UNIVERSIDAD NACIONAL DE ROSARIO FACULTAD DE HUMANIDADES Y ARTES

PRIMER AO COMN CTEDRA DE PROBLEMTICA DEL SABER COMISIN NRO. 2

CUADERNILLO I I I : MAPAS CONCEPTUALES, ESQUEMAS,

ARCHIVOS, REDACTADOS POR LA CTEDRA PARA APOYO
DIDCTICO, y FUENTES PARA LOS TRABAJOS PRCTICOS.
Ao lectivo 2009
DOCENTES:
Adjunto ordinario: Prof. Graciela Hayes
Titular ordinario: Prof. Mara del Carmen Vitullo
ADSCRIPTOS :
Prof. Victoria Gonzlez
Prof. Martn Lavella
Lcdo. Juan Manuel Viana
AUXILIARES ALUMNOS :
Srta. Juliana Bengolea
Srta. Micaela Nuciari
Sra. Mara Cristina Villa
Sr. Francisco Cabello
Sr. Norberto Derive
Sr. Joel Mangiaffico
Sr. Sebastin Tudino

Descartes
Soy el nico hombre en la tierra y acaso no haya tierra ni hombre
Acaso un dios me engaa.
Acaso un dios me ha condenado al tiempo, esa larga ilusin.
Sueo la luna y sueo mis ojos que perciben la luna.
He soado la tarde y la maana del primer da.
He soado a Cartago y a las legiones que desolaron a Cartago.
He soado a Lucano.
He soado la colina del Glgota y las cruces de Roma.
He soado la geometra.
He soado el punto, la lnea, el plano y el volumen.
He soado el amarillo, el azul y el rojo.
He soado mi enfermiza niez.
He soado los mapas y los reinos y aquel duelo en el alba.
He soado el inconcebible dolor.
He soado mi espada.
He soado a Elizabet de Bohemia.
He soado la duda y la certidumbre.
He soado el da de ayer.
Quizs no tuve ayer, quizs no he nacido.
Acaso sueo haber soado.
Siento un poco de fro, un poco de miedo.
Sobre el Danubio est la noche.
Seguir soando a Descartes y a la fe de sus padres.

Jorge Luis Borges

CONTENIDO DEL CUADERNILLO N 3:

Textos y mapas conceptuales redactados por la Ctedra .
1. Del Mundo Antiguo al Mundo Moderno: recorrido conceptual acerca de los cambios que se dan en la cultura
occidental con el advenimiento de la modernidad .La aparicin del saber cientfico y su problematizacin.
2. Renacimiento y Humanismo, caracteres y ubicacin histrica.
3. La Modernidad y la cuestin del Saber y del Sujeto. Mapas conceptuales : Descartes, Bacon-Locke, Hume, Kant
4. Bacon, Francis: Datos biogrficos, obras, conceptos filosficos fundamentales, fragmentos de textos (fuentes).
5. Descartes, Ren: Datos biogrficos, obras, conceptos filosficos fundamentales, fragmentos de textos (fuentes).
6. Komensky, Jan Amos (Comenio) : dem supra.
7. Rousseau, Jean-Jacques : dem supra.
8. Hume, David : dem supra.
9. Kant, Inmannuel : dem supra.
10. Subjetividad e Ilustracin, ubicacin y conceptos fundamentales.
11. Kant, fuentes: Prlogos I y II de la Crtica de la Razn Pura, edicin Taurus, a cargo de Pedro Ribas, 2005, Espaa.

CTEDRA DE PROBLEMTICA DEL SABER

CUADERNILLO TRES

DEL MUNDO ANTIGUO AL MUNDO MODERNO- LA EMERGENCIA DEL SABER CIENTFICO.

En la antigedad griega (etapa de Platn y Aristteles) la "fsica" (saber acerca de la Naturaleza) se subordin a la "metafsica" (saber acerca del Ser)
y predomin as una concepcin idealista y aristocrtica del conocimiento. Esto significa:
a) que la Naturaleza como realidad material no fue considerada, en los ltimos desarrollos de la filosofa griega propiamente dicha (es decir, Platn y
Aristteles), como una realidad que pueda explicarse por si misma, sino gracias a la presencia de ELEMENTOS IDEALES (las Ideas en Platn y
las Formas aristotlicas), que eran considerados VERDADERO SER, ABSOLUTO Y PERFECTO y el FUNDAMENTO DE LOS
RESTANTES SERES MATERIALES, que eran considerados RELATIVOS, CONTINGENTES E IMPERFECTOS.
b) que son esos entes ideales los que SE CONSIDERAN EL VERDADERO OBJETO DEL CONOCER. Es decir, que ese verdadero
conocimiento est slo al alcance de algunos espritus superiores y privilegiados: los filsofos.
Esta es la concepcin de una sociedad que, por explotar la fuerza del trabajo esclavo, no puede proponerse como tarea desarrollar los medios tcnicos
y los recursos experimentales necesarios para profundizar el conocimiento de los fenmenos naturales y, por ese camino, afirmar el dominio del
hombre sobre la Naturaleza, aliviando el trabajo humano. Era "lgico" y "natural" en aquellas pocas considerar al esclavo (sin derechos civiles)
como un instrumento, puesto al servicio del ciudadano, que poda as consagrar su "ocio" en funcin de las tareas polticas, ticas o culturales que le
impona su tiempo.
Los cambios del medioevo:
En la destruccin de las estructuras sociales de la antigedad, hacia la Edad Media, el trabajo esclavo fue sustituido por el trabajo servil (siervos de la
gleba) y la unidad econmica y poltica de la polis desaparece (en un largo camino de descomposicin que provoca la cada del mundo griego,
alejandrino y posteriormente romano), para dar lugar a una infinidad de dominios feudales de carcter agrario, que no responden a una direccin
central
As es que la tradicin de la filosofa idealista griega se une a la tradicin cristiana, poniendo de relieve (en los nuevos tiempos) la inoperancia
de buena parte de las ideas filosficas del pasado.
Esos "nuevos tiempos" (llamados por muchos historiadores "humanismo y renacimiento"), implican un mundo en que se estn produciendo
profundsimos cambios, en el que en las renacientes ciudades (ciudades abiertas o burgos), las tambin renacidas actividades mercantiles y
artesanales (de las formaciones econmicas pre-capitalistas hacia el capitalismo), conducirn paulatinamente al establecimiento de un

nuevo rgimen econmico orientado hacia la produccin acelerada de mercancas y la obtencin de grandes riquezas, es decir hacia el
capitalismo en su primera etapa comercial.
En esa etapa, los procesos polticos (consolidacin de los Estados Nacionales, monarquas absolutas, monarquas constitucionales, guerras por la
centralizacin del poder) comienzan a gestar una nueva realidad que ser lograda, en muchos casos, con sangre y violencia y que se consolidar
despus de la Revolucin Francesa de 1789. Estamos hablando de una nueva realidad que ser la Democracia burguesa, puesta en discurso con el
pensamiento de Rousseau, aunque ya se anunciara, de alguna manera, en la monarqua parlamentaria inglesa (recordar a Locke), impuesta por la
revolucin pacfica de 1688.
La revolucin intelectual, cientfica y filosfica, completa el cuadro social del Mundo Moderno. Los factores que la hicieron posible fueron mltiples
y en su mayor parte aparecen en las postrimeras de la Edad Media. Se desarrollaron caracterizando la civilizacin renacentista y maduraron entre los
siglos XVII y XVIII, en que se afirm el mundo capitalista pre-industrial. Entre los ms importantes de dichos factores, podemos sealar los
siguientes:
1) La crisis de -la escolstica medieval (crisis, de la concepcin teocntrica, de la filosofa aristotlico-tomista, crisis de la Verdad Revelada, abusos
de la Inquisicin, etc.) con la que rompe el protestantismo (reformas de Lutero, Calvino, Erasmo, etc.) que polticamente es un movimiento, llamado
por muchos historiadores nacionalista y burgus. La "palabra" se pone a disposicin de todos y se elimina la hegemona del poder de la casta
sacerdotal.
2) La exigencia de racionalidad se coloca junto a la fe y el nuevo inters por la naturaleza (en cuanto creacin divina) posibilita al
hombre otros medios accesibles para llegar a dios, como son la ciencia y la contemplacin de la naturaleza.
3) La exigencia del dominio tcnico y del manejo experimental que desplaza paulatinamente al espritu contemplativo. Se modifica el "Yo
miro lo que est dado" por el "Yo hago".
4) el deseo de vivir y realizarse plenamente en este mundo. La reivindicacin de los sentidos como fuente del conocimiento y del placer, el inters
por lo humano, lo terreno, el espritu de apertura y de conquista, el afn de riquezas, que se afirman delineando el perfil de la nueva clase social (la
burguesa) que ser protagonista de las luchas revolucionarias contra las caducas formas sociales del pasado feudal.
Estas son las principales tendencias que alimentaron la Revolucin Cientfica, en la que se inscriben los nombres de Giordano Bruno, Coprnico,
Kepler, Galilo y, en la cspide, Newton, que da a luz la Ciencia Fsica y una imagen del Universo que rompe, definitivamente, con la imagen
medieval que era, fundamentalmente, aristotlica.
Podramos caracterizar, as, brevemente, el paso de las concepciones medievales hacia la modernidad:
PAS DE UNA CONCEPCIN A OTRA
a) de , la concepcin metafsica-religiosa, teocentrica y geocntrica, a la concepcin

cientfica y heliocntrica: el sol es el centro del sistema planetario; el Mundo cerrado se abre -destruyndose el concepto de Cosmos como un todo
finito cerrado, jerrquicamente ordenado- hacia el Universo infinito; el hombre es una criatura en medio de una naturaleza que debe ser abordada,
conocida e instrumentada al servicio
de la humanidad.
b) de la separacin de los mundos celeste y terreno, a la unidad entre ambos: el telescopio demuestra que los cielos no son el mundo de la
perfeccin divina y que en ellos imperan las mismas leyes fundamentales que en la Tierra.
c) de la teologa como finalidad, al mecanicismo determinista: desde una naturaleza concebida como recibiendo su ser y su sentido del Fin Ideal al
que aspiraba y tenda, Dios, se pasa al concepto del Universo considerado como un inmenso mecanismo, en el que todos los fenmenos se encuentran
enlazados por relaciones de causa/efecto, siiguiendo la determinacin de Leyes Inflexibles. ( La matematizacin de la naturaleza y geometrizacin
del espacio). Descartes y Newton.
d) de la concepcin continuista y cualitativa de la materia, a la concepcin cuantitativa y paulatinamente atmica (Gassendi) de la misma: los
elementos se definen por sus elementos cuantitativos, como el peso, longitud, volumen, etc.
e) del realismo natural al realismo critico: no todo lo percibido es objetivo, slo los caracteres matemticos lo son. Las cualidades son reacciones
subjetivas que se producen al ser estimulados los sentidos por los cuerpos.
f) de la atomizacin del poder, propia del feudalismo, a la unificacin de los estados nacionales: constitucin de las monarquas absolutas y las
monarquas constitucionales.
Se realizan nuevos planteos tico-polticos, que llevarn a un profundo estudio de las relaciones entre el Individuo y el Estado. La fundamentacin de
la propiedad privada; la formulacin de nuevas relaciones familiares y sociales; la postulacin de los "derechos naturales" (concepcin
"jusnaturalista"); la nocin de "contrato" como medio de
pasar del estado de naturaleza, al estado civil; el estudio y la fundamentacin de conceptos como "igualdad", "soberana", "voluntad popular", etc.
Todo esto, en el plano de las ideas filosfico-polticas, ir llevando a la concepcin liberal (Inglaterra), a la concepcin democrtica (Francia),
conformando, as, el pensamiento demo-liberal europeo de la Ilustracin.
El contraste entre estas concepciones y las medievales es notorio. Las antiguas nociones metafsicas, como sustancia, materia, forma,
potencia, acto, etc., son sustituidas por los que sern los conceptos fundamentales de la naciente ciencia: materia, tomos, vaco, movimiento,
inercia, causalidad, etc.

El impacto de esta conmocin del pensamiento no tard en hacerse sentir en la filosofa. Las antiguas ideas filosficas no servan para explicar este
giro fundamental del conocimiento humano: la nueva forma de conocimiento cientfico-experimental. Eran precisos nuevos planteos gnoseolgicos
(teora del conocimiento) que sirvieran para:
1) pensar en su justeza el problema del conocimiento y, en particular, del conocimiento cientfico, que da tono a la poca (que es el conocimiento
cientfico, como es posible la ciencia, cual es su valor?, etc.).
2) elaborar elementos tericos que pudieran ponerse al servicio del conocimiento cientfico y contribuir a su desarrollo (la idea del mtodo, por
ejemplo).
Respecto del mtodo (la palabra "mtodo" significa camino, plan prefijado, programa, serie de pautas para llegar a la meta del
conocimiento), las respuestas fueron fundamentalmente dos:
a) LA DEL MTODO INDUCTIVO, sostenido por Bacon, para el que el camino a seguir para llegar al conocimiento debe comenzar por la
observacin del mayor nmero de casos particulares posibles, los que sometidos a examen permitirn realizar, sobre esa base, generalizaciones (como
"Todos los metales se dilatan por el calor"). Tales proposiciones generales sern hiptesis, cuyas consecuencias particulares sern sometidas a la
prueba experimental para, una vez confirmadas por este medio, pasar a formar parte del cuerpo terico de la ciencia.
b) LA DEL MTODO DEDUCTIVO, sostenido por Descartes, para el que es preciso reducir, en principio, las proposiciones relativas a las
diferentes cuestiones a sus elementos ms simples: las IDEAS CLARAS Y DISTINTAS que son objeto de certeza racional. Las verdades que sobre
esta base podamos elaborar, sern de una naturaleza tal que, ejercitando nuestras facultades racionales, se deduzcan o desprendan de ellas nuevas
verdades que, en ei sentido de la invencin y el descubrimiento, no sean una mera repeticin de las primeras.
Estas propuestas no son excluyentes, ya que Bacon y Descartes perfilaron, en sus lneas ms generales, el mtodo fundamental de las ciencias
experimentales y el de las ciencias formales. El llamado "mtodo hipottico-deductivo", cuya base es la induccin, y el "mtodo demostrativo", cuya
base es la deduccin.
Tambin son conciliables las concepciones que, respecto de las fuentes del conocimiento, sostuvieron el EMPIRISMO y el RACIONALISMO :
1-Para los pensadores llamados empiristas (Bacon, Locke, Bcrkeley, Hume, que influirn en los Positivistas del siglo XIX) la fuente de todo
conocimiento y de nuestras ideas esta en las impresiones sensibles o datos que nos proporcionan los sentidos. Eso significa afirmar que,
independientemente de nuestras sensaciones, no existe idea alguna; que nuestras ideas tienen su origen en la experiencia, son "a posteriori" y que no
existe en el espritu humano idea originaria alguna (Recordar que "el alma es una pgina en blanco...").
2-Para los llamados racionalistas (Descartes, Leibniz, etc., que influirn sobre Kant; aunque no en forma terminante) afirman, por el contrario que
el espritu posee un patrimonio originario de "ideas innatas" ("a priori", es decir "previas" a la experiencia) que son la materia prima fundamental
sobre la que se aplica el ejercicio racional y la base de todo verdadero saber.

Hoy sabemos que el conocimiento cientfico se sirve de los aportes valiosos de ambas concepciones, dejando de lado los aspectos metafsicos de las
mismas. En efecto, el conocimiento cientfico contemporneo debe someter los datos sensibles a la crtica racional y, la elaboracin intelectual del
conocimiento, no est ya "dada" en lo emprico, sino que debe ser producido sobre la base de elementos diversos, uno de los cuales es el
emprico. El conocimiento debe ejercer las funciones racionales que, sin duda, no suponen ninguna "idea innata", pero que constituyen un elemento
insoslayable de la creacin cientfica.
Filsofos como Descartes, Bacon y Locke, consideraban que el conocimiento tena un VALOR OBJETIVO; era conocimiento del ser concreto y
material del objeto (concebido, con frecuencia, de naturaleza "matemtica", por seguir la lnea de la nueva fsica). De aqu que afirmaran que dicho
conocer proporciona al hombre, conjuntamente con el conocer en si mismo, el poder de actuar sobre lo conocido (se va configurando el sujeto que
todo lo conoce, todo lo sabe y todo lo puede). conociendo la naturaleza poda el hombre apropirsela, transformndola tcnicamente en su
provecho. Esta era la postura instrumentalista de la burguesa revolucionaria del capitalismo en ascenso, para el que la naturaleza se defina cada vez
ms como una fuente inagotable de mercancas y, por ende, de riquezas.
Reflexionando sobre lo anterior, vemos que el ideal cientfico de los siglos XVII y XVIII, su "episteme", tenga que ver con la figura del ORDEN
(por el afn de ordenar el Universo, infinito y aterrador, del Renacimiento), con la constitucin de una MATHESIS UNIVERSALis, (o Ciencia
Universal del Orden), donde todo responder a leyes precisas: la naturaleza, la sociedad, el Universo.
La reflexin epistemolgica sobre ese "ser de lo matemtico" conduce a la instauracin de LA CONCIENCIA COMO SUJETO (figura de la
Presencia como Conciencia de Si, centro u origen de TODO SER -lo representado, la naturaleza, el Mundo- y de todo conocer -el ordenamiento de la
representacin- y del MUNDO COMO REPRESENTACIN.
Ese sujeto centrado y ese Mundo representado, tienen relaciones muy precisas: la universalidad y unidad de la Conciencia y de las Cosas
GARANTIZA LA UNIDAD Y CONTINUIDAD DEL SABER. La realidad no es independiente de la conciencia y de las cosas (como en Platn
las Ideas) SINO EL EFECTO DE LA ACCIN FUNDADORA DEL SUJETO CONSTITUYENTE.
Veremos luego, a mediados del siglo XIX, como ese sujeto omnipotente,centrado y fundante, comienza a descentrarse y relacionaremos
esto con las Ciencias Sociales del siglo XX.
RENACIMIENTO (Fragmento de fuente secundaria):
El texto que se reproduce a continuacin es un extracto de la versin espaola del captulo titulado Renacimiento: autodefinicin o autoengao?, cuyo autor
es el erudito estadounidense de origen alemn Erwin Panofsky. Pertenece a una obra suya, aparecida en 1960 bajo el nombre de Renaissance and renascences in
western art, fruto de una serie de conferencias dadas por Panofsky en 1952 con el objeto de efectuar las conexiones iconogrficas existentes entre la edad antigua,
la edad media y el periodo histrico y creativo que dio en llamarse renacimiento.
Fragmento de Renacimiento y renacimientos en el arte occidental. De Erwin Panofsky. Captulo 1.
Habra que aceptar, por tanto, la propia conciencia que de s tuvo el Renacimiento como una innovacin objetiva y distintiva, aun si se demostrase que esa
conciencia fue una especie de autoengao. Pero no lo fue. Debemos admitir que el Renacimiento, como un muchacho dscolo que se rebela contra sus padres y

busca respaldo en sus abuelos, propendi a negar u olvidar todo lo que, al fin y al cabo, deba a su progenitora, la Edad Media. Determinar la cuanta de esta
deuda es un deber inexcusable del historiador. Una vez determinada, empero, creo que el saldo sigue siendo favorable al encartado; de hecho, algunas de sus
deudas inconfesadas quedan ampliamente compensadas por otros tantos haberes inesperados.
Quiz no sea casual que quienes con mayor empeo han impugnado la realidad del Renacimiento italiano hayan sido aquellos cuyo mbito profesional no abarca
necesariamente los aspectos estticos de la civilizacin: los historiadores de los procesos econmicos y sociales, del devenir poltico y religioso y, sobre todo, de
la ciencia; slo excepcionalmente los estudiosos de la literatura, y casi nunca los historiadores del arte.Al estudioso de la literatura le ser difcil negar que
Petrarca, adems de devolver a las aguas del monte Helicn su prstina claridad, implant nuevas pautas de expresin verbal y sensibilidad artstica como tales.
Puede darse una diferencia de grado cuando el neoplatonismo cristiano que subyace a todo el Dolce Stil Nuovo se muestra ms subjetivo y profano en el
Canzoniere de Petrarca que en la Vita Nuova o la Divina Commedia de Dante: el mismo nombre de Laura evoca la gloria de Apolo all donde el de Beatriz
evocara la redencin de Cristo. Pero se da una diferencia de sustancia cuando Petrarca, al establecer la sucesin de elementos de un soneto, puede fundamentar su
decisin en consideraciones de eufona (pens cambiar el orden de las cuatro primeras estrofas de modo que el primer cuarteto y el primer terceto figurasen en
segundo lugar y viceversa, pero renunci a hacerlo porque entonces el sonido ms lleno habra cado en el medio, y los ms dbiles, en los extremos), mientras
que Dante haba analizado el contenido de cada soneto o cancin descomponindolo en partes y partes de partes, de acuerdo con los preceptos de la lgica
escolstica. Es cierto que varios obispos y profesores haban escalado montaas mucho antes que Petrarca efectuara su histrica ascensin del Mont Ventoux;
pero no lo es menos que l fue el primero en describir esa experiencia en palabras que, segn nos gusten o no, podemos elogiar por henchidas de sentimiento o
condenar por sentimentales.
De manera semejante, y por muchos que sean los detalles del cuadro esbozado por Filippo Villani y completado por Vasari que considere necesario revisar, el
historiador del arte ha de aceptar estos hechos bsicos: que recin inaugurado el siglo XIV tuvo lugar en Italia una primera ruptura radical con los principios
medievales de representacin del mundo visible mediante la lnea y el color; que a principios del XV se inici un segundo cambio fundamental, nacido de la
arquitectura y la escultura, ms que de la pintura, y caracterizado por una intensa preocupacin por la Antigedad clsica; y que en los umbrales del XVI comenz
la fase tercera y culminante de todo el proceso, en la cual se sincronizaron al fin las tres artes y se elimin temporalmente la dicotoma entre los puntos de vista
naturalista y clasicista.
Si comparamos el Panten de Roma (hacia 125 d.C.) con, de una parte, la iglesia de Nuestra Seora de Trveris (uno de los poqusimos edificios importantes de
planta central que produjo la poca gtica, hacia 1250 d.C.) y, de otra, con la Villa Rotonda de Palladio (hacia 1550 d.C.), no podremos dejar de coincidir con el
autor de la carta a Len X en su opinin de que, si bien la distancia en el tiempo era mayor, los edificios de su poca se hallaban ms prximos a los de la poca
romana imperial que a los de los tiempos de los godos; no obstante todas sus diferencias, la Villa Rotonda y el Panten tienen ms en comn de lo que
cualquiera de ambas construcciones pueda tener con Nuestra Seora de Trveris, y ello a pesar de que entre esta ltima y la Villa Rotonda median solamente unos
trescientos aos, en tanto que son ms de mil cien los que la separan del Panten.
Algo bastante decisivo, pues, debe haber ocurrido entre 1250 y 1550. Y si consideramos dos estructuras erigidas dentro de una misma dcada de ese intervalo,
pero a uno y otro lado de los Alpes el SantAndrea de Alberti en Mantua, comenzado en 1472, y el coro de San Sebaldo de Nuremberg, terminado en ese
mismo ao, sospecharemos vivamente que ese algo decisivo haba ocurrido en el siglo XV y sobre suelo italiano.
Nosotros, los perspicaces historiadores del arte del siglo XX, podemos afirmar con razn que el estilo de Brunelleschi no representaba una separacin tan sbita
del pasado medieval como les pareci a sus contemporneos ms o menos inmediatos. Podemos sealar que San Lorenzo y Santo Spirito estn dominados por un
sentido genrico del espacio ms semejante al que impregna algunas iglesias parroquiales de Espaa o el sur de Alemania que al que se encarna en la Baslica de
Majencio, y que muchas de las obras de Brunelleschi revelan la influencia de los edificios romnicos y prerromnicos de su Toscana natal que conoca desde la

adolescencia. Pero nada de esto invalidar el hecho de que la arquitectura brunellesquiana est basada en un sistema de proporciones no medieval, sino clsico y
concebida en trminos de perspectiva enfocada, frente a esa otra que podramos denominar difusa. Por grande que haya podido ser la deuda del pionero del
Renacimiento para con el protorrenacimiento toscano, decir que todas las influencias de la Roma clsica podran ser excluidas del estilo [renacentista] sin
alterar con ello su desarrollo es una exageracin. Los estudios ms recientes han venido a confirmar la tradicin antigua segn la cual la temprana visita de
Brunelleschi a Roma, que los crticos modernos impugnaban o retrasaban, tuvo lugar antes del inicio de su carrera como arquitecto. Y si bien puede ser cierto que
su conocimiento de S. Piero Scheraggio, Santi Apostoli, San Miniato y la Badia de Fiesole le preparase para su experiencia de las ruinas romanas, puede serlo
igualmente que su experiencia de las ruinas romanas le facultara a l, en cuya juventud el estilo vivo era el de la catedral gtica de Florencia y Santa Croce
para apreciar de nuevo el valor de San Miniato, S. Piero Scheraggio, Santi Apostoli y la Badia de Fiesole.
Cuando un falsificador veneciano ejecut, hacia 1525-1535, lo que esperaba hacer pasar por relieve griego del siglo V o IV a.C., combin sabiamente dos figuras
tomadas de una estela tica autntica (en Venecia la escultura griega era ms accesible y gozaba de mayor estima que en Roma o Florencia) con variaciones
superficialmente disimuladas de dos famossimas estatuas de Miguel Angel, el David y el Cristo resucitado de S. Maria sopra Minerva (frontispicio). Es un
incidente trivial, pero que nos permite captar de un solo golpe de vista lo que haba conseguido el Renacimiento. A los ojos de sus contemporneos, las obras de
un gran escultor del Cinquecento parecan tan clsicas, si no ms, como los originales griegos y romanos (cabe mostrar que en el Norte las imgenes desnudas,
de Alberto Durero, desempearon un papel semejante); o, dicho de otra forma, los originales griegos y romanos les parecan tan modernos, si no ms, como las
obras de un gran escultor del Cinquecento. El falsificador veneciano se vala del hecho de que su poca no distingua diferencia bsica alguna entre la buona
maniera greca antica de un relieve tico y el moderno si glorioso de Miguel Angel; y haban de transcurrir cuatrocientos aos antes de que alguien separara los
ingredientes de su compuesto.
Fuente: Panofsky, Erwin. Renacimiento y renacimientos en el arte occidental. Versin espaola de Mara Luisa Balseiro. Madrid. Alianza Editorial, 1981.
RENACIMIENTO (perspectiva histrica):
Periodo de la historia europea caracterizado por un renovado inters por el pasado grecorromano clsico y especialmente por su arte. El renacimiento comenz en
Italia en el siglo XIV y se difundi por el resto de Europa durante los siglos XV y XVI. En este periodo, la fragmentaria sociedad feudal de la edad media,
caracterizada por una economa bsicamente agrcola y una vida cultural e intelectual dominada por la Iglesia, se transform en una sociedad dominada
progresivamente por instituciones polticas centralizadas, con una economa urbana y mercantil, en la que se desarroll el mecenazgo de la educacin, de las artes
y de la msica, con nuevos aportes en el saber filosfico y cientfico.
CONTEXTO
El trmino renacimiento lo utiliz por vez primera en 1855 el historiador francs Jules Michelet para referirse al descubrimiento del mundo y del hombre en
el siglo XVI. El historiador suizo Jakob Burckhardt ampli este concepto en su obra La civilizacin del renacimiento italiano (1860), en la que delimit el
renacimiento al situarlo en el periodo comprendido entre el respectivo desarrollo artstico de los pintores Giotto y Miguel ngel, y defini a esta poca como el
nacimiento de la humanidad y de la conciencia modernas tras un largo periodo de decadencia.
La ms reciente investigacin ha puesto fin al concepto de la edad media como poca oscura e inactiva y ha mostrado cmo el siglo previo al renacimiento
estuvo lleno de logros. Gracias a los scriptoria (aulas dedicadas al estudio) de los monasterios medievales se conservaron copias de obras de autores latinos
como Virgilio, Ovidio, Cicern y Sneca. El sistema legal de la Europa moderna tuvo su origen en el desarrollo del Derecho civil y del Derecho cannico
durante los siglos XII y XIII, y los pensadores renacentistas continuaron la tradicin medieval de los estudios de gramtica y retrica. En el campo de la teologa,

durante el renacimiento se continuaron las tradiciones medievales del escolasticismo y las establecidas por las obras de santo Toms de Aquino, Juan Escoto y
Guillermo de Ockham. El platonismo y el aristotelismo fueron cruciales para el pensamiento filosfico renacentista. Los avances en las disciplinas matemticas
(tambin en la astronoma) estaban en deuda con los precedentes medievales. Las escuelas de Salerno y Montpellier fueron destacados centros de estudios de
medicina durante la edad media.
CARACTERSTICAS
El renacimiento italiano fue sobre todo un fenmeno urbano, un producto de las ciudades que florecieron en el centro y norte de Italia, como Florencia, Ferrara,
Miln y Venecia, cuya riqueza financi los logros culturales renacentistas. Estas mismas ciudades no eran producto del renacimiento, sino del periodo de gran
expansin econmica y demogrfica de los siglos XII y XIII. Los comerciantes medievales italianos desarrollaron tcnicas mercantiles y financieras como la
contabilidad o las letras de cambio. La creacin de la deuda pblica (concepto desconocido en pocas pasadas) permiti a esas ciudades financiar su expansin
territorial mediante la conquista militar. Sus mercaderes controlaron el comercio y las finanzas europeas; esta fluida sociedad mercantil contrastaba claramente
con la sociedad rural de la Europa medieval. Era una sociedad menos jerrquica y ms preocupada por sus objetivos seculares.
Ruptura con la tradicin
Por supuesto, la edad media no acab de forma repentina. No obstante, sera falso considerar la historia como una perpetua continuidad y, por tanto, al
renacimiento como una mera continuacin de la edad media. Una de las ms significativas rupturas renacentistas con la tradicin medieval se encuentra en el
campo de la historia. Las obras Historiarum florentini populi libri XII (Doce libros de historias florentinas, 1420) de Leonardo Bruno, las Istorie fiorentine
(Historias florentinas, 1525) de Nicols Maquiavelo, Storia dItalia (Historia de Italia, 1561-1564) de Francesco Guicciardini y Methodus ad facilem
historiarum cognitionem (Mtodo para facilitar el conocimiento de la historia, 1566) de Jean Bodin (Bodino), estaban escritas desde un punto de vista secular
del tiempo y con una actitud crtica hacia las fuentes histricas. La historia se convirti en una rama de la literatura ms que de la teologa; los historiadores
renacentistas rechazaron la divisin medieval cristiana de la historia, que se iniciaba con la Creacin, seguida por la encarnacin de Jess, para terminar con el
posterior Juicio Final. La visin renacentista de la historia tambin constaba de tres partes: comenzaba con la antigedad, continuaba con la edad media y se
completaba con la edad de oro, o renacimiento, que acababa de iniciarse. Mientras que los eruditos medievales contemplaban con recelo el mundo pagano griego
y romano creyendo que vivan en la ltima etapa histrica, previa al Juicio Final, sus colegas renacentistas exaltaban el mundo clsico, condenaban el medievo
como una etapa ignorante y brbara y proclamaban su propia era como la poca de la luz y de regreso al clasicismo. Esta visin era expresada por muchos
pensadores renacentistas que recibieron el nombre de humanistas.
La idea renacentista del humanismo supuso otra ruptura cultural con la tradicin medieval. Segn el profesor estadounidense Paul Oscar Kristeller, este trmino,
frecuentemente mal interpretado, significa la tendencia general del renacimiento a conceder la mayor importancia a los estudios clsicos y a considerar la
antigedad clsica como la pauta comn y el modelo a seguir en toda la actividad cultural. Se estudiaron los textos clsicos y se enjuiciaron por sus propios
valores; desde este momento ya no se utilizaran ms para embellecer y justificar la civilizacin cristiana. El gran inters por la antigedad tuvo su expresin en
la febril y fructfera bsqueda de manuscritos clsicos; se redescubrieron los Dilogos de Platn, los textos histricos de Herdoto y Tucdides, las obras de los
dramaturgos y poetas griegos, as como de los Padres de la Iglesia, que se publicaron crticamente por primera vez. El estudio de la lengua griega se desarroll en
los siglos XV y XVI gracias a la emigracin de eruditos bizantinos que, tras la cada de Constantinopla en manos del Imperio otomano en 1453, la ensearon en
Florencia, Ferrara y Miln. El estudio de la literatura antigua, de la historia y de la filosofa moral, aunque a veces degener en una imitacin de los clsicos,
tena por objetivo crear seres humanos libres y civilizados, personas de gusto y juicio, ciudadanos, en definitiva, ms que sacerdotes y monjes. La perfeccin del
cuerpo humano mediante el entrenamiento fsico, ideal que raramente se conoci en la edad media, se convirti en uno de los objetivos de la educacin

renacentista. Los estudios humansticos, junto a los grandes logros artsticos de la poca, fueron fomentados y apoyados econmicamente por grandes familias
como los Medici en Florencia, los Este en Ferrara, los Sforza en Miln, los Gonzaga en Mantua, los duques de Urbino, los dogos en Venecia y el Papado en
Roma.
Las artes
La recuperacin y estudio de los clsicos origin la aparicin de nuevas disciplinas filologa clsica, arqueologa, numismtica y epigrafa y afect
crticamente al desarrollo de las ya existentes. En el campo de las bellas artes la ruptura decisiva con la tradicin medieval tuvo lugar en Florencia en torno a
1420, cuando el arte renacentista alcanz el concepto cientfico de perspectiva lineal que hizo posible representar el espacio tridimensional de forma convincente
en una superficie plana. Las obras del arquitecto Filippo Brunelleschi y del pintor Masaccio son deslumbrantes ejemplos del uso de esta tcnica.
Donatello, considerado fundador de la escultura moderna, esculpi una estatua de David, primer desnudo a tamao natural desde la antigedad. Desde mediados
del siglo XV, las formas y temas clsicos volvieron a ser utilizados: los motivos mitolgicos tomados de las fuentes literarias adornaron palacios, paredes,
mobiliarios y vajillas; Pisanello retom la antigua costumbre de acuar medallas para conmemorar a eminentes figuras, como el poltico florentino Cosme de
Medici; Piero della Francesca, Andrea Mantegna y Sandro Botticelli pintaron retratos de personajes de la nobleza, resaltando sus caractersticas individuales. Los
ideales renacentistas de armona y proporcin culminaron en las obras de Rafael, Leonardo da Vinci y Miguel ngel durante el siglo XVI.
Ciencia y tecnologa
Tambin se hicieron progresos en medicina y anatoma, especialmente tras la traduccin, en los siglos XV y XVI, de numerosos trabajos de Hipcrates y Galeno;
tambin fueron traducidos en el siglo XVI algunos de los ms avanzados tratados griegos sobre matemticas. Entre los avances realizados destacaron la solucin
de ecuaciones cbicas y la innovadora astronoma de Nicols Coprnico, Tycho Brahe y Johannes Kepler. A finales del siglo XVI, Galileo ya haba dado un paso
fundamental al aplicar modelos matemticos a la fsica. La geografa se transform gracias a los conocimientos empricos adquiridos a travs de las
exploraciones y los descubrimientos de nuevos continentes y por las primeras traducciones de las obras de Tolomeo y Estrabn.
En el campo de la tecnologa, la invencin de la imprenta en el siglo XV revolucion la difusin de los conocimientos. La imprenta increment el nmero de
ejemplares, ofreci a los eruditos textos idnticos con los que trabajar y convirti el trabajo intelectual en una labor colectiva. El uso de la plvora transform las
tcticas militares entre los aos 1450 y 1550, favoreciendo el desarrollo de la artillera, que mostr su efectos devastadores contra los muros de piedra de
castillos y ciudades. El ejrcito medieval, encabezado por la caballera y apoyado por arqueros, fue reemplazado progresivamente por la infantera, provista de
armas de fuego y picas; tales fuerzas formaron los primeros ejrcitos permanentes de Europa.
Poltica
En el campo del derecho, se tendi a sustituir el abstracto mtodo dialctico de los juristas medievales por una interpretacin filolgica e histrica de las fuentes
del Derecho romano. Por lo que respecta al pensamiento poltico, los tericos renacentistas recusaron, pero no anularon, la proposicin medieval de que la
preservacin de la libertad, del derecho y de la justicia constitua el objetivo fundamental de la vida poltica. Los renacentistas aseveraron que la misin central
del gobernante era mantener la seguridad y la paz. Maquiavelo sostena que la virt (la fuerza creativa) del gobernante era la clave para el mantenimiento de su
propia posicin y el bienestar de sus sbditos, idea consonante con la poltica de la poca. Durante el renacimiento, las ciudades italianas se convirtieron en
estados territoriales que buscaban expandirse a costa de otros. La unificacin territorial tuvo lugar tambin en Espaa, Francia e Inglaterra, lo que condujo a la
formacin del Estado nacional moderno. Este proceso cont con la ayuda de la moderna diplomacia, configurada, al tiempo que las nuevas tcticas militares,
cuando las ciudades-estado italianas establecieron embajadas permanentes en cortes extranjeras. En el siglo XVI la institucin de la embajada estable se hallaba
extendida por el norte del continente, en Francia, Inglaterra y en el Sacro Imperio Romano Germnico.

Religin
El clero renacentista, particularmente su ms alta jerarqua, ajust su comportamiento a la tica y costumbres de la sociedad laica. Las actividades de los papas,
cardenales y obispos apenas se diferenciaban de las usuales entre los mercaderes y polticos de la poca. Al mismo tiempo, la cristiandad se mantuvo como un
elemento vital y esencial de la cultura renacentista. Predicadores como san Bernardino de Siena y telogos o prelados como San Antonino de Florencia, gozaron
de gran prestigio y fueron venerados. Adems muchos humanistas se preocuparon por cuestiones teolgicas y aplicaron los nuevos conocimientos filolgicos e
histricos para estudiar e interpretar a los Padres de la Iglesia. El acercamiento humanista a la teologa y a las Escrituras se puede observar desde el erudito y
poeta italiano Petrarca hasta el holands Erasmo de Rotterdam, lo que tuvo un poderoso impacto sobre los catlicos y protestantes.
EVALUACIN DE LA ETAPA RENACENTISTA :
Algunos medievalistas afirman que la exagerada elocuencia y el inspido neoclasicismo de muchos escritos humanistas debilitan la pretensin de que el
renacimiento constituye un punto de inflexin en la civilizacin occidental. Aunque esas aseveraciones son vlidas en cierta medida, el renacimiento fue sin
duda una poca en la que las antiguas creencias fueron puestas a prueba y la ebullicin intelectual que entonces se produjo prepar el camino a los
pensadores y cientficos del siglo XVII. La idea renacentista de que la humanidad domina a la naturaleza es anloga al concepto del control del hombre sobre
los elementos de la naturaleza explicado por Francis Bacon, concepto que inici el desarrollo de la ciencia y de la tecnologa moderna. No obstante, el
renacimiento ha legado, por encima de todo, monumentos de gran belleza artstica que se mantienen como definiciones perennes de la cultura
occidental.
HUMANISMO: En filosofa, actitud que hace hincapi en la dignidad y el valor de la persona. Uno de sus principios bsicos es que las personas son
seres racionales que poseen en s mismas capacidad para hallar la verdad y practicar el bien. El trmino humanismo se usa con gran frecuencia para
describir el movimiento literario y cultural que se extendi por Europa durante los siglos XIV y XV. Este renacimiento de los estudios griegos y romanos
subrayaba el valor que tiene lo clsico por s mismo, ms que por su importancia en el marco del cristianismo.
El movimiento humanista comenz en Italia, donde los escritores de finales de la edad media Dante, Giovanni Boccaccio y Francesco de Petrarca
contribuyeron en gran medida al descubrimiento y a la conservacin de las obras clsicas. Los ideales humanistas fueron expresados con fuerza por otro
estudioso italiano, Giovanni Pico della Mirandola, en su Oracin, obra que trata sobre la dignidad del ser humano. El movimiento avanz an ms por la
influencia de los estudiosos bizantinos llegados a Roma despus de la cada de Constantinopla a manos de los turcos en 1453, y por la creacin de la
Academia platnica en Florencia. La Academia, cuyo principal pensador fue Marsilio Ficino, fue fundada por el hombre de Estado y mecenas
florentino Cosme I de Medici. Deseaba revivir el platonismo y tuvo gran influencia en la literatura, la pintura y la arquitectura de la poca.
Estos pensadores humanistas deseaban recuperar al verdadero Platn, al verdadero Aristteles, por lo que los textos en griego, introducidos en Italia por
los maestros bizantinos exiliados de Constantinopla a causa de la toma en poder de los turcos, adquirieron importancia relevante. La recopilacin y
traduccin de manuscritos clsicos se generaliz 1, de modo muy significativo entre el alto clero y la nobleza. La invencin de la imprenta de tipos
mviles, a mediados del siglo XV, otorg un nuevo impulso al humanismo mediante la difusin de ediciones de los clsicos. Aunque en Italia el
humanismo se desarroll sobre todo en campos como la literatura y el arte, en Europa central, donde fue introducido por los estudiosos alemanes Johannes
1

Se compilaron y tradujeron todos los dilogos platnicos (en la Academia Florentina a cargo de Marsilio Ficino), el corpus recuperado de Aristteles (en Padua, en el cenculo a
cargo de Pomponazzi) y otros fragmentos diversos de LOS Filsofos de la Naturaleza (presocrticos) y otros autores helensticos (poca post aristotlica).

