Convergencia, conflicto y reconocimiento

Juan Ormeo K.

Identidad y reconocimiento: una crtica hegeliana a la Politics of Recognition de Ch.

Taylor.
Juan Ormeo Karzulovi
Instituto de Humanidades - Universidad Diego Portales
Facultad de Derecho Universidad de Chile

Aqu quiero discutir algunas de las tesis expuestas por Charles Taylor en su Politics of
Recognition1 para tratar de establecer un punto general en torno a la nocin de
reconocimiento y su potencial utilidad o no- para la filosofa poltica. Lo hago con Taylor
porque su postura es relativamente conocida2. Para ello reconstruir a mi modo- el
escenario en el que Taylor sita su discusin; luego me centrar en un aspecto de su
estrategia y, por ltimo, discutir libre y explcitamente la cuestin del reconocimiento en
general.
I
El filsofo canadiense Charles Taylor agrup, alguna vez, las reivindicaciones de
feministas, nacionalistas y minoras tnicas o culturales bajo un denominador comn.
Segn l, todas ellas expresaban demandas por reconocimiento 3. Y, observaba, la poltica
de nuestros das tena que ocuparse, cada vez ms, de la exigencia de varios individuos y
grupos por ser reconocidos como actores sociales diferenciados, con necesidades e intereses
propios esto es, intereses y necesidades distintos, ms localizados y peculiares que los del
ciudadano (el actor poltico por excelencia) o el hombre (el actor moral por excelencia).
Que esto es as, lo delata la cada vez menos frecuente ocurrencia de hombre como
equivalente de ser humano en textos y comunicaciones (y, de hecho, debo confesar que
vacil un poco antes hacer uso de esa equivalencia en esta comunicacin).
Ahora bien, al calificar como reconocimiento aquello que demandan o exigen estos
diversos actores nuevos para la poltica clsica, pero que siempre estuvieron all-, lo que
hace Taylor es tratar esas demandas y exigencias (y, a fortiori, a los grupos que las
esgrimen y levantan) como moralmente legtimas. Es decir, se trata de exigencias que el
resto de la comunidad moral (el resto de los ciudadanos, el resto de los seres humanos que
1

Charles Taylor et al, Multiculturalism: examining the politics of recognition. Edited and introduced by Amy
Gutmann. Princeton: Princeton University Press, 1994..
2
Otros autores tratan de hacerse cargo de otros aspectos de la teora del reconocimiento (Axel Honneth:
Der Kampf um Anerkennung. Die Grammatik der sozialen Konflikte, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 1992. De
este texto hay una versin inglesa en The MIT Press: The Struggle for Recognition. The Moral Grammar of
Social Conflicts, 1996; Andreas Wildt: Autonomie und Anerkennung. Hegels Moralittskritik im Lichte seiner
Fichte-Rezeption, Klett-Cotta, Stuttgart, 1998). Sin embargo creo que, para todos ellos, el tema de la
identidad (individual o grupal), o una cierta necesidad antropolgica de reconocimiento sirve de base a
sus propsitos de crtica filosfica de la sociedad. El tema de la identidad es, precisamente, lo que quiero
criticar en Taylor a propsito de su versin del reconocimiento.
3
Taylor (1994), 25 f.

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no se ve movido a reivindicar una identidad particular especfica, que podramos calificar,

