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10. A arte como redencin da vontade en Schopenhauer.

Schopenhauer, Arthur, Lecciones sobre metafsica de lo bello, Publicacin Valencia: Universitat
de Valncia, D.L.2004.
Parerga y Paralipmena, Tomo II, Cap. 19. Sobre la metafsica de lo bello y la esttica (
205-234).
Bayer, Historia de la esttica, 326-335.
1. Vida y obra (1788-1860).
Filsofo alemn, nacido en Danzig en 1788. De familia rica, durante los aos 1800 y 1803-1804
y en plena adolescencia, emprende viajes, junto con su familia, por toda Europa. A la vuelta de
sus viajes, y tras heredar, a la muerte de su padre en 1805, una fortuna que le permite vivir de
rentas toda su vida, ingresa en la universidad de Gotinga para cursar medicina, carrera que
cambia al segundo ao por la de filosofa. Estudia tambin en Berln donde asiste a las clases de
Fichte y Schleiermacher; rechaza ya entonces la relacin entre filosofa y religin y anota en el
cuaderno de clase, frente a la afirmacin de Schleiermacher de que nadie puede ser filsofo sin
ser religioso, nadie que sea religioso puede ser filsofo.
Se aleja momentneamente de Berln para redactar su tesis doctoral, que defiende en 1813 con
el ttulo de La cudruple raz del principio de razn suficiente (25 aos).
En 1819 aparece su obra ms importante, El mundo como voluntad y representacin; ninguna
de estas dos obras le da fama como filsofo y en 1820 decide trasladarse a Berln para dar
clases. Las da, a propsito, a la misma hora que Hegel, a quien profesaba la ms profunda
aversin, y no constituyen sino un fracaso de oyentes. Por causa de la peste, abandona Berln y,
en 1833, se instala definitivamente en Frncfort. Retirado de la docencia, sigue escribiendo y
publica en 1836 Sobre la voluntad en la naturaleza y, en 1841, Los dos problemas
fundamentales de la tica. Reedita su obra fundamental, El mundo como voluntad y
representacin, aadindole nuevos captulos y nuevos improperios contra la filosofa de los
profesores de filosofa, a la que contrapone la suya propia, que considera filosofa de la verdad.
En 1851, el cuidado estilo literario de Parerga y Paralipmena -extensa coleccin de aforismos
sobre muy variados temas, de la que los Aforismos sobre la sabidura de la vida son su libro ms
ledo-, le procura la fama que, hasta el momento, se le haba mostrado huidiza.

2. El mundo como representacin.

En su primer prlogo a El mundo como voluntad y representacin, Schopenhauer remite los
orgenes de su filosofa a Platn, Kant y hasta incluso a las Upanishads (150 escritos hindes
compuestos entre el 400 y el 200 a.C.). El punto de partida es la afirmacin kantiana de que el
mundo es una representacin ma, que significa que todo cuanto conocemos sucede y existe
solo en el fondo de la conciencia humana.
El ser humano conoce el mundo en su conciencia a travs de las formas a priori del espacio, el
tiempo y la causalidad; propiamente a travs de la causalidad, que acta sobre los
conocimientos espacializados y temporalizados.
Sobre ellos acta la causalidad en sus cuatro formas distintas (devenir, conocer, ser y actuar), lo
que da origen a las diversas clases de objetos del mundo.
El mundo as conocido no es ms que fenmeno, apariencia, lo que la filosofa india llama
velo de Maya, nunca cosa en s.
Texto
El mundo es mi representacin: sta es una verdad aplicable a todo ser que vive y conoce,
aunque solo el ser humano puede llegar a su conocimiento abstracto y reflexivo; cuando a l
llega, ha adquirido al mismo tiempo el criterio filosfico. Estar entonces claramente
demostrado para l que no conoce un sol ni una tierra, sino nicamente un ojo que ve al sol y
una mano que siente el contacto de la tierra; que el mundo que le rodea no existe ms que como
representacin, es decir, nica y enteramente en relacin a otro ser: el ser que percibe, que es l
mismo. Si hay alguna verdad que pueda enunciarse a priori es sta, pues es la expresin de
aquella forma de toda experiencia posible y concebible, ms general que todas las dems, tales
como las del tiempo, el espacio y la causalidad, puesto que stas la presuponen.
Si cada una de estas formas, que hemos reconocido que son otros tantos modos diversos del
principio de razn, es aplicable a una clase diferente de representaciones, no pasa lo mismo con
la divisin en sujeto y objeto, que es la forma comn a todas aquellas clases, la forma nica bajo
la cual es posible y concebible una representacin de cualquier especie que sea, abstracta o
intuitiva, pura o emprica. No hay verdad alguna que sea ms cierta, ms independiente de
cualquiera otra y que necesite menos pruebas que sta; todo lo que existe para el conocimiento,
es decir, el mundo entero, no es objeto ms que en relacin al sujeto, no es ms que percepcin
de quien percibe; en una palabra: representacin. Esto es naturalmente verdadero respecto de lo
presente, como respecto de todo lo pasado y de todo lo por venir, de lo lejano como de lo
prximo, puesto que es verdad respecto del tiempo y del espacio, en los cuales nicamente est
separado todo. Cuanto forma o puede formar parte del mundo est ineludiblemente sometido a
tener por condicin al sujeto, y a no existir ms que para el sujeto. El mundo es representacin.