Reuchlin y Philip Melanchthon, el movimiento penetr en mbitos como la teologa y la educacin, con lo que se convirti en una de las principales
causas subyacentes de la Reforma.
Uno de los estudiosos ms importantes en la introduccin del humanismo en Francia fue Erasmo de Rotterdam, que tambin desempe un papel
principal en su difusin por Inglaterra. All, el humanismo fue divulgado en la Universidad de Oxford por los estudiosos William Grocyn y Thomas
Linacre, y en la Universidad de Cambridge por Erasmo y san Juan Fisher. Desde las universidades se extendi por toda la sociedad inglesa y allan el
camino para la edad de oro de la literatura y la cultura que llegara con el periodo isabelino.
BACON, FRANCIS (1561-1626)
Filsofo ingls considerado por muchos como hombre del Renacimiento, pero visto por otros, como Michel Foucault, como un pensador moderno (junto
con Descartes), dado que ya hay en l una crtica al pensamiento renacentista (en lo referente a negar las figuras de la semejanza, que para el pensamiento
renacentista fueron fundamentales),a la par de una teora y metodologa de la ciencia, adems de presentar claramente, ( tambin como Descartes, pero con otra
denominacin), un proyecto cientfico global, con el nombre de Instauratio Magna.
Llamado por los historiadores padre del empirismo moderno y gran promotor de la idea de que el saber es til para la vida prctica, este filsofo naci en
Londres, ingres en la universidad de Cambridge a los 12 aos, e, hijo como era del Lord Guardasellos de la reina Isabel, se prepar para la vida poltica
estudiando jurisprudencia en el Gray's Inn de Londres. En 1584 fue elegido miembro de la Cmara de los Comunes y luego, en 1613, ya con Jacobo I, Lord
Guardasellos y Lord Canciller. En 1618 fue nombrado barn de Verulam y posteriormente vizconde de Saint Albans. Su notable carrera poltica se vio interrumpida
cuando, acusado de corrupcin, en 1621, ante la Cmara de los Lores, fue declarado culpable y encerrado por un corto perodo de tiempo en la Torre de Londres,
quedando excluido de la vida pblica y muriendo sin ser rehabilitado (hecho ste muy sospechoso a los ojos de los historiadores actuales, para los cuales resulta
muy extrao que un hombre de fortuna y posicin social prestigiosa como Bacon, educado del modo ms alto y siendo adems un filsofo admirado en su poca,
necesitara corromperse por dinero). Es probable que su encarcelamiento haya sido un modo drstico de terminar con una carrera poltica molesta para algunos
sectores de fuertes intereses.
A pesar de su actividad poltica hall tiempo para la intelectual, por la que principalmente la historia le recuerda. Tras numerosas obras de crtica de la tradicin
filosfica clsica, medieval y hasta la renacentista de su tiempo, proyecta una obra enciclopdica, a la que da el nombre de Instauratio Magna [La gran
restauracin], que divide en seis partes, de las que el Novum Organum (publicado en 1620) es su parte segunda, mientras que De dignitate et augmentis
scientiarum [La dignidad y el progreso de las ciencias] (1623), su parte primera, y su Historia naturalis et experimentalis ad condendam philosophiam
sive phenomena universi [Historia natural y experimental para construir la filosofa o los fenmenos del universo], (1622-1623), corresponde a la parte
tercera.
En 1627, junto con Sylva sylvarum or a natural history [Selva de las selvas, o historia natural], o apuntes sobre experiencias hechas, su secretario William
Rawley publica New Atlantis [Nueva Atlntida], utopa social, en la que presenta una sociedad organizada por y para la investigacin cientfica y la tcnica y cuya
parte final contiene una increble serie de inventos y descubrimientos que recin en el Siglo XX se harn realidad, como por ejemplo la calefaccin, la
refrigeracin, la radio, el cine y la televisin, el telfono, los frmacos para todas las enfermedades, los motores, el cable submarino, etc.
El gran mrito de Bacon es haber previsto la utilidad prctica del saber terico y la posibilidad de transformar la sociedad mediante las aplicaciones de
la ciencia y la tcnica. Para ello, entrevi la necesidad de una reforma del saber de su poca, consistente en una reorientacin de la ciencia hacia la naturaleza

y hacia los hechos, y el recurso a una metodologa adecuada, no basada en la lgica aristotlica. Este nuevo mtodo es el que expone en su Novum Organum,
obra que pretende ocupar el lugar otorgado hasta entonces a la lgica aristotlica, (llamada como vimos, Organon)
. Su nueva lgica tiene dos partes:
1)la destructiva, que consiste en la doctrina de los dolos , y
2) la constructiva, que expone las reglas del nuevo mtodo, al que denomina interpretacin de la naturaleza.
Los dolos, o dola, (mencionados en la crtica o parte destructiva) son los errores o prejuicios, que hay que evitar cuando se hace ciencia, y que emanan de
a) la naturaleza humana (dola tribu, dolos de la tribu),
b) de la naturaleza del individuo (dola specus, dolos de la caverna),
c) de la comunicacin entre humanos (dola fori, o dolos del foro) y
d) de la excesiva servitud a las teoras tradicionales (dola theatri, dolos del teatro)2.
La parte constructiva de la lgica es la exposicin de la teora de la induccin baconiana, o mtodo baconiano . ste no consiste en una simple recogida de
datos, sino en una observacin cuidadosa y completa de los hechos, que llama historia natural y experimental, realizada segn tablas de presencia,
ausencia y comparacin o grados. La induccin baconiana supone de hecho la obtencin de hiptesis o conjeturas por eliminacin, las cuales somete de nuevo a
otras pruebas. Algunos autores han visto en la induccin baconiana elementos del posterior mtodo hipottico-deductivo, pero otros la consideran ms
acertadamente un mtodo cientficamente inerte. La gran fama de Bacon, que la historia le ha otorgado como profeta o heraldo de la revolucin cientfica o de una
nueva metodologa cientfica, que la futura Royal Society habra puesto en prctica, se debe al hecho de haber mantenido la creencia en que el hombre, como
sujeto colectivo, poda llegar a conocer y dominar la naturaleza mediante la ciencia y la tcnica. Segn la interpretacin de P. Rossi, en 1957, Bacon no hizo
ms que modificar de forma significativa la creencia renacentista, de tradicin hermtica, en la magia natural como medio de dominar la naturaleza. Tampoco la
Royal Society sigui en realidad los mtodos baconianos de induccin, cuyo defecto fundamental era que se inspiraban en una fsica cualitativa , quizs an a
pesar de su crtica a la fsica aristotlica de las formas.
Bacon no ignoraba la utilidad de las matemticas en la investigacin fsica, llama al pensamiento matemtico el cayado del sabio (el bastn del sabio). Para l,
la matemtica es la ayuda imprescindible para el pensamiento cientfico.
La metodologa de la ciencia posterior achaca a Bacon la escasa importancia otorgada a la hiptesis cientfica y la excesiva importancia dada a la
recoleccin de datos, pero esto no fue visto as por sus contemporneos, ya que el propio Descartes afirma Verulamio (Bacon) y yo somos
complementarios, ya que la ciencia no debe perder de vista la experimentacin y la observacin, an cuando su fuente privilegiada sea la razn, el
raciocinio.
Si bien en Bacon no hay un desarrollo exhaustivo de la teora de la subjetividad, -como s hay en Descartes, como veremos, con el cogito (ergo sum)-, en sus
apreciaciones aparece un sujeto sin ideas innatas, pero un sujeto de todos modos fuerte en su dominio de la naturaleza. Ya est esbozada aqu la famosa tbula
rasa o pgina en blanco de Locke, en la cual la experiencia escribe con su huella indeleble.
Este Sujeto fuerte que , dominando las leyes de la naturaleza , est en condiciones de dominarla a su servicio, est pensado colectivamente, como ciudadano, como
hombre con derechos civiles y polticos y quizs por eso, para Bacon, los nicos dignos y capaces de gobernar son los cientficos, porque segn l no se corrompen
como los polticos y siempre van a pensar (esto es desde luego una ilusin) primero que nada en el beneficio de la Humanidad.
Fuente primaria: Textos de Francis Bacon (fragmentos) : teora de los dolos
2

Esta teora de los dolos ser explicada ms adelante en los textos del propio Bacon y en el apartado DOLOS/ DOLA.

Los dolos y las falsas nociones que han ocupado ya el entendimiento humano y han arraigado profundamente en l no slo asedian las mentes humanas haciendo
difcil el acceso a la verdad, sino que incluso en el caso de que se diera y concediera el acceso, esos dolos saldrn de nuevo al encuentro, y causarn molestias en
la misma restauracin de las ciencias, a no ser que los hombres, prevenidos contra ellos, se defiendan en la medida de lo posible.
Son cuatro las clases de dolos que asedian las mentes humanas. Para mayor claridad les hemos puesto nombres, de forma que a la primera clase la llamamos
dolos de la Tribu, a la segunda dolos de la Caverna, a la tercera dolos del Foro y a la cuarta dolos del Teatro.
El remedio adecuado para la expulsin y alejamiento de los dolos es la obtencin de Nociones y Axiomas por medio de la verdadera induccin. Sin embargo, es
muy til la indicacin de los dolos, pues la doctrina de los dolos ocupa con respecto a la Interpretacin de la Naturaleza el mismo papel que la doctrina de las
Refutaciones Sofsticas con respecto a la dialctica vulgar.
Los dolos de la Tribu estn fundados en la misma naturaleza humana y en la misma tribu o raza humana. Pues es falso afirmar que el sentido humano es la medida
de las cosas; muy al contrario: todas las percepciones, tanto las de los sentidos como las de la mente, son por analoga humana y no por analoga con el universo.
El entendimiento humano es semejante a un espejo que refleja desigualmente los rayos de la naturaleza, pues mezcla su naturaleza con la naturaleza de las cosas,
distorsionando y recubriendo a esta ltima.
Los dolos de la Caverna son los dolos del hombre individual. En efecto: cada cual [adems de las aberraciones de la naturaleza humana en general] tiene un
espejo o caverna propia que rompe y corrompe la luz de la naturaleza ya sea por la naturaleza propia y singular de cada uno o por la educacin y trato con los
dems o por la lectura de libros y la autoridad de aquellos que cada cual cultiva y admira, o bien por la diferencia de las impresiones, segn ocurran en un nimo
ocupado de antemano y predispuesto o en un nimo tranquilo y reposado. Pues el espritu humano [tal como aparece dispuesto en los individuos particulares] es
diverso y est completamente perturbado y procede de forma azarosa, por lo que muy bien dijo Herclito que los hombres buscan las ciencias en mundos menores
y no en el mundo mayor o comn.
Hay tambin dolos que surgen del acuerdo y de la asociacin del gnero humano entre s y a los cuales solemos llamar dolos del Foro, a causa del comercio y
consorcio entre los seres humanos; pues los hombres se asocian por medio de los discursos, pero los nombres se imponen a las cosas a partir de la comprensin del
vulgo. As, una mala e inadecuada imposicin de nombres mantiene ocupado el entendimiento de una manera asombrosa. Las definiciones o explicaciones con que
los doctos han acostumbrado a defenderse y protegerse en algunos casos son completamente incapaces de restablecer la situacin, sino que las palabras ejercen una
extraordinaria violencia sobre el entendimiento y perturban todo, llevando a los hombres a innumerables e inanes controversias y ficciones.
Finalmente estn los dolos que inmigraron a los nimos de los hombres desde los diferentes dogmas de las filosofas y tambin a partir de las perversas leyes de
las demostraciones, a los cuales denominaremos dolos del Teatro, puesto que cuantas filosofas se han recibido e inventado pensamos que son otras tantas fbulas
compuestas y representadas en las cuales se forjaron mundos ficticios y teatrales. Y no hablamos tan slo de las filosofas y sectas actuales o antiguas, puesto que
pueden componerse y combinarse otras muchas fbulas de este tipo. Ciertamente: las causas de errores completamente diferentes son, sin embargo, casi idnticas.
Y tampoco decimos esto nicamente de las filosofas generales, sino tambin de muchos principios y axiomas de las ciencias, los cuales se impusieron por
tradicin, por credulidad y por negligencia. Bacon, La gran restauracin. Aforismos sobre la interpretacin de la naturaleza y el reino humano, XXXVIIIXLIV. ( Alianza, Madrid 1985, p. 97-100).
Textos de Francis Bacon (fragmentos): la nueva induccin

Al establecer los axiomas por medio de la induccin hay que buscar una forma de induccin distinta de la actualmente en uso [...]. La induccin que procede por
enumeracin simple es algo pueril, concluye de forma precaria, se expone al peligro de una instancia contradictoria y se pronuncia generalmente a partir de un
nmero de particulares ms restringido de lo conveniente e incluso segn aquellos que estn al alcance de la mano. Sin embargo, la induccin til al
descubrimiento y demostracin de las ciencias y de las artes debe separar la naturaleza por medio de los debidos rechazos y exclusiones y finalmente concluir
afirmativamente, tras tantas negaciones como sean precisas.
Bacon, La gran restauracin. Aforismos sobre la interpretacin de la naturaleza y el reino humano, CV (Alianza, Madrid 1985, p. 160).
EL MTODO EN BACON :
Es el que Francis Bacon expone principalmente en su obra Novum Organum como nuevo mtodo cientfico de interpretacin de la naturaleza, en contra
sobre todo de la metodologa cientfica tradicional basada en las ideas de Aristteles sobre la fuerza demostrativa del silogismo. Bacon, frente a la nocin de
induccin por simple enumeracin de Aristteles, introduce la idea de una induccin progresiva y cuidadosa, que, partiendo de la ms amplia posible
recoleccin de datos (historia natural), establece inicialmente correlaciones entre diversos hechos para, eliminadas las hiptesis no explicativas, llegar a
establecer la forma o causa del fenmeno en cuestin. (Porque el conocimiento -dice- es una pirmide, cuyas bases son las historias naturales).
Este ascenso inductivo hacia la forma o causa del fenmeno cree lograrlo mediante el uso reglamentado de la induccin, que precisa con el empleo de tablas:
a)de presencia, o enumeracin de los casos positivos, en que se observa una determinada cualidad;
b)de ausencia, o enumeracin de los casos negativos, pero relacionados, en los que no aparece la cualidad, y
c)de grados o de comparacin, u observacin de las variaciones.
El calor, por ejemplo, caso que Bacon estudia en el libro 2 de Novum Organum, est presente en los rayos solares, en todas las llamas, en los cuerpos que
queman, etc.; est ausente en los rayos lunares, en el invierno, etc., y experimenta variacin de muchos grados en todos los cuerpos calientes. El uso de
estas tablas, si bien no permite determinar la causa del calor, sirve para eliminar aquellas que no son causas. A partir de ah, parece que Bacon sugiere algo as
como un mtodo hipottico-deductivo, que denomina primera vendimia o cosecha que se le permite al entendimiento, que aventura una hiptesis que debe ser
sometida a ms pruebas. Una de ellas la constituyen las llamadas experiencias cruciales o hechos de la cruz, tomando esta expresin de las cruces que,
colocadas en la encrucijada de las carreteras indican los diversos caminos, y que consisten en un hecho decisivo que permite aceptar una hiptesis como
concluyente, precisando la imposibilidad de la otra. Puede afirmarse que el mtodo de Bacon es la primera afirmacin histrica de que la induccin ha de ser el
mtodo propio de la ciencia, es decir, la primera afirmacin histrica del inductivismo.
CONCEPTOS QUE APARECEN EN BACON Y SU RELACIN CON TENDENCIAS ACTUALES :
INDUCCIN :
(del latn inductio, accin de conducir, introducir, que traduce el griego , epagog, derivado de epagein, conducir, llevar) En un sentido general, ya desde la
antigedad clsica, encierra la idea de dirigirse uno mismo o dirigir a los otros hacia un concepto general o hacia una verdad universal, a partir de casos
menos generales o universales. En la prctica supone creer que del conocimiento de los hechos, directamente conocidos, podemos pasar al conocimiento de
hiptesis, leyes o teoras. En un sentido estricto, tal como la define la lgica, es una forma no deductiva de razonar o inferir, empleada en la ciencia y en la
misma vida cotidiana, que se caracteriza porque la conclusin contiene ms informacin que la que contienen las premisas, por lo que, aun siendo
verdaderas sus premisas, la conclusin puede ser falsa. Podemos presentarla, por tanto, como:

1) un razonamiento en el que las premisas no transmiten su verdad a la conclusin: no preserva la verdad de las premisas (por consiguiente es un razonamiento
invlido);
2) un razonamiento, cuya conclusin contiene ms informacin que las premisas (ampla el conocimiento).
La primera caracterstica pone en evidencia la debilidad de la manera inductiva de argumentar: utilizamos en realidad razonamientos en los que no nos parece
contradictorio admitir la verdad de las premisas, pero no la de la conclusin. La segunda caracterstica pone de manifiesto el inters que ofrece este tipo de
argumentacin en la ciencia y en la vida prctica: a diferencia del razonamiento deductivo (deduccin), aumenta el conocimiento. Los razonamientos inductivos,
pese a ser invlidos, desde la perspectiva de la lgica deductiva, no carecen de inters e importancia, porque de alguna manera son caractersticos de la
ciencia emprica
Ejemplo 1 :
El 95 por ciento de los italianos son catlicos
Ana es italiana
____________________________________
Ana es catlica
Ejemplo 2 :
Smith fue asesinado en su casa con un revlver del calibre 38 propiedad de Jones.
Jones necesitaba urgentemente dinero para pagar sus deudas de juego.
Jones odiaba a Smith desde haca aos.
Jones tena un romance amoroso con la mujer de Smith, la cual cobrara un seguro de vida en caso de muerte de su marido
Dos testigos fiables vieron a Jones dejar la casa de Smith unos 10 minutos despus de ocurrir el crimen.
En el revlver se hallaron las huellas de Jones.
La esposa de Smith testific haber conspirado con Jones para matar a su marido.
__________________________________________
Jones mat a Smith
Ejemplo 3
Poco despus de la invencin del microscopio, se descubrieron microorganismos en lquidos putrescibles, como caldo de carne o agua azucarada con fermentos.
Algunos cientficos afirmaban que los microorganismos surgan por generacin espontnea, pero Louis Pasteur lanz la hiptesis de que se introducan en los
lquidos por el aire utilizando como vehculos partculas de polvo suspendidas en l, que entraban en contacto con los lquidos.
(W. Gustason, Reasoning from Evidence, Macmillan College Publishing Company, Inc., Nueva York 1994, p. 9.)
En cada uno de estos casos, la conclusin no se sigue necesariamente de las premisas y, por ms razonables que puedan aparecer las conclusiones, pueden ser
falsas: Ana puede pertenecer al 5% restante de poblacin que no es catlica; Jones puede ser simplemente la vctima de un complot y no el asesino y, en el

momento de lanzar la hiptesis Pasteur, bien podra haber sido cualquier otro el medio por el cual los microorganismos entraran en los lquidos. Pero nadie dudara
por ejemplo de la razonabilidad de una condena por asesinato contra Jones. La razonabilidad de estos argumentos se basa en que, si bien la verdad de la conclusin
no est garantizada por las premisas, stas hacen muy razonable creer en la verdad de la conclusin. En un razonamiento deductivo la verdad de la conclusin est
garantizada por su forma lgica (si las premisas son verdaderas), mientras que en un razonamiento inductivo la verdad de la conclusin depende de la fuerza
de las evidencias o de las pruebas contenida en las premisas. Por esta razn, la fuerza inductiva de un razonamiento puede ser mayor o menor, esto es, el
razonamiento puede ser ms o menos probable. Con todo, un razonamiento inductivamente slido puede tener una conclusin falsa, incluso en el caso de que las
premisas sean verdaderas. La razn est en que, en un argumento inductivo, la conclusin va ms all de las premisas y aade informacin no contenida en
ellas; el conocimiento que proporcionan no est ya contenido en las premisas, sino slo apoyado por ellas. El apoyo que stas confieren puede ser ms o
menos fuerte o dbil.
La nocin bsica de fuerza inductiva de una argumentacin (el grado de verdad con que se impone la conclusin) se suele explicar mediante el concepto de
probabilidad: si una determinada inferencia inductiva es un buen argumento (goza de mucha fuerza inductiva), existe una probabilidad elevada de que la
conclusin sea verdadera. Esta probabilidad inductiva admite grados y viene a ser la medida con que se valora la fuerza inductiva de un razonamiento.
Se caracteriza como un concepto condicional (la probabilidad de P a condicin de que Q), compuesto por dos enunciados, de los cuales uno lo constituye la
conclusin y el otro las premisas o la conjuncin de premisas del argumento inductivo Es muy probable que Pablo no haya querido venir, es un enunciado
probabilitario que puede interpretarse como conclusin de Pablo suele ser puntual y Pasa media hora del tiempo convenido.
En el ejemplo (2), llamando a las premisas A y a la conclusin B, podemos decir: que la Pr (B/A) es elevada, o que es muy probable que Jones mat a Smith.
Esta probabilidad suele expresarse, cuando es posible, numricamente. Tras lanzar una moneda al aire, podemos suponer que es probable que la moneda cae de
cara (conclusin: B), puesto que sabemos que es simtrica, bien construida y ya la hemos lanzado muchas veces y hemos visto que las posibilidades se reparten
por igual (premisas: A); la probabilidad de la conclusin se expresa numricamente como: Pr (B/A)=0,5.
DOLOS (DOLA) :
Para Francis Bacon, son prejuicios o errores que dificultan o imposibilitan un autntico conocimiento de la naturaleza y, para l, la eliminacin de estas fuentes de
error es previa a una adecuada fundamentacin del saber. Bacon considera cuatro tipos de dolos 3:
a) los idola tribus o dolos de la tribu se deben a la naturaleza humana misma, y son tendencias naturales en todo individuo, como confundir la realidad
con el deseo o el engao de los sentidos. Los dolos de la tribu son los errores en que la mente cae por causa de su misma naturaleza, proclive a sacar
precipitadamente conclusiones, a hallar regularidades donde no las hay, a confundir ideas con datos, a ser demasiado crdulo, etc.
b) los idola specus o dolos de la caverna son tendencias que dependen de la educacin, los hbitos y la manera de ser de cada uno.
c) los idola fori, o dolos del mercado o de la plaza, se deben a las relaciones sociales, y su origen est en un uso incorrecto del lenguaje, es decir, surgen
por usar un lenguaje ordinario inadecuado para el conocimiento cientfico.
d) los idola theatri, o dolos del teatro proceden de los errores de razonamiento, de las falsas filosofas y de las falsas creencias fundadas en el
argumento de autoridad o producidos por la fidelidad acrtica a los sistemas filosficos. 4
3

Esto se puede ver con toda precisin en el Las palabras y las cosas, Michel Foucault, ed. Planeta, 1989.
Ver ms arriba los textos del propio Bacon en los que explica su teora de los dolos, a la que podramos llamar tambin una teora ideolgica del sujeto, siguiendo una
inteligente sugerencia de Ernst Bloch (Entremundos de la Filosofa).
4

La idea de saber como conocimiento til y la de mtodo para el conocimiento cientfico son las dos grandes aportaciones de Bacon a la historia del pensamiento.
Critic la lgica aristotlica como incapaz de proporcionar conocimiento cientfico y propuso una teora propia del mtodo cientfico: hay que empezar recogiendo
datos observacionales, en los que se observarn atentamente relaciones y correlaciones que permitan extraer principios generales, de los que, a su vez, se extraern
principios an ms amplios. Es, pues, propiamente una induccin, no una deduccin como era el ideal de ciencia de Aristteles. En el momento de recogida de
datos, hay que liberar a la mente de todos los prejuicios o dolos que impediran un buen anlisis de aquellos .
Tambin Descartes, al insistir en la necesidad de partir de un principio inmediato, el cogito, quera eliminar todo prejuicio o todo dolo en el sentido
baconiano.
Es as que pueden distinguirse diversos tipos de presupuestos, que generalmente se agrupan en:
*presupuestos fsicos (la suposicin de la isotropa del espacio, o la suposicin de la uniformidad causal, por ejemplo, que fue destacada por Hume),
*presupuestos cognoscitivos (que hacen referencia a las condiciones de validez del conocimiento), y
* presupuestos lgicos.
Estos presupuestos deben distinguirse de las meras suposiciones, pero debe tenerse en cuenta que, segn Collingwood, toda suposicin implica ya una
presuposicin. Las presuposiciones de la ciencia se basan, en cada poca, en los presupuestos vigentes en su correspondiente etapa histrica. Para este autor,
entonces, la metafsica es el estudio de los presupuestos absolutos que, en cada poca histrica, dirigen el pensamiento.

EL
LA SUBJETIVIDAD: 1- DESCARTES(racionalismo, ideas innatas)

MAPA CONCEPTUAL: LA MODERNIDAD Y LA CUESTIN DEL SUJETO DEL SABER :

PROBLEMA DE

*SUSTANCIA INFINITA PENSANTE (DIOS) (GARANTA ULTIMA DE LA VERDAD)

SUJETO

= SUSTANCIA
FINITA PENSANTE.

*SUSTANCIA EXTENSA (MUNDO)

SEGN HEIDEGGER: CENTRO CONFIGURADOR DEL MUNDO Y LA OBJETIVIDAD----- (ENTENDIDA COMO

CERTIDUMBRE DEL REPRESENTAR)

*PUNTO DE PARTIDA---- CERTEZA DEL COGITO COMO MODELO LGICO DE TODA VERDAD (AXIOMA FUNDAMENTAL)
.
*FUENTE = RAZN
*MTODO = DEDUCTIVO
' .
*MODELO = CIENCIAS MATEMTICAS

CIENCIA

= SABER = VERDAD

2- BACON Y LOCKE
SUJETO =

CONOCIMIENTO COMO REPRODUCCION (COPIA DE LO REAL)

( empirismo)

TABULA RASA, PGINA EN BLANCO EN LA QUE LA

EXPERIENCIA ESCRIBE CON SU HUELLA INDELEBLE (NO HAY
IDEAS INNATAS NI CONTENIDOS PREVIOS A LA EXPERIENCIA)

C.E.NTRQ .AS.QCIADOR (NO CONFIGURADOR) DE LAS IMPRESIONES E IDEAS - LA VERDAD ES CORRESPONDENCIA

LAS IDEAS Y LAS IMPRESIONES
*FUENTE=EXPERIENCIA

*PUNTO DE PARTIDA------- LAS IMPRESIONES SENSIBLES

ENTRE

*MTODO=INDUCTIVO
*MODELO=CIENCIAS NATURALES (EXPERIMENTALES)

MAPA CONCEPTUAL: HUME : LA CUESTION DEL SUJETO DEL SABER

SUJETO :

DE-SUSTANClALIZACIN DEL YO (LA PREGUNTA DE HUME ES:

CMO SE PUEDE CONSTITUIR EN ''LO DADO" UN SUJETO?)
* LO DADO = las impresiones
* SUJETO = actividad, proceso, superacin de lo dado

El SUJETO SE CONSTITUYE A PARTIR DEL ACTO MISMO DE CONOCER (CREER)

*ES EMINENTEMENTE CONCIENCIA (LO REAL (EL SER) ES "APARIENCIA")

*EL ACTO COGNOSCITIVO DEL CREER IMPLICA INFERIR, A PARTIR DE LO DADO, LA EXISTENCIA DE ALGO NO DADO.
*EL SUJETO SE PROPONE COMO- TAL : * Superar lo dado (afirmar ms de lo que sabe)
* Hacer de lo dado una sntesis, un sistema
PERO: LA OBJETIVIDAD Y LA UNIVERSALIDAD DEL CONOCIMIENTO NO EST VALIDADA POR LA EXPERIENCIA

*SABER NO ES LO MISMO QUE VERDAD, ES CONJETURA: lA CIENCIA ES CONVENCIN (ACUERDO

ENTRE LOS CIENTFICOS)

22

MAPA CONCEPTUAL : KANT : LA CUESTIN DEL SUJETO DEL SABER.

SUJETO------ORGANIZADOR DE LA EXPERIENCIA ("YO PIENSO") = actividad formal de sntesis

---------ESTRUCTURADO Y ESTRUCTURANTE: *CONDICIN DE POSIBILIDAD DE LA EXPERIENCIA

*CONDICIN TRASCENDENTAL DE TODA CIENCIA
.
.
(Los objetos conocidos son siempre percibidos como espacio-temporales, representados como permanentes
y actuando segn causa-efecto).

Conocimiento = Construccin (Distinto de Reproduccin / copia)

OBJETO DEL CONOCIMIENTO = OBJETO FENOMNICO
VERDAD = CIENCIA : Legitimada por la estructura racional del Sujeto (homognea, nica, universal)
* Formas puras a priori de la intuicin sensible-------- ESPACIO Y TIEMPO
*Formas puras a priori del entendimiento------------- LAS DOCE CATEGORAS
SABER--------- CIENCIA

CONOCER

*Intuir (espacio-tiempo)
*Pensar (relacionar mediante categoras)

----------

METAFSICA

---------

MORAL (Derecho- Historia)

23

DESCARTES, REN [CARTESIUS] (1596-1650)

Se lo considera el filsofo francs de mayor influencia de todos los tiempos (en opinin de muchos historiadores), y fundador de la filosofa
moderna (junto con Bacon, en opinin de Michel Foucault, en Las Palabras y las Cosas), e iniciador del racionalismo. Naci en La Haye, en Turena, en el
seno de una familia de la pequea burguesa. Tercer hijo de Joachim Descartes, consejero en el parlamento de Bretaa y de Jeanne Brochard, que muri de
parto al ao siguiente. Tras casarse de nuevo su padre en 1600 con Anne Morin, pas al cuidado de su abuela, quien le educ hasta 1606, fecha en que ingresa
en el colegio de los jesuitas de la Flche, fundado dos aos antes, y una de las ms celebres escuelas de Europa, y cuyas enseanzas, en particular la
filosofa escolstica aprendida de 1612 a 1614, Descartes enjuicia en su Discurso. Abandona esta escuela y en el ao 1616 se halla en Poitiers cursando
estudios de derecho. En 1618, queriendo leer el libro del mundo, se enrola en el ejercito de Maurice de Nassau, prncipe de Orange, y participa as en la
guerra de los Treinta Aos. Este mismo ao conoce a Isaac Beeckman, un investigador holands, momento a partir del cual Descartes se interesa por la
investigacin cientfica, que une la matemtica y la fsica. Por la correspondencia de Beeckman se sabe que Descartes por esta poca buscaba ya, como haba
hecho Ramon Llull, un arte general para resolver todas las dificultades. Rota la amistad con Beeckman, Descartes abandona Holanda y se enrola en el
ejrcito catlico de Maximiliano de Baviera. En noviembre de 1619, en Ulm, segn su propio relato, descubre los fundamentos de una ciencia maravillosa,
tras interpretar el sentido de tres sueos habidos la noche del 11 de noviembre, que se considera el punto de arranque de su nuevo mtodo. Sigue de 1620 a
1629 un perodo de 9 aos de viajes, de los que hay que destacar que, en 1622, adquiere un patrimonio familiar que le permite autonoma econmica y que,
pese a llevar a cabo un viaje a Italia, no llega a conocer a Galileo. Hacia 1625-1627 se halla en Pars, donde llega a ser conocido entre los medios literarios,
cientficos y filosficos, como excelente matemtico y perfecto hombre de mundo. Entre sus amigos, se cuentan sobre todo Mersenne y el cardenal de
Brulle. En este ambiente participa en la discusin entre el valor y sentido de la filosofa tradicional escolstica y los mtodos innovadores de la nueva
ciencia que, por aquel entonces, se hallaba mezclada con las llamadas ciencias curiosas (magia, alquimia, astrologa). Por esta poca Descartes comienza a
redactar las Reglas para la direccin del espritu (en 1628) aunque fueron publicadas pstumamente. En ellas consta ya la conocida afirmacin cartesiana de
que, al menos una vez en la vida, conviene poner todo en discusin, y el rechazo frontal y total de la filosofa escolstica y, con ella, del aristotelismo. Frente a
las confusiones y ambigedades de la mezcla de la nueva ciencia con las ciencias curiosas, propia del Renacimiento, Descartes presenta los puntos esenciales
de su mtodo deductivo de razonar, esencialmente matemtico, proponiendo como ciencia ideal aquella que primero justifica el mtodo en que se fundamenta,
cuyos puntos esenciales son: la intuicin, la deduccin, la enumeracin o induccin y la memoria o recuento de todos los pasos dados. Tras una importante
discusin pblica, en casa del nuncio y ante la flor y nata de todo Pars, en la que expone su mtodo, que l denomina mtodo natural de razonar, y en la que
el cardenal de Brulle le dedica grandes elogios y le anima a desarrollar una filosofa fundada en dicho mtodo, Descartes se marcha a la regin de Bretaa y
luego, hacia 1629, se instala definitivamente en Holanda. En este pas, extraamente aislado, aunque en contacto epistolar con cientficos y filsofos, con
Mersenne sobre todo, y cambiando continuamente de lugar de residencia para no ser hallado, encuentra la paz de espritu necesaria para desarrollar sus
investigaciones, matemticas primero y luego filosficas, con la intencin de hallar razonamientos filosficos ms evidentes que los geomtricos.
En 1637 aparece Discurso del mtodo, que publica en Leiden, en francs, sin su nombre, junto con tres ensayos cientficos, Diptrica, Meteoros y
Geometra, que l afirma que son ensayos hechos segn su nuevo mtodo. Mientras tanto, en 1633, el Santo Oficio condena las afirmaciones de Galileo sobre
el movimiento de la tierra, por lo que Descartes interrumpe la redaccin de Mundo; en 1635, de Helne Jans, mujer que le cuidaba, tiene una hija (Francine) a

24

la que legitima; en 1640, mueren su padre, su hermana y su hija de cinco aos (el dolor ms grande de su vida). En 1641 publica una redaccin en latn de
Meditationes de prima philosophia -iniciadas hacia 1628-, junto con las objeciones que Mersenne haba podido recoger previamente, sobre todo de Gassendi y
Hobbes, y las respuestas de Descartes.Descartes va siendo cada vez ms conocido en Holanda, y mayor es el nmero de amigos, cientficos y filsofos que le
visitan, pero arrecian tambin las crticas y la oposicin a su filosofa. Hobbes le visitar pero no lograrn ponerse de acuerdo; Hobbes se alinea con la nueva
ciencia, mientras que Descartes, que no acepta ni la filosofa escolstica ni la nueva ciencia, pretende que su filosofa llegue a substituir a la antigua
escolstica. De hecho, sus Meditaciones van precedidas de una carta dirigida a los profesores de la Sorbona de Pars para captarse su benevolencia. En
realidad, lo que obtiene son ataques, principalmente de Pierre Bourdin, jesuita influyente, y de Gilbert Vot, profesor de la universidad de Utrecht. Tuvo que
intervenir la autoridad poltica para lograr que cesaran los ataques contra Descartes en las universidades holandesas, que lo acusaban de atesmo y
pelagianismo.En 1644 aparecen, tambin en latn, los Principia philosophiae: con ellos intenta ofrecer un manual de su propia filosofa, redactado al estilo de
los que entonces se utilizaban. Los dedica a la princesa Isabel, hija de Federico V, rey de Bohemia y elector del Palatinado, refugiado entonces en Holanda,
tras la batalla de la Montagne Blanche (1620). La princesa haba conocido y tratado a Descartes y mantena con l correspondencia sobre temas de filosofa;
en sus Cartas a Isabel, puede apreciarse la moral definitiva cartesiana. El inters de esta princesa por cuestiones psicolgicas hizo que Descartes compusiera en
1649 un tratado sobre Las pasiones del alma, que es interesante para comprender las relaciones entre mente y cuerpo en su sistema.Durante los aos 16471649, aparecen las traducciones al francs de las Meditaciones y los Principios y, en 1648, vuelve por ltima vez a Pars, donde coincidi con los tumultos de
la Fronda. En 1649 acept no de muy buen grado la invitacin de la joven reina de Suecia, Cristina, interesada en su filosofa desde 1646, a trasladarse a su
corte.(ver imagen). El clima riguroso de Suecia y el horario intempestivo - las cinco de la maana- de las lecciones que deba dar a la reina acabaron con la
vida de Ren Descartes, que muri el 11 de febrero de 1650, a los 53 aos de edad. Tras la muerte de Descartes, en las universidades holandesas comenzaba el
cartesianismo.
CONCEPTOS FUNDAMENTALES DE SU FILOSOFA :
El ncleo de la filosofa cartesiana es el estudio del fundamento en que se basa el conocimiento humano, hasta el punto que se puede decir que con l aparece
la epistemologa o teora del conocimiento como tema central de la filosofa moderna. Cules son las verdades que podemos conocer con certeza ? sta
es la cuestin central del Discurso del mtodo y, sobre todo, de la primera de las Meditaciones . Desechando la filosofa escolstica y aristotlica como
incapaz de dar respuesta a las exigencias cientficas de su poca, Descartes se inspira en las matemticas para desarrollar un mtodo que aporte
certeza al espritu humano en todas las cuestiones. Tendr por ciertas slo aquellas ideas que se ofrezcan claras (ciertamente presentes a la conciencia) y
distintas (bien analizadas) a la consideracin de la mente.
La bsqueda del fundamento parte de la duda . Es posible, dice, dudar de todas las percepciones de los sentidos, porque a veces engaan y, adems, a los
hombres nos sucede que en ocasiones no sabemos si lo que nos pasa es en sueos o estando despiertos, con lo que la duda abarca no slo una determinada
sensacin, sino la misma vida corporal en conjunto: puede que todo no sea ms que un sueo. De esta enorme duda asoma temporalmente una certeza: ni
en sueos es posible dudar de las verdades matemticas, segn las cuales 2 y 3 hacen 5 -tambin durante el sueo- y un cuadrado no puede tener ms
de cuatro lados. Es decir, es posible dudar de todo cuanto se conoce a posteriori, pero no parece posible dudar de lo que conocemos a priori. No obstante, la
duda metdica de Descartes busca otra alternativa a esta situacin: el genio maligno (en clase se trabaja una posible interpretacin de esta figura tan

25

original en Descartes) .Nadie nos dice que sea imposible que estemos sometidos al dominio de un dios maligno, artero, engaador y poderoso que nos
confunda en lo tocante a la certeza de las nociones matemticas. Es decir, nuestra naturaleza puede ser tal que nos confunda cuando creemos entender que algo
es verdadero o falso. Tambin es posible, pues, dudar de la certeza de las matemticas. Con todo, hay algo que escapa al poder del genio maligno y a la
posibilidad misma de que la naturaleza humana funcione mal: si el dios maligno me engaa, existo; si me engao a m mismo, tambin existo. En resumen, la
duda lleva a la conciencia de pensar, por lo que afirma: pienso, por tanto existo (cogito, ergo sum). (En clase se trabaja la cuestin de pienso-soy
problematizando la posibilidad de que el ser sea consecuencia del pensar) .
En el hecho de pensar se nos muestra, por intuicin o por razonamiento inmediato, que existimos. sta es la primera verdad que el mtodo de la duda
cartesiana permite hallar, y ste es el inicio de la filosofa de Descartes, as como el fundamento de la filosofa racionalista moderna: la inmediatez de la propia
conciencia o la subjetividad; de las ideas de las cosas se pasa inmediatamente al conocimiento de la existencia de las mismas (de all que el cogito sea
tambin llamado axioma fundamental). Conocida, segn Descartes, la propia existencia como verdad primera y fundante, se somete a anlisis primero la
razn por la que se acepta como verdadero que cogito, ergo sum, y luego la conciencia misma de pensar, con lo que el sujeto se conoce como sustancia
pensante; del primer anlisis surge el criterio de certeza o de evidencia: se aceptar como verdadera toda idea que sea clara y distinta; del segundo, que entre
las ideas del sujeto pensante destacan las que Descartes denomina ideas innatas, que no proceden de la experiencia ni son simples imaginaciones mentales, y
en realidad son las nicas claras y distintas. De ellas destaca la idea de Dios, como ser perfecto, de la que el espritu humano parece que no puede prescindir.
Pero no puede, sin ms, aceptar cualquier idea que se le presente como evidente: el genio maligno, incapaz de hacerle dudar de la propia existencia, s puede
confundirle en cualquier otra idea que le parezca evidente. Ha de probar, pues, que no puede existir un genio maligno empeado en estas tareas, sino que
el hombre, y con l la razn humana, es obra de un Dios omnipotente y bueno. Descartes ofrece dos pruebas de la existencia de Dios en las
Meditaciones. La de la tercera Meditacin es una versin de la llamada prueba cosmolgica; la segunda, en la quinta Meditacin, es una versin del
llamado argumento de san Anselmo, o prueba ontolgica . Probada la existencia de Dios, desaparece la duda que podra originar un posible genio
maligno y, con ello, cualquier duda acerca del criterio de evidencia. Adems, la sustancia infinita de Dios le sirve a Descartes como teln de fondo
contra el que cree entender su propia naturaleza: Dios sustancia pensante infinita y el hombre sustancia pensante finita, pero como l, capaz de
abarcar todas las cosas con el pensamiento, esto es, con el conocimiento.
Esto tiene tambin una versin a la inversa: el verdadero conocimiento es el que se efecta mediante el pensamiento. Por ello, Descartes no admite que sean
los sentidos los que nos comunican verdadero conocimiento del mundo, y as lo explica con el ejemplo del trozo de cera (segunda Meditacin) que podemos
ver arder hasta consumirse del todo: slo el entendimiento nos da una idea clara y distinta de lo que sucede . De igual manera, en general, slo por el
entendimiento podemos tener certeza de que existe un mundo material y cules son sus caractersticas esenciales. El mundo en principio lo captamos
mediante las ideas adventicias, aquellas que parece que nos llegan de fuera a modo de representaciones de las cosas. Pero, existen en verdad cosas?
No podemos imaginar que todo sea un sueo? Creer en la existencia real de tales objetos ha de poder fundamentarse en alguna idea clara y distinta.
Para ello supone Descartes que son tres las posibilidades de explicar que tengamos ideas adventicias, que imaginamos son representaciones del
mundo material. La causa de tales representaciones puede ser:
1) uno mismo, 2) Dios, o 3) los objetos materiales.
No somos nosotros mismos, porque sentimos que somos pasivos y receptivos al respecto; no es Dios, porque nos engaaramos, y l sera responsable de este
engao, al creer, llevados por una fortsima inclinacin, que las ideas proceden de las cosas exteriores. Existen, pues, tales cosas externas y materiales,

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por lo menos en cuanto las percibimos con claridad y distincin; esto es, como sustancia extensa . He aqu el dualismo de Descartes: slo existe sustancia
pensante y sustancia extensa, pero el hombre es la vez ambas cosas (estas cuestiones se trabajan en clase en relacin al Sujeto). Descartes tuvo
dificultades para explicar cmo interactan en el hombre estas dos sustancias distintas, o cmo el hombre es a la vez mente y cuerpo. Los animales, pura
sustancia extensa, no son ms que partculas materiales en movimiento, igual que el cuerpo humano: pero el hombre es adems espritu, libre e inmortal segn
la religin cristiana, que domina sobre un cuerpo. Ha de haber algn punto de unin que explique la interaccin entre alma y cuerpo en el hombre, y Descartes
crey verlo en el cerebro humano, ms concretamente en la glndula pineal. La debilidad de esta solucin al problema de la relacin mente/cuerpo ser el
punto de partida de grandes discusiones en el cartesianismo posterior y en el mismo racionalismo.
CRITERIO DE CERTEZA
Expresin impropia de lo que ha de llamarse criterio de verdad. Es la razn por la cual adoptamos la actitud subjetiva de estar seguros de la verdad de algo. Un
criterio de certeza es tan subjetivo como la actitud psicolgica, de adhesin interna a lo que se considera verdadero, a que se refiere. Tradicionalmente, sobre
todo a partir de la teora de Descartes acerca de las ideas claras y distintas, la evidencia es criterio de certeza; lo evidente puede determinarnos a aceptar como
verdadero un enunciado, pero no constituye en modo alguno garanta suficiente de la verdad objetiva del mismo. Un criterio de verdad adecuado debera ser
tambin criterio de certeza.
Para la teora del conocimiento actual importa ms fundamentar una teora de la verdad -qu queremos decir cuando afirmamos que un enunciado es
verdadero- que averiguar si, de hecho, podemos decidir si un enunciado concreto es verdadero; importa menos determinar un criterio subjetivo de certeza.
.
DUDA HIPERBLICA
Es la duda universal y metdica de Descartes, quien, queriendo encontrar una verdad indudable, duda sistemticamente no slo del conocimiento a
veces engaoso de los sentidos, de los razonamientos, que a veces no son ms que paralogismos o razonamientos aparentes de hecho falsos, de los enunciados
analticos, como son los de las matemticas, que podemos hacer tanto despiertos como en sueos, sino tambin de la misma sensacin de certeza, de la
sensatez de la razn y hasta de la misma evidencia, esto es, de la propia conciencia: no es imposible que Dios le haya creado de modo que se equivoque
cuando cree estar cierto, esto es, que Dios sea perverso; o por lo menos es posible que exista un genio maligno, artero, engaador, poderoso y astutsimo,
que le est obligando a tener por verdadero lo falso
Descartes llama hiperblica a su duda, precisamente porque se apoya en el supuesto ms extremo, exagerado (hiprbole), de que la razn pudiera
equivocarse incluso ante la evidencia, lo cual supone, simplemente, el descontrol absoluto de la razn, esto es, la demencia.
DUDA METDICA
El proceso de duda que emprende Descartes con la intencin de averiguar si hay alguna verdad indudable y que lleva a cabo rigurosamente y de forma
sistemtica, procediendo paso a paso y considerando falso todo aquello de que pueda tenerse alguna duda.
COGITO
Como vimos, es la abreviatura de la frase, cogito ergo sum, pienso, luego existo, con la que Descartes enuncia:

27

1) la primera verdad claramente y distintamente conocida, que es a la vez primera verdad de su sistema filosfico
2) la afirmacin de que fundamentalmente el hombre es una sustancia cuya esencia es pensar .
Normalmente se entiende a la manera de una expresin intuitiva de la evidencia que el sujeto tiene de sus actos mentales. Aunque su formulacin parece
expresar una consecuencia, existir (sum) y pensar (cogito) son ms bien dos intuiciones
que parecen simultneas. Descartes expone la evidencia que tiene de s mismo como pensamiento en Discurso del mtodo (IV parte: yo pienso, luego
soy); en Los principios de la filosofa (I, 7) y en Meditaciones metafsicas (Meditacin II: yo soy, yo existo, yo soy una cosa que piensa).
Segn mantiene la filosofa analtica, el enunciado de Descartes debe analizarse desde la perspectiva de la funcin performativa del lenguaje. Un enunciado
es performativo cuando se hace verdadero en el momento de pronunciarse (yo pienso, yo existo); y, en este sentido, sostiene Descartes que su
cogito es necesariamente verdadero, siempre que lo dice o piensa (Meditacin II). Si esto es as, entonces, dicen los analticos, de cualquier enunciado
puede deducirse la existencia de quien lo pronuncia: Ro, por tanto existo sirve tanto como Pienso, por tanto existo. La leccin de Descartes, no obstante,
consiste en que es posible dudar de todo cuanto no es slo pensamiento. La evidencia inmediata de la propia existencia va unida, segn l, slo al hecho de
pensar, no al contenido de lo que se piensa. La expresin cartesiana tiene un precedente histrico en Agustn de Hipona, quien recurri a enunciados
parecidos para combatir el escepticismo de su tiempo .
La apercepcin trascendental de Kant se remite al cogito cartesiano, como sujeto a priori que es de todo conocimiento posible: ser consciente de algo, o
conocer algo, implica como condicin de posibilidad no slo un objeto, sino tambin un sujeto, como conciencia, en donde se unifiquen todos los
conocimientos. La diferencia fundamental entre Kant y Descartes es que, para el primero, este sujeto -como sustancia pensante- no puede ser conocido, sino
slo pensado, mientras que, para Descartes, la res cogitans es la primera verdad de su sistema y lo primero que es conocido como una idea clara y distinta.
SUJETO /OBJETO
(del latn medieval subiectum y obiectum) Originariamente, el sujeto, como subiectum, es el trmino con que se traduce, en el latn medieval, el
hypokimenon griego de Aristteles, en el sentido de lo que est puesto debajo, y se refiere al sustrato, que permanece en el cambio, o a la sustancia, que
propiamente es sujeto en los enunciados; en este aspecto, sujeto no tiene a objeto como correlato, puesto que su entidad es de tipo lgico o metafsico. La
teora del conocimiento racionalista de Descartes hace del sujeto, el yo pienso, o la razn humana reflexiva, el punto de partida de todo
conocimiento, inaugurando as la distincin entre sujeto que conoce y objeto conocido. Esta distincin se atena en Kant porque el sujeto que
piensa slo se conoce a s mismo como objeto emprico, y por lo mismo como fenmeno, y no como sujeto o yo ltimo, como cosa en s, por lo que
queda desconocido: es el llamado yo trascendental. Este yo, sin embargo, que no puede ser conocido sino slo afirmado o pensado, es la condicin
necesaria de todo acto de conciencia: hace posible toda experiencia en cuanto l mismo constituye toda condicin (lgica) a priori de la experiencia; sta es
construccin del sujeto, y hay objetos porque hay sujeto. Ms all de la experiencia, la cosa en s resulta desconocida. El idealismo alemn, al eliminar la cosa
en s haciendo del sujeto un principio creador, constituye al sujeto en origen absoluto del objeto conocido; sujeto y objeto en identidad total.
YO TRASCENDENTAL (SUJETO TRASCENDENTAL, ver ms adelante en el pensamiento de Kant)
Es en Kant, la condicin fundamental de todo conocimiento, la primera y ms radical condicin de posibilidad de la experiencia, supuesto de todo conocer;
slo desde la unidad de conciencia de un sujeto es posible llegar a conocer objetos. Lo denomina tambin sujeto trascendental, apercepcin pura o

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unidad sinttica de la conciencia, lo describe como un yo pienso, y es la conciencia que acompaa a toda representacin, esto es, a todo
conocimiento. No debe confundirse este yo trascendental, que tiene carcter lgico, y que es el sujeto de la apercepcin, con el yo psicolgico o emprico,
sujeto de toda percepcin .
FUENTES PRIMARIAS: TEXTOS DE REN DESCARTES PARA LOS TRABAJOS PRCTICOS:
La duda, fundamento de toda certeza
He advertido hace ya algn tiempo que, desde mi ms temprana edad, haba admitido como verdaderas muchas opiniones falsas, y que lo edificado despus
sobre cimientos tan poco slidos tena que ser por fuerza muy dudoso e incierto; de suerte que me era preciso emprender seriamente, una vez en la vida, la
tarea de deshacerme de todas las opiniones a las que hasta entonces haba dado crdito, y empezar todo de nuevo desde los fundamentos, si quera establecer
algo firme y constante en las ciencias. [...]. Ahora bien, para cumplir tal designio, no me ser necesario probar que son falsas, lo que acaso no conseguira
nunca; sino que, por cuanto la razn me persuade desde el principio para que no d ms crdito a las cosas no enteramente ciertas e indudables que a las
manifiestamente falsas, me bastar para rechazarlas todas con encontrar en cada una el ms pequeo motivo de duda. Y para eso tampoco har falta que
examine todas y cada una en particular, pues sera un trabajo infinito; sino que, por cuanto la ruina de los cimientos lleva necesariamente consigo la de todo el
edificio, me dirigir en principio contra los fundamentos mismos en que se apoyaban todas mis opiniones antiguas. Meditaciones metafsicas con
objeciones y respuestas, Meditacin primera (Alfaguara, Madrid 1977, p. 17).
La duda metdica
Haca tiempo que haba advertido que, en relacin con las costumbres, es necesario en algunas ocasiones seguir opiniones muy inciertas tal como si fuesen
indudables, segn he advertido anteriormente. Pero puesto que deseaba entregarme solamente a la bsqueda de la verdad, opinaba que era preciso que hiciese
todo lo contrario y que rechazase como absolutamente falso todo aquello en lo que pudiera imaginar la menor duda, con el fin de comprobar si, despus de
hacer esto, no quedara algo en mi creencia que fuese enteramente indudable. As pues, considerando que nuestros sentidos en algunas ocasiones nos inducen a
error, decid suponer que no exista cosa alguna que fuese tal como nos la hacen imaginar. Y puesto que existen hombres que se equivocan al razonar en
cuestiones relacionadas con las ms sencillas materias de la geometra y que incurren en paralogismos, juzgando que yo, como cualquier otro, estaba sujeto a
error, rechazaba como falsas todas las razones que hasta entonces haba admitido como demostraciones. Y, finalmente, considerando que hasta los
pensamientos que tenemos cuando estamos despiertos pueden asaltarnos cuando dormimos, sin que ninguno en tal estado sea verdadero, me resolv a fingir
que todas las cosas que hasta entonces haba alcanzado mi espritu no eran ms verdaderas que las ilusiones de mis sueos. Pero, inmediatamente despus,
advert que, mientras deseaba pensar de este modo que todo era falso, era absolutamente necesario que yo, que lo pensaba, fuese alguna cosa. Y dndome
cuenta de que esta verdad: pienso, luego soy, era tan firme y segura que todas las ms extravagantes suposiciones de los escpticos no eran capaces de hacerla
tambalear juzgu que poda admitirla sin escrpulo como el primer principio de la filosofa que yo indagaba.Discurso del mtodo (Alfaguara, Madrid
1981, p. 24-25).