metafricamente, de mayora moral) no puede rechazar sin ms, como carentes de
sentido moral, an cuando tales exigencias sean profundamente incompatibles con las
convicciones morales fundamentales de esa mayora. Naturalmente, hablar de mayoras o
minoras en estas materias es abusivo: uno de los grupos ms activos en la lucha tanto por
el reconocimiento de sus derechos iguales como por el reconocimiento de sus diferencias
fundamentales han sido las feministas (y nadie en su sano juicio calificar a las mujeres
como minora de ninguna especie). Pero, por otro lado, hablar en trminos de mayoras o
minoras al interior de la comunidad moral permite tratar a sta como si fuera una
comunidad poltica particular, en la que la distribucin del poder en su interior es un tema
relevante4.
Por un lado, las convicciones morales de la mayora constituyen lo que podramos llamar
el sentido comn moral de esa particular comunidad conformada en torno a la
concepcin liberal del estado democrtico de derecho, que reconoce la igualdad de
derechos de todos y cada uno de sus ciudadanos. Convengamos en llamar a esta comunidad
occidente, por mor de la brevedad. Pues bien, de un tiempo a esta parte se han ido
instalando en occidente varios enclaves minoritarios pertenecientes a otras comunidades
morales o culturas, cuyos principios es decir, las convicciones de su propia mayora
moral- supuestamente no seran compatibles con los de occidente. Estos enclaves
minoritarios, cada uno para s, exigen de occidente no slo el respeto a su carcter
particular es decir, la no intervencin de la mayora en la conduccin de sus propios
asuntos-, sino tambin el reconocimiento de ciertos derechos derivados de su particularidad
esto es, la colaboracin de la mayora a la consecucin de sus fines particulares. Si la
primera exigencia, todava, podra compatibilizarse con el sentido comn de la mayora
moral de occidente, es claro que la segunda no puede ser compatible con ese sentido: una
cosa es admitir una excepcin a la regla; otra distinta es consagrar la excepcin, convertirla
en regla. Ejemplos de excepciones en el primer sentido abundan, an cuando los conflictos
entre estas minoras y la mayora no puedan evitarse: la comunidad Amish en EE.UU.
puede mantenerse gracias a las garantas a la libertad individual, por un lado, y al peso
cultural que en ese pas tiene la libertad de conciencia. Sin embargo, siempre se producen
problemas con otro tipo de disposiciones (como la obligatoriedad de la enseanza escolar,
por ejemplo). Distinto es el caso de la comunidad francfona de Qubec el caso ms
tratado por Taylor-, que pretende obligar a todos sus habitantes, excluidos los
angloparlantes, a educar a sus hijos slo en escuelas francesas u obligar a todos no slo a
sus habitantes- a avisar slo en francs: ambas medidas atentan contra libertades
individuales que forman parte del ncleo del sentido comn de la mayora moral 5. Ntese
que, en ambos casos, estas minoras pertenecen a occidente. O, para acercar el debate a
nosotros y desoccidentalizarlo, tambin es distinto el caso de los mapuches u otras
nacionalidades indgenas, cuyas reivindicaciones territoriales contravienen el derecho de
propiedad privada, consagrado en la Constitucin (otra pieza del ncleo de ese mismo
sentido comn, por mucho que en el propio occidente esta cuestin haya producido un
enorme conflicto).
4

Toda comunidad est estructurada en torno a ciertas normas y ciertos criterios que indican quin tiene
autoridad para qu. Incluso la nocin kantiana del reino de los fines es representada por l como una
repblica.
5
Taylor (1994), 52 ff, especialmente 55..

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Por otro lado, ligado a la distribucin del poder al interior de la comunidad moral,
encontramos el caso de las legislaciones que garantizan una discriminacin positiva para
grupos desfavorecidos al interior de la misma. La idea bsica detrs de este tipo de
legislacin tiene que ver con garantizar efectiva igualdad de oportunidades para grupos
cuyo no-reconocimiento histrico ha dejado en situacin tan desmedrada, que el mero
reconocimiento de sus iguales derechos no alcanza para que se los reconozca efectiva,
realmente y no slo de modo formal- como personas igualmente dignas. Taylor menciona a
las mujeres, los negros y las nacionalidades indgenas en este caso, que en varios pases
cuentan con preferencia a la hora de ingresar a escuelas y universidades o, tambin, puestos
de trabajo o cargos pblicos. Estas iniciativas se contraponen con otra idea central del
sentido comn, a saber: la igualdad de todos ante la ley. Sin embargo, el contraste es aqu
menos acentuado que en el caso anterior, porque al menos en teora-, la discriminacin
positiva no est hecha para durar, sino slo para restablecer ms bien, para establecer por
vez primera- una situacin inicial de igualdad6.
Un caso anterior de conflicto al interior de la comunidad moral, que Taylor menciona, es la
disputa entre el liberalismo histrico esa mezcla de defensa de las libertades individuales,
utilitarismo benthamita y malthusianismo- y el socialismo (es decir, la disputa acerca de si
los derechos econmicos y sociales pertenecen al ncleo del sentido comn moral, ncleo
en el que la libertad ocupa un poco disputado lugar central) 7. A pesar de que los
combatientes histricos estn a mal traer, la disputa se enciende una y otra vez,
dependiendo de las cambiantes circunstancias histricas, dado su carcter transversal: la
situacin desmedrada de muchos de los nuevos actores que exigen reconocimiento, que
ha tenido que ver con la pobreza y la discriminacin sexual, racial o cultural, se
entremezcla todava en muchas partes con la discriminacin social. Sin embargo, la
reivindicacin de diferencias que no pueden ser subsumidas simplemente bajo las
diferencias de clase ha producido, paradjicamente, que hasta se hable de los pobres
como otro grupo ms con una propia identidad.
II
Las razones aducidas por Taylor para que la reivindicacin de identidades particulares (y
los supuestos derechos que se seguiran del reconocimiento de stas) no pueda ser
rechazada sin ms por el sentido comn moral, consideran narrar la historia paralela de, por
un lado, el reconocimiento de la igualdad de derechos a todos los ciudadanos y, por otro
lado, del reconocimiento de la singularidad de cada individuo. El primer proceso surge de
la desaparicin del concepto aristocrtico del honor que supone una sociedad
fuertemente jerarquizada- y su reemplazo por el reconocimiento entre iguales, que slo es
6

