O antroplogo Eduardo Viveiros de Castro comea a tornar pblico, na internet, seu

trabalho de consolidao do perspectivismo amerndio, que subverte e questiona a filosofia

ocidental
O espelho do ocidente
RAFAEL CARIELLO
EDITOR INTERINO DO MAIS!
Foi o antroplogo Claude Lvi-Strauss, claro, quem melhor deu conta da revoluo que vem
ocorrendo no terreno do pensamento que ele ajudou a demarcar: "Quer nos regozijemos, quer
nos inquietemos, a filosofia est novamente no centro do palco antropolgico. No mais a nossa
filosofia, aquela de que minha gerao queria se livrar com a ajuda dos povos exticos; mas, em
uma notvel reviravolta, a deles".
O principal responsvel pela faanha que Lvi-Strauss descreve, Eduardo Viveiros de Castro,
professor do Museu Nacional, da Universidade Federal do Rio de Janeiro, h pelo menos trs
anos prometia um texto -em forma de livro- que sistematizasse e desenvolvesse as idias que ele
vem apresentando em artigos desde meados da dcada de 90.
Mudou de idia. Aps escrever mais de 600 pginas, decidiu que a melhor maneira de dar
continuidade ao seu pensamento seria coloc-lo disposio de outras contribuies, que
modificassem seu texto e construssem uma obra coletiva, usando uma pgina na internet que
permite o acesso e a interveno de quem quiser nos trechos que ele leva rede, no site do
"Projeto AmaZone".
No que j se pode ler no endereo virtual -em funcionamento h cerca de trs meses-, o
antroplogo busca "fundamentar melhor" sua tese. "Voc sempre comea a pensar de maneira
um pouco brutal", diz.
Na entrevista que concedeu Folha em sua casa, no Rio, Viveiros de Castro explica os avanos e
a "embocadura" filosfica que sua teoria, o perspectivismo amerndio, ganha com a nova obra
virtual. Questiona as distines entre mito e filosofia e apresenta uma compreenso da realidade
por parte dos ndios radicalmente diferente daquela dos herdeiros da tradio ocidental -que
termina por subverter os fundamentos do pensamento filosfico, como os conceitos de sujeito e
objeto, Deus, cultura e natureza.
Da que um dos colaboradores do AmaZone, Oscar Calavia, professor da Universidade Federal
de Santa Catarina, chegue a defender que a modernidade ocidental possa ser pensada como o
resultado de controles e restries a uma viso de mundo perspectivista, prxima dos ndios,
que tambm j teve seu espao entre os europeus.
Para o perspectivismo, "bicho gente"
DA REDAO
"Bicho gente." Essa a frase sntese, dita pelos ndios e ouvida pelos antroplogos, do
perspectivismo amerndio -que expressa uma idia presente, de uma forma ou de outra, em quase
todos os povos indgenas da Amrica.
Ao traduzir essa informao em termos antropolgicos, a teoria desenvolvida por Eduardo
Viveiros de Castro e seus colegas defende que tudo se d como se os ndios pensassem o mundo
de forma inversa nossa, se consideradas as concepes de "natureza" e "cultura".
Enquanto o pensamento ocidental teria como cho a idia de que a natureza universal e as

culturas so particulares (h um s mundo e muitas formas de viv-lo), para vrios povos do

continente americano haveria apenas uma cultura, ou uma "relao" primordial, e naturezas
particulares dependendo do ponto de vista do observador.
Homens e animais seriam sempre gente, sujeitos dessa cultura/relao geral. Ou seja, todos os
animais, para os ndios, experimentam (ou experimentaram) os mesmos hbitos: seu alimento -os
vermes da carne podre para os urubus, o sangue para os jaguares- sempre peixe ou cauim, por
exemplo; suas relaes de grupo so sempre sociais, com ritos, chefes e regras de casamento.
No que verme "como se fosse" peixe para o urubu; ele deve ser visto de fato como tal.
Uma s maneira de ser sujeito -em suas relaes com predadores e presas, em suas relaes
sociais com seus semelhantes-, e portanto seres que mudam de natureza dependendo da relao
em que esto inseridos. Animais predadores e espritos, por exemplo, vem os humanos como
"animais-presas", enquanto a caa v os humanos como animais predadores ou espritos. Ao nos
verem como no-humanos, os animais vem a si mesmos como humanos.
UM TEXTO SEM FIM
DA REDAO
A seguir, o professor do Museu Nacional explica como o projeto de um livro que j acumulava
600 pginas escritas se transformou num texto coletivo abrigado numa pgina da internet -num
modelo de colaborao que, segundo ele, reflete melhor a criao acadmica. "Toda produo
intelectual um processo em que se passa 95% do tempo falando a partir do que outros falaram."
Quem entra na pgina ( amazone.wikicities.com/wiki/Projeto_AmaZone) pode ler e, se quiser,
modificar o texto livremente para, por sua vez, ter sua prpria modificao tambm modificada,
aceita ou rejeitada.
A obra de mltipla autoria funciona, ainda experimentalmente, h cerca de trs meses -e conta
com a colaborao de um grupo crescente de cientistas sociais- a partir do "texto-piloto", um dos
captulos do livro de autoria individual que se chamaria "A Ona e a Diferena".