No es nueva, en manera alguna, esta verdad. Exista ya en el fondo de las consideraciones
escpticas que Descartes tom como punto de partida, pero Berkeley fue el primero que la
enunci resueltamente, con lo cual prest un servicio eminente a la Filosofa, aunque el resto de
sus doctrinas no merece recordacin.
La primera falta de Kant consisti en haber dado poca importancia a este principio. En cambio,
esta verdad capital fue conocida desde los primeros tiempos por los sabios de la India, puesto
que es el principio fundamental de la filosofa Vedanta atribuida a Vyasa. As lo atestigua W.
Jones en la ltima de sus disertaciones titulada: On the philosophy of the Asiatics (Asiatk
researches, vol. IV, pg. 164): EI dogma fundamental de la escuela Vedanta no consiste en
negar la existencia de la materia, es decir, de la solidez, impenetrabilidad y extensin (negar
esto sera insensato), sino en rectificar la opinin vulgar en este punto y en afirmar que la
materia no tiene existencia independiente de la percepcin mental, puesto que la existencia y
perceptibilidad son trminos convertibles uno en otro. Este pasaje expresa con suficiente
claridad la coexistencia de la realidad emprica con la idealidad transcendental.
Bajo este aspecto nicamente, es decir, solo como representacin, vamos a considerar al mundo
en este primer libro. Pero este punto de vista, sin que por ello pierda nada de su verdad, es
unilateral, es decir, producido por un trabajo voluntario de abstraccin. Esto es lo que explica la

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repugnancia que siente cualquiera a admitir que el mundo no es ms que su representacin,
aunque por otra parte nadie puede negarlo. El libro siguiente vendr a completar este aspecto
unilateral con una verdad que no es tan inmediatamente cierta como sta de que aqu partimos, y
que exige investigaciones ms profundas, una abstraccin ms difcil, la separacin de los
elementos diferentes y la reunin de los que son idnticos; una verdad, en suma, grave y propia
para hacer reflexionar, si no temblar, a cualquier ser humano: a saber, que al mismo tiempo que
dice: El mundo es mi representacin, puede y debe decir: El mundo es mi voluntad (El
mundo como voluntad y representacin, Orbis, Barcelona 1985, vol. I, 1, p. 17-18).

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3. El mundo como voluntad.
A la cosa en s puede llegar el ser humano por medio de la voluntad, sta es lo que el ser
humano es en s, la esencia del ser humano, que se manifiesta en el cuerpo, por el cual el ser
humano es tambin mundo. En ella, adems, ve la esencia de todas las cosas: por la voluntad, o
por la vida, que hay en todo, se llega a la esencia misma de las cosas en s. Su filosofa es, por lo
mismo, una filosofa de la voluntad.
A la voluntad podra tambin darle el nombre de impulso, energa o fuerza original, pero estos
nombres remiten ms bien al mundo del conocimiento y no al de la misma vida, cuya esencia ve
bien simbolizada con el nombre de voluntad.
A la pregunta fundamental de la filosofa acerca de qu es el mundo? responde
Schopenhauer diciendo que es fuerza y voluntad. Fuerza ciega y voluntad insatisfecha,
aspiracin, deseo, dolor, tragedia; tampoco la historia es racionalidad y progreso, sino ciego y
engaoso azar.
Todo es representacin. El nomeno es posible conocerlo pero no desde donde dice Kant, sino
desde la voluntad.
Para Kant el mal es accidental, como cada, como degeneracin del ser, el mal es perifrico y
por tanto redimible; el mal es la falta de bien, el mal es accidental; as los mecanismos de la
revolucin cristiana ponen las cosas en su sitio, se vuelve al bien a travs de la redencin. Para
Schopenhauer el mal es esencial, es conflicto interno, no es redimible; venir a ser es venir a
sufrir, lo mejor para el ser humano es no haber nacido y por tanto hay que irse cuanto antes de
aqu. As, el mal es esencial para Schopenhauer.
Las fuerzas operativas productoras de la naturaleza son voluntad. La voluntad como cosa en s
es distinta del fenmeno y de todas sus formas. Kant hablaba de lo que se puede conocer (plano
gnoseolgico), Schopenhauer habla de la cosa en s (plano ontolgico); la voluntad no es
representacin, sino el origen, la cosa en s, distinta del fenmeno. La unidad de la sustancia
es lo que subyace en Schopenhauer. Todo lo que hay es sustancia y esa sustancia nica es la
voluntad.
La voluntad no se deja obligar por la legalidad. Schopenhauer introduce una interrupcin entre
lo dado y la razn del darse de las cosas. El darse de las cosas obedece a un orden diferente a lo
dado de las cosas; lo datos no explican el porqu. La voluntad acta / opera y su operarse es
objetivarse, hacerse fenmeno / objeto y en ese mostrarse en los fenmenos cae bajo una
determinada legalidad, aunque ella est ms all.