Sin embargo, este punto no es menos conflictivo que el anterior, aunque el conflicto esta vez- no sea con la
comunidad moral en general, sino con ciertas visiones de la peculiar comunidad histrica que es Chile.
Reproduzco, literalmente, las palabras del historiador Villalobos referidas a la propuesta del gobierno de Chile
de crear territorios indgenas con estatutos jurdicos especiales: Se deteriorar toda posibilidad de una tarea
comn para la nacin. Tendramos un sector privilegiado y la igualdad es la base de sustentacin de nuestro
rgimen. Ese es uno de los peligros. El Mercurio, 2 de noviembre del 2003, pgina D 21.
7
Taylor (1994), 37 38.

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posible en una sociedad democrtica en la que a todos los ciudadanos les corresponden los
mismos derechos8. El segundo proceso surge de la valoracin de la propia conciencia
como ltima fuente de la certeza moral para cada individuo, de la que se sigue el corolario
de que la voz interior de cada persona es insustituible y tiene algo que decirle a todos los
dems9. (Segn Taylor, este argumento fue extendido por Herder a los pueblos; cada
pueblo, cada cultura, es una forma irreemplazable, singular, de humanidad10).
Esta historia es por cierto paralela y, sin embargo, es comn. En ltima instancia, un orden
poltico que le reconoce a todos sus ciudadanos la misma cantidad de libertades
fundamentales, sin ninguna otra distincin entre ellos al menos en teora- que la edad,
constituye una garanta para el despliegue de cada una de las individualidades. Del mismo
modo, individuos que buscan cumplir con su propio destino siendo fieles a s mismos, no
consideran relevante la identificacin exterior que a cada uno le proporciona su lugar en
sociedades desiguales; por el contrario, consideran a cada individuo en funcin de su
sinceridad, esto es, la medida en que siguen su propia conciencia 11. Ambas lneas se
juntan en el reconocimiento, pues, de la igual dignidad de los seres humanos y de la
facultad que cada uno tiene de vivir una vida propia. Sin embargo estas lneas, como hemos
visto, pueden entrar en conflicto al concretarse, la primera, en principios universales de
igualdad que son ciegos a toda diferencia- y, la segunda, en principios diferenciales que
le reprochan al universalismo precisamente aquello que lo caracteriza12.
Otra parte importante de la estrategia de Taylor para explorar la legitimidad moral de estas
reivindicaciones particulares se apoya en una cierta versin de la relacin que habra entre
identidad y reconocimiento. Por identidad Taylor entiende la autocomprensin de los
seres humanos, es decir una conciencia de los rasgos determinantes a travs de los que
devenimos propiamente humanos; en este sentido, por ejemplo, nuestra capacidad de
proponernos fines o de seguir un plan de vida, o de actuar segn principios racionales
en la que Kant cifraba nuestra dignidad-, debieran formar una parte central de nuestra
propia identidad. Puestas as las cosas, la conexin entre reconocimiento e identidad
adquiere, de inmediato, una impronta moral. Pues el desconocimiento o la falta de
reconocimiento de los dems puede producir una visin limitante, indigna o despectiva de
uno mismo. Es ms, desconocer al otro o no reconocerlo (digamos, como un par, un igual)
no slo son muestras de faltas al respeto debido a toda otra persona; en un contexto de
desconocimiento o falta de reconocimiento sistemticos y duraderos en el tiempo, la
identidad de aqul que no es reconocido puede sufrir daos igualmente duraderos. Segn
Taylor, esto puede ser aplicado, igualmente, tanto a individuos como a grupos.
8