Folha - Por qu transpor a obra para a internet?

Eduardo Viveiros de Castro - J estou arrastando o rascunho desse livro desde quando publiquei
o primeiro, em 2002. Comecei ento a escrever a monografia sobre o perspectivismo, "A Ona e
a Diferena", uma brincadeira com a aliterao sonora e com o conceito do [filsofo francs
Jacques] Derrida "diffrance", que difcil de traduzir e que j brinquei que, em tupinamb, seria
"diferona". Comecei a acumular anotaes, notas e textos de conferncias, citaes e
referncias, criando um palimpsesto de 600 pginas, que eu no tinha coragem de arrumar e
botar na rua. Foi quando tive a idia de, em vez de publicar mais um livro solo, fazer um texto
que refletisse melhor seu prprio regime de produo.
Toda produo intelectual, na verdade, um processo em que se passa 95% do tempo falando a

partir do que outros falaram, sejam os ndios com quem conversamos, sejam colegas que
escreveram. uma situao borgeana em que se est sempre dentro de bibliotecas, escritas ou
orais. Isso, na verdade, no aparece muito nos textos, por mais que o autor saiba disso. Os livros
so autorados por uma nica pessoa, tm comeo e fim fsicos, e fica por a.
Quando comecei a acompanhar essas mudanas no regime de produo e de autorao e de
apropriao intelectual usando os meios eletrnicos, comecei a divisar a possibilidade de que o
regime coletivo que j existe fosse mais explicitado, num "livro" que fosse escrito por muitas
pessoas ao mesmo tempo.
Uso uma dessas novas ferramentas, o "wiki", que um tipo de website em que toda pessoa que
acessa pode mudar o contedo do que l e todas as outras pessoas que acessam podem ver essa
modificao. Assim, no sou mais s eu que escrevo e no preciso colocar um ponto final. Todo
livro tem como aspecto, por assim dizer, triste o fato de ser uma obra fechada, que uma vez
publicada no pode incorporar a reao das pessoas.
Um texto eletrnico colaborativo est sempre sendo reeditado a partir das reaes que ele suscita
nas pessoas que vo entrando e que acabam assumindo um pouco da autoria tambm. Esse texto
tambm perspectivista, j que est interessado em como as diferentes perspectivas se conectam
nesse processo de autoria mltipla. Decidi assim deixar o livro na geladeira por um tempo e
iniciar um objeto em que minha participao uma entre outras. Parafraseando a idia indgena
de que, se tudo humano, ento o ser humano no to especial assim, eu diria que ento, se
todos so autores, o autor no to especial assim. Especial o texto.
Folha - As modificaes ficam marcadas ou tudo se incorpora?
Viveiros de Castro - O princpio do "wiki" de que muito fcil modificar o que se l, fcil
acrescentar textos mas tambm muito fcil tirar. fcil entrar e fcil sair. fcil tambm
identificar quem mudou o qu, saber quem escreveu isso, aquilo. De alguma maneira as
modificaes so julgadas pelo resto da comunidade, essa multiplicidade virtual das pessoas que
entram. Se as pessoas acham a modificao correta, ela vai ficando. Se elas acham ela intil, ou
nociva, vai ser retirada por algum, que no precisa ser o administrador.
Folha - E quando isso comeou?
Viveiros de Castro -Tem pouco tempo, dois ou trs meses. As pessoas so tmidas -felizmente.
So muito mais gentis e respeitadoras do texto alheio do que a gente imagina, mas aos poucos a
coisa est embalando, e meu prprio aporte inicial vai se diluindo num palimpsesto de aportes, se
tornando um texto de fato com multiplicidade autoral.
Folha - Dessas 600 pginas de seu aporte, quanto j entrou? H um planejamento de como
vai ser feita sua contribuio?
Viveiros de Castro - Tem pouca coisa. Por enquanto ainda tem muito a minha cara, por questes
histricas, a maior parte dos textos que esto l dentro fui eu que escrevi, mas cada vez tem mais
gente participando e em algum momento indefinvel vai ter virado um autor mltiplo.
Coloquei at agora um captulo, de 30 a 40 pginas, daquele grande rascunho de 600. Minha
idia ir inserindo pouco a pouco, mas sem me arriscar a prever uma velocidade, um ritmo
A FILOSOFIA CANIBAL
DA REDAO
O perspectivismo amerndio coloca em questo sujeito e substncia, fundamentos da ortodoxia
filosfica na tradio ocidental. Segundo Eduardo Viveiros de Castro, o modo de pensar a
realidade dos ndios privilegia a relao, anterior a sujeitos e coisas, que no existem a priori.
De fato, no parentesco, essas "coisas" chamadas cunhado, genro, sogro nunca so em si mesmas,

