I.

- El oficio del sabio

Eudaldo Forment

A finales del siglo IX,

durante el pontificado de
Len XIII, que ha sido
llamado el papa de Santo
Toms y del Rosario, un
obispo italiano,
comentando la celebre
encclica del papa Aeterni
Patris, dedicado a la
filosofa del Aquinate,
escribi que este santo dominico del siglo XIII, expresando
el sentir del mundo catlico era el ms santo de los santos
y el ms sabio de los sabios[1]. Para comprender en
profundidad lo que es la llamada sabidura cristina es til
acudir a la doctrina tomista de la sabidura.

Exposicin de la verdad y refutacin de la

falsedad
Cuando se pregunta por una persona, que no se conoce, la
respuesta acostumbra a ser la de su profesin: es un
ingeniero, un mdico, un carpintero, un labrador, un
estudiante, etc. Se nos conoce por nuestro oficio, por la
actividad que ocupa la mayor parte de nuestro tiempo y
que afecta a nuestro bien, al de la familia, al de la sociedad
y a nuestro fin trascendente. Nuestra definicin genrica
social es nuestra profesin u oficio.
Si preguntamos en esta perspectiva quin era Santo Toms
de Aquino la respuesta la dio l mismo. En su obra Suma
contra los gentiles, en la que expone su sntesis filosfica,
declara, en una de las pocas veces que habla de s, que
est realizando el oficio de sabio[2].
En muchas de las pinturas dedicadas al Aquinate, aparece
con un libro abierto en el que estn escritas las palabras de

la Sagrada Escritura: Mi boca medita en la verdad y mis

labios aborrecern lo impo[3]. El mismo Santo Toms
las utiliza como lema al inicio de la Suma contra los
gentiles.
Estas palabras, que aparecen en su iconografa y en esta
obra, expresan muy bien lo que sinti el Aquinate con su
oficio de sabio: el de buscar la sabidura y, por tanto, la
unidad o sntesis de la realidad, la verdad, el bien y la
belleza, que van unidas.
De manera ms concreta, el oficio de sabio,explica Santo
Toms, es doble, Las dos misiones de este oficio estn
indicadas en la cita bblica: exponer la verdad divina,
verdad por antonomasia, e impugnar el error contrario a la
verdad[4].
Al sabio le interesa toda verdad pero sobre todo la
primera verdad. Por lo mismo, le compete refutar la
falsedad, que es lo contrario de la verdad. Es adems
necesario que lo haga; como sucede con la medicina, que
sana, pero tambin combate la enfermedad.
La funcin de rebatir errores est indicada en el texto citado
como lema de la obra, porque en el trmino impiedad
est implicada la falsedad. La falsedad no slo se opone
a verdad, sino tambin a la religiosidad, ya que sta
supone la verdad.

La funcin de ordenar
Adems, el Aquinate precisa el primer oficio del sabio,
presentar la verdad, con palabras Aristteles, que indicaban
la funcin de la sabidura, o mejor el amor a la sabidura
tal como significa el trmino filosofa: es propio del sabio
ordenar[5].
Enseaba Aristteles que es lo mismo sabidura y filosofa,
en cuanto que la filosofa es el grado sumo de sabidura
posible para el hombre, con su razn. Ms exactamente,
debe decirse que lo supremo del saber humano es, por

ello, el amor a la sabidura, el buscar o querer toda la

sabidura.
Con la sabidura o filosofa se puede ordenar y esta funcin
es la propia o caracterstica del sabio. Ordenar,en primer
lugar, significa, como tambin explica Aristteles,
gobernar o mandar[6]. El filsofo o sabio es capaz de
ordenar o mandar, porque puede encaminar o dirigir hacia
el fin, y tambin poner, por ello, las cosas en orden.
El segundo significado y principal de ordenar, por tanto,
es encaminar hacia el fin o causa final. La sabidura conoce
y expresa, por tanto, la causa final de las cosas, su bien
ltimo porque todas ellas tienden a su bien o
perfeccin, que es as un principio tambin de todos los
seres. Podra decirse que busca el sentido ltimo de toda la
realidad. Por ello, dice Aristteles es propio del sabio
considerar las causas ms altas[7].
El tercer significado de ordenar, como consecuencia de
conocer su finalidad o sentido, es el de conocer y aplicar el
orden de la realidad. El sabio considera el orden de la
naturaleza, el orden lgico, el orden moral y el orden
artificial de las construcciones tiles o bellas[8].
El sabio y ms concretamente cada hombre esta llamado a
descubrir el orden del mundo y tambin a ordenar su
mundo. Con su inteligencia accede a la realidad, a su
orden a su disposicin inteligente y a sus causas y a
dirigir sus actividades, de manera complementaria.
Con palabras de un tomista actual: El mundo creado por
Dios se le ha dado al hombre como libro escrito con un
orden admirable. Los cielos y la tierra estn ordenados
con sabidura. En la obra de Dios nada hay en vano. Todo
tiene su razn de ser y su puesto.
El sabio tiene que leer este libro, desvelando sus secretos,
por encima de las apariencias y buscando sus principios o
fundamentos. Adems de ese orden desvelado en las
cosas, el hombre est llamado a crear un orden en sus
actos y objetos, en la misma inteligencia y en las dems
potencias del hombre. As ordenando sus conceptos hace
un discurso lgico, ordenando su voluntad hacia el fin

debido su vida, ordenando la actividad tcnica y artstica da

origen a la cultura, a las artes, al mundo que brota del
trabajo humano.
La misma experiencia de la vida ensea, por una parte,
que: El hombre sabio ordena, el necio destruye, da
origen al caos. Por otra que: Es fcil destruir, es lento y
costoso el construir el orden en la propia vida, en la familia,
en la ciudad en el mundo[9].
Muchos tomistas han caracterizado o definido a Santo por
el orden, como genio del orden, o mejor maestro del
orden, porque este aspecto del orden es primordial en el
sistema de Santo Toms[10].
Puede, por ello, decirse, como indica Lobato, que es
modelo del orden. En su oficio de sabio: Toms ha
sido un modelo de orden, de pensador ordenado. Sus
obras tienen siempre una profunda unidad, una trabazn
que desciende de los principios a las cosas, y asciende de
la experiencia del fenmeno a las categoras. Por ello, su
obra es coherente, y tiene una esplendida belleza.
El dominico espaol llega a decir que: Ningn pensador
supera a Toms de Aquino en este afn inteligente por
poner orden en los conceptos, en las palabras y en las
cosas[11]

La funcin de juzgar
Una segunda funcin del oficio de sabio, tambin
enseada por Aristteles, es la de juzgar. Afirma Santo
Toms, en la Suma teolgica, que: al sabio pertenece
juzgar[12].
Partiendo de la primera funcin de ordenar se descubre
esta segunda, tambin propia del sujeto inteligente o cabal.
Al referir los sentidos del trmino orden, en la Suma contra
los gentiles, explica el Aquinate que el origen de la causa
final, fin ltimo o bien supremo, de cada uno de los entes,
porque todos ellos tienden a su bien o perfeccin es el
que les ha dado su primera causa eficiente o creadora,

Dios.
Esos fines han sido, por tanto, queridos por el Primer
Hacedor, que han sido as fin para l. Por intentar y dar
finalidad o sentido a todo lo creado, puede decirse que Dios
es inteligente. El ltimo fin del universo es, pues, el bien
del entendimiento, que es la verdad[13]. La causa
primera y final es el entendimiento. La verdad, fin de
todo entendimiento, es el ltimo fin del universo.
Puede tambin concluirse con Santo Toms que: Es
razonable, en consecuencia, que la verdad sea el ltimo fin
del universo y que la sabidura tenga como deber principal
su estudio[14].
La verdad se alcanza y expresa en el acto intelectual
del juicio. Supone la llamada simple aprehensin o
conocimiento de lo que las cosas son, pero no es esta
aproximacin a la realidad, sino la adecuacin a ella. En el
acto de juzgar, de afirmar oi negar, se coincide o no con la
realidad y se posee as la verdad o la falsedad.
Es cierto, como tambin nota Abelardo Lobato que:
Tampoco es fcil esta operacin humana. Hay muchos
juicios equivocados. Los hombres se disculpan con el
proverbio Errar es cosa humana, pero siempre es un
defecto, un fallo. El hombre ha nacido para la verdad, la
busca, la ama, la necesita. Por ello, es necesario que
juzgue con acierto, porque la verdad lo perfecciona, y el
error y la falsedad lo deteriora.
Esta funcin es tan importante que Santo Toms afirma
que: el sabio ama y honra al entendimiento, que es
sumamente amado por Dios entre todo lo humano[15].
Dios, por consiguiente, ama muchsimo al sabio, y el que
es sumamente amado por Dios, que es la fuente de todos
los bienes, es muy feliz[16]. El sabio es sumamente feliz.
Sobre esta segunda funcin, que explica la felicidad que
supone la sabidura, nota Lobato que: Tambin Toms de
Aquino es modelo del sabio que juzga con acierto. Sus
obras tienen la transparencia del cielo azul, la claridad del
medioda, porque encierra en frmulas sencillas la verdad y
la comunica a sus lectores[17].

Puede as concluirse con este sabio dominico tomista que:

Un ideal de vida puede ser ordenar y juzgar como Toms,
y para ello es preciso ir a su escuela y aprender de l para
imitarlo en estas dos sencillas, constantes y perfectivas
operaciones. Una gran tarea tomista siempre fecunda[18].
Eudaldo Forment

Notas
[1] S. RAMREZ, Introduccin a Toms de Aquino, Madrid, BAC,
1975, p. 213. Podra tambin decirse que, por lo mismo, es el ms
santo de los sabios y el ms sabio de los santos, como tambin se
ha dicho en nuestros das.
[2] SANTO TOMAS, Suma contra gentiles, I, c. 2.
[3] Prov 8, 7.
[4] Cf. SANTO TOMAS, Suma contra gentiles, I, c. 1.
[5] Aristteles, Metafsica., I, 2, 3 982a 18.
[6] IDEM, Tpicos. II, 1, 5, 109a 27-29.
[7] IDEM, Metafsica., I, 981a 18bc.
[8] SANTO TOMS, Comentario a la tica de Nicmaco de
Aristteles, I, 1.
[9] Abelardo Lobato, Abelardo, haz memoria. Las obras y los das,
Valencia, Edicep, 2011, p. 231.
[10] Jess Garca Lpez, Toms de Aquino, maestro del orden,
Madrid, Cincel, 1985, p. 27.
[11] Abelardo Lobato, Abelardo, haz memoria. Las obras y los das,
op. cit., , p. 231.
[12] Santo Toms, Suma Teolgica, I, q. 1, a. 6, ad 3.
[13] SANTO TOMS, Suma contra gentiles, I, c. 1.
[14] Ibd.
[15] IDEM, Comentario a la tica de Nicmaco de Aristteles, X, 13.
[16] Ibd.
[17] Abelardo Lobato, Abelardo, haz memoria. Las obras y los das,
op. cit., p. 232.
[18] Ibd. En los prximos escritos se procurar ofrecer con
transparencia y claridad lo ms esencial del orden de la
realidad y de los juicios sobre ella, que ofrece Santo Toms de
Aquino.

II. las siete sabiduras

Eudaldo Forment

Definicin analgica
Si Santo Toms afirma que las funciones del sabio son
ordenar y juzgar, que puede realizarlas porque conoce con
mayor o menor hondura las causas [1], podra definirse. la
sabidura como un conocimiento cierto por causas.
El rasgo esencial de la sabidura es que se ocupa de las
causas, pero puedo hacerlo en diferentes grados de
profundidad. La sabidura es mltiple, pero su diversidad
est unificada, en cuanto que cada una de ellas expresa
proporcional o gradualmente la esencia comn de
sabidura. No hay variedad por diferencias especficas, que
cuando se adicionan diversifican la misma esencia
genrica, sino por la diferente graduacin de unos nicos y
permanentes constitutivos.
La sabidura, por implicar grados de perfeccin en el
conocimiento de las causas, es analgica. Las causas
son as consideradas en diferentes mbitos, como en el de
la naturaleza, en sus muchos ordenes o en el del obrar
humano, o bien, de una manera absoluta, como causas
primeras universales.

Escala de la sabidura

Tambin de la explicacin del Aquinate, en la Suma

teolgica, sobre las funciones del sabio[2], se sigue que la
sabidura tiene siete sentidos principales escalonados[3].
Los tres primeros son naturales, porque se dan en el
mbito natural de la mera razn humana. Las cuatro
siguientes son sobrenaturales, porque todo o parte de su
contenido trasciende cualquier naturaleza creada.
Las tres sabiduras naturales, en orden de menor a
mayor perfeccin, son la del saber corriente o comn; la de
los saberes cientficos, propios de las ciencias emprico
experimentales, que se expresan en lenguaje matemtico,
y que se conocen por antonomasia, como ciencia; y la
del saber filosfico.
La sabidura corriente u ordinaria es un conocimiento
racional por causas, pero confuso y slo por las
causas ms superficiales e inmediatas.
La sabidura de las ciencias, en cambio, es un
conocimiento sin confusin o con distincin por las
causas prximas, y adems no ofrece sus contenidos
slo como una simple constatacin, sino mostrando su
conexin necesaria.
La sabidura filosfica, que al igual que la ciencia, en su
sentido restringido actual, limitado a las ciencias
emprico-experimentales y matemticas, es
conocimiento necesario, por causas, sin confusin o
con distincin, y que explica que las cosas son as y
que no pueden ser de otra manera, pero, en la ciencia
filosfica, se hace por las causas ltimas.
Las cuatro siguientes sabiduras, pero ya de mbito
sobrenatural, son la sabidura teolgica, la sabidura
mstica o contemplativa, la sabidura de la visin beatfica o
la de los bienaventurados, y la sabidura de Dios.
La sabidura teolgica, un conocimiento de los datos
revelados con la razn humana para obtener
conclusiones implcitas en ellos. La teologa es as
entitativamente natural, pero radicalmente
sobrenatural, por su punto de partida en la fe
revelada.

 La sabidura mstica, que conoce por connaturalidad con

lo divino, y que la proporciona los dones del Espritu
Santo. La sabidura mstica, que juzga por las ms
altas causas, es la ciencia de los santos.
La sabidura de la visin beatfica, que requiere el hbito
sobrenatural de la lumen gloriae, que hace capaz
de la unin con de Dios, de la que gozan los
bienaventurados en el cielo,
La sabidura divina, que es increada. Esta ciencia
infinita de Dios alcanza el sumo grado de perfeccin.

La ciencia, la nesciencia y la ignorancia

Las dos sabiduras naturales, la cientfica y la filosfica, y
tambin el primer grado de las sobrenaturales, la teolgica,
en lo que tiene de racionalidad humana, por la distincin
de su conocimiento y su carcter apodctico, o el mostrar
que algo es as y no puede ser de otra manera, pueden
denominarse ciencias.
Todo conocimiento cientfico en general es un saber que
implica pensamiento, un conocimiento racional. Todo
pensamiento o juicio supone a su vez una indagacin sobre
su contenido objetivo y un asentimiento, o certeza, el
aspecto subjetivo de todo juicio, que consiste en la
adhesin individual a su verdad.
Teniendo en cuenta estos dos elementos, la indagacin y la
certeza, pueden darse varias clases de pensamiento. De
los actos que pertenecen al entendimiento, algunos
incluyen firme asentimiento sin indagacin o pensamiento,
como cuando se consideran las cosas que se conocen o
entienden, pues esta indagacin est ya hecha. Otros
actos del entendimiento tienen pensamiento, aunque sin
terminar, y, por tanto, sin asentimiento firme, sea que no se
incline a ninguna de las partes, como es el caso de quien
duda, sea que se inclinen a una parte ms que a otra
inducidos por ligeros indicios, y es el caso de quien
sospecha, sea porque se inclinan a una parte, pero con el

temor de que la contraria sea verdadera, y estamos con

ello en la opinin[4].
La ciencia es un conocimiento completo o perfecto, porque
en su adquisicin la actividad de pensar o indagacin es
perfecta, e igualmente la certeza que le sigue. En la ciencia
ya adquirida, se conserva la perfeccin del conocimiento
intelectual, pero ya no hay indagacin, porque ya se ha
realizado, pero si la certeza, que continua siendo perfecta.
En, la ignorancia, lo contrario del saber cientfico, no hay ni
indagacin ni certeza. Es la ausencia de saber. Santo
Toms distingue, en otro pasaje de la Suma teolgica,
entre la nesciencia, falta de saber o desconocimiento, y la
ignorancia, la falta de un saber, que debera tenerse, o una
privacin de una verdad debida.
En la primera, la nesciencia, el desconocimiento, es una
limitacin, en la segunda, la ignorancia es un mal, ya que:
La ignorancia difiere de la nesciencia, porque esta ltima
es simple negacin de ciencia; y, en este sentido, de
cualquiera que no posee una ciencia se puede decir que la
desconoce. Desconocimiento que puede ser comn a
toda la naturaleza humana o a algunos individuos de tal
naturaleza.
La ignorancia se da slo en las naturalezas humanas
individuales. La ignorancia es privacin de la ciencia para
cuya consecucin somos aptos por naturaleza.
Debe distinguirse en la ignorancia personal la que es un
mal de la que es una limitacin individual. De esas cosas
que estn al alcance de la naturaleza, algunas estamos
obligados a conocer necesariamente, como las que se
requieren para el acto debido () todos () los preceptos
universales del derecho y cada uno, las cosas tocantes a
su oficio. En cambio, hay otras cosas que, aunque uno
pueda conocerlas, no es obligatorio saberlas, por ejemplo,
los teoremas de la geometra y los casos particulares, a no
ser en circunstancias especiales[5].

La duda y la sospecha

Entre el conocimiento perfecto o acabado de la ciencia y su

ausencia en la ignorancia, se da una escala de
conocimientos imperfectos en distinto grado. Cuando la
indagacin es imperfecta, porque no se ha podido realizar
correctamente por el motivo que sea, y, por tanto, tambin
la certeza consiguiente es imperfecta, pueden darse tres
tipos de saberes: la duda, la sospecha y la opinin.
La duda es un saber imperfecto. En el saber de la duda, la
indagacin no se ha concluido, porque, ante varias
posibilidades de lo que sea la verdad, no se tiene
preferencia por ninguna de ellas. La duda, por tanto,
supone una certeza imperfecta. En realidad, en la duda no
hay propiamente certeza, porque se suspende la afirmacin
y la negacin. No se encuentra una razn para enjuiciar, lo
que se llama duda negativa, o se ven iguales las razones
para afirmar o negar, que se denomina entonces duda
positiva.
No debe confundirse el dudar con el preguntar. Es
distinto el acto de hacerse preguntas que el de dudar.
Cuando se plantea una pregunta, hay algo que se ignora,
pero tambin algo que se sabe sobre el contenido que se
interroga. En la pregunta ya existe una indagacin y
certeza, pero que pueden completarse con mayores
contenidos.
La pregunta supone un conocimiento que no ha concluido.
En cambio, en la duda, no se posee ninguna certeza sobre
lo cuestionado, porque ante la falta de xito de la
indagacin, la certeza ha quedado totalmente suspendida.
La sospecha o conjetura es igualmente un conocimiento
imperfecto. Tampoco la indagacin ha terminado. Sin
embargo, a diferencia, de la duda, hay una de las
alternativas de la indagacin, que se considera que tiene
mayor posibilidad, porque hay seales que inducen a ello.
Tales indicios generalmente son subjetivos, de tipo
tendencial o pasional. A diferencia de la duda hay certeza,
aunque es muy imperfecta.

La opinin
Por ltimo, la opinin es un saber imperfecto, pero en
menor grado que la duda y la sospecha. Es parecida a esta
ltima, en cuanto a la indagacin y certeza imperfectas. Sin
embargo, hay una preferencia por alguna de las
posibilidades, porque existen indicios externos u objetivos,
pero que solamente implican probabilidad de verdad. Por
consiguiente, a su certeza imperfecta, a la opinin le
acompaa el temor que alguna de las otras posibilidades
contrarias sea verdadera.
Del juicio, que es una opinin, debe seguirse siempre el
respeto a las opiniones distintas a la propia. Notaba Jaime
Balmes que Cuando decimos que toleramos una opinin
hablamos siempre de opinin contraria a la nuestra. En ese
caso la opinin ajena es en nuestro juicio un error[6]. Se
tolera o condesciende algo considerado errneo, y, por
tanto, un mal, porque la tolerancia es el sufrimiento de una
cosa que se concepta mal, pero que se cree conveniente
dejarla sin castigo[7]. En este caso, el juicio, y la actitud
tolerante, no se hace desde una opinin, sino desde un
saber propio, que se tiene como cierto, y, por tanto,
verdadero, y los opuestos como errneos y males. El error
o mal no se respeta, nicamente se puede tolerar.
Cuando el juicio propio es tambin una opinin, entonces
no se toleran las otras, sino que se respetan. Bajo este
concepto podemos muy bien decir que respetamos la
opinin ajena, con lo que expresamos la conviccin de
que podemos engaarnos y de que quizs no esta la
verdad de nuestra parte. A diferencia del caso anterior se
respeta el saber del otro, pero en ambos, aunque con el
primero se considere un error, que as se tolera, pero que si
se pudiera se eliminara, se respeta siempre a los dems
por su dignidad intrnseca. Tanto en la tolerancia como en
el respeto de las opiniones se debe siempre: respetar las
personas que las profesan, respetar la buena fe, respetar
sus intenciones[8].