29

El genio maligno
As pues, supondr que hay, no un verdadero Dios -que es fuente suprema de verdad-, sino cierto genio maligno, no menos artero y engaador que poderoso,
el cual ha usado de toda su industria para engaarme. Pensar que el cielo, el aire, la tierra, los colores, las figuras, los sonidos y las dems cosas exteriores no
son sino ilusiones y ensueos, de los que l se sirve para atrapar mi credulidad. Me considerar a mi mismo como sin manos, sin ojos, sin carne, sin sangre, sin
sentido alguno, y creyendo falsamente que tengo todo eso. Permanecer obstinadamente fijo en ese pensamiento, y si, por dicho medio, no me es posible
llegar al conocimiento de alguna verdad, al menos est en mi mano suspender el juicio. Por ello, tendr sumo cuidado en no dar crdito a ninguna falsedad, y
dispondr tan bien mi espritu contra las malas artes de ese gran engaador que, por muy poderoso y astuto que sea, nunca podr imponerme nada.
Meditaciones metafsicas, con objeciones y respuestas, Meditacin primera (Alfaguara, Madrid 1977, p. 21).
Superacin de la duda hiperblica
As, pues, supongo que todo lo que veo es falso; estoy persuadido de que nada de cuanto mi mendaz memoria me representa ha existido jams; pienso que
carezco de sentidos; creo que cuerpo, figura, extensin, movimiento, lugar, no son sino quimeras de mi espritu. Qu podr, entonces, tener por verdadero?
Acaso esto solo: que nada cierto hay en el mundo. Pero, qu s yo si no habr otra cosa, distinta de las que acabo de reputar inciertas, y que sea
absolutamente indudable? No habr un Dios, o algn otro poder, que me ponga en el espritu estos pensamientos? Ello no es necesario: tal vez soy capaz de
producirlos por m mismo. Y yo mismo, al menos, no soy algo? Ya he negado que yo tenga sentidos ni cuerpo. Con todo, titubeo, pues, qu se sigue de eso?
soy tan dependiente del cuerpo y de los sentidos que, sin ellos, no puedo ser? Ya estoy persuadido de que nada hay en el mundo; ni cielo, ni tierra ni espritu,
ni cuerpos, y no estoy asimismo persuadido de que yo tampoco existo? Pues no: si yo estoy persuadido de algo, o meramente si pienso algo, es porque yo
soy. Cierto que hay no s qu engaador todopoderoso y astutsimo, que emplea toda su astucia para burlarme. Pero entonces no cabe duda de que, si me
engaa, es que yo soy; y, engeme cuanto quiera, nunca podr hacer que yo no sea nada, mientras yo est pensando que soy algo. De manera que, tras
pensarlo bien y examinarlo todo cuidadosamente, resulta que es preciso concluir y dar como cosa cierta que esta proposicin yo soy, yo existo, es
necesariamente verdadera, cuantas veces la pronuncio o la concibo en mi espritu. Meditaciones metafsicas, con objeciones y respuestas, Meditacin
segunda (Alfaguara, Madrid 1977, p. 23-24).
El cogito
As pues, considerando que nuestros sentidos en algunas ocasiones nos inducen a error, decid suponer que no exista cosa alguna que fuese tal como nos la
hacen imaginar. Y puesto que existen hombres que se equivocan al razonar en cuestiones relacionadas con las ms sencillas materias de la geometra y que
incurren en paralogismos, juzgando que yo, como cualquier otro, estaba sujeto a error, rechazaba como falsas todas las razones que hasta entonces haba
admitido como demostraciones. Y, finalmente, considerando que hasta los pensamientos que tenemos cuando estamos despiertos pueden asaltarnos cuando
dormimos, sin que ninguno en tal estado sea verdadero, me resolv a fingir que todas las cosas que hasta entonces haban alcanzado mi espritu no eran ms
verdaderas que las ilusiones de mis sueos. Pero inmediatamente despus, advert que, mientras deseaba pensar de este modo que todo era falso, era
absolutamente necesario que yo, que lo pensaba, fuese alguna cosa. Y dndome cuenta de que esta verdad: pienso, luego soy, era tan firme y segura que todas
las ms extravagantes suposiciones de los escpticos no eran capaces de hacerla tambalear, juzgu que poda admitirla sin escrpulo como el primer principio
de la filosofa que yo indagaba. Discurso del mtodo, diptrica, meteoros y geometra (Alfaguara, Madrid 1981, p. 25).

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La res cogitans
As, pues, supongo que todo lo que veo es falso; estoy persuadido de que nada de cuanto mi mendaz memoria me representa ha existido jams; pienso que
carezco de sentidos; creo que cuerpo, figura, extensin, movimiento, lugar, no son sino quimeras de mi espritu. Qu podr, entonces, tener por verdadero?
Acaso esto solo: que nada cierto hay en el mundo. Pero, qu s yo si no habr otra cosa, distinta de las que acabo de reputar inciertas, y que sea
absolutamente indudable? No habr un Dios, o algn otro poder, que me ponga en el espritu estos pensamientos? Ello no es necesario: tal vez soy capaz de
producirlos por m mismo. Y yo mismo, al menos, no soy algo? Ya he negado que yo tenga sentidos ni cuerpo. Con todo, titubeo, pues qu se sigue de eso?
Soy tan dependiente del cuerpo y de los sentidos que, sin ellos, no puedo ser? Ya estoy persuadido de que nada hay en el mundo; ni cielo, ni tierra, ni
espritus, ni cuerpos, y no estoy asimismo persuadido de que yo tampoco existo? Pues no: si yo estoy persuadido de algo, o meramente si pienso algo, es
porque yo soy. Cierto que hay no s qu engaador todopoderoso y astutsimo, que emplea toda su industria en burlarme. Pero entonces no cabe duda de que,
si me engaa, es que soy; y, engeme cuanto quiera, nunca podr hacer que yo no sea nada, mientras yo este pensando que soy algo. De manera que, tras
pensarlo bien y examinarlo todo cuidadosamente, resulta que es preciso concluir y dar como cosa cierta que esta proposicin yo soy, yo existo, es
necesariamente verdadera, cuantas veces la pronuncio o la concibo en mi espritu. Meditaciones metafsicas con objeciones y respuestas (Alfaguara,
Madrid 1977, p. 23-24).
Prueba cosmolgica de la existencia de Dios
Por Dios entiendo una sustancia infinita, eterna, inmutable, independiente, omnisciente, omnipotente, que me ha creado a m mismo y a todas las dems
cosas que existen [si es que existe alguna]. Pues bien, eso que entiendo por Dios es tan grande y eminente, que cuanto ms atentamente lo considero menos
convencido estoy de que una idea as pueda proceder slo de m. Y, por consiguiente, hay que concluir necesariamente, segn lo antedicho, que Dios existe.
Pues, aunque yo tenga la idea de sustancia en virtud de ser yo una sustancia, no podra tener la idea de una sustancia infinita, siendo yo finito, si no la hubiera
puesto en m una sustancia que verdaderamente fuese infinita.
Y no debo juzgar que yo no concibo el infinito por medio de una verdadera idea, sino por medio de una mera negacin de lo finito [as como concibo el reposo
y la oscuridad por medio de la negacin del movimiento y la luz]: pues, al contrario, veo manifiestamente que hay ms realidad en la sustancia infinita que en
la finita y, por ende, que, en cierto modo, tengo antes en m la nocin de lo infinito que la de lo finito: antes la de Dios que la de m mismo. Pues cmo podra
yo saber que dudo y que deseo, es decir, que algo me falta y que no soy perfecto, si no hubiese en m la idea de un ser ms perfecto, por comparacin con el
cual advierto la imperfeccin de mi naturaleza?
Y no puede decirse que acaso esta idea de Dios es materialmente falsa y puede, por tanto, proceder de la nada [es decir, que acaso est en m por faltarme a m
algo, segn dije antes de las ideas de calor y fro, y de otras semejantes]; al contrario, siendo esta idea muy clara y distinta y conteniendo ms realidad objetiva
que ninguna otra, no hay idea alguna que sea por s misma ms verdadera, ni menos sospechosa de error y falsedad.
Digo que la idea de ese ser sumamente perfecto e infinito es absolutamente verdadera; pues, aunque acaso pudiera fingirse que un ser as no existe, con todo,
no puede fingirse que su idea no me representa nada real, como dije antes de la idea de fro.
Esa idea es tambin muy clara y distinta, pues que contiene en s todo lo que mi espritu concibe clara y distintamente como real y verdadero, y todo lo que
comporta alguna perfeccin. Y esto no deja de ser cierto, aunque yo no comprenda lo infinito, o aunque haya en Dios innumerables cosas que no pueda yo
entender, y ni siquiera alcanzar con mi pensamiento: pues es propio de la naturaleza de lo infinito que yo, siendo finito, no pueda comprenderlo. Y basta con

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que entienda esto bien, y juzgue que todas las cosas que concibo claramente, y en las que s que hay alguna perfeccin, as como acaso tambin infinidad de
otras que ignoro, estn en Dios formalmente o eminentemente, para que la idea que tengo de Dios sea la ms verdadera, clara y distinta de todas.
Meditaciones metafsicas con objeciones y respuestas, Meditacin tercera (Alfaguara, Madrid 1977, p. 39-40).
Prueba ontolgica de la existencia de Dios
Y lo que encuentro aqu ms digno de nota es que hallo en m infinidad de ideas de ciertas cosas, cuyas cosas no pueden ser estimadas como una pura nada,
aunque tal vez no tengan existencia fuera de mi pensamiento, y que no son fingidas por m, aunque yo sea libre de pensarlas o no; sino que tienen naturaleza
verdadera e inmutable. As, por ejemplo, cuando imagino un tringulo, aun no existiendo acaso una tal figura en ningn lugar, fuera de mi pensamiento, y aun
cuando jams la haya habido, no deja por ello de haber cierta naturaleza, o forma, o esencia de esa figura, la cual es inmutable y eterna, no ha sido inventada
por m y no depende en modo alguno de mi espritu; y ello es patente porque pueden demostrarse diversas propiedades de dicho tringulo -a saber, que sus tres
ngulos valen dos rectos, que el ngulo mayor se opone al lado mayor, y otras semejantes-, cuyas propiedades, quiralo o no, tengo que reconocer ahora que
estn clarsima y evidentsimamente en l, aunque anteriormente no haya pensado de ningn modo en ellas, cuando por vez primera imagin un tringulo, y,
por tanto, no puede decirse que yo las haya fingido o inventado.
Y nada valdra objetar en este punto que acaso dicha idea del tringulo haya entrado en mi espritu por la mediacin de mis sentidos, a causa de haber visto yo
alguna vez cuerpos de figura triangular; puesto que yo puedo formar en mi espritu infinidad de otras figuras, de las que no quepa sospechar ni lo ms mnimo
que hayan sido objeto de mis sentidos, y no por ello dejo de poder demostrar ciertas propiedades que ataen a su naturaleza, las cuales deben ser sin duda
ciertas, pues las concibo con claridad. Y, por tanto, son algo, y no una pura nada; pues resulta evidentsimo que todo lo que es verdadero es algo, y ms arriba
he demostrado ampliamente que todo lo que conozco con claridad y distincin es verdadero. Y aunque no lo hubiera demostrado, la naturaleza de mi espritu
es tal, que no podra por menos de estimarlas verdaderas, mientras las concibiese con claridad y distincin. Y recuerdo que, hasta cuando estaba an
fuertemente ligado a los objetos de los sentidos, haba contado en el nmero de las verdades ms patentes aquellas que conceba con claridad y distincin
tocante a las figuras, los nmeros y dems cosas atinentes a la aritmtica y la geometra.
Pues bien, si del hecho de poder yo sacar de mi pensamiento la idea de una cosa, se sigue que todo cuanto percibo clara y distintamente que pertenece a dicha
cosa, le pertenece en efecto, no puedo extraer de ah un argumento que pruebe la existencia de Dios? Ciertamente, yo hallo en m su idea -es decir, la idea de
un ser sumamente perfecto-, no menos que hallo la de cualquier figura o nmero; y no conozco con menor claridad y distincin que pertenece a su naturaleza
una existencia eterna, de como conozco que todo lo que puedo demostrar de alguna figura o nmero pertenece verdaderamente a la naturaleza de stos. Y, por
tanto, aunque nada de lo que he concluido en las Meditaciones precedentes fuese verdadero, yo debera tener la existencia de Dios por algo tan cierto, como
hasta aqu he considerado las verdades de la matemtica, que no ataen sino a nmeros y figuras; aunque, en verdad, ello no parezca al principio del todo
patente, presentando ms bien una apariencia de sofisma. Pues teniendo por costumbre, en todas las dems cosas, distinguir entre la existencia y la esencia, me
persuado fcilmente de que la existencia de Dios puede separarse de su esencia, y que, de este modo, puede concebirse a Dios como no existiendo
actualmente. Pero, sin embargo, pensando en ello con ms atencin, hallo que la existencia y la esencia de Dios son tan separables como la esencia de un
tringulo rectilneo y el hecho de que sus tres ngulos valgan dos rectos, o la idea de montaa y la de valle; de suerte que no repugna menos concebir un Dios
[es decir, un ser supremamente perfecto] al que le falte la existencia [es decir, al que le falte una perfeccin], de lo que repugna concebir una montaa a la que
le falte el valle.

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Pero aunque, en efecto, yo no pueda concebir un Dios sin existencia, como tampoco una montaa sin valle, con todo, como de concebir una montaa con valle
no se sigue que haya montaa alguna en el mundo, parece asimismo que de concebir a Dios dotado de existencia no se sigue que haya Dios que exista: pues
mi pensamiento no impone necesidad alguna a las cosas; y as como me es posible imaginar un caballo con alas, aunque no haya ninguno que las tenga, del
mismo modo podra quiz atribuir existencia a Dios, aunque no hubiera un Dios existente.
Pero no es as: precisamente bajo la apariencia de esa objecin es donde hay un sofisma oculto. Pues del hecho de no poder concebir una montaa sin valle, no
se sigue que haya en el mundo montaa ni valle alguno, sino slo que la montaa y el valle, hyalos o no, no pueden separarse uno de otro; mientras que, del
hecho de no poder concebir a Dios sin la existencia, se sigue que la existencia es inseparable de l, y, por tanto, que verdaderamente existe. Y no se trata de
que mi pensamiento pueda hacer que ello sea as, ni de que imponga a las cosas necesidad alguna; sino que, al contrario, es la necesidad de la cosa misma -a
saber, de la existencia de Dios- la que determina a mi pensamiento para que piense eso. Pues yo no soy libre de concebir un Dios sin existencia [es decir, un
ser sumamente perfecto sin perfeccin suma], como s lo soy de imaginar un caballo sin alas o con ellas.
Y tampoco puede objetarse que no hay ms remedio que declarar que existe Dios tras haber supuesto que posee todas las perfecciones, siendo una de ellas la
existencia, pero que esa suposicin primera no era necesaria; como no es necesario pensar que todas las figuras de cuatro lados pueden inscribirse en el
crculo, pero, si yo supongo que s, no tendr ms remedio que decir que el rombo puede inscribirse en el crculo, y as me ver obligado a declarar una cosa
falsa. Digo que esto no puede alegarse como objecin, pues, aunque desde luego no es necesario que yo llegue a tener alguna vez en mi pensamiento la idea de
Dios, sin embargo, si efectivamente ocurre que d en pensar en un ser primero y supremo, y en sacar su idea, por as decirlo, del tesoro de mi espritu,
entonces s es necesario que le atribuya toda suerte de perfecciones, aunque no las enumere todas ni preste mi atencin a cada una de ellas en particular. Y esta
necesidad basta para hacerme concluir [luego de haber reconocido que la existencia es una perfeccin] que ese ser primero y supremo existe verdaderamente;
de aquel modo, tampoco es necesario que yo imagine alguna vez un tringulo, pero, cuantas veces considere una figura rectilnea compuesta slo de tres
ngulos, s ser absolutamente necesario que le atribuya todo aquello de lo que se infiere que sus tres ngulos valen dos rectos, y esta atribucin ser
implcitamente necesaria, aunque explcitamente no me d cuenta de ella en el momento de considerar el tringulo. Pero cuando examino cules son las
figuras que pueden inscribirse en un crculo, no es necesario en modo alguno pensar que todas las de cuatro lados son capaces de ello; por el contrario, ni
siquiera podr suponer fingidamente que as ocurra, mientras no quiera admitir en mi pensamiento nada que no entienda con claridad y distincin. Y, por
consiguiente, hay gran diferencia entre las suposiciones falsas, como lo es sta, y las ideas verdaderas nacidas conmigo, de las cuales es la de Dios la primera
y principal. Meditaciones metafsicas con objeciones y respuestas, Meditacin quinta (Alfaguara, Madrid 1977, p. 54-57).
Conocemos por la razn
Empecemos por considerar las cosas que, comnmente, creemos comprender con mayor distincin, a saber: los cuerpos que tocamos y vemos. No me refiero
a los cuerpos en general, pues tales nociones generales suelen ser un tanto confusas, sino a un cuerpo particular. Tomemos, por ejemplo, este pedazo de cera
que acaba de ser sacado de la colmena: an no ha perdido la dulzura de la miel que contena; conserva todava algo del olor de las flores con que ha sido
elaborado; su color, su figura, su magnitud son bien perceptibles; es duro, fro, fcilmente manejable, y, si lo golpeis, producir un sonido. En fin, se
encuentran en l todas las cosas que permiten conocer distintamente un cuerpo. Mas he aqu que, mientras estoy hablando, es acercado al fuego. Lo que
restaba de sabor se exhala; el olor se desvanece; el color cambia, la figura se pierde, la magnitud aumenta, se hace lquido, se calienta, apenas se le puede tocar
y, si lo golpeamos, ya no producir sonido alguno. Tras cambios tales, permanece la misma cera? Hay que confesar que s: nadie lo negar. Pero entonces

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qu es lo que conocamos con tanta distincin en aquel pedazo de cera? Ciertamente, no puede ser nada de lo que alcanzbamos por medio de los sentidos,
puesto que han cambiado todas las cosas que percibamos por el gusto, el olfato, la vista, el tacto o el odo; y sin embargo, sigue siendo la misma cera. Tal vez
sea lo que ahora pienso, a saber: que la cera no era ni esa dulzura de miel, ni ese agradable olor de flores, ni esa blancura, ni esa figura, ni ese sonido, sino tan
slo un cuerpo que un poco antes se me apareca bajo esas formas, y ahora bajo otras distintas. Ahora bien, al concebirla precisamente as, qu es lo que
imagino? Fijmonos bien, y, apartando todas las cosas que no pertenecen a la cera, veamos qu resta. Ciertamente, nada ms que algo extenso, flexible y
cambiante. Ahora bien, qu quiere decir flexible y cambiante? No ser que imagino que esa cera, de una figura redonda puede pasar a otra cuadrada, y de
sa a otra triangular? No: no es eso, puesto que la concibo capaz de sufrir una infinidad de cambios semejantes, y esa infinitud no podra ser recorrida por mi
imaginacin: por consiguiente, esa concepcin que tengo de la cera no es obra de la facultad de imaginar.
Y esa extensin, qu es? No ser algo igualmente desconocido, pues que aumenta al ir derritindose la cera, resulta ser mayor cuando est enteramente
fundida, y mucho mayor cuando el calor se incrementa ms an? Y yo no concebira de un modo claro y conforme a la verdad lo que es la cera, si no pensase
que es capaz de experimentar ms variaciones segn la extensin, de todas las que yo haya podido imaginar. Debo, pues, convenir en que yo no puedo
concebir lo que es esa cera por medio de la imaginacin, y s slo, por medio del entendimiento: me refiero a ese trozo de cera, pues, en cuanto a la cera en
general, ello resulta an ms evidente. Pues bien, qu es esa cera, slo concebible por medio del entendimiento? Sin duda, es la misma que veo, toco e
imagino; la misma que desde el principio juzgaba yo conocer. Pero lo que se trata aqu de notar es que la impresin que de ella recibimos, o la accin por cuyo
medio la percibimos, no es una visin, un tacto o una imaginacin, y no lo ha sido nunca, aunque as lo pareciera antes, sino slo una inspeccin del espritu,
la cual puede ser imperfecta y confusa, como lo era antes, o bien clara y distinta, como lo es ahora, segn atienda menos o ms a las cosas que estn en ella y
de las que consta.No es muy de extraar, sin embargo, que me engae, supuesto que mi espritu es harto dbil y se inclina insensiblemente al error. Pues
aunque estoy considerando ahora esto en mi fuero interno y sin hablar, con todo, vengo a tropezar con las palabras, y estn a punto de engaarme los trminos
del lenguaje corriente; pues nosotros decimos que vemos la misma cera, si est presente, y no que pensamos que es la misma en virtud de tener los mismos
color y figura: lo que casi me fuerza a concluir que conozco la cera por la visin de los ojos, y no por la sola inspeccin del espritu. Mas he aqu que, desde la
ventana, veo pasar unos hombres por la calle: y digo que veo hombres, como cuando digo que veo cera; sin embargo, lo que en realidad veo son sombreros y
capas, que muy bien podran ocultar meros autmatas, movidos por resortes. Sin embargo, pienso que son hombres, y de este modo comprendo mediante la
facultad de juzgar, que reside en mi espritu, lo que crea ver con los ojos.
Pero un hombre que intenta conocer mejor que el vulgo, debe avergonzarse de hallar motivos de duda en las maneras de hablar propias del vulgo. Por eso,
prefiero seguir adelante y considerar si, cuando yo perciba al principio la cera y crea conocerla mediante los sentidos externos, o al menos mediante el
sentido comn -segn lo llaman-, es decir, por medio de la potencia imaginativa, la conceba con mayor evidencia y perfeccin que ahora, tras haber
examinado con mayor exactitud lo que ella es, y en qu manera puede ser conocida. Pero sera ridculo dudar siquiera de ello, pues qu haba de distinto y
evidente en aquella percepcin primera, que cualquier animal no pudiera percibir? En cambio, cuando hago distincin entre la cera y sus formas externas, y,
como si la hubiese despojado de sus vestiduras, la considero desnuda, entonces, aunque an pueda haber algn error en mi juicio, es cierto que una tal
concepcin no puede darse sino en un espritu humano.
Y, en fin, qu dir de ese espritu, es decir, de m mismo, puesto que hasta ahora nada, sino espritu, reconozco en m? Yo, que parezco concebir con tanta
claridad y distincin este trozo de cera, acaso no me conozco a m mismo, no slo con ms verdad y certeza, sino con mayores distincin y claridad? Pues si
juzgo que existe la cera porque la veo, con mucha ms evidencia se sigue, del hecho de verla, que existo yo mismo. En efecto: pudiera ser que lo que yo veo

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no fuese cera, o que ni tan siquiera tenga yo ojos para ver cosa alguna; pero lo que no puede ser es que, cuando veo o pienso que veo [no hago distincin entre
ambas cosas], ese yo, que tal piensa, no sea nada. Igualmente, si por tocar la cera juzgo que existe, se seguir lo mismo, a saber, que existo yo; y si lo juzgo
porque me persuade de ello mi imaginacin, o por cualquier otra causa, resultar la misma conclusin. Y lo que he notado aqu de la cera es lcito aplicarlo a
todas las dems cosas que estn fuera de m.
Pues bien, si el conocimiento de la cera parece ser ms claro y distinto despus de llegar a l, no slo por la vista y el tacto, sino por muchas ms causas, con
cunta mayor evidencia, distincin y claridad no me conocer a m mismo, puesto que todas las razones que sirven para conocer y concebir la naturaleza de la
cera, o de cualquier otro cuerpo, prueban an mejor la naturaleza de mi espritu? Pero es que, adems, hay tantas otras cosas en el espritu mismo, tiles para
conocer su naturaleza, que las que, como stas, dependen del cuerpo, apenas si merecen ser nombradas.
Pero he aqu que, por m mismo y muy naturalmente, he llegado adonde pretenda. En efecto, sabiendo yo ahora que los cuerpos no son propiamente
concebidos sino por el solo entendimiento, y no por la imaginacin ni por los sentidos, y que no los conocemos por verlos o tocarlos, sino slo porque los
concebimos en el pensamiento, s entonces con plena claridad que nada me es ms fcil de conocer que mi espritu. Mas, siendo casi imposible deshacerse
con prontitud de una opinin antigua y arraigada, bueno ser que me detenga un tanto en este lugar, a fin de que, alargando mi meditacin, consiga imprimir
ms profundamente en mi memoria este nuevo conocimiento. Meditaciones metafsicas con objeciones y respuestas, Meditacin segunda (Alfaguara,
Madrid 1977, p. 27-30).
El conocimiento de las cosas externas
Slo me queda por examinar si hay cosas materiales. Y ya s que puede haberlas, al menos, en cuanto se las considera como objetos de la pura matemtica,
puesto que de tal suerte las concibo clara y distintamente. Pues no es dudoso que Dios pueda producir todas las cosas que soy capaz de concebir con
distincin; y nunca he juzgado que le fuera imposible hacer una cosa, a no ser que sta repugnase por completo a una concepcin distinta. Adems, la facultad
de imaginar que hay en m, y que yo uso, segn veo por experiencia, cuando me ocupo en la consideracin de las cosas materiales, es capaz de convencerme
de su existencia; pues cuando considero atentamente lo que sea la imaginacin, hallo que no es sino cierta aplicacin de la facultad cognoscitiva al cuerpo que
le est ntimamente presente, y que, por tanto, existe.
Y para manifestar esto con mayor claridad, advertir primero la diferencia que hay entre imaginacin y la pura inteleccin o concepcin. Por ejemplo: cuando
imagino un tringulo, no lo entiendo slo como figura compuesta de tres lneas, sino que, adems, considero esas tres lneas como presentes en m, en virtud
de la fuerza interior de mi espritu: y a esto, propiamente, llamo imaginar. Si quiero pensar en un quiligono, entiendo que es una figura de mil lados tan
fcilmente como entiendo que un tringulo es una figura que consta de tres; pero no puedo imaginar los mil lados de un quiligono como hago con los tres del
tringulo, ni, por decirlo as, contemplarlos como presentes con los ojos de mi espritu. Y si bien, siguiendo el hbito que tengo de usar siempre de mi
imaginacin, cuando pienso en las cosas corpreas, es cierto que al concebir un quiligono me represento confusamente cierta figura, es sin embargo evidente
que dicha figura no es un quiligono, puesto que en nada difiere de la que me representara si pensase en un mirigono, o en cualquier otra figura de muchos
lados, y de nada sirve para descubrir las propiedades por las que el quiligono difiere de los dems polgonos. Mas si se trata de un pentgono, es bien cierto
que puedo entender su figura, como la de un quiligono, sin recurrir a la imaginacin; pero tambin puedo imaginarla aplicando la fuerza de mi espritu a sus
cinco lados, y a un tiempo al espacio o rea que encierran. As conozco claramente que necesito, para imaginar, una peculiar tensin del nimo, de la que no

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hago uso para entender o concebir; y esa peculiar tensin del nimo muestra claramente la diferencia entre la imaginacin y la pura inteleccin o concepcin.
[...]
En primer lugar, puesto que ya s que todas las cosas que concibo clara y distintamente pueden ser producidas por Dios tal y como las concibo, me basta con
poder concebir clara y distintamente una cosa sin otra, para estar seguro de que la una es diferente de la otra, ya que, al menos en virtud de la omnipotencia de
Dios, pueden darse separadamente, y entonces ya no importa cul sea la potencia que produzca esa separacin, para que me sea forzoso estimarlas como
diferentes. Por lo tanto, como s de cierto que existo, y, sin embargo, no advierto que convenga necesariamente a mi naturaleza o esencia otra cosa que ser
cosa pensante, concluyo rectamente que mi esencia consiste slo en ser una cosa que piensa, o una sustancia cuya esencia o naturaleza toda consiste slo en
pensar. Y aunque acaso [o mejor, con toda seguridad, como dir enseguida] tengo un cuerpo al que estoy estrechamente unido, con todo, puesto que, por una
parte, tengo una idea clara y distinta de m mismo, en cuanto que yo soy slo una cosa que piensa -y no extensa-, y, por otra parte, tengo una idea distinta del
cuerpo, en cuanto que l es slo una cosa extensa -y no pensante-, es cierto entonces que ese yo [es decir, mi alma, por la cual soy lo que soy], es enteramente
distinto de mi cuerpo, y que puede existir sin l.
Adems, encuentro en m ciertas facultades de pensar especiales y distintas de m, como las de imaginar y sentir, sin las cuales puedo muy bien concebirme
por completo, clara y distintamente, pero, en cambio, ellas no pueden concebirse sin m, es decir, sin una sustancia inteligente en la que estn nsitas. Pues la
nocin que tenemos de dichas facultades, o sea [para hablar en trminos de la escuela], su concepto formal, incluye de algn modo la inteleccin: por donde
concibo que las tales son distintas de m; as como las figuras, los movimientos, y dems modos o accidentes de los cuerpos, son distintos de los cuerpos
mismos que los soportan.
Tambin reconozco haber en m otras facultades, como cambiar de sitio, de postura, y otras semejantes, que, como las precedentes, tampoco pueden
concebirse sin alguna sustancia en la que estn nsitas, ni, por consiguiente, pueden existir sin ella; pero es evidente que tales facultades, si en verdad existen,
deben estar nsitas en una sustancia corprea, o sea, extensa, y no en una sustancia inteligente, puesto que en su concepto claro y distinto est contenida de
algn modo la extensin, pero no la inteleccin. Hay, adems, en m cierta facultad pasiva de sentir, esto es, de recibir y reconocer las ideas de las cosas
sensibles; pero esa facultad me sera intil y ningn uso podra hacer de ella, si no hubiese, en m, o en algn otro, una facultad activa, capaz de formar y
producir dichas ideas. Ahora bien: esta facultad activa no puede estar en m en tanto que yo no soy ms que una cosa que piensa, pues no presupone mi
pensamiento, y adems aquellas ideas se me representan a menudo sin que yo contribuya en modo alguno a ello, y hasta a despecho de mi voluntad; por lo
tanto, debe estar necesariamente en una sustancia distinta de m mismo, en la cual est contenida formal o eminentemente [como he observado ms arriba]
toda la realidad que est objetivamente en las ideas que dicha facultad produce. Y esa sustancia ser, o bien un cuerpo [es decir, una naturaleza corprea, en la
que est contenido formal y efectivamente todo lo que est en las ideas objetivamente o por representacin], o bien Dios mismo, o alguna otra criatura ms
noble que el cuerpo, en donde est contenido eminentemente eso mismo.
Pues bien: no siendo Dios falaz, es del todo manifiesto que no me enva esas ideas inmediatamente por s mismo, ni tampoco por la mediacin de alguna
criatura, en la cual la realidad de dichas ideas no est contenida formalmente, sino slo eminentemente. Pues, no habindome dado ninguna facultad para
conocer que eso es as [sino, por el contrario, una fortsima inclinacin a creer que las ideas son enviadas por las cosas corpreas], mal se entendera cmo
puede no ser falaz, si en efecto esas ideas fuesen producidas por otras causas diversas de las cosas corpreas. Y, por lo tanto, debe reconocerse que existen
cosas corpreas.

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Sin embargo, acaso no sean tal y como las percibimos por medio de los sentidos, pues este modo de percibir es a menudo oscuro y confuso; empero, hay que
reconocer, al menos, que todas las cosas que entiendo con claridad y distincin, es decir -hablando en general-, todas las cosas que son objeto de la geometra
especulativa, estn realmente en los cuerpos. Y por lo que atae a las dems cosas que, o bien son slo particulares [por ejemplo, que el sol tenga tal tamao y
tal figura], o bien son concebidas con menor claridad y distincin [como la luz, el sonido, el dolor, y otras semejantes], es verdad que, aun siendo muy dudosas
e inciertas, con todo eso, creo poder concluir que poseo todos los medios para conocerlas con certeza, supuesto que Dios no es falaz, y que, por consiguiente,
no ha podido ocurrir que exista alguna falsedad en mis opiniones sin que me haya sido otorgada a la vez alguna facultad para corregirla.
Y, en primer lugar, no es dudoso que algo de verdad hay en todo lo que la naturaleza me ensea, pues por naturaleza, considerada en general, no entiendo
ahora otra cosa que Dios mismo, o el orden dispuesto por Dios en las cosas creadas, y por mi naturaleza, en particular, no entiendo otra cosa que la
ordenada trabazn que en m guardan todas las cosas que Dios me ha otorgado.
Pues bien: lo que esa naturaleza me ensea ms expresamente es que tengo un cuerpo, que se halla indispuesto cuando siento dolor, y que necesita comer o
beber cuando siento hambre o sed, etctera. Y, por tanto, no debo dudar de que hay en ello algo de verdad.
Me ensea tambin la naturaleza, mediante esas sensaciones de dolor, hambre, sed, etctera, que yo no slo estoy en mi cuerpo como un piloto en su navo,
sino que estoy tan ntimamente unido y como mezclado con l, que es como si formsemos una sola cosa. Pues si ello no fuera as, no sentira yo dolor cuando
mi cuerpo est herido, pues no soy sino una cosa que piensa, y percibira esa herida con el solo entendimiento, como un piloto percibe, por medio de la vista,
que algo se rompe en su nave; y cuando mi cuerpo necesita beber o comer, lo entendera yo sin ms, no avisndome de ello sensaciones confusas de hambre y
sed. Pues, en efecto, tales sentimientos de hambre, sed, dolor, etctera, no son sino ciertos modos confusos de pensar, nacidos de esa unin y especie de
mezcla del espritu con el cuerpo, y dependientes de ella.
Adems de esto, la naturaleza me ensea que existen otros cuerpos en torno al mo, de los que debo perseguir algunos, y evitar otros. Y, ciertamente, en virtud
de sentir yo diferentes especies de colores, olores, sabores, sonidos, calor, dureza, etctera, concluyo con razn que, en los cuerpos de donde proceden tales
diversas percepciones de los sentidos, existen las correspondientes diversidades, aunque acaso no haya semejanza entre stas y aqullas. Asimismo, por serme
agradables algunas de esas percepciones, y otras desagradables, infiero con certeza que mi cuerpo [o, por mejor decir, yo mismo, en cuanto que estoy
compuesto de cuerpo y alma] puede recibir ventajas e inconvenientes varios de los dems cuerpos que lo circundan. Meditaciones metafsicas con
objeciones y respuestas, Meditacin sexta (Alfaguara, Madrid 1977, p. 61-62 y 65- 68). Las ediciones de Alfaguara de las obras de Descartes en
espaol, son las mejores a criterio de la Ctedra.
COMENIO (O COMENIUS), JAN AMOS (1592-1670) 5
Filsofo, pedagogo y telogo protestante checo, de nombre real Komensky, nacido en Uhersky Brod, Moravia.
Por causa de la guerra de los Treinta Aos, permaneci siempre en el exilio. De formacin eclctica, es no obstante considerado uno de los primeros clsicos
de la pedagoga por sus escritos Didctica Magna. Universale omnes omnia docendi artificium exhibens [Gran didctica, que muestra el arte universal
de ensear todo a todos] (1631,1633) y Janua linguarum reserata [Puerta abierta de las lenguas] (1633). Entusiasmado con las nuevas teoras de F.
Bacon y la idea de mtodo de sus contemporneos (especialmente de Descartes), es un convencido del poder de la enseanza y de la necesidad de hacerla
5

JAN AMOS KOMENSKY, era el verdadero nombre de este pensador, latinizado Comenius (Comenio).

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llegar a todo el mundo; piensa en un mtodo de educacin para todos, basado en el acceso a una sntesis de conocimientos universales (pansopha), en colegios
abiertos a la enseanza de todos los grandes hombres, en un lenguaje universal y en la paz y la reforma moral de la humanidad.
Es tributario asimismo del concepto cartesiano de Mathesis Universalis (ciencia universal del orden) y del de Bacon Instauratio Magna (gran restauracin
de la ciencias), conceptos que proponen una ciencia global donde todas las disciplinas estn includas y conectadas, de modo de garantizar un saber universal,
al cual Comenio llama Pansophia (sabidura total) la que permitir la Panarmona (paz entre los hombres y las naciones).Esto se lograra , segn Comenio,
mediante la educacin, nica actividad que garantiza la adquisicin de saberes, responsabilidades y altura moral.
Comenio, fue , adems de reformador pedaggico, lder religioso checo y estudi en la Universidad de Heidelberg. Fue profesor y rector en las ciudades de
Pierov y Fulnek, en Moravia, hasta el inicio de la guerra de los Treinta Aos, cuando el ejrcito del Sacro Imperio envi a los habitantes de Moravia al exilio.
Se estableci en Leszno (Polonia) y como obispo de los moravos ayud a mantener la unidad de su grupo. En 1638 fue invitado a Suecia para participar en las
reformas educativas. El gobierno ingls le hizo una invitacin similar, pero en 1641, poco antes del inicio de la Guerra Civil inglesa, se march de la isla,
volviendo a Suecia, donde trabaj hasta 1648. Despus pas a Polonia, Hungra y Holanda.
Fue muy conocido por sus contribuciones a las tcnicas de enseanza que, junto con sus principios educativos, se desarrollan en La didctica magna (16261632) obra ya mencionada, como uno de sus textos capitales. En ella seala cul es su concepto de la enseanza que se resume en una frase suya: "ensea todo
a todos". Fue el primero en ensear lenguas clsicas mediante el uso de pasajes paralelos de la lengua clsica y de la traduccin correspondiente en la lengua
moderna; su Mundo visible en dibujos (1658), un libro para el aprendizaje del latn, parece ser el primer libro ilustrado para nios, del que se tiene noticia.
Considerado por los historiadores de la educacin como el ms destacado educador del siglo XVII, inventor de los conceptos fundamentales en los albores de
la Pedagoga (que luego diagramar Rousseau, desplazando el contacto con la naturaleza hacia el cuidado de un solo nio no escolarizado, Emilio) e inventor
de un nuevo concepto de infancia, (como edad del hombre, como etapa y no como hasta ese entonces se vea a los nios, adultos en pequeo), este pensador,
que tambin fue obispo protestante de Moravia, pre-figura a la educacin como un cultivo y a los educandos como plantas jvenes y delicadas que hay que
cuidar, regar, fortalecer y encauzar. Su labor en el campo de la educacin motiv que recibiera invitaciones para ensear por toda Europa.
En su Didctica magna subray el valor de estimular el inters del alumno en los procesos educativos y ensear con mltiples referencias a las cosas concretas
ms que a sus descripciones verbales. Su objetivo educativo poda resumirse en una frase de la pgina inicial de Didctica magna "ensear a travs de todas
las cosas a todos los hombres", postura que se conoce como Pansophia. Los esfuerzos de Comenio por el desarrollo de la educacin universal le valieron el
ttulo de 'maestro de naciones'.
En Alemania se edita en 1658 el Orbis Sensualium Pictus,(mundo visible en dibujos) . Este libro en imgenes se considera revolucionario dentro de la
literatura infantil. Se public en cuatro idiomas, latn, alemn, italiano y francs y cada palabra llevaba su correspondiente dibujo. Se trata de un libro de
concepcin muy moderna que defiende la co-educacin y el jardn de infancia, semillero de conocimientos, siguiendo con su metfora de la huerta (la
escuela).
En 1620, los checos perdieron su independencia poltica y, en 1627, el nuevo rey, Fernando II, emperador del Sacro Imperio Romano, impuso el catolicismo
como religin oficial de Bohemia. De all que, el ms destacado de los escritores de este periodo, Comenius, ltimo obispo de la Hermandad Bohema, fue
condenado al exilio.