no existem a priori, mas s ganham existncia na relao -filho, pai, sobrinho so posies em
relaes que preexistem aos sujeitos. Domesticada no Ocidente, a relao extrapola os limites do
parentesco no pensamento indgena, e distribui as cartas da realidade.
A seguir, trechos da primeira parte da entrevista.

Folha - correto dizer que, no perspectivismo, sujeitos e coisas no existem por si mesmos,
mas sempre a partir da relao em que esto inseridos?
Eduardo Viveiros de Castro - Sem dvida. A idia bsica que est por trs da caracterizao do
pensamento amerndio por meio dessa palavra, perspectivismo, que foi raptada do vocabulrio
filosfico ocidental, que a relao vem antes da substncia e, portanto, os sujeitos e os objetos
so antes de mais nada efeitos das relaes em que esto localizados e assim se definem,
redefinem, se produzem e se destroem na medida em que as relaes que os constituem mudam.
No que no haja substncia, pelo contrrio, mas aqui ela o problema, e as relaes, ao
contrrio, so aquilo que dado. Enquanto que ns, de certa maneira, na tradio conceitual
ocidental, tenderamos a imaginar as substncias como dadas, e as relaes como sendo
construdas e adicionadas pelo sujeito, em sua funo cognoscente. como se conhecer, para
ns, fosse relacionar, e as substncias, ao contrrio, fossem aquilo que j existe, que est dado e
que cabe ao esprito pr em relao. O problema amerndio justamente partir dessa relao
universal e dela produzir conceitualmente as coisas.
Folha - Essa relao tem sempre a mesma forma? primordialmente humana?
Viveiros de Castro - No sei se eu formularia nesses termos. Eu diria que a humanidade o
nome de uma relao, que a relao reflexiva, em que todo ente vai se perceber a si mesmo
como humano. A humanidade menos o nome de uma substncia e muito mais um tipo de
relao que todo ente tem consigo mesmo. Isso , numa linguagem empolada, algo que os ndios
formulam de maneira muito mais direta quando nos falam, em portugus, que "todo bicho
gente".
Significa que toda espcie v a si mesma como humana. Significa que o que humano o "se
ver", muito mais do que aquilo que se est vendo. o pronome reflexivo que define a
humanidade. Ao se ver, todo sujeito v-se como humano. Nesse sentido a humanidade tambm
uma relao. Essa a relao universal por excelncia? No sei dizer. Acho que uma das
relaes. Diria at que a relao primordial no mundo amerndio a de incorporao, ou, para
usar uma linguagem mais concreta, a relao de predao e de incorporao canibal. O
canibalismo como modo esquemtico, o esquema fundamental nesse mundo. Brinco, fazendo um
trocadilho, que, se nosso esquema fundamental de relao sujeito-objeto, na filosofia ocidental,
a predicao -"A B"-, no mundo amerndio, a predao -"A come B".
Folha - E como isso funciona?
Viveiros de Castro - Toda linguagem conceitual tem um pano de fundo, um solo, de intuio
sensvel. Est radicada em determinado tipo de experincia concreta do mundo. O fundo
experiencial bsico da cultura indgena a intuio da cadeia alimentar e a experincia da

necessidade que possui todo organismo, e dramaticamente o animal, de ingerir, incorporar, de