Los juicios temerarios

Para resolver la duda ante la bondad o malicia del
comportamiento de los dems, e incluso la sospecha y la
opinin, y evitar el juicio temerario el juicio sobre su
maldad por ligeros indicios[9] Santo Toms afirma que
hay que interpretar su comportamiento favorablemente.
Norma moral que argumenta as: Por el hecho mismo de
que uno tenga mala opinin de otro sin causa suficiente, le
injuria y le desprecia. Ms nadie debe despreciar o inferir
a otro dao alguno sin una causa suficiente que le
obligue a ello. Por lo tanto, mientras no aparezcan
manifiestos indicios de la malicia de alguno, debemos
tenerle por bueno, interpretando en el mejor sentido lo que
sea dudoso[10].
No obstante, considera que en el ser humano: Lo
defectuoso es lo ms frecuente[11], y as, con mayor
frecuencia que el bien, los hombres obran el mal. Sin
embargo, para no faltar a la justicia ni a la caridad debe
procurarse pensar y hablar bien de los dems, aun con
el riesgo de equivocarse. Puede suceder que el que
interpreta en el mejor sentido se engae ms
frecuentemente; pero es mejor que alguien se engae
muchas veces teniendo buen concepto de un hombre malo
que el que se engae raras veces pensando mal de un
hombre bueno, pues en este caso se hace injuria a otro, lo
que no ocurre en el primero[12]. Es mejor errar muchas
veces juzgando bien, que una sola vez juzgando mal.

La ciencia y sabidura prcticas

Queda, por ltimo, sealar que las sabiduras cientficas
naturales proporcionan muchos bienes al hombre, Son un
gran bien natural. Sin embargo, la supera la sabidura de la
fe. Santo Toms, que tena el oficio de sabio, afirmaba:
Es evidente: ningn filsofo antes de la venida de Cristo,
aun con todo su esfuerzo, pudo saber acerca de Dios y de

las cosas necesarias para la vida eterna, lo que despus de

su venida sabe cualquier viejecilla por medio de la fe[13]
Lo mismo se encuentra en la sabidura popular espaola,
tan acorde con el tomismo, expresada en la siguiente
copla, que coment, junto otros muchos autores, Lope de
Vega en varias de sus obras teatrales:
La ciencia ms acabada
es que el hombre en gracia acabe,
pues al fin de la jornada
aqul que se salva sabe
el otro no sabe nada.

Nota
[1] Cf. Santo Toms, Suma teolgica, I-II, q. 57, a. 2, in c.
[2] Ibd., I, q. 1, a. 6, in c
[3] Tambin se sigue que nada impide llamar sabidura a la
prudencia, en el lenguaje corriente saber comportarse
adecuadamente en la vida. Tambin es sabidura la virtud
infusa sobrenatural de la prudencia y el correspondiente
don del Espritu Santo que la perfecciona, que se llama
sabidura.
[4] SANTO TOMS, Suma teolgica, II-II, q. 2, a. 1 in c.
[5] Ibd., I-II, q. 76 a. 2, in c.
[6] JAIME BALMES, El protestantismo comparado con el
catolicismo, en IDEM, Obras completas, Madrid, BAC,
1948, 8 vv., Vol. IV, XXXIV, p. 342.
[7] Ibd., XXXIV, p. 341.
[8] Ibd., XXXIV, p. 342.
[9]Santo Toms, Suma teolgica, II-II, q. 60 a. 3 in c.
[10]Ibd., II-II, q. 60 a. 4 in c.
[11]Ibd., I, q. 49 a. 3 ad 5.
[12] Ibd., II-II, q. 60 a. 4, ad 1.
[13] IDEM, Consideraciones sobre el Credo, Prol., 3.

III. Sabidura de la fe
Eudaldo Forment

La confianza
En el lenguaje corriente, se entiende por fe, en el mbito
natural y sin relacin con la religin, la actitud de fiarse de
las palabras o de las promesas de alguien, porque se
consideran verdaderas por admitirse su autoridad, que
tiene por su veracidad y bondad. Segn este significado
usual, fe es sinnimo de confianza.
Ya en su etimologa la palabra fe tiene el significado de
fiarse, o confiar en otro o en sus promesas. La razn es
porque la palabra fe procede del trmino latino fido,
verbo que significa confiar.
Sin embargo, la confianza, o el antiguo sinnimo fiduca,
no es el significado primario de fe. En la seguridad o
confianza cierta en alguien, no slo hay afecto o un acto
voluntario, porque para tener confianza es preciso tambin
un elemento intelectual y as poder comprender las
palabras o la persona en quien se confa. El elemento
primero de la fe es el intelecto y slo despus el de la
voluntad o del sentimiento, que es as un constitutivo
parcial y derivado de la esencia de la fe[1].
La definicin real de fe debe incluir, por consiguiente, dos
aspectos: uno intelectual, de comprensin y de creencia o
asentimiento; y otro voluntario o afectivo, de confianza. Si
se recogen estos dos constitutivos esenciales seriados,
puede decirse que la fe es la aceptacin o asentimiento de
una aseveracin por la autoridad o veracidad del que la

afirma.
Adems, con respecto a la confianza, constitutivo de toda
fe, debe tenerse en cuenta, que su objeto primero es la
persona a quien se cree, porque, como nota Santo Toms:
En los actos de fe, la voluntad se adhiere a una verdad
como a propio bien; por donde la que es verdad principal
tiene razn de fin ltimo, y las secundarias de medios
conducentes al fin. Dado que el que cree asiente a las
palabras de otro, parece que aquel en cuya asercin se
cree es como lo principal y como fin en toda fe; y, en
cambio, secundarias aquellas verdades a las que uno
asiente creyendo a otro[2]. El fin de la fe, o de su
adhesin, es siempre una persona y despus al
asentimiento a lo que manifiesta.

Fe natural y fe sobrenatural
La fe, o asentimiento intelectual confiado en las palabras
o promesas de otro, motivado por su autoridad o veracidad,
no solamente se da en el orden natural, sino tambin en el
sobrenatural. Existe una fe humana, cuando la confianza
est en otro hombre. Es una fe necesaria para adquirir
conocimientos y, en general, para la vida social humana.
Sobre la fe natural, adverta el filsofo espaol de la
primera mitad del siglo XIX, Jaime Balmes, que: El
individuo y la sociedad necesitan esta fe, sin ella, la
sociedad y la familia seran imposibles; el mismo individuo
estara condenado al aislamiento, y, por tanto, a la muerte.
Sin la fe en la palabra del hombre, el linaje humano
desaparecera () el hombre necesita creer al hombre, y le
cree[3].
No es, sin embargo, una fe absoluta, porque el hombre es
falible por su propia naturaleza, puede engaarse, sin
culpa, o puede querer engaar a los dems con mala
intencin. La fe natural no tiene, por ello, la certeza propia
de la ciencia, conocida por el mismo hombre. Slo puede
llegar a la certeza en sentido amplio o certeza moral. Por

esta falta de certeza, o por una certeza imperfecta, adems

de la falta de indagacin, la fe natural, no es, en sentido
estricto, sabidura.
Adems de la fe natural, existe la fe divina. Slo tiene el
carcter autntico de fe divina la fe sobrenatural o
teolgica. La fe divina por basarse en lo que ha revelado
Dios es siempre sobrenatural, porque la revelacin de Dios
ha sido de modo sobrenatural. No hay sobre Dios fe
natural. Dios no ha comunicado directamente nada a los
hombres en el plano natural. Slo a travs de las criaturas
como huella o vestigio de Dios, que permiten un
conocimiento racional o natural de Dios, aunque indirecto,
imperfecto y limitado.
La fe es adems sobrenatural, porque se necesita
imprescindiblemente la gracia para tenerla y para producir
un acto sobrenatural de fe. La fe es, por ello, un don de
Dios, inmerecido y gratuito. Los argumentos apologticos
que prueban la credibilidad no producen la fe. Conducen
hasta las puertas de la fe, pero no hacen entrar en ella.
Hay que reconocer, no obstante, que puede existir una fe
natural en Dios, un asentimiento racional y humano a la
revelacin sobrenatural de Dios, y es entonces una fe
adquirida. Sin embargo, no coincide con la fe sobrenatural,
porque el asentimiento o certeza que importa es por
motivos naturales o histricos y adems nunca se llega a la
certeza propia de la fe sobrenatural, porque: tener fe y
esperanza en cosas que exceden la capacidad de la
naturaleza humana sobrepasa toda capacidad o virtud
proporcionada al hombre[4].
3. La certeza de la fe
El objeto de la fe son las verdades reveladas por Dios y el
motivo o razn es la autoridad del que revela, Dios, que no
puede engaarse ni engaarnos. La fe sobrenatural no
implica la evidencia o clara visin de lo credo. Es
incompatible con la visin, por eso la fe no existir en el
cielo. Se cree, en definitiva, por la autoridad del que la da.
Lo mismo ocurre en la fe humana, porque la fe no se funda

en la visin, sino en el testimonio ajeno. Sin embargo, por

una parte, la fe sobrenatural da una mayor certeza que
cualquier certeza natural. La certeza de la fe sobrenatural
es la mayor y es absoluta. La certeza natural se funda en la
capacidad natural del entendimiento para ver, algo creado y
finito. En cambio, la certeza de la fe sobrenatural se funda
en la Verdad de Dios.
El contenido de la fe es ms cierto que cualquier otro que la
razn humana pueda conocer con la mayor certeza, ya sea
metafsica, lgica, matemtica o cientfica en general.
Como uno de poca ciencia est ms cierto de lo que oye a
un sabio que de lo que juzga por su propia razn. Con
mayor motivo el hombre est ms cierto de lo que oye de
Dios, que no puede engaarse, que de lo que ve con su
propia razn, que puede engaarse[5].
Tambin afirma Santo Toms que: La fe media entre la
opinin y la ciencia[6]. Por una parte, porque, al igual que
en la opinin, en la fe no hay un conocimiento claro de lo
conocido, aunque en la primera, como resultado de una
indagacin imperfecta, y en la fe, en cambio, sin indagacin
personal de ningn tipo. Por otra, hay una coincidencia de
la fe con la ciencia en la certeza, porque ambas son
perfectas.
La certeza de la fe es perfecta, e incluso, por su origen
mayor que la de la ciencia. Sin embargo, la certeza de la fe
no la proporciona la clara visin del objeto intelectual, como
en el saber cientfico, sino la presin de la voluntad, movida
por la gracia de Dios, al entendimiento.
4. Los contenidos de la fe
Se sabe que Dios ha revelado lo que se tiene como tal
por aquellos a los que lo revel y por aquellos a quienes
confi el depsito de su revelacin[7].A los que Dios lo
revel son ante todo el primer hombre, a quien Dios se
manifestaba directamente; todos los profetas del Antiguo
Testamento; y los apstoles en el tiempo de Jesucristo[8],
en quien culmina toda la revelacin.
Enseanza que se encuentra en el Concilio

Vaticano II. Despus que Dios habl muchas veces y de

muchas maneras por los Profetas, ltimamente, en estos
das, nos habl por su Hijo (Heb I, 1-2). Pues envi a su
Hijo, es decir, al Verbo eterno, que ilumina a todos los
hombres, para que viviera entre ellos y les manifestara los
secretos de Dios (Cf. Jn I, 1-18); Jesucristo, pues, el Verbo
hecho carne, hombre enviado, a los hombres (Epist. Ad
Diognetum, c. 7, 4), habla palabras de Dios" (Jn 3, 34) y
lleva a cabo la obra de la salvacin que el Padre le confi
(Cf. Jn 5, 36; 17, 4). Por tanto, Jesucristo -ver al cual es ver
al Padre-, con su total presencia y manifestacin personal,
con palabras y obras, seales y milagros, y, sobre todo, con
su muerte y resurreccin gloriosa de entre los muertos;
finalmente, con el envo del Espritu de verdad, completa la
revelacin y confirma con el testimonio divino que vive en
Dios con nosotros para librarnos de las tinieblas del pecado
y de la muerte y resucitarnos a la vida eterna. La economa
cristiana, por tanto, como alianza nueva y definitiva, nunca
cesar, y no hay que esperar ya ninguna revelacin pblica
antes de la gloriosa manifestacin de nuestro Seor
Jesucristo (Cf. 1 Tim., 6,14; Tit., 2,13)[9].
La Sagrada Escritura y la Tradicin apostlica, oral o
escrita, transmitidas de generacin en generacin,
constituyen el depsito de la revelacin, custodiado y
explicado por el magisterio de la Iglesia.Claramente se
indica tambin el Vaticano II, que: El oficio de interpretar
autnticamente la palabra de Dios escrita o transmitida ha
sido confiado nicamente al Magisterio vivo de la Iglesia,
cuya autoridad se ejerce en el nombre de Jesucristo. Este
Magisterio, evidentemente, no est sobre la palabra de
Dios, sino que la sirve, enseando solamente lo que le ha
sido confiado, por mandato divino y con la asistencia del
Espritu Santo la oye con piedad, la guarda con exactitud y
la expone con fidelidad, y de este nico depsito de la fe
saca todo lo que propone como verdad revelada por Dios
que se ha de creer.
La Escritura, la Tradicin y el Magisterio infalible de la
Iglesia estn unidos y se relacionan mutuamente, porque

nacen de una misma fuente y tienden al mismo fin. Como

se concluye en este texto conciliar: Es evidente, por
tanto, que la Sagrada Tradicin, la Sagrada Escritura y el
Magisterio de la Iglesia, segn el designio sapientsimo de
Dios, estn entrelazados y unidos de tal forma que no tiene
consistencia el uno sin el otro, y que, juntos, cada uno a su
modo, bajo la accin del Espritu Santo, contribuyen
eficazmente a la salvacin de las almas[10].
Tambin, con la adhesin al depsito sagrado, constituido
por la Sagrada Escritura y la Sagrada Tradicin, confiado
por Dios a la Iglesia, se realiza una maravillosa concordia
de pastores y files en conservar, practicar y profesar la fe
recibida[11].
La fe que se presta a la Escritura, a la Tradicin y al
Magisterio slo se puede tener a ese nico depsito
sagrado de la revelacin divina, no slo porque es
necesaria la gracia de Dios para asentir a su contenido,
sino tambin porque es lo que Dios ha hablado con obras,
hechos y palabras. No sera natural que un hombre
aceptase como verdadero lo que hubiera afirmado otro
hombre, nicamente por la misma afirmacin, sin ningn
motivo o razn. No hay ningn hombre que puede exigir
una fe total y absoluta a otro hombre.
Para que alguien puede constituirse en este tipo de
autoridad y exigir una fe, que sea natural a los otros
hombres, tiene que estar por encima o sobrepasar la
naturaleza humana. Santo Toms lo expresaba as: El
conocimiento de un hombre no est por naturaleza
ordenada al conocimiento de otro, para que sea regulado
por el mismo. De este modo est ordenado a la Verdad
primera[12]. Slo a Dios puede prestarse una fe absoluta
de un modo natural, o sin violentar la naturaleza humana y
seguir sus inclinaciones ms profundas.
La fe de Santo Toms
Adems del valor de toda su doctrina, de su valioso estudio
de la fe y de la recomendacin de todos los papas,
especialmente los ltimos por considerarla la mejor

exposicin de la fe catlica, Santo Toms, el Doctor

comn de la Iglesia, es un ejemplo de fe y fidelidad al
magisterio de la Iglesia.
Lo confirman sus postreras palabras al recibir su ltima
comunin, que se han convertido en oracin famosa, y en
cuyo espritu se intentan escribir todos estos pequeos
trabajos sobre la Sapientia christiana.
Te recibo, precio de la redencin de mi alma, vitico de mi
peregrinacin, por cuyo amor estudi, vigil y trabaj. Te
prediqu, te ense y nunca dije nada conscientemente
contra ti. Pero si algo he dicho menos bien contra este
sacramento, o de otros, lo dejo todo a la correccin de la
santa Iglesia Romana, en cuya obediencia salgo ahora de
esta vida[13].
Eudaldo Forment
[1] En su concepcin de la fe, Lutero pona el acento en la
confianza y, por eso, la llamaba fe fiducial.
[2] SANTO TOMS, Suma Teolgica, II-II, q. 11, a. 1, in c.
[3] JAIME BALMES, Filosofa fundamental, en Obras
completas, Madrid, BAC, 1949, 8 vols., v. II, pp. 3-824, I, c.
32, 321, pp. 192-193.
[4] SANTO TOMS, Suma teolgica, I-II, q. 63, ad 2.
[5] Ibd., II-II, q. 4, a. 8, ad 2.
[6] Ibid., II-II q. 1 a. 5 ob. 4.
[7] Cf. Ibd., II-II, q. 1, a. 6 y 10.
[8] Cf. Ibd., II-II, q. 1, a. 7.
[9] Concilio Vaticano II, Constitucin dogmtica sobre la
divina revelacin, Dei Verbum, I, n. 4.
[10] Ibd., II, n. 10.
[11] Ibd.
[12] SANTO TOMS, Comentario a las Sentencias de
Pedro Lombardo, III, d. 24, q. 3, a. 2, ad 1. Cognitio unius
hominis non est naturaliter ordinata ad cognitionem alterius,
ut per ipsam reguletur. Sed hoc modo ordinata est ad

veritatem primam.
[13] BERNARDO GUIDONIS, Vita S. Thomae Aquinatis, en
1D. PRMMER, OP (ed.), Fontes vitae S. Thomae
Aquinatis. Notis historicis et criticis illustrati(E. Privat, Tolosa
1911-1924) Prologus, 7-15; fasc. 1: P. CALO, Vita S.
Thomae Aquinatis, 17-55; fasc. 2: GUILLERMO DE
TOCCO, Vita S. Thomae Aquinatis, 57-160; fasc. 3:
BERNARDO GUIDONIS, Vita S. Thomae Aquinatis, 161263; p. 175.

IV. La razn y la fe
Eudaldo Forment

El acto de creer
Creer es pensar con asentimiento[1]. Esta definicin de
San Agustn fue asumida por Santo Toms, al afirmar que
la fe sobrenatural como acto, que brota de la
correspondiente virtud teologal, cualidad permanente o
hbito sobrenatural, es una accin del entendimiento. En
este sentido de la fe como acto de la virtud, se puede decir
que: Creer es un acto del entendimiento, que asiente a
una verdad divina por el imperio de la voluntad movida por
Dios[2].
La fe se distingue de la razn cientfica, porque no tiene la
intrnseca evidencia del contenido de la ciencia. Tambin su
certeza es distinta de la certeza de la razn histrica, que
se apoya en testimonio humano. Asimismo, no es idntica
al sentimiento religioso, porque no se apoya ni en la
imaginacin ni en la sensibilidad. Tampoco es una opinin,

porque en la fe hay total certeza. Ni es como la visin

beatfica, cuyo objeto se ve claramente, y en la fe lo
conocido es de modo meditico y oscuro. Con la fe, se dice
en la Escritura: ahora vemos por un espejo y
oscuramente, pero entonces veremos cara a cara[3].
Racionalidad de la fe
La fe es racional, pero, por su carcter sobrenatural,
trasciende toda razn o inteligencia natural. Por un lado,
todo lo credo, el objeto de la fe, es sobrenatural: Las
verdades de fe exceden la razn humana; no caen, pues,
dentro de la contemplacin del hombre, si Dios no las
revela. A unos, como a los apstoles y a los profetas, les
son reveladas por Dios inmediatamente, y a otros les son
propuestas por Dios mediante los predicadores de la fe por
l enviados.
Por otro, tambin es sobrenatural el acto interior de creer,
porque: El hombre, para asentir a las verdades de fe, es
elevado sobre su propia naturaleza, y ello no puede
explicarse sin un principio sobrenatural que le mueva
interiormente, que es Dios. La gracia de Dios mueve a la
voluntad para que el entendimiento acepte el contenido
sobrenatural de la revelacin.
Adems de la mocin interior de la gracia, puede hablarse
de otra causa que interviene en el asentimiento de la fe,
aunque por si misma es insuficiente. Esta causa es
inductiva exteriormente, como el milagro presenciado o la
persuasin del hombre que le induce a la fe. Ninguno de
estos motivos es causa suficiente, pues viendo un mismo
milagro y oyendo la misma predicacin, unos creen y otros
no creen[4].
Los milagros y la predicacin exterior son causas exteriores
inductivas de la fe, que concurren a creer, son causas
insuficientes. Se necesita una causa interior suficiente, que
pueda elevar al hombre sobre su naturaleza, dada la
trascendencia del objeto al que se refiere la fe. Esta causa
interior no puede ser, por ello, ninguna de las facultades
humanas. Es un principio interior sobrenatural, la gracia

divina, infundida por Dios individualmente para que se d el

asentimiento de la fe.
Segn lo dicho, hay que concluir que: La fe es
engendrada y nutrida mediante la persuasin exterior que
la ciencia produce. Ms la causa principal y propia de la fe
es la mocin interior a asentir[5]. La gracia de Dios es la
que mueve a la voluntad humana. El creer depende,
ciertamente, de la voluntad del hombre; pero es necesario
que la voluntad humana sea preparada por Dios mediante
la gracia para que pueda ser elevada sobre la
naturaleza[6].
Explicaba Benedicto XVI, en su catequesis sobre la fe, que
con la revelacin, Dios desvela en parte su misterio lo
necesario para nuestra salvacin, que siempre est ms
all de nuestra razn y de todas las vas para llegar a l.
Con los contenidos de la fe, Dios: se hace accesible,
pero adems: a nosotros se nos hace capaces de
escuchar su Palabra y de recibir su verdad. He aqu
entonces la maravilla de la fe: Dios, en su amor, crea en
nosotros a travs de la obra del Espritu Santo las
condiciones adecuadas para que podamos reconocer su
Palabra. Dios mismo, en su voluntad de manifestarse, de
entrar en contacto con nosotros, de hacerse presente en
nuestra historia, nos hace capaces de escucharle y de
acogerle[7].