La voluntad, la cosa en s est fuera del principio de la razn, no est sometida a ninguna
causa o fin. La voluntad por s es una, tiene un carcter unificado. La voluntad es el sujeto, lo
que se somete a la causalidad es el producto, no el producir o el productor.
Los productos, lo fenomnico estn sometidos a la multiplicidad / diacrona del tiempo y a la
sincrona del espacio, a la individuacin. Cuando hablamos de cosas es la voluntad la que ha
producido algo en el tiempo y en el espacio, que rigen para los fenmenos, pero no para la
voluntad, como tampoco rige la causalidad; la voluntad tiene unidad. La voluntad se objetiva en
las cosas, en los fenmenos; se desgarra al pasar a los fenmenos, al someterse al tiempo y al
espacio. La voluntad no acta por fines o razones, sino que la voluntad acta porque acta;
actuar consiste en querer, por eso es voluntad. En todas las cosas hay quereres de la voluntad;
esto sirve para las cosas y para los humanos. Todo es voluntad: principio productor dinmico
que introduce un desajuste en lo producido.
Hay un desdoblamiento en el seno de la voluntad: es tanto querer como lo querido; en lo
querido sigue actuando la voluntad. En el fondo las cosas son voluntad, principio dinmico,
realizador de la accin. En todo hay pugna / deseo; todas las fuerzas activas de las cosas son
voluntad. En la naturaleza tambin hay voluntad: la tierra, la luna, su atraccin; entre el ser
humano y las cosas hay deseo. Este querer de deseo se deja dominar bajo lo que llamamos
causas finales. Aunque en el fondo el deseo desea para desear; el objeto del deseo no es ms que
la representacin, pero ms all est la fuerza deseante que es la voluntad.
La voluntad es un mecanismo insaciable que est en todo; todas las cosas estn de un modo u
otro en guerra, en una competencia de deseo. La voluntad quiere los objetos para
inmediatamente querer otra cosa; la fuerza por detrs de todo lo que es dinmico es un querer

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insaciable. Por debajo de los objetos est un querer, un querer ser otra cosa. El estado de ser de
las cosas es un estado de guerra constante. Este absurdo o inestabilidad, este querer sin fines,
querer por querer, es un quererse a s misma de la voluntad.
El esquema ontolgico de la voluntad se objetiva en las cosas, deslinda un orden del ser y otro
del aparecer. La voluntad es ciega, luego imprevisible; no se somete a los rasgos de las leyes de
las cosas; es un objeto puro que obra sin fines y por lo tanto no est bajo la moralidad.
La accin de la voluntad consiste en objetivarse en las cosas; es querer, no cejar en lo querido y
por eso es un mundo de lucha. La voluntad es unidad pero tambin es un deseo hambriento; la
voluntad quiere cosas, pero en cuanto las obtiene se va; es decir, obtiene lo que ya no desea, y lo
que desea nunca lo obtiene La voluntad es siempre decepcionada y decepcionante. La
voluntad es tambin en el ser humano, pero no est sometida a finitud como l, puesto que es
infinita; por eso lo que surge en el fondo del deseo del corazn humano es un deseo de infinitud.
El corazn humano est golpeado por una infinitud de deseo que le lleva a rechazar lo que tiene;
el deseo obtiene lo que ya no quiere.
Todo lo que conocemos o sentimos son representaciones: el mundo es la representacin de un
sujeto. Son representaciones para el sujeto cognoscente.
- Entre las cosas y su devenir, su paso temporal, rige la causalidad: EL PRINCIPIO DE
CAUSALIDAD SUFICIENTE; rige la causalidad fsica: causas y efectos.
- Entre los juicios, argumentos y sus conclusiones rige la causalidad: CAUSALIDAD LGICA
O PRINCIPIO DE LA RAZN COGNOSCENTE.
- Entre las acciones y los motivos rige EL PRINCIPIO DE CAUSALIDAD FINAL; aqu entra
la necesidad moral. Rige las acciones humanas, porque la finalidad de obtener algo nos lleva a
hacer cosas.
Por debajo de todo est la voluntad, que se desgarra, y cuando entra en el tiempo y en el
espacio, entra desgarrndose, entra en el dolor.
Es en la reflexin del ser humano donde la voluntad se conoce a s misma, cuando la voluntad
adquiere conciencia del dolor. Cuando decimos que el mundo es insoportable se trata de que la
voluntad se ve a s misma en su dolor irremediable: lo esencial del ser humano es ser
insuficiente; la voluntad adquiere conciencia de lo que es: su insatisfaccin y su dolor.
Para Schopenhauer no estamos en el mejor de los mundos posibles, la muerte no remedia nada;
el tiempo es infinito y los dolores tambin. Ni siquiera la muerte quitara el dolor. La voluntad
nos tiene cogidos hasta el punto en que toda salida no significa ms que volver a entrar en el
crculo de nuevo.
A la pregunta fundamental de la filosofa acerca de qu es el mundo? responde
Schopenhauer diciendo que es representacin, fuerza y voluntad. Fuerza ciega y voluntad
insatisfecha, aspiracin, deseo, dolor, tragedia; tampoco la historia es racionalidad y progreso,
sino ciego y engaoso azar.