comer para viver. Essa relao de incorporao uma experincia primordial no pensamento
indgena e serve de modelo sensvel pra uma quantidade de esquemas mais abstratos.
Assim como se poderia dizer que um dos esquemas sensveis da nossa tradio cultural o da
produo, da imposio de uma forma. O modelo do ceramista, do oleiro, do escultor. No mundo
indgena h esquematismos bsicos que so de outra ordem. A questo ali saber onde voc est
no circuito universal da predao. como se houvesse trs posies lgicas fundamentais:
predador, presa e congnere -aquele que no nem predador nem presa. Os que comem comigo,
aqueles que me comem e aqueles que eu como.
Folha - Por que se privilegia essa forma "predatria" de compreenso do mundo?
Viveiros de Castro - O modo econmico, digamos, intelectualmente privilegiado pelos ndios a
caa; so caadores, no no sentido emprico, j que a maioria das sociedades indgenas
horticultora, mas seu modo de estar no mundo um modo de caadores.
Um pouco como se pode imaginar que o mundo antigo ocidental um mundo de pastores. O
papa um bom pastor, Deus o pastor; esse modo de conceber essa relao com o mundo
animal profundamente radicado em nossa tradio cultural. No mundo indgena, o equivalente
disso a atitude do caador. um mundo que tem como fundamental a necessidade de pensar a
presa, caso contrrio voc no a pega.
No nosso modelo, o outro a ovelha, so os cordeiros, o rebanho. H uma enorme diferena
entre o nosso mundo de pastores, onde a domesticao, o controle, a vigilncia e a boa
administrao do rebanho definem nossas categorias polticas fundamentais (governar
pastorear), e esse outro mundo, o indgena, de caadores que tentam pensar o que o outro pensa.
Essa necessidade intelectual de se colocar no ponto de vista do outro.
Folha - Por que, tendo escrito os artigos, o sr. achou necessrio comear a trabalhar nesse
livro?
Viveiros de Castro - Em "A Inconstncia da Alma Selvagem" [Cosacnaify] h dois ensaios que
so talvez os mais importantes, os mais recentes. Um uma recriao de um artigo publicado
seis anos antes, "O Perspectivismo e os Pronomes Cosmolgicos", que o ensaio onde formulo
de maneira esquemtica essa idia de uma cosmologia pan-amerndia. A teoria do perspectivismo
amerndio. O segundo um ensaio sobre a organizao social indgena. Na verdade, uma
tentativa de encontrar o correlato sociolgico, nas relaes sociais indgenas, da cosmologia do
perspectivismo.
O grande esquema sociolgico dos mitos ocidentais o da paternidade: Jeov, Cronos, Zeus,
dipo, Prometeu. A tenso crtica que produz o dinamismo do mito o conflito entre pais e
filhos. No mundo indgena, as relaes de maternidade e paternidade esto presentes, mas as
grandes figuras mticas so aliados matrimoniais: sogros, genros, cunhados. O heri europeu do
mito rouba o fogo de uma figura paterna. O heri tpico dos mitos amerndios rouba o fogo de
um sogro animal. Essa diferena na origem da fonte da cultura humana, entre tom-la de um
deus-pai ou de um sogro-ona (e lembremos que os sogros so freqentemente tios no parentesco
indgena: "meu tio o iauaret"), o que tentei explorar nesse artigo sobre os correlatos
sociolgicos do perspectivismo.
Nossa concepo da relao fundada na idia de compartilhamento de algo em comum. O
modelo disso a relao de fraternidade. Os irmos so aqueles que se definem por terem a
mesma relao com um terceiro termo, o pai (ou os pais), compartilhamento que faz com que
exista uma relao. Todos os homens so irmos. A sociedade uma espcie de grande
fraternidade. O lao social um compartilhamento de uma semelhana fundamental.