Confirmaciones de la inteligibildad de la fe
Si la fe es una actividad del pensamiento, el creer no es un
acto irracional. La fe tiene una racionalidad propia. Santo
Toms lo confirma con dos razones. La primera, por ser un
acto de la inteligencia humana. Creer es inmediatamente
acto del entendimiento, porque su objeto es la verdad, que
propiamente pertenece a ste; en consecuencia, es
necesario que la fe, principio propio de este acto, est en el
entendimiento como en sujeto[8].
Con el acto de fe, la razn del hombre no queda rebajada

ni anulada. Con la aceptacin de su presupuesto filosfico

o racional, la veracidad Dios, cuya existencia tambin
demuestra la metafsica, la inteligencia humana realiza un
acto propiamente humano, porque reconoce la infinita
grandeza de Dios. Vive la humildad metafsica al admitir
que la Verdad es otro nombre de Dios como el del Ser y
Bondad infinita.
La segunda razn, que prueba que la fe tiene una
racionalidad, o inteligibilidad propia, es porque es, ms
concretamente, un acto de pensar, que constituye un
pensamiento o juicio. Como cualquier otro acto judicativo
implica un asentimiento, o certeza, el aspecto subjetivo de
todo juicio, que consiste en la adhesin individual a su
verdad.
Diferencias entre los saberes de la fe y de la ciencia
Entre la racionabilidad o inteligibilidad del saber de la fe y
de la ciencia se advierten dos diferencias. La primera es
que la certeza de la fe no est determinada por el objeto, ni
conocido inmediatamente, como en el caso de los primeros
principios, ni tampoco por medio de otros, mediatamente,
tal como se da en la demostracin. Es la voluntad,
dispuesta por la gracia de Dios, la que mueve al
asentimiento firme.
Aunque no exista indagacin directa, la fe es un
conocimiento perfecto como el cientfico, y en este sentido
est alejada de la opinin, que es imperfecto. De ah que:
Es esencial a la ciencia que aquello que se conoce se
juzgue imposible ser de otro modo, mientras que de la
esencia de la opinin es juzgar que aquello que uno
conoce puede ser de otra manera. Ahora bien, lo que se
admite por fe, dada la certeza de la misma, se considera
imposible pueda ser de otra manera[9].
La fe proporciona un conocimiento perfecto, aunque en el
acto de fe, el pensamiento o indagacin propia no se ha
obtenido del acto de la propia visin intelectual, sino de un
acto de la voluntad actuada por la mocin divina de la
gracia. Comporta una certeza perfecta, e incluso, por su
origen mayor que la de la ciencia Incluso, es ms cierta y

firme que cualquier otra certeza natural. La fe es

absolutamente ms cierta, mientras las otras certezas
pueden serlo ms relativamente en orden a nosotros[10].
La segunda diferencia entre la fe y la ciencia es que en
esta ltima no hay dudas sobre el conocimiento de sus
objetos, y si, en cambio, en la fe, de manera que se puede
dar la llamada duda de la fe. Esa duda no es de parte de
la causa de la fe sino respecto de nosotros, en cuanto
nuestro entendimiento no alcanza plenamente las verdades
de fe[11].
Lo que dice la fe es ms cierto que lo que la razn humana
puede alcanzar con cualquier certeza cientfica. Santo
Toms lo explica con este claro ejemplo comparativo:
Como uno de poca ciencia est ms cierto de lo que oye a
un sabio que de lo que juzga por su propia razn. Con
mayor motivo el hombre est ms cierto de lo que oye de
Dios, que no puede engaarse, que de lo que ve con su
propia razn, que puede engaarse[12].
Las relaciones entre la razn y la fe
San Agustn relacionaba la fe y la razn desde una
concepcin amplia y unitaria de sabidura cristiana, que
englobaba la religin y la filosofa, sin vincularlas, ni
identificarlas. Aunque afirmaba la superioridad de la fe
sobre la razn, no haba trazado los lmites entre lo natural
y lo sobrenatural. En cambio, Santo Toms, sin dejar de
asumir esta definicin agustiniana de fe, pudo establecer
la neta distincin entre razn y fe, entre la filosofa y la
teologa y mantener a la vez la primaca de la fe.
Con unos presupuestos del mismo San Agustn, el
Aquinate establece tres principios que le sirven para fijar
siempre las relaciones entre lo sobrenatural y lo natural.
El primer principio capital y directivo lo enuncia as: La
gracia no anula la naturaleza, sino que la perfecciona[13].
La gracia se armoniza, sin violentarla, con la naturaleza.
Completa su bondad y la sana en sus imperfecciones.
En el segundo principio, se establece, por ello, que: La
gracia presupone la naturaleza, al modo como una

perfeccin presuponen lo que es perfectible[14]. Todo,

menos el mal en s mismo, es sanado y elevado por la
gracia e incluso es apto para constituirse en instrumento de
la salvacin. La gracia no anula la naturaleza y la
presupone.
Se sigue de ello el tercer principio: la gracia restaura a la
naturaleza en su misma orden. La gracia perfecciona no
slo sobrenaturalmente, elevndola en un plano
inmensamente superior, sino tambin en su misma lnea
natural. El hombre, en su situacin de naturaleza afectada
por el pecado original: Necesita del auxilio de la gracia,
que cure su naturaleza[15].
Relacin armnica
En el espritu o en el entendimiento, la fe sobrenatural se
armoniza con la razn natural. La fe guarda una relacin
armnica con la razn. La armona, o la correspondencia
mutua, de la razn y la fe, o entre la teologa filosfica o
natural y la teologa sobrenatural, se funda en la existencia
de un doble orden de verdades referentes a Dios: verdades
accesibles a la razn humana, y verdades que, siendo
tambin racionales, sobrepasan capacidad de la razn del
hombre[16].
Una verdad que sobrepase la capacidad de la razn
humana es, por ejemplo, que Dios es uno y trino. Un
ejemplo de verdad sobre Dios, que puede ser alcanzada
por la razn natural, es la existencia y la unidad de Dios,
que incluso demostraron los filsofos de la antigedad
clsica, siguiendo la luz natural de la razn.
La razn humana no puede llegar por s misma
hasta las verdades sobrenaturales, porque nuestro
conocimiento en esta vida tiene su origen en los sentidos y
no puede captar todo lo que est fuera de su mbito.
Puede as conocer algo actuando intelectualmente en lo
sensible. Lo obtenido son verdades naturales, que tienen
su principio slo en la razn humana.
No es posible, por tanto, inferir verdades sobrenaturales
sobre Dios por medio de lo sensible. Las que se obtienen

se refieren a Dios de manera limitada, nicamente en lo

que se infiere de su relacin con el mundo.
Lo sensible, efecto de Dios, no lleva al descubrimiento de
las verdades sobrenaturales, o las que se refieren a su
substancia o interioridad, porque los seres sensibles no
tienen suficiente entidad o perfeccin para conducirnos a
ver en ellos lo que la substancia divina es, puesto que son
efectos inadecuados a la entidad o perfeccin de su causa.
Lo sensible no lleva a las verdades sobrenaturales, pero,
s, y, sin esfuerzo, al conocimiento de que Dios existe y
otras verdades, que tienen relacin con lo creado, y, que,
son, por tanto, verdades naturales.
Se sigue del diferente origen de las verdades naturales y
de las verdades sobrenaturales una primera consecuencia
de esta distincin: no se pueden reducir las verdades
sobrenaturales a verdades naturales. Una segunda es que
no se puede rechazar como falso todo lo se que afirma de
Dios, aunque la razn humana no lo haya podido
descubrirlo, como hace el llamado racionalismo teolgico,
que elimina las verdades sobrenaturales.
El entendimiento humano, adems, no slo es insuficiente
frente a las verdades sobrenaturales, sino que es tambin
insuficiente en el conocimiento de las cosas sensibles. Se
ignoran muchas propiedades estas cosas, y las ms de las
veces no se pueden conocer perfectamente las conocidas.
De la insuficiencia y dificultad de la razn humana para
descubrir la inteligibilidad de las substancias imperfectas
creadas, se sigue que todava tendr una insuficiencia y
dificultad muchsimo mayor para conocer la substancia
perfectsima de Dios. Sostener lo contrario, no es, por
tanto, racional.
Creer con el corazn
A diferencia de estas tesis de Santo Toms, en nuestros
das es frecuente, como ha notado el papa Francisco,
considerar que: creer sera algo parecido a una
experiencia de enamoramiento, entendida como algo
subjetivo, que no se puede proponer como verdad vlida

para todos. La fe, al igual que el amor, se concibira como

experiencias que pertenecen al orden del sentimiento, no
como algo que tenga relacin con la razn o la verdad.
Es cierto que el amor implica afectividad. Es sentimiento,
pero no se reduce a l, porque el amor tiene que abrirse y
encaminarse hacia la persona amada para unirse a ella de
un modo duradero. Se requiere as una voluntad libre que
la quiera, que la ame con amor de donacin. Para ello, se
necesita de la razn y de la verdad.
Por consiguiente, como explica el Papa: Slo en cuanto
est fundado en la verdad, el amor puede perdurar en el
tiempo, superar la fugacidad del instante y permanecer
firme para dar consistencia a un camino en comn. El
amor verdadero: unifica todos los elementos de la persona
y se convierte en una luz nueva hacia una vida grande y
plena. El amor sin la verdad ni consigue superar el
aislamiento o soledad de su sujeto, ni vencer al tiempo
presente, ni la construccin de una vida fructfera.
El amor necesita de la verdad, pero tambin la verdad
necesita del amor. Amor y verdad no se pueden separar.
Sin amor, la verdad se vuelve fra, impersonal, opresiva
para la vida concreta de la persona. La luz de la verdad
se amplia con el amor. El amor es experiencia de verdad,
que l mismo abre nuestros ojos para ver toda la realidad
de modo nuevo, en unin con la persona amada.
Podra decirse, por consiguiente, que el amor es un
conocimiento, tiene su verdad. El amor: lleva consigo
una lgica nueva. Se trata de un modo relacional de ver el
mundo, que se convierte en conocimiento compartido,
visin en la visin de otro o visin comn de todas las
cosas.
Algo semejante ocurre con la fe. La razn creyente y el
amor () se hacen uno solo para llegar a contemplar a
Dios, cuando el entendimiento se hace entendimiento de
un amor iluminado[17], un amor que es fuente de
conocimiento.
Esta descripcin de la relacin ente la fe y el amor,
permite comprender la expresin de San Pablo: Con el

corazn se cree[18]. Por corazn, en el lenguaje bblico,

hay que entender: el centro del hombre, donde se
entrelazan todas sus dimensiones: el cuerpo y el espritu, la
interioridad de la persona y su apertura al mundo y a los
otros, el entendimiento, la voluntad, la afectividad[19].
Al igual, que, como deca el aviador y escritor
francs de la primera mitad del siglo XX, Antoine de SaintExupry, slo se ve bien con el corazn[20], se posee el
saber de la fe con el corazn, con el amor de caridad.
Siempre se conoce realmente cuando se ama.
Con el corazn se consigue la unidad en la verdad,
que no le parece posible al hombre de nuestros das,
porque le resulta muy difcil concebir una unidad en la
misma verdad. Adems, le da la impresin de que una
unin de este tipo se opone a la libertad de pensamiento y
a la autonoma del sujeto[21].
En cambio, la experiencia de la verdad y del amor en el
corazn, revela que: en el amor es posible tener una
visin comn, que amando aprendemos a ver la realidad
con los ojos del otro, y que eso no nos empobrece, sino
que enriquece nuestra mirada[22].
Otro Papa, San Juan XXIII, al conferir al Ateneo
Pontificio Angelicum, en Roma, el ttulo de Pontificia
Universidad de Santo Toms, el 7 de marzo de 1963, visit
personalmente este prestigioso centro universitario de los
dominicos. Despus de destacar el valor del pensamiento
del Aquinate, lo sintetiz con una expresin, que resumira
esta doctrina: Sapientia Cordis[23].
Eudaldo Forment

[1] SAN AGUSTN, De praedestinatione sanctorum, c. 2.

[2] SANTO TOMS, Suma Teolgica, II-II, q. 2, a. 9.
[3] 1 Cor 13, 12.
[4] SANTO TOMS, Suma Teolgica, II-II q. 6 a. 1 in c.
[5] Ibd., II-II q. 6 a. 1 ad 1.

[6] Ibd., II-II q. 6 a. 1 ad 3.

[7] Benedicto XVI, Audiencia general, 17 octubre de 2012.
[8] SANTO TOMS, Suma Teolgica, II-II q. 4 a. 2 in c.
[9] Ibid., II-II q. 1 a. 5 ad 4.
[10] Ibid., II-II, q. 4 a. 8 in c.
[11] Ibid., II-II, q. 4 a. 8 ad 1. Si en la fe se puede dar la
llamada duda de la fe, lo es por parte del hombre, no en s
misma o absolutamente. Es una tentacin y debe tratarse
como todas las tentaciones.
[12] Ibid., II-II, q. 4 a. 8, ad 2..
[13] Ibd., I, q.1 a.8, ad 2.
[14] Ibd., I, q.2, a.2 ,ad 1.
[15] Ibd., I-II, q.109, a.3, in c.
[16] Cf. IDEM, Suma contra los gentiles, I, c. 3.
[17] PAPA FRANCISCO, Lumen fidei, II, n. 27.
[18] Rm 10,10.
[19] PAPA FRANCISCO, Lumen fidei, II, n. 26
[20] ANTOINE DE SAINT-EXUPRY. Le petit prince, Paris,
Gallimard, 1997, p. 72.
[21] PAPA FRANCISCO, Lumen fidei, II, n. 20.
[22] Ibd., n. 47.
[23] Cf. JAIME BOFILL, La nueva universidad de Santo
Toms de Aquino in urbe, en Cristiandad (Barcelona), 385
(1963), p. 60.

V. Los prembulos de la fe

Eudaldo Forment

Imposibilidad de la doble verdad

La distincin y la primaca de la fe sobre la razn, afirmada
siempre por Santo Toms, no implican unconflicto entre
ambas. La fe esta por encima de la razn y, sin embargo,
no es posible una verdadera disensin entre ellas. Admitirla
supondra atentar contra la unidad de la verdad.
La revelacin y la razn humana tienen un mismo origen:
Dios, que no puede contradecirse. El mismo Dios, que
mueve a la voluntad humana en el acto de fe y que revela
los misterios, objeto de la fe, es quien ha creado el espritu
humano con la facultad de la razn.
Dios, que no es contradictorio, no se niega a s mismo. Si,
en algn caso, se presenta una contradiccin entre la razn
y la fe es nicamente aparente. La supuesta contradiccin
puede haber sido producida por la falsedad de las tesis
racionales, que se han tomado, sin serlo, por verdaderas;
o bien, porque los contenidos de la fe no han sido bien
entendidos o no se han expuesto tal como la Iglesia los
ensea
Estas tesis tomistas no deben tomarse como opinables, no
slo por su racionalidad, sino porque para el catlico,
adems, el Concilio Vaticano I, despus de afirmarlas,
aadi consecuentemente: Declaramos, pues, que toda
asercin contraria a la verdad testimoniada por la fe es
absolutamente falsa. Pues la Iglesia, que juntamente con el

ministerio apostlico de ensear recibi el mandato de

custodiar el depsito de la fe, ha recibido igualmente de
Dios el derecho y el deber de condenar la falsa ciencia (1
Tim 6,20), a fin de que nadie sea seducido por la falaz
filosofa y por vanas sutilezas (Col 2,8). Por lo cual, a todos
los fieles cristianos, no slo se les prohbe defender como
legtimas conclusiones de la ciencia aquellas opiniones,
que se conozcan ser contrarias a la fe cristiana,
especialmente si han sido reprobadas por la Iglesia, sino
que adems estn absolutamente obligados a tenerlas
como errores, que se presentan con falsa apariencia de
verdad[1].

Ayuda mutua entre razn y fe

Del motivo de la imposibilidad de una doble verdad, o de la
oposicin contradictoria entre la fe y la razn, es decir, del
que Dios sea autor y origen de toda verdad, se sigue una
importante consecuencia: la fe y la razn seayudan
mutuamente.
La razn, que es utilizada por la ciencia teolgica en sus
investigaciones, es para ella un instrumento necesario; y
tambin la razn muestra los fundamentos racionales del
hecho de la revelacin.
A su vez, la fe ayuda a la razn librndole de muchos de
sus errores; y asimismo proporcionndole conocimientos
racionales de mbito filosfico, lo que Santo Toms
denomina prembulos de la fe.
Por consiguiente la teologa, no se opone a las dems
ciencias. Por el contrario, la religin, por una parte, las ha
promovido y las ha ayudado de muchos modos. Sostiene
que rectamente utilizadas las ciencias son ventajosas para
la vida humana. Adems, al igual que tienen el ltimo
origen en Dios, pueden ser el punto de partida para llegar
hasta l. Por otra, tambin ha velado por su justa libertad.
La ciencia goza de una autonoma propia. Su mbito, sus
principios y sus mtodos son exclusivos, pero la religin le

advierte cuando traspasa sus propios lmites.

Tambin en el Vaticano I se dice que la Iglesia: No prohbe
en verdad que cada ciencia se desarrolle dentro de su
esfera con sus propios principios y por su especial mtodo;
pero, respetando esta justa libertad, vela diligentemente
para que impugnando la divina doctrina, no caiga en
errores, o traspasando sus propios lmites, no invadan ni
perturben las cosas pertenecientes a la fe[2].
Concordancia de razn y fe
La ciencia tiene unos lmites, tanto tericos y prcticos. No
son puramente internos: las de su incapacidad propia, cuyo
lmite le es desconocido, y la de sus fracasos tcnicos, que
pueden y se van subsanando. La medida de la ciencia no
es su propio poder. Como toda actividad humana esta
supeditada al bien.
Los lmites del bien y del mal, que la ciencia debe aceptar,
no son, en realidad, lmites para ella, sino la condicin para
que el hombre no se autodestruya. Sin ellos no cumplira su
finalidad esencial que es servir al hombre. Sin el orden al
bien, la ciencia lo pervierte todo, la naturaleza, la sociedad,
las relaciones humanas y al hombre mismo. La verdad y la
bondad, como conceptos trascendentales, no se pueden
separar.
Con esta distincin y asociacin entre la razn y la fe,
queda establecida una relacin armnica entre ellas, que
respeta la autonoma, las competencias y el valor de
ambas. Por ello, la filosofa y la teologa deben colaborar
en su comn bsqueda de la verdad, aunque por los
caminos distintos, pero concordes, de la razn y de la fe,
ayudndose mutuamente.
Los caminos no pueden cruzarse, porque como tambin se
indica al final del anterior texto conciliar citado: La doctrina
de la fe, revelada por Dios, no ha sido propuesta para ser
perfeccionada por los humanos ingenios, como si fuera un
invento filosfico, sino que ha sido entregada como un
depsito divino confiado a la esposa de Cristo, para ser
fielmente custodiada e infaliblemente declarada. Por eso,

debe tambin darse siempre a los dogmas sagrados aquel

sentido, que haya sido una vez declarado por nuestra
Santa Madre Iglesia; ni de este sentido ha de apartarse
jams nadie en nombre y con pretexto de superior
inteligencia[3].
No quiere decirse con ello que no pueda darse un
desarrollo de lo credo, por una explicitacin racional. Sin
embargo, en este progreso, como recuerda finalmente el
Concilio, se sigue el famoso criterio del Padre de la Iglesia,
del siglo V, San Vicente de Lerins, sobre el desarrollo
doctrinal: In eoden dogmate, eodem sensu, eademque
sententia, que se encuentra en este pasaje de su
Commonitorio: Quiz alguien diga: ningn progreso de la
religin es entonces posible en la Iglesia de Cristo?
Ciertamente que debe haber progreso, Y grandsimo!
Quin podra ser tan hostil a los hombres y tan contrario a
Dios que intentara impedirlo? Pero a condicin de que se
trate verdaderamente de progreso por la fe, no de
modificacin. Es caracterstica del progreso el que una
cosa crezca, permaneciendo siempre idntica a s misma;
es propio, en cambio, de la modificacin que una cosa se
transforme en otra. As, pues, crezcan y progresen de
todas las maneras posibles la inteligencia, el conocimiento,
la sabidura, tanto de la colectividad como del individuo, de
toda la Iglesia, segn las edades y los siglos; con tal de que
eso suceda exactamente segn su naturaleza peculiar, en
el mismo dogma, en el mismo sentido, segn una misma
interpretacin[4].
Verdades naturales reveladas
Al examinar las relaciones entre la razn y la fe indica el
Aquinate que, adems de las verdades sobrenaturales en
la revelacin divina, tambin se ofrecen algunas, que se
pueden alcanzar por la razn humana. No es extrao,
porque no ha sido intil revelar verdades, que se pueden
alcanzar por el hombre con su razn. Fue necesario para
la salvacin del gnero humano que aparte de las
disciplinas filosficas, campo de investigacin de la razn