Dos posibles liberaciones:
- la liberacin de la irracionalidad y la ceguera es posible transitoriamente a travs del arte. La
experiencia esttica es, no obstante, solo una liberacin momentnea del dolor, el tedio y la
insatisfaccin de vivir.
- el estado tico, que se alcanza por la negacin de la voluntad de vivir, origen de todo mal:
exige primero la anulacin de la propia individualidad egosta y que impide la piedad y la
compasin, y luego la ascesis que es negacin y extincin de todas las manifestaciones de la
voluntad, como en el nirvana budista o la asctica cristiana ms rigurosa. Tras la negacin de la
voluntad, no queda sino la nada, que es lo que es el mundo.
El optimismo de Leibniz se convierte en total pesimismo en Schopenhauer. El ser humano es un
ser sufriente por esencia, un sufrimiento del que no puede escapar, as vale la pena vivir?; el
ser humano ni tan siquiera puede elegir. Schopenhauer niega as la capacidad de una accin
positiva de la voluntad; en Nietzsche ser, por el contrario, un mecanismo activo.

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Arthur Schopenhauer: el tiempo y la muerte
Cada uno debe, pues, concebirse a s mismo como un ser necesario, es decir, como un ser cuya
autntica definicin, cuya definicin adecuada, por poco que pueda llegar a formularse sta,
debera acarrear ya la existencia. En este orden de pensamientos se encuentra realmente la nica
prueba inmanente, es decir, contenida en el mbito de los datos de la experiencia, que pueda
alegarse sobre la inmutabilidad de nuestro verdadero ser. La existencia, efectivamente, debe ser
inherente a l, puesto que se muestra independiente de todos los posibles estados, trados
consigo por la cadena de las causas, porque esos estados ya han encontrado su realizacin y
nuestra existencia ha permanecido con todo y con ello inclume a su choque, como un rayo de
luz ante la tormenta que atraviesa. Si por sus propias fuerzas pudiera conducirnos el tiempo a un
estado de bienaventuranza, ya lo habramos alcanzado hace largo tiempo, porque detrs de
nosotros se extiende un nmero infinito de siglos. Pero de igual modo si pudiera llevarnos a la
destruccin, hara tiempo que no estaramos aqu. Lo que ahora somos resulta, bien mirado, que
debemos seguir sindolo en todo tiempo, porque somos el propio ser que ha recogido el tiempo
para colmar su propio vaco; por dicha causa ese ser llena la totalidad del tiempo, presente,
pasado y futuro de igual modo, y por eso tambin nos es imposible caer fuera de la existencia y
fuera del espacio. Mirando bien las cosas, es inconcebible que lo que una vez existe en toda la
fuerza de la realidad deba un da quedar reducido a nada, y luego deje de ser durante un tiempo
infinito. De aqu resulta para los cristianos la doctrina de la resurreccin universal; para los
hindes, la de la creacin del mundo por Brahma, renovada una y otra vez, sin contar todos los
dogmas semejantes de los filsofos griegos. El gran misterio de nuestro ser y nuestro no-ser,
cuya explicacin ha suscitado estos dogmas y todos los otros parecidos, tiene como fundamento
ltimo el que la misma cosa que objetivamente constituye una serie de tiempo infinita, no es
subjetivamente ms que un punto, un presente indivisible y siempre existente; pero quin
puede entenderlo? Kant expuso esta verdad con toda la claridad deseable en su inmortal teora
de la idealidad del tiempo y de la nica realidad de la cosa en s, porque resulta que la esencia
propia de las cosas, del hombre, del mundo, reside duradera y permanentemente en el nunc stans
siempre slido, siempre inmvil, y que la sucesin de los fenmenos y de los hechos es una
pura consecuencia de la concepcin que nos forjamos de esta esencia a travs de la forma de
nuestras intuiciones, a travs del tiempo. Por consiguiente, en lugar de decir a los hombres:
Habis empezado con el nacimiento, pero sois inmortales, habra que decirles: No, no sois la
nada y ensearles a entender esta frase en el sentido de la mxima atribuida al Hermes
Trismegisto: To gar on aei estai (porque lo que es ser eternamente, Estob., Ecl., I 43, 6). Y si
incluso entonces no se tiene xito y el corazn angustiado hace or su antiguo lamento: Veo
que todos los seres salen de la nada por el nacimiento y vuelven a ella tras un breve respiro; as
mi existencia, hoy situada en el presente, pronto no ser ms que un lejano pasado, y yo ya no
ser nada, entonces la respuesta que hay que dar es la siguiente: No existes? No posees ese
presente inestimable tras el cual todos vosotros, hijos del tiempo, suspiris con tanto ardor? No
lo ests ocupando ahora y realmente? Y comprendes cmo has llegado a ello? Tan bien
conoces los caminos que te han llevado a ello, que puedes decir que se te cerrarn con la
muerte? La existencia de tu ser tras la destruccin de tu cuerpo te parece imposible e
inconcebible; pero por qu ha de serlo ms que tu existencia actual y el camino que te ha
llevado a ella? Por qu dudar de que las vas secretas que estaban abiertas para ti hacia el
presente actual no sigan as hacia todo presente por venir?