No mundo indgena, se pode dizer que todos os homens so cunhados. Eles esto ligados
precisamente por no terem a mesma relao com aquilo que os relaciona. S existe a relao na
medida em que no se est na mesma relao com o termo de ligao. A relao fundada por
causa das diferenas, e no a despeito delas. O que vai definir a troca matrimonial a idia de
que um mesmo terceiro, a mulher, visto de maneiras diametralmente opostas pelos elementos
da relao, o marido e o irmo. As pessoas se ligam na medida em que ocupam posies
diferentes perante outrem.
Se o nosso modelo da relao a semelhana, ao ponto de que a diferena apenas uma falta de
semelhana -a identidade primeira- , a verdadeira relao para ns, ento, a relao do sujeito
consigo mesmo. Meu irmo j um "eu-mesmo" de segunda classe, um "outro eu". Dali para
frente, estendem-se relaes de terceira classe, ou de quarta, e assim vai, at se chegar s trevas
exteriores da inimizade e da no-relacionalidade.
Inversamente, no mundo indgena, a identidade que uma ausncia de diferena, e no a
diferena uma ausncia de identidade. A primeira relao a relao de diferena. Se para ns o
cunhado um irmo de segunda classe ("brother-in-law", "beau-frre"), no mundo indgena o
irmo que seria um cunhado domesticado, um cunhado de quem se esvaziou a diferena. A
fraternidade o fim da relacionalidade, no sua origem.
E voc me perguntou como que isso levou idia de escrever o livro. Eu escrevi esses dois
artigos e senti necessidade de dar mais materiais etnogrficos, materiais empricos, que
pudessem fundamentar melhor a tese -voc sempre comea a pensar de maneira um pouco
brutal. A segunda coisa foi essa idia de tentar reforar organicamente as relaes entre uma
determinada cosmologia e uma determinada sociologia. Entre uma determinada concepo das
relaes do homem com o mundo e uma determinada concepo das relaes dos homens "entre
si", e assim evidenciar a conexo absolutamente fundamental entre esses dois aspectos.
Porque, se na cosmologia indgena tudo humano, tudo social, a prpria noo de sociedade
que tem que ser repensada, a prpria distino entre cosmologia e sociologia que tem de ser
dissolvida, neste mundo em que todo vnculo um vnculo intra-humano e toda diferena uma
diferena social.
O LEGADO DE DEUS
DA REDAO
Levar o que os ndios dizem sobre o mundo em seus mitos at suas ltimas conseqncias
lgicas significa, diz Viveiros de Castro, romper com a idia ocidental de que h vrias culturas e
uma s natureza, sobre a qual a cincia teria acesso privilegiado.
Essa concepo de uma natureza nica, unificada, defende o antroplogo, a decorrncia, no
lado da criatura, da crena em um Deus nico e criador. "A noo de natureza, tal como ela
funciona dentro da cultura cientfica contempornea" "o resultado histrico de Deus".

Folha - Falar numa filosofia dos ndios dizer que eles so conscientes do contedo dos
mitos?
Eduardo Viveiros de Castro - Na verdade, estou interessado no solo pr-filosfico, nas intuies
inaugurais do pensamento indgena. Toda conceitualidade est enraizada num solo pr-conceitual
de intuies e experincias fundamentais do pensamento humano. Estou interessado em
construir, projetar uma conceitualidade que corresponda a esse solo pr-conceitual indgena.
Pensar qual filosofia seria construda se os ndios tivessem tempo e interesse em faz-la (e que
espero venham a fazer). Qual a conceitualidade virtual que est contida na experincia,
radicalmente diversa da nossa, dos povos amerndios?
Folha - Mas s virtual? Ela no se atualiza no mito?
Viveiros de Castro - No s virtual, ela se atualiza no mito, mas certamente que o mito no
uma teoria lgica, com axiomas, proposies etc. A primeira coisa que tenho como questo
tentar repensar a noo de mito. Porque o mito uma noo filosfica. Mito uma noo criada
pelos filsofos. a filosofia que se constitui contraproduzindo um no-filosfico, que seria o
mito. o discurso do "logos", da razo, contra o "muthos", o mito, discurso supostamente da
no-razo, da revelao oracular, da autoridade mgica, fala monolgica e monocrtica,
enquanto a filosofia seria argumentativa, dialgica, democrtica, poltica. Esse o "mito" de
origem da razo como se distinguindo do mito.
Vai junto com isso uma idia curiosa -mas compartilhada igualmente por filsofos e
antroplogos- de que a filosofia uma caracterstica do Ocidente. Ela tem carteira de identidade,
certido de nascimento, paisagem natal, bero -Grcia, a plis, por volta do sculo 5.
essencialmente dali e desde ento. Ao passo que o mito, ao contrrio, seria consubstancial ao
pensamento humano. O mito de todos (por isso no vale muito); a razo, s de alguns (por isso
to preciosa). O mito teria surgido com o homem; a filosofia com os gregos. E os ocidentais
somos gregos.
Eu duvido dessa idia. De que o conceito de mito produzido pela filosofia grega possa ser
transportado tal qual para caracterizar todos os "mitos" de todos os povos. Diria o seguinte: se a
filosofia grega produziu um conceito filosfico (e negativo) de mito, eu quero saber qual o
conceito (positivo) de filosofia que o mito amerndio produziria.
Folha - D para dizer que justamente isso que o conceito de mito na filosofia sempre
proibia? No como se ela (ns) dissesse sempre do mito (os outros): "Eles no sabem o que
dizem"?
Viveiros de Castro - Sim... Ns sabemos que eles no sabem: perdoai-os, senhores...
Folha - A prpria antropologia faz seu caminho por a. Como se dissesse: "H uma lgica
nesse mito desses primitivos, que maravilha, mas..."
Viveiros de Castro - Ela [essa lgica] lhes escaparia, esse o argumento-condio. Essa idia
de que os homens no sabem o que dizem quando contam os mitos, no que ela seja falsa, o
problema que ela no geral o suficiente. verdade, mas os homens no sabem o que dizem
quando contam qualquer coisa, inclusive os filsofos e os antroplogos. Dizer que o mito
exprime mais o inconsciente do que o exprime a filosofia -me parece que esse o problema. Eu
quero ver o contrrio: o que que os ndios querem dizer quando contam os mitos, e no o que
dizem "sem querer" quando os contam. Quero saber o que os mitos dizem para eles (e no
apenas para ns) sobre o mundo, e no apenas sobre os homens que os contam -porque os mitos
falam do mundo e das coisas, o que lhes interessa, ento o que me interessa.