humana, hubiese alguna doctrina fundada en la revelacin

divina como es la doctrina sagrada conocida por
revelacin o teologa. Ms an, fue tambin necesario
que el hombre fuese instruido por revelacin divina sobre
las mismas verdades que la razn humana puede descubrir
acerca de Dios[5].
El hecho de que verdades fueran reveladas junto con las
sobrenaturales, obedece a tres motivos, que muestran su
provecho.
El primer motivo es porque si se dejare a la sola razn
humana el descubrimiento de estas verdades, en primer
lugar, muy pocos hombres a lo largo de la historia
conoceran a Dios y otras verdades naturales conexas con
su existencia y naturaleza.
Slo habra un nmero muy limitado de hombres, que
hubiera conocido estas verdades naturales, porque a los
restantes se lo habra podido imposibilitar tres causas.
Primera: la mala complexin fisiolgica, que impide llegar al
sumo grado del saber humano, que es conocer a Dios.
Segunda: el cuidado de los bienes familiares, que es
imprescindible, pero que quita el tiempo necesario para
poder conocer a Dios. Tercera: la pereza, comprensible de
algn modo, porque es preciso saber de antemano mucho
para que la razn pueda conocer a Dios. A pesar de que
Dios ha insertado en el alma del hombre el deseo de las
verdades divinas, para conocerlas se necesita una larga y
profunda labor investigadora filosfica.
El segundo motivo por el que, sin la revelacin expresa de
ciertas verdades racionales o naturales, muy pocos
hombres las habran conocido, porque estos pocos
hombres, que no tuvieran los impedimentos fisiolgicos,
familiares y el vicio de la pereza, o la huida al esfuerzo y al
trabajo, las hubieran obtenido con gran dificultad y despus
de mucho tiempo.
Esta dificultad y la necesidad de tanto tiempo para
superarla obedecen tambin a tres causas. Primera:
porque, por la profundidad de estas verdades, el
entendimiento humano no es idneo para captarlas con

facilidad, y, por tanto, necesita mucho tiempo. Segunda:

porque se requiere saber muchas otras cosas de
antemano. Tercera: porque asimismo se necesita la
madurez, que proporcione la paz y la tranquilidad,
necesarias para conocer verdades tan profundas.
Si el conocimiento racional natural de Dios slo lo lograran
nicamente algunos pocos, y stos despus de mucho
tiempo, la humanidad hubiera permanecido inmersa en
medio de grandes tinieblas de ignorancia, y tambin de
malicia, ya que el conocimiento de Dios hace a los hombres
perfectos y buenos en sumo grado.
El tercer motivo por el que, sin la revelacin expresa de
ciertas verdades racionales o naturales, muy pocos
hombres y despus de mucho tiempo las habran
conocido, es porque adems estos pocos hombres sabios y
maduros poseeran estas verdades naturales con gran
incertidumbre.
Se explica esta incertidumbre, por tres causas. Primera:
porque muchas verdades se tendran por dudosas, por la
debilidad del entendimiento humano, incluso en estos
sabios, que hace que las ms de las veces, la falsedad se
mezcle con la verdad. Segunda, porque tambin en ellos
se encuentran tesis contrarias. Tercera, porque se sabe
asimismo que entre las verdades, que demuestran, hay
elementos meramente probables o sofsticos[6].
Prembulos de la fe
Fue conveniente, por tanto, la revelacin de estas
verdades, que sin ella slo poseeran unos pocos
hombres, despus de mucho tiempo y con gran
incertidumbre. Fue beneficioso presentar estas verdades
racionales en s mismas asequibles al hombre por va de
fe, porque as puede llegar a todos los hombres de manera
inmediata el conocimiento de verdades puras y con una
perfecta certeza.
No puede pensarse que sera suficiente la revelacin de las
verdades sobrenaturales, sin necesidad, por tanto, de
verdades naturales, que slo parecen tener una utilidad

filosfica. Las verdades naturales reveladasnoslo tienen

un inters filosfico, sino tambin para la fe. Santo Toms
las considera prembulos de la fe, porque son la base
racional inmediata a los contenidos exclusivos de la fe,
aquellos que no son cognoscibles por la razn natural[7].
Las verdades, o prembulos a los artculos de la fe, no son
a la vez de fe o sobrenaturales y asequibles o naturales a
la razn humana, porque sera contradictorio. Estas
verdades para unos son naturales o racionales, porque en
s mismas son demostrables por las razn humana, aunque
es difcil sin dudas ni errores. Para otros, gracias a la
Providencia, las aceptan como de fe, o con una
racionalidad que sobrepasa la capacidad humana. De este
modo todos los hombres pueden conocerlas, unos como
credas y otros como comprendidas por su razn[8].
Necesidad de la revelacin de los misterios
sobrenaturales
Son necesarias las verdades naturales reveladas, pero lo
son ms las verdades sobrenaturales, porque Dios ha
destinado al hombre a un fin ltimo sobrenatural, que
rebasa y trasciende las exigencias de su naturaleza creada.
Esta elevacin del hombre al orden sobrenatural requiere la
revelacin de verdades sobrenaturales, ya que no se puede
tender a algo por un deseo o inclinacin, sin que sea de
antemano conocido. El hombre est ordenado a Dios
como a un fin que excede la capacidad de comprensin de
nuestro entendimiento, como se dice en Isaas: Fuera de ti,
Oh Dios!, no vio el ojo lo que preparaste para los que te
aman (Is 44,4). Los hombres que han de ordenar sus
actos e intenciones a un fin deben conocerlo. Por tanto,
para salvarse necesit el hombre que se le diesen a
conocer por revelacin divina algunas verdades que
exceden la capacidad de la razn humana[9].
El que Dios comunique al hombre algo que est por
encima del lmite de su razn, que tiene por su naturaleza,
y que le ha sido dada por el mismo Dios, no es algo
extrao, porque los hombres estn ordenados por la

providencia divina a un bien ms alto que el que la

limitacin humana puede gozar en esta vida. Es, por tanto,
necesario revelar este bien superior, que trasciende el
conocimiento de la razn, para que lo desee y tienda a l.
Adems, es posible que la razn humana pueda entender
el sentido de lo que le es trascendente, porque las
verdades de fe no son contranaturales, ni violentan a la
razn humana.
Existen otros muchos motivos que justifican la revelacin
divina de las verdades sobrenaturales, pero se pueden
destacar tres, que se pueden descubrir sin dificultad.
El primero es que la revelacin de las verdades
sobrenaturales sirve para comprender adecuadamente la
trascendencia divina. Para conocer la trascendencia de
Dios no son suficientes las verdades naturales y los
prembulos de la fe.Con las verdades sobrenaturales se
tiene conocimiento ms veraz de Dios, porque se tiene un
conocimiento verdadero de Dios, cuando se considera que
est por encima de todo lo posible que puede pensar de l.
Afirma Santo Toms: nicamente poseeremos un
conocimiento verdadero de Dios cuando creamos que su
ser est sobre todo lo que pueda pensar el hombre sobre
Dios, ya que la substancia divina trasciende el
conocimiento natural del hombre[10]. Esta trascendencia
de Dios, respecto al entendimiento humano, queda
afirmada claramente con la revelacin, porque por el mismo
hecho de que se proponga al hombre una verdad divina,
que excede a la razn humana, le confirma que Dios est
por encima de lo que se puede pensar.
Los otros dos motivos de la utilidad de la revelacin son
prcticos. El primero es porque es un remedio a la
soberbia humana. El hecho de la revelacin divina reprime
la soberbia y el orgullo humanos, porque es posible que el
hombre, engredo por su inteligencia, crea que pueda
conocer toda la naturaleza de las cosas y, por ello, piense
que es verdadero todo lo que entiende y falso lo que no. Al
proponerse al hombre, por la revelacin, verdades que
exceden la capacidad de todo entendimiento humano, se le

ensea la humildad, necesaria para la bsqueda de toda

verdad.
Proporciona satisfaccin el conocimiento de lo revelado,
porque, aunque el conocimiento de Dios, que posee el
hombre por la razn, sea muy pobre, le satisface ms que
otro ms rico de las criaturas. El entendimiento humano
apetece y ama y sobremanera se deleita en el
conocimiento de lo divino, por menguado que sea, mucho
ms que con el conocimiento perfecto que tiene de las
cosas inferiores[11].
La fe le amplia el conocimiento de lo que est fuera de sus
posibilidades naturales, y, por tanto, perfecciona a la razn
humana y le da una mayor satisfaccin. Sin embargo este
conocimiento lleva y exige la oracin, para que sacie el
corazn. Sabidura que se encuentra sintetizada en las
sencillas palabras de un humilde campesino santo, el fraile
capuchino San Po de Pietrelcina: Con el estudio de los
libros se busca a Dios; con la meditacin se le
encuentra[12].
Eudaldo Forment

[1] Concilio Vaticano I, Constitucin sobre la fe catlica, c.

IV.
[2] Ibd.
[3] Ibd. En el canon de este mismo captulo IV de la
constitucin dogmtica se dice: Si alguno dijere ser
posible que alguna vez se debe dar a los dogmas
propuestos por la Iglesia segn el progreso de la ciencia un
sentido distinto del que ha entendido y entiende la Iglesia,
sea excomulgado (Constitucin dogmtica sobre la fe
catlica, cnones, IV, c. 3).
[4] SAN VICENTE DE LERINS, Commonotorium, n. 23.
[5] Santo Toms, Suma Teolgica, I, q. 1, a. 1, in c.
[6] Cf. IDEM, Suma contra los gentiles, I, c. 4.

[7] Como algunos de estos prembulos de la fe fueron

descubiertos por la razn en el mundo greco-romano no fue
casual que en la evangelizacin cristiana se asumieran,
junto con su valoracin de la razn. Se reconoci que la
sabidura helnica haba tenido una funcin preparatoria en
orden a la religin cristiana, de una manera parecida a la
revelacin juda. Las dos tenan su origen en Dios y ambas
eran sus fundamentos. El encuentro, por tanto, de la cultura
helenstica y su asuncin, aunque depurada de lo errneo,
no es algo circunstancial ni accidental en la fe cristiana.
[8] Cf. SANTO TOMS, Suma Teolgica, I, q. 2, a. 3, ad 1.
[9] Ibd., I, q. 1, a. 1, in c.
[10] IDEM, Suma contra los gentiles, I, c. 5.
[11] Cf. Ibd., III, c. 25.
[12] S. Po de Pietrelcina, Buenos das (Ed. P. Gerardo Di
Flumeri), Madrid, Difusora Bblica-Franciscana, 2005, n. 5,
p. 43.

VI. Credibilidad e incredibilidad

Eudaldo Forment

Los motivos de credibilidad

Adems de los prembulos de la fe, puede preceder algo
ms al acto de fe, los llamados motivos de credibilidad.
Al igual que los prembulos de la fe, soporte racional
natural de la misma, los puede suplir la fe infusa, de

manera parecida estos motivos pueden no estar en los que

disfrutan de la fe, sin necesidad de poseerlos o buscarlos.
Sin embargo, para todos son tiles, no porque sean el
motivo de creer, que es la veracidad y autoridad de Dios,
sino porque prueban, ante la razn humana, el hecho que
Dios se ha revelado a los hombres.
La aceptacin de una verdad como revelada por Dios, en la
que consiste el acto de fe, est motivada, en este sentido,
no slo porque su contenido no es algo irracional, sino
tambin porque es razonable. Puede decirse que, ante la
razn, no se cree irreflexivamente o a la ligera. Aunque la
razn humana no advierta la evidencia interna de lo credo,
su verdad y su origen revelado, queda confirmada con
obras, que sobrepasan el poder de la naturaleza.
Entre estas obras fuera del orden de la naturaleza estn los
milagros, como la curacin de enfermedades, resurreccin
de los muertos o hechos que no siguen las leyes naturales.
Nota Santo Toms que: Lo que es ms admirable, la
inspiracin de los entendimientos humanos, de tal manera
que los ignorantes y sencillos, llenos del Espritu Santo,
consiguieron en un instante la ms alta sabidura y
elocuencia. En vista de esto, por la eficacia de esta prueba
una innumerable multitud, no slo de gente sencilla, sino
tambin de hombres sapientsimos, corri a la fe catlica,
no por la violencia de las armas ni por la promesa de
deleites, sino lo que es an ms admirable, en medio de
grandes tormentos, en donde se da conocer lo que est
sobre todo entendimiento humano y se coartan los deseos
de la carne y se estima todo lo que el mundo desprecia.
No obstante, precisa seguidamente, el mayor de los
milagros, y obra que manifiesta claramente la accin
divina, es que la voluntad humana, movida desde dentro
por la gracia de Dios, haga que el entendimiento acepte el
contenido sobrenatural de la revelacin.
Adems, que, de acuerdo con ella, desee los bienes
espirituales sobre los sensibles. Y que esto no se hizo de
improviso ni casualmente, sino por disposicin divina, lo
manifiesta el que Dios lo predijo que as se realizara, a

travs de muchos orculos de los profetas, cuyos libros

tenemos en veneracin como portadores del testimonio de
nuestra fe[1].
El milagro de la Iglesia
Hay otros fundamentos a la racionabilidad del
asentimiento del acto de fe o motivos de credibilidad.
Adems del hecho milagroso de la primera evangelizacin
del mundo, se dieron otros muchos, pero de distinto valor.
Estos prodigios, que confirmaron la fe, no slo se dieron
en los inicios de la Iglesia, se continan dando en la
actualidad con los milagros, por medio de los santos de la
Iglesia. No obstante, no sera necesaria la repeticin de los
prodigios pasados, porque ha perdurado su efecto, que es
la misma Iglesia catlica.
La existencia de la Iglesia es, segn Santo Toms, un
motivo de credibilidad, o de una ayuda divina externa a la
fe. No slo su existencia, sino los muchos bienes
maravillosos, que se dan en ella. Adems de la
propagacin de la Iglesia, su inagotable fecundidad a
travs del tiempo, su santidad y su unidad catlica, son un
evidente perpetuo auxilio a la credibilidad de la fe
cristiana[2].

Necesidad de la razn y de los sentidos

Por el contrario, los ataques a la religin cristiana no son
racionales, porque los argumentos que se emplean contra
los contenidos de la fe, no pueden proceder rectamente de
los primeros principios innatos, evidentes y conocidos por
todos, ni, por tanto, tener poder demostrativo. Con la
misma razn, por ello, se pueden desarmar siempre.
Con la razn humana no se puede, en cambio, demostrar
los contenidos de la fe aunque sean racionales,porque
exceden la capacidad de la razn humana. No por eso, sin
embargo, las verdades racionales son contrarias a las
verdades de fe. Slo lo falso es lo contrario de lo

verdadero, no, lo indemostrable para el hombre. Adems,

estos contenidos, que se poseen por la fe, han sido
confirmados por la veracidad de Dios[3].
A pesar de la trascendencia de los contenidos de la fe
respecto a la mente humana, se les puede aplicar
las operaciones comprensivas del entendimiento humano
por la misma racionalidad de la fe, aunque no para
comprenderlos perfectamente. Adems, para conocer
cualquier verdad de fe, incluso los mismos trminos con
que est expresada, la razn ha de valerse de semejanzas
con las cosas sensibles, aunque stas son insuficientes
para una comprensin de una manera casi demostrativa, ni
mucho menos evidente.
Las cosas sensibles por ser creadas por Dios proporcionan
un conocimiento de su autor, pero insuficiente. Las cosas
sensibles son solamente un vestigio de Dios, y, como
huellas divinas, manifiestan solo una semejanza imperfecta
y limitada de su causa. En esta vida no podemos conocer
la esencia de Dios tal cual es, pero la conocemos en la
medida que est representada en las perfecciones de las
criaturas yen esta misma medida la significan los nombres
que le aplicamos[4].
Necesidad del conocimiento de la realidad creada
Nota Santo Toms que: Es provechoso, sin embargo, que
la mente humana se ejercite en estas razones tan dbiles,
porque para todo hombre es agradabilsimo captar algo de
las cosas altsimas, aunque sea por una pequea y dbil
razn y que debe reconocer para no presumir de
comprenderlas y demostrarlas[5]. Tarea de la que se
ocupa la teologa natural o filosfica.
La teologa natural y la teologa sobrenatural no slo no se
oponen, sino que la primera conduce a la segunda. Por
ello, la consideracin de las criaturas contribuye a la
comprensin de la fe cristiana.
Es necesario, por tanto, el estudio de las criaturas, para
desechar los errores sobre Dios,pues los errores sobre las
criaturas alejan del verdadero conocimiento de Dios y
tambin, por ello, de las verdades de la fe.Las

concepciones equivocadas de las criaturas llevan a una

doctrina tambin falsa sobre Dios y, con ella, ya no es
posible aceptar la fe cristiana, porque el error sobre las
criaturas provoca una falsa concepcin sobre Dios y, como
no es posible que la falsedad sea sujeto de la verdad,
aparta de la fe[6].
La fe es un conocimiento racional superior al conocimiento
corriente y al filosfico, pero no hay que olvidar que, por
una parte, en la fe el entendimiento no comprende aquello
a que asiente creyendo; por otra, que el entendimiento
asiente porque quiere, movido por un auxilio especial de
Dios, y no forzado por la evidencia misma de la verdad[7].
La libertad religiosa
Las verdades esenciales sobre lo que hay que creer, y que
son el fundamento de lo que hay que hacer para obtener la
felicidad perfecta, estn en el Credo[8]. Su recitacin es el
acto de fe por excelencia. Sin embargo, slo pueden hacer
verdaderamente este acto de fe los que tienen la virtud
sobrenatural de la fe[9].
Los infieles, o los que no profesan la religin cristiana, no
pueden hacer este acto de fe, porque no creen lo que Dios
revel con vistas a la felicidad sobrenatural del hombre.
Puede ser, porque lo ignoran, sin culpa alguna; o porque
no han querido conocerlo, ni, por ello, abandonarse
confiados a la accin de Dios, que puede y quiere dar la fe;
o porque, habindolo conocido, han rehusado a darle el
asentimiento de su mente[10].
No se puede imponer la fe. Los infieles tienen el derecho a
la libertad personal y a seguir la propia conciencia. Se lee
en el nuevo Catecismo: En materia religiosa, ni se
obligue a nadie a actuar contra su conciencia, ni se le
impida que acte conforme a ella, pblica o privadamente,
solo o asociado con otros, dentro de los debidos lmites
(Concilio Vaticano II, Declaracin sobre la libertad religiosa,
2; cf. Constitucin pastoral sobre la Iglesia en el mundo
actual, 26). Este derecho se funda en la naturaleza misma
de la persona humana, cuya dignidad le hace adherirse

libremente a la verdad divina, que trasciende el orden

temporal. Por eso, permanece an en aquellos que no
cumplen la obligacin de buscar la verdad y adherirse a
ella (Declaracin sobre la libertad religiosa, 2)[11].
El derecho de los infieles no puede ser impedido por
nadie[12]. Sin embargo, el mandato divino de anunciar el
Evangelio, o el derecho a la libertad religiosa confiere
tambin el derecho a su proteccin, incluso, indica Santo
Toms, con la intervencin militar. Hay infieles que nunca
han recibido la fe, como los gentiles y los judos. Estos no
deben ser obligados de ninguna forma a creer, porque el
acto de creer es propio de la voluntad. Deben ser, sin
embargo, forzados por los fieles, si tienen poder para ello, a
no impedir la fe con blasfemias, incitaciones torcidas o
persecucin manifiesta. Por esta razn, los cristianos
suscitan con frecuencia la guerra contra los infieles, no
para obligarles a aceptar la fe, pues si los vencen y hacen
cautivos los dejan en su libertad de creer o no creer, sino
para forzarlos a no impedir la fe de Cristo[13].
Adems, afectara al derecho de la libertad religiosa, que
se refiere tanto a la religiosidad en el mbito privado como
a su manifestacin individual o colectiva en pblico.
Declaraba el papa San Juan XXIII que: Entre los derechos
del hombre dbese enumerar tambin el de poder venerar
a Dios, segn la recta norma de su conciencia, y profesar la
religin en privado y en pblico () Nuestro predecesor, de
inmortal memoria, Len XIII afirma: Esta libertad, la
libertad verdadera, digna de los hijos de Dios, que protege
tan gloriosamente la dignidad de la persona humana, est
por encima de toda violencia y de toda opresin y ha sido
siempre el objeto de los deseos y del amor de la Iglesia.
Esta es la libertad que reivindicaron constantemente para s
los apstoles, la que confirmaron con sus escritos los
apologistas, la que consagraron con su sangre los
innumerables mrtires cristianos (Leon XIII, Libertas
praestantissimum, 3, 21)[14].
La creencia natural y la fe del pecador

Los hombres irreligiosos no pueden hacer el acto de fe del

cristiano; porque, incluso si tienen por cierto lo que Dios
revel debido a la autoridad de Dios, que no puede
equivocarse, ni engaarnos, la adhesin de su mente no
es el efecto de la virtud sobrenatural de la fe infusa. Lo es
entonces de una fe natural adquirida por la evidencia de
unos signos o hechos. Adems, esta fe natural carece del
querer, por la virtud teologal de la caridad, a la palabra de
Dios, ni tiene, por ello, haca ella confianza ni afecto.
Se diferencian as del estado de la fe del pecador, que
conserva la fe sobrenatural, aunque en un estado informe,
por no estar formada por la caridad, por carecer de la
gracia santificante, como consecuencia de su pecado
mortal.
El Concilio de Trento proclam esta tesis frente a los
protestantes, al definir que: Si alguno dijere que, perdida
la gracia por el pecado, se pierde siempre y al mismo
tiempo la fe. O que la fe que queda no es verdadera fe,
aunque no est viva, que el que tiene fe sin caridad no es
cristiano, sea excomulgado[15].
El Concilio Vaticano I declar adems que: La misma fe
en s, aunque no obre animada de la caridad, es un don de
Dios, y su ejercicio es obra conducente a la salvacin, por
cuya virtud el hombre presta libremente obediencia al
mismo Dios, consintiendo y cooperando a su gracia, a la
cual podra resistir[16].
La fe formada y la fe informe no son dos virtudes distintas.
Slo se distinguen, indica Santo Toms, en su perfeccin,
porque: La distincin de la fe formada y de fe informe se
basa en lo que concierne a la voluntad, es decir, en la
caridad, y no en lo que pertenece al entendimiento. De ah
que la fe formada y la fe informe no sean hbitos
diversos[17].
Adems, con la fe natural en Dios, hasta se puede detestar
la palabra de Dios- En cambio: La fe, que es don de la
gracia, aunque sea informe, inclina al hombre a creer por
cierto amor al bien. De ah que la fe de los demonios no es
don de la gracia, sino que ms bien son obligados a creer

por la perspicacia natural de su entendimiento[18].