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En el exilio, continu la ya prohibida tradicin husita, y escribi en checo y en latn sobre una gran cantidad de temas, desde la psicologa hasta la filosofa.
Las ms importantes de sus obras , adems de las ya mencionadas, fueron las que dedic a la teora y los mtodos educativos, como Janua linguarum reserata
(1631) y publicada en checo en 1633 .Pero su gran aportacin a la literatura es El laberinto del mundo y el paraso del corazn (1631).
Erasmo de Rotterdam, quien ya haba roto con la concepcin tradicional de educacin, cuyo aspecto esterilizante y repetitivo haba sido ampliamente
denunciado, fue el primero que destac el valor de la afectividad y del juego en el aprendizaje del conocimiento. Con estas reflexiones como base y como
objetivo, Juan Amos Comenio fue el primero que present una nueva metodologa de la educacin basada en la unin de la pedagoga con la didctica. Con su
proyecto de una didctica magna (llamada tambin instruccin universal, tributaria de los planteos cientficos totalizadores del siglo XVII) inspirada
en principios religiosos y humanistas, este pensador, considerado como vanguardia en su poca, se propuso implantar un sistema de educacin que, por su
organizacin en ciclos, (coincidentes dichos ciclos con las etapas de la infancia y adolescencia) permitiera dirigir la progresin moral e intelectual del alumno,
sin descuidar todos los aspectos propios de la vida cotidiana de un educando, fomentando la creatividad en el aula y tratando mediante una planificacin
ordenada (influencia del concepto cartesiano de orden y medida) y eficaz, de garantizar un aprendizaje agradable y participativo, en una escuela como
huerta y como jardn en el que , como resultado de los esfuerzos de maestros y alumnos, se recogen los mejores frutos.
Detalles de su Obra:
*Orbis pictus, obra ilustrada para el aprendizaje del latn . Comenio es muy conocido por sus contribuciones a las tcnicas de enseanza que, junto con
sus principios educativos, se desarrollan en su gran obra Didctica Magna. En ella seala cul es su concepto de la enseanza que se resume en una frase suya:
"ensea todo a todos". Fue el primero en instruir lenguas tradicionales mediante el uso de pasajes de la misma y de la traduccin correspondiente en la lengua
moderna.
Su Orbis Pictus (1658) muestra, como dijimos, un mundo visible en dibujos, un libro para el aprendizaje del latn, que parece ser el primer libro ilustrado para
nios. Hoy en da podemos encontrar muchos libros ilustrados y deberamos tener en cuenta que Comenio, fue quien, podemos claramente decir, que los
invent. Incluso Goethe, cuya niez transcurri cien aos despus de la publicacin del Orbis Pictus, considera, con el mayor agradecimiento a este librito
como uno de sus primeros tesoros. Durante todo el siglo siguiente, fue imitado con ediciones cada vez ms lujosas.
*Pero quiz su obra ms personal sea El laberinto del mundo y el paraso del corazn, una incisiva stira social en la que propone que el filsofo debe
refugiarse en el interior de s mismo, en el que llama el paraso del corazn
*Didctica Magna
Comenio dividi su obra Didctica Magna en tres partes:
Didctica General (Cp. 1 19)
Didctica Especial (Cp. 10 14)
Organizacin Escolar (Cp. 15 33)

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Esta obra recoge el necesario mtodo. Comenio busca la sistematizacin de los procesos educativos. Se preocupa de las diferentes etapas del desarrollo
educativo y separa por edades la educacin con el fin de colocar los conocimientos en espiral. Habla de la globalidad de las unidades, aspecto que hoy en
da an se tiene muy en cuenta. Cada aprendizaje debe formar parte de otro o inducirlo. El autor es el primero en tener cuenta al alumnado y sus
necesidades.
Daz Barriga6, considera un error atribuir a las pedagogas anteriores a Comenio la nocin programas de estudio. En el siglo XVII, Comenio utiliza el trmino
Plan de estudios para establecer, como un sealamiento amplio, el conjunto de temas a trabajar en el sistema escolar. En este sentido, es un error sostener que
en la escuela tradicional "el profesor recibe ya hechos los programas, que hacerlos es responsabilidad que no le compete Entendemos que en lo que se
puede denominar "la escuela tradicional" (siglo XVII a XIX), los planes de estudio son considerados desde la didctica como una propuesta de temas muy
amplios a desarrollar en el transcurso de una etapa acadmica. En cuanto a la nocin de programas de estudio, concluimos las grandes reflexiones acerca de la
Didctica se dan antes de que se conformen las sistemas educativos y se establezcan las leyes sobre la obligatoriedad de la enseanza, y, que desde este
pensamiento didctico se establece la funcin intelectual del docente como una funcin insustituible.
*Didctica general :
En el vientre materno se prepara el cuerpo para ser habitacin del alma. En la tierra el alma se prepara para la vida eterna "Dios cre todo para drselo al
hombre". En ella, el hombre debe lograr fines secundarios: criatura racional, criatura seor de las criaturas y criatura a imagen y complacencia de su creador;
va a ser conocedor de todas las cosas, dueo de ellas y de s mismo y como fin, tendr la bsqueda de Dios. Tomemos en cuenta que el hombre, para Comenio,
es sabio, bueno, y tiene una inteligencia con la cual puede percibir el conocimiento de las cosas y de Dios. Somos un milagro, estamos hechos a su imagen y
semejanza. Tenemos un esquema del universo, estamos dotados de sentido y siempre estamos en busca constante de aprender para llegar a una perfeccin y a
ser felices. Comenio nos habla de la honestidad, y la base de sta es la armona. Tambin nos dice que la religin es una forma de vida, basada en una relacin
esencial de una persona con el universo o con Dios.
Nos habla de las "semillas" de Ciencia, honestidad y religin, que en muchos de los casos no han dado frutos. Con esto vemos que "el hombre es hombre"
cuando hace lo que tiene que hacer en la vida: ejercicio mental, enseanza, y dar a cada quien lo que merece. La formacin de la persona se debe de dar en la
infancia, porque all no tiene bien estructurados los roles que le est marcando la comunidad; sin embargo en la adolescencia es donde ms se debe ensear
para reafirmar los conocimientos infundidos en la etapa anterior.
Hay que poner mucho nfasis en el modelo de padres que se tiene, porque por medio de ellos se dar la educacin que tengan los hijos frente a la sociedad.
Los maestros son los principales moderadores primarios para dicha formacin. Todos los hombres deben ser bien preparados y educados en su vocacin, para
esto a algunas personas habr que educarlas desde la infancia ya que unas tardan ms que otras para poder asimilar un conocimiento. Pero hay que tomar en
cuenta algo importante; nadie deber ser excluido de una educacin ya que es la principal fuente de sabidura del propio ser humano. A todos, por
consiguiente, hay que tratarlos como se merecen y no menospreciar a auqellos a quienes les cuesta ms trabajo asimilar una cosa, por eso tambin hay que
explicar todo de acuerdo a la capacidad de cada persona. Todos los hombres deben ser encaminados a los mismos fines, son nicos e irrepetibles, con
capacidades y limitaciones con virtudes y habilidades, con aptitudes y destrezas.
*Didctica especial :
6

Pedagogo e investigador espaol del siglo XX, especialista en el pensamiento de Comenio y otros pedagogos de la Modernidad.

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El hombre es la criatura postrera, la ms absoluta, la ms excelente de todas las criaturas. Lo fundamental para el hombre, es conocerse a s mismo como
una criatura de Dios que est hecho a su imagen y a semejanza; con esto nos da un panorama absoluto de lo dichosos que somos al encontrarnos en esta vida.
En nuestra vida actual estamos llenos de informacin de todas partes, entonces hay una fragmentacin, y se da una carencia en el aprendizaje, no hay objetivos
ni metas a alcanzar, no se determinan vas para conseguirlo, lo unido naturalmente, se separa, no hay un trabajo en equipo; por consiguiente no hay un
compartir de opiniones, ni de ideas. La ciencia de las cosas, para Comenio, es el conocimiento interno de las mismas, para que el adolescente se interese en
una investigacin, es necesario: limpieza en los ojos del entendimiento, que se le presenten los objetos, que preste atencin, que sepa deducir y como regla de
oro: "Todo se presenta a cuantos sentidos sea posible". Por lo tanto, lo que se le ensee bien, debe ensearle todo tal y como es, y claro en sus causas.
Ahora cabe mencionar "No debemos aprenderlo, sino haberlo aprendido", es decir que todas las cosas sean siempre bien aprendidas por medio de un
hbito y costumbre que nos lleve a mejorar siempre como persona y como ser humano. Hay que inculcar buenas costumbres y el arte de formar las
mismas, puede expresarse en reglas diferentes: todas las virtudes deben ser enseadas, en primer lugar se deben ensear las cardinales: prudencia, templanza,
fortaleza y justicia. Desde el primer momento de la infancia se debe dar una buena educacin, las virtudes se aprenden del espritu y es necesaria la disciplina
para prevenir las malas costumbres. La piedad es un don de Dios y nos viene del cielo, siendo doctor y maestro de ella el Espritu Santo.
*Organizacin escolar:
Comenzamos con la felicidad y sus fundamentos para poder ensear a los adolescentes: se inicia temprano, antes de la corrupcin de la inteligencia, se acta
con la debida preparacin de los espritus, va de lo ms fcil a lo ms difcil, se procede despacio con todo, no se obliga al entendimiento a algo que no le
convenga, siempre es por un mismo mtodo. La cultura-latina es y consiste en la educacin general de todos, se educan virtudes como ya haba mencionado
antes, no solo se educa a los hijos de los ricos sino a todas las clases sociales. No es necesario que la escuela est llena de gritos o golpes, debe necesariamente
tener vigilancia y atencin para todos sin ninguna excepcin. La disciplina ms rigurosa no debe emplearse con motivo de los estudios sino para la correccin
de las costumbres. La academia es el ms elevado conocimiento y de desarrollo para la persona estudiante, sus procedimientos son fciles y prcticos, siempre
buscan ir al fondo de las cosas, jams se quedan con la primera impresin, son sabios y se ilustran en los libros. Hay una gran necesidad para reformar las
escuelas y se sugieren los siguientes puntos, atinentes a metodologa, libros e instrumentos didcticos:
-Mtodo de ensear alcanzando la perfeccin
-Ensayos de los inventores del arte tipogrfico
-Producir vastos ejemplares
-No ser semejantes por sus caractersticas
-Elegancia y primor
-Revisar y corregir
-En papel fuerte para que no se corra la tinta.
En su didctica magna, hace una reforma de la organizacin escolar, distingue cuatro escuelas muy parecidas a las actuales:

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- La escuela maternal: Sera similar a una guardera o jardn de infantes, que en total llegan hasta los 6 aos, en la maternal de Comenio. En esta el autor dice
que ya se deben ensear las ciencias.
- La escuela elemental: Es el equivalente a primaria (hasta sexto) que llega hasta los 12 aos. En la poca del autor, era obligatoria igual que en la actualidad.
En ella se ensea una instruccin general y virtudes. Se cultiva la inteligencia, la memoria y la imaginacin.
- La escuela latina o gimnasio: lleva de los 12 a los 18 aos, lo que nosotros llamamos Nivel Medio. Sirve para preparar a los alumnos para estudios
superiores. Cuando acaban esta escuela los alumnos realizan un examen para comprobar quienes son aptos para entrar en la academia. Este examen es muy
parecido al de selectividad.
- La academia: de los 18 a los 25 aos, es muy parecida a la universidad, lo nico es que ahora hay carreras que no duran tanto tiempo y gente que no tarda
tanto o que tarda ms que hasta los 25 aos en aprobar. El Estado conceda becas como hace ahora.
Comenio introduce una innovacin: El estudio de las mujeres, ya que estas, reconoce, son tan o ms inteligentes que los hombres, tambin incluye la
educacin para las mentes menos capacitadas, ya que estas son las que ms ayuda necesitan para llegar, aunque sea, a aprender costumbres. Intenta que el
estudio empiece en una cosa sencilla y esta lleve a una ms compleja. Tambin intenta que la educacin sea razonada, que los alumnos antes de preguntar
reflexionen sobre ello. La educacin debe llevarles a la libertad, el gozo de vivir y la dicha.
A lo largo de la historia de la humanidad, el anlisis de las necesidades del hombre ha ocupado un lugar importante que an conserva. Si bien ste anlisis ha
abarcado diferentes campos de la vida humana, el rea que aparenta ser el centro, es la Educacin. Y si bien ha habido interrupciones en la constitucin del
discurso pedaggico moderno, no podemos ignorar que las mismas han servido como momentos de observacin y reflexin para la configuracin de un nuevo
discurso basado en los anteriores. Desde Comenio, la discusin sobre la escuela transcurri por diferentes caminos, pero siempre se coincidi en la
necesidad de educar al hombre para la sociedad en que vive.
Es as que vemos a Comenio presente hoy a travs de la simultaneidad, la universalidad de la educacin, y la alianza escuela-familia. Para este hombre, el
nico modo de que el individuo llegue a ser un hombre genrico y logre alcanzar la perfeccin es que no quede nadie sin llegar al saber erudito y es la escuela
el vehculo por excelencia que est en condiciones histricas y tecnolgicas de transmitirlo. l promovi la reforma educativa a partir de un supuesto bsico,
considerando que dado un alumno, un docente y un contenido, se poda modificar al alumno aplicando un mtodo para acercarlo a un ideal socialmente
aceptado. Como observador de la realidad de su poca, calific a las escuelas como mataderos de mente y su propuesta de cambio se fundament en
tres premisas fundamentales: orden y mtodo, facilidad para aprender y ensear y solidez en todos los campos. Es por esto que su Didctica Magna se
transform en la caja de herramientas de todo docente. Cambi los castigos fsicos por el amor y la comprensin, determin la necesidad del aprendizaje
gradual y estandariz la importancia de considerar a la educacin como un proceso que abarca toda la vida del individuo. Es aqu donde cabe analizar a
quienes Comenio consideraba alumnos.
Su propuesta era para todos, todo y totalmente como ya se cit al comienzo. Puede tomarse como demasiado amplio su concepto, pero en realidad
observamos que su todos, era todos los nios sin diferencia de sexo, condicin social o edad. Su todo era lo que el alumno necesitaba para su vida de
infante y su totalmente involucraba al hombre ntegro considerando su vida intelectual, espiritual y fsica.

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La escuela es pensada por Comenio, basada en una alianza escuela-familia, que imparte conocimientos estandarizados por medio de un libro nico, que, a
travs de un mtodo, instaurara una nueva forma social esencial en la vida de todo ser humano. Sin embargo, muchos aos debieron pasar para que sus ideas
se vieran plasmadas en las escuelas, que reciban al cuerpo infantil desplazado del seno de la familia, considerada incapaz de llevar adelante la tarea de educar.
Este traspaso se basaba no slo en esa incapacidad, sino tambin en que los nios aprenden mejor con otros nios y en manos de personas especializadas en el
arte de educar: los maestros. Dijo Comenio ...la escuela debe ser un grato preludio de nuestras vidas...
Y el discurso pedaggico sigui su curso, entre interrupciones y grandes cambios, crisis y continuas creaciones metodolgicas y didcticas, de muy diversa
fundamentacin y orientacin. Parecera que el momento actual requiere de todos, estado, docentes, alumnos, padres.
La escuela moderna ya no es el nico lugar donde se aprende, y el docente ocupa el lugar del que sabe. Hoy se encuentra siendo cuestionada por toda la
sociedad. Los docentes deben consensuar con los padres y alumnos. El alumno ya no es el mismo, tiene otras inquietudes, otras formas de aprender y acceder
a la informacin. La influencia de las nuevas tecnologas de la informacin ha dado origen a nuevo tipo de alumno, docente y sujeto, de ser humano en
general. Lo que deberamos plantearnos es: qu tipo de escuela necesitamos para acompaar a una sociedad en cambio permanente. Seguramente una que
reviva lo ms positivo de los Pedagogos antiguos, integre los estilos modernos que acompaan el momento socio-histrico y actualice el perfil de hombre
como ser social, y agente de cambio, que en este mundo globalizado y atravesado de violencia, tiene el desafo de desarrollar lo mejor de s mismo para
alcanzar la plenitud de sus capacidades, teniendo en cuenta las diferencias entre todas las personas. Para concluir, podemos citar a Paulo Freire cuando dijo:
educar para la praxis, que implica accin y reflexin de los hombres sobre el mundo para transformarlo"
Bibliografa consultada:
*Ams Comenio, Juan, Didctica Magna, Mxico, editorial Porra, edicin dcimo primera, 2000, 188 pgs.
*Daz Barriga, A. 1994. Docente y Programa. Lo Institucional y lo Didctico. Buenos Aires, REI Argentina Aique Editor.
ROUSSEAU, JEAN-JACQUES (1712-1778)
Filsofo suizo, ilustrado (y considerado por algunos autores como romntico), nacido en Ginebra. Su madre, Suzanne Bernard, muere a los pocos
das de haber dado a luz, y su padre, Isaac Rousseau, le educa en casa leyendo con l novelas sentimentales y las Vidas de Plutarco, pero cuando por causa de
un duelo se ve obligado a exiliarse de Ginebra para evitar la crcel, abandona al pequeo Jean-Jacques de diez aos de edad, que es acogido por su to y
enviado a vivir a pensin, junto con su propio hijo, en casa de un clrigo, donde recibe por primera vez una cierta educacin escolar. Vuelto a Ginebra, entra a
trabajar como aprendiz de escribano y de grabador. Cuatro aos ms tarde, en 1728, abandona su casa y Ginebra, tras llegar tarde a la ciudad y ver de lejos
cmo se le cierran las puertas, y a sus diecisis aos se lanza al mundo aventuradamente.
En Annecy, Saboya, es acogido por un clrigo, que lo recomienda a una conversa al catolicismo, Mme. de Warens, quien a su vez lo enva a un catecumenado
en Turn, donde abandona el calvinismo y es bautizado como catlico; sirve como criado durante un tiempo en esta ciudad, y finalmente vuelve con Mme. de
Warens, con quien establece una amistad materno-filial, que con el tiempo se transforma en amorosa y apasionada. Transcurren diez aos de lecturas, estudios,
obras literarias de poca monta, aventuras, viajes, rupturas y regresos a Annecy, hasta que se produce la ruptura definitiva con la mujer que hasta entonces le
haba dado estabilidad emocional. Marcha a Pars, donde presenta a la Academia de Ciencias un Proyecto concerniente a nuevos signos para la msica, que es
rechazado; compone la pera Les Muses galantes, Mme. dpinay lo introduce en el ambiente distinguido y es nombrado secretario de embajada en Venecia.

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Vuelve a Pars en 1744 y comienza su trato con los philosophes 7, Diderot y dAlembert sobre todo, y su colaboracin en artculos para la Enciclopedia; conoce
por esta poca a Thrse Levasseur, una mujer analfabeta a quien toma por compaera para toda la vida y con quien tendr cinco hijos que sern depositados
todos en la Maternidad pblica. En 1749 va a visitar a Diderot, que se encuentra en la crcel de Vincennes, y por el camino lee en el Mercure de France la
convocatoria de un premio de moral por la Academia de Dijon, sobre el tema Si el establecimiento de las ciencias y las artes han contribuido a depurar las
costumbres.
Su respuesta en forma de un no decidido, como crtica a los valores culturales de la sociedad de su tiempo y a los ideales ilustrados, constituye su primera
obra importante, Discurso sobre las ciencias y las artes, premiada por la Academia y publicada en 1750. Aqu comienza el itinerario filosfico de Rousseau.
La temtica de esta primera obra es causa de una intensa polmica, que le da celebridad y que le obliga, hasta cierto punto, a proseguir por la misma lnea.
Tras decidir ganarse la vida como copista de msica, se reconcilia con el protestantismo y con la ciudad de Ginebra y publica alguna pera (Le Devin du
village); en 1754 escribe Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres, tambin como respuesta a una nueva
convocatoria de la Academia de Dijon, que se pregunta Cul es el origen de la desigualdad entre los hombres y si la ley natural la justifica; esta segunda
obra, de mayor profundidad filosfica que la primera, no resulta premiada, pero Rousseau la publica en Amsterdam, en 1755, y la dedica a la repblica de
Ginebra. En ella apunta la idea central del pensamiento de Rousseau: hallar en uno mismo aquella parte de naturaleza que la sociedad todava no ha
empeorado. Voltaire le comunica que ha recibido este nuevo libro contra el gnero humano, y se lo agradece. Su actitud de negacin y de reformador le
hace sentirse incmodo en Pars, y acepta que su amiga Mme. dpinay le ceda su casa de campo, el Ermitage, para retirarse; all trabaja intensamente, y lo
hace luego en Mont-Louis Montmorency y ms tarde en el Petit-Chteau de Montmorency, donde permanece seis aos. Durante este perodo, alterado por
los vaivenes amorosos y las amistades rotas (con Diderot, con Voltaire), Rousseau escribe Carta a Voltaire sobre la providencia (1756) -en respuesta a su
Poema sobre el desastre de Lisboa-, Cartas morales a Sofa (1757-1758), Carta a dAlembert sobre los espectculos (1758) -en respuesta a un artculo de
ste, Ginebra, en la Enciclopedia -, Julia o la nueva Elosa (1756-1760) -tras enamorarse de su sobrina Sophie d Houdetot-, Emilio o de la Educacin
(1759-1761), El contrato social (1760-1761) y Cartas autobiogrficas a Malesherbes (1762). Es la poca de su mejor produccin literaria, pero sus obras,
sobre todo Emilio y El contrato social, son rechazadas en Francia y, por la primera de ellas, se le ordena prisin. Rousseau, privado ya de influencias y amigos,
ha de huir a Suiza. Pero Ginebra prohbe tambin Emilio y El contrato social y los enva a la hoguera; otros pases, ciudades o universidades prohben
asimismo sus obras, y Rousseau se refugia en Mtiers-Travers, en Neuchtel, bajo la proteccin de Federico II de Prusia; adopta desde entonces el traje
armenio, y all escribe Carta a Christophe de Beaumont (1763), en la que defiende las ideas de La profesin de fe de un vicario saboyano, incluida en el
libro IV de Emilio, condenado por el arzobispo de Pars. En Cartas escritas desde la montaa (1764) rechaza el trato que la ciudad de Ginebra otorga a
sus obras. La hostilidad contra l va creciendo por doquier: su casa es apedreada por incitacin del cura de Mitiers; se marcha a la isla de Saint-Pierre y,
finalmente, acepta la invitacin de David Hume, amigo suyo, para trasladarse a Inglaterra. Instalado primero en Chiswick, en 1766, pasa luego a Wooton, pero
las tensiones y el temor que lleva dentro hacen que se sienta perseguido y desconfe incluso de Hume, y huye angustiado de Inglaterra volviendo a Francia con
el nombre de Renou. Vaga por Francia, se casa civilmente con Thrse Levasseur, en 1768, y se establece en Pars en 1770 donde permanece hasta 1778;
vuelve a copiar msica, clasifica hierbas y escribe sobre botnica Mientras tanto ha publicado Confesiones (1767-1771), escritas en buena parte durante su
7

Les Philosophes era el nombre que se daban a s mismos los ilustrados franceses , muchos de los cuales participan en la edicin de la Enciclopedia. El nombre surge de un
texto de Dumarsais, que circulaba clandestinamente (luego publicado por los enciclopedistas) y que proporciona el perfil del filsofo ilustrado, comprometido con la sociedad
de su tiempo.

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estancia en Inglaterra, y escribe y no acaba Las ensoaciones del paseante solitario. Se traslada en 1778 a Ermenonville, al castillo del marqus de Girardin,
donde muere de apopleja. El 9 de octubre de 1779, por decisin de la Asamblea Constituyente, sus restos son trasladados al Panten.
Rousseau es un filsofo ilustrado que mantiene una postura crtica respecto de muchas de las ideas aceptadas en su tiempo; es, adems, por
temperamento, el filsofo por excelencia del romanticismo. Su biografa parece explicar -y justificar- su obra. Discutido a lo largo de toda su vida, lleg a
influir, no slo en ideas, sino tambin en costumbres y en gustos sobre sus contemporneos: los franceses de su tiempo aprendieron a valorar con l la
naturaleza, la vida en el campo, la contemplacin del paisaje; la divisa de la Revolucin francesa -libertad, igualdad y fraternidad- no estaba lejos
de los ideales polticos plasmados en sus obras, y Kant, que sinti una viva admiracin por alguna de sus ideas, lo llam el Newton del mundo
moral. La pedagoga moderna le debe algunas de sus ideas centrales.
Rousseau, filsofo ilustrado de hecho, por la poca a que pertenece y por las ideas comunes que comparte con muchos de los philosophes, se opone, ya desde
el primero de sus Discursos, a una de las ideas fundamentales de la Ilustracin: los beneficios del saber. En el Discurso sobre las ciencias y las artes,
sostiene sin paliativos la crtica a la civilizacin: las costumbres han degenerado en todos los pueblos en la misma proporcin con que stos se han
dedicado a las ciencias. Y, en el Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres, extiende esta idea a la misma
sociedad: es la sociedad el origen de los males del hombre y la que lo corrompe. Entre uno y otro Discurso media el viaje a Venecia, como secretario de
embajada, que lo ha introducido a la vida poltica. Rousseau apuesta por el pesimismo para oponerse a las teoras optimistas de progreso de los
enciclopedistas. De la teora poltica que construye en el segundo de los Discursos y sobre todo en El contrato social, la posteridad har juicios diversos: para
unos est en los orgenes de la teora poltica de la democracia; para otros se alinea entre los reformadores visionarios.
Si el hombre ha sido corrompido por la sociedad, es preciso reflexionar sobre el estado de naturaleza del ser humano. Hasta entonces, la hiptesis del
estado de naturaleza, o estado natural del hombre, haba sido defendida, desde perspectivas distintas y opuestas por los patrocinadores del derecho natural,
Grocio y Pufendorf, sobre todo, y por los tericos ingleses de la poltica de su tiempo, Hobbes y Locke. Hobbes vio en el estado de naturaleza el estado de
guerra de todos contra todos, mientras que Locke vea en l una situacin en la que la racionalidad haca deseable la sociedad para preservar mejor la libertad
y la propiedad naturales. Los juristas del derecho natural consideraban que los hombres eran libres e iguales en este estado de naturaleza. Unos y otros vieron
en el pacto o contrato el medio convencional de establecer la sociedad, que en todo caso es una situacin mejor. Rousseau disiente de algunos de estos
planteamientos. Recurre a la hiptesis del estado de naturaleza, no como hiptesis histrica , sino como forma de plantear, con la contraposicin
naturaleza/sociedad, -una forma de entender el presente, contemplndolo a un contraluz necesario- cuntos males le han sobrevenido al hombre por
la va de la sociedad: la naturaleza es buena, la sociedad corrompe. En sta el hombre es esclavo, dominado por una forma de ejercicio del poder del ms
fuerte, como es la sociedad poltica ; en aqulla, el hombre era libre, deseoso slo de conservar la vida satisfaciendo sus necesidades naturales: sin necesitar el
trabajo para vivir, sin necesitar el hogar, sin lenguaje, pero sin guerras y sin necesidad alguna de los dems, aunque tambin sin deseo alguno de hacer dao .
Rousseau describe al hombre natural en los trminos del buen salvaje, mito difundido en la literatura del s. XVIII, basada en los libros de descubrimientos
geogrficos que proliferaron a partir del s. XVI, y mezcla de barbarie y estado idlico. La gran ventaja de este estado irracional era la presencia de la igualdad
moral o poltica, no de la natural . El tiempo y el desarrollo mismo de la naturaleza humana - y, ante todo, la misma perfectibilidad del hombre, verdadero
pecado original del gnero humano e inevitable fuente de todas sus desdichas- han llevado gradualmente al hombre a la necesidad de establecer vnculos
sociales, saliendo del estado natural por algn funesto azar. El establecimiento de la propiedad privada es el momento en que se rompe el encanto del estado
natural: introducida la propiedad, se introduce la desigualdad moral , y con ellas la sociedad, mediante el contrato social, que con sus leyes sanciona y

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perpeta la propiedad privada y la divisin entre ricos y pobres. Rousseau concluye que este tipo de desigualdad es contraria al derecho natural . Si la
sociedad se ha establecido mediante un pacto, origen de la desigualdad entre los hombres, le parece evidente, en contra de la opinin comn de los juristas que
con la teora del contrato legitiman el estado de cosas existentes, que lo que debe reformarse es la misma teora del pacto, no el orden social. La naturaleza de
este pacto la expone en el Contrato social.El problema, para Rousseau, est en que, siendo el pacto necesario, ha de ser tal que no anule la libertad del estado
de naturaleza (con lo que ya puede verse la orientacin moral que da a su respuesta: si el hombre ha de aceptar leyes, las nicas leyes que no slo no suprimen
la libertad, sino que la hacen posible, son las leyes morales, lo cual manifiesta, adems, las races morales de la sociedad), y puede formularse de la siguiente
paradjica manera: Cmo puede el hombre permanecer libre renunciando a su libertad? No hay contrato social posible sin la existencia de una voluntad
general. Esta nocin la desarrolla Rousseau por vez primera en su artculo sobre Economa poltica de la Enciclopedia. Con esta expresin -suya o de
Diderot- alude a la imagen de que el cuerpo social, como persona moral que es, igual como todo individuo, ha de poseer un alma que lo anime, una
voluntad, que no puede ser sino general: el inters comn, la armona de intereses, la norma de lo justo. Sometindonos a ella, es posible ceder toda la
libertad y derechos personales a los dems y recibir, a cambio, los derechos y la libertad de todos los dems. El resultado de este pacto, la entrega total de
todos a todos -la enajenacin sin reservas-, es el pueblo soberano, el conjunto de ciudadanos, que constituyen el poder, la sociedad poltica o el Estado (ver
texto ). En la concepcin del Estado justo de Rousseau hay una llamada hacia el interior del hombre: la moralidad es lo que queda del estado primitivo de
naturaleza. De aqu que la aceptacin del inters comn slo sea posible en una perspectiva de moralidad; esto es, a travs de la educacin para entender lo
que es justo. En Emilio expone Rousseau su ideal pedaggico. Esta obra desarrolla el tipo de educacin natural y negativa -Todo sale bien de las
manos del creador, todo degenera en las de los hombres- que recibe un nio, Emilio, alumno imaginario. Natural, porque, alejado de la convivencia
con los dems (lejos del influjo corruptor de la ciudad), es asistido por un educador, a veces el mismo Rousseau, que conoce profundamente la
psicologa humana y la de su alumno, y que intentar que surjan libremente del fondo de su alma los buenos criterios morales no corrompidos an
por la sociedad. Negativa, porque ha de hacerse lejos del influjo corruptor de la sociedad, en plena naturaleza. Esta atencin individualizada al nio
trae como consecuencia un principio pedaggico nuevo para todas las pedagogas tradicionales: el nio no es un adulto en miniatura, sino un ser
humano que pasa por sus propias y peculiares fases de desarrollo. La educacin natural que se da al nio ha de consistir, en suma, en evitar todo lo que, en
la sociedad, tienda a influir sobre la personalidad propia del nio. El gusto (el juicio) moral surgir de la sensibilidad debidamente educada, igual como de la
conciencia surgir la razn. El objetivo de la educacin es formar primero al hombre, luego al cabeza de familia y luego al ciudadano. El Emilio ha sido
paradigma de corrientes pedaggicas posteriores, denominadas no directivas.Este mtodo natural de educacin ni impone ni impide la religin. Por eso, el
libro IV de Emilio presenta la Profesin de fe de un vicario saboyano, donde Rousseau expone sus ideas sobre la religin natural, su desmo, que cae lejos del
materialismo y atesmo de algunos ilustrados: la verdadera religin surge del interior de cada uno, no de las imposiciones de las iglesias, y es ms cosa del
corazn que de la inteligencia: Hijo mo, mantn siempre en tu alma el deseo de que exista Dios y nunca dudars de ello. Esta religin interior es la del
hombre; est, adems, la religin del ciudadano, que es la que establece el poder civil y determina el soberano: fundamentalmente es la misma que la interior,
con el aadido de la obligacin de observar el contrato social y las leyes, y la imposicin de la tolerancia. Las religiones establecidas, como el cristianismo,
son perniciosas para la sociedad.
ESTADO DE NATURALEZA

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Segn algunos filsofos de la sociedad de los siglos XVII y XVIII, el estado de naturaleza designa el hipottico estado en el que se hallaba la humanidad antes
de la existencia de cualquier forma de gobierno o de sociedad civil. Esta situacin inicial, no contaminada por ninguna institucin poltica, fue
especialmente utilizada por los defensores de un contrato social, para determinar las caractersticas especficamente naturales de la humanidad y fundamentar
sobre ellas las condiciones de legitimidad de la organizacin social y del poder poltico. De hecho, estos filsofos seguan la clsica contraposicin elaborada
por los sofistas entre naturaleza y convencin. Los autores en los que este concepto tiene una especial relevancia son: Hobbes, Locke y Rousseau, aunque
entienden esta hipottica situacin o estado de naturaleza de formas muy diversas.
En De cive, y en el Leviatn, Hobbes sustenta que, en ausencia de instituciones polticas, la humanidad vivira en un estado de guerra civil permanente
entre todos los hombres pues, siendo todos iguales, desean lo mismo y luchan entre s por conseguirlo . La caracterstica fundamental del ser humano en el
estado de naturaleza es, segn Hobbes, el egosmo , y puesto que no est sometido a ninguna clase de constriccin legal, se impone el derecho del ms fuerte,
de forma que todo hombre es un enemigo para cualquier otro: el hombre es un lobo para el hombre (homo homini lupus). Pero, a diferencia de los animales, el
hombre est dotado de razn, y en ejercicio de su racionalidad el hombre prefiere garantizar su seguridad aunque para ello tenga que ceder parte de su libertad
en una forma de contrato social que otorga el poder al gobernante.
De ah nace la legitimidad del poder, pero este contrato social puede entenderse de diversas maneras. Si la colectividad cede el poder a un grupo o asamblea,
lo nico que logra es reducir las pugnas y el estado de enfrentamiento entre los miembros de dicho grupo, en el que se reproducira la lucha de todos contra
todos. Por ello, Hobbes sustenta que solamente el monarca absoluto puede garantizar la administracin de las libertades que los sbditos le entregan. En
cuanto depositario de los derechos y libertades de la colectividad el monarca est por encima de las leyes que promulga, razn por la cual su poder es absoluto.
De esta manera, la hiptesis del estado de naturaleza sirve a Hobbes como legitimacin de la monarqua absoluta.
Locke, en cambio, se opone a Hobbes ya que afirma que, aunque en el estado de naturaleza todos los hombres son libres e iguales, no obstante no
carecen de ley, ya que estn sometidos a la ley natural que, tambin de manera natural, tiende a ser generalmente respetada. De ah se infiere que en un estadio
inicial de la humanidad la mera ley natural sera suficiente para regular la vida social. Pero, en tanto que la humanidad est dotada de racionalidad y capacidad
para el trabajo, genera una produccin de bienes que engendran excendentes econmicos. Justamente la necesidad de defensa de dichos bienes y excedentes,
en definitiva, la necesidad de garantizar la proteccin de la propiedad es la que genera la necesidad del contrato social y la que legitima el poder poltico.
Adems, mientras Hobbes, como terico del absolutismo, defenda que el gobernante -receptor de los derechos de los sbditos-estaba por encima de la ley,
Locke sustenta que la cesin de las libertades y derechos a los gobernantes no ha de ser absoluta, sino que los gobernantes tienen un mandato popular pero
estn sometidos a las mismas leyes que los gobernados. Precisamente para garantizar un gobierno que no acumule ms poder del que puede y debe
administrar, Locke aboga por la separacin de poderes, y sustentaba tambin el derecho de rebelin en el caso en que los gobernantes hiciesen un uso ilegtimo
de los poderes cedidos.
La perspectiva defendida por Rousseau, preparatoria del pensamiento romntico, es la de una total defensa del estado de naturaleza. En El contrato
social, Rousseau sustenta que en el estado de naturaleza, sin ninguna injerencia de la hipocresa generada por la organizacin poltica, el hombre
sera libre y feliz, y se manifestara la plena igualdad de todos, ya que por naturaleza todos los hombres son libres e iguales, pero en cambio -dice- por
todas partes aparece encadenado. Esta contradiccin entre el derecho de la autntica igualdad y libertad y el encadenamiento al que el hombre se ve
sometido es fruto de la organizacin social, que es la que engendra el mal social, la desigualdad y la prdida de la libertad; y genera el artificio, la
hipocresa y la prdida de la espontaneidad natural. Por ello, Rousseau sustentaba que el progreso material, lejos de conducir por s mismo al progreso

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moral y a un aumento de la felicidad, conduce a su contrario. No obstante, en contra de lo que afirmaban sus detractores y caricaturizadores, Rousseau no se
limitaba a valorar positivamente el estado de naturaleza, sino que insista en el carcter ideal de ste. Su pensamiento no se reduce a una mera reivindicacin
idealizada de un estado primigenio incontaminado o a la reivindicacin del buen salvaje o de una forma de primitivismo, o de una marcha atrs en la
historia, sino que propone una autntica marcha hacia adelante tomando como idea reguladora de la vida social el alcanzar el nivel de igualdad y libertad del
hipottico estado de naturaleza.
Desde otra perspectiva Hegel, en el contexto del anlisis de la formacin de la autoconciencia realizado en la Fenomenologa del espritu, seala el
trnsito entre la mera lucha natural por la existencia biolgica hacia la lucha espiritual por el reconocimiento. Al igual que el deseo destructor del animal es
negado, reprimido y sublimado en el trabajo humano, de la misma manera, el deseo vital que se proyecta hacia el otro como hacia un objeto se niega y se
humaniza, transformndose en deseo de ser reconocido por el otro, y en este acto de reconocimiento el hombre deja de estar aislado. Este reconocimiento es el
que supera el mero estado de naturaleza. Mientras el ser natural existe solitariamente, el ser espiritual se realiza con el otro (ver cita).En los albores de la
antropologa cultural se pensaba en la posibilidad de encontrar y describir culturas primitivas prximas al hipottico estado de naturaleza, pero pronto se vio
que tal estado era solamente una mera ficcin, pues incluso las sociedades ms primitivas estn organizadas y, a menudo, bajo estructuras altamente
complejas. Por otra parte, la consideracin de este hipottico estado de naturaleza presupone considerar una nica esencia natural humana que podra existir
independientemente de sus relaciones sociales, lo que no es posible, ya que incluso desde el mismo punto de vista de la naturaleza el hombre es un ser social y,
por tanto, todas sus relaciones estn mediatizadas por estructuras y relaciones sociales. Desde esta posicin Marx se manifest en contra de la hiptesis de este
estado natural idealizado.
FUENTES PRIMARIAS: TEXTOS DE ROUSSEAU (FRAGMENTOS) :
El contrato social
Supongo a los hombres llegados a un punto en que los obstculos que perjudican a su conservacin en el estado de naturaleza logran vencer, mediante su
resistencia, a la fuerza que cada individuo puede emplear para mantenerse en dicho estado. Desde este momento, el estado primitivo no puede subsistir, y el
gnero humano perecera si no cambiase de manera de ser.
Ahora bien: como los hombres no pueden engendrar nuevas fuerzas, sino unir y dirigir las que existen, no tienen otro medio de conservarse que formar por
agregacin una suma de fuerzas que pueda exceder a la resistencia, ponerlas en juego por un solo mvil y hacerlas obrar en armona.
Esta suma de fuerzas no puede nacer sino del concurso de muchos; pero siendo la fuerza y la libertad de cada hombre los primeros instrumentos de su
conservacin, cmo va a comprometerlos sin perjudicarse y sin olvidar los cuidados que se debe? Esta dificultad, referida a nuestro problema, puede
enunciarse en estos trminos:
Encontrar una forma de asociacin que defienda y proteja de toda fuerza comn a la persona y a los bienes de cada asociado, y por virtud de la cual cada uno,
unindose a todos, no obedezca sino a s mismo y queda tan libre como antes. Tal es el problema fundamental, al cual da solucin el Contrato social.
Las clusulas de este contrato se hallan determinadas hasta tal punto por la naturaleza del acto, que la menor modificacin las hara vanas y de efecto nulo; de
suerte que, aun cuando jams hubiesen podido ser formalmente enunciadas, son en todas partes las mismas y doquiera estn tcitamente admitidas y

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reconocidas, hasta que, una vez violado el pacto social, cada cual vuelve a la posesin de sus primitivos derechos y a recobrar su libertad natural, perdiendo la
convencional, por la cual renunci a aqulla.
Estas clusulas, debidamente entendidas, se reducen todas a una sola, a saber: la enajenacin total de cada asociado con todos sus derechos a toda la
humanidad; porque, en primer lugar, dndose cada uno por entero, la condicin es la misma para todos, y siendo la condicin igual para todos, nadie tiene
inters en hacerla onerosa a los dems
Es ms: cuando la enajenacin se hace sin reservas, la unin llega a ser lo ms perfecta posible y ningn asociado tiene nada que reclamar, porque si quedasen
reservas en algunos derechos, los particulares, como no habra ningn superior comn que pudiese fallar entre ellos y el pblico, siendo cada cual su propio
juez en algn punto, pronto pretendera serlo en todos, y el estado de naturaleza subsistira y la asociacin advendra necesariamente tirnica o vana.
En fin, dndose cada cual a todos, no se da a nadie, y como no hay un asociado, sobre quien no se adquiera el mismo derecho que se le concede sobre s, se
gana el equivalente de todo lo que se pierde y ms fuerza para conservar lo que se tiene.
Por tanto, si se elimina del pacto social lo que no le es de esencia, nos encontramos con que se reduce a los trminos siguientes: Cada uno de nosotros pone
en comn su persona y todo su poder bajo la suprema direccin de la voluntad general, y nosotros recibimos adems a cada miembro como parte indivisible
del todo.
Este acto produce inmediatamente, en vez de la persona particular de cada contratante, un cuerpo moral y colectivo, compuesto de tantos miembros como
votos tiene la asamblea, el cual recibe de este mismo acto su unidad, su yo, su vida y su voluntad. Esta persona pblica que as se forma, por la unin de todos
los dems, tomaba en otro tiempo el nombre de ciudad y toma ahora el de repblica o de cuerpo poltico, que es llamado por sus miembros Estado, cuando es
pasivo; soberano, cuando es activo; poder, al compararlo a sus semejantes; respecto a los asociados, toman colectivamente el nombre de pueblo, y se llaman
en particular ciudadanos, en cuanto son participantes de la autoridad soberana, y sbditos, en cuando sometidos a las leyes del Estado. Pero estos trminos se
confunden frecuentemente y se toman unos por otros; basta con saberlos distinguir cuando se emplean en toda su precisin.
Contrato social, libro I, cap. 1 (Espasa Calpe, Madrid 1993, 7 ed., p. 47-49).
BUEN SALVAJE / HOMBRE SALVAJE.
En la medida en que la nocin de salvaje se opone a la de civilizado, el hombre salvaje sera el carente de toda civilizacin. En este sentido, la antropologa
cultural decimonnica clasificaba como salvajes todos los individuos pertenecientes a culturas consideradas (desde una perspectiva etnocntrica) como
rudimentarias. De hecho, en la tradicin marcada por las creencias religiosas, el ser salvaje era concebido como prcticamente desposedo de toda dignidad, ya
que, al concebir al hombre como creado por Dios, su estado de salvajismo era considerado como una degeneracin fundamentalmente debida a la
promiscuidad y la degradacin moral. En ello se apoyaban muchos de los defensores de la esclavitud y de la colonizacin, considerada como una obra
civilizatoria, aun cuando generalmente comportaba la explotacin de los salvajes y la imposicin a stos de criterios culturales ajenos en beneficio de los
colonizadores. Desde perspectivas de corte racista se consideraba, tambin, que el atraso cultural de los pueblos salvajes era una muestra inequvoca de su
poco desarrollo racial. Pero la nocin del relativismo cultural elaborada por la moderna antropologa ha demostrado el carcter etnocntrico de estas
clasificaciones, y la ambigua nocin de raza se ha demostrado inaplicable para comprender los distintos estadios de desarrollo de las diferentes culturas.No
obstante, el concepto de hombre salvaje entendido como buen salvaje no se refiere tanto al ser humano primitivo, en el sentido de la clasificacin en etapas
evolutivas de la humanidad (como la efectuada por Morgan en salvajismo, barbarie y civilizacin), sino que se refiere fundamentalmente a una situacin ideal