Taylor (1994), 26 27. With the move from honor to dignity has come a politics of universalism,
emphasizing the equal dignity of all citizens, and the content of this politics has been the equalization of rights
and entitlements. Ibid., 37.
9
Taylor (1994), 30.
10
Taylor (1994), 31.
11
Taylor (1994), 31 f.
12
These two modes of politics, then, both based on the notion of equal respect, come into conflict. For one,
the principle of equal respect requires that we treat people in a difference-blind fashion. The fundamental
intuition that humans command this respect focuses on what is the same in all. For the other, we have to
recognize and even foster particularity. The reproach the first makes to the second is just that it violates the
principle of nondiscrimination. The reproach the second makes to the first is that it negates identity by forcing
people into a homogeneous mold that is untrue to them. Ibid, 43.

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Pero esa caracterizacin de la identidad slo alcanza a delinear aquello que constituye el
ncleo de lo que es ser una persona; no todava lo que significa ser sta persona concreta
que soy. La identidad concreta no puede ser tan slo una capacidad de proponerse fines o
un plan de vida, sino que est constituida esencialmente por esos fines y planes concretos
de vida que cada uno de nosotros tiene. Slo persiguiendo tales fines y tratando de realizar
esos planes es que encontramos una manera individual de ser personas. Esto es lo que
Taylor ha llamado, en otra parte, el ideal de la autenticidad.
Esta mi identidad, segn Taylor, es algo que yo descubro en la interaccin con otros, en
primer lugar con esos otros significativos de que hablaba Mead al reflexionar sobre el
carcter dialgico de la existencia humana 13. Mi identidad aparece, pues, menos como
algo fijo e inmutable que como una especie de proyecto, en el que debo enmarcar mis
preferencias, deseos opiniones y metas, a fin de que tengan sentido. Y dado que el
descubrimiento de mi identidad se halla en permanente dependencia de los otros, es claro
que la falta de reconocimiento puede hacer fracasar esta empresa 14. Por ello, Taylor se
siente autorizado a hacer la extraordinaria declaracin de que el deseo de reconocimiento es
una necesidad humana fundamental15.
Los argumentos de Taylor en pro de una poltica del reconocimiento nos parecen a
nosotros, sensibles como somos a las cuestiones de la identidad en un mundo cada vez ms
globalizado por citar un tpico de poca- intuitivamente plausibles; la relacin psicosocial
entre falta de reconocimiento y autorrespeto parece ser empricamente contrastable;
finalmente, la idea de un liberalismo sensible a semejante poltica puede parecernos
filosficamente potente.
III
Creo, sin embargo, que la teora del reconocimiento pierde en parte su potencia terica al
ser usada como Taylor lo hace. En efecto, en lugar de hablar de una poltica del
reconocimiento, Taylor podra haber hablado igualmente de una poltica de las
identidades o, como efectivamente lo hace en algn pasaje, de la poltica de la
diferencia16. Pues lo que en su conferencia parece determinante no es tanto el acto mismo
del reconocer, sino aquello que debe ser reconocido. La pregunta que debiramos
plantearnos, entonces, es por qu debiramos reconocer esta o aquella otra identidad en
primer lugar. Pues, qu es lo que hace respetable la identidad de un individuo, un pueblo o
una etnia? Al fin y al cabo, y en la misma vena en la que lo hace Taylor, el ncleo de la
dignidad humana parece residir en nuestra autonoma antes que en nuestra identidad y no se
ve bien por qu al no reconocer la ltima, se desconoce o daa la primera. Por cierto, esto
no quiere decir que los individuos, grupos, clases o pueblos que consideren su identidad
13

Taylor (1994), 32 - 33.