Al mismo tiempo, esta fe, precisa Santo Toms, no es
en ningn modo meritoria, porque: lo que desagrada a los
demonios es que los signos de la fe sean tan evidentes,
que se ven forzados a creer. El hecho, pues, de que crean,
en nada disminuye su malicia[19]. Por esta fe informe
natural se dice en la Escritura: Tambin los demonios
creen y tiemblan[20].
La creencia del hereje
Los herejes, los que rechazan alguna verdad revelada, no
pueden hacer el acto de fe de la virtud sobrenatural;
porque, hasta si se adhieren, por su mente, a tal o cual
punto de la doctrina revelada, no se adhieren porque
tengan la fe teologal, que no poseen en ningn estado. El
hereje que rechaza un artculo de fe no tiene el hbito ni de
fe formada ni de fe informe.
La razn que da Santo Toms es la siguiente: Es evidente
que quien presta su adhesin a la doctrina de la Iglesia,
como regla infalible, asiente a cuanto ella ensea. De lo
contrario, si de las cosas que sostiene la Iglesia admite
unas y otras las rechaza libremente, entonces no da su
adhesin a la doctrina de la Iglesia como a regla infalible,
sino a su propia voluntad. Por lo tanto, el hereje que
pertinazmente rechaza un artculo no se halla dispuesto
para seguir en todo la doctrina de la Iglesia (no sera
hereje, sino slo un equivocado, si no lo hiciera con
pertinacia). Queda, pues, manifiesto que el hereje que
niega un solo artculo no tiene fe de los otros, sino
nicamente opinin segn su propia voluntad[21].
Las verdades que creen estos herejes lo son slo por fe
adquirida y que, en este caso, es calificada por Santo
Toms como de mera opinin, porque es segn el propio
juicio., no lo es por fe teologal o sobrenatural. Los herejes
son as ms culpables con relacin al acto de fe, que los
irreligiosos.
Tampoco los apostatas, los que abandonan totalmente la fe
que se ha recibido en el bautismo, y que antes haban

aceptado voluntariamente, pueden hacer el acto de fe. En

realidad, la apostasa es lo mismo que la hereja, porque no
es la negacin de una o ms verdades de la fe catlica,
sino la negacin de todas. Es la hereja total[22].
La infidelidad
La hereja y la apostasa son especies de la infidelidad, en
sentido formal y positivo, y que supone el mayor
alejamiento de la fe[23]. Debe tenerse en cuenta que: La
infidelidad puede tener dos acepciones. Una, como pura
negacin, y entonces infiel ser el que no tiene fe. Otra, en
la que infidelidad se toma por oposicin a la fe y entonces
infiel el que rechaza or las proposiciones de la fe o la
desprecia, conforme a las palabras de Isaas: Quin
creer lo que hemos odo? (Is 53, 1). En esto consiste
propiamente la infidelidad, y as entendida es pecado.
En cambio: Si tomamos la infidelidad como pura
negacin, como se da en los que no han odo nada sobre
la fe, no tiene razn de pecado, sino ms bien de pena,
porque esta ignorancia de las realidades divinas es una
consecuencia del pecado del primer padre[24]. La
infidelidad material o negativa, que es involuntaria, no es
pecado, porque: El poseer la fe no est al alcance de la
naturaleza humana, sino solamente el no oponerse a la
mocin interior y a la predicacin externa de la verdad[25].
La situacin de estos infieles o paganos es, sin embargo,
infortunada. Los infieles no pueden realizar las obras
buenas procedentes de la gracia, esto es, las obras
meritorias: aunque pueden cumplir algunas obras buenas
para las que basta el bien de la naturaleza[26]. Adems,
pueden obtener por la misericordia de Dios la gracia, y as
arrepentirse de sus pecados y desear implcitamente el
bautismo. Sin embargo, carecen de los poderosos auxilios
de la religin catlica, como lo son, por ejemplo, los
sacramentos. Sin ellos, es muy difcil superar el mal, que
les aleja de Dios.
La infidelidad formal o positiva es un pecado
contra fe y el ms grave pecado, que se puede cometer,

slo inferior al odio a Dios, que se opone directamente a la

caridad. Todo pecado consiste en la aversin a Dios. Y
tanto mayor ser un pecado cuanto ms separa al hombre
de Dios. La infidelidad es lo que ms aleja de Dios, porque
priva hasta de su verdadero conocimiento, y el
conocimiento falso de Dios no acerca, sino que aleja ms al
hombre de l. Y no podemos decir que conoce algo de
Dios el que tiene de l una opinin falsa, porque eso que l
piensa no es Dios. En consecuencia, consta claro que el
pecado de infidelidad es el mayor de cuantos pervierten la
vida moral[27]. Es el ms peligroso de todos, porque al
rechazar la fe al mismo tiempo se hace con la propia
salvacin eterna.
El pecado contra la fe, el no querer someter la propia
mente a la palabra de Dios por respeto y por amor a esta
palabra, siempre es culpa del hombre, porque resiste a la
gracia actual de Dios, que le invita a hacer este acto de
sumisin. Por ello: La infidelidad como pecado nace de la
soberbia, por la que el hombre no somete su entendimiento
a las reglas de la fe y a las enseanzas de los Padres[28].
Todos los hombres que viven en este mundo tienen
siempre la gracia actual de la fe, aunque en grados
diversos, segn le plazca a Dios distribuirla en los
designios de su Providencia. Tener la virtud de fe
sobrenatural es, de una cierta manera, la gracia ms
grande de Dios, porque, sin la fe sobrenatural, no se
puede nada en el orden de la salvacin; y estamos
totalmente perdidos para la otra vida, a menos que se
reciba de Dios antes de morir.

VII. La gracia de Dios

Eudaldo Forment

Las
mociones

de

Dios
Para una
mayor

comprensin de la doctrina de Santo Toms sobre la

sabidura, natural y sobrenatural, o de una manera ms
concreta sobre la relacin entre la razn y la fe, es
necesario examinar la de la gracia, o mocin sobrenatural,
por ser la causaeficiente de toda saber sobrenatural y, por
tanto, de la virtud y del acto de fe.
Los auxilios de Dios que mueven a las criaturas por su
voluntad salvfica universal, y que se denominan mociones,
son sobrenaturales, como son los de la gracia, pero los hay
tambin naturales. La existencia de las mociones naturales
se puede explicar por la Providencia divina, plan divino, o
programa, que, desde la eternidad, ha dispuesto de todas
y cada una de las criaturas, para su gobierno en el tiempo.
Efectos de la Providencia
La providencia en las criaturas tiene dos efectos
principales. El primero es que Dios conserva las cosas en
el ser. Si la produccin del ser de las cosas es el resultado
de la voluntad divina, tambin lo es el no ser, pues Dios
permiti que no tuvieran ser y cuando quiso les dio el ser.
Por tanto, continan teniendo el ser en cuanto Dios lo
quiere[1].
El segundo efecto es la intervencin divina en el obrar, o la
produccin del ser por las criaturas. Hay una intervencin

divina en la accin de las criaturas. Dios tiene que actuar

para que los entes obren,porque nicamente Dios es ente
por esencia porque solamente en Dios el ser es su
esencia y todos los dems lo son por participacin.
Adems, lo que es por esencia es causa propia de lo que
es por participacin. Lo que es tal por esencia es causa
propia de lo que es tal por participacin, como el fuego es
la causa de todo lo encendido[2]. De manera que todo el
que da el ser a una cosa, esencial o accidental, tiene que
hacerlo en cuanto obra por virtud del ente por esencia, que
es Dios.
Esta tesis, de origen neoplatnico, no es inusitada en el
sistema tomista. En la cuarta va de la existencia de Dios,
por ejemplo, se utiliza tambin este principio, que se
formula as: Lo mximo de cualquier gnero es causa de
todo lo que en aquel gnero existe, y as el fuego que tiene
el mximo calor, es causa del calor de todo lo caliente[3].
Los entes que poseen la perfeccin, que se significa en el
gnero, en un cierto grado o limitacin, y, por tanto, la
tienen en parte, o participan de ella, no la pueden tener por
s mismo, sino slo por el ente que la posee en toda su
plenitud, porque coincide con ella, y no la tiene por
participacin, sino por s mismo por su propia esencia.
Dios es causa de que obren cuantas cosas obran, porque
de la misma manera que es causa de su ser, cuando han
comenzado a ser, y lo produce mientras son,
conservndolas en l es causa de la virtud operativa con
la que las creo y tambin la causa constantemente en las
cosas que permanecen en el ser[4]. Las criaturas, por
consiguiente, al actuar por su propio poder, son movidas
por Dios. De manera que Dios obra en todo el que obra y
es causa de su obrar.
Dios y la criatura son igualmente causas de la accin, pero
distintas, porque Dios acta como Causa primera y todo
agente creado como causa segunda. La mocin divina, la
de la Causa primera, incomprensible para nosotros, no es
idntica, sino anloga a las mociones creadas, que actan

como causas segundas.

Como consecuencia, tanto la causa primera como las
causas segundas son verdaderamente agentes del obrar,
porque la mocin divina de la causa primera penetra en lo
ms profundo de las acciones, dndoles lo que tienen de
ser, y, por tanto, las acciones de la criatura proceden
totalmente de Dios, comoCausa primera. Asimismo
proceden de las mismas criaturas, como causas segundas,
que son as tambin agentes.

La premocin divina
El influjo activo de Dios, o mocin divina, sobre las
causas segundas es inmediato, porque les da la eficacia
actual. Es fsico, porque acta como causa eficiente con su
propia accin. No procede de una manera atractiva o
persuasiva sobre cada accin del agente creado para que
ste acte, sino real y eficazmente.
La accin de Dios, inmediata y fsica, no es simultnea con
el influjo causal de la criatura. No hay concurrencia
simultnea de las dos causas, primera y segunda. La
mocin de la causa primera es anterior por naturaleza a la
accin de la segunda, al igual que la causa es anterior
naturalmente a su efecto.
A la accin o mocin divina se le puede denominar
premocin por su carcter de ser previa a la mocin de la
criatura, aunque contina despus. El trmino
premocin, que no utiliz el Aquinate, pero si los
tomistas, no es ms que una explicitacin de la propiedad
de la mocin de ser previa, porque como explcitamente
afirma Santo Toms: La mocin del motor precede al
movimiento del mvil en naturaleza y causa[5].
Dios obra con su premocin fsica como sirvindose de las
causas segundas. Dios obraen y por todas las causas
segundas. De la premocin divina se sigue que Dios ha de
estar necesariamente en todo lugar y en todas las cosas.
Dios no est en las cosas como mezclado con ellas, sino a

modo de causa eficiente[6].

Sin embargo, no se puede inferir de esta presencia
divina en las criaturas que stas no acten en la produccin
de los efectos naturales, porque Dios comunica su bondad
a las criaturas de manera que una pueda transfundir a otra
lo que recibi. Por ello, si no se reconocieran las propias
acciones de las criaturas, tampoco se considerara
adecuadamente la infinita y suma bondad divina[7].
No es un inconveniente que un mismo efecto sea
producido por Dios y por la criatura, porque actan de
diferente manera: Dios acta como Causa primera y todo
agente creado, como causa segunda, subordinada a la
primera[8]. No es que una parte del efecto se atribuya a
Dios y otra a la criatura, porque cada agente realiza
totalmente el efecto, aunque de diferente manera. De modo
parecido, una pieza musical se atribuye en su totalidad al
instrumento con que se ejecuta y al que maneja dicho
instrumento.
La gracia
Explica Santo Toms, en la Suma teolgica, que la palabra
gracia, se emplea en tres sentidos, porque: En el
lenguaje comn, gracia tiene una triple acepcin. Primera,
el amor de alguno; y as decimos que tal soldado tiene la
gracia del rey, es decir que el rey le hall grato. Segunda,
un don concedido gratuitamente; en este sentido solemos
decir: Te hago esta gracia. Tercera, agradecimiento por un
beneficio concedido gratuitamente; en esta acepcin
decimos: dar gracias por los beneficios.
Los tres sentidos de gracia benevolencia, don gratuito y
gratitud estn relacionados, porque, como aade
seguidamente el Aquinate: De estas tres acepciones, la
segunda depende de la primera, pues del amor, por el cual
a uno le es grata otra persona, depende que le conceda
gratuitamente alguna cosa. De la segunda depende la
tercera, porque de los beneficios recibidos gratuitamente
nace la accin de gracias.
Los sentidos de favor, don y agradecimiento se dan

perfectamente en la gracia divina, ya que es un favor o

benevolencia de Dios, que se explica por su generosidad y
que merece gratitud.
Segn Santo Toms, la gracia pone en el alma espiritual
una realidad creada e intrnseca. Como el bien de la
criatura proviene de la voluntad divina, por eso del amor de
Dios que quiere un bien para la criatura nace un bien
para la criatura. Ms la voluntad del hombre se mueve por
el bien que existe en las cosas, y de ah que el amor del
hombre no causa totalmente la bondad de la cosa, sino que
la presupone parcial o totalmente. Es evidente, pues, que a
cualquier acto del amor de Dios sigue un bien causado en
la criatura, pero no coeterno al amor eterno.
La gracia, que es una realidad creada y que es intrnseca
al alma, su sujeto, no pertenece al orden de la naturaleza,
es sobrenatural. Se explica, porque se pueden distinguir:
Dos clases de amor de Dios a las criaturas: uno comn,
con el que ama a todas las cosas que existen (Sb 11, 25),
en cuanto que da el ser natural a las cosas creadas; otro
especial, con el cual eleva a la criatura racional sobre su
condicin natural a participar del bien divino. Por razn de
este amor, se dice que ama a alguno absolutamente,
porque con este amor Dios quiere absolutamente para la
criatura el bien eterno, que es l mismo. As, pues, al decir
que el hombre tiene la gracia de Dios, afirmamos que hay
en el algo sobrenatural que proviene de Dios[9]. La gracia
precede a todo mrito humano, es dado gratuitamente
Por eso dice San Pablo: Si por gracia, ya no es por las
obras, porque entonces la gracia ya no sera gracia(Rom
11, 6)[10].
Lo que hace principalmente la realidad de la gracia es
elevar al orden sobrenatural, al de la vida divina, no exigido
en ningn sentido por la naturaleza humana, y que
trasciende infinitamente sus exigencias. Se puede, por ello,
definir la gracia como un don sobrenatural, concedido
gratuitamente por Dios, que es una realidad sobrenatural
creada e intrnseca en el alma, para que el hombre pueda
alcanzar la vida sobrenatural eterna.

La gracia santificante
La realidad de la gracia puede determinarse, si se tiene en
cuenta que puede ser habitual y actual. La primera es la
llamada gracia santificante, porque santifica al hombre y
permite su unin con Dios. La gracia santificante hace que
el hombre participe real, aunque accidentalmente, de la
naturaleza y vida de Dios.
Advierte Santo Toms que la gracia santificante no es una
realidad substancial, sino un accidente. Como la gracia es
superior a la naturaleza humana, no puede ser substancia
o forma substancial, sino que es forma accidental del alma
misma; porque lo que est substancialmente en Dios se
produce accidentalmente en el alma que participa la divina
bondad, como se ve respecto de la ciencia. Segn esto,
como el alma participa imperfectamente la divina bondad,
la misma participacin de esta bondad que es la gracia
tiene su existencia en el alma de un modo ms imperfecto
que la existencia del alma en s misma.
. Precisa seguidamente, que la gracia: No obstante, es
ms noble que la naturaleza del alma, en cuanto que es
expresin o participacin de la bondad divina, aunque no
en cuanto al modo de ser[11]
Ms concretamente, la gracia habitual pertenece al
accidente de la cualidad. El argumento que da Santo
Toms para probarlo es el siguiente: De las criaturas
naturales (Dios) tiene tal providencia que no solo las mueve
a los actos naturales, sino que adems les da algunas
formas y virtudes que son principios de sus actos, para que
por s mismas se inclinen a estos movimientos; y as, los
movimientos con que son movidas por Dios les son
connaturales y fciles, segn lo que dice la Escritura:
Dispone todas las cosas con suavidad (Sb 8, 1). Con
mayor razn, pues, infunde algunas formas o cualidades
sobrenaturales en aquellos que l mueve a conseguir el
bien sobrenatural eterno, para que mediante ellas sean
movidas por l con suavidad y prontitud a conseguirlo. Por
tanto, el don de la gracia es una cualidad[12].