Folha - E sobre o mundo inclusive nesses registros: teoria do conhecimento, ontologia?

Viveiros de Castro - Ontologias, por favor, no plural deliberadamente provocativo. Voc pode
falar de epistemologias no plural, como se fala de culturas no plural, mas "ontologia" como
"natureza", s tem uma: a Realidade, com "r" maisculo, e essa no tem plural. No h
ontologias, s h uma realidade, e o discurso ontolgico o discurso do Um. Ora, eu quero
saber como funcionaria o conceito de ontologia dos "multiversos" sem Um das cosmologias
indgenas.
Folha - Da o sr. dizer que a prpria palavra "ontologia", sendo uma provocao, tem um
problema, porque o Ser no o modelo, mas o Haver?
Viveiros de Castro - Evoquei a uma passagem particularmente curiosa de um pensador
[francs] hoje obscuro, mas que est sendo redescoberto, que Gabriel Tarde [1843-1904]. H
um ensaio em que ele diz que o problema da filosofia ocidental o problema do verbo "ser", que
um verbo solipsista, intransitivo. Se tivssemos comeado com o "haver" -o "avoir", que o
"ter" ou "haver", em francs-, em vez de com o "ser", uma poro de dificuldades teriam sido
evitadas. Quando voc diz ser, "eu sou", voc no diz mais nada. Quando voc diz "eu tenho",
coloca imediatamente a questo: tenho o qu? Pode-se ser sem mais ( mesmo o modo eminente
de ser), mas no se pode ter-haver sem ter alguma coisa. E portanto com o Haver o outro j est
dado. O ter coloca imediatamente a multiplicidade, enquanto o ser coloca apenas o eu, perdido,
isolado -que tem que dar um pulo enorme para chegar ao outro. Tarde dizia ento que o "haver"
daria uma metafsica mais interessante. Mas mesmo assim uso a palavra "ontologia" para
brecar uma manobra freqentemente usada contra o pensamento indgena -de que aquilo uma
fantasia, uma representao que no diz respeito Realidade, algo sobre o qual apenas a
cincia tem acesso.
O jogo sempre de dois contra um. Temos a natureza e a cultura, eles tm s a cultura. Eles
vem as coisas por meio de lentes culturais, e a natureza deles uma fantasia cultural. Ns
temos a nossa cultura, temos nossas lentes mas tambm temos a nossa natureza, que
independente dela. Para evitar isso, falo em ontologia, para enfatizar a noo de realidade, de
produo de realidade que o pensamento indgena possui.
Folha - D a impresso que tudo a parentesco.
Viveiros de Castro - Parentesco a palavra que damos na nossa tradio para a
relacionalidade fundamental, digamos assim, a base fundamental da relacionalidade humana.
do parentesco que saem todas as nossas metforas da relao: a paternidade, a fraternidade, a
terra-me, o rei-pai, o patro, o padrinho, o padroeiro, Ado, o genoma.
E quando voc chega diante de sociedades para as quais tudo relao social, voc fica com a
impresso de que tudo, inclusive o que ns mandaramos para o departamento de fsica ou de
zoologia, questo de parentesco.
Folha - No texto do AmaZone o sr. trata de Deus, de como ele continuou entre ns depois de
sua "morte", e de como nunca esteve entre os ndios, e de sua relao com essas duas formas
distintas de pensamento.
Viveiros de Castro - Entendo a noo de natureza, tal como ela funciona dentro da cultura
cientfica contempornea, como o resultado histrico de Deus. preciso que tenha havido um
grande Um S do lado "de l", da sobrenatureza, para que a natureza "do lado de c" pudesse
se constituir como unidade. A distino entre criador e criatura, que foi fundamental na nossa
tradio, constitui o universo, o mundo da criatura, como um mundo unificado, a natureza.
Num mundo que nunca teve Deus, voc tampouco ter essa natureza una, unificada, e
racionalizada. A cincia filha do monotesmo. Os politesmos ou, mais ainda, os