La muerte: la liberacin de dejar de ser yo
Por encima de todo, la muerte es la gran ocasin de no ser ya el yo. Dichoso entonces el que
sabe aprovecharse de ello! Durante la vida, la voluntad del hombre est sin libertad. Su
conducta siempre se basa en su carcter invariable. Est ligada a la cadena de los motivos,
regida por la necesidad. Ahora bien, cada uno lleva en s mismo el recuerdo de muchas acciones
que le hacen estar descontento de s mismo. Si su existencia llegara a prolongarse infinitamente,
en virtud de la invariabilidad de su carcter, no dejara nunca de comportarse de la misma
forma. Por eso debe dejar de ser lo que es, para poder salir del germen de su ser bajo una forma
nueva y diferente. La muerte, pues, desata estos lazos. La voluntad vuelve a ser libre, porque es

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en el esse, y no en el operari, donde reside la libertad. Finditur nodus cordis, dissolvuntur omnes
dubitationes, eiusque opera evanescunt (El nudo del corazn est hendido, todas las dudas se
han disipado y sus obras se desvanecen) es una mxima muy famosa de los Vedas que todos
los vedistas repiten hasta la saciedad. La muerte es el momento de la liberacin de una
individualidad estrecha y uniforme que, lejos de constituir la sustancia ntima de nuestro ser,
representa ms bien como una especie de aberracin. La libertad autntica y primitiva reaparece
en ese momento que, en el sentido apuntado, puede considerarse como una restitutio in
integrum (restitucin al estado primitivo). De aqu procede, al parecer, esa expresin de paz y
sosiego que se dibuja en el rostro de la mayor parte de los muertos. En generaI la muerte del
hombre de bien es dulce y tranquila; pero morir sin repugnancia, morir de buen grado, morir con
alegra es privilegio del hombre resignado, de aquel que renuncia a la voluntad de vivir y
reniega de ella, porque l solo quiere una muerte real, y no aparente; por consiguiente, no siente
ni el deseo ni la necesidad de permanencia de su persona. La existencia que conocemos la deja
sin pesar. Lo que la sustituye es la nada a nuestros ojos, precisamente porque nuestra existencia,
comparada con sa, no es ms que nada. La fe budista la llama nirvana (El mundo como
voluntad y representacin, pgs. 237-241 de la seleccin de Michel Piclin, Schopenhauer,
EDAF, Madrid 1975).
A vontade obxectvase en diferentes graos baixo a forma de Ideas.
A vontade obxectvase dende o reino inorgnico at o ser humano, adquirindo cada vez un grao
mis alto de obxectivacin at chegar inteligencia.

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4. Filosofa del arte.
Schopenhauer emplea el pensamiento de Kant para mostrar que la experiencia esttica atena el
deseo. La liberacin de la irracionalidad y la ceguera de la voluntad solo es posible a travs del
arte. La experiencia esttica es, no obstante, solo una liberacin momentnea del dolor, del
tedio y de la insatisfaccin de vivir. Se trata de adormecer a la voluntad mediante el encanto y
restituir al conocimiento su intuicin de las esencias y su virtud puramente contemplativa,
desinteresada.
La contemplacin del artista ser siempre ms transitoria que la tregua o la paz lograda por la
contemplacin piadosa del asceta.
Ya en el libro II nos ofrece una teora de los colores que considera que las sensaciones que
sirven para captar objetivamente el mundo exterior no deben ser ni agradables ni dolorosas, sino
que deben llevar a un cierto adormecimiento de la voluntad, que no consiste exactamente en una
indiferencia de la voluntad. El placer esttico tiene que ver con una contemplacin desinteresada
que anula en cierto sentido todo lo desagradable de la voluntad.
El mundo como voluntad y representacin, primer volumen, Libro III, El mundo como
representacin. Segunda consideracin. La representacin, independiente del principio de razn.
La idea platnica: el objeto del arte.
4.1. Dos funciones del arte.
4.1.1. Conocimiento de las Ideas.
Las cosas tal y como las representamos se nos ofrecen siguiendo el principio de individualidad:
se aparecen en el espacio/tiempo. Las cosas son objetivaciones hechas sobre la voluntad y por
parte de la voluntad, que es Una pero que se objetiva parcialmente en la multiplicidad.
Se trata de ir ms all de esta multiplicidad que se aparece y elevarse desde los fenmenos o
representaciones hasta la Idea.
Los velos de Maya me hacen ver las cosas como apariencias, como multiplicidades. Los velos
de Maya son la frontera entre la representacin y el ser de las cosas. Lo que se nos representa en
Schopenhauer no solo son objetivizaciones de la voluntad, sino del cognoscente. En el mundo
fenomnico funciona el principio de causalidad. La voluntad trabaja sin finalidad ni causas; las
cosas son los velos de Maya.