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caracterizada por habitar en el, tambin ideal, estado de naturaleza. El calificativo de bueno aplicado a salvaje ya indica que esta acepcin se separa de la
calificacin de salvaje sin ms. Por ello es preciso distinguir entre estas dos acepciones distintas. En este segundo sentido, el hombre salvaje aparece ms bien
como el depositario de un ideal de pureza primitiva (en el sentido de primigenia); como un hombre sin mediaciones o puramente natural, no el mero brbaro,
que, en cierta forma, aparece como una perversin del buen salvaje. Esta concepcin primitivista aparece ya en la edad antigua (en el mito de la Edad de Oro,
por ejemplo), pero se desarrolla especialmente en las concepciones naturalistas modernas de los siglos XVII y XVIII, ligada a la nocin de estado de
naturaleza, que aunque tiene tambin precedentes en Herodoto, en Sneca y en Lucrecio, ser desarrollada por los tericos del pacto social: Hobbes, Locke y,
especialmente, Rousseau.El estado de naturaleza que contemplaban las teoras del contrato social no eran ms que hiptesis meramente especulativas, nunca
histricamente cumplidas (y carentes de toda referencia emprica o de datos etnogficos reales), para analizar qu aportaba al hombre el hecho de vivir en
sociedad. De hecho la concepcin de un estado de naturaleza provena de la misma teologa, aunque se interpretaba de diferente manera segn los autores. As,
Hobbes, insistiendo en el estigma del pecado original, tenda a considerar al hombre como malo por naturaleza. En cambio, Rousseau consideraba que todos
los males tienen su origen no en la naturaleza, sino en una organizacin social que pervierte la inocencia primigenia. En realidad, tanto en un caso como en
otro, la caracterizacin que se haca del hombre salvaje se efectuaba por va negativa: desposeyendo al hombre de todas sus mediaciones, aunque el
presupuesto admitido era el de creer en una determinada naturaleza humana. Lo que quedaba, el hombre en pleno estado natural, era interpretado desde
perspectivas distintas. De estas, la que origin el mito del buen salvaje fue, principalmente la de Rousseau. A su vez, el objeto de dichas especulaciones
era el de aislar los caracteres de la pretendida naturaleza humana y, a la vez, poner en evidencia las mediaciones sociales a criticar para crear las
bases fundamentadoras de una sociedad humana ms justa.
La descripcin del hombre en estado natural que hace Rousseau en el Discurso sobre el origen y fundamentos de la desigualdad entre los
hombres, contribuy a la difusin de la idea del buen salvaje que vive de forma feliz en la naturaleza. Dicha imagen primitivista idlica haba sido
preparada por los relatos de exploradores y viajeros que describan, con ms fantasa que fidelidad a los hechos, la vida de pueblos lejanos y exticos
en tierras de generosa abundancia natural. No obstante, en Rousseau hay dos descripciones de hombres naturales. En el Discurso sobre la
desigualdad se refiere al hombre primitivo que, aunque no est pervertido por el mal social, vive en un estado lamentable y no deseable. En este
sentido, Rousseau no propone una vuelta a la naturaleza
entendida como una regresin. Por ello, en el Emilio lo distingue del mero ideal: en este caso aparece como una abstraccin y como una hiptesis
para recalcar el carcter corruptor de los vicios sociales.
Este mito del buen salvaje tendra tambin su traduccin literaria en el personaje de Tarzn, quien, viviendo en la selva, cuidado por una manada de
chimpancs, habra hecho valer su condicin humana para aduearse de su entorno, aunque de manera respetuosa, puesto que no conocera los vicios de
origen social, tales como la envidia, la mentira, la hipocresa o la mezquindad. (De hecho, en la novela original de Edgar Rice Burroughs (1875-1950),
aparecida en 1912, Tarzn hace valer no slo su naturaleza humana, sino tambin el pertenecer, por sangre a la nobleza, lo que revela el carcter
aristocratizante, e incluso racista de dicha obra. Al mismo tiempo tambin manifiesta el doble carcter del calificativo salvaje: aplicado a Tarzn, adquiere
connotaciones positivas -no en vano era hijo de nobles de raza blanca-, mientras que aplicado a los aborgenes, adquiere connotaciones
peyorativas).Histricamente se han dado casos reales de nios salvajes, de entre los que el ms famoso es el caso del nio salvaje de Aveyron, Vctor, a
quien el doctor Itard, discpulo de los enciclopedistas y de Condillac, intent educar de una forma sistemtica desde 1801 a 1807. La existencia de estos casos
de nios salvajes (o nios lobo) supona, desde un punto de vista terico, la posibilidad de estudiar la gnesis y desarrollo de las facultades humanas, y,

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desde un punto de vista prctico, suministraban la posibilidad de realizar un experimento prohibido y conseguir una base emprica acerca de las tesis sobre
la naturaleza del hombre, del lenguaje y del conocimiento. En el caso de Vctor (llevado al cine por Franois Truffaut), parecan confirmarse las tesis que
sealaban el carcter fundamentalmente social del ser humano, por encima de su bagaje meramente gentico. Los nios salvajes no adquiran las estructuras
lingsticas aunque s que adquiran el uso de un cierto repertorio de smbolos. Todo ello pareca, pues, sealar la existencia de lmites infranqueables para la
plena adquisicin del lenguaje y de procesos cognoscitivos, as como sealaban tambin una cierta desconexin con partes de su propio cuerpo, a la vez que se
manifestaban reacciones distintas ante estmulos tctiles: Vctor no tena las sensaciones de fro o calor propias de los humanos socializados. Durante los aos
1960-1970 se estudi otro caso de nio salvaje, en concreto, el de la nia Jenny, en Los ngeles (EE.UU.), que pareca abrir nuevas perspectivas para el
estudio de los procesos de adquisicin del lenguaje. De hecho Jenny no lleg a hablar, pero el nmero de smbolos que poda manejar era bastante amplio, e
incluso lleg a adquirir un pequeo vocabulario y logr formar algunos rudimentos de frases. Pero las deficiencias en la metodologa aplicada en el estudio de
este caso no llegaron a poner a prueba la tesis segn la cual, si bien es cierto que nacemos con una predisposicin gentica para la adquisicin del lenguaje,
hay un tiempo lmite para su desarrollo, de manera que, franqueado este lmite, se vuelve imposible el desarrollo de las estructuras lingsticas y
cognoscitivas.
HUME, DAVID (1711-1776)
Filsofo empirista8 escocs, figura mxima de la Ilustracin inglesa y del empirismo britnico, y uno de los pensadores de mayor influencia en la
filosofa posterior. Naci en Edimburgo (Escocia), y estudi en la universidad de esta misma ciudad, ms interesado por la literatura y la historia que por la
abogaca, profesin a la que quiso dedicarle su familia. Tras un intento frustrado de emplearse en un comercio en Bristol, a los 18 aos decide marchar a
Francia para dedicarse a los estudios literarios y filosficos, creyendo que deba dar un cambio radical a su vida. Durante los aos que pas en Francia,
primero en Reims y luego en La Flche (1734-1737, en la famosa escuela donde estudiara Descartes, autor con quien Hume va a polemizar un siglo
despus), escribi el Tratado sobre la naturaleza humana, publicado en dos volmenes (1739), que pas totalmente inadvertido, y que, segn su misma
opinin, fue una obra prematura que sali muerta de las prensas. En 1740 intent publicar una recensin de este libro que acab siendo un Compendio del
mismo, publicado con el ttulo de Abstract. Refundi luego la primera parte del Tratado, publicndola con el ttulo de Investigacin sobre el entendimiento
humano (1751), as como la tercera con el ttulo de Investigacin sobre los principios de la moral (1752). Ninguna de estas obras le dio la fama literaria que
ansiaba, que slo comenz a llegar con la publicacin de sus Discursos polticos (1752). Nombrado bibliotecario de la facultad de derecho de Edimburgo,
comenz a publicar una Historia de Inglaterra (1754) que suscit polmica y que, segn su propio autor, result un xito rentable.
Viaj a Pars (1763-1766) como secretario privado de Lord Hertford, embajador en Francia. Regres de Francia con su amigo Jean-Jacques Rousseau,
cuya obra Emilio le causaba problemas (amistad difcil por cierto que termin con intercambios personales y epistolares sumamente corrosivos). Ocup el
cargo de subsecretario de Estado (1767-1768) y se retir finalmente a Edimburgo, donde muri de cncer, aceptando su enfermedad con un sentido totalmente
epicreo de la vida. En su autobiografa, editada por su amigo Adam Smith, se defini como hombre de disposicin cordial, con sentido del humor, jovial y
social, cuyo carcter no lograron agriar los reveses de fortuna contra su deseo de fama literaria. Sus Dilogos sobre religin natural, obra considerada clsica
en filosofa de la religin, escritos hacia 1752, se publicaron pstumamente en 1779.Segn dice en su Tratado sobre la naturaleza humana, que lleva el
8

Muchos historiadores de la Filosofa actuales lo consideran un empirista atpico o distinto, por el planteo de una subjetividad sin continente (es decir, sin pgina en
blanco), planteo de Locke que Hume no acepta.

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subttulo de Intento de introducir el mtodo experimental de razonamiento en los asuntos morales, Hume quiso llevar a cabo, en el mundo moral humano, lo
que Newton haba hecho con el mundo fsico (investigacin basada en la observacin y experimentacin). Pretendi, por tanto, investigar la capacidad del
entendimiento humano con mtodos diametralmente opuestos a los del racionalismo, y partiendo de la base de que el conocimiento humano no se
basa en verdades innatas y a priori, sino en un conjunto de creencias bsicas, o suposiciones sobre el mundo exterior, -las relaciones entre los hechos-,
que son a modo de un instinto natural, que ningn razonamiento o proceso de pensamiento puede producir o impedir (recordar lo desarrollado en
clase sobre este autor y la cuestin del Sujeto, ver mapas conceptuales) . De modo que no es, por lo tanto, la razn la que es la gua de la vida, sino la
costumbre, en el bien entendido de que las creencias surgen de la costumbre. Los materiales bsicos (los tomos de la mente) de que se nutre el
conocimiento son percepciones de la mente. Estas percepciones son impresiones, si son sensaciones o sentimientos (por ejemplo, or, ver, sentir, amar, odiar,
desear, querer), y son percepciones vivaces e intensas; o son ideas, si son recuerdos o imaginaciones de sensaciones. Las ideas son siempre dbiles y oscuras,
y son copias de las impresiones, mientras que stas, afirma Hume, provienen de causas desconocidas. Las palabras, a su vez, representan a las ideas, por lo
que, para saber si una palabra tiene significado, hay que averiguar cul es la idea que representa, y se conoce la idea averiguando la impresin de donde
procede .
Este principio, que suele llamarse el microscopio de Hume, lo aplicar Hume cuidadosamente al anlisis de palabras tales como sustancia, causa,
libertad, y otras, que suelen considerarse palabras clave de la filosofa tradicional. Por consiguiente, el origen de las ideas es la sensacin, interna o
externa. Ahora bien, las ideas se entrelazan espontneamente entre s, constituyendo un mundo ordenado. Desde Platn insisten los filsofos en que pensar es
ordenar ideas. Las leyes por las que se asocian las ideas en la mente son la semejanza, la contigidad en el espacio o en el tiempo, y la relacin de causa y
efecto. A esta asociacin o relacin, por su importancia en la ciencia de la naturaleza, dedicar Hume un anlisis especial . Toda idea deriva, por tanto, de una
impresin y, por lo mismo, no hay ideas innatas. Pero s que la mente posee cierta tendencia natural a la asociacin de ideas, cuyo resultado principal es la
constitucin de ideas complejas. La idea de sustancia es, por ejemplo, una idea compuesta por asociacin: no se deriva de ninguna impresin, interna o
externa; no es ms que la coleccin de ideas simples unidas por la imaginacin, que atribuye el conjunto de caractersticas a algo desconocido, como si
fuera su soporte permanente. Mediante qu sentido se capta la sustancia de una manzana? Con los ojos, con los odos, con el paladar? Toda idea abstracta
no es ms que una idea particular, a la que corresponde, por tanto, una impresin; asignando un nombre distinto a esta impresin, la hacemos capaz
de representar a todas las ideas que mantienen cierta semejanza entre s. La idea general de hombre es la idea particular de Pablo, por ejemplo,
a la que, cambindole el nombre, le damos el significado de representar a Julin, Mara, Ana, etc.
El hombre, adems de percibir, razona, o construye frases. As, si se considera las diversas proposiciones con las que la mente expresa la verdad, vemos que
hay dos clases: aquellas cuya verdad consiste en relaciones de ideas y aquellas cuya verdad es una cuestin de hecho . Estas dos clases de verdades
constituyen la denominada horquilla de Hume; toda proposicin o es necesaria o contingente (analtica o sinttica, en la expresin de Kant). Hay cosas que
son verdad en virtud de las mismas ideas que pensamos y de stas hay verdadero conocimiento o ciencia, que se obtiene por intuicin o demostracin.
Es el mundo de la verdad matemtica o lgica. En cambio, en todo cuanto se refiere a la existencia de objetos, a las cuestiones de hecho, no hay
posibilidad de ningn conocimiento demostrativo: todo cuanto sabemos, lo sabemos por observacin directa, cuando nos atenemos a los hechos, o por
inferencia inductiva, cuando vamos ms all de los hechos. La inferencia que nos lleva ms all de lo directamente observado se basa en el principio de
causalidad, y l mismo es una cuestin de hecho que slo llegamos a conocer por experiencia. Todo lo que se afirma por el principio de causalidad, o por una
relacin entre causa y efecto, puede no suceder, por lo tanto no es un saber demostrativo, sino inductivo. Todo razonamiento sobre la experiencia, dice Hume,

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se basa en la suposicin de que la naturaleza transcurre de un modo uniforme. Pero este supuesto no tiene ninguna base racional (no se funda en una
demostracin); se funda en una mera creencia, que se debe a la observacin de una conjuncin constante de los hechos en la experiencia. A la idea de
causa, que aplicamos a hechos de los que decimos A es causa de B no corresponde ninguna otra impresin sensible que la presencia contigua en
el espacio y sucesiva en el tiempo de A (causa) y B (efecto). Pero, en realidad, a la idea de causa atribuimos otra caracterstica que es la de conexin
constante entre A y B. Esta idea no corresponde a ninguna impresin sensible, es slo fruto de la asociacin de ideas debida a la costumbre o hbito de
observar que siempre que A, entonces B, o bien de que no se produce B, si no existe previamente A. Tenemos por costumbre asociar lo que hemos
observado que se produce repetidamente, y traducimos la asociacin como una conexin necesaria . A esta conexin necesaria debera corresponder alguna
impresin externa o interna: externamente, no hay nada ms que la conjuncin de A y B; internamente, no hay nada ms que la inclinacin, que produce la
costumbre, de pasar de un hecho a otro que normalmente le acompaa. La necesidad es meramente mental, no est en las cosas, ni en la naturaleza,
pertenece por entero al alma. Si se aade que, poniendo la confianza en el principio de causalidad, creemos que lo que ha sucedido en el pasado suceder
igualmente en el futuro , entonces es preciso que nos demos cuenta de haber argumentado dentro de un crculo vicioso, o con un argumento circular: slo
podemos suponer, esto es. dar por supuesto, y no probar, que el futuro ser semejante al pasado; o bien, todo lo que sabemos del futuro lo sabemos por
experiencia, por argumentos que son slo probables y, por tanto, no demostrativos. Esta crtica de Hume al principio de causalidad opone directamente
Hume no slo a Descartes y a los racionalistas en general, sino al mismo Locke y a los supuestos de la fsica de Newton. Por un lado, segn el
empirismo de Hume, el conocimiento de la naturaleza no es demostrativamente cierto, como lo es en el racionalismo, pero, por el otro, sabemos que la
ciencia de la naturaleza se basa en la observacin y la inferencia inductiva, la cual, por definicin, slo ofrece un conocimiento probable. Y as nace,
histricamente, el llamado problema de la induccin, que ha de tener repercusiones directas en la teora de la ciencia. Cuando se dice, por ejemplo, que los
metales funden a temperaturas determinadas, ley de la naturaleza que se expresa mediante una generalizacin, no se quiere indicar que exista una relacin
necesaria o causal entre determinadas temperaturas y los puntos de fusin de los diversos metales, debidas a cosas no observables, sino que entre un fenmeno
y otro, existe una conjuncin constante en la que basamos las predicciones para el presente y el futuro, porque la naturaleza humana tiene la costumbre de
sentirse influida por la repeticin de hechos y tiende a creer que lo que ha sucedido hasta el presente continuar sucediendo en el futuro. Hume, no obstante,
mantiene que los razonamientos inductivos, si provienen de observaciones regulares y uniformes al curso de la naturaleza, constituyen autnticas
pruebas que no permiten una duda razonable y distingue entre demostraciones, pruebas y probabilidades; aqullas son los razonamientos por
relaciones de ideas, mientras que la diferencia entre las dos ltimas consiste en si la conjuncin que se manifiesta entre dos acontecimientos puede
considerarse constante o simplemente variable . Lo que sostiene Hume definitivamente, frente a las pretensiones del racionalismo, es que el conocimiento
de la naturaleza debe fundarse exclusivamente en las impresiones que de ella tenemos. De esta conclusin, en sentido estricto, se deriva el fenomenismo y
el escepticismo : el hombre no puede conocer o saber nada del universo; slo conoce sus propias impresiones e ideas y las relaciones que establece
entre ellas por hbito, costumbre, principio de asociacin o sentimiento de la mente . No hay impresin alguna que corresponda a cuerpo o a
objeto material, y mucho menos a yo, mundo, causalidad, sustancia; todo lo que el hombre sabe, por discurso racional, acerca del
universo se debe nica y exclusivamente a la creencia, que es una especie de sentimiento no racional.
Los poderes de la razn son, pues, sumamente limitados. Sobre cuestiones de hecho, no tenemos autntico conocimiento; slo la regularidad
de los fenmenos nos hace creer en conexiones necesarias. No obstante, las creencias religiosas no se explican por la regularidad de los fenmenos, puesto
que varan de religin a religin; se fundamentan en muy diversas causas, como son la ignorancia, el temor, la esperanza y hasta la manipulacin de todas

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estas cosas con vistas a mantener el poder. En modo alguno la creencia religiosa se fundamenta en el razonamiento, ms bien quien tiene fe experimenta en s
mismo la determinacin de creer lo ms opuesto a la costumbre y a la experiencia. Contra quienes creen que la religin es el sostn de la moral, Hume
emprende la tarea de someter a revisin las creencias morales en su Ensayo sobre los principios de la moral, para precisar que tambin ellas, igual que las
leyes de la naturaleza, se sustentan en la experiencia universal. Desarrollando ideas de Francis Hutcheson (1694-1747) y Joseph Butler (1692-1762), Hume
funda la moral en el sentimiento universal de los hombres de hacerse la vida agradable. Los hombres desean actuar moralmente porque la vida buena
produce satisfaccin y placer, mientras que la vida deshonrosa produce insatisfaccin y malestar. stas son cualidades de la naturaleza humana y en
todas partes los hombres se conducen con idnticos criterios. Segn Hume, son cuestiones de hecho no descubiertas por la razn humana, sino por el
sentimiento. Pero, adems, el hombre no tiende slo individualmente a su felicidad, de una manera hedonista y egosta, sino que, por ser capaz de
compasin (o simpata) sintoniza con la felicidad y el malestar de los dems, que es capaz de percibir como propios. Por eso la moral de Hume tiene una
perspectiva social muy parecida a la del utilitarismo ingls. De esta regularidad de sentimientos morales nacen las diversas creencias morales; aprobamos lo
que es agradable y desaprobamos lo que es desagradable: y en esto consiste el sentimiento moral y a lo primero llamamos bien y a lo segundo mal . La razn
no tiene aqu otra funcin que la de discernir las consecuencias sociales de los actos llamados morales.
FUENTES PRIMARIAS: TEXTOS DE HUME (FRAGMENTOS)
La costumbre, fundamento de los razonamientos causales.
Toda creencia en una cuestin de hecho o existencia reales deriva meramente de algn objeto presente a la memoria o a los sentidos, y de una conjuncin
habitual entre ste y algn objeto. O, en otras palabras: habindose encontrado, en muchos casos, que dos clases cualesquiera de objetos, llama y calor, nieve y
fro, han estado siempre unidos; si llama o nieve se presentaran nuevamente a los sentidos, la mente sera llevada por costumbre a esperar calor y fro, y a
creer que tal cualidad realmente existe y que se manifestar tras un mayor acercamiento nuestro. Esta creencia es el resultado forzoso de colocar la mente en
tal situacin. Se trata de una operacin del alma tan inevitable, cuando estamos as situados, como sentir la pasin de amor, cuando sentimos beneficio, o la de
odio cuando se nos perjudica. Todas estas operaciones son una clase de instinto natural que ningn razonamiento puede producir o evitar.
Investigacin sobre el conocimiento humano, Seccin 5, parte 1 (Alianza, Madrid 1994, 8 ed., p. 70).
La costumbre, gua de la vida
Estamos determinados slo por la costumbre a suponer que el futuro es conformable al pasado. Cuando veo una bola de billar movindose hacia otra, mi
mente es inmediatamente llevada por el hbito al usual efecto, y anticipa mi visin al concebir a la segunda bola en movimiento. No hay nada en estos objetos,
abstractamente considerados, e independiente de la experiencia, que me lleve a formar una tal conclusin; e incluso despus de haber tenido experiencia de
muchos efectos repetidos de este gnero, no hay argumento alguno que me determine a suponer que el efecto ser conformable a la pasada experiencia. Las
fuerzas por las que operan los cuerpos son enteramente desconocidas. Nosotros percibimos slo sus cualidades sensibles; y, qu razn tenemos para pensar
que las mismas fuerzas hayan de estar siempre conectadas con las mismas cualidades sensibles?
No es, por lo tanto, la razn la que es la gua de la vida, sino la costumbre. Ella sola determina a la mente, en toda instancia, a suponer que el futuro es
conformable al pasado. Por fcil que este paso pueda parecer, la razn nunca sera capaz, ni en toda la eternidad, de llevarlo a cabo.
Compendio de un tratado de la naturaleza humana (Revista Teorema, Valencia 1977, pag. 16).

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Ideas e impresiones
Todas las ideas, especialmente las abstractas, son naturalmente dbiles y oscuras. La mente no tiene sino un dominio escaso sobre ellas; tienden fcilmente a
confundirse con otras ideas semejantes; y cuando hemos empleado muchas veces un trmino cualquiera, aunque sin darle un significado preciso, tendemos a
imaginar que tiene una idea determinada anexa. En cambio, todas las impresiones, es decir, toda sensacin -bien externa bien interna-, es fuerte y vivaz: los
lmites entre ellas se determinan con mayor precisin, y tampoco es fcil caer en error o equivocacin con respecto a ellas. Por tanto, si albergamos la
sospecha de que un trmino filosfico se emplea sin significado o idea alguna [como ocurre con demasiada frecuencia, no tenemos ms que preguntarnos de
qu impresin se deriva esta supuesta idea, y si es imposible asignarle una; esto servira para confirmar nuestra sospecha.
Investigacin sobre el conocimiento humano, Seccin 2 (Alianza, Madrid 1994, 8 ed., p. 37).
Principios de la asociacin de ideas
Nuestra imaginacin tiene una gran autoridad sobre nuestras ideas; y no hay ideas, que siendo diferentes entre s, ella no pueda separar, y juntar, y componer
en todas las variedades de la ficcin. Pero pese al imperio de la imaginacin, existe un secreto lazo o unin entre ciertas ideas particulares que es causa de que
la mente las conjunte con mayor frecuencia, haciendo que la una, al aparecer, introduzca a la otra. De aqu surge lo que llamamos el apropos del discurso: de
aqu la conexin de un escrito: y de aqu ese hilo, o cadena de pensamiento, que un hombre mantiene incluso con el ms vago reverie. Estos principios de
asociacin son reducidos a tres, a saber, semejanza; un cuadro nos hace pensar naturalmente en el hombre que fue pintado. Contigidad; cuando se menciona a
St. Denis, ocurre naturalmente la idea de Pars. Causacin; cuando pensamos en el hijo, propendemos a dirigir nuestra atencin hacia el padre. Ser fcil
concebir cun vasta consecuencia han de tener esos principios en la ciencia de la naturaleza humana, si consideramos que, en cuanto respecta a la mente, ellos
son los nicos vnculos que renen las partes del universo, o nos ponen en conexin con cualquier persona u objeto exterior a nosotros mismos. Porque como
es tan slo por medio del pensamiento como opera una cosa sobre nuestras pasiones, y como estos principios son los nicos lazos de nuestros pensamientos,
ellos son realmente para nosotros el cemento del universo, y todas las operaciones de la mente precisan, en una gran medida, depender de ellos.
Compendio de un tratado de la naturaleza humana (Revista Teorema, Valencia 1977, p. 31-32).
Relaciones de ideas y cuestiones de hecho
Todos los objetos de la razn e investigacin humana pueden, naturalmente, dividirse en dos grupos, a saber: relaciones de ideas y cuestiones de hecho; a la
primera clase pertenecen las ciencias de la geometra, lgebra y aritmtica y, en resumen, toda afirmacin que es intuitiva o demostrativamente cierta. Que el
cuadrado de la hipotenusa es igual al cuadrado de los dos lados es una proposicin que expresa la relacin entre esas partes del tringulo. Que tres veces cinco
es igual a la mitad de treinta expresa una relacin entre estos nmeros. Las proposiciones de esta clase pueden descubrirse por la mera operacin del
pensamiento, independientemente de lo que pueda existir en cualquier parte del universo. Aunque jams hubiera habido un crculo o un tringulo en la
naturaleza, las verdades demostradas por Euclides conservaran siempre su certeza y evidencia.
No son averiguadas de la misma manera las cuestiones de hecho, los segundos objetos de la razn humana; ni nuestra evidencia de su verdad, por muy grande
que sea, es de la misma naturaleza que la precedente. Lo contrario de cualquier cuestin de hecho es, en cualquier caso, posible, porque jams puede implicar
una contradiccin, y es concebido por la mente con la misma facilidad y distincin que si fuera totalmente ajustado a la realidad. Que el sol no saldr maana

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no es una proposicin menos inteligible ni implica mayor contradiccin que la afirmacin saldr maana. En vano, pues, intentaramos demostrar su falsedad.
Si fuera demostrativamente falsa, implicara una contradiccin y jams podra ser concebida distintamente por la mente.
Investigacin sobre el conocimiento humano, Seccin IV, parte I (Alianza, Madrid 1994, 8 ed., p. 47-48).
La idea de conexin necesaria
Cuando miramos los objetos externos en nuestro entorno y examinamos la accin de la causas, nunca somos capaces de descubrir de una sola vez poder o
conexin necesaria algunos, ninguna cualidad que ligue el efecto a la causa y haga a uno consecuencia indefectible de la otra. Slo encontramos que, de
hecho, el uno sigue realmente a la otra. Al impulso de una bola de billar acompaa el movimiento de la segunda. Esto es todo lo que aparece a los sentidos
externos. La mente no tiene sentimiento o impresin interna alguna de esta sucesin de objetos. Por consiguiente, en cualquier caso determinado de causa y
efecto, no hay nada que pueda sugerir la idea de poder o conexin necesaria. [...]
Parece entonces que esta idea de conexin necesaria entre sucesos surge del acaecimiento de varios casos similares de constante conjuncin de dichos sucesos.
Esta idea no puede ser sugerida por uno solo de estos casos examinados desde todas las posiciones y perspectivas posibles. Pero en una serie de casos no hay
nada distinto de cualquiera de los casos individuales que se suponen exactamente iguales, salvo que, tras la repeticin de casos similares, la mente es
conducida por hbito a tener la expectativa, al aparecer un suceso, de su acompaante usual, y a creer que existir. Por tanto, esta conexin que sentimos en la
mente, esta transicin de la representacin de un objeto a su acompaante habitual, es el sentimiento o impresin a partir del cual formamos la idea de poder o
de conexin necesaria. No hay ms en esta cuestin. Examnese el asunto desde cualquier perspectiva. Nunca encontraremos otro origen para esa idea. Esta es
la nica diferencia entre un caso, del que jams podremos recibir la idea de conexin, y varios casos semejantes que la sugieren. La primera vez que un
hombre vio la comunicacin de movimientos por medio del impulso, por ejemplo, como en el choque de dos bolas de billar, no pudo declarar que un
acontecimiento estaba conectado con el otro, sino tan slo conjuntado con l. Tras haber observado varios casos de la misma ndole los declara conexionados.
Qu cambio ha ocurrido para dar lugar a esta nueva idea de conexin? Exclusivamente que ahora siente que estos acontecimientos estn conectados en su
aparicin del otro. Por tanto, cuando decimos que un objeto est conectado con otro, slo queremos decir que han adquirido una conexin en nuestro
pensamiento imaginacin y fcilmente puede predecir la existencia del uno por la y originan esta inferencia por la que cada uno se convierte en prueba del
otro, conclusin algo extraordinaria, pero que parece estar fundada con suficiente evidencia.
Investigacin sobre el conocimiento humano, Seccin VII, parte I, parte II (Alianza, Madrid 1994, 8 ed., p. 91, 99-100).
El curso uniforme de la naturaleza : Todos los razonamientos relativos a la causa y al efecto estn fundados en la experiencia, y [que todos los
razonamientos que parten de la experiencia estn fundados en la suposicin de que el curso de la naturaleza continuar siendo uniformemente el mismo.
Compendio de un tratado de la naturaleza humana (Revista Teorema, Valencia 1977, p. 14).
La experiencia razonable
Por tanto, un hombre sabio adecua su creencia a la evidencia. En las conclusiones que se fundan en una experiencia infalible anticipa el suceso con el grado
ltimo de seguridad y considera la experiencia pasada como una prueba concluyente de la existencia futura de tal acontecimiento. En los dems casos, procede
con mayor cautela. [...]

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Y como la evidencia, derivada de testigos y testimonios humanos, se funda en la experiencia pasada, asimismo vara con la experiencia, y se considera como
prueba o como probabilidad, segn se haya encontrado que la conjuncin entre cualquier clase de relacin y cualquier clase de objeto sea constante o
variable.
Investigacin sobre el conocimiento humano, Seccin X, parte I (Alianza, Madrid 1994, 8 ed., p. 135-136).
Contra qu hay que orientar el escepticismo
Si procediramos a revisar las bibliotecas convencidos de estos principios, qu estragos no haramos! Si cogemos cualquier volumen de teologa o de
metafsica escolstica, por ejemplo, preguntemos: contiene algn razonamiento abstracto sobre la cantidad o el nmero? No. Contiene algn razonamiento
experimental acerca de cuestiones de hecho o existencia? No. Trese entonces a las llamas, pues no puede contener ms que sofistera e ilusin.
Investigacin sobre el conocimiento humano, Seccin XII (Alianza, Madrid 1994, 8 ed., p. 192).
El escptico y el mundo externo
Parece evidente que los hombres son llevados, por su instinto y predisposicin naturales, a confiar en sus sentidos y que, sin ningn razonamiento, e incluso
casi antes del uso de la razn, siempre damos por supuesto un universo externo que no depende de nuestra percepcin, sino que existira aunque nosotros, y
toda criatura sensible, estuviramos ausentes o hubiramos sido aniquilados. Incluso el mundo animal se rige de acuerdo con esta opinin y conserva esta
creencia en los objetos externos, en todos sus pensamientos, designios y acciones.
Asimismo, parece evidente que cuando los hombres siguen este poderoso y ciego instinto de la naturaleza, siempre suponen que las mismas imgenes
presentadas por los sentidos son los objetos externos, y nunca abrigan sospecha alguna de que las unas no son sino representaciones de los otros. Esta misma
mesa que vemos blanca y que encontramos dura, creemos que existe independiente de nuestra percepcin y que es algo externo a nuestra mente que la percibe.
Nuestra presencia no le confiere ser; nuestra ausencia no la aniquila. Conserva su existencia uniforme y entera, independientemente de la situacin de los seres
inteligentes que la perciben o la contemplan.
Pero la ms dbil filosofa pronto destruye esta opinin universal y primigenia de todos los hombres, al ensearnos que nada puede estar presente a la mente
sino una imagen o percepcin, y que los sentidos slo son conductos por los que se transmiten estas imgenes sin que sean capaces de producir un contacto
inmediato entre la mente y el objeto. La mesa que vemos parece disminuir cuanto ms nos apartamos de ella, pero la verdadera mesa que existe
independientemente de nosotros no sufre alteracin alguna. Por tanto, no se trata ms que de su imagen, que est presente a la mente. Estos son,
indiscutiblemente, los dictmenes de la razn y ningn hombre que reflexione jams habr dudado que la existencia que consideramos al decir esta casa y
aquel rbol, no son sino percepciones en la mente y copias o representaciones fugaces de otras existencias, que permanecen uniformes e independientes.
Investigacin sobre el conocimiento humano (Alianza, Madrid 1994, 8 ed., 12, 1, p. 1178-179).
La moralidad es un sentimiento
Cuando se afirma que dos y tres es igual a la mitad de diez, entiendo perfectamente esta relacin de igualdad. Concibo que si divido diez en dos partes, una
de las cuales tiene tantas unidades como la otra, y comparo una de estas partes con dos ms tres, aqulla contendr tantas unidades como este nmero
compuesto. Pero cuando trais de aqu una comparacin con las relaciones morales, reconozco que me siento completamente perdido sobre cmo entenderlo.

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Una accin moral, una ofensa, tal como la ingratitud, es un objeto complicado. Consiste la moralidad en la relacin de sus partes entre s? De qu manera?
Especificad la relacin. Sed ms concretos y explcitos en vuestras proposiciones y fcilmente veris su falsedad.
No, decs, la moralidad consiste en la relacin de las acciones con la regla de lo correcto; y se denominan buenas o malas segn concuerden o no con ella.
Qu es, entonces, esta regla de lo correcto? En qu consiste? Cmo se determina? Mediante la razn, decs, la cual examina las relaciones morales de las
acciones. As que las relaciones morales se determinan mediante la comparacin de las acciones con una regla. Y esa regla se determina considerando las
relaciones morales de los objetos. No es ste un razonamiento admirable?
Todo esto es metafsica, exclamis. Eso es suficiente. No se necesita nada ms para ofrecer una fuerte presuncin de falsedad. S, replico yo. Ciertamente aqu
hay metafsica. Pero est toda de vuestro lado; vosotros proponis una hiptesis abstrusa que nunca puede hacerse inteligible y que no se corresponde con
ningn ejemplo o caso concreto. La hiptesis que nosotros adoptamos es sencilla. Mantiene que la moralidad se determina mediante el sentimiento. Define la
virtud como cualquier accin o cualidad mental que ofrece al espectador el sentimiento placentero de aprobacin; y al vicio como lo contrario. Procedemos
despus a examinar una sencilla cuestin de hecho, a saber, qu acciones tienen esta influencia. Consideramos todas las circunstancias en que concuerdan
estas acciones; y procuramos obtener de ello algunas observaciones generales referentes a estos sentimientos. Si llamis a esto metafsica, y encontris aqu
cualquier cosa abstrusa, slo tenis que concluir que el sesgo de vuestra mente no es adecuado para las ciencias morales.
Siempre que un hombre delibera sobre su propia conducta [por ejemplo, si en el caso de una necesidad apremiante sera mejor ayudar a un hermano o a un
benefactor tiene que considerar esas distintas relaciones, junto con todas las circunstancias y situaciones de las personas, con vistas a decidir cul es el deber y
la obligacin superiores. Con el fin de determinar la proporcin de lneas de cualquier tringulo es necesario examinar la naturaleza de esta figura y las
relaciones que sus diferentes partes guardan entre s. Pero, no obstante esta aparente semejanza entre los dos casos, hay en el fondo una diferencia extrema
entre ambos. Alguien que razone de forma especulativa sobre tringulos y crculos considera las diferentes relaciones dadas y conocidas entre las partes de
estas figuras; y de ah infiere alguna relacin desconocida que depende de las anteriores. Pero en las deliberaciones morales tenemos que conocer de antemano
todos los objetos y todas sus relaciones entre s; y a partir de una comparacin del conjunto, decidir nuestra eleccin o aprobacin. No hay que averiguar
ningn hecho nuevo. No hay que descubrir ninguna relacin nueva. Todas las circunstancias del caso tienen que ponerse delante de nosotros antes de que
podamos fijar una sentencia de censura o aprobacin. Si alguna circunstancia importante todava no es conocida o resulta dudosa, tenemos que dedicar
primero nuestra investigacin nuestras facultades intelectuales a asegurarnos de ella; y debemos suspender por un tiempo toda decisin o sentimiento moral.
Mientras ignoremos si un hombre era o no el agresor, cmo podemos determinar si la persona que lo mat es criminal o inocente? Pero despus de que sean
conocidas todas las circunstancias y relaciones, el entendimiento ya no tiene un campo adicional sobre el que operar ni ningn objeto sobre el que pueda
emplearse. La aprobacin o censura que sobreviene entonces no puede ser la obra del juicio, sino del corazn; y no es una afirmacin o proposicin
especulativa, sino una sensacin o sentimiento activo. En las disquisiciones del entendimiento inferimos algo nuevo y desconocido a partir de circunstancias y
relaciones conocidas. En las decisiones morales todas las circunstancias y relaciones deben ser previamente conocidas; y la mente, a partir de la
contemplacin del conjunto, siente alguna nueva impresin de afecto o disgusto, de estima o de desprecio, de aprobacin o de censura.

Investigacin sobre los principios de la moral (Espasa Calpe, Madrid 1991, Apndice I, p. 161-164).
CONCEPTOS DE HUME Y SU RELACIN CON OTROS PENSADORES :

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CAUSALIDAD
Tambin llamada causacin, es la relacin que se establece entre la causa y el efecto, por la que se supone que, si la causa est presente, el efecto seguir con
toda certeza. Con todo, esta relacin se ha explicado y entendido de diversas maneras a lo largo de la historia del pensamiento. Cuando se ha recurrido a la
lgica para exponer esta relacin, se ha entendido de dos maneras: como condicin suficiente, expresndola (llamando C a la causa y E al efecto) mediante un
condicional: si C, entonces siempre E, o bien, con mayor rigor, como condicin necesaria y suficiente: si ocurre C, entonces y slo entonces E es siempre
producido por l (Mario Bunge). De estas interpretaciones lgicas ha surgido la idea de que la conexin causal, o la relacin que existe entre causa (C) y
efecto (E), es una clase de necesidad lgica, que hay que entender como si C, necesariamente E. Esta necesidad es exactamente lo que David Hume rechaz
en su crtica al concepto de causa.
Hume sostuvo que a toda idea ha de corresponderle, en ltima instancia, una impresin sensible. Segn Hume,
1) vemos C y E como dos cosas o impresiones distintas, y vemos adems
2) que C es anterior a E, y que
3) C y E deben ser espacialmente contiguos, y vemos, por ltimo, que
4) cuando ocurre C tambin ocurre E. Pero no vemos, en modo alguno
5) que, si E ocurre, necesariamente ocurre tambin C.
La necesidad -la conexin necesaria- no es un dato de la experiencia: no es ms que una creencia derivada de la costumbre de observar la conjuncin
constante de C con E (esto es, los puntos 1,2,3 y 4); la costumbre suscita una asociacin de ideas entre los diversos tipos de C y de E: siempre que veamos
cosas parecidas a C esperaremos cosas parecidas a E. Y de aqu surge nuestra conviccin de que siempre que C, E; esto es, la nocin de causa por
asociacin de ideas. Esta nocin no proviene de la experiencia, sostiene Hume, ni proviene tampoco del anlisis de las ideas (no es una relacin de ideas,
aunque s una asociacin de ideas); no puede tener ms que un origen psicolgico (la asociacin de ideas y la costumbre) y en s misma no es ms que una
creencia, tan irracional, tan sin justificar racionalmente, como los sentimientos de amor y de odio. Ms tarde, la psicologa llamar a una clase semejante de
asociacin reflejo condicionado.
La crtica de Hume a la idea de causa tiene el valor, todava apreciable, de haber puesto de relieve que la idea de causa
1) no es una relacin que percibamos por los sentidos, sino que se trata de
2) una relacin universal, y que
3) no supone ninguna necesidad lgica.
Efectivamente, decir que A es causa de B es decir mucho ms de lo que estrictamente percibimos. La relacin que se establece entre A y B vale para todos los
casos de A y todos los casos de B. Pero nunca diremos que A necesita B igual como un tringulo necesita tener tres lados. Pero Hume no fundament de
manera suficiente el uso que hacemos de las causas, en la vida prctica y en la actividad terica, y el sentido de necesidad que establecemos entre C y E . El
problema persiste cuando se trata de interpretar y explicar qu clase de necesidad fsica puede significar la relacin de causa y efecto.La afirmacin de que
causa es algo simplemente mental, pero al mismo tiempo un concepto necesario para la interpretacin de la naturaleza, le suscit a Kant la pregunta de
cules son los conceptos que, no pudiendo proceder de la experiencia (a priori), son no obstante necesarios para pensar la experiencia . De este planteamiento
general, surgi la doctrina de las categoras. En concreto, la causalidad es una de la categoras de relacin, cuya funcin es configurar o hacer posible, en
principio, la experiencia: algo es fenmeno, esto es, un dato de la experiencia objetiva, porque es conocido de acuerdo con la ley (trascendental) de causa y

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efecto. El entendimiento exige que los fenmenos de la experiencia acontezcan segn reglas. La causalidad -todo cambio tiene una causa- es
precisamente la regla, denominada por Kant principio sinttico a priori del entendimiento y tambin analoga de la experiencia objetiva, que requiere que
todo fenmeno -todo cambio en las cosas- suceda segn la ley de enlace de causas y efectos . Sin el apriori de causa es imposible hacer ciencia. Para
Hume, la causalidad no es algo que la mente descubra en la experiencia y, por lo mismo, se imponga a la mente, sino ms bien una imposicin de la
mente que no puede menos que traducir en una asociacin de ideas las experiencias repetitivas de los fenmenos. Kant, que est de acuerdo con
Hume en que la causalidad no es nada que pueda proceder de la experiencia, disiente de l en cuanto la considera como un principio (sinttico a
priori) del entendimiento, sin el cual no slo sera imposible entender nada proveniente de la experiencia, sino que ni siquiera podra haber
experiencia. La causalidad es, por tanto, necesaria. Kant mantuvo el carcter de necesidad del principio de causalidad porque los principios fsicos
de Newton, verdaderas leyes causales de la naturaleza, requeran un fundamento mucho ms slido que el que les prestaba la crtica de Hume. Las
leyes de la naturaleza las consideramos (de hecho) necesarias y universales; Kant justifica el fundamento (de derecho) de dicha universalidad y necesidad.
Despus de l, las principales descripciones de la causalidad se han hecho, en mbitos empiristas, en trminos de regularidades de la naturaleza que se
explican mediante leyes; pero se entiende que las leyes cientficas no forzosamente han de ser leyes causales, y aun el nexo causal que se establece entre estas
ltimas no se explica como una necesidad intrnseca, perteneciente a la naturaleza de la causa y el efecto y de su relacin; ms bien se explica como
enunciados universales en forma de condicional universal , al cual se atribuye una descripcin suficiente de lo que suele entenderse como conexin causal.
Segn Rudolf Carnap, es lo mismo decir si se dan las condiciones X, maana se producir una tormenta en nuestra ciudad que si se dan la condiciones X,
maana se producir necesariamente una tormenta en nuestra ciudad, porque a fin de cuentas el mtodo de verificacin y de refutacin es el mismo en
ambos casos: si al da siguiente se produce la tormenta, ambos enunciados quedan verificados y, si no se produce, ambos enunciados quedan refutados de la
misma manera. La nica distincin reside en la creencia de que el segundo de los enunciados citados predice la tormenta con un nfasis mayor. No obstante,
este enunciado condicional puede tambin interpretarse de diversas maneras. Segn algunos, una ley causal debe entenderse como la condicin necesaria o el
conjunto de condiciones necesarias para la ocurrencia de un suceso; A es causa de B significa, por consiguiente, que, si no fuera por A, B no se producira,
o bien que A es la condicin sine qua non de B. Otros prefieren expresar la relacin entre la causa y el efecto a la manera de una condicin suficiente, en el
supuesto de que la nica condicin necesaria de un fenmeno es al mismo tiempo su condicin suficiente. A.J. Ayer entiende la causalidad, en un sentido
conciliador, como condicin suficiente o necesaria o ambas cosas a la vez. B. Russell critic decididamente tanto el concepto de causa, del que deca que
era deseable su total exclusin del vocabulario filosfico, como el principio de causalidad, del que afirmaba que era una reliquia del pasado, que
sobrevive, como la monarqua, slo porque se supone errneamente que no es daina . Para el realismo cientfico, en cambio, las regularidades de la
naturaleza se explican por enlaces de necesidad causal de tipo fsico entre los fenmenos. Esta postura renueva de alguna manera aquella otra antigua de las
causas ocultas.
ASOCIACIN DE IDEAS / ASOCIACIONISMO
Es una doctrina y corriente filosfica propia del empirismo ingls de los siglos XVII y XVIII. La expresin se debe a Locke, que atribuye a las ideas la
posibilidad de asociarse simplemente por una correspondencia natural entre ellas, o al azar y segn las circunstancias, pero sin otorgar a esta conexin
ninguna funcin especial en el proceso del conocimiento. Hume, en cambio, hace de ella el origen de las ideas complejas. Estableciendo una comparacin
metafrica con la teora de la gravitacin universal de Newton, la describe como una atraccin que se produce entre los tomos del conocimiento, las ideas

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simples, a las que atrae como una fuerza suave, que normalmente prevalece. La asociacin no ocurre al azar, sino que sigue principios o leyes que, segn
Hume, son: la semejanza, la contigidad en el tiempo o el espacio y causa y efecto . Esta unin o conexin se produce en la imaginacin, no en la memoria,
donde su conexin es ms bien inseparable; imaginacin y memoria son los dos modos como una impresin puede estar de nuevo presente en la mente: de una
forma dotada de vivacidad, por la memoria; de una forma con menos vivacidad, por la imaginacin .Renovaron estas ideas, en el s. XIX, los tambin ingleses
James Mill, Stuart Mill y Alexander Bain, siempre como un intento de explicacin mecanicista de la vida mental, de forma que sta reproduce la manera como
se ha realizado la percepcin. PSICOL. El asociacionismo es un punto de partida para muchas de las primeras teoras propiamente cientficas de la psicologa:
Wundt,
Titchener, Thorndike, Pavlov y Watson son asociacionistas; lo son tambin en principio los partidarios del conductismo, que surge a comienzos del s. XX, y
las primeras teoras sobre el aprendizaje, que explican por su medio la conexin -la contigidad, sobre todo- que se produce entre estmulo y respuesta y entre
estmulos naturales, o incondicionados, y estmulos neutros o condicionados. La concepcin atomista de la vida mental no explica fcilmente un concepto tan
fundamental en psicologa como es el del yo, o la conciencia, que no suele considerarse una simple conexin temporal o sucesin de ideas, sino ms bien una
unidad originaria con carcter de sujeto, y anterior a cualquier asociacin. En especial, la psicologa de la forma, o Gestalt, opone al atomismo y al
asociacionismo la idea de conjunto, todo o globalidad.
.
CREENCIA
Actitud o estado psicolgico por el que nos adherimos a la verdad de un enunciado 9. No hay una relacin directa entre nuestra creencia y la verdad de un
enunciado; la creencia es una actitud subjetiva que puede basarse en razones, mientras que la verdad es una propiedad del enunciado, que puede demostrarse.
Hay que distinguir entre creer y saber.