"poliatesmos" indgenas projetam multi-versos, eles so refratrios idia de um uni-verso,

precisamente, que correspondesse a um Criador. De fato, Deus desapareceu da ideologia
dominante, da ideologia cientfica, mas porque no fundo ele no precisa mais estar a. Sua
misso est cumprida, do ponto de vista histrico-filosfico: ele constituiu a natureza como
domnio do cognoscvel, do racionalizvel, a natureza una, total e transcendente.

A DOMESTICAO DAS CRIATURAS

OSCAR CALAVIA
ESPECIAL PARA A FOLHA
A realidade isso que podemos ver; mas talvez no tenha sido sempre assim. Um estudo clssico
de Erwin Panofsky [historiador da arte alemo, 1892-1968] ("A Perspectiva como Forma
Simblica", publicado em 1927) descreve como os pintores do Renascimento aprenderam a
represent-la em relevo, tal como ela , ou tal como ela vista a olho nu. Aprenderam a
representar ou ensinaram a ver? Essa mimese, inspirada nos avanos da tica e nas linhas de fuga
da arquitetura, foi uma novidade no seu momento.
A pintura do mundo greco-romano e da Idade Mdia sabia dar volume aos corpos e s vezes
dotava de profundidade as paisagens, mas no conseguia integrar uns e outras; nela, o tamanho
era um atributo da personagem e no um ndice de sua situao no espao; o espao em si no
passava de um suporte sobre o qual se acumulavam as figuras. O livro de Panofsky trata de uma
faanha artstica mas tambm nos pe na pista de uma mudana mais profunda.
A suposta falta de realismo dos pintores primitivos -como a de outros primitivos, alhures e
outrora-, devia-se menos a uma deficincia tcnica do que a uma diferena intelectual. Eles
tambm pintavam as coisas como elas eram, mas tinham uma opinio diferente sobre o ser.
Sem atentar extenso, registravam com mincia os corpos, mais interessados na sua
intensividade; entendiam suas obras -em geral destinadas a um uso cultual-, como seres
substanciais, e no como simulacros de realidade. A perspectiva naturalista, com seu modo
ilusionista de ordenar objetos no espao, s possvel desde que o mundo seja percebido como
uma "res extensa" unificada, que engloba os corpos e suas diferenas, uma natureza
adequadamente objetiva e inerte sob o olhar de Deus.
A noo podia ser antiga -procede, no mnimo, da hilia aristotlica-, mas seu prestgio era novo,
e no pode se dizer que se devesse s especulaes dos filsofos. Sim, talvez, teima de todos

esses obscuros disciplinadores de conscincias -evangelizadores, procos, inquisidores- que