Las Ideas son una objetivacin inmediata de la voluntad que renen las caractersticas de las
Ideas platnicas: las Ideas son estos tipos que al pasar a los fenmenos se hacen multiplicidad;
el camino de regreso no lo puede hacer el sabio, no puede atravesar los velos de Maya. La
condicin para atravesar los velos de Maya es una renuncia al deseo que es la experiencia. El
camino de vuelta solo lo puede realizar el artista. El artista encuentra las Ideas; las obras de arte
son imitacin de las Ideas.
Los conceptos y los principios de razn seran una objetivacin mediata de la voluntad.
En la vida acontecen los fenmenos (en el espacio y en el tiempo), pero en el centro la voluntad
no se mueve, es voluntad pura, no est sometida ni al tiempo ni al espacio. Hay una eternidad.
Es un tiempo infinito, llamado a pasar eternamente; es decir, todo volver. Hay una realidad, s,
pero es simplemente aparente: las apariencias se repiten, pero en el fondo no pasa nada; en el
centro no pasa nada.
Las Ideas tienen una instancia real. Las Ideas no estn en el sujeto del conocimiento, sino que
tienen una realidad en el interior de la voluntad donde no son reguladas ni por el tiempo ni por
el espacio: son eternas, inmutables, no tenemos acceso por va sensible, aunque no estn fuera
de nuestra experiencia, es decir, tenemos un cierto acceso a ellas. Una Idea se proyecta en
infinidad de objetos.
Un gato concreto no es sino una objetivacin mediata: la objetivacin inmediata es la Idea; la
segunda es el gato concreto. Una Idea da identidad a 1a infinidad de objetos individuales. En el
fondo no hay ms que un gato que es eterno, la gateidad. La Idea de gato es la que la voluntad
ha objetivado de modo inmediato. Luego este gato se aparece como realidad.

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Cmo entrar a conocer en el mundo de la voluntad desde el mundo fenomnico? La puerta de
entrada es el arte. La primera funcin del arte es la contemplativa: nos hace contemplar las
Ideas; una obra de arte, del genio, no es ms que la exposicin de estas Ideas de la voluntad.
Bello es aquello donde transluce la Idea. Regreso a Hegel. Con respecto a la Idea dir:
La idea es la unidad que se transforma en pluralidad mediante el espacio y el tiempo, formas de
nuestra apercepcin intuitiva; el concepto, en cambio, es la unidad extrada de la pluralidad por
medio de la abstraccin, que es un procedimiento de nuestro entendimiento; el concepto puede
denominarse unitas post rem, la Idea unitas ante rem ().
El origen nico de toda manifestacin artstica es el conocimiento de las Ideas; su nica
finalidad es la comunicacin de este conocimiento de las Ideas. El arte es un factor de
conocimiento, no de sensibilidad.
4.1.2. Experiencia esttica, liberacin de la voluntad.
De la contemplacin de las Ideas se produce otro efecto a mayores del conocimiento: una
experiencia esttica con fines teraputicos. El arte detiene la finalidad, detiene el inters; esta
neutralizacin le sirve para dar entrada al interior de los velos de Maya. El arte es un atenuante,
es capaz de neutralizar la voluntad, el deseo, la subjetividad, porque nuestra subjetividad est
conectada al deseo y en este desear estamos vinculados al exterior, as cuando se detiene
podemos traspasar los velos de Maya, y entramos en contacto con los objetos ms verdaderos,
ms reales.
As pues, las artes:
1.- Nos muestran lo que hay tras los velos de Maya.
2.- Ms all, deben ayudarnos a salvarnos; nos ensean la va negativa de la resignacin. La
contemplacin esttica detiene la voluntad, al menos transitoriamente.
A arte debe adormecer, anda que s sexa pasaxeiramente, a vontade e neutraliza todo
movemento que tenda cara Parse.
Na arte todo se encamia cara intuicin e a contemplacin tranquila, o suxeito prdese no
obxecto, esquece que un individuo, subsiste s en tanto que suxeito puro como claro espello
do obxecto, de maneira tal que semilla que s existe o obxecto belo. Entn non aparece unha
cousa particular en tanto que particular, senn en tanto que Idea, forma eterna, obxectividade
inmediata da vontade.
4.2. Tres principios jerrquicos para la clasificacin de las artes.
1. Grados de belleza.
a) Belleza natural (resistencia, pesantez, luz) recogida por la arquitectura;
b) belleza de la naturaleza vegetal recogida por el arte de los jardines, la pintura del paisaje;
c) belleza de la naturaleza animal recogida en la pintura y en la escultura de los animales;
d) belleza humana actuante, recogida en la pintura de la historia;
e) belleza humana pensante, recogida en la poesa. Poesa: nos revela sobre todo la idea de
Humanidad.
O belo pode ser superado co coecemento, sen necesidade da vontade. O belo permtenos o
acceso Idea sen necesidade dunha resolucin custosa e longa da vontade.
No sublime, a posibilidade de levar a coecemento puro aquilo que temos diante necesita da
colaboracin da nosa vontade, dun esforzo previo da nosa vontade. O sublime de Schopenhauer
permite ser contemplado serenamente, non deixa paso ansiedade. Lembra ao sublime
dinmico de Kant, que procede de una potencia aterradora, pero ao mesmo tempo pon en xogo a
facultade de resistir do eu sensibilidade e causalidade, de maneira que o sentimento de poder
superar esta desproporcin e poder transcendela provoca un gozo.