Taylor (1994), 36.
15
[M]isrecognition shows not just a lack of due respect. It can inflict a grievous wound, saddling its victims
with a crippling self-hatred. Due recognition is not just a courtesy we owe people. It is a vital human
need. Ibid., 26. El nfasis es mo.
16
Taylor (1994), 38 f.
14

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tradicional en peligro y quieran luchar por defenderla no tengan derecho a hacerlo, pero eso
no contestar la pregunta por el valor de esa identidad (como, sospecho, tampoco lo harn
ni su victoria ni su derrota).
Adems, hay una gran diferencia, a mi juicio, entre el uso normativo de la nocin de
identidad, como ejercicio de nuestra autonoma, y el uso descriptivo de esa misma
nocin, como refiriendo a estas o aquellas identidades fcticas. En el primer caso, se habla
de la propia identidad como un proyecto en construccin; en el segundo, en cambio, se
presentan los problemas ya comentados. Pongamos por caso la identidad colectiva de un
sector social particular, la pequea burguesa chilena es decir, las capas medias, el sector
de medio pelo, los siticos. Un historiador nacional ha sugerido que la identidad de
este sector es hija, fundamentalmente, del resentimiento y la postergacin 17. Es esa
identidad la que debemos reconocer? Seguramente no, sino aquella ficticia proyectadaidentidad de las capas medias, en la que ciertas virtudes mticas (vgr. la valoracin de la
educacin y del trabajo, el ahorro y la moderacin) son las cosas que este sector social
valora y con las que, histricamente, ha querido identificarse. Ahora bien, podemos asentir
al acto de conferir valor en general (como expresin de la capacidad general de ponerse
fines y trazar proyectos), sin que ello nos obligue, al mismo tiempo, a valorar lo que ellos
valoran. Es decir, podemos reconocer como valioso el que un grupo o un individuo
confieran valor a algo o, en palabras de Rawls, que posean una concepcin del bien y un
sentido de la justicia, sin por ello tener que reconocer el valor de esa concepcin del bien o
de ese sentido.
Creo, adems, que as como puede preguntarse, legtimamente por el valor de aquello que
se nos exige reconocer, tambin puede preguntarse por la autoridad de aqul o aquellos a
los que se les exige que nos reconozcan. De ah mi insistencia anterior en hablar de la
mayora y la minora al interior de la comunidad moral. Pues, de dnde proviene la
autoridad moral de la mayora? Uno de los argumentos ms frecuentes en el repertorio del
escptico moral tiene que ver, precisamente, con poner el trmino poder dnde yo acabo
de hablar de autoridad. Y, en este caso, es claro que hay un sentido en que la mayora
manda, simplemente porque tiene poder. Puede el mero poder hacer legtima la
autoridad de las normas o principios fundamentales? Todava ms: tiene sentido demandar
reconocimiento de aquellos que slo tienen poder? Ntese la sutileza de este punto: all
donde slo hay poder, la cuestin no puede ser demandar reconocimiento, sino, ms bien,
tratar de acumular fuerzas para oponer a ese poder otro igual para forzar una negociacin,
por ejemplo. Para decirlo de una vez: no tiene sentido exigir reconocimiento de alguien (sea
persona, grupo o institucin) al que nosotros, a nuestra vez, no le reconozcamos ninguna
autoridad, del mismo modo en que no tiene sentido exigir respeto de quien no respetamos.
En este ltimo caso, podremos exigir sumisin y llamarla respeto. Pero eso no es respeto.
Con esto no quiero negar la existencia del mero poder, sino afirmar (con Hobbes, con
Hegel, con Gramsci) que en una sociedad ms o menos estable el poder y, por tanto,
tambin quienes lo detentan- va acompaado de autoridad. Por tanto, es justo decir que
incluso las relaciones sociales ms injustas (por ejemplo, la relacin amo-esclavo) estn
apoyadas no en la mera fuerza, sino en normas. O, en un sentido ms relevante para mi
17