La cualidad de la gracia
Con la determinacin de la gracia santificante como una
cualidad, se indica que, como toda cualidad, es un
accidente que determina a la sustancia en s misma.
Adems: La gracia encaja en la primera especie de
cualidad[13].
Hay cuatro especies de cualidades.La primera es la
especie de la cualidad del hbito, que dispone a la
substancia permanentemente en su ser y entonces son
hbitos entitativos, o en su actividad y, en este caso son
hbitos operativos.
La segunda especie de la cualidad es la de la facultad o
potencia, que es el principio prximo de operacin del
sujeto.Como es, por ejemplo, la facultad intelectiva.
La tercera es la especie de las cualidades pasibles, que
siguen a los cambios substanciales o los producen. Son las
cualidades sensibles de la substancia material: color,
sonido, olor, sabor y calor.
La cuarta es la especie de la figura, que es la
determinacin de la cantidad, segn la disposicin de las
partes de un cuerpo.
Se puede as definir con una mayor caracterizacin la
gracia santificante con la siguiente definicin: la gracia
santificante es una realidad sobrenatural creada e
intrnseca, accidental, que es una cualidad a modo de
hbito, cuyo sujeto es la esencia de la misma alma.
Efectos principales de la gracia
El efecto primero y fundamental de la gracia santificantes
es la de hacer participes de la naturaleza y la vida de Dios,
con una participacin fsica y formal, aunque anloga y
accidental.
El segundo efecto es la comunicacin de la naturaleza
divina, aunque no ntegramente, sino de un modo
participado, que hace al hombre hijo de Dios.
Como consecuencia, si la filiacin divinaconsiste en recibir
la misma naturaleza especfica de otro, que es as el padre,

al hombre, con la gracia, se le comunica una verdadera y

real filiacin divina. Con su posesin, el hombre se
convierte as en hijo de Dios.
Debe advertirse que, sin embargo, el hombre no se
convierte en hijo de Dios como Jesucristo,porque la filiacin
no es por naturaleza, como lo es Jesucristo, Hijo de Dios
por naturaleza. La filiacin del hombre por la gracia es de
adopcin.
No obstante, la filiacin adoptiva divina no es igual que las
adopciones humanas, porque a diferencia de estas ltimas,
que son meramente legales y, por tanto, sin poner nada
intrnseco en el adoptado, la adopcin divina comunica
real e intrnsecamente la verdadera realidad divina.
El tercer efecto de la gracia santificante, que se sigue del
anterior, es hacer a su sujeto grato y amigo de Dios,
porque la amistad se funda en la comunicacin o
comparticin de un bien. Para la razn de amistad se
exige una mutua redamacin, pues el amigo es amigo para
el amigo. Esta correspondida benevolencia se funda en
alguna comunicacin. Habiendo, por lo tanto, cierta
comunicacin del hombre con Dios, en cuanto nos
comunica su bienaventuranza sobre tal comunicacin es
menester cimentar alguna amistad. De esta comunicacin
se dice: Fiel es Dios, que os llam a sociedad con su Hijo
(1 Cor, 1,9)[14]. Por consiguiente, la gracia santificante
hace digno de la vida eterna, a ttulo de heredero, porque
hace que se sea hermano de Cristo y coheredero con l.
La gracia y la Santsima Trinidad
En cuarto lugar, tambin se sigue de los efectos anteriores,
es que en el sujeto de la gracia santificante se da una
presencia especial, que es la inhabitacin de las divinas
personas en su alma
Haba dicho Santo Toms en la primera parte, de la Suma:
Hay un modo comn por el cual est Dios en todas las
cosas por esencia, presencia y potencia, como la causas
en los efectos que participan de su bondad[15].
En las criaturas, est presente por estos tres modos,

porque: Dios est en todas partes por potencia en cuanto

que todos estn sometidos a su poder. Est por presencia
en cuanto que todo est patente y como desnudo a sus
ojos. Y est por esencia en cuanto est en todos como
causa de su ser[16].
En el tratado de la Santsima Trinidad precisa Santo Toms
que: Sobre este modo comn hay otro especial que
conviene a la criatura racional, en la cual se dice que se
halla Dios como lo conocido en el que conoce y lo amado
en el que ama. Y puesto que la criatura racional,
conociendo y amando, alcanza por su operacin hasta al
mismo Dios, segn este modo especial no solamente se
dice que Dios est en la criatura racional, sino que tambin
habita en ella como en un templo.
Dios Trino, por la gracia santificante, que da una
participacin de la vida ntima de Dios, y por las
operaciones del conocimiento y del amor sobrenaturales,
que proceden de ella, inhabita en el alma. La inhabitacin
de la Santsima Trinidad en el alma humana, la convierte
en templo vivo de Dios y posee vitalmente las personas
divinasSobre este misterio, concluye el Aquinate: Ningn otro
efecto que no sea la gracia santificante puede ser la razn
de que la persona divina est de un modo nuevo en la
criatura[17].
Tambin advierte, en primer lugar, que a la inhabitacin, o
presencia gratuita y misteriosa de las personas divinas en
el alma con gracia santificante, puede llamrsele
igualmente gracia, pero a diferencia de las otras gracias es
infinita e increada por ser el mismo Dios.
En segundo lugar, que la inhabitacin en el alma en gracia,
puede ser experimentada por los msticos, porque: Por el
don de la gracia santificante es perfeccionada la criatura
racional, no slo para usar libremente de aquel don creado,
sino para gozar de la misma persona divina[18].
La experimentacin de los msticos de esta presencia de la
Santsima Trinidad en el alma, de la que gozan es
posible por la gracia. No se dice que tenemos sino aquello

de que libremente podemos usar y disfrutar, y slo por la

gracia santificante tenemos la potestad de disfrutar de la
persona divina[19].
Todava se podra enumerar otros admirables
efectos que produce la misteriosa realidad de la gracia,
como la de poder vivir una vida sobrenatural, superior a la
que proporciona la naturaleza humana y hasta de la
anglica; la santificacin; la justificacin; la capacidad de
adquirir mritos sobrenaturales y la unin intima con Dios.
Actualidad de la doctrina tomista de la gracia
En la teologa reciente, muchas veces quiz por
desconocimiento, o afn de novedades, o para evitar
polmicas que afectarn al ecumenismo, o por cualquier
otro motivo no siempre objetivo se intenta definir la gracia
por sus efectos, como la santificacin, y se acusa a las
doctrinas escolsticas de cosificacin. Para no
caracterizar la gracia como algo creado, incluso se ha
llegado a decir, que no es algo que Dios nos da, sino Dios
mismo que se nos da, y con ello confundir explcitamente
la gracia creada con la increada.
Sin embargo, para Santo Toms, la gracia, como se infiere
de lo expuesto, no es una cosa, en el sentido de una
entidad substancial, que, por tanto, tenga un ser propio. La
gracia es un hbito, una cualidad, un accidente, y no tiene,
por ello, un ser propio, sino, como todo accidente, el ser de
la substancia, en este caso el acto personal de receptor de
la gracia.
Tambin, en el nuevo Catecismo se define la gracia de este
modo, al afirmar que: La gracia santificante es un don
habitual, una disposicin estable y sobrenatural que
perfecciona al alma para hacerla capaz de vivir con Dios,
de obrar por su amor[20].
Adems, la gracia es creada, porque, como explica Santo
Toms: La creacin es el pasar de la nada al ser () La
primera creacin fue hecha cuando de la nada fueron
producidas las criaturas por Dios en el ser de la naturaleza,
y entonces era nueva la criatura. Pero por el pecado se

hace vieja () As que hubo necesidad de una nueva

creacin, que sera la gracia querida por Dios Padre,
conseguida o realizada por Cristo y donada o aplicada por
el Espritu Santo.
Aade el Aquinate: la cual creacin es ciertamente de la
nada, porque quienes carecen de la gracia no son nada,
() Dice San Agustn: porque el pecado es la nada, y en
la nada obran los hombres cuando pecan. Y as es patente
que la infusin de la gracia es cierta creacin[21].
Santo Toms cita estas palabras de San Agustn,
que se encuentran en su comentario el principio del
Prlogo del Evangelio de San Juan. En su predicacin en
Hipona, el domingo 9 de diciembre del ao 406, dijo: Todo
se hizo mediante ella (la Palabra o el Verbo), y sin ella
nada se hizo (Jn 1,3) no vayis a pensar que la nada es
algo. Muchos, por una deficiente interpretacin del texto
sine ipso factum est nihil (sin ella la nada se hizo),
piensan que la nada es algo. El pecado ciertamente no fue
hecho por ella, y el pecado es la nada, evidentemente, y a
la nada vuelven los hombres cuando pecan. Tampoco los
dolos han sido hechos por la Palabra. Tienen, es verdad,
una apariencia humana, pero es el hombre el que ha sido
hecho por la Palabra, puesto que la forma humana del
dolo no ha sido hecho por la Palabra; y as leemos en la
Escritura: Sabemos que un dolo no es nada (1Co 8,4).
Luego esto no ha sido hecho por la Palabra. En cambio, s
lo han sido todos aquellos seres que tiene una naturaleza y
que existen en la creacin[22].
La gracia es una cierta creacin, porque precisa
el Aquinate, en otro lugar, anticipndose a las objeciones
posteriores de que sea una criatura : La gracia , al no ser
una forma subsistente, no le compete de suyo propiamente
ni ser ni ser hecha; por ello, propiamente no es creada
segn el modo el que son creadas las substancias
subsistentes en s. Sin embargo, la infusin de la gracia se
aproxima a la razn de creacin en cuanto la gracia no
tiene una causa en el sujeto, ni una causa eficiente, ni una
materia en la cual est en potencia de tal modo que puede

ser llevada al acto por medio de un agente natural, como

sucede en las dems formas naturales[23].
Siguiendo fielmente a Santo Toms, explicaba un
tomista de nuestros das que, no obrante, no importa que la
gracia, an con estas diferencias, pertenezca al mismo
orden metafsico que el natural, sino queDios al dar la
gracia acta en modo intrnseco a la criatura y la
transforma desde su acto de ser que es lo ms intimo que
tiene y por el que Dios es intimius al alma que el alma
misma[24]. En las Confesiones dice San Agustn que Dios
es ms interior que lo ntimo mo[25].
Por la gracia: Desde su mismo ser, la persona es recreada
y hecha participe de una nueva vida, que no anula su vida
humana no se yuxtapone a ella sino ntimamente la
transforma, en manera no observable directamente como
tampoco el alma-, pero reconocible por la novedad que
opera en nuestra conducta[26].
La recreacin de la gracia es perfectiva, porque: Al asumir
y divinizar la gracia a la naturaleza, hay una transformacin
del dinamismo operativo de la persona () Hay un
enriquecimiento de la libertad: sin dejar de ser libre, antes
empleando en ello todas las energas de su libertad, el
hombre aprende progresivamente a moverse segn el
querer del Espritu Santo () De ah () el lugar central
que ocupa en la moral cristiana la virtud de la humildad,
casi desconocida por los paganos; el hombre que deja
hacer a Dios llega mucho ms lejos, pero sin gloriarse de
ello; es mucho ms audaz, pero desconfiando de s mismo.
Es la activa-pasividad de que habla la mstica y se
encuentra en todo hombre en gracia por los dones del
Espritu Santo[27].
Eudaldo Forment

[1] Cf. SANTO TOMS, Suma contra los gentiles, III, c. 65.
[2].Ibd., III, c. 66.

[3] IDEM, Suma Teolgica, I, q. 2, a. 3, in c.

[4] Cf. IDEM, Suma contra los gentiles, III, c. 67.
[5] Cf. Ibd., III, c. 149,
[6] Cf. Ibd., III, c. 68.
[7] Cf. Ibd., III, c. 69.
[8] Cf. Ibd., III, c. 70.
[9] IDEM, Summa Theologiae, I-II, q. 110, a. 1, in c.
[10] IDEM, Suma contras los gentiles., III, c. 150.
[11] IDEM, Suma Teolgica, I-II, q. 110, a. 2, ad 2 .
[12] Ibd., I-II, q. 110, a. 2, in c.
[13] Ibd., I-II, q. 110, a. 3, ad 3.
[14] Ibid., II-II, q. 23, a. 1, in c.
[15] Ibd., I, q. 43, a. 3, in c.
[16] Ibd., I, q. 8, a. 3, in c.
[17] Ibd., I, q. 43, a. 3, in c.
[18] Ibd., I, q. 43, a. 3, ad 1.
[19] Ibd., I, q. 43, a. 3, in c.
[20] Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 2000.
[21] SANTO TOMS, Comentario a la Segunda Espstola a
los Corintios, c. 5, lecc 4.
[22] SAN AGUSTN, Tratados sobre el Evangelio de San
Juan, trat. I, n. 13
[23] SANTO TOMS, De Potentia, q.3, a. 8, ad 3
[24] RAMN GARCA DE HARO, Lex scripta in cordibus:
naturaleza y gracia. A propsito de algunos textos de los
comentarios bblicos de Santo Toms, enAtti del IX
Congresso Tomistico Internazionale, Roma, 1990, pp. 107116, p. 107.
[25] San Agustn, Confesiones, III, 7, 12.
[26] RAMN GARCA DE HARO, Lex scripta in cordibus:
naturaleza y gracia. A propsito de algunos textos de los
comentarios bblicos de Santo Toms, op. cit., p. 112.
[27] Ibd., pp. 109-110.

VIII. La gracia actual

Eudaldo Forment, el 1.01.15 a las 1:24 PM

VIII. La gracia actual

La perfeccin de la gracia santificante
El efecto fundamental de la gracia santificante, el cimiento
o raz y la fuente de todos los dems, es proporcionar una
participacin de la naturaleza divina, y, por tanto, el no ser
totalmente, sino tener algo de ella[1]. Adems, la
participacin divina es de una manera inherente o
accidental y segn cierta analoga, ya que la gracia slo
hace a su sujeto participar segn cierta semejanza del
ser divino[2] o de la naturaleza divina[3] Este admirable
efecto en el alma muestra la perfeccin de la gracia, que,
como tambin afirma Santo Toms, perfecciona la esencia
del alma mediante una especie de nueva generacin o
creacin[4].
Del mismo modo se manifiesta la perfeccin sobrenatural
de la gracia en sus otros tres efectos principales la
filiacin divina adoptiva; la conversin en gratos a Dios
como hermanos de Cristo y coherederos del cielo; y el ser
templo de la Santsima Trinidad. Igualmente, en todos los
dems efectos derivados, como la comunicacin de la vida
sobrenatural, la unin intima con Dios, la capacidad de
merecer, la justificacin, y la santificacin.
Para determinar el grado de perfeccin de la gracia,
argumenta Santo Toms, en lenguaje aristotlico, que ser
un habito o una cualidad: no puede ser substancia o
forma substancial, sino que es forma accidental del alma

misma, porque lo que est substancialmente en Dios se

produce accidentalmente en el alma que participa la divina
bondad, como se ve respecto de la ciencia. Segn esto,
como el alma participa imperfectamente la divina bondad,
la misma participacin de esta bondad que es la gracia
tiene su existencia en el alma de un modo ms imperfecto
que la existencia del alma en s misma.
En consecuencia, hay que afirmar que en cuanto accidente
que inhiere en la substancia del alma, que es subsistente,
la gracia santificante es menos perfecta que ella. No
obstante, es ms noble que la naturaleza del alma, en
cuanto que es expresin o participacin de la bondad
divina, aunque no en cuanto al modo de ser[5].
Si se considera la gracia en s misma, en su misma
esencia, sin tener en cuenta el modo que existe en el alma
humana, y que no procede de la substancia del alma, como
los otros accidentes, sino de la misma substancia divina,
puede decirse que de manera absoluta es ms perfecta
que el alma substancial, en la que est. Por ser una
participacin ms plena de la naturaleza divina que la que
tiene cualquier substancia creada, la gracia es ms
perfecta que cualquiera de ellas.
Aunque toda gracia sea un hbito accidental, es ms noble
que la substancia que inhiere, porque un accidente puede
ser superior a su sujeto. Ciertamente: Todo accidente es
inferior en su ser a la substancia, porque la substancia es
ente en s mismo, y el accidente en otro. Ms no siempre
por razn de su especie. As, el accidente causado por el
sujeto es menos digno que el sujeto, como el efecto
respecto de la causa; pero el causado por la participacin
de una naturaleza superior es de ms dignidad que el
sujeto en cuanto a la semejanza de la naturaleza superior,
como la luz respecto de lo difano. En este sentido, la
caridad es ms digna que el alma, por ser una participacin
del Espritu Santo [6]. En este sentido, la gracia es ms
digna que el alma, por ser una participacin del Espritu
Santo.

La obra mxima de Dios

De esta excelencia de la gracia sobre el alma, que las
operaciones de la gracia, por ser sta una participacin de
la naturaleza divina aunque de modo accidental y
analgico tambin son superiores a cualquiera de las que
puedan realizar las criaturas naturales.
Por ser la gracia formalmente divina, segn el modo
explicado, su operacin propia es la contemplacin de la
esencia divina y el gozo de su bienaventuranza. Santo
Toms llega a afirmar, por ello, que: El bien del universo
es mayor que el bien particular de uno, si se entienden
ambas cosas en el mismo sentido. Pero el bien de la gracia
de uno es mayor que el bien natural de todo el
universo[7]. Cada gracia dada por Dios supera en
perfeccin a toda la obra de la creacin.
En este mismo lugar, Santo Toms cita unas
palabras de San Agustn, que confirman esta afirmacin.
Se pregunta el santo obispo de Hipona: Qu
obras mayores hay (), sino que (el hombre) de impo sea
hecho justo?[8]. Justifica que es ms hacer un pecador
justo con la gracia que hacer el cielo y la tierra con la
indicacin del Evangelio que: el cielo y la tierra pasarn
(Mt 24,35); en cambio permanecern la salvacin y
justificacin[9].
Las gracias operativas
La gracia santificante proporciona la vida sobrenatural, pero
no, en cambio, la operacin de actos sobrenaturales,
porque, aunque sea propiamente un accidente, en el orden
sobrenatural hace el papel de substancia, y, por ello, como
sta ltima, en el orden natural, necesita tambin para
obrar otras cualidades, unas facultades o potencias[10]. De
ah que juntamente con la gracia santificante, hbito
entitativo, se reciben otras gracias, que son hbitos
operativos.
La gracia santificante por ser un hbito entitativo no es

inmediatamente operativa, no es sustituida por las gracias

operativas. Ests ltimas son igualmente hbitos, pero
operativos, actan as como las facultades o poderes de la
gracia santificante
Al igual que el alma es causa eficiente emanativa de las
potencias operativas del hombre, la gracia santificante es
causa eficiente emanativa de las gracias operativas, que
son las virtudes sobrenaturales infusas y los dones del
Espritu Santo, infundidos por Dios con la gracia
santificante. Aunque la gracia santificante es un hbito y las
virtudes tambin, no se pueden identificar. La gracia
encaja en la primera especie de cualidad. Sin embargo, no
es lo mismo que la virtud, sino una relacin que se
presupone a las virtudes infusas como a su principio y
raz[11].
Explica Santo que: As como la luz natural de la razn es
algo distinto de las virtudes adquiridas, las cuales tienen su
razn de ser en orden a ella, as tambin la misma luz de la
gracia, participacin de la naturaleza divina, es algo distinto
de las virtudes infusas, que tienen su origen en esta luz y a
ella se ordenan.
Por la gracia santificante, se reciben las virtudes infusas y
los dones del Espritu Santo. Siempre juntamente con la
gracia santificante se infunden estas gracias operativas o
dinmicas, que son as inseparables de ella. As como las
virtudes adquiridas perfeccionan al hombre para caminar
conforme a la luz natural de la razn, as las virtudes
infusas le perfeccionan para caminar como conviene a la
luz de la gracia[12].
Con sus actos, la vida sobrenatural puede como la natural
crecer y desarrollarse[13]. Lasgracias operativas, que
capacitan para realizar los actos sobrenaturales propios de
la gracia santificante,son las virtudes infusas, teologales
que ordenan al fin sobrenatural, y son la fe, la esperanza y
la caridad y la virtudes infusas morales que disponen al
fin sobrenatural con relacin a los medios y que se
corresponden a las virtudes adquiridas o naturales, y los
dones del Espritu Santo tambin hbitos operativos para

recibir y secundar con facilidad las mociones del Espritu al

modo divino.
Las mociones sobrenaturales
Las virtudes y dones noson suficientes para los actos
sobrenaturales. Estas gracias infusas, hbitos, que
capacitan para realizar de manera connatural y sin esfuerzo
las acciones sobrenaturales, necesitan una accin
sobrenatural que les ponga en movimiento. Tales auxilios
divinos son mociones sobrenaturales, porque, al igual que
se requieren las mociones naturales para que la criatura
acte como causa segunda, lo mismo ocurre en el orden
sobrenatural, que necesita el influjo divino.
El hombre en todas sus acciones, naturales o
sobrenaturales, siempre es causa segunda. Nunca es
independiente de la Causa primera. Necesita las mociones
de la divina providencia. Las mociones divinas se
extienden exclusivamente a todo, incluido igualmente lo
singular. Todo lo que de algn modo tiene ser, cae bajo su
providencia. Adems, son ms entes los singulares que los
universales, porque stos no subsisten de por s, sino
nicamente en aqullos. Por lo tanto, la providencia divina
se extiende tambin a los singulares[14].
Los singulares existentes en la realidad pueden ser objeto
de lo que se denomina providencia general y providencia
especial. Providencia general es la que se refiere a todos
los entes o a un grupo de ellos. Providencia especial es
para un solo singular.
Se da otra distincin en ambas providencias con respecto
a su finalidad. Pueden ser de fin universal o de fin
particular, segn que su finalidad afecte a todos o slo a
algunos.
En la providencia general, el fin universal es el bien de todo
lo creado o la gloria de Dios.El fin particular es menos
general, como lo son los fines de las distintas leyes de la
naturaleza, que se aplican a distintos gneros y especies
de entes, como, por ejemplo, que el fuego queme.
En la providencia especial, el fin universales el mismo que

el de la providencia general, el bien de lo creado o la gloria

de Dios. El fin particular es el que se propone para el nico
individuo.
Sobre estas dos distinciones en la providencia de los
singulares, debe notarse que, en primer lugar, siempre es
infrustrable o inimpedible la providencia especial, tanto en
el fin universal como en el fin particular respectivo.
En segundo lugar, que la providencia general de Dios en
cuanto al fin universal tambin es infalible. No puede ser
frustrada, porque todos los dems fines estn ordenados al
bien del universo o a la gloria de Dios.
En cambio, en tercer lugar, la providencia general en
cuanto a la consecucin del fin particular por ejemplo, que
el hombre haga el bien y evite el mal es frustrable o
impedible. El hombre puede no seguir la providencia
general en cuanto al fin particular, y, por tanto, no cooperar,
en este sentido, con ella. Puede as interrumpir el plan de la
providencia, dejando de ejercerla, o modificando su
especificacin al bien. En lugar de continuar la direccin de
la correspondiente finalidad hacia el bien, puede
convertirla en mala.
Debe advertirse, por una parte, que, si bien es posible
poner impedimento a la mocin divina, correspondiente a la
providencia general en cuanto al fin particular, a su curso o
perseverancia, sin embargo, en la incoacin o el momento
iniciativo de la mocin divina, el hombre no puede ponerle
impedimento. En la providencia general, la mocin de Dios
nunca falta por si misma. Dios da siempre la mocin
general y mientras no la resista el hombre contina su
accin[15].
Las gracias actuales
El hombre, en su estado actual, en el que no puede
hacer todo el bien proporcionado a su naturaleza, y que se
explica como efecto de la culpa originaria, puede realizar
en el orden moral solo actos imperfectos, Son, en este
sentido, actos imperfectos aquellos que, para realizarlos,
no se requieren todas las fuerzas morales de la naturaleza

humana. Resultan, por ello, actos fciles para el hombre.