IDEAS INNATAS : Ideas con las que se nace, en expresin de Descartes, quien en su teora de las ideas las distingue de las adventicias y
las facticias. Son, por ejemplo, segn este autor, las ideas de Dios, sustancia, existencia, extensin, causa, pero no presenta como
ejemplos -como hace Locke cuando las critica- principios universales tericos, como es imposible que la misma cosa sea y no sea, ni
prcticos, como haz como quieras que se haga contigo. De ellas afirma que no se adquieren por ningn tipo de experiencia sensorial, sino
que o estn grabadas en el espritu o no son ms que un desarrollo de la propia capacidad de pensar. Descartes habla del origen de estas
ideas confusamente: a la vez que las denomina nacidas conmigo, o simplemente innatas, dice de ellas tambin que no son otra cosa
que la misma facultad de pensar .
Quiz pueda interpretarse que, respecto de ellas, la experiencia, que las suscita, sea slo la ocasin que la mente recoge para, basada nicamente en su propia
potencialidad, pensarlas como ideas claras y distintas, sin necesidad alguna de que la experiencia las confirme. El gran argumento del innatismo ha sido
siempre la dificultad de explicar cmo determinados conceptos -el de igualdad, pona por ejemplo Platn- pueden surgir de la experiencia. La independencia
9

Para Hume la creencia es fundamental en el conocimiento, ya que no hay certeza y no hay una verdad universal y absoluta, sino conjetura y consenso entre los cientficos,
los sabios, los estudiosos.

61

de la experiencia les atribuye un valor epistemolgico a priori: son conceptos o principios a priori no adquiridos por la experiencia, e independientes de ella, y
que son necesarios para establecer los fundamentos de todo el proceso del conocimiento, en el orden terico y en el prctico.
La existencia de ideas y principios innatos fue duramente criticada por Locke , en su Ensayo sobre el entendimiento humano (1690), que frente a ellas
levanta el principio empirista de nada hay en el entendimiento que antes no haya estado en los sentidos y por Hume desde su primera obra, el
Tratado sobre la Naturaleza Humana, en la que habla de la conciencia subjetiva como un fluir de impresiones, que no tiene (la conciencia) ni
continente ni contenido (es decir que no hay ideas innatas y no hay sujeto pre-existente, sino que el sujeto se constituye en el acto mismo de conocer,
recordar el tema del teatro).
El primero en proponer la necesidad de conocimientos no adquiridos, y por consiguiente innatos de algn modo, fue Platn con su teora de las ideas o de las
formas separadas, o de los dos mundos (el de las ideas y el de las cosas) unidos por el punto de contacto del alma humana que participa de las ideas por cuanto
las conoce desde siempre. A Platn, le siguieron el neoplatonismo, tanto el inicial como el cristiano de san Agustn (con su doctrina de la iluminacin interior),
y el traductor y comentador de los escritos platnicos y neoplatnicos, y fundador de la Academia de Florencia, Marsilio Ficino (1433-1499). Leibniz, que
admiti el planteamiento general de Descartes sobre las ideas innatas, aadi la necesidad de conocer, tambin como innatos, algunos principios bsicos para
fundamentar la deduccin y estableci explcitamente que algunos conceptos a priori son innatos. Contra el libro y las opiniones de Locke, precisamente,
escribi Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano (pstumo, 1765), donde insiste fundamentalmente en que la ausencia de conciencia de estas ideas no
es argumento en contra del carcter innato de las ideas. Hume, al tratar del origen de las ideas, niega llanamente la posibilidad de que una idea no sea copia de
una impresin . La discusin entre racionalismo y empirismo indujo a Kant a una nueva fundamentacin de ideas tales como sustancia y causalidad,
consideradas por l como conceptos a priori, aunque de ninguna manera innatos, del entendimiento humano. En la actualidad, el lingista Noam
Chomsky defiende un cierto innatismo de una estructura profunda del lenguaje, que es el fundamento de donde parte el nio para aprender de la experiencia
reglas de transformacin que le permitan proyectar aquella estructura profunda en la estructura superficial del lenguaje que aprende.
KANT, IMMANUEL (1724-1804)
Breve biografa y datos sobre la aparicin de sus obras :
Kant fue llamado, (incluso en vida) el filsofo alemn ms original y slido de todos los tiempos y uno de los que mayor influencia ha tenido en la
historia del pensamiento, a la que dio un giro de 180 grados, metafricamente llamado revolucin copernicana (por l mismo, conciente de los cambios que
su pensamiento intentaba producir). Naci en Knigsberg (Prusia oriental entonces y, en la actualidad, provincia rusa, ciudad llamada Kaliningrado durante la
U.R.S. y ahora , hace pocos aos, re-bautizada con el nombre que tena en vida de Kant), cuarto hijo de una familia humilde de once hermanos. Los bigrafos
describen a los padres de Kant, Johann Georg Kant y Regina Reuter, como personas sumamente honestas, rectas y amantes de la concordia, y a la madre en
particular, que Kant perdi a los trece aos, como a una mujer que imprimi en su familia el espritu y las normas del pietismo. A los seis aos, Kant asiste a la
escuela local del Hospital suburbano (escuelas muy comunes en el S. XVIII para educar a los nios de familias pobres) y, luego,
dos aos ms tarde, ingresa en el Colegio Fridericiano (Collegium Fridericianum). Knigsberg, que debe su origen a la fusin, ocurrida el mismo ao del
nacimiento de Kant, de tres ncleos urbanos, uno de los cuales haba sido antigua fortaleza de la Orden Teutnica y posteriormente residencia, durante casi un

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siglo, de los duques de Prusia, era, en el s. XVIII, uno de los focos principales del pietismo en Prusia. Franz Albert Schultz, director del colegio y pietista
destacado, aunque de orientacin moderada, se encarga de la formacin del pequeo Kant, continuando la educacin iniciada por la madre.
A los 16 aos, Kant ingresa en la universidad Albertina de Knigsberg, donde Martin Knutzen, wolffiano heterodoxo de ideas renovadoras y
conocedor, adems, de la fsica newtoniana, le inicia no slo en la filosofa de Wolff, entonces ya en plena crisis, sino tambin en las teoras fsicas de Newton.
La situacin de crisis de la metafsica racionalista de Wolff segn la tradicin de Leibniz y los problemas que surgen de los nuevos planteamientos de la fsica
de Newton, junto con el pietismo ambiental vivido desde la infancia, configuran el ambiente intelectual de la juventud de Kant; no es extrao, pues, que las
primeras obras de Kant cultivaran cuestiones cientficas ms que filosficas, que luego intentara una nueva manera de hacer filosofa y que la tica kantiana
contenga algo de aquellos primeros rigores y entusiasmos morales. Al morir su padre, en 1746, Kant se ve obligado a abandonar la universidad y ha de ganarse
la vida como preceptor, o tutor, en familias de los alrededores de Knigsberg. Por entonces haba comenzado a cambiar el panorama filosfico de Alemania:
Federico Guillermo I priva a Wolff de su ctedra en Halle y le manda salir del pas; Maupertuis, cientfico y filsofo francs ilustrado, es llamado por Federico
II de Prusia para organizar la Academia de Ciencias de Berln (1744-1759); hacia 1740, las obras de Christian August Crusius (1715-1775) comienzan a
extender el empirismo ingls por Alemania.
Kant publica, en 1749, en alemn, no en latn, su primera obra: Ideas sobre la verdadera valoracin de las fuerzas vitales, inspirada en la fsica de
Leibniz, iniciando as el denominado perodo precrtico, que durar hasta 1770, durante el cual predominan las obras sobre temas cientficos. A esta
primera obra sigue, en 1755, vuelto ya a Knigsberg, otra publicada annimamente, Historia general de la naturaleza y teora del cielo, en la que propone
una cosmogona mecanicista, de inspiracin newtoniana, que anticipa la hiptesis que luego se llam de Kant-Laplace sobre el origen del universo. En este
mismo ao, obtiene el doctorado en filosofa, con una tesis Sobre el fuego, y luego, con Nueva elucidacin de los primeros principios del conocimiento
metafsico, obra de crtica a la metafsica de Wolff, escrita para obtener el permiso para la docencia como profesor no titular, inicia la serie de sus escritos
propiamente metafsicos. Entre 1762 y 1764 publica obras que le dan a conocer como filsofo en Alemania: Investigacin sobre la claridad de los
principios de la teologa natural y de la moral; La nica prueba posible para demostrar la existencia de Dios; Intento de introducir en la sabidura
del universo el concepto de las magnitudes negativas. Es una poca de gran actividad intelectual que combina con una intensa actividad social -a la que
dedicaba media jornada, por las tardes-, que le hace merecer el ttulo de Maestro elegante, que llama la atencin por la agudeza de espritu y la profundidad
y amplitud del saber; poca a la que se refiere el encendido elogio de Johann Gottfried Herder, alumno suyo durante varios aos, hasta 1764. En Sueos de
un visionario esclarecidos por los sueos de la metafsica (1766), que escribe contra el visionario sueco, Emanuel Swedenborg (1689-1772), rechaza
definitivamente el tipo de metafsica, tan alejado de la experiencia, que se practicaba por aquel entonces, y se inclina ya por una concepcin de la filosofa, de
la metafsica -dice- de la que el destino me ha hecho enamorarme, como la ciencia de los lmites de la razn humana, y no como un sistema de saber; la
filosofa, ms que conocimiento, es para l crtica del mismo.
Por estos aos se va extendiendo por Alemania el escepticismo ilustrado ingls y francs, uno de cuyos principales promotores es el ya mencionado Christian
August Crusius y, a travs de l, conoce Kant las ideas escpticas del empirismo de Hume. A esto hace probablemente referencia cuando, ms tarde, dice
Kant que debe a Hume haberlo despertado del sueo dogmtico10. Kant se adhiere, pues, a una crtica de la metafsica que se inspira en Hume, pero no
va a admitir sus planteamientos escpticos. As, en 1770, con ocasin de pasar a ser, a los 46 aos, profesor ordinario de lgica y metafsica en la universidad
10

Se refiere a David Hume, (1711-1776), filsofo escocs que ya hemos trabajado , cuyas crticas a la metafsica clsica, al racionalismo cartesiano y a la formulacin de
Ideas innatas, llama la atencin de Kant, quien considerar al cartesianismo como insuficiente a la hora de postular la subjetividad cognoscente.

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de Knigsberg, redacta la llamada Disertacin de 1770, cuyo ttulo es Sobre la forma y los principios del mundo sensible e inteligible, en la que distingue
claramente entre conocimiento sensible y conocimiento inteligible, de modo que el conocimiento no queda limitado meramente a la experiencia. Aqu empieza
la construccin de la que ser llamada filosofa trascendental, edificada sobre la idea de un sujeto que impone sus condiciones subjetivas a la posibilidad
de que las cosas sean conocidas y pensadas; la gran luz que dice haber percibido hacia el ao 1769. Con esta fecha comienza el llamado perodo
crtico que Kant inicia con un silencio de 10 aos, que dedica al anlisis de las objeciones que se le formularon a su propuesta inicial de sealar las
caractersticas del conocimiento sensible y del intelectual. La gran luz no es otra que la nocin de sujeto trascendental, o de subjetividad
trascendental, a saber, aquella que impone a la materia del conocimiento la manera o forma de conocer o de representarnos las cosas.
La Crtica de la razn pura, que aparece en mayo de 1781 (segunda edicin en 1787), tras un perodo de maduracin de 12 aos, pero escrita casi a
vuelo de pluma, en cinco o seis meses, representa la investigacin -la crtica- a la que Kant somete a la razn humana. La obra ms fundamental de Kant
despierta escaso inters y los crticos ponen de relieve su oscuridad y dificultad; poco despus, sin embargo, suscita un enorme inters que la convertir en
el libro que habr de cambiar radicalmente la orientacin de la filosofa. Kant, en 1783, publica Prolegmenos a toda metafsica futura que pueda
presentarse como ciencia, como un intento de hacer ms sencilla la comprensin de los puntos fundamentales de la Crtica de la Razn Pura. Siguen Idea
para una historia general concebida en un sentido cosmopolita (1784); Respuesta a la pregunta: Qu es la Ilustracin? (1784); Fundamentacin
para una metafsica de las costumbres (1785); Principios metafsicos de la ciencia natural, con un ttulo que recuerda la obra fundamental de Newton, en
el centenario de su publicacin; la segunda edicin, en 1787, de la Crtica de la razn pura; la Crtica de la razn prctica (1788), cuyo tema es la vida moral
del hombre libre, y la Crtica del juicio (1790), que intenta mediar entre naturaleza y libertad, o armonizar las dos Crticas anteriores. En 1793, la publicacin
de La religin dentro de los lmites de la mera razn (1793) y, luego, de El fin de todas las cosas (1794), obras ambas sobre filosofa de la religin, es
acogida con disgusto por las autoridades prusianas, en una poca en que Federico Guillermo II (1786-1797) haba restringido la libertad de enseanza e
imprenta, a diferencia de lo hecho por sus antecesores, Federico Guillermo I, el Rey Sargento (1713-1740) y Federico II el Grande (1740-1786), quienes
haban sido sumamente tolerantes. El emperador ordena a Kant que se abstenga de tratar de temas religiosos, cosa que promete Kant y que cumple hasta la
llegada del nuevo emperador, Federico Guillermo III, cuando publica El conflicto de las facultades (1797). Antes haba publicado, en 1795, Por la paz
perpetua. En 1797, aparece Metafsica de las costumbres, obra sobre filosofa del derecho y de la moral, que hay que distinguir de una anterior
Fundamentacin de la metafsica de las costumbres (1785), obra introductoria a las teoras ticas de la Crtica de la razn prctica.
En 1796 Kant, a los 73 aos de edad y fatigado ya, abandona la docencia a la que se haba dedicado durante cuarenta aos, a lo largo de los cuales
haba tratado en sus lecciones de la mayora de temas que podan entonces ensearse: lgica, metafsica, matemtica, geografa fsica, antropologa,
pedagoga, filosofa de la historia, filosofa de la religin, moral y filosofa del derecho. Kant haba seguido la costumbre de utilizar en sus clases manuales
que, segn cuentan sus bigrafos, segua muy a distancia y la mayora de las veces para destacar la magnitud de los errores que contenan. Escriba
anotaciones al margen en estos manuales y slo con las contenidas en la Metafsica de Baumgarten, utilizada de 1758 a 1796, se publicaron posteriormente
dos volmenes de comentarios crticos hechos por Kant. De cmo eran estas clases, destaca J.G. Herder el recuerdo de que Kant coaccionaba gratamente a
pensar por cuenta propia, idea que concuerda de lleno con la exhortacin de Kant, en su Lgica, segn la cual nadie aprende a filosofar sino por el
ejercicio que cada cual hace de su propia razn y en la respuesta que da a Qu es la Ilustracin?, definindola como la mayora de edad que una
poca alcanza cuando se atreve a pensar por propia cuenta. A la par que la actividad escolar, mantuvo tambin la acadmica: fue varias veces decano
de la facultad y, por dos veces, rector de la misma.

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En 1799 aparecen ya sntomas de decadencia en Kant y ste abandona la tarea emprendida de revisar toda su obra; le ayuda y ordena sus papeles su discpulo,
amigo y bigrafo Wasianski: la revisin iniciada pas a denominarse Opus postumum. El tema fundamental del conjunto de esta obra es la cuestin del paso
de los principios metafsicos de la ciencia de la naturaleza a los principios empricos de la fsica.
Kant muri el 12 de febrero de 1804, pronunciando las palabras: Es is gut [est bien]. En la lpida de su tumba se grabaron posteriormente las palabras con
que inicia la conclusin de su Crtica de la razn prctica:
Dos cosas llenan el nimo de admiracin y respeto, siempre nuevos y crecientes cuanto ms reiterada y persistentemente se ocupa de ellas mi
reflexin: el cielo estrellado que est sobre m y la ley moral que hay en m .
EL PENSAMIENTO DE KANT: EL GIRO COPERNICANO EN FILOSOFA
El sistema filosfico de Kant recibe el nombre general de criticismo o filosofa crtica y se halla expuesto, sobre todo, en las tres obras
fundamentales de la Crtica de la razn pura, Crtica de la razn prctica y Critica del juicio. Los elementos introductorios de este sistema los denomina
propiamente filosofa trascendental y los expone Kant, principalmente, en los Prolegmenos y en la primera de las tres Crticas mencionadas. Por filosofa
trascendental entiende el examen a que hay que someter a la razn humana para indagar las condiciones que hacen posible el conocimiento a priori,
o bien el mero intentar responder a la pregunta de cmo son posibles los juicios sintticos a priori?, o a la de cmo es posible la experiencia?, o
bien a la de cmo es posible la naturaleza?. Kant dice tambin que la filosofa trascendental pretende saber slo si es en principio posible alguna cosa
parecida a lo que se llama metafsica.
A fin de entender cualquiera de estas preguntas, plantemonos las cosas como hace Kant en la introduccin a sus Prolegmenos y en las primeras pginas de la
Crtica de la razn pura. Hume sostuvo que, en lo tocante al conocimiento de las cosas, no era posible ir ms all de lo que nos dan a conocer los
sentidos y la memoria11. Kant supuso que esta manera de argumentar desprovea de todo fundamento, no slo a las teoras fsicas de Newton, sino a cualquier
conocimiento de la experiencia. Hume centr su crtica en torno a la cuestin -metafsica por excelencia- de si podemos pensar alguna relacin necesaria y
universal entre los sucesos de la naturaleza, esto es, en torno a la nocin de causa. No podemos fundamentar su nocin -argumenta- ni en la sola razn
ni tampoco en la experiencia; se debe slo a una especie de fe irracional basada en la costumbre 12. No es posible, en consecuencia, la metafsica. Pero es
que tampoco habr verdadera fsica -comenta Kant-, es decir, no podr haber ninguna ciencia de la naturaleza o de la experiencia en general, si no es posible
fundarla en un conocimiento causal. A la afirmacin de Hume de que no es posible un conocimiento universal y necesario de las cosas, porque tal necesidad
y universalidad no se hallan en la experiencia, Kant opone la suposicin de que, no pudiendo venir de la experiencia esta necesidad y universalidad y
siendo por lo dems condiciones necesarias de un verdadero conocimiento, han de ser un elemento a priori del mismo. Pero ampla el alcance de la
afirmacin de Hume: no slo la idea de causalidad no proviene de la experiencia, sino que de ella no proviene ninguna de las nociones fundamentales de la
11

Como ya vimos, para Hume , el Sujeto se constituye en el acto mismo de conocer, no hay cogito, no hay sujeto pre-fundado con carcter axiomtico como en Descartes,
no hay contenidos de conciencia in-natos, la conciencia es como un teatro en el que las percepciones pasan como un constante flujo, siempre en movimiento, entendiendo
como teatro no un continente, no como algo previo, sino que el fluir de las percepciones es el teatro mismo.
12
Esta clsica crtica a la nocin de causa y a la relacin causa-efecto, es uno de los planteos ms creativos de Hume, quien intenta por todos los medios quitar a esas
relaciones la carga metafsica que conllevan, dejando en manos del hbito, el reconocimiento de un efecto como proveniente de una cierta causa.

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metafsica, de igual forma que ninguna de las nociones fundamentales para entender la experiencia puede provenir de la misma experiencia; provienen del
entendimiento sin ms, de la misma estructura del conocer. Por esto dice Kant que debe a Hume el haber salido ya hace muchos aos del sueo dogmtico.
Kant determina que, para entender la experiencia (conocimiento a posteriori), es necesario tener conocimientos que no provengan de la experiencia
(conocimiento a priori): aunque todo nuestro conocimiento empiece con la experiencia, no por eso procede todo l de la experiencia . Slo as puede
tener el conocimiento emprico aquellas condiciones que exige el verdadero conocimiento (universalidad y necesidad) y que la sola experiencia no puede
otorgar. Esto equivale a un cambio de mtodo y a afirmar que no es el entendimiento el que se deja gobernar por los objetos, sino que son stos los que
se someten a las leyes del conocimiento impuestas por el entendimiento humano: un giro copernicano, segn suele decirse, un cambio de 180
grados, una perspectiva radicalmente nueva. Segn Kant, este planteamiento slo es parcialmente nuevo en la historia, porque un planteamiento similar se
hizo en la matemtica, en tiempos de Euclides, y en las ciencias de la naturaleza, en tiempos de Galileo . Las matemticas griegas fundaban su certeza en la
construccin de la figura que el gemetra conceba en su mente; la ciencia moderna funda su innovacin en el hecho de que es ella la que interpela a la
naturaleza mediante sus hiptesis. En uno y otro caso, la razn slo reconoce lo que ella misma produce segn su proyecto. Igual ha de hacer la filosofa
si ha de progresar como ciencia, y ha de hacerlo en un doble plano: en el de la sensibilidad y en el del entendimiento . Por la primera son dados los
objetos a la experiencia humana, por la segunda son pensados. En uno y otro nivel ha de haber conocimiento a priori, de modo que slo conocemos a priori
de las cosas lo que nosotros mismos ponemos en ellas. En esto consiste el giro copernicano del pensamiento, que debe hacerse en filosofa a ejemplo de la
intuicin de Coprnico: si ste, para explicar los movimientos celestes, entendi que era mejor suponer que era el hombre espectador quien giraba, de manera
parecida Kant cree que, en el supuesto de que sean los objetos los que se regulan por la manera como los conocemos y no al contrario, se explica mejor que
lleguemos a conocerlos de un modo necesario y universal. A la filosofa le incumbe, pues, como primer objetivo averiguar si, antes de toda experiencia, es
capaz de conocer algo aplicable a todo objeto de la experiencia. El tipo de conocimientos a priori a que se refiere Kant es el que ponen de manifiesto los
juicios sintticos a priori.
La hiptesis que plantea Kant es, pues, si existen juicios sintticos a priori . Pero puesto que las matemticas y la fsica se consideran verdadero conocimiento,
la pregunta se transforma en cmo son posibles los juicios sintticos a priori en estas dos ciencias. Por otro lado, el verdadero conocimiento en general se
logra a travs de la sensibilidad y del entendimiento, por lo que, coordinando estos diversos pero coincidentes objetivos, el plan de trabajo de la Crtica de la
razn pura se dispone en los siguiente niveles:
1) a: Qu condiciones a priori supone el conocimiento sensible?
b: Cmo son posibles los juicios sintticos a priori en la matemtica?
2) a: Qu condiciones a priori supone el conocimiento intelectual?
b: Cmo son posibles los juicios sintticos a priori en la fsica?
Demostrando, tanto para el primer punto como para el segundo, que hay elementos a priori (A: exposicin metafsica) y que tales elementos son condiciones
de posibilidad de todo juicio sinttico a priori (B: exposicin trascendental), Kant se plantea si tambin para la metafsica, y para la razn pura, existen
elementos a priori con los que puedan formarse juicios sintticos a priori. Debe aadir, por tanto, una tercera pregunta:
3) a: Hay elementos a priori de la razn pura?
b: son posibles los juicios sintticos a priori en metafsica?

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Las respuestas son afirmativas para la primera y la segunda parte, y negativa para la tercera. La filosofa trascendental no tiene ms remedio que reconocer
los lmites de la razn humana; ignorarlos es caer en las redes engaosas de la metafsica natural. Por ello, estas tres preguntas pueden enunciarse de otra
(cudruple) manera: 1) Cmo es posible la matemtica pura? 2) Cmo es posible la ciencia natural pura? 3) Cmo es posible la metafsica como
disposicin natural? 4) Cmo es posible la metafsica como ciencia?
Kant responde a la pregunta (1) en la esttica trascendental; a la pregunta (2) en la analtica trascendental y, a las preguntas (3) y (4) en la dialctica
trascendental; las tres partes fundamentales en que se divide conceptualmente la Crtica de la razn pura.{Crtica de la razn pura, Doctrina trascendental del
mtodo, A 805 / B 833 (Alfaguara, Madrid 1988, 6 ed., p. 630)].
Ahora bien, si la Crtica de la razn pura responde a la primera de las grandes preguntas que se formula Kant (qu puedo saber?), las otras las intenta
contestar en la Crtica de la razn prctica, en la Crtica del juicio, y en el resto de sus obras, en las que aborda los grandes temas de la filosofa.
Cabe aclarar aqu en qu sentido habla Kant de RAZN. Para ello debemos tener en cuenta lo siguiente :
1) La Razn en sentido estricto (en alemn Vernunft) no se encuentra propiamente en el plano del conocimiento, sino en el plano del pensar (Denken,
en alemn), dicha Razn es la que postula todo aquello que no se puede conocer : Dios (y su existencia), el Mundo (entendido metafsicamente) y el
Alma (entendida como entidad inmortal). Los abusos de la Metafsica de los cuales Kant se lamenta amargamente, consisten en eso: en sostener que
puedo conocer aquello que en realidad slo puedo pensar, slo puedo postular tericamente. Todo filsofo tiende a las postulaciones metafsicas, las
cuales pueden sostener algo y su contrario, argumentando en ambos sentidos. Pero no se resignan a slo postular, quieren afirmar que esos
absolutos metafsicos se pueden conocer. Esto para Kant , es imposible, ahora veremos porqu.
2) La Razn en sentido restringido (en alemn Verstand) s se encuentra en el plano del conocimiento (en alemn Erkennen) porque es la razn
del entendimiento, del intelecto, que unida a la sensibilidad constituye el mbito del conocimiento propiamente dicho. Para hacer esto
comprensible , Kant formula un tipo de subjetividad configurada por formas puras a priori, que son propias de los sujetos, son sus herramientas para
conocer, son aquello que hace posible los procesos de conocimiento. Esas formas a priori (quiere decir que no dependen de la experiencia, aunque s
configuran la experiencia), son las siguientes :
*a)Las formas puras a priori de la intuicin sensible (lo ms bsico, lo ms primeramente necesario para conocer), es decir el Espacio y el
Tiempo. Nada es cognoscible si no puede ser ubicado en el espacio y en el tiempo. Si bien estas formas son a priori y adems no tienen
contenido (no olvidar eso), Kant plantea que el espacio se refiere al sentido externo y el tiempo al sentido interno, con lo cual la Fsica puede
teorizar acerca del Tiempo porque ste est en la subjetividad del que conoce, no porque haya un tiempo absoluto por fuera del sujeto. (De
todos modos el tiempo tambin es un afuera ya que hay un tiempo histrico, pero esto lo veremos en la clase del martes, no confundirse por
ahora.)
*b)La formas puras a priori del entendimiento (o doce categoras, bsicas, como conceptos puros del entendimiento) que no conllevan nada
emprico, como los dems conceptos, por ej. rbol, casa, perro, manzana, etc. Dichas categoras son las siguientes :
-De la cantidad : Unidad, Pluralidad, Totalidad
-De la cualidad : Realidad, Negacin, Limitacin

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-De la relacin : Inherencia y Subsistencia (sustancia y accidentes), Causalidad y Dependencia (causa y efecto), Comunidad (Reciprocidad entre
agente y paciente)13
-De la modalidad : Posibilidad-imposibilidad, existencia-no existencia, Necesidad-contingencia.
Kant estructura as un tipo de sujeto que lleva consigo algo a-priori : los operadores instrumentales que le permiten establecer todo tipo de relaciones entre
las cosas cuyos datos obtenemos mediante la experiencia. Para que entendamos esto, Kant aporta otra aclaracin : en el conocimiento hay dos tipos de
objeto, o dos modos de entender el objeto (los objetos) :
a) el objeto como aparece ante m, como se me presenta en su aparecer,(en alemn Gegenstende), frente a mi, sin haber sido configurado an por la
formas puras a priori,
b) el objeto propiamente tal, es decir ya objetivado, ya convertido en objeto universal y necesario (en alemn Objekt), en el que ya se ha dado la
operacin configuradora de las formas puras a priori, tanto de la intuicin como del entendimiento.
(Deseo aclarar que todas mis referencias estn tomadas de la Edicin Alfaguara , al cuidado de Pedro Ribas, de la Crtica de la Razn Pura. Para los
trminos en alemn , me baso en la edicin alemana de Leipzig, 1957, considerada cannica , es decir la que se sigue hoy da por ser la ms fiel.
KANT, CONCEPTOS FUNDAMENTALES :
*JUICIOS SINTTICOS A PRIORI
Expresin que aplica Kant al conjunto de conocimientos que, por un lado, son a priori, esto es, independientes de la experiencia y, por otro, se
refieren a la experiencia, no siendo meramente explicativos (de las palabras), sino extensivos (del conocimiento . Kant adopta, en principio la divisin de
los juicios, o enunciados, segn las dos clases establecidas por aquella poca:
a) relaciones de ideas y cuestiones de hecho (Hume), y
b) verdades de razn y verdades de hecho (Leibniz).
Llama a unas juicios analticos y a las otras, juicios sintticos.
Los juicios analticos son aquellos en los que el predicado pertenece al sujeto, o est incluido en l, y cuya verdad puede establecerse con independencia de la
experiencia, por simple anlisis de sus trminos (a priori ); comunican por lo mismo un conocimiento
universal y necesario. Su fundamento es el principio de identidad; por esto se dice que su negacin es imposible.
Los juicios sintticos son enunciados cuyo predicado no pertenece al sujeto, y por lo mismo no est incluido en l, y cuya verdad, o el hecho de que el
predicado se relacione con el sujeto, depende de lo que sucede en la realidad (a posteriori), no del significado de los trminos; por lo mismo, constituyen
enunciados llamados contingentes, que no son ni universales ni necesariamente verdaderos y su negacin es conceptualmente posible.
13

Cabe aclarar aqu que Kant salva el problema causa efecto planteado por Hume, no haciendo depender ni a la causa, ni al efecto, de relaciones metafsicas, esenciales a
las cosas, por fuera del sujeto, sino que las hace depender de la forma (configuracin) de la subjetividad misma, lo cual es una innovacin absolutamente vanguardista en
su poca.

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Los analticos, por ser a priori, son universales y necesarios, pero no amplan nuestro conocimiento, son meramente explicativos; los sintticos, por
ser a posteriori, son extensivos, amplan el conocimiento, pero no son ni universales ni necesarios.
De aqu deduce Kant que la ciencia debe fundarse en una clase intermedia de juicios: los juicios sintticos a priori, que son necesarios y universales y a
la vez amplan el conocimiento, por ser enunciados sobre la experiencia.
No haber supuesto esta tercera clase de juicios llev a Hume -segn Kant- a su escepticismo respecto de la ciencia newtoniana. Las leyes de la fsica, segn
Hume, no podan ser ms que enunciados sintticos (cuestiones de hechos), basados en el principio de causalidad, de tan precaria fundamentacin racional, a
su entender. Para Kant, enunciados como Todo suceso tiene su causa, verdadero fundamento de toda la ciencia natural, no es ni un enunciado meramente de
razn, como puede ser, por ejemplo Todo efecto tiene su causa, fundado en la nocin de efecto, ni es meramente una generalizacin inductiva hecha por
la costumbre, como puede ser, por ejemplo, Todos los metales se dilatan por el calor; en la nocin de suceso no est incluida la nocin de causa, y si
resulta extrao referirse a un suceso que no est causado, la razn es que necesitamos entender los sucesos como referibles a una causa, del mismo modo que
necesitamos referirlos a una sustancia, o a un tiempo y un espacio determinados. La explicacin es que tales juicios slo son posibles porque se componen de
intuiciones a priori, o de conceptos a priori. Lo que mediante ellos sabemos de la experiencia es, justamente, qu hace posible a priori la experiencia.
Los juicios sintticos a priori son, segn Kant, necesarios en las ciencias, pero imposibles en la metafsica.

FUENTES PRIMARIAS: TEXTO DE IMMANUEL KANT: LOS JUICIOS SINTTICOS A PRIORI (FRAGMENTO)
En todos los juicios en los que se piensa la relacin entre un sujeto y un predicado [...] tal relacin puede tener dos formas: o bien el predicado B pertenece al
sujeto A como algo que est (implcitamente) contenido en el concepto A, o bien B se halla completamente fuera del concepto A, aunque guarde con l alguna
conexin. En el primer caso llamo al juicio analtico: en el segundo, sinttico. Los juicios analticos [...] son, pues, aquellos en que se piensa el lazo entre
predicado y sujeto mediante la identidad; aquellos en que se piensa dicho lazo sin identidad se llamarn sintticos. Podramos tambin denominar los primeros
juicios explicativos, y extensivos los segundos, ya que aqullos no aaden nada al concepto del sujeto mediante el predicado, sino que simplemente lo
descomponen en sus conceptos parciales, los cuales eran ya pensados en dicho concepto del sujeto (aunque de forma confusa). Por el contrario, los ltimos
aaden al concepto del sujeto un predicado que no era pensado en l ni poda extraerse de ninguna descomposicin suya. Si digo, por ejemplo: Todos los
cuerpos son extensos, tenemos un juicio analtico. En efecto, no tengo necesidad de ir ms all del concepto que ligo a cuerpo para encontrar la extensin
como enlazada con l. [...] Por el contrario, si digo Todos los cuerpos son pesados, el predicado constituye algo completamente distinto de lo que pienso en
el simple concepto de cuerpo en general. [...]
Los juicios de experiencia, como tales, son todos sintticos. [...] La posibilidad de la sntesis del predicado pesado con el concepto de cuerpo se basa, pues,
en la experiencia. [...]
En el caso de los juicios sintticos a priori, nos falta esta ayuda enteramente. En qu me apoyo y qu es lo que hace posible la sntesis si quiero ir ms all del
concepto A para conocer que otro concepto B se halla ligado al primero, puesto que en este caso no tengo la ventaja de acudir a la experiencia para verlo?
Tomemos la proposicin: Todo lo que sucede tiene su causa. En el concepto algo que sucede pienso, desde luego, una existencia a la que precede un
tiempo, etc., y de tal concepto pueden desprenderse juicios analticos. Pero el concepto de causa indica algo distinto de lo que sucede; no est, pues,

69

contenido en esta ltima representacin [...] Qu es lo que constituye aqu la incgnita X en la que se apoya el entendimiento cuando cree hallar fuera del
concepto A un predicado B extrao al primero y que considera, no obstante, como enlazado con l? No puede ser la experiencia, pues el mencionado principio
no slo ha aadido la segunda representacin a la primera aumentando su generalidad, sino incluso expresando su necesidad, es decir, de forma totalmente a
priori y a partir de meros conceptos.
Tomado de la Crtica de la Razn Pura, Introduccin (Alfaguara, edicin al cuidado y traduccin de Pedro Ribas, Madrid 1988, 6 ed., p. 49-50). Esta
edicin es la mejor en espaol, segn criterio de la ctedra, luego publicada por Taurus, 2005.
SUBJETIVIDAD :
(del latn subiectivus, que se refiere al sujeto) En general, condicin de lo subjetivo, en el sentido etimolgico de lo que pertenece al individuo o es inherente
al sujeto humano. No obstante, en filosofa se utiliza preferentemente como sinnimo de autoconciencia o conciencia de s mismo, por la que el hombre
se percibe como una unidad siempre idntica y diferenciable respecto de los dems seres u objetos del mundo. Mediante esta conciencia de s el hombre es
sujeto en un mundo de objetos; el objeto es o existe sin ms, mientras que el sujeto establece de un modo consciente relaciones y finalidades. La filosofa
moderna aparece con el establecimiento, por parte de Descartes, de toda la certeza del pensar sobre la propia subjetividad. Pero aunque, para el
racionalismo, esta idea de subjetividad, entendida como identidad de conciencia consigo mismo, es el fundamento absoluto de todo saber 14, para sistemas
filosficos posteriores, este concepto parece ms bien vaco, de modo que, de cara a la verdad y al saber, aun los datos inmediatos de la conciencia deben
interpretarse en una relacin de Inter-subjetividad con los dems.
SUJETO :
(del latn medieval subiectum y obiectum, objeto) Originariamente, el sujeto, como subiectum, es el trmino con que se traduce, en el latn medieval, el
hypokimenon griego de Aristteles, en el sentido de lo que est puesto debajo, y se refiere al sustrato, que permanece en el cambio, o a la sustancia, que
propiamente es sujeto en los enunciados; en este aspecto, sujeto no tiene a objeto como correlato, puesto que su entidad es de tipo lgico o metafsico,
de all que afirmamos que en la grecia antigua no hay nocin de subjetividad tal como la ven los pensadores modernos.. La teora del conocimiento
racionalista de Descartes hace del sujeto, el yo pienso, o la razn humana reflexiva, el punto de partida de todo conocimiento, inaugurando as la
distincin entre sujeto que conoce y objeto conocido. Esta distincin se atena en Kant porque el sujeto que piensa slo se conoce a s mismo como
objeto emprico, y por lo mismo como fenmeno, y no como sujeto o yo ltimo, como cosa en s, por lo que queda desconocido: es el llamado yo
trascendental. Este yo, sin embargo, que no puede ser conocido sino slo afirmado o pensado, es la condicin necesaria de todo acto de conciencia:
hace posible toda experiencia en cuanto l mismo constituye toda condicin (lgica) a priori de la experiencia; sta es construccin del sujeto, y hay
objetos porque hay sujeto. Ms all de la experiencia, la cosa en s resulta desconocida. El idealismo alemn, al eliminar la cosa en s haciendo del sujeto un
principio creador, constituye al sujeto en origen absoluto del objeto conocido; sujeto y objeto en identidad total.
14

Como vimos en clase, la antigedad clsica griega, no tiene nocin de subjetividad.Heidegger considera que los modernos fundan una metafsica del Sujeto, al ponerlo en
el lugar eminente , o pre-eminente, el lugar central y preponderante del cual depende el conocimiento y la construccin de los saberes. Hay tambin un saber acerca del
Sujeto, que tiene diferencias entre los racionalistas y los empirisitas, diferencias que Kant trata de resolver con su propia concepcin de Sujeto. (recordar cuadros hechos en
clase).

70

En Lgica, tradicionalmente, sujeto es el trmino del que, en el enunciado, se afirma o niega algo (el predicado). As, en Scrates dialoga con Adimanto,
Scrates es el trmino sujeto del que se afirma que ... dialoga con Adimanto. En la lgica moderna, el sujeto es la variable individual de la cual el
predicado es funcin. En la funcin proposicional x dialoga don Adimanto, Scrates es, en nuestro caso, el argumento que hace verdadera a la funcin. Al
sujeto se le llama tambin designador, porque se refieren a una cosa, objeto o individuo, a los que corresponde un nombre. Los designadores son simples,
como los nombres, por ejemplo Barcelona, Cervantes, Carmen, o bien compuestos (designadores compuestos por otros designadores) llamados
functores (mondicos, diadicos, o n-dicos segn el caso): el entrenador del Barcelona) (mondico), el mximo goleador de primera y segunda (didico),
etc.
Designadores unidos a relatores (lo que se afirma del designador) constituyen un enunciado, sentencia o proposicin, igual como, en la lgica tradicional, un
enunciado se compone de la unin de sujeto y predicado.
YO TRASCENDENTAL (sujeto trascendental)
En Kant, el yo trascendental es la condicin fundamental de todo conocimiento, la primera y ms radical condicin de posibilidad de la experiencia, supuesto
de todo conocer; slo desde la unidad de conciencia de un sujeto es posible llegar a conocer objetos. Lo denomina tambin sujeto trascendental,
apercepcin pura o unidad sinttica de la conciencia, lo describe como un yo pienso, y es la conciencia que acompaa a toda representacin, esto
es, a todo conocimiento. No debe confundirse este yo trascendental, que tiene carcter lgico, y que es el sujeto de la apercepcin, con el yo psicolgico o
emprico, sujeto de toda percepcin .
El idealismo alemn de Fichte y Schelling convierte el yo trascendental de Kant, revestido del carcter espontneo y libre de la razn prctica, en el yo
absoluto. En la fenomenologa de Husserl es la conciencia trascendental, resultado de la reduccin fenomenolgica.
FUENTES PRIMARIAS: KANT, TEXTOS PARA LOS TRABAJOS PRCTICOS (CRTICA DE LA RAZN PURA, Edicin Taurus, Madrid,
Espaa, 2005, al cuidado de Pedro Ribas, traduccin, estudio crtico y notas.)
Prologo de Kant a la primera edicin115
La razn humana tiene el destino singular, en uno de sus campos de conocimiento, de hallarse acosada por cuestiones que no puede rechazar por ser
planteadas por la misma naturaleza de la razn, pero a las que tampoco puede responder por sobrepasar todas sus facultades.
La perplejidad en la que cae la razn no es debida a culpa suya alguna. Comienza con principios cuyo uso es inevitable en el curso de la experiencia, uso que
se halla, a la vez, suficientemente justificado por esta misma experiencia. Con tales principios la razn se eleva cada vez ms (como exige su propia
naturaleza), llegando a condiciones progresivamente ms remotas. Pero, advirtiendo que de esta forma su tarea ha de quedar inacabada, ya que las cuestiones
nunca se agotan, se ve obligada a recurrir a principios que sobrepasan todo posible uso emprico y que parecen, no obstante, tan libres de sospecha, que la
misma razn ordinaria se halla de acuerdo con ellos. Es as como incurre en oscuridades y contradicciones. Y, aunque puede deducir que stas se deben
15

En B omiti Kant este prlogo (N. del T.)