A. Jocelyn-Holt Letelier, El Chile perplejo. Editorial Planeta, 1997.

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tema, la autoridad de los que detentan poder siempre reposa en el reconocimiento de los
sujetos a l.
Este carcter necesariamente recproco del reconocimiento es lo que queda obscurecido
por la insistencia de Taylor en la estrecha relacin entre aqul y la identidad, como tambin
queda obscurecido el carcter normativo no sicolgico- de la teora 18. En efecto, la
demanda por reconocimiento comporta una pretensin normativa, que slo puede hacerse
efectiva en la aceptacin que el o los otros hagan de ella (nada en la naturaleza podra
contestar mi pretensin de reclamar algo como mo, salvo otra persona, por ejemplo). Al
mismo tiempo, demandar reconocimiento de los dems implica reconocerles siquiera
implcitamente- un cierto status igualmente normativo (es decir, reconocerles una fuerza
normativa equivalente a aquella que tiene mi demanda). Puestas as las cosas, la nocin de
reconocimiento exige reciprocidad: un reconocimiento que no es mutuo es un
reconocimiento fallido. Con este tipo de formulacin quiso Fichte explicar cmo el derecho
natural se fundaba slo sobre la libertad de un sujeto (el yo), puramente autodeterminado.
En este programa, que Hegel tom de Fichte amplindolo e historizndolo, el escenario
ficticio de una originaria lucha por el reconocimiento est diseado para reemplazar el
igualmente ficticio escenario de una lucha de todos contra todos. Eso le permite a Hegel
evitar los supuestos que, en Hobbes, le quitaban al escenario de una guerra universal la
radicalidad a la que s puede aspirar la lucha por el reconocimiento. En el escenario
ideado por Hegel no es irracional que uno de los dos combatientes crea que puede ganar la
guerra; que ms bien lo contrario la posibilidad de la negociacin- es irracional. Todo lo
que es paradjico en el carcter completamente recproco del reconocimiento se revela
aqu: la cuestin de la autoridad no est decidida, tampoco la de la autonoma, puesto que
cada uno de los combatientes pretende probar en el otro su total independencia y
autosuficiencia. Ni siquiera el carcter universal de la racionalidad con la que cada uno
apoya su desafo al otro es visible para ellos (que yo prefiera tu muerte a la ma es racional
para m, pero no para ti). No hay un punto posible de acuerdo sobre el cual erigir la
reciprocidad exigida por la nocin de reconocimiento. Por ello el resultado previsible de
semejante combate no es el acuerdo, sino el fracaso del reconocimiento y su distribucin
desigual (el amo es reconocido como lo que l cree ser: un sujeto libre e independiente; el
esclavo, en cambio, se limita a reconocer en el otro todo lo que l mismo no es). La
situacin es potencialmente inestable, porque el esclavo en tanto sujeto, es esencialmente
lo mismo que el amo, es decir, es potencialmente libre e independiente (siempre le es
posible preferir la muerte a la obediencia). Que su mayor temor en realidad, el nico
decisivo- sea la muerte, muestra que no hay nada en lo que l pueda afirmar la norma que
lo ata a la obediencia del otro; una norma impuesta, s, pero por ambos, colectivamente
autoimpuesta (sin esclavo, no hay amo, dice Hegel en su Filosofa del Derecho. Y agrega
sin amo, no hay esclavo19). Pero ni el esclavo ni el amo disponen de los recursos
18

El propio Taylor enfatiza este aspecto en su interpretacin de Rousseau, pp. 45 ff. En particular:
Rousseaus underlying, unstated argument would seem to be this: A pefectly balanced reciprocity takes the
sting out of our dependence on opinion, and makes it compatible with liberty. Complete reciprocity, along the
unity of purpose that it makes possible, ensures that in following opinion I am not in any way pull outside
myself. Ibid., 48.
19
Anotaciones en su ejemplar personal al 57. Para un comentario ms extenso de este pasaje, cfr. mi
Negatividad y deseo en Hegel, en Objetos cados, Revista del Magster en Psicologa clnica de la
Universidad Diego Portales. Stgo. de Chile, 2003.