As, por ejemplo, un acto imperfecto sera cumplir uno de
los preceptos de la ley natural.
Actos perfectos son los actos humanos que, por necesitar
todo el vigor moral de la naturaleza humana, son
imposibles de realizar de hecho para el ser humano en su
estado actual Son as actos difciles para el hombre. Un
ejemplo de un acto perfectoo difcil es el cumplir todos los
preceptos por completo de la ley natural, o cumplir por
mucho tiempo alguno de ellos, porque el tiempo convierte
lo fcil en difcil[16].
Ni los actos imperfectos, como es lgico, ni los actos
perfectos, imposibles para la mera naturaleza humana
actual permiten la justificacin y la salvacin. Para ello se
necesita adems la gracia de Dios. Ms concretamente,
son necesarias dos especies de gracias. Escribe Santo
Toms: El hombre para vivir rectamente necesita doble
auxilio divino. Por un lado, un don habitual por el cual la
naturaleza cada sea restaurada y as restaurada sea
capaz de hacer obras meritorias de vida eterna que
exceden las posibilidades de la naturaleza. Por otra,
necesita el auxilio de la gracia para ser movida por Dios a
obrar[17].
El primer auxilio lo proporciona la gracia santificante,
entidad accidental sobrenatural creada e intrnseca al alma,
que es una cualidad habitual. Acompaan a esta gracia
santificante, propiamente dicha, otros aspectos de la gracia
santificante, que son otras cualidades habituales, las
virtudes infusas y los dones del Espritu Santo.
El segundo auxilio da la mocin sobrenatural, denominada
gracia actual, tambin entidad sobrenatural, como la gracia
santificante, pero que no es un hbito ni ninguna especie
de cualidad, es un movimiento del alma. El hombre recibe
la ayuda de la voluntad gratuita de Dios () en cuanto el
alma es movida por Dios a conocer, a querer u obrar algo.
De esta manera ese efecto gratuito en el hombre no es
cualidad, sino un movimiento del alma, pues el acto del
que mueve en la cosa movida es movimiento (Aristteles,

Fsica, III, c. 3, n. 1)[18].

La gracia santificante y las gracias actuales
La gracia actual es distinta realmente de la gracia
habitual. En primer lugar, porque, por una parte, la gracia
actual se recibe precediendo a las gracias habituales,
porque: La preparacin de la voluntad humana se ordena
a conseguir el mismo don de la gracia habitual. Y para
prepararse a recibir este don no es necesario presuponer
otro don habitual en el alma, porque as no acabaramos
nunca; pero es necesario presuponer algn auxilio gratuito
de Dios, que mueve al alma en su interior o la inspira el
buen propsito () No cabe duda que necesitamos la
mocin divina[19].
Por otra parte, las gracias habituales continan adems
necesitando las gracias actuales. El don de la gracia
habitual no se nos da de modo que con l no necesitemos
un ulterior auxilio divino, pues toda criatura necesita que
Dios la conserve en el bien que de l recibi. Por eso,
aunque despus de haber recibido la gracia, an necesita
el hombre el auxilio divino, no se puede concluir que la
gracia se haya dado en vano o que sea imperfecta, porque
tambin en el estado de gloria cuando la gracia ser
totalmente el hombre necesitar el auxilio divino[20].
En segundo lugar, se advierte tambin la diferencia de la
gracia actual con la gracia santificante, por un lado, por su
carcter transente. Las gracias actuales disponen a
recibir las gracias habituales cuando no se poseen por no
haberlas tenido nunca o por haberlas perdido por el
pecado; o las mueven a la operacin y por ello, se
llaman gracias actuales; o ayudan a que se conserven,
con acciones como el fortalecimiento de la naturaleza,
para vencer las tentaciones, la indicacin de los peligros
externos o internos, la inspiracin de buenos pensamientos
y buenas acciones, y otras parecidas.
Por otro lado, se nota que las gracias actuales son distintas
de las habituales, porque son mociones que empujan y
producen las acciones de todas las operaciones de la vida

sobrenatural.
Sin embargo, las gracias actuales no slo disponen al alma
para obrar, porque hay gracias actuales que disponen no
para actuar, sino para recibir a las otras gracias, que
permitirn despus actuar. Es necesaria la gracia actual
para recibir otras gracias que llevarn al ltimo fin, porque
la distancia entre el orden natural y sobrenatural es infinita
en cualidad y cantidad y slo la gracia actual puede salvar
este inmenso abismo entre ambos. De manera que toda
disposicin a la gracia como la oracin, el arrepentimiento,
o la remocin de obstculos que impiden su recepcin es
ya un efecto de una gracia actual.
Con los auxilios sobrenaturales y transitorios de las gracias
actuales. Dios ilumina al entendimiento, con alguna verdad
relacionada con el fin ltimo sobrenatural, y ayuda a la
voluntad para que quiera secundar espontnea y
libremente la inspiracin divina. Su finalidad es la
realizacin de actos sobrenaturales. Sin embargo, tambin
al que no posee la gracia santificante, porque est en
pecado, la gracia actual le mueve al arrepentimiento.
Igualmente mueve a los que la poseen a una mayor
consolidacin de la vida cristiana.
Las mociones naturales y las gracias actuales
As como para todas las acciones naturales se necesita el
concurso de Dios con sus mociones naturales, ya que los
entes como causas segundas requieren la previa mocin
de la Causa primera, tambin es preciso, para la
realizacin de actos sobrenaturales, la mocin sobrenatural
de la gracia actual. Sin embargo, entre la gracia actual y la
mocin del concurso en el orden natural se dan tres
diferencias.
La primera, porque las mociones naturales, dada la libre
creacin de las criaturas por Dios, les son debidas de modo
natural. En cambio, las gracias actuales son absoluta y
completamente gratuitas. No son exigibles de ningn
modo.
La segunda, porque las mociones naturales se dan en las

acciones malas. Por el contrario, la gracia actual

nicamente se encuentra en obras buenas, a la que est
ordenada.
La tercera, porque el concurso natural no trasciende el bien
puramente natural y la gracia actual mueve al bien
sobrenatural, elevando a las facultades humanas al orden
sobrenatural.
Las facultades superiores y las gracias actuales
La gracia actual puede recaer inmediatamente sobre las
facultades superiores humanas. La gracia actual puede
iluminar al entendimiento para que perciba lo que conviene
para la salvacin, como puede ser que se vea la verdad
cristiana, en el infiel, o la malicia del pecado, en el pecador,
o la bondad de la virtud, en el fiel.
Tales iluminaciones no son revelaciones, por un lado,
porque no manifiestan ninguna verdad nueva, sino que
disponen a que se entienda o se haga de un modo mejor lo
ya revelado universalmente; por otro, porque casi siempre
no se advierte en estas iluminaciones de la gracia actual, o
por lo menos con suficiente claridad, su origen divino. Dios
acta, indica San Pablo: iluminando los ojos de vuestro
corazn[21].
Igualmente la gracia actual puede incidir directamente en la
voluntad ayudndole al conferirle los deseos y las fuerzas
para querer y hacer las obras necesarias para la salvacin,
como originar en el infiel el deseo de buscar la verdad y dar
fuerzas para seguirla a pesar de las dificultades y
oposiciones; o impulsar al pecador a abandonar el mal y
dirigirse con el arrepentimiento y penitencia hacia Dios; o
dirigiendo al fiel hacia mayor bondad o santificacin. Dice el
mismo Cristo: Nadie puede venir a m, si el Padre, que me
ha enviado, no le trae[22].
Tambin las gracias actuales pueden obrar indirectamente
en el entendimiento y en la voluntad por medio de las
facultades sensibles. Lo hace, en un primer modo,
provocando actos indeliberados de los sentidos internos,
como la imaginacin y la memoria, o del apetito sensible,

que impulsarn al bien sobrenatural o impedirn

tentaciones o desordenes. De un segundo modo, por
medio de sucesos externos, que provocarn buenos
pensamientos o deseos, que puedan llevar al bien. Los
acontecimientos buenos o malos, consejos, lecturas, etc.,
son as gracias actuales, que el hombre debe aprovechar.
Las gracias actuales con todas estas acciones pueden
realizar una doble accin. Dar fuerzas morales, influyendo
excitando, atrayendo e impulsando moralmente al bien
a la voluntad para que lo haga; y lo que es ms importante
dar fuerzas fsicas, proporcionando la potencia para
realizar actos buenos para la vida eterna. Advierte San
Pablo: Dios es el que obra en vosotros el querer y el obrar
segn su beneplcito[23].
Al dar la potencia fsica, la gracia actual, mocin divinas
transente y fluida, guarda una analoga proporcional con
la gracia habitual o santificante, que pone en el alma una
participacin de la naturaleza divina no de manera moral
sino natural o fsica; no virtual o implcita, sino formal o
actual; y no de modo unvoco, sino anlogo.
Podra decirse que la manera como Dios proporciona
fuerzas morales y fsicas con sus gracias actuales es algo
parecido a la accin de una madre que ayuda a andar a su
hijo pequeo. Lo hace con palabras amables y de nimo,
que seran una ayuda moral, y al mismo tiempo le sostiene
con sus brazos y le impulsa a caminar, que sera el
infundir la fuerza fsica. El nio sin la ayuda de su madre no
podra andar ni sostenerse.
Eudaldo Forment
[1] SANTO TOMS, Exposicin a los doce libros de la
Metafsica, I lect. 10.
[2] IDEM, Suma Teolgica, III, q. 62, a. 2, in c.
[3] Ibd., I-II, q. 110, a. 4, in c.
[4] Ibid.
[5] Ibd., I-II, q. 110, a. 2, ad 2.

[6] Ibd., II-II, q. 23, a. 3, ad 3.

[7] Ibd. I-II, q. 113, a. 9, ad 2.
[8] SAN AGUSTN, Tratados sobre el Evangelio de San
Juan, trat. 72, 2.
[9] Ibd., trat, 72, 3.
[10] Se explica la virtud activa de la nueva vida de la gracia
con una analoga con la fuerza operativa de la vida natural
del hombre, que requiere las potencias del alma. Hay que
entender esta explicacin como analgica , para no caer en
malentendidos.
[11] SANTO TOMS, Suma Teolgica, I-II, q. 110, a. 3, ad
3.
[12] Ibd., I-II, q. 110, a. 3, in c.
[13] Cf. IDEM, Suma contra los gentiles, III, c. 150.
[14] Ibd., III, c. 75.
[15] Vase: F. MARN-SOLA, O.P., El sistema tomista
sobre la mocin divina, en La Ciencia Tomista
(Salamanca), 94 (1925), pp. 5-54, pp. 16-17.
[16] Ibd., pp. 23-25.
[17] SANTO TOMS, Suma Teolgica, I-II, q. 109, a. 9, in
c.
[18] Ibd., I-II, q. 110, a. 2, in c.
[19] Ibd., I-II, q. 109, a. 6, in c.
[20] Ibd., I-II, q. 109, a. 9, ad 1.
[21] Ef 1, 18.
[22] Jn, 6, 44.
[23] Flp 2, 13.

IX. Las mociones divinas

Eudaldo Forment, el 16.01.15 a las 8:50 PM

La ley de las mociones

La divina Providencia se extiende a todas las
cosas, y no slo en general sino tambin en particular.
Cada cosa, incluso la ms pequea e insignificante,
depende de la providencia de Dios. Todo necesita de la
divina Providencia, porque: es necesario que en la misma
medida en que las cosas participan del ser, estn sujetas a
la providencia divina[1].
Al igual que la Providencia no excluye la accin de las
causas segundas, porque, con las mociones o
premociones, interviene en todas las acciones de las
criaturas, tampoco excluye el mal. La providencia se
extiende al mal, pero no lo causa, slo lo permite.
La permisin divina del mal no implica que entonces Dios
niegue necesariamente la mocin divina al bien en el obrar
de las criaturas. Dios puede no dar su mocin divina,
porque a ninguna de sus criaturas debe nada. Las ha
creado libre y gratuitamente; las conserva libre y
gratuitamente; les ha dado y conserva sus potencias o
principios de operacin libre y gratuitamente; y puede
darles o quitarles la mocin para obrar.

Dios no quita normalmente las mociones para producir los

efectos. Se sabe que los ha quitado en algunos casos,
como lo hizo momentneamente con el efecto de quemar
del fuego en el horno de Babilonia al que fueron
introducidos tres jvenes hebreos, como se cuenta en el
libro de Daniel[2].
Sin embargo, Dios no da o niega las mociones sujetas a la
providencia natural de manera arbitraria, sino de acuerdo
con un orden o una ley. Esta ley de la premocin fsica o
ley de la mocin es que la premocin divina no falte para
acto alguno proporcionado a la naturaleza de la criatura, a
no ser que la criatura misma ponga un impedimento a esta
mocin.
El que la mocin sea gratuita no impide que al mismo
tiempo est sujeta a esta ley. Gratuidad y ley no son
incompatibles. Las mociones, sin que les afecte la
gratuidad, pueden considerarse como debidas,en cuanto a
su relacin con la naturaleza de las cosas. As por ejemplo,
se pueden dar limosnas sin fijar orden o ley, o tambin
fijando librrimamente algn orden o ley a su distribucin; y,
en ambos casos, son gratuitas.
Impedimentos naturales
Los impedimentos, que opone la criatura a las mociones de
Dios, pueden ser naturales o libres, segn sea la clase de
mociones, que se imposibiliten, porque las mociones
divinas se acomodan a las naturalezas y a las condiciones
de las criaturas. Las mociones divinas no hacen actuar del
mismo modo, porque mueven a todos los seres segn la
condicin de su naturaleza. As, las causas necesarias
producen efectos necesarios, y las causas libres efectos
libres.
Se da el impedimento natural en las operaciones propias
de unas naturalezas, que carecen de libertad, pero que a
veces fallan. La mocin divina no falla nunca, porque la
mocin divina para obrar, y para obrar segn la ley, que
est inscrita en las naturalezas, no falta nunca por parte de
Dios. En los seres naturales, con sus leyes fsicas y todas

las que estudian las ciencias de la naturaleza, las mociones

se reciben de una manera constante e invariable. Se
pueden as ir conociendo todas estas leyes y, por tanto,
saber cuando se recibir la mocin divina, salvo caso de
milagro.
Se puede comparar esta premocin y las leyes naturales,
que sigue, a una balsa de agua y a una red de canales de
regado que parten de ella, y que distribuye el agua que
enva. Cada ser tiene su naturaleza propia con sus
propiedades y sus leyes naturales correspondientes, que
son como la red de canales, que reparten la cantidad de
agua, que sera la mocin, segn su capacidad.

Impedimentos libres
Igualmente, los seres libres, por poseer una naturaleza,
tambin siguen unas leyes, y algunas especficas, como las
morales, que permiten un margen para salirse de ellas. No
obstante, como las dems, distribuyen las mociones
divinas. Pueden poner un impedimento libre. As, el mismo
ejemplo anterior de la balsa y sus canales es aplicable en
este caso especial en el que interviene la libertad. Puede
ponerse un dique a la salida del agua de la balsa y el agua
no llega a los canales. De modo anlogo, se puede impedir
la accin de la mocin con la obstaculizacin de la ley de
las criaturas libres.
La ley que se extiende a todos los actos libres consiste en
la obligacin de ejecutar todos los actos, sin excepcin,
dirigidos por la recta razn, y, por tanto, segn el bien
honesto. La mocin divina a los actos morales es al bien
honesto. Siempre la mocin de Dios a los actos libres o
morales, que nunca deja de dar, es al bien honesto o
racional.
Con la libertad, respecto a la mocin al bien honesto, el
hombre puede no poner impedimentos, lo que es un bien
para la libertad; o poner impedimentos, dejando de
ejercerla o modificando su especificacin, convirtindola en

mala. El impedimento a la mocin es as un mal o un fallo

de la libertad.
Segn el ejemplo anterior, se puede poner un dique a la
salida general del embalse o bien a uno de los canales de
riego. La primera accin supone la extincin de toda el
agua o de la mocin divina. Con la segunda, se cierra el
agua en una zona, es decir, la de la honestidad. El agua
circula por otra va y puede decirse que entonces se acta
y buscando el bien, pero ya deshonesto, que es en lo que
consiste el mal moral.
La mocin divina y el mal
La existencia de la ley del bien racional u honesto, que
siguen las mociones divinas a los actos libres, implica que
no hay, por tanto, mocin para el mal moral. Es cierto que
hay mocin divina en un acto malo, pero es una mocin al
bien. La mocin con la que empieza un acto malo es una
mocin divina al bien honesto, pero el defecto actual de la
libertad humana convierte la premocin al bien en
premocin a lo material del mal.
Si en la accin mala, cuanto hay de entidad y de obrar en s
mismo, como en todas las dems, es causado por Dios,
como causa primera, y todo lo que hay en ella de
defectuoso no es causado por Dios, sino por la causa
segunda defectuosa, se podra distinguir, como a veces se
hace, entre lo material y lo formal de la accin mala. Lo
material de la accin mala sera su entidad. La formalidad
de la accin mala sera su malicia, que procede de la
defectibilidad de la criatura, y que constituye
verdaderamente la accin mala. Podra parecer que, como
consecuencia, la premocin divina en el acto malo sea a lo
material del mal. De este modo, la mocin divina no
afectara a su malicia, que sera obra de la criatura, que es
la que constituira la formalidad del mal.
Sin embargo, no es as, porque Dios no es causa del mal
en ningn aspecto. No existe la mocin a lo material del
mal. Ciertamente que la entidad fsica del mal procede de
Dios, de una mocin divina, pero era una premocin al

bien. La premocin divina siempre es al bien. Lo que se

llama premocin a lo material del mal es lo que sigue a
una premocin al bien, que se ha desviado o impedido en
su va hacia el bien. El mal no es una adicin a un bien
amorfo, sino una resta o sustraccin de bien. No hay, por
tanto, una premocin al mal.
Por consiguiente, nunca el comienzo del mal est en Dios,
sino en la criatura, porque se empieza con el impedimento
a la premocin divina al bien, con un defecto actual al
curso de la mocin divina al bien. Dios no es causa
primera del mal. Dios es solo causa primera del bien. Es la
criatura la causa primera de todo mal.
Recae sobre la causalidad divina solamente lo bueno, pero
no lo malo. Dios, por tanto, no tiene ninguna
responsabilidad en el mal. Dios no es en ningn sentido
responsable del mal.
Para comenzar una accin buena, para pasar de la
potencia al acto, se necesita siempre la premocin divina.
En cambio, para no hacer su bien o para no realizar el acto
no se requiere una nueva premocin.
Es posible la causalidad primera humana en el mal, porque
la causalidad de la criatura en el mal consiste en no hacer,
o hacer menos que aquello a que le mueve Dios.
Con su libertad creada, a la criatura le es posible causar el
mal, porque puede paralizar premocin de Dios, que
siempre es al bien, o desviar esta premocin divina.
La premocin divina al bien honesto, deja al hombre tres
posibilidades: el realizar la accin honesta, en la que lo
fsico y lo moral son buenos, y que es a la que mueve Dios;
su accin contraria, sin la honestidad, en la que lo fsico es
bueno y lo moral malo; y cesar la accin[3].
Falibilidad de las criaturas
Debe advertirse que, para impedir el curso de la mocin
divina a obrar bien, desvindola o paralizndola, no se
necesita una premocin nueva, pues el impedimento es
algo negativo. El hombre nunca puede hacer el bien, ni
ninguna entidad, sin que Dios lo mueva, pero slo por su

libertad puede hacer menos o no hacer. En estos dos

casos, lo que se hace es algo negativo, o mejor no se hace
algo positivo, porque la criatura, hace entonces el mal, o no
hace el bien al que le mova Dios con su mocin.
Por el contrario, si el hombre no pone impedimento a la
mocin divina, que siempre es a obrar bien, no hace ni ms
ni menos que a lo que le mueve Dios. El hombre, con su
libertad, no puede hacer ms bien que el que Dios le
mueve, pero si puede hacer menos, puede hacer el mal,
puede hacer que falle su libertad y no le sirva para el bien.
Dios no lo impide, porque la providencia divina no tiene por
qu excluir totalmente de las cosas la posibilidad de fallar
en las operaciones propias de su naturaleza, ni las
necesarias ni las libres. Esta posibilidad de fallar en el bien
es el mal, porque lo que puede fallar falla alguna vez.
Dios no ha creado las criaturas de tal manera que no
puedan fallar, porque para que exista la bondad perfecta en
las cosas creadas tiene que darse en ellas una jerarqua de
bienes, dentro de la cual unas sean mejores que otras.
Tienen que darse todos los grados posibles de bondad,
para que exista la mayor multiplicidad y las distintas
semejanzas con Dios.
Debe existir, por tanto, el grado superior de bondad, de tal
manera que no pueda perder la bondad; y el inferior ser
aquel en que la bondad pueda fallar. La bondad y la belleza
del universo precisan de estos grados. Y, lo que es ms,
suprimida la desigualdad en bondad, desaparecera la
multitud de cosas, pues unas cosas son mejores que otras
por las diferencias que las separan entre s; como es mejor
lo animado que lo inanimado y lo racional que lo irracional.
Y as, si en las cosas hubiese una igualdad absoluta, slo
habra un bien creado; lo cual deroga evidentemente la
perfeccin de la criatura[4].
La libertad y el azar
Las mociones de la providencia divina no suponen la
negacin de la libertad humana. La premocin divina no
slo no destruye ni disminuye la libertad, sino que, por el