desde a oficializao do cristianismo tinham se dedicado a uma labuta gradual e persistente de
dessubjetivao do mundo: animais, rvores, bosques, fontes, pedras podiam, at ento, ser
agentes por virtude prpria ou como moradias de um esprito. O cristianismo foi fazendo deles
objetos brutos, cuja eventual atividade s poderia emanar da nica fora ativa, a do Deus nico.
O mesmo destino correspondia, evidentemente, aos deuses da Antigidade, dolos feitos de pau
ou pedra, bonecos pintados. Durante sculos, num processo que se repetir mil anos mais tarde
com a evangelizao das Amricas, o cristianismo se empenha em eliminar esses outros sujeitos,
ou pelo menos em coopt-los sob a forma de algumas das figuras sagradas do novo panteo, os
santos e as santas virgens que a teologia, revelia da devoo popular, reduzia a caudatrios de
Deus. Pelo menos at que fosse possvel -como no caso do protestantismo- suprimi-los
definitivamente, para no deixar nada entre Deus e o fiel. Ou, em outros termos, entre a
conscincia humana (uma franquia da subjetividade divina) e a natureza material.
O declnio da magia, como mostrou Keith Thomas [autor de "Religio e o Declnio da Magia"
(Cia. das Letras)], executado por um desgnio religioso. Pouco restou para o sculo das Luzes
alm de trocar alguns nomes (sai Deus, entra a "Razo", por exemplo) em um mundo que a
religio j havia ordenado de acordo com grandes categorias ainda hoje em vigor.
No por acaso que a inveno da perspectiva seja contempornea dos episdios de caa s
bruxas que grassam pela Europa dos sculos 16 e 17. A "witch-craze", como se sabe, acendeu
muitas fogueiras, produziu copiosos sofrimentos e um debate intenso entre aqueles que
entendiam a bruxaria e seus feitos (as metamorfoses, os vos mgicos ao "sabbath", o
canibalismo ritual etc.) como reais, e aqueles que os desconsideravam como desvarios, enganos,
iluses induzidas pela fraqueza fsica ou moral e, sobretudo, pela pregao irresponsvel dos
prprios caadores de bruxas.
Toda essa interpretao racionalista, afinal vitoriosa, no fez seno reavivar a que durante
sculos havia sido a doutrina oficial da igreja, segundo a qual as transformaes do feiticeiro em
coruja ou em lobo, seus vos e seus encantamentos -o equivalente europeu da matria xamnica
de outras terras- s podiam ser iluses produzidas pelo demnio, e no manifestaes de um
poder efetivo.
Depois de sculos de evangelizao, o Diabo era a nica exceo ao monoplio divino da
subjetividade: nunca um preo para Deus, mas autnomo o bastante para arcar com o nus do
mal. Suas dimenses tinham crescido em paralelo s de Deus: no era mais um esprito entre
outros, mas o outro "Sujeito" do mundo; seus seguidores no podiam mais ser bruxos
autnomos, mas uma seita diablica organizada, uma contra-igreja com suas hierarquias, regras e
dogmas.
A bruxaria do renascimento uma recapitulao de toda a ontologia pr-crist ou extra-crist,
pinada na literatura clssica e no folclore contemporneo e organizada segundo o padro
monrquico do Estado moderno. Uma contra religio que provavelmente, como demonstram
estudos como os de Caro Baroja [antroplogo espanhol, 1914-1995] e [Carlo] Ginzburg
[historiador italiano], existiu antes de tudo na mente dos seus perseguidores, para justificar uma
soluo final do velho animismo.
A caa s bruxas encarnou a quimera de destruir fisicamente um pensamento cujo principal
inconveniente era o de ser ainda pensvel; uma quimera, alis, fundadora do mundo moderno,
embora o relato edificante do Iluminismo a tenha remanejado para uma Idade Mdia de costas
largas.
Dom Quixote, o romance de Cervantes cuja primeira parte publicada em 1605, tambm um

dos fundadores do mundo moderno. De um lado, um correlato literrio da pintura perspectiva,

onde a narrao absoluta deixa passo a um relato mediado pelos sujeitos que o protagonizam,
cada um com seu ponto de vista e sua inteno. De outro, evoca essas cosmologias exticas em
que a realidade visvel encobre outras realidades, onde, tipicamente, os moinhos podem ser
gigantes, e as onas, sujeitos de outra humanidade sob suas peles pintadas.
O drama do cavaleiro louco que o ponto de vista individual, herdado de um Deus solitrio que
comea tambm a declinar, servir doravante para contemplar um mundo nico. rido e tacanho,
alis. O seu trunfo, reservado para a segunda parte do livro, que aparecer dez anos mais tarde,
que esse mundo s nico por consenso ou por imposio. Zombando das loucuras do cavaleiro,
os outros personagens vem-se envolvidos nelas e descobrem revelia que elas fazem tambm
sentido. Os antroplogos se voltam com freqncia a um exerccio desse mesmo teor e
descobrem que, um pouco por toda parte, da Itlia de Leonardo Amaznia, pontos de vista
diversos podem fundar realidades diversas, e que o paganismo no est to morto como parece.
A modernidade, filha ingrata do monotesmo, tentou como ele excluir essas alternativas. No o
conseguiu totalmente -e cada um saber se deve celebr-lo ou lament-lo- talvez porque o olho
humano tenha uma propenso anrquica e nada econmica pluralidade.
Oscar Calavia professor no departamento de antropologia da Universidade Federal de Santa
Catarina. autor de "Fantasmas Falados" (Unicamp