O propiamente esttico o belo; para que o sublime se convirta en esttico necesitamos dun
esforzo maior.

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2. Grao de obxectivacin da vontade nas diferentes artes.

a) En la arquitectura predomina a materia, de maniera que non pode ser obxecto de ningunha
representacin intuitiva, dicir, non permite percibir claramente a Idea que est por detrs;
b) en la arquitectura y pintura aumenta lo objetivo sin llegar a dominar totalmente;
c) en la poesa y la tragedia domina lo objetivo; nelas poden intuirse as forzas profundas da
vontade humana.
d) a msica, que sera a forma mis perfecta da vontade, a vida e as loitas intelectuais do ser
humano.
3. Grado de desacuerdo o tensin, lucha de fuerzas contrarias.
a) Arquitectura: lucha entre la pesantez y la resistencia, lucha de fuerzas;
b) pintura especialmente en el retrato-: lucha entre eternidad y tiempo;
c) poesa, lucha entre palabras abstractas y la idea perseguida;
d) epopeya, drama, tragedia, lucha de pasiones, creencias, sentimientos, deseos. La tragedia nos
muestra el sufrimiento y nos hace consecuentes con la resignacin; es el arte que ms efectos
puede tener sobre la voluntad de vivir.
La msica es situada fuera del resto de las artes. Nos lleva al centro, no es una objetivacin
mediata de la voluntad, sino directa; no hay Ideas. [] podra, en cierto modo, continuar su
existencia incluso cuando el universo dejara de existir (). La msica nos lleva directamente al
otro lado de las Ideas; las otras artes son el puente de un lado a otro de los velos de Maya, pero
la msica es la objetivacin inmediata y acabada de la voluntad; la msica est al mismo nivel
de las Ideas, es inmediata. No es copia de las Ideas, sino una manifestacin directa de la
voluntad misma. La msica puede proporcionar una catharsis hipntica que la hace ideal para
ser teraputica.
4.3. Clasificacin de los sentidos en relacin a las artes.
Los sentidos sern ms o menos dignos dependiendo del grado de placer que puedan
provocarnos. El tacto, olfato y gusto estimulan el placer y el dolor y por tanto el trabajo de la
voluntad, por lo que son algo sospechosos.
En esttica solo cuentan los dos sentidos siguientes:
- de la vista o activo, de manera que los espectculos no molestan el trabajo del espritu.
Intuicin del entendimiento. Arquitectura, escultura, pintura.
- del odo o pasivo, donde el nervio auditivo es herido directamente por la conmocin del
nervio. Razonamiento de la razn. La msica.
Ahora es la poesa la que es situada en una posicin aparte como expresin mxima de la Idea o
apercepcin intuitiva de la Idea en el espacio y el tiempo no del concepto o abstraccin, que es
estril para el arte.
4.4. Teora del genio.
El arte no es cuestin de tcnica ni de conocimiento, sino de la capacidad para cierta actitud
contemplativa. O artista aquel capaz da mis absoluta obxectividade. O xenio est dotado da
intuicin pura. como un neno.
En primer lugar, implica una cierta conversin y un olvidarse de la propia personalidad. La
facultad de conocer se sustrae a la voluntad y se dedica a contemplar la vida por s misma. Se
trata de un estado semejante a la infancia de ingenuidad, simplicidad, sensibilidad. El genio, al
romper los nexos entre las cosas, es como el loco: es capaz de liberarse de los nexos entre las
cosas, de abstraerse de las cosas particulares, de reconocer las ideas.
Esto es tambin lo que le acarrea problemas para vivir en el mundo, porque no sabe de las cosas
prcticas, puede ser fcilmente engaado.
4.5. Lo bello, o sublime e o gracioso.
a) a beleza
o obxecto belo aquel obxecto que esperta no suxeito a intuicin pura da Idea.

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Cando estamos situados ante un obxecto belo, posbel o coecemento puro. Non hai nada
sensbel, ningn interese que distraia do coecemento puro. A beleza consiste en facilitar el
conocimiento de la Idea deixando de lado a vontade (a cadena incesante do desexo) e o
coecemento das relacins que obedece vontade (a razn).
La conciencia subsiste en calidad de sujeto puro del conocimiento, y de la voluntad no queda ni
recuerdo.
b) o sublime.
O sublime tamn interesante, pero necesita dunha fase previa e pode ser mis perigoso. O
sublime prodcese cando se contemplan con serenidade obsxectos terrbeis para a propia
vontade.
- no sublime matemtico
De entrada, o suxeito est diante dun obxecto que lle superior, aterrador, non hai coecemento
puro. Necesita elevarse libre e deliberadamente por enriba do querer e do coecemento de
maneira constante, porque o obxecto aterrorizante pon en marcha a vontade en forma de
angustia, perigo, terror e hai que paralizar isto para poder chegar ao sublime. Hai que abandonar
o que sente o individuo para pasar a outro plano.