71

necesariamente a errores ocultos en algn lugar, no es capaz de detectarlos, ya que los principios que utiliza no reconocen contrastacin emprica alguna por
sobrepasar los lmites de toda experiencia. El campo de batalla de estas inacabables disputas se llama metafsica.
Hubo un tiempo en que la metafsica reciba el nombre de reina de todas las ciencias y, si se toma el deseo por la realidad, bien mereca este honroso ttulo,
dada la importancia prioritaria de su objeto. La moda actual, por el contrario, consiste en manifestar ante ella todo su desprecio. La matrona, rechazada y
abandonada, se lamenta como Hcuba: modo maxima rerum, tot generis natisque potens nunc trahor exul, inops 16 .
Su dominio, bajo la administracin de los dogmticos, empez siendo desptico. Pero, dado que la legislacin llevaba todava la huella de la antigua barbarie,
tal dominio fue progresivamente degenerando, a consecuencia de guerras intestinas, en una completa anarqua; los escpticos, especie de nmadas que
aborrecen todo asentamiento duradero, destruan de vez en cuando la unin social. Afortunadamente, su nmero era reducido. Por ello no pudieron impedir
que los dogmticos intentaran reconstruir una vez ms dicha unin, aunque sin concordar entre s mismos sobre ningn proyecto. Ms recientemente pareci,
por un momento, que una cierta fisiologa del entendimiento humano (la del conocido Locke) iba a terminar con todas esas disputas y que se iba a resolver
definitivamente la legitimidad de aquellas pretensiones. Ahora bien, aunque el origen de la supuesta reina se encontr en la plebeya experiencia comn y se
debi, por ello mismo, sospechar con fundamento de su arrogancia, el hecho de habrsele atribuido falsamente tal genealoga hizo que ella siguiera
sosteniendo sus pretensiones. Por eso ha recado todo, una vez ms, en el anticuado y carcomido dogmatismo y, a consecuencia de ello, en el desprestigio del
que se pretenda haber rescatado la ciencia. Ahora, tras haber ensayado en vano todos los mtodos segn se piensa, reina el hasto y el indiferentismo
total, que engendran el caos y la noche en las ciencias, pero que constituyen, a la vez, el origen, o al menos el preludio, de una prxima transformacin y
clarificacin de las mismas, despus de que un celo mal aplicado las ha convertido en oscuras, confusas e inservibles.
Es intil la pretensin de fingir indiferencia frente a investigaciones cuyo objeto no puede ser indiferente a la naturaleza humana. Incluso esos supuestos
indiferentistas, por mucho que se esfuercen en disfrazarse transformando el lenguaje de la escuela en habla popular, recaen inevitablemente, as que se ponen a
pensar algo, en las afirmaciones metafsicas frente a las cuales ostentaban tanto desprecio. De todas formas, esa indiferencia, que se da en medio del
florecimiento de todas las ciencias y que afecta precisamente a aqullas cuyos conocimientos de ser alcanzables por el hombre seran los ltimos a los
que ste renunciara, representa un fenmeno digno de atencin y reflexin. Es obvio que tal indiferencia no es efecto de la ligereza, sino del Juicio k 17 maduro
de una poca que no se contenta ya con un saber aparente; es, por una parte, un llamamiento a la razn para que de nuevo emprenda la ms difcil de todas sus
16

Ovidio, Metamorfosis (XIII. 508-510): Hasta hace poco la mayor de todas, poderosa entre tantos yernos e hijos, y ahora soy desterrada como una miserable. (Versin del T.)
De cuando en cuando se oyen quejas sobre la frivolidad de pensamiento en nuestra poca y sobre la decadencia de la ciencia rigurosa. Sin embargo, yo no veo que las
ciencias bien fundamentadas, como la matemtica, la fsica, etc. merezcan en absoluto tal reproche. Al contrario, mantienen el viejo prestigio del rigor y, en el caso de la
fsica, incluso lo sobrepasan. El mismo espritu se mostrara eficaz en otras especies de conocimiento si se pusiese una atencin primordial en la rectificacin de sus
principios. A falta de tal rectificacin, la indiferencia, la duda y, finalmente, la crtica severa, son ms bien muestra de un pensamiento riguroso. Nuestra poca es, de modo
especial, la de la crtica. Todo ha de someterse a ella. Pero la religin y la legislacin pretenden de ordinario escapar a la misma. La primera a causa de su santidad y la
segunda a causa de su majestad. Sin embargo, al hacerlo, despiertan contra s mismas sospechas justificadas y no pueden exigir un respeto sincero, respeto que la razn slo
concede a lo que es capaz de resistir un examen pblico
y libre (Nota de Kant).
17
Teniendo en cuenta que la palabra castellana juicio traduce tanto la capacidad de juzgar (Urteilskraft) como el juicio como acto de tal capacidad (Urteil), escribir en
mayscula la palabra correspondiente al primer concepto y en minscula la relativa al segundo (N. del T.)
k

72

tareas, a saber, la del autoconocimiento y, por otra, para que instituya un tribunal que garantice sus pretensiones legtimas y que sea capaz de terminar con
todas las arrogancias infundadas, no con afirmaciones de autoridad, sino con las leyes eternas e invariables que la razn posee. Semejante tribunal no es otro
que la misma crtica de la razn pura.
No entiendo por tal crtica la de libros y sistemas, sino la de la facultad de la razn en general, en relacin con los conocimientos a los que puede aspirar
prescindiendo de toda experiencia. Se trata, pues, de decidir la posibilidad o imposibilidad de una metafsica en general y de sealar tanto las fuentes como la
extensin y lmites de la misma, todo ello a partir de principios.
Este camino el nico que quedaba es el que yo he seguido y me halaga el que, gracias a haberlo hecho, haya encontrado el modo de acabar con todos los
errores que hasta ahora haban dividido la razn consigo misma en su uso no emprico. No he eludido sus preguntas disculpndome con la insuficiencia de la
razn humana, sino que las he especificado exhaustivamente de acuerdo con principios. Una vez descubierto el punto de desavenencia de la razn consigo
misma, he resuelto tales preguntas a entera satisfaccin suya. Claro que las contestaciones a esas preguntas no han correspondido a las expectativas del
exaltado y dogmtico afn de saber. Tal afn slo podra quedar satisfecho mediante poderes mgicos, de los que yo nada entiendo. Pero tampoco era se el
propsito de la constitucin natural de la razn. El deber de la filosofa consiste en eliminar la ilusin producida por un malentendido, aunque ello supusiera la
prdida de preciados y queridos errores, sean cuantos sean. En este trabajo he puesto la mayor atencin en la exhaustividad y me atrevo a decir que no hay un
solo problema metafsico que no haya quedado resuelto o del que no se haya ofrecido al menos la clave para resolverlo. Y es que la razn pura constituye una
unidad tan perfecta, que, si su principio resultara insuficiente frente a una sola de las cuestiones que ella se plantea a s misma, habra que rechazar tal
principio, puesto que entonces tampoco sera capaz de solucionar con plena seguridad ninguna de las restantes cuestiones.
Al decir esto creo ver en el rostro del lector una indignacin mezclada con desprecio ante pretensiones aparentemente tan ufanas y arrogantes. Sin embargo,
tales pretensiones son incomparablemente ms moderadas que las de cualquier autor del programa ms ordinario en el que pretenda demostrar, pongamos por
caso, la simplicidad del alma o la necesidad de un primer comienzo del mundo. En efecto, este autor se compromete a extender el conocimiento humano ms
all de todos los lmites de la experiencia posible, cosa que desborda por completo mi capacidad, lo confieso humildemente. En lugar de ello, me ocupo de la
razn misma y de su pensar puro. Para lograr su conocimiento detallado no necesito buscar lejos de m, ya que encuentro en m mismo ambas cosas. La misma
lgica ordinaria me ofrece una muestra de que todos los actos simples de la razn pueden ser entera y sistemticamente enumerados. La cuestin que se
plantea aqu es la de cunto puedo esperar conseguir con la razn si se me priva de todo material y de todo apoyo de la experiencia.
Hasta aqu lo que se refiere a la completud y exhaustividad de todos y cada uno de los objetivos que, como objeto de nuestra investigacin crtica, nos plantea,
no un propsito arbitrario, sino la misma naturaleza del conocimiento.
Hay que considerar an la certera y la claridad, dos requisitos que afectan a la forma de dicha investigacin, como exigencias fundamentales que se pueden
imponer razonablemente a quien se atreva a acometer una empresa tan escabrosa.
Por lo que se refiere a la certeza, me he impuesto el criterio de que no es en absoluto permisible el opinar en este tipo de consideraciones y de que todo cuanto
se parezca a una hiptesis es mercanca prohibida, una mercanca que no debe estar a la venta ni aun al ms bajo precio, sino que debe ser confiscada tan
pronto como sea descubierta. Todo conocimiento que quiera sostenerse a priori proclama por s mismo su voluntad de ser tenido por absolutamente necesario;
ello es ms aplicable todava a la determinacin de todos los conocimientos puros a priori, la cual ha de servir de medida y, por tanto, incluso de ejemplo de
toda certeza apodctica (filosfica). Si he realizado en esta obra la tarea a la que me he comprometido, es algo que dejo enteramente al juicio del lector. Al
autor le corresponde nicamente aducir razones, no el enjuiciar el efecto de las mismas sobre sus jueces. De todas formas, permtasele al autor, a fin de que

73

nada motive involuntariamente un debilitamiento de tales razones, sealar por s mismo los pasajes que puedan dar lugar a cierta desconfianza, aunque afecten
slo a un objetivo secundario. As se evitar a tiempo el influjo que una duda acerca de este punto, por muy pequea que sea, pueda ejercer sobre el juicio del
lector en relacin con el objetivo principal.
Para examinar a fondo la facultad que llamamos entendimiento y para determinar, a la vez, las reglas y lmites de su uso, no conozco investigaciones ms
importantes que las presentadas por m en el segundo captulo de la analtica trascendental bajo el ttulo de Deduccin de los conceptos puros del
entendimiento. Esas investigaciones son las que ms trabajo me han costado, aunque, segn espero, no ha sido en vano. Esta indagacin, que est planteada
con alguna profundidad, posee dos vertientes distintas. La primera se refiere a los objetos del entendimiento puro y debe exponer y hacer inteligible la validez
objetiva de sus conceptos a priori. Precisamente por ello es esencial para lo que me propongo. La segunda trata de considerar el entendimiento puro mismo,
segn sus posibilidades y segn las facultades cognoscitivas sobre las que descansa, y, por consiguiente, de estudiar su aspecto subjetivo. Esta discusin, a
pesar de su gran importancia en relacin con mi objetivo principal, no forma parte esencial del mismo, ya que la pregunta fundamental contina siendo sta:
qu y cunto pueden conocer el entendimiento y la razn con independencia de toda experiencia?, y no esta otra: cmo es posible la facultad de pensar
misma ? Dado que esto ltimo es, en cierto modo, buscar la causa de un efecto dado y posee, en este sentido, cierto parecido con una hiptesis (aunque, como
mostrar en otra ocasin, no ocurre as de hecho), parece como si me permitiera aqu la libertad de opinar y como si el lector quedara tambin libre para
opinar de otro modo. Teniendo esto en cuenta, debo adelantarme recordndole que la deduccin objetiva, que es la que me interesa especialmente, adquiere
toda su fuerza aun en el caso de que mi deduccin subjetiva no le convenza tan plenamente como yo espero. De cualquier forma, lo dicho en las pginas 92 y
93 puede ser suficiente.
Finalmente, en lo que atae a la claridad, el lector tiene derecho a exigir, en primer lugar, la claridad discursiva (lgica) mediante conceptos, pero tambin, en
segundo lugar, una claridad intuitiva (esttica) mediante intuiciones, es decir, mediante ejemplos u otras ilustraciones concretas. La primera la he cuidado
suficientemente. Ello afectaba a la esencia de mi propsito, pero ha sido tambin la causa fortuita de que no haya podido cumplir con la segunda exigencia, la
cual, sin ser tan estricta, era tambin razonable. A lo largo de mi trabajo he estado casi constantemente dudando acerca del partido a tomar en relacin con este
punto. Los ejemplos y las ilustraciones siempre me han parecido necesarios y por ello fluan realmente en sus lugares adecuados dentro del primer esbozo.
Pero pronto advert la magnitud de mi tarea y la multitud de objetos de los que tendra que ocuparme. Al darme cuenta de que, en una exposicin seca,
meramente escolstica, ellos solos alargaran ya bastante la obra, me pareci inoportuno engrosarla an ms con ejemplos e ilustraciones que slo se precisan
si se adopta un punto de vista popular, mxime cuando este trabajo no podra en absoluto conformarse a un uso popular y cuando a los verdaderos
conocedores de la ciencia no les hace tanta falta semejante alivio; aunque siempre es agradable, podra llegar aqu a tener efectos contraproducentes. El abate
Terrasson18 dice que si se mide un libro, no por el nmero de pginas, sino por el tiempo necesario para entenderlo, podra afirmarse que algunos libros seran
mucho ms cortos si no fueran tan cortos. Pero, por otro lado, cuando nuestra intencin apunta a la comprensibilidad de un todo de conocimiento especulativo
que, aun siendo vasto, se halla interrelacionado con un principio, podemos decir con la misma razn: algunos libros seran mucho ms claros si no hubiesen
pretendido ser tan claros. Pues, aunque los medios que contribuyen a la claridad ayudan 19 en algunos puntos concretos, suelen entorpecer en el conjunto, ya
18

Jean Terrasson (1670-1750). Escritor francs. Kant alude a su obra La phihsophie applicable a tous les objets de lesprit et de la raison (1754), traducida al alemn en 1762
con el ttulo de Philosophie nach ihrem allgemeinen Einflusse auf alle Gegenstnde des Geistes and der Sitten. La cita pertenece a la pg. 117 de esta traduccin (N. del T.)
19
Entendiendo, con Rosenkranz, heifen, en lugar de fehlen. (N.del T.)

74

que no permiten al lector obtener con suficiente rapidez una visin panormica, y con sus colores claros tapan y hacen irreconocible la articulacin o
estructura del sistema, que es, sin embargo, lo ms importante a la hora de juzgar sobre la unidad y la solidez del mismo.
Creo que puede reportar al lector un no pequeo atractivo el unir su esfuerzo al del autor si, de acuerdo con el esbozo presentado, espera llevar a cabo de
forma completa y duradera una obra grande e importante. Segn los conceptos que ofrecemos en este libro, la metafsica es la nica, entre todas las ciencias,
que puede prometerse semejante perfeccin, y ello en poco tiempo y con poco, aunque concentrado, esfuerzo. De tal manera, que no queda a la posteridad
sino la tarea de organizarlo todo de forma didctica segn sus designios, sin poder aumentar el contenido de la ciencia en lo ms mnimo. En efecto, la
metafsica no es ms que el inventario de todos los conocimientos que poseemos, sistemticamente ordenados por la razn pura. En este terreno, nada puede
escapar a nuestra atencin, ya que no puede ocultarse a la razn algo que sta extrae enteramente de s misma. Es ella la que lo trae a la luz tan pronto como se
descubre el principio comn de ese algo. La perfecta unidad de este tipo de conocimientos, a base de simples conceptos puros, donde ninguna experiencia, ni
tan siquiera una intuicin especial conducente a una determinada experiencia, puede tener sobre ellos influjo ninguno para ampliarlos o aumentarlos, hace que
esta incondicionada completud no slo sea factible, sino necesaria. Tecum habita et naris, quam sit tib curta supellex20 , dice Persio.
Semejante sistema de la razn pura (especulativa) espero escribirlo yo mismo bajo el ttulo de: Metafsica de la naturaleza. Aunque no tendr la mitad de la
extensin de la presente crtica, su contenido ser incomparablemente ms rico. La crtica que ahora publico deba, ante todo, exponer las fuentes y
condiciones de su posibilidad, y necesitaba desbrozar y allanar un suelo completamente inculto. Frente al presente libro espero del lector la paciencia y la
imparcialidad de un juez. Frente al otro espero, en cambio, la benevolencia y el apoyo de un colaborador. Pues, por muy completamente que se expongan en la
crtica todos los principios del sistema, la exhaustividad del mismo exige que no falte ninguno de los conceptos derivados. Estos ltimos no pueden ser
enumerados a priori, sino que han de ser buscados de forma gradual. Y, dado que en la crtica se agota toda la sntesis de los conceptos, en el sistema se
exigir, adems, que ocurra lo mismo con el anlisis, todo lo cual constituye una tarea fcil y es ms bien un pasatiempo que un trabajo.
Me resta simplemente hacer algunas observaciones con respecto a la impresin. Por haberse retrasado algo su comienzo, slo he recibido para su revisin
alrededor de la mitad de los pliegos. En ellos encuentro algunas erratas, pero no confunden el sentido, a no ser la de la pgin, lnea 4 empezando por abajo,
donde debe leerse especfico en lugar de escptico. La antinomia de la razn pura, pginas 425-461, est dispuesta en forma de tabla: todo lo que corresponde
a la tesis va siempre a la izquierda y lo que pertenece a la anttesis, a la derecha. Lo he ordenado as con el fin de que fuera ms fcil confrontar entre s la
proposicin y su contraproposicin.
Prologo de Kant a la segunda edicin21
Si la elaboracin de los conocimientos pertenecientes al dominio de la razn llevan o no el camino seguro de una ciencia, es algo que pronto puede apreciarse
por el resultado. Cuando, tras muchos preparativos y aprestos, la razn se queda estancada inmediatamente de llegar a su fin; o cuando, para alcanzarlo, se ve
obligada a retroceder una y otra vez y a tomar otro camino; cuando, igualmente, no es posible poner de acuerdo a los distintos colaboradores sobre la manera
de realizar el objetivo comn; cuando esto ocurre se puede estar convencido de que semejante estudio est todava muy lejos de haber encontrado el camino
20
21

Ocpate de tus cosas y vers cuan reducidos son tus recursos (Versin del T.)
Del ao 1787 (N. del T.)

75

seguro de una ciencia: no es ms que un andar a tientas. Y constituye un mrito de la razn averiguar dicho camino, dentro de lo posible, aun a costa de
abandonar como intil algo que se hallaba contenido en el fin adoptado anteriormente sin reflexin.
Que la lgica ha tomado este camino seguro desde los tiempos ms antiguos es algo que puede inferirse del hecho de que no ha necesitado dar ningn paso
atrs desde Aristteles, salvo que se quieran considerar como correcciones la supresin de ciertas sutilezas innecesarias o la clarificacin de lo expuesto,
aspectos que afectan a la elegancia, ms que a la certeza de la ciencia. Lo curioso de la lgica es que tampoco haya sido capaz, hasta hoy, de avanzar un solo
paso. Segn todas las apariencias se halla, pues, definitivamente concluida. En efecto, si algunos autores modernos han pensado ampliarla a base de introducir
en ella captulos, bien sea psicolgicos, sobre las distintas facultades de conocimiento (imaginacin, agudeza), bien sea metafsicos, sobre el origen del
conocimiento o de los distintos tipos de certeza, de acuerdo con la diversidad de objetos (idealismo, escepticismo, etc.), bien sea antropolgicos, sobre los
prejuicios (sus causas y los remedios en contra), ello procede de la ignorancia de tales autores acerca del carcter peculiar de esa ciencia. Permitir que las
ciencias se invadan mutuamente no es ampliarlas, sino desfigurarlas. Ahora bien, los lmites de la lgica estn sealados con plena exactitud por ser una
ciencia que no hace ms que exponer detalladamente y demostrar con rigor las reglas formales de todo pensamiento, sea ste a priori o emprico, sea cual sea
su comienzo o su objeto, sean los que sean los obstculos, fortuitos o naturales, que encuentre en nuestro psiquismo.
El que la lgica haya tenido semejante xito se debe nicamente a su limitacin, que la habilita, y hasta la obliga, a abstraer de todos los objetos de
conocimiento y de sus diferencias. En la lgica el entendimiento no se ocupa ms que de s mismo y de su forma. Naturalmente, es mucho ms difcil para la
razn tomar el camino seguro de la ciencia cuando no simplemente tiene que tratar de s misma, sino tambin de objetos. De ah que la lgica, en cuanto
propedutica, constituya simplemente el vestbulo, por as decirlo, de las ciencias y, aunque se presupone una lgica para enjuiciar los conocimientos
concretos que se abordan, hay que buscar la adquisicin de stos en las ciencias propia y objetivamente dichas.
Ahora bien, en la medida en que ha de haber razn en dichas ciencias, tiene que conocerse en ellas algo a priori, y este conocimiento puede poseer dos tipos
de relacin con su objeto: o bien para determinar simplemente ste ltimo y su concepto (que ha de venir dado por otro lado), o bien para convertirlo en
realidad. La primera relacin constituye el conocimiento terico de la razn; la segunda, el conocimiento prctico. De ambos conocimientos ha de exponerse
primero por separado la parte pura sea mucho o poco lo que contenga, a saber, la parte en la que la razn determina su objeto enteramente a priori, y
posteriormente lo que procede de otras fuentes, a fin de que no se confundan las dos cosas. En efecto, es ruinoso el negocio cuando se gastan ciegamente los
ingresos sin poder distinguir despus, cuando aqul no marcha, cul es la cantidad de ingresos capaz de soportar el gasto y cul es la cantidad en que hay que
reducirlo.
La matemtica y la fsica son los dos conocimientos tericos de la razn que deben determinar sus objetos a priori. La primera de forma enteramente pura; la
segunda, de forma al menos parcialmente pura, estando entonces sujeta tal determinacin a otras fuentes de conocimiento distintas de la razn.
La matemtica ha tomado el camino seguro de la ciencia desde los primeros tiempos a los que alcanza la historia de la razn humana, en el admirable pueblo
griego. Pero no se piense que le ha sido tan fcil como a la lgica en la que la razn nicamente se ocupa de s misma el hallar, o ms bien, el abrir por s
misma ese camino real. Creo, por el contrario, que ha permanecido mucho tiempo andando a tientas (especialmente entre los egipcios) y que hay que atribuir
tal cambio a una revolucin llevada a cabo en un ensayo, por la idea feliz de un solo hombre. A partir de este ensayo, no se poda ya confundir la ruta a tomar,
y el camino seguro de la ciencia quedaba trazado e iniciado para siempre y con alcance ilimitado. Ni la historia de la revolucin del pensamiento, mucho ms
importante que el descubrimiento del conocido Cabo de Buena Esperanza, ni la del afortunado que la realiz, se nos ha conservado. Sin embargo, la leyenda
que nos transmite Digenes Laercio quien nombra al supuesto descubridor de los ms pequeos elementos de las demostraciones geomtricas y, segn el

76

juicio de la mayora, no necesitados siquiera de prueba alguna demuestra que el recuerdo del cambio sobrevenido ai vislumbrarse este nuevo camino debi
ser considerado por los matemticos como muy importante y que, por ello mismo, se hizo inolvidable. Una nueva luz se abri al primero (llmese Tales o
como se quiera) que demostr el tringulo equiltero 22 En efecto, advirti que no deba indagar lo que vea en la figura o en el mero concepto de ella y, por as
decirlo, leer, a partir de ah, sus propiedades, sino extraer stas a priori por medio de lo que l mismo pensaba y expona (por construccin) en
conceptos. Advirti tambin que, para saber a priori algo con certeza, no deba aadir a
la cosa sino lo que necesariamente se segua de lo que l mismo, con arreglo a su concepto,
haba puesto en ella.
La ciencia natural tard bastante ms en encontrar la va grande de la ciencia.
Hace slo alrededor de un siglo y medio que la propuesta del ingenioso Bacon de Verulam
en parte ocasion el descubrimiento de la ciencia y en parte le dio ms vigor, al estarse ya sobre la pista de la misma. Este descubrimiento puede muy bien ser
explicado igualmente por una rpida revolucin previa en el pensamiento. Slo me referir aqu a la ciencia natural en la medida en que se basa en principios
empricos.
Cuando Galileo hizo bajar por el plano inclinado unas bolas de un peso elegido por l mismo, o cuando Torricelli hizo que el aire sostuviera un peso que l, de
antemano, haba supuesto equivalente al de un determinado volumen de agua, o cuando, ms tarde, Stahl transform metales en cal y sta de nuevo en metal, a
base de quitarles algo y devolvrselo k, entonces los investigadores de la naturaleza comprendieron sbitamente algo. Entendieron que la razn slo reconoce
lo que ella misma produce segn su bosquejo,
que la razn tiene que anticiparse con los principios de sus juicios de acuerdo con leyes constantes y que tiene que obligar a la naturaleza a responder sus
preguntas, pero sin dejarse conducir con andaderas, por as decirlo. De lo contrario, las observaciones fortuitas y realizadas sin un plan previo no van ligadas a
ninguna ley necesaria, ley que, de todos modos, la razn busca y necesita. La razn debe abordar la naturaleza llevando en una mano los principios segn los
cuales slo pueden considerarse como leyes los fenmenos concordantes, y en la otra, el experimento que ella haya proyectado a la luz de tales principios.
Aunque debe hacerlo para ser instruida por la naturaleza, no lo har en calidad de discpulo que escucha todo lo que el maestro quiere, sino como juez
designado que obliga a los testigos a responder a las preguntas que l les formula. De modo que incluso la fsica slo debe tan provechosa revolucin de su
mtodo a una idea, la de buscar (no fingir) en la naturaleza lo que la misma razn pone en ella, lo que debe aprender de ella, de lo cual no sabra nada por s
sola. nicamente de esta forma ha alcanzado la ciencia natural el camino seguro de la ciencia, despus de tantos aos de no haber sido ms que un mero andar
a tientas.
La metafsica, conocimiento especulativo de la razn, completamente aislado, que se levanta enteramente por encima de lo que ensea la experiencia, con
meros conceptos (no aplicndolos a la intuicin, como hacen las matemticas), donde, por tanto, la razn ha de ser discpula de s misma, no ha tenido hasta
ahora la suerte de poder tomar el camino seguro de la ciencia. Y ello a pesar de ser ms antigua que todas las dems 23 y de que seguira existiendo aunque stas
desaparecieran totalmente en el abismo de una barbarie que lo aniquilara todo. Efectivamente, en la metafsica la razn se atasca continuamente, incluso
22
k

issceles, si, de acuerdo con Rosenkranz, se lee gleichschenklich, en vez de gleichseitig (N. del T.)
No sigo exactamente el hilo de la historia del mtodo experimental, cuyos comienzos siguen siendo mal conocidos. (Nota de Kant).

23

Entendiendo, de acuerdo con Erdmann, brigen, en lugar de ubrige (N. del T.)

77

cuando, hallndose frente a leyes que la experiencia ms ordinaria confirma, ella se empea en conocerlas a priori. Incontables veces hay que volver atrs en
la metafsica, ya que se advierte que el camino no conduce a donde se quiere ir. Por lo que toca a la unanimidad de lo que sus partidarios afirman, est an tan
lejos de ser un hecho, que ms bien es un campo de batalla realmente destinado, al parecer, a ejercitar las fuerzas propias en un combate donde ninguno de los
contendientes ha logrado jams conquistar el ms pequeo terreno ni fundar sobre su victoria una posesin duradera. No hay, pues, duda de que su modo de
proceder ha consistido, hasta la fecha, en un mero andar a tientas y, lo que es peor, a base de simples conceptos.
A qu se debe entonces que la metafsica no haya encontrado todava el camino seguro de la ciencia? Es acaso imposible? Por qu, pues, la naturaleza ha
castigado nuestra razn con el afn incansable de perseguir este camino como una de sus cuestiones ms importantes? Ms todava: qu pocos motivos
tenemos para confiar en la razn si, ante uno de los campos ms importantes de nuestro anhelo de saber, no slo nos abandona, sino que nos entretiene con
pretextos vanos y, al final, nos engaa! Quiz simplemente hemos errado dicho camino hasta hoy. Si es as qu indicios nos harn esperar que, en una
renovada bsqueda, seremos ms afortunados que otros que nos precedieron?
Me parece que los ejemplos de la matemtica y de la ciencia natural, las cuales se han convertido en lo que son ahora gracias a una revolucin repentinamente
producida, son24 lo suficientemente notables como para hacer reflexionar sobre el aspecto esencial de un cambio de mtodo que tan buenos resultados ha
proporcionado en ambas ciencias, as como tambin para imitarlas, al menos a ttulo de ensayo, dentro de lo que permite su analoga, en cuanto conocimientos
de razn, con la metafsica. Se ha supuesto hasta ahora que todo nuestro conocer debe regirse por los objetos. Sin embargo, todos los intentos realizados bajo
tal supuesto con vistas a establecer a priori, mediante conceptos, algo sobre dichos objetos algo que ampliara nuestro conocimiento desembocaban en el
fracaso. Intentemos, pues, por una vez, si no adelantaremos ms en las tareas de la metafsica suponiendo que los objetos deben conformarse a nuestro
conocimiento, cosa que concuerda ya mejor con la deseada posibilidad de un conocimiento a priori de dichos objetos, un conocimiento que pretende
establecer algo sobre stos antes de que nos sean dados. Ocurre aqu como con los primeros pensamientos de Coprnico. Este, viendo que no consegua
explicar los movimientos celestes si aceptaba que todo el ejrcito de estrellas giraba alrededor del espectador, prob si no obtendra mejores resultados
haciendo girar al espectador y dejando las estrellas XVII en reposo. En la metafsica se puede hacer el mismo ensayo, en lo que atae a la intuicin de los
objetos. Si la intuicin tuviera que regirse por la naturaleza de los objetos, no veo cmo podra conocerse algo a priori sobre esa naturaleza. Si, en cambio, es
el objeto (en cuanto objeto de los sentidos) el que se rige por la naturaleza de nuestra facultad de intuicin, puedo representarme fcilmente tal posibilidad.
Ahora bien, como no puedo pararme en estas intuiciones, si se las quiere convertir en conocimientos, sino que debo referirlas a algo como objeto suyo y
determinar ste mediante las mismas, puedo suponer una de estas dos cosas: o bien los conceptos por medio de los cuales efecto esta determinacin se rigen
tambin por el objeto, y entonces me encuentro, una vez ms, con el mismo embarazo sobre la manera de saber de l algo a priori; o bien supongo que los
objetos o, lo que es lo mismo, la experiencia, nica fuente de su conocimiento (en cuanto objetos dados), se rige por tales conceptos. En este segundo caso veo
en seguida una explicacin ms fcil, dado que la misma experiencia constituye un tipo de conocimiento que requiere entendimiento y ste posee unas reglas
que yo debo suponer en m ya antes de que los objetos me sean dados, es decir, reglas a priori. Estas reglas se expresan en conceptos a priori a los que, por
tanto, se conforman necesariamente todos los objetos de la experiencia y con los que deben concordar. Por lo que se refiere a los objetos que son meramente
pensados por la razn y, adems, como necesarios, pero que no pueden ser dados (al menos tal como la razn los piensa) en la experiencia, digamos que
24

Leyendo Wren, en lugar de Wre, de acuerdo con Rosenkranz (N. del T.)

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las tentativas para pensarlos (pues, desde luego, tiene que Sjer posible pensarlos) proporcionarn una magnfica piedra de toque de lo que consideramos el
nuevo mtodo del pensamiento, a saber, que slo conocemos a priori de las cosas lo que nosotros mismos ponemos en ellask.
Este ensayo obtiene el resultado apetecido y promete a la primera parte de la metafsica el camino seguro de la ciencia, dado que esa primera parte se ocupa de
conceptos a priori cuyos objetos correspondientes pueden darse en la experiencia adecuada. En efecto, segn dicha transformacin del pensamiento, se puede
explicar muy bien la posibilidad de un conocimiento a priori y, ms todava, se pueden proporcionar pruebas satisfactorias a las leyes que sirven de base a
priori de la naturaleza, entendida sta como compendio de los objetos de la experiencia. Ambas cosas eran imposibles en el tipo de procedimiento empleado
hasta ahora. Sin embargo, de la deduccin de nuestra capacidad de conocer a priori en la primera parte de la metafsica se sigue un resultado extrao y, al
parecer, muy perjudicial para el objetivo entero de la misma, el objetivo del que se ocupa la segunda parte. Este resultado consiste en que, con dicha
capacidad, jams podemos traspasar la frontera de la experiencia posible, cosa que constituye precisamente la tarea ms esencial de esa ciencia. Pero en ello
mismo reside la prueba indirecta de la verdad del resultado de aquella primera apreciacin de nuestro conocimiento racional a priori, a saber, que ste slo se
refiere a fenmenos y que deja, en cambio, la cosa en s como no conocida por nosotros, a pesar de ser real por s misma. Pues lo que nos impulsa
ineludiblemente a traspasar los lmites de la experiencia y de todo fenmeno es lo incondicionado que la razn, necesaria y justificadamente, exige a todo lo
que de condicionado hay en las cosas en s, reclamando de esta forma la serie completa de las condiciones. Ahora bien, suponiendo que nuestro conocimiento
emprico se rige por los objetos en cuanto cosas en s, se descubre que lo incondicionado no puede pensarse sin contradiccin; por el contrario, suponiendo
que nuestra representacin de las cosas, tal como nos son dadas, no se rige por stas en cuanto cosas en s, sino que ms bien esos objetos, en cuanto
fenmenos, se rigen por nuestra forma de representacin, desaparece la contradiccin. Si esto es as y si, por consiguiente, se descubre que lo incondicionado
no debe hallarse en las cosas en cuanto las conocemos (en cuanto nos son dadas), pero s, en cambio, en las cosas en cuanto no las conocemos, en cuanto cosas
en s, entonces se pone de manifiesto que lo que al comienzo admitamos a ttulo de ensayo se halla justificado kk. Nos queda an por intentar, despus de haber
sido negado a la razn especulativa todo avance en el terreno suprasensible, si no se encuentran datos en su conocimiento prctico para determinar aquel
concepto racional y trascendente de lo incondicionado y sobrepasar, de ese modo, segn el deseo de la metafsica, los lmites de toda experiencia posible con
nuestro conocimiento a priori, aunque slo desde un punto de vista prctico. Con este procedimiento la razn especulativa siempre nos ha dejado, al menos,
k

Este mtodo, tomado del que usa el fsico, consiste, pues, en buscar los elementos de la razn pura en lo que puede confirmarse o refutarse mediante un experimento. Ahora
bien, para examinar las proposiciones de la razn pura, especialmente las que se aventuran ms all de todos los lmites de la experiencia posible, no puede efectuarse ningn
experimento con sus objetos (al modo de la fsica). Por consiguiente, tal experimento con conceptos y principios supuestos a priori slo ser factible si podemos adoptar dos
puntos de vista diferentes: por una /^reorganizndolos de forma que tales objetos puedan ser considerados como objetos de los sentidos y de la razn, como objetos relativos a
la experienca; por otra, como objetos meramente pensados, como objetos de una razn aislada y que intenta sobrepasar todos los lmites de la experiencia. Si descubrimos
que, adoptando este doble punto de vista, se produce el acuerdo con el principio de la razn pura y que, en cambio, surge un inevitable conflicto de la razn consigo misma
cuando adoptamos un solo punto de vista, entonces es el experimento el que decide si es correcta tal distincin (Nota de Kant).
kk

Tal experimento de la razn pura se parece bastante al que a veces efectan los qumicos bajo el nombre de ensayo de reduccin y, de ordinario, bajo el nombre de
procedimiento sinttico. El anlisis del metafsico separa el conocimiento puro a priori en dos elementos muy heterogneos: el de las cosas en cuanto fenmenos y el de las
cosas en s mismas. Por su parte, la dialctica los enlaza de nuevo, a fin de que estn en consonancia con la necesaria idea racional de lo incondicionado, y descubre que tal
consonancia no se produce jams sino a partir de dicha distincin, que es, por tanto, la verdadera (Nota de Kant).

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sitio para tal ampliacin, aunque tuviera que ser vaco. Tenemos, pues, libertad para llenarlo. Estamos incluso invitados por la razn a hacerlo, si podemos,
con sus datos prcticosk.
Esa tentativa de transformar el procedimiento hasta ahora empleado por la metafsica, efectuando en ella una completa revolucin de acuerdo con el ejemplo
de los gemetras y los fsicos, constituye la tarea de esta crtica de la razn pura especulativa. Es un tratado sobre el mtodo, no un sistema sobre la ciencia
misma. Traza, sin embargo, el perfil entero de sta, tanto respecto de sus lmites como respecto de toda su articulacin interna. Pues lo propio de la razn pura
especulativa consiste en que puede y debe medir su capacidad segn sus diferentes modos de elegir objetos de pensamiento, en que puede y debe enumerar
exhaustivamente las distintas formas de proponerse tareas y bosquejar as globalmente un sistema de metafsica. Por lo que toca a lo primero, en efecto, nada
puede aadirse a los objetos, en el conocimiento a priori, fuera de lo que el sujeto pensante toma de s mismo. Por lo que se refiere a lo segundo, la razn
constituye, con respecto a los principios del conocimiento, una unidad completamente separada, subsistente por s misma, una unidad en la que, como ocurre
en un cuerpo organizado, cada miembro trabaja en favor de todos los dems y stos, a su vez, en favor de los primeros; ningn principio puede tomarse con
seguridad desde un nico aspecto sin haber investigado, a la vez, su relacin global con todo el uso puro de la razn. A este respecto, la metafsica tiene una
suerte singular, no otorgada a ninguna de las otras ciencias racionales que se ocupan de objetos (pues la lgica slo estudia la forma del pensamiento en
general). Esta suerte consiste en lo siguiente: si, mediante la presente crtica, la metafsica se inserta en el camino seguro de la ciencia, puede abarcar
perfectamente todo el campo de los conocimientos que le pertenecen; con ello terminara su obra y la dejara, para uso de la posteridad, como patrimonio al
que nada podra aadirse, ya que slo se ocupa de principios y de las limitaciones de su uso, limitaciones que vienen determinadas por esos mismos principios.
Por consiguiente, est tambin obligada, como ciencia fundamental, a esa completud y de ella ha de poder decirse: nil actum reputans, si quid superesset
agendum25.
Se preguntar, sin embargo, qu clase de tesoro es ste que pensamos legar a la posteridad con semejante metafsica depurada por la crtica, pero relegada por
ello mismo, a un estado de inercia? Si se echa una ligera ojeada a esta obra se puede quiz entender que su utilidad es slo negativa: nos advierte que jams
nos aventuremos a traspasar los lmites de la experiencia con la razn especulativa. Y, efectivamente, sta es su primera utilidad. Pero tal utilidad se hace
inmediatamente positiva cuando se reconoce que los principios con los que la razn especulativa sobrepasa sus lmites no constituyen, de hecho, una
ampliacin, sino que, examinados de cerca, tienen como resultado indefectible una reduccin de nuestro uso de la razn, ya que tales principios amenazan
realmente con extender de forma indiscriminada los lmites de la sensibilidad, a la que de hecho pertenecen, e incluso con suprimir el uso puro (prctico) de la
razn. De ah que una crtica que restrinja la razn especulativa sea, en tal sentido, negativa, pero, a la vez, en la medida en que elimina un obstculo que
k

Las leyes centrales de los movimientos de los cuerpos celestes proporcionan as completa certeza a lo que Coprnico tom, inicialmente, como simple hiptesis, y
demostraron, a la vez, la fuerza invisible que liga la estructura del universo (la atraccin newtoniana). Esta atraccin hubiera permanecido para siempre sin descubrir si
Coprnico no se hubiese .atrevido a buscar, de modo opuesto a los sentidos, pero verdadero, los movimientos observados, no en los objetos del cielo, sino en su espectador.
Por mi parte, presento igualmente en este prlogo la transformacin de este pensamiento que es anloga a la hiptesis mencionada expuesta en la crtica como mera
hiptesis. No obstante, con el solo fin de destacar los primeros ensayos de dicha transformacin, ensayos que son siempre hipotticos, dicha hiptesis queda demostrada en el
tratado mismo, no segn su carcter de hiptesis, sino apodcticamente, partiendo de la naturaleza de nuestras representaciones de espacio y tiempo y de los conceptos
elementales del entendimiento (Nota de Kant).
25

No da nada por hecho mientras quede algo por hacer (Versin del T.)

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reduce su uso prctico o amenaza incluso con suprimirlo, sea realmente de tan positiva e importante utilidad. Ello se ve claro cuando se reconoce que la razn
pura tiene un uso prctico (el moral) absolutamente necesario, uso en el que ella se ve inevitablemente obligada a ir ms all de los lmites de la sensibilidad.
Aunque para esto la razn prctica no necesita ayuda de la razn especulativa, ha de estar asegurada contra la oposicin de sta ltima, a fin de no caer en
contradiccin consigo misma. Negar a esta labor de la crtica su utilidad positiva equivaldra a afirmar que la polica no presta un servicio positivo por
limitarse su tarea primordial a impedir la violencia que los ciudadanos pueden temer unos de otros, a fin de que cada uno pueda dedicarse a sus asuntos en paz
y seguridad. En la parte analtica de la crtica se demuestra: que el espacio y el tiempo son meras formas de la intuicin sensible, es decir, simples condiciones
de la existencia de las cosas en cuanto fenmenos; que tampoco poseemos conceptos del entendimiento ni, por tanto, elementos para conocer las cosas sino en
la medida en que puede darse la intuicin correspondiente a tales conceptos; que, en consecuencia, no podemos conocer un objeto como cosa en s misma,
sino en cuanto objeto de la intuicin emprica, es decir, en cuanto fenmeno. De ello se deduce que todo posible conocimiento especulativo de la razn se
halla limitado a los simples objetos de la experiencia. No obstante, hay que dejar siempre a salvo y ello ha de tenerse en cuenta que, aunque no podemos
conocer esos objetos como cosas en s mismas, s ha de sernos posible, al menos, pensarlosk. De lo contrario, se
seguira la absurda proposicin de que habra fenmeno sin que nada se manifestara. Supongamos ahora que no se ha hecho la distincin, establecida como
necesaria en nuestra crtica, entre cosas en cuanto objeto de experiencia y esas mismas cosas en cuanto cosas en s. En este caso habra que aplicar a todas las
cosas, en cuanto causas eficientes, el principio de causalidad y, consiguientemente, el mecanismo para determinarla. En consecuencia, no podramos, sin
incurrir en una evidente contradiccin, decir de un mismo ser, por ejemplo del alma humana, que su voluntad es libre y que, a la vez, esa voluntad se halla
sometida a la necesidad natural, es decir, que no es libre. En efecto, se habra empleado en ambas proposiciones la palabra alma exactamente en el mismo
sentido, a saber, como cosa en general (como cosa en s misma). Sin una crtica previa, no poda emplearse de otra forma. Pero si la crtica no se ha
equivocado al ensearnos a tomar el objeto en dos sentidos, a saber, como fenmeno y como cosa en s; si la deduccin de sus conceptos del entendimiento es
correcta y, por consiguiente, el principio de causalidad se aplica nicamente a las cosas en el primer sentido, es decir, en cuanto objetos de la experiencia, sin
que le estn sometidas, en cambio, esas mismas cosas en el segundo sentido; si eso es as, entonces se considera la voluntad en su fenmeno (en las acciones
visibles) como necesariamente conforme a las leyes naturales y, en tal sentido, como no libre, pero, por otra parte, esa misma voluntad es considerada como
algo perteneciente a una cosa en s misma y no sometida a dichas leyes, es decir, como libre, sin que se d por ello contradiccin alguna. No puedo, es cierto,
conocer mi alma desde este ltimo punto de vista por medio de la razn especulativa (y menos todava por medio de la observacin emprica) ni puedo, por
tanto, conocer la libertad como propiedad de un ser al que atribuyo efectos en el mundo sensible. No puedo hacerlo porque debera conocer dicho ser como
determinado en su existencia y como no determinado en el tiempo (lo cual es imposible, al no poder apoyar mi concepto en ninguna intuicin). Pero s puedo,
en cambio, concebir la libertad; es decir, su representacin no encierra en s contradiccin ninguna si se admite nuestra distincin crtica entre los dos tipos de
representacin (sensible e intelectual) y la limitacin que tal distincin implica en los conceptos puros del entendimiento, as como tambin, lgicamente, en
k

El conocimiento de un objeto implica el poder demostrar su posibilidad, sea porque la experiencia testimonie su realidad, sea a priori, mediante la razn. Puedo, en cambio,
pensar lo que quiera, siempre que no me contradiga, es decir, siempre que mi concepto sea un pensamiento posible, aunque no pueda responder de si, en el conjunto de todas
las posibilidades, le corresponde o no un objeto. Para conferir validez objetiva (posibilidad real, pues la anterior era simplemente lgica) a este concepto, se requiere algo ms.
Ahora bien, .este algo ms no tenemos por qu buscarlo precisamente en las fuentes del conocimiento terico. Puede hallarse igualmente en las fuentes del conocimiento
prctico (Nota de Kant).