contrario, la posibilita. Dios acta sobre la voluntad al igual

que sobre cualquier otro agente creado. Dios produce no
slo la accin de la criatura en lo que tiene de ser o
entidad, sino tambin su modo de ser. Dios causa el acto
voluntario y su modo de ser libre.
Todo modo de ser es causado por la mocin de la divina
providencia. Por ello, la causalidad divina tampoco excluye
ni lo necesario, ni lo contingente, sin imponerle
necesidad[5]. Causa lo contingente y el mismo modo de
contingencia.
La causalidad primera de la premocin divina es tambin
causa en sentido analgico con la causalidad de la
criatura, que es la nica de la que el hombre tiene
experiencia de lo fortuito y casual o azaroso, por el mismo
motivo.
Como consecuencia la divina providencia no slo no se
opone a la libertad[6], sino que tampoco que no exista el
azar, lo fortuito o imprevisto e inesperado, y casual o sin
necesidad y sin intencin o finalidad. Su origen est en la
multitud y diversidad de causas o de entes que actan,
porque: supuesta la diversidad de causas, es preciso que
alguna vez se encuentre una con otra impidindola o
ayudndola a producir su efecto. Pero por el encuentro de
dos o ms causas resulta a veces algo casual, apareciendo
un fin no buscado por ninguna causa concurrente, como en
el caso de aquel que va a la plaza para comprar algo y se
encuentra con el deudor, por la exclusiva razn de que ste
tambin fue all. Luego no es contrario a la divina
providencia que se den algunas cosas casuales y
fortuitas[7].
El azar o la casualidad no anula el principio universal de
finalidad, el que todo agente, siempre cuando obra, tiende
a algn fin. Ningn agentepuede hacerlo por azar, porque
algo se produce por casualidad o por azar, cuando procede
de la accin de un agente, pero al margen de su intencin
o finalidad. S, por ejemplo, al cavar alguien una fosa para
una sepultura, se encuentra con un tesoro, se dice que fue
por casualidad o azar. Sin embargo, tanto el que cav la

sepultura como el que enterr el tesoro obraron por un fin

concreto: enterrar a alguien y guardar un tesoro. La
casualidad o el azar est en que ambos fines se
encontraron y de un modo accidental.
En los hechos azarosos, hay intencionalidad, pero no hay
ninguna intencionalidad propia. Aunque parezca que la
accin que lo produce haya tenido por objeto una intencin
o finalidad, se ha producido fuera de toda intencin al
mismo. Hay intencionalidad, pero la de los dos efectos que
se han cruzado accidentalmente. El efecto accidental del
hallazgo del tesoro no se producira sin la tendencia
necesaria a un fin distinto de los dos agentes, que hicieron
que se produjera el hecho azaroso.
El azar es, por tanto, la concurrencia accidental, o sin
intencin, ni, por tanto, sin razn de ser o inteligibilidad, de
dos acciones, que son intencionales en s mismas. Se dan
hechos que se producen por azar, imprevisibles, porque no
tienen razn de ser o explicacin, y que incluso parecen
ocurrir fuera absolutamente de toda intencin. Tales hechos
se caracterizan porque son efectos casuales o fortuitos, y
como tales excepcionales. Las acciones naturales se
distinguen de ellos precisamente por su constancia o
persistencia.
Mociones suficientes
Las mociones divinas de la Providencia de Dios, del plan
eterno dispuesto por Dios en su gobierno y cuidado de
cada uno de los entes, afectan de distinta manera los actos
libres o morales del hombre. Los actos imperfectos, o
fciles, aquellos que no requieren todas las fuerzas
morales del hombre, necesitarn una mocin suficiente.
Los actos perfectos, o difciles para el hombre, que las
requieren todas, pero que el hombre en estado de
naturaleza cada e incluso de naturaleza reparada no
posee, exigiran una mocin eficaz.
La mocin suficiente es la que permite cumplir la
providencia general de Dios en cuanto a la consecucin del
fin particular, que expresan las distintas leyes de orden

natural para los diferentes gneros y especies de entes, y

tambin las leyes naturales morales para el hombre. La
mocin suficiente es eficaz por si misma o intrnsicamente,
pero es falible o frustrable por la libertad humana, que la
puede impedir. Es, por tanto, faliblemente eficaz.
Se llama suficiente, porque es una mocin que es idnea o
suficiente para realizar los actos imperfectos. Las mociones
suficientes son resistibles, porque se acomodan a las
condiciones actuales de la naturaleza de la criatura y, por
tanto, a una libertad imperfecta y herida por el pecado. La
libertad humana no es una libertad plena, es defectible,
puede resistir o no resistir a la mocin suficiente divina, que
le mueve a lo que es un bien para el hombre.
Mociones eficaces
La mocin eficaz es la necesaria para cumplir la
providencia especial de Dios, la dirigida a una sola
persona. Se llama eficaz, porque sirve para que se puedan
realizar los actos perfectos o difciles y de tal modo que es
siempre irresistible.
Las mociones eficaces son irresistibles, porque Dios no
siempre se acomoda a esta imperfeccin de la libertad del
hombre, que tiene la de resistir o desviar la mocin divina
para los actos imperfectos y la de no poder realizar actos
perfectos. Puede dar a una persona una mocin irresistible
para su libertad, para que haga as actos perfectos, pero
sin destruir la naturaleza defectible de la libertad humana.
De la mocin eficaz puede decirse que es natural como la
mocin suficiente, en cuanto la mocin eficaz no anula a la
naturaleza humana ni en general ni especial o
individualmente, sino que sta es su sujeto, al que
perfecciona en sus deficiencias naturales. Sin embargo, en
s misma es sobrenatural, por ser de orden superior a toda
naturaleza, tanto la naturaleza en estado defectuoso como
en el integro. Perfecciona, por ello, a la naturaleza
elevndola al orden sobrenatural.
Es una mocin que se denomina ya gracia, porque
adems, la providencia especial, Dios no la ejerce sobre

todas las criaturas, sino a las que elige. Por estar por
encima de las condiciones generales, que El mismo ha
establecido para su providencia general, su mocin
sobrenatural o gracia eficaz permite realizar los actos
perfectos, y, por ello, no puede ser resistida o modificada
por el hombre.
La concesin de la mocin eficaz o gracia eficaz, siempre
sobrenatural, no sigue ninguna ley o condicin. Dios puede
darla a quien quiera. No ocurre as con las gracias
suficientes, o mociones suficientes sobrenaturales que
Dios concede a todos y que a diferencia de las mociones
suficientes naturales elevan al orden sobrenatural, y son
imperfectamente eficaces, porque slo permiten realizar
actos imperfectos. Es un hecho, tal como muestra la
experiencia propia y la historia, que quien no pone
impedimentos a las gracias suficientes hace con ellas lo
que puede hacer y le pide por lo que no puede hacer con
las gracias suficientes Dios le ir concediendo ulteriores
gracias suficientes, e incluso hasta eficaces para realizar
actos perfectos. Es una concesin de la misericordia de
Dios, pero infalible.
Sin embargo, Dios puede dar mociones sobrenaturales
eficaces, y, por tanto, irresistibles o infrustables, y que no
afecten a la libertad ni a la naturaleza humana, a quien no
siga estas mociones sobrenaturales, o gracias suficientes,
e incluso le ponga siempre obstculos. Dios puede dar esta
mocin sobrenatural eficaz extraordinaria moviendo a la
libertad defectible de un modo indefectible y, sin quitarle su
defectibilidad natural, har que de hecho se acte sin ella
[8].
Desde la libertad divina, se explican estas diferencias entre
las dos providencias, la general y la especial; entre la
mocin suficiente natural y mocin suficiente sobrenatural o
gracia suficiente, y la mocin eficaz, siempre sobrenatural
gracia eficaz y gracia eficaz extraordinaria; y entre los
actos imperfectos o fciles y los actos perfectos o difciles.
Al igual que Dios puede crear diferentes entes con ms o
menos perfecciones, tambin puede planear y actuar con la

eficacia que quiera, mayor o menor, y, por tanto, de una

manera resistible o irresistible, a quien quiera y como
quiera. La distincin no afecta a la omnipotencia divina
porque, siendo Dios tambin libre, no tiene porque actuar
siempre segn toda la eficacia de su omnipotencia. Segn
le plazca, lo hace ms o menos eficazmente.
La oracin
Con la gracia suficiente, que Dios, infinitamente
misericordioso, no niega a nadie, se pueden hacer actos
imperfectos y fciles, y tambin orar y la misericordia de
Dios ir concediendo gracias eficaces hasta la de la
perseverancia final. Por consiguiente, la salvacin, que no
puede se merecida, puede ser pedida por la oracin
humilde, perseverante y confiada. En este sentido, la
salvacin est de nuestra mano, como deca San Alfonso
Mara de Ligorio, Doctor de la Iglesia: Dios a todos da la
gracia de orar, y as con la oracin podemos alcanzar los
socorros divinos que necesitamos para observar los
mandamientos y perseverar hasta el fin en el camino del
bien () si no nos salvamos, culpa nuestra ser. Y la
causa de nuestra infinita desgracia ser una sola: que no
hemos rezado[9].
La oracin no es incompatible con la providencia divina. La
oracin no se dirige a Dios con el fin de cambiar lo
dispuesto eternamente por su providencia, sino que hace
que se cumpla aquella disposicin o resolucin de la
Providencia divina, que se refera a la concesin de lo que
se peda en la oracin.
La oraciones, no cambian el orden de lo eternamente
dispuesto por Dios, porque estn ya comprendidas en
dicho orden[10]. Las oraciones, en consecuencia, tienen
valor, porque con toda oracin se pone el medio, dispuesto
por Dios, para tenga lugar la causacin divina del efecto
que se pide. Es razonable que Dios tenga ya dispuestos
por su excelsa bondad y que cumpla los deseos piadosos,
que se le exponen por la oracin.
La oracin es necesaria, porque: A la liberalidad divina

debemos muchas cosas que ciertamente nunca pedimos.

Si en los dems casos Dios exige nuestras oraciones es
para utilidad nuestra, pues as nos convencemos de la
seguridad de que nuestras splicas llegan a Dios y de que
l es el autor de nuestros bienes[11].
La utilidad de la oracin se manifiesta en que: La
necesidad de dirigir nuestras oraciones a Dios no es para
ponerle en conocimiento de nuestras miserias, sino para
convencernos a nosotros mismos de que tenemos que
recurrir a los auxilios divinos en tales casos[12].

X. La Iniciativa y la cooperacin de
la gracia
Eudaldo Forment, el 1.02.15 a las 4:39 AM

Divisin de las gracias

A diferencia de la gracia santificante, que es de una sola
especie indivisible, las gracias actuales son muchas y
pueden especificarse de muchas maneras. Ambas, sin
embargo, se pueden dividir en gracia operante y gracia
cooperante. La divisin no afecta a la no especificacin de
las gracias santificantes, ni aade nuevas especies a las de
las gracias actuales. La razn, indica Santo Toms en el
Tratado de la gracia de la Suma teolgica, es que: gracia
operante y gracia cooperante son la misma gracia, pero

distinta en cuanto a sus efectos[1].

La divisin afecta a los dos gneros de gracia, santificante
y actual. En ambos casos la gracia se divide
adecuadamente en operante y cooperante, porque la
gracia puede entenderse de dos maneras. O es un auxilio
divino que nos mueve a querer y obrar el bien (gracia
actual), o es un don habitual que Dios infunde en nosotros
(gracia santificante). Y en ambos sentidos la gracia puede
ser dividida en operante y cooperante.
La gracia actual operante
Con respecto al movimiento de querer y obrar, a que
mueve la gracia actual, explica el Aquinate que: la
operacin, en efecto, no debe ser atribuida al mvil, sino al
motor. Por consiguiente, cuando se trata de un efecto en
orden al cual nuestra mente no mueve, sino slo es
movida, la operacin se atribuye a Dios, que es el nico
motor, y as tenemos la gracia operante[2].
Cuando en la produccin de un efecto, intervienen dos
causas, una que es el motor y la otra el mvil, en cuanto
movida por la causa-motor, dicho efecto se atribuye slo a
la primera, porque la otra ha sido slo un instrumento de
ella. As ocurre con la gracia actual en cuanto que acta
como motor sobre la libertad humana, de manera que el
alma no se mueve a s misma, sino que es movida
exclusivamente por Dios. La gracia divina actual es as y se
llama operante.
A lo que mueve la gracia operante no es al bien en general
o en abstracto, al que ya tiende la voluntad de modo natural
y necesario, e igualmente sin ser ella motor, porque, es
movida por la mocin natural suficiente de Dios. En cambio,
la gracia operante mueve a la voluntad a querer un bien en
concreto, a Dios tal como se ha revelado.
Haba explicado el Aquinate, al estudiar la voluntad,
que: Dios mueve la voluntad del hombre, como motor
universal, al objeto universal de ella que es el bien. Sin esta
mocin universal el hombre nada puede querer. Mas el
hombre se determina por la razn a querer este o aquel

bien particular, real o aparente; empero, a veces Dios

mueve de un modo especial a algunos a querer un objeto
determinado, que es bueno; como a los que mueve por
gracia[3].
Despus de la mocin natural al bien general o en
abstracto, en la que la voluntad slo es movida, pero sin
que el motor altere su naturaleza libre, la misma voluntad
pasa a ser ella misma motor por medio de la razn, que
concibe, examina y delibera, y puede ya elegir un bien
concreto y los medios para conseguirlo. En este ltimo
acto, que se ha iniciado con una mocin suficiente, puede
haberse elegido bien o mal, tanto en el fin concreto como
en los medios.
Nota tambin santo Toms, en este ltimo texto citado, que
Dios puede mover a la voluntad con una mocin
sobrenatural, como es la gracia, a que quiera al bien
concreto real y verdadero, al Dios de la fe, salvacin del
hombre. Despus, con la misma gracia, la voluntad pueda
querer racional y electivamente los medios que conduzcan
a l.
Siempre lo ha enseado as la Iglesia. En la profesin de fe
del papa San Len IX, a principios del primer milenio, se
lee: Creo y profeso que la gracia de Dios previene y sigue
al hombre, de tal modo, sin embargo, que no niego el libre
albedro a la criatura racional[4].
Casi quinientos aos antes, se haba establecido en el II
Concilio de Orange, que: Si alguno porfa que Dios espera
nuestra voluntad para limpiarnos del pecado, y no confiesa
que aun el querer ser limpios se hace en nosotros por
infusin y operacin sobre nosotros del Espritu Santo,
resiste al mismo Espritu Santo, que por Salomn dice: es
preparada la voluntad por el Seor (Pr, 8, 85), y al Apstol
que saludablemente predica: Dios es el que obra en
nosotros el querer y el acabar, segn su beneplcito (Phil.
2, 13)[5]. Y siempre, como se afirm explcitamente en
otro concilio posterior: Tenemos libre albedro para el bien,
prevenido y ayudado de la gracia; y tenemos libre albedro
para el mal, abandonado por la gracia[6],

En definitiva, como se declar, ya a mediados del siglo XVI,

en el concilio de Trento, por la gracia de Dios los hombres:
son llamados sin que exista mrito alguno en ellos; de
suerte que los que eran enemigos de Dios por sus
pecados, por la gracia de l, que excita y que ayuda, se
disponen para su conversin[7].
La gracia actual cooperante
En el artculo de la Suma, en donde Santo Toms divide la
gracia en operante y cooperante, despus de explicar el
primer efecto de la gracia producido nicamente por Dios
como motor, aade que, en cambio: si se trata de un
efecto respecto del cual la mente mueve y es movida, la
operacin se atribuye no slo a Dios, sino tambin al alma.
Y en este caso tenemos la gracia cooperante.
Un efecto, en el que intervienen dos causas y ambas como
motores, se atribuye a las dos. As sucede con la gracia
actual en cuanto que es motor sobre la libertad, pero esta
ltima, adems de ser movida por ella, es tambin motor. El
efecto entonces es atribuido a la gracia y a la libertad. La
gracia es as gracia actual cooperante. Con la gracia
cooperante, por tanto, el alma es movida por Dios pero
tambin se mueve a s misma
Precisa seguidamente Santo Toms que: En
nosotros hay un doble acto. El primero es el interior de la
voluntad. En l la voluntad es movida y Dios es quien
mueve, sobre todo cuando la voluntad comienza a querer
el bien despus de haber querido el mal. Y puesto que Dios
es quien mueve la mente humana para impulsarla a este
acto, la gracia se llama en este caso operante.
El primero acto de la voluntad es interior, o acto
elcito, como el querer o el elegir. Bajo la gracia actual
operante, la voluntad movida por ella, no se mueve por s
misma, pone el acto voluntario, que contina siendo libre,
aunque en este caso ha sido un acto indeliberado o no
determinado por una deliberacin precedente.
Un segundo acto es el imperado por la voluntad y,
por tanto, con un efecto exterior a la misma. De manera

que: el otro acto es el exterior. Como ste se debe al

imperio de la voluntad () es claro que en este caso la
operacin debe atribuirse a la voluntad. Pero, como aun
aqu Dios nos ayuda, ya interiormente, confirmando la
voluntad para que pase al acto, ya exteriormente,
asegurando su poder de ejecucin, la gracia en cuestin se
llama cooperante[8].
La gracia cooperante de Dios, con esta doble
accin sobre la voluntad en el acto de querer y en el de
actuar, moviendo a las otras potencias a sus propias
operaciones, versa, por tanto, sobre actos libres
deliberados.
La cooperacin no es, por consiguiente, como una ayuda
de la propia accin humana a la mocin o gracia de Dios,
sino la de sta a la accin humana. Por ello, podra parecer
que no deba llamarse a la gracia actual de Dios gracia
cooperante. Sin embargo, se da una verdadera
cooperacin, porque: se puede hablar de cooperacin no
slo cuando un agente secundario colabora con el agente
principal, sino tambin cuando se le ayuda a otro a
alcanzar un fin que se ha propuesto. Y con la gracia
operante Dios ayuda al hombre a querer el bien, de donde
una vez adoptado este fin es cuando la gracia coopera con
nosotros[9].

Gracia habitual operante y cooperante

En cuanto al hbito sobrenatural, en que consiste la
gracia santificante, explica, por ltimo, el Aquinate, en el
artculo sobre la divisin de la gracia en operante y
cooperante, que: Si se entiende la gracia como don
habitual, entonces es tambin doble su efecto, como el de
cualquier otra forma: primero, el ser; segundo, la operacin.
As como la operacin del calor es hacer clida la cosa y
calentar el ambiente. De igual manera, la gracia habitual,
en cuanto sana o justifica el alma o la hace grata a Dios, se

llama gracia operante; en cuanto que es principio de la obra

meritoria, que tambin procede del libre albedro, se llama
cooperante[10].
La gracia habitual como cualidad es una forma
accidental, pero por ser una forma se sigue de ella un doble
efecto, el ser y el obrar. La forma da el ser[11], o hace que
su sujeto sea receptor de un ser participado segn la
medida del mismo sujeto, y, como consecuencia, ordena al
sujeto y tambin le capacita, a un tipo de operacin. As,
por ejemplo, la cualidad del calor confiere al sujeto el ser o
estar caliente y consiguientemente con este nuevo ser
puede calentar a otros entes de su entorno.
De manera semejante, la gracia habitual da un ser
divino al alma y en este sentido fundamental la gracia
habitual es operante. La misma gracia, en cuanto que es el
principio eficiente del acto meritorio, efecto subsiguiente y
en el que interviene ya la libertad, puede decirse que es
gracia habitual cooperante, puesto que en el sujeto no se
encuentra la mera potencia pasiva obediencial, la
capacidad para recibir una accin que est por encima de
los lmites de su naturaleza[12], como en la gracia
operante.
Explicacin de San Agustn
Al explicar, con la distincin de gracia operante y
cooperante, el papel de la gracia actual en la voluntad,
Santo Toms asume la doctrina de la gracia agustiniana.
Cita estas palabras de San Agustn, que sintetizan muy
bien lo expuesto sobre tal distincin: Cooperando Dios en
nosotros perfecciona lo que obrando comenz. En verdad
comienza l a obrar para que nosotros queramos y cuando
ya queremos, con nosotros coopera para perfeccionar la
obra[13].
Despus de esta cita el Aquinate, comenta: Las
operaciones de Dios por las que nos mueve al bien
pertenecen a la gracia. Luego, adecuadamente se divide la
gracia en operante y cooperante[14].
Todava, para confirmar su divisin, Santo Toms

menciona lo que escribe San Agustn despus de las

palabras citadas: Por consiguiente, para que nosotros
queramos, sin nosotros a obrar comienza, y cuando ya
queremos y de grado obramos, con nosotros coopera para
que acabemos la obra[15]. Aade seguidamente el
Aquinate: Por lo tanto, si se entiende por gracia la mocin
gratuita de Dios con que nos mueve al bien meritorio,
debidamente se divide la gracia en operante y
cooperante[16].
Igualmente cita la conocida frase de San Agustn:
Quien te hizo sin ti, no te justificar sin ti[17]. Aada su
autor seguidamente: Por lo tanto, cre sin que lo supiera
el interesado, pero no justifica sin que lo quiera l. Con
todo, l es quien justifica para que no sea justicia tuya;
para no volver a lo que para ti es dao, perjuicio, estircol,
hllate en l desprovisto de