Exemplos: Cuando nos abismamos en la contemplacin de la inmensidad del universo en el
espacio y en el tiempo, cuando meditamos sobre la infinidad de los siglos pasados y futuros, o
bien cuando el cielo estrellado nos presenta la vista real de innumerables mundos y nuestra
inteligencia concibe la extensin infinita, nos sentimos empequeecer, sentimos que como
individuos, como cuerpos animados, como fenmenos pasajeros de la voluntad, desaparecemos,
nos perdemos, como una gota de agua en el ocano.
Pode ter que ver co tamao espacial ou coa antigidade no tempo.
Para contrarrestar isto necesario pensar que no fondo estas cousas dependen da nosa
representacin, de que somos en realidade condicin de todos esos mundos y de todos esos
tiempos.
Entn, a inmensidade del mundo que nos inquietaba, descansa ahora en nosotros, no
dependemos de ella, es ella quien depende de nosotros. Nos identificamos con el mundo y lejos
de ser abrumados por su inmensidad, nos sentimos realzados por ella. Este es el sentimiento
consciente de lo que los Upanishads de los Vedas repiten tantas veces y de tan distintos modos,
de lo que expresa esta sentencia que hemos citado ya al final del 34: Hae omnes creaturae in
totum ego sum, et proeter me aliud ens non est. (Upnekhat, vol. I, pg. 122.) Es la exaltacin
por encima de la propia individualidad, el sentimiento de lo sublime.
- sublime moral
Nuestra teora de lo sublime se aplica igualmente a la esfera moral, es decir, a lo que se llama un
carcter sublime. Aqu tambin resulta lo sublime de que las cosas propias para excitar la
voluntad son impotentes ante ella, y de que el conocimiento conserva su predominio. El ser
humano que tenga este carcter considerar a los dems desde el punto de vista puramente
objetivo y no los juzgar segn las relaciones posibles entre ellos y su voluntad; ver sus
defectos, reconocer, por ejemplo, el odio que le profesan o la injusticia con que le tratan, pero
sin sentirse inclinado a odiarlos por su parte: apreciar sus buenas cualidades sin apetecer trato
con ellos, admirar la belleza de las mujeres, sin desearlas. Su felicidad o su desdicha personales
no le afectarn grandemente, permanecer tal como Hamlet pinta a Horacio cuando dice:
...Pues t has sido como el ser humano que padecindolo todo no ha padecido nada; t has
aceptado con ecuanimidad los golpes y los beneficios de la fortuna.
En su propia existencia, con todos los reveses inherentes a ella, ver menos su destino
individual que el de la humanidad en general, y aqulla ser el asunto de estudio ms bien que
causa de dolor (El mundo como voluntad y representacin, Orbis, Barcelona 1985, vol. II,
39, p. 37 y 40-41).
c) o gracioso
o contrario do sublime, e consiste en estimular a vontade presentndolle um obxecto de
satisfaccin fcil e inmediata.

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5. Del arte a la moral
El problema es que hacer arte es todava querer ser, querer, y por lo tanto, lleva implcito cierto
sufrir.
El arte exorciza la voluntad y genera un primer sentimiento pantesta, que ser colmado por la
piedad del asceta y su peculiar nirvana, negacin del querer-vivir. El problema es que el arte
sigue siendo voluntad de vivir y la renuncia que propone es de un grado inferior. No consigue ir
ms all que de una liberacin imperfecta. El artista es un asceta fracasado que no ha alcanzado
su ltima metamorfosis. El artista debe aspirar a la vida en el silencio del asceta.
Al final del 3er. libro, Schopenhauer se vuelve moralista: las obras de arte hacen que
desemboquemos en la moralidad. En el centro, el lugar del santo, el lugar del asceta, es en
donde se detiene la voluntad. Subsume un valor moral: el ser humano tiene la posibilidad no
solo de salvarse, sino de salvar a toda la humanidad a base de detener la voluntad: no sera una
salvacin por el ser, sino por el no-ser. La vida no merece la pena ser vivida.
El estado tico se alcanza por la negacin de la voluntad de vivir, origen de todo mal, negacin
y extincin de todas las manifestaciones de la voluntad, como en el nirvana budista o la asctica
cristiana ms rigurosa. Consta de dos momentos:
- espritu negativo: exige primero la anulacin de la propia individualidad egosta. El
conocimiento puede servir como medio de conversin. La intuicin de las esencias nos permite
descubrir el carcter eterno, inmutable de la cosa, el hecho de que son objetivaciones de la
voluntad, descubriendo el fondo comn a todos los seres. El arte ya permita un primer paso en
esta direccin.
- aspecto positivo: reconocimiento de la unidad o identidad con los otros seres, nacimiento de la
piedad y la compasin.
El optimismo de Leibniz se convierte en total pesimismo en Schopenhauer. El ser humano es un
ser sufriente por esencia, un sufrimiento del que no puede escapar, as vale la pena vivir?; el
ser humano ni tan siquiera puede elegir. Schopenhauer niega as la capacidad de una accin
positiva de la voluntad; en Nietzsche ser, por el contrario, un mecanismo activo.
6. Da moral ascese ou anulacin do querer pola mortificacin de tdolos instintos.