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los principios que de ellos derivan. Supongamos ahora que la moral presupone necesariamente la libertad (en el ms estricto sentido) como propiedad de
nuestra voluntad, por introducir a priori, como datos de la razn, principios prcticos originarios que residen en ella y que seran absolutamente imposibles de
no presuponerse la libertad. Supongamos tambin que la razn especulativa ha demostrado que la libertad no puede pensarse. En este caso, aquella suposicin
referente a la moral tiene que ceder necesariamente ante esta otra, cuyo opuesto encierra una evidente contradiccin. Por consiguiente, la libertad, y con ella la
moralidad (puesto que lo contrario de sta no implica contradiccin alguna, si-no hemos supuesto de antemano la libertad) tendran que abandonar su puesto
en favor del mecanismo de la naturaleza. Ahora bien, la moral no requiere sino que la libertad no se contradiga a s misma, que sea al menos pensable sin
necesidad de examen ms hondo y que, por consiguiente, no ponga obstculos al mecanismo natural del mismo acto (considerado desde otro punto de vista).
Teniendo en cuenta estos requisitos, tanto la doctrina de la moralidad como la de la naturaleza mantienen sus posiciones, cosa que no hubiera sido posible si la
crtica no nos hubiese enseado previamente nuestra inevitable ignorancia respecto de las cosas en s mismas ni hubiera limitado nuestras posibilidades de
conocimiento terico a los simples fenmenos. Esta misma explicacin sobre la positiva utilidad de los principios crticos de la razn pura puede ponerse de
manifiesto respecto de los conceptos de Dios y de la naturaleza simple de
nuestra alma. Sin embargo, no lo voy a hacer aqu por razones de brevedad. Ni siquiera puedo, pues, aceptar a Dios, la libertad y la inmortalidad en apoyo del
necesario uso prctico de mi razn sin quitar, a la vez, a la razn especulativa su pretensin de conocimientos exagerados. Pues sta ltima tiene que servirse,
para llegar a tales conocimientos, de unos principios que no abarcan realmente ms que los objetos de experiencia posible. Por ello, cuando, a pesar de todo, se
los aplica a algo que no puede ser objeto de experiencia, de hecho convierten ese algo en fenmeno y hacen as imposible toda extensin prctica de la razn
pura. Tuve, pues, que suprimir el saber para dejar sitio a
la. fe, y el dogmatismo de la metafsica, es decir, el prejuicio de que se puede avanzar en ella sin una crtica de la razn pura, constituye la verdadera fuente de
toda incredulidad, siempre muy dogmtica, que se opone a la moralidad. Aunque no es, pues, muy difcil legar a la posteridad una metafsica sistemtica,
concebida de acuerdo con la crtica de la razn pura, s constituye un regalo nada desdeable. Represe simplemente en la cultura de la razn avanzando sobre
el camino seguro de la ciencia en general en comparacin con su gratuito andar a tientas y con su irreflexivo vagabundeo cuando prescinde de la crtica. O
bien obsrvese cmo emplea mejor el tiempo una juventud deseosa de saber, una juventud que recibe del dogmatismo ordinario tan numerosos y tempranos
estmulos, sea para sutilizar cmodamente sobre cosas de las que nada entiende y de las que nunca ni ella ni nadie entender nada, sea incluso para tratar
de descubrir nuevos pensamientos y opiniones y para descuidar as el aprendizaje de las ciencias rigurosas. Pero considrese, sobre todo, el inapreciable
inters que tiene el terminar para siempre, al modo socrtico, es decir, poniendo claramente de manifiesto la ignorancia del adversario, con todas las
objeciones a la moralidad y a la religin. Pues siempre ha habido y seguir habiendo en el mundo alguna metafsica, pero con ella se encontrar tambin una
dialctica de la razn pura que le es natural. El primero y ms importante asunto de la filosofa consiste, pues, en cortar, de una vez por todas, el perjudicial
influjo de la metafsica taponando la fuente de los errores.
A pesar de esta importante modificacin en el campo de las ciencias y de la prdida que la razn especulativa ha de soportar en sus hasta ahora pretendidos
dominios, queda en el mismo ventajoso estado en que estuvo siempre todo lo referente a los intereses humanos en general y a la utilidad que el mundo extrajo
hasta hoy de las enseanzas de la razn. La prdida afecta slo al monopolio de las escuelas, no a los intereses de los hombres. Yo pregunto a los ms
inflexibles dogmticos si, una vez abandonada la escuela, las demostraciones, sea de la pervivencia del alma tras la muerte a partir de la demostracin de la
simplicidad de la sustancia, sea de la libertad de la voluntad frente al mecanismo general por medio de las distinciones sutiles, pero impotentes, entre
necesidad prctica subjetiva y objetiva, sea de la existencia de Dios desde el concepto de un ente realsimo (de la contingencia de lo mudable y de la necesidad

82

de un primer motor), han sido alguna vez capaces de llegar al gran pblico y ejercer la menor influencia en sus convicciones. Si, por el contrario, en lo que se
refiere a la pervivencia del alma, es nicamente la disposicin natural, observable en cada hombre y consistente en la imposibilidad de que las cosas
temporales (en cuanto insuficientes respecto de las potencialidades del destino entero del hombre) le satisfagan plenamente, lo que ha producido la esperanza
de una vida futura; si, por lo que atae a la libertad, la conciencia de sta se debe slo a la clara exposicin de las obligaciones en oposicin a todas las
exigencias de las inclinaciones; si, finalmente, en lo que afecta a la existencia de Dios, es slo el esplndido orden, la belleza y el cuidado que aparecen por
doquier en la naturaleza lo que ha motivado la fe en un grande y sabio creador del mundo, convicciones las tres que se extienden entre la gente en cuanto
basadas en motivos racionales; si todo ello es as, entonces estas posesiones no slo continuarn sin obstculos, sino que aumentarn su crdito cuando las
escuelas aprendan, en un punto que afecta a los intereses humanos en general, a no arrogarse un conocimiento ms elevado y extenso que el tan fcilmente
alcanzable por la gran mayora (para nosotros digna del mayor respeto) y, consiguientemente, a limitarse a cultivar esas razones probatorias universalmente
comprensibles y que, desde el punto de vista moral, son suficientes. La mencionada transformacin slo se refiere, pues, a las arrogantes pretensiones de las
escuelas que quisieran seguir siendo en este terreno (como lo son, con razn, en otros muchos) los exclusivos conocedores y guardadores de unas verdades de
las que no comunican a la gente ms que el uso, reservando para s la clave (quod mecum nescit, solus vult scire vidert 26). Se atiende, no obstante, a una
pretensin ms razonable del filsofo especulativo. Este sigue siendo el exclusivo depositario de una ciencia que es til a la gente, aunque sta no lo sepa, a
saber, la crtica de la razn. Esta crtica, en efecto, nunca puede convertirse en popular. Pero tampoco lo necesita. Pues del mismo modo que no penetran en la
mente del pueblo los argumentos perfectamente trabados en favor de verdades tiles, tampoco llegan a ella las igualmente sutiles objeciones a dichos
argumentos. Por el contrario, la escuela, as como toda persona que se eleve a la especulacin, acude inevitablemente a los argumentos y a las objeciones. Por
ello est obligada a prevenir, de una vez por todas, por medio de una rigurosa investigacin de los derechos de la razn especulativa, el escndalo que
estallar, tarde o temprano, entre el mismo pueblo, debido a las disputas sin crtica en las que se enredan fatalmente los metafsicos (y, en calidad de tales,
tambin, finalmente, los clrigos) y que falsean sus propias doctrinas. Slo a travs de la crtica es posible cortar las mismas races del materialismo, del
fatalismo, del atesmo, de la incredulidad librepensadora, del fanatismo y la supersticin, todos los cuales pueden ser nocivos en general, pero tambin las del
idealismo y del escepticismo, que son ms peligrosos para las escuelas y que difcilmente pueden llegar a las masas.
Si los gobiernos creen oportuno intervenir en los asuntos de los cientficos, sera ms adecuado a su sabia tutela, tanto respecto de las ciencias como respecto
de los hombres, el favorecer la libertad de semejante crtica, nico medio de establecer los productos de la razn sobre una base firme, que el apoyar el
ridculo despotismo de unas escuelas que levantan un gritero sobre los peligros pblicos cuando se rasgan las telaraas por ellas tejidas, a pesar de que la
gente nunca les ha hecho caso y de que, por tanto, tampoco puede sentir su prdida.
La crtica no se opone al procedimiento dogmtico de la razn en el conocimiento puro de sta en cuanto ciencia (pues la ciencia debe ser siempre dogmtica,
es decir, debe demostrar con rigor a partir de principios a priori seguros), sino al dogmatismo, es decir, a la pretensin de avanzar con puros conocimientos
conceptuales (los filosficos) conformes a unos principios tal como la razn los viene empleando desde hace mucho tiempo, sin haber examinado el
modo ni el derecho con que llega a ellos. El dogmatismo es, pues, el procedimiento dogmtico de la razn pura sin previa crtica de su
propia capacidad. Esta contraposicin no quiere, pues, hablar en favor de la frivolidad charlatana bajo el nombre pretencioso de popularidad o incluso en
favor del escepticismo, que despacha la metafsica en cuatro palabras. Al contrario, la crtica es la necesaria preparacin previa para promover una metafsica
26

Lo que ignora conmigo pretende aparentar saberlo l solo (Versin del T.)

83

rigurosa que, como ciencia, tiene que desarrollarse necesariamente de forma dogmtica y, de acuerdo con el ms estricto requisito, sistemtica, es decir,
conforme a la escuela (no popular). Dado que la metafsica se compromete a realizar su tarea enteramente a priori y, consiguientemente, a entera satisfaccin
de la razn especulativa, es imprescindible la exigencia mencionada en ltimo lugar. As, pues, para llevar a cabo el plan que la crtica impone, es decir, para el
futuro sistema de metafsica, tenemos que seguir el que fue riguroso mtodo del clebre Wolf, el ms grande de los filsofos dogmticos y el primero que dio
un ejemplo (gracias al cual fue el promotor en Alemania del todava no extinguido espritu de rigor) de cmo el camino seguro de la ciencia ha de
emprenderse mediante el ordenado establecimiento de principios, la clara determinacin de los conceptos, la bsqueda del rigor en las demostraciones y la
evitacin de saltos atrevidos en las deducciones. Wolf estaba, por ello mismo, especialmente capacitado para situar la metafsica en ese estado de ciencia. Slo
le falt la idea de preparar previamente el terreno mediante una crtica del rgano, es decir, de la razn pura. Este defecto hay que atribuirlo al modo de pensar
dogmtico de su tiempo, ms que a l mismo. Pero sobre tal modo de pensar, ni los filsofos de su poca ni los de todas las anteriores tienen derecho a hacerse
reproches mutuos. Quienes rechazan el mtodo de Wolf y el proceder de la crtica de la tazn pura a un tiempo no pueden intentar otra cosa que desentenderse
de los grillos de la ciencia, convertir el trabajo en juego, la certeza en opinin y la filosofa en filodoxia.
Por lo que a esta segunda edicin se refiere, no he dejado pasar la oportunidad, como es justo, de vencer, en lo posible, las dificultades y la oscuridad de las
que hayan podido derivarse los malentendidos que algunos hombres agudos han encontrado al juzgar este libro, no sin culpa ma quiz. No he observado nada
que cambiar en las proposiciones y en sus demostraciones, as como en la forma y la completud del plan. Ello se debe, por una parte, a que esta edicin ha
sido sometida a un prolijo examen antes de presentarla 27 al pblico y, por otra, al mismo carcter del asunto, es decir, a la naturaleza de una razn pura
especulativa. Esta posee una autntica estructura en la que todo es rgano, esto es, una estructura en la que el todo est al servicio de cada parte y cada parte al
servicio del todo. Por consiguiente, la ms pequea debilidad, sea una falta (error) o un defecto, tiene que manifestarse ineludiblemente en el uso. Este sistema
se mantendr inmodificado, segn espero, en el futuro. No es la vanidad la que me inspira tal confianza, sino simplemente la evidencia que ofrece el
comprobar la igualdad de resultado, tanto si se parte de los elementos ms pequeos para llegar al todo de la razn pura, como si se retrocede desde el todo (ya
que tambin ste est dado por s mismo a travs de la intencin final en lo prctico) hacia cada parte. Pues el mero intento de modificar la parte ms pequea
produce inmediatamente contradicciones, no slo en el sistema, sino en la razn humana en general. Ahora bien, queda mucho que hacer en la exposicin. En
la presente edicin, he intentado introducir correcciones que remediaran el malentendido de la esttica, especialmente el relativo al concepto de tiempo; la
oscuridad en la deduccin de los conceptos del entendimiento; la supuesta falta de evidencia suficiente en las pruebas de los principios del entendimiento puro
y, finalmente, la falsa interpretacin de los paralogismos introducidos en la psicologa racional. Hasta aqu nicamente (es decir, slo hasta el final del primer
captulo de la dialctica trascendental), se extienden mis modificaciones en el modo de exposicin k. En efecto, el tiempo era demasiado corto y, por lo que se
27

Leyendo, de acuerdo con Erdmann, sie en vez de es (N. del T.)

Slo llamara adicin en sentido propio, aunque nicamente en el modo de demostrar, a la efectuada en la pgin [Vase p. 246 de esta edicin (N. del T.)] con una nueva
refutacin del idealismo psicolgico y con una rigurosa demostracin (la nica que creo posible) de la realidad objetiva de la intuicin externa. Por muy inocente que se crea
al idealismo respecto de los objetivos esenciales de la metafsica (de hecho no lo es), sigue siendo un escndalo de la filosofa y del entendimiento humano en general el tener
que aceptar slo por fe la existencia de las cosas exteriores a nosotros (a pesar de que de ellas extraemos todos el material para conocer, incluso para nuestro sentido interno) y
el no saber contraponer una prueba satisfactoria a quien se le ocurra dudar de tal existencia. Dado que en las expresiones de la prueba se hallan, desde la lnea tres a la seis
[Vase p. 247 de esta edicin (N. del T.)], algunas oscuridades, ruego se modifique este perodo como sigue: Pero ese algo permanente no puede ser una intuicin en mi. Pues
todos los fundamentos de determinacin de mi existencia que pueden hallarse en m son representaciones y, como tales, ellas mismas necesitan un algo permanente distinto
k

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refiere al resto, no he hallado ningn malentendido de parte de los crticos competentes e imparciales. Aunque no puedo mencionar a stos elogindolos como
se merecen, reconocern por s mismos la atencin que he prestado a sus observaciones en los pasajes revisados. De cara al lector, sin embargo, esta
correccin ha trado consigo una pequea prdida que no poda evitarse sin hacer el libro demasiado voluminoso. Es decir, algunas cosas que, aun no siendo
esenciales para la completud del conjunto, pueden ser echadas de menos por algunos lectores, dada su
posible utilidad desde otro punto de vista, han tenido que ser suprimidas o abreviadas para dar cabida a una exposicin que es ahora, segn confo, ms
inteligible. Aunque, en el fondo, no he cambiado nada de lo que afecta a las proposiciones y a sus pruebas, el mtodo de presentacin se aparta a veces tanto
del empleado en la edicin anterior, que no ha sido posible desarrollarlo a base de interpolaciones. De todos modos, esta pequea prdida, que puede remediar
cada uno por su cuenta consultando la primera edicin, se ver compensada con creces, segn espero, por una mayor claridad en esta nueva edicin. Me ha
complacido gratamente el observar, a travs de diferentes escritos pblicos (sea en la recensin de algunos libros, sea en tratados especiales), que no ha muerto
en Alemania el espritu de profundidad, sino que simplemente ha permanecido por breve tiempo acallado por el gritero de una moda con pretensiones de
de ellas, en relacin con lo cual pueda determinarse su cambio y, consiguientemente, mi existencia en el tiempo en que tales representaciones cambian. Es probable que se
diga contra esta demostracin: slo tengo conciencia inmediata de lo que est en m, es decir, de mi representacin de las cosas externas. En consecuencia, queda todava
por resolver si hay o no fuera de m algo que corresponda a dicha representacin. Pero s tengo conciencia, por la experiencia interna, de mi existencia en el tiempo (y,
consiguientemente, de la determinabilidad de la misma en el tiempo). Lo cual, aunque es algo ms que tener simplemente conciencia de mi representacin, es idntico a la
conciencia emprica de mi existencia, la cual slo es determinable en relacin con algo que se halle ligado a mi existencia, pero que est fuera de mi. Esta conciencia de mi
existencia en el tiempo se halla, pues, idnticamente ligada a la conciencia de una relacin con algo exterior a m. Lo que une inseparablemente lo exterior con mi sentido
interno es, pues, una experiencia y no una invencin, es un sentido, no una imaginacin. Pues el sentido externo es ya en s mismo relacin de la intuicin con algo real fuera
de m, y su realidad descansa simplemente, a diferencia de lo que ocurre con la imaginacin, en que el sentido se halla inseparablemente unido a la misma experiencia
interna, como condicin de posibilidad de sta ltima, cosa que sucede en este caso. Si en la representacin Yo soy, que acompaa todos mis juicios y actos de
entendimiento, pudiera ligar a la conciencia intelectual de mi existencia una simultnea determinacin de mi existencia mediante una intuicin intelectual, no se requerira
necesariamente que sta tuviera conciencia de una relacin con algo exterior a m. Ahora bien, aunque dicha intuicin intelectual es anterior, la intuicin interna, nica que
puede determinar mi existencia, es sensible y
se halla ligada a la condicin de tiempo. Pero esta determinacin y, por tanto, la misma experiencia interna, depende de algo permanente que no est en m, de algo que,
consiguientemente, est fuera de m y con lo cual me tengo que considerar en relacin. As, pues, la realidad del sentido externo se halla necesariamente ligada a la del
interno, si ha de ser posible la experiencia. Es decir, tengo una certeza tan segura de que existen fuera de m cosas que se relacionan con mi sentido como de que yo mismo
existo como determinado por el tiempo. Cules sean, en cambio, las intuiciones dadas a las que correspondan objetos reales fuera de m, las intuiciones, por tanto, que
pertenezcan al sentido externo, las que haya que atribuir a ste ltimo y no a la imaginacin, es algo que ha de resolverse en cada caso de acuerdo con las reglas segn las
cuales distinguimos la experiencia en general (incluso la interna) de la imaginacin. Para ello se presupone siempre la proposicin de que se da realmente experiencia
externa. Se puede objetar todava que la representacin de algo permanente en la existencia no es lo mismo que una representacin permanente. Pues, aunque la primera
[Entiendo, de acuerdo con Wille, jene en lugar de diese (N. del T.)] puede ser muy transitoria y variable, como todas las representaciones que poseemos, incluidas las de la
materia, se refiere a algo permanente, lo cual tiene, pues, que consistir en una cosa exterior y distinta de todas mis representaciones. La existencia de esa cosa exterior queda
necesariamente incluida en la determinacin de mi propia existencia y constituye con sta ltima una nica experiencia, una experiencia que no se dara, ni siquiera
internamente, si no fuera, a la vez (parcialmente) externa. Cmo sea esto posible no puede explicarse aqu ms a fondo, al igual que no somos tampoco capaces de aclarar
cmo pensamos lo permanente en el tiempo, de cuya coexistencia con lo mudable surge el concepto del cambio (Nota de Kant).

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genialidad en su libertad de pensamiento. Igualmente me ha complacido el comprobar que los espinosos senderos de la crtica que conducen a una ciencia de
la razn pura sistematizada nica ciencia duradera y, por ello mismo, muy necesaria no ha impedido que algunas cabezas claras y valientes llegaran a
dominarla. Dejo a esos hombres meritorios, que de modo tan afortunado unen a su profundidad de conocimiento el talento de exponer con luminosidad
(talento del que precisamente no s si soy poseedor), la tarea de completar mi trabajo, que sigue teniendo quiz algunas deficiencias en lo que afecta a la
exposicin. Pues en este caso no hay peligro de ser refutado, pero s de no ser entendido. Por mi parte, no puedo, de ahora en adelante, entrar en controversias,
aunque tendr cuidadosamente en cuenta todas la insinuaciones, vengan de amigos o de adversarios, para utilizarlas, de acuerdo con esta propedutica, en la
futura elaboracin del sistema. Dado que al realizar estos trabajos he entrado ya en edad bastante avanzada (cumplir este mes 64 aos), me veo obligado a
ahorrar tiempo, si quiero terminar mi plan de suministrar la metafsica de la naturaleza, por una parte, y la de las costumbres, por otra, como prueba de la
correccin tanto de la crtica de la razn especulativa como de la crtica de la razn prctica. Por ello tengo que confiar a los meritorios hombres que han
hecho suya esta obra la aclaracin de sus oscuridades casi inevitables al comienzo y la defensa de la misma como conjunto. Aunque todo discurso
filosfico tiene puntos vulnerables (pues no es posible presentarlo tan acorazado como lo estn las matemticas), la estructura del sistema, considerada como
unidad, no corre ningn peligro. Son pocos los que poseen la suficiente agilidad de espritu para apreciar en su conjunto dicho sistema, cuando es nuevo, y son
todava menos los que estn dispuestos a hacerlo porque toda innovacin les parece inoportuna. Igualmente pueden descubrirse aparentes contradicciones en
todo escrito, especialmente en el que se desarrolla como discurso libre, cuando se confrontan determinados pasajes desgajados de su contexto. A los ojos de
quienes se dejan llevar por los juicios de otros, tales contradicciones proyectan sobre dicho escrito una luz desfavorable. Por el contrario, esas mismas
contradicciones son muy fciles de resolver para quien domina la idea en su conjunto. De todos modos, cuando una teora tiene consistencia por s misma, las
acciones y reacciones que la amenazaban inicialmente con gran peligro vienen a convertirse, con los aos, en medios para limar sus desigualdades e incluso
para proporcionarle en poco tiempo la elegancia indispensable, siempre que haya personas imparciales, inteligentes y verdaderamente populares que se
dediquen a ello. Konigsberg, abril de 1787.
Tomados ambos prlogos de la Crtica de la Razn Pura, Inmannuel Kant, edicin de Pedro Ribas, Taurus, Madrid, 2005.
ALGUNAS CLAVES DEL PENSAMIENTO DEL SIGLO XVIII :
1)La Ilustracin :
Trmino que se aplica a un conjunto sistemtico de ideas filosficas y polticas (incluye a su vez arte, educacin y cultura) que se extiende por pases
de Europa Inglaterra (Enlightment), Francia (Les Lumires) y Alemania (Aufklrung), principalmente- desde mediados (o finales) del s.
XVII y que atraviesa fuertemente todo el XVIII, y que se considera como uno de los perodos ms intelectualmente revolucionarios de la historia. Se
caracteriza fundamentalmente por una confianza plena en la razn, la ciencia y la educacin, para mejorar la vida humana, y una visin optimista de
la vida, la naturaleza y la historia, contempladas dentro de una perspectiva de progreso de la humanidad, junto con la difusin de posturas de
tolerancia tica y religiosa y de defensa de la libertad del hombre y de sus derechos como ciudadano. La importancia de la razn crtica, que es
pensar con libertad, y que ha de ser como la luz de la humanidad, se deja ver en la misma raz de las palabras con que, en los distintos idiomas, se
significa este perodo: Siglo de las Luces, o Siglo de la Razn, Illuminismo (en Italia), Enlightment (en Inglaterra), o Aufklrung (en

86

Alemania) y Les Lumires (en Francia). Todo cuanto se oponga, como rincn oscuro y escondido, a la iluminacin de la luz de la razn -las
supersticiones, las religiones reveladas y la intolerancia- es rechazado como irracional e indigno del hombre ilustrado, como oscurantismo.Kant, con la frase
Sapere aude! -atrvete a saber!- , expresa acertadamente la labor que cada ser humano ha de ser capaz de emprender y llevar a cabo por propia iniciativa,
una vez alcanzada ya, por historia y por cultura, la mayora de edad del hombre.
Las ideas ilustradas constituyen el depsito conceptual sobre el que se consolida la manera moderna de pensar, fundada por el cogito cartesiano. El
conjunto de estas ideas ilustradas comunes se diversifica en cada pas segn la circunstancia filosfica y poltica en que se encuentra. Para algunos
historiadores, la Ilustracin comienza en Inglaterra con el empirismo de Locke (y luego de Hume, aunque ste en realidad no es un empirismo tpico) y el
desmo de muchos moralistas ingleses, ideas que, junto con el trabajo cientfico de Newton y de la llamada revolucin cientfica, se divulgan por la misma
poca en Francia gracias a la labor de investigacin y al esfuerzo editorial que llevan a cabo los que se llaman a s mismos (como veremos) philosophes
(filsofos) y los enciclopedistas, como Diderot y DAlembert, creadores de esa publicacin 28.
En Alemania la Aufkrung llega con cierto retraso y se convierte en un proceso de difusin de las ideas inglesas y francesas, cuyo efecto inmediato es la
crtica a los valores defendidos por el feudalismo, convirtindose en el llamado despotismo ilustrado, en el aspecto poltico y, en el filosfico, en crtica de la
razn, esto es, aquella que no se fundamenta ni en la revelacin ni en las ideas innatas, sino en la experiencia y los resultados de las ciencias, y no busca
sacralizar lo que es natural y profano. En otros pases, al sur y al este de Europa, Espaa, Portugal e Italia, por ejemplo, la difusin y el eco de las ideas
ilustradas fue menor.
Los representantes de la Ilustracin francesa son sobre todo, pero no nicamente, los redactores de la Enciclopedia ya mencionados, Diderot y DAlembert
(ambos tambin directores), Voltaire, dHolbach, Rousseau, entre los principales, y otros como Chevalier de Jacourt, Quesnay, Turgot, Grimm, Helvtius,
Toussaint, etc.
El antecedente inmediato de esta obra lo constituye el Diccionario histrico-crtico (1695-1697) de Pierre Bayle, obra en la que ya se perfila un cierto
escepticismo y una fuerte crtica no slo a la Filosofa anterior, sino a los planteos de su propio tiempo. Con l empieza una nueva orientacin en la filosofa
francesa que consiste en interesarse ms por problemas de importancia prctica que por cuestiones abstractas del origen de las ideas.
Les philosophes es el nombre con que se distingue a estos espritus ilustrados, cuyo perfil aparece por primera vez puntualizado en un texto de gran
repercusin (clandestina en un principio) de un filsofo casi desconocido, llamado Dumarsais 29. Dicho perfil y sus caracteres as explicitados, ser asumido ,
en especial, por el grupo de pensadores vinculados con la direccin o la redaccin de la Enciclopedia.
La Ilustracin inglesa, menos espectacular en resultados y representantes, es no obstante fuente de inspiracin de la francesa, y sus filsofos y pensadores son
aquellos que los enciclopedistas y les philosophes tienen en mente: los resultados cientficos de Newton y Robert Boyle y los principios filosficos y
polticos de Locke. Pero, junto con el empirismo y la renovacin de la ciencia, los ilustrados ingleses se interesan por cuestiones como el desmo y la moral.
La discusin sobre el desmo o la religin natural surge fundamentalmente con Cristianismo sin misterios (1696), obra de John Toland. En estas discusin
28

La Enciclopedia (o Diccionario Razonado de las Ciencias, las Artes y los Oficios) fue fundada en 1745, por estos autores. En 1751 se complet el primer volumen. Luego
aparecieron 17 volmenes en folio, en total, los cuales contenan ilustraciones muy cuidadas. Participaron 142 autores, pero decenas de ellos publicaron en forma annima. El
7mo. Volumen fue prohibido en 1759. Reapareci en 1765 con 10 volmenes ms, el ltimo fue editado en 1772.
29
Del cual hablaremos ms adelante. El texto El Filsofo aparece a partir de 1730, y circula clandestinamente hasta su publicacin en 1743. Tambin ser incorporado a la
Enciclopedia.

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participan Peter Browne, John Norris, Samuel Clarke, Anthony Collins, y sobre todo Matthew Tindal (a favor), con El cristianismo, tan viejo como la
creacin (1730) y Joseph Butler (en contra), con Quince sermones sobre la naturaleza humana (1726). La discusin en torno a la moral, o propiamente en
torno a la autonoma de la moral, en la que participan autores como Anthony Ashley Cooper, conde de Shaftesbury, Francis Hutcheson, David Hartley,
Bernard Mandeville, da lugar a las diversas teoras sobre el sentimiento moral como fuente de moralidad. David Hume, a quien cabe considerar como el
representante ms cualificado de la ilustracin inglesa, participa en ambas discusiones sosteniendo tanto el desmo, en Dilogos sobre la religin natural
(1779), como la moral basada en el sentimiento, en Ensayo sobre los principios de la moral (1751). El utilitarismo, como doctrina tica basada en el mayor
bien para el mayor nmero, y la doctrina poltica del liberalismo basada en el inters general -ambas tributarias de la doctrina del sentimiento moral- son
frutos sazonados de la ilustracin inglesa.
La Ilustracin alemana presenta asimismo sus propias caractersticas. La crtica a la supersticin, al dogmatismo y al oscurantismo toman en Alemania la
forma de estudio analtico de las posibilidades y lmites de la misma razn. Esta orientacin, que comienza con Ch. Wolff, culmina brillantemente en la
filosofa de Kant, que dedica al estudio sistemtico de la razn las tres Crticas.
Antecedentes de la filosofa alemana en esta poca son las teoras racionalistas de Leibniz, el espritu cientfico de Newton, la crtica escptica de Hume y las
ideas ilustradas de los franceses. Los grandes representantes de la Ilustracin alemana son Christian Wolff, en quien confluyen todas estas tendencias como en
una enciclopedia del saber, y Kant, quien con su apriorismo sostiene (como veremos) una forma de original y creativa de sntesis 30 entre empirismo y
racionalismo. El anlisis de la razn lleva, en cambio, al wolffiano Baumgarten a considerar un tipo especial de conocimiento: el obtenido por las cualidades
sensibles de las cosas, el conocimiento esttico, o la percepcin de lo bello.
El desmo tiene tambin sus seguidores en Alemania: Hermann Samuel Reimarus (1694-1768) escribe una justificacin de la religin racional en Tratado
sobre las principales verdades de la religin cristiana (1754), y un ataque contra la religin revelada y el poder en Fragmentos de un annimo (parte de
Apologa de los adoradores racionales de Dios, y obra publicada entre 1774 y 1777). Moses Mendelssohn, en cambio, argumenta contra la mera religin
natural, pero es un verdadero ilustrado que defiende el valor de la difusin de la filosofa (pertenece al grupo de la Populrphilosophie, filosofa popular, de
la que Christoph Friedrich Nicolai [1733-1811] es el miembro ms notable) y la tolerancia.
En Gotthold Ephraim Lessing, poeta, polemista y filsofo, autor de Laocoonte o las fronteras de la pintura y de la poesa (1766), obra en que distingue la
pintura (espacial) de la poesa (temporal), de un poema sobre la tolerancia, Nathan el sabio (1779), y de Educacin del gnero humano (1780), donde trata
de la relacin, ms que de la oposicin, entre religin natural y religin revelada, la religin ha de entenderse como un fenmeno histrico visto desde la
perspectiva del progreso humano; cada religin positiva (revelada) es una nueva y ms madura etapa que completa a la anterior, la verdadera, no obstante, es
la natural, la de la conciencia, que consiste en la actuacin moral racionalmente fundada. Autntico ilustrado, defensor de la tolerancia y autor de obras sobre
crtica de la religin, ya que -segn afirma- no puede criticar el poder poltico, se constituye en centro de la discusin sobre religin en Alemania por dos
razones: por el llamado problema de Lessing, publicado en Sobre la prueba del espritu y de la fuerza (1777), con el que plantea la cuestin de cmo un
hecho histrico (la vida de Jess que cuentan los Evangelios) puede ser el fundamento de una religin que se considera trascendente, y por su supuesto
pantesmo, origen de la polmica religiosa conocida con el nombre de Pantheismusstreit.
Las ideas de Locke, Hume, Newton y las de los philosophes llegan a Italia con algo ms de retraso, pero hacia 1750 Miln y Npoles se constituyen en centros
difusores de ideas ilustradas. En 1761 Pietro Verri (1728-1797), economista y filsofo, organiza en Miln la Societ dei Pugni (sociedad de los puos), a la
30

Algunos autores hablan de superacin de la polmica empirismo-racionalismo.

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que se adhieren tambin, entre otros, su hermano Alessandro Verri (1741-1816), crtico literario, y Cesare Beccaria, cuya obra De los delitos y de las penas
(1764) -la obra cumbre de la ilustracin italiana- pronto le proporciona fama mundial. En torno a la universidad de Npoles, que, tras la expulsin de los
jesuitas en 1767, se orienta hacia el derecho y la economa, destacan Antonio Genovesi (1713-1769), alumno de G. Vico, Ferdinando Galiani (1728-1787) y
Gaetano Filangeri (1752-1788), tericos de la economa poltica y de la jurisprudencia.
En Espaa el movimiento ilustrado llega a su mximo esplendor durante el reinado de Carlos III (1759-1788), perodo que se califica de despotismo
ilustrado. Los ministros de ese monarca, Ensenada, Aranda, Campomanes, Jovellanos Floridablanca, etc., son personajes imbuidos de ideas ilustradas y
promotores de reformas sociales y educativas. Los pensadores -que no se muestran ni radicales ni extremistas, como en otros pases- orientan sus crticas
contra la tradicin en general y, en particular, contra la religin tradicional y las instituciones catlicas en cuanto portadoras del espritu de la Contrarreforma,
y se muestran a favor de una secularizacin de la cultura y la sociedad. Las obras del benedictino Benito Jernimo Feijoo (1676-1764) Teatro crtico
universal, subtitulado Discursos varios en todo gnero de materias para desengao de errores comunes (1726-1739), y Cartas eruditas y curiosas en que
por la mayor parte se contina el designio del Teatro crtico universal impugnando o reduciendo a dudosas varias opiniones comunes (1742-1760)- difunden
los ideales de la ilustracin: la lucha contra las supersticiones y el oscurantismo y la difusin de temas cientficos, filosficos y culturales. Francisco Cabarrs
(1752-1810), comerciante de origen francs que lleg a altos cargos en la Administracin, propone en sus escritos -sobre todo en Cartas sobre los obstculos
que la naturaleza, la opinin y las Leyes oponen a la felicidad pblica(escritas en 1792 pero publicadas en 1808)- una educacin elemental laica y comn
para todos, ataca duramente la enseanza religiosa, critica la organizacin de las universidades, sostiene los principios liberales y defiende la armona entre
razn y naturaleza.
Gaspar Melchor de Jovellanos (1744-1811) es el ilustrado por excelencia de la corte de Carlos III, cuya poltica ilustrada ensalza a su muerte en Elogio de
Carlos III (1788). Entiende la ilustracin como una reforma general de todos los aspectos de la sociedad, desde la agricultura y la cra de ganados hasta el
comercio, la industria, y la enseanza; todo ha de organizarse segn principios racionales, que tengan en cuenta los adelantos de las ciencias, nunca impuestos
arbitrariamente, sino debidamente adquiridos por todos mediante la educacin. A sta dedica algunos de sus escritos principales: Memoria sobre la educacin
publica o tratado terico-prctico de enseanza, Bases para la formacin de un plan general de instruccin pblica y Curso de humanidades castellanas.
Reglamento literario e institucional del Colegio imperial de Calatrava. Su defensa entusiasta del igualitarismo le lleva a atacar el concepto de propiedad
privada y a propugnar un futuro social en que todo ser comn.
Cabe aclarar tambin que la Ilustracin, en la persona del filsofo francs mencionado ms arriba Juan Jacobo Rousseau (Jean Jacques Rousseau)
aporta la fundacin de la Pedagoga como disciplina (que se va a independizar de los estudios filosficos y va a constituir su campo propio). Esta
fundacin viene dada por la obra de Rousseau Emilio o de la Educacin, obra que provoc en su momento una especie explosin cultural, ya que
propone una educacin en contacto con la naturaleza, sin mentirle jams al nio y respetando siempre las etapas de su crecimiento, a los fines de
convertirlo, en su juventud, en un buen ciudadano, en un buen esposo y en un capacitado padre de familia. Este modelo de hombre podr, segn
piensa Rousseau, luchar contra la corrupcin que la sociedad ha impuesto en la cultura, en la vida y en las costumbres. A su vez esta perspectiva (y en
general todos los principios de la Ilustracin) inspir , en Amrica Latina, a las figuras revolucionarias e independentistas de los distintos pases, que
en esa poca estaban bajo el dominio espaol (nuestros ilustrados del Ro de la Plata, como Belgrano, Paso y Moreno, entre otros, se haban
formado en las ideas y conceptos debatidos por la Ilustracin europea, de la cual conocan muchos textos fuentes, por haber estado en Europa o por

89

como es el caso de Moreno, haberlos ledo en Amrica, en la Universidad, pero en lengua original, y haber hecho traducciones al espaol de las
mismas).
2)La figura del Filsofo :
Como vimos, las luces son contenidos de ideas, contenidos conceptuales, y determinadas prcticas educativas, polticas y sociales, sostenidas por lo que en
Francia va a ser tenido como una actitud fundamental : la del filsofo.
Ser filsofo se puede de muchas maneras y quizs haya tantas como autores, pero hay ciertas seales de reconocimiento de una orientacin comn que los
distingue an en sus contradicciones.
Dichas seales que caracterizan un perfil comn, se explicitan por primera en Francia en un texto que con el correr del tiempo se convierte en una especie de
cono y que circula por Europa durante un siglo, en diversas ocasiones, y en sus comienzos en forma clandestina, porque su contenido se consideraba antimonrquico y polticamente subversivo. Se trata del texto Le Philosophe (El Filsofo) que se difunde a partir de 1730 y cuyo autor es un pensador (de poca
repercusin salvo por esta clebre especie de panfleto) llamado Dumarsais 31.
Este autor sostiene que :
*el filsofo debe ser un ejemplo viviente de libertad, inteligencia y audacia en sus juicios. Lo debe caracterizar la rectitud de espritu , sumada a una
gran claridad y agilidad de pensamiento.
*No debe ya formular sistemas (crtica al cartesianismo) sino doctrinas, porque as se configuran mejores posibilidades de ver objeciones, discutir y
presentar mejores argumentos.
*Este espritu filosfico debe ser un gran observador, honesto y autntico, que lleva todo lo que analiza a sus verdaderos principios.
*Es lo contrario de un pensador solitario, quiere agradar y hacerse til (esto fue muy patente en Rousseau y en Hume), siente amor a la sociedad (cuyos
defectos tambin critica, a veces duramente), hay en l sentimientos de probidad, de nobleza, de contribuir al progreso y a eliminar los males que, en su
momento histrico, debilitan y obstaculizan el desarrollo social y cultural.
*La sociedad civil es el nico Dios del filsofo. La luces del espritu lo llevan a ser tanto un hombre reflexivo, como un ciudadano que acta. Se
distancia de los prejuicios, la intolerancia y las creencias religiosas en todo momento, pero en especial cuando stas obstaculizan el ejercicio racional del
pensamiento y la obtencin de conocimientos, adems de incidir negativamente sobre las prcticas sociales.
-El filsofo abre la investigacin intelectual sin limitaciones a priori, a todos los campos posibles del saber, en funcin de la emancipacin del hombre y del
ciudadano.
31

Se trata de Csar Chesneau Dumarsais o Du Marsais, (Marsella, 17 de julio de 1676 - Pars, 11 de junio de 1756), fue un gramtico y filsofo francs, del cual DAlembert
dijo que era La Fontaine de los Filsofos, aludiendo a sus ejemplos respecto al posicionamiento filosfico. Muri en la pobreza a pesar de sus contribuciones al estudio de
la lengua francesa y de la filosofa revolucionaria. Otros textos de este autor : Las Nuevas libertades de pensamiento ("Nouvelles Liberts de penser") (1743), El Examen de la
religin cristiana ("Examen de la religion chrtienne") (1745).

90

Est ya presente aqu lo que ms adelante ser el gran tema de Kant en su texto Qu es la Ilustracin ? : pensar por nuestros propios medios, hacer uso de
nuestra razn , salir de la minora de edad y de las tutelas, atrevernos a hacer un uso propio de nuestra capacidad de pensar, atrevernos a discutir y
cuestionar, a criticar y a actuar.
Kant define la cuestin como la libertad de hacer un uso pblico de la Razn en todos los campos, en todos los terrenos, an cuando haya que obedecer
normativas, leyes, costumbres y dispositivos institucionales, los cuales incluso se pueden reemplazar y cambiar por otros, si la libertad e independencia de los
ciudadanos lo hacen necesario.
El Filsofo de Dumarsais es tambin ese ciudadano, es el hombre comn de esa poca (el burgus que busca emanciparse de la monarqua, como dicen los
historiadores, porque su clase social ha alcanzado la mayora de edad, en un crecimiento que fue posibilitado bajo la proteccin misma de la nobleza, a travs
de acuerdos econmicos).
Es quizs tambin el Emilio de Rousseau hecho hombre adulto, cuando su tutor tiene la dicha de verlo convertido en un ciudadano responsable y atento,
comprometido pero veraz, incorruptible y honesto, dispuesto tambin a ser un buen marido y un padre de familia interesado y decidido en lo que hace a la
educacin de los hijos.
Ese Filsofo-ciudadano es un hombre fuerte, crtico, firme, pensante, ingenioso, til y comprometido, que no slo reflexiona , sino que ve claramente los
alcances de su prctica social y cultural.

OTROS PLANTEOS HISTRICOS Y FILOSFICOS SOBRE LA ILUSTRACIN

Perodo que comprende:
Aproximadamente entre la revolucin Inglesa de 1.688 y la Francesa de 1.789
Antecedentes y desarrollo:
El ambiente estaba preparado desde el Renacimiento y el proyecto Cientfico Moderno, y sus primeras manifestaciones las encontramos en los pases ms
penetrados por la reforma protestante y la nueva filosofa.
En Inglaterra tendr su primera expresin en el desmo -que rechaza toda religin revelada y todos los misterios- y en el naturalismo moral. Comienza a perder
vigor desde 1740 por la reaccin de los eclesisticos anglicanos.
En Francia se encuentra el terreno preparado por la filosofa cartesiana y las luchas religiosas.
Se extiende tambin hacia Alemania y resto del continente europeo y repercute tambin en las nuevas naciones americanas.
Se mueven en un crculo de ideas muy reducido, en que la claridad se logra mediante la simplificacin a expensas de la profundidad.
Sobre las Universidades prevalecen las Academias, las Sociedades, los Salones, los cenculos y los cafs. El periodismo se suma al libro, como vehculo de
difusin de las nuevas ideas y las nuevas corrientes.

Principales cuestiones :
El mundo es la nica patria del hombre y la nica por la cual debe preocuparse.

91

Confan en la fuerzas del hombre, en la Naturaleza y en la Razn. Esto tuvo como efecto fomentar la educacin, la ciencia, las artes y la economa con las que
aspiraban a lograr una vida nueva y una sociedad mas perfecta y feliz
El repudio completo y la supresin de todo elemento de orden sobrenatural. La naturaleza es esencialmente buena y el pecado original es inadmisible. El gran
remedio para todo es la revalorizacin y el retorno integral a la Naturaleza que, junto con la Razn, constituye un binomio armnico: lo natural es racional y
lo racional natural.
La razn es el gran instrumento del hombre:
- Es el sol que disipa las tinieblas del error y la supersticin.
- Es la nica norma verdadera e infalible de conocer y obrar.
- La razn individual y autnoma basta para conocerlo y saberlo todo.
- Hay que desterrar todos los misterios y ver claro en todos los problemas del mundo , la naturaleza, la sociedad, la poltica y la religin.
Los humanistas del Renacimiento ponan como meta la cultura clsica grecorromana, en tanto que para los ilustrados esa meta habr de estar proyectada
siempre hacia el porvenir, hacia el que tiende todo el progreso de la humanidad. El pasado es un peso muerto, un estorbo del que es preciso liberarse [en la
medida en que representa la oscuridad].
El hombre se basta a si mismo para perfeccionarse indefinidamente con sus propias fuerzas. A este respecto seala Pascal:
...por una prerrogativa peculiar, no slo cada uno de los hombres avanza de da en da en las ciencias, sino que todos los hombres en conjunto hacen un
progreso continuo a medida que el universo envejece...De manera que toda la sucesin de los hombres, durante el curso de tantos siglos, debe ser
considerada como un mismo hombre que subsiste siempre y aprende continuamente.
Aplicaciones del principio de naturalismo absoluto :
A la religin, la cual ha de basarse en la naturaleza y en la pura razn, libre de revelaciones y misterios.
A la moral , desligada de la religin y de toda norma trascendente.
Al derecho, basado en la pura naturaleza y en las convenciones y pactos entre los hombres.
A la poltica, establecida sobre el principio del laicismo.
A la educacin, en tanto se supone la bondad natural del hombre, esto da como resultado una pedagoga basada en la sencillez, el sentimentalismo y la
libertad. (Rousseau, Pestalozzi).

Impacto sobre la religin

En materia religiosa el siglo XVIII representa una radicalizacin respecto de los siglos anteriores.
No se trata de negar meramente algn dogma sino que se constituye como un ataque a fondo contra el cristianismo en sus propios fundamentos , incluyendo
tanto a catlicos como a protestantes.
Todas las religiones positivas, en especial el cristianismo, son un cmulo de prejuicios, fanatismos y supersticiones que oprimen la naturaleza y
enturbian la razn.

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Impacto sobre la moral

No apoyan la moral en normas trascendentes sino en la misma naturaleza humana. Lo natural y lo moral son cosas equivalentes. La naturaleza es buena.
No hay pecado original. Las pasiones son naturales y por tanto buenas.
La moral queda reducida a una simple ciencia de las costumbres (Sittenlehre), cuyo fin es la felicidad, la cual se logra por medio de la virtud, que a su vez se
reduce a un clculo de posibilidades, guardar la moderacin y el justo medio para no incurrir en excesos perjudiciales.

Las nuevas virtudes del siglo XVIII

Humanidad. Virtud por excelencia entre los moralistas.
Tolerancia para con todos.
Transigencia con todas las ideas. (forma de evitar las disputas y las guerras).
Concordia. Entre los ciudadanos y entre las naciones.
Fraternidad. Hermandad entre los hombres sin distincin de credos ni de sectores sociales.
Cosmopolitismo. Los hombres vistos como ciudadanos del mundo, sin distincin de razas ni nacionalidades.
Beneficencia (palabra empleada por el abate Saint Pierre en 1725) Ayuda benefactora a quien la necesite..
Filantropa. Se traduce en las costumbres, la educacin, la legislacin, implica poner fortuna y esfuerzos, de quienes tienen ms hacia los desposedos para
garantizar su salud y educacin y su insercin en un trabajo remunerado .
Igualdad. Se proclama frente al despotismo, la arbitrariedad, el favoritismo y el capricho de los soberanos.
Con la prctica de estas virtudes se lograr el supremo ideal de la felicidad individual y social.
Esta felicidad que se pretende alcanzar es natural e inmediata, posible en este mundo.
El medio de conseguir la tranquilidad y la felicidad es eliminar todo lo que no sea natural.
Nuestra infelicidad actual est dada por la introduccin en el hombre natural de otro hombre, artificial, que causa la guerra interior, sostienen los Ilustrados

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