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conceptuales necesarios, al menos al principio, para darse cuenta de que las normas que
hacen de la esclavitud, o de cualquier otra forma de relacin entre los hombres en la que la
autoridad y la autonoma deben estar distribuidas de alguna manera, nada ms que su
propia obra colectiva y que la nica solucin posible es un reconocimiento totalmente
recproco, es decir, universal, de cada uno como un agente libre y autodeterminado.
Todos los candidatos histricos que se sitan en una perspectiva externa es decir, fuera de
la lucha por el reconocimiento (el pensamiento abstracto del bien, de la virtud, del dios que
se hace hombre y muere por nosotros; la promesa de una felicidad en otra vida, la divinidad
irremediablemente lejana; la idea de una comunidad de agentes libres, cada uno de los
cuales busca autorrealizarse; la idea de una legislacin moral universal) slo logran
reavivar, a distintos niveles y con mayor complejidad, la lucha por el reconocimiento,
porque ser un agente libre y autodeterminado requiere de muchas especificaciones (qu
es autodeterminarse, por ejemplo? Hacer lo que te da la gana? Seguir la voz de tus
impulsos, la de tu conciencia? Buscar la propia felicidad? Y cmo? O bien: Qu vale
como una falta de respeto a tu autonoma? Impedirte realizar tus fines? No ayudarte a
realizarlos? Y si ser autnomo significa comportarse de acuerdo a principios racionales,
qu principios sern estos y cmo han de ser entendidos?). Para hacer corto un cuento
largo y, todo hay que decirlo, debatible-, Hegel piensa que la solucin reside en una
situacin en la que agentes que poseen derechos (en particular, de propiedad) y son
moralmente responsables de sus acciones pueden participar en conjunto en una serie de
prcticas, en alguna de las cuales puedan reconocerse mutuamente como amantes y
amados, en otras como competidores y cooperadores en la realizacin de la felicidad y en
otras como conciudadanos que poseen una cultura poltica compartida20.
Parte importante del fracaso de esos candidatos histricos tiene que ver con que promueven
principios puramente subjetivos esto es, que no pueden cristalizar en prcticas
compartidas; o promueven principios puramente objetivos es decir, que podran ser
compartidos por cualquier agente racional, pero al costo de no ser capaces de motivar a
los agentes en tanto individuos a actuar segn ellos. El desideratum de la teora es, una vez
ms, una organizacin social diferenciada que pueda apelar a la subjetividad de los
agentes-, pero que tenga la unidad suficiente como para que cada uno pueda tener la
certeza de su propia autodeterminacin en el otro.
El propsito perseguido por este modelo de la lucha por el reconocimiento apunta a una
especie de autofundamentacin de las normas: las prcticas sociales de reconocimiento
esto es, de mutua conferencia de estatus normativo- transcurren ellas mismas de acuerdo a
normas. Tales normas, sin embargo, no derivan su autoridad sino de esas mismas prcticas
(Esto es lo que Hegel llama espritu, y que justifica pronunciamientos tpicos tales como el
espritu tiene a la naturaleza como su presupuesto, pero no proviene de la naturaleza 21).
Determinar, pues, cules son las normas que haran posible un reconocimiento estable y
20

Taylor caracteriza la teora hegeliana del reconocimiento de un modo similar: The struggle for recognition
can find only one satisfactory solution, and that is a regime of reciprocal recognition among equals. Hegel
follows Rousseau in finding this regime in a society with a common purpose, one in which there is a we that
is an I, and an I that is a we. (50). Pero estoy en desacuerdo con la caracterizacin de ese common
purpose y con su caracterizacin del telos del reconocimiento como mutual flourishing.
21
Enciclopedia de las ciencias filosficas, 380 ss. Alianza Universidad, 1997.

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duradero, implica construir una narrativa histrica que explique por qu presuntos
candidatos (que han estado presentes en la historia o podran haberlo estado, dadas las
premisas realmente existentes) no pudieron hacer cesar la lucha por el reconocimiento Y
algn tipo de exposicin que explique qu principios estaran en condiciones de satisfacer
el reconocimiento. En ltimo extremo, la apuesta de Hegel es que aquellos principios
capaces de hacer eso son los principios racionales que todos puedan compartir y que, al
mismo tiempo, puedan ser motivantes para todos.
Es claro que en este contexto, el soporte que Taylor busca para su poltica del
reconocimiento en una nocin de identidad en la que parecen confundirse un sentido
normativo y uno descriptivo (slo este ltimo puede apoyar el uso de tal nocin para
describir procesos sicolgicos, empricamente contrastables), y en una nocin de
reconocimiento, que es tratada como lo hace, dicho sea de paso, Kojeve en su clebre
comentario a la Fenomenologa del espritu de Hegel-, como una necesidad antropolgica
fundamental, no parece muy feliz. Naturalmente, no se le puede reprochar a Taylor hacer
algo distinto de lo que Hegel hace, o usar la teora del reconocimiento para otra cosa. Sin
embargo el propsito del propio Taylor parece encaminarse hacia all: parte del argumento
destinado a mostrar que estas nuevas demandas por reconocimiento no carecen de
legitimidad moral est construido sobre una narrativa histrica. El punto, quizs, es que
Taylor no nos dice por qu semejante narrativa cuenta con peso argumental (lo mismo
parece ocurrir con sus observaciones sicolgicas a propsito de la identidad o sus
declaraciones antropolgicas a propsito del reconocimiento como necesidad humana
fundamental).
Creo que la propuesta original de una lucha por el reconocimiento es ms interesante y
ms radical. Por ejemplo, la pregunta acerca del valor de la identidad o la fuente de la
autoridad no puede resolverse si no es en esa lucha y slo puede resolverse si es que
mediante la determinacin de tal valor y autoridad puede apaciguarse la lucha esto es, si es
posible llegar a una situacin de reconocimiento mutuo.
IV
Y entonces, en qu quedamos? Debe la poltica hacerse cargo de estas nuevas demandas,
porque entiende que ellas no carecen de legitimidad moral? Cmo vamos a enfrentar la
enajenacin, la acumulacin de injusticias histricas, la prdida de relevancia de la
ciudadana y la humanidad en sentido clsico? Podemos simplemente, rechazar desde
occidente esas nuevas demandas? Creo que lo ms que puede decirse es que el conflicto
por el reconocimiento genera sus propios nuevos espacios de convergencia y disputa. Ellos
podrn estar ms ac o ms all de estados democrticos particulares (es decir, tendrn un
alcance ms local o ms global) y, por tanto, no deberamos confiarnos tanto en lo que a
nosotros nos parece ms racional y defendible. Sin embargo este sera mi punto neohegeliano- si nuestra concepcin de nosotros mismos como agentes libres
(autodeterminados) y moralmente responsables se realiza en ciertas instituciones (digamos,
el derecho a la propiedad privada, a que se tomen en cuenta nuestros propsitos e intencin
en nuestros actos, a que se nos reconozca no slo como miembros de una familia, sino
como a sujetos que buscan ser felices de varios modos; que, adems, tienen derecho a que
9

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se les reconozca por lo que hacen y que encuentren su honor en el oficio que desempean y
que no sean despreciados cuando la fortuna no les sonre y, por tanto, se les ayude en la
desgracia; y que se los reconozca como ciudadanos con derechos y obligaciones polticas)
es decir, si esas instituciones son instituciones de la libertad-, no deben ser relativizadas.
Esto no tiene que ver, lo digo una vez ms, ni con la Nacin (como en el discurso del
historiador Villalobos), ni con la identidad (como en el discurso del filsofo Taylor), ni con
la naturaleza humana.

Gibbon observa que en el libro rabe por excelencia, en el Alcorn, no hay camellos; yo creo que si hubiera alguna duda
sobre la autenticidad del Alcorn, bastara esta ausencia de camellos para probar que es rabe. Fue escrito por Mahoma, y
Mahoma, como rabe, no tena por qu saber que los camellos eran especialmente rabes; eran para l parte de la realidad,
no tena por qu distinguirlos; en cambio, un falsario, un turista, un nacionalista rabe, lo primero que hubiera hecho es
prodigar camellos, caravanas de camellos en cada pgina; pero Mahoma, como rabe, estaba tranquilo: saba que poda ser
rabe sin camellos.
Jorge Luis Borges, El escritor argentino y la tradicin

Santiago de Chile, noviembre del 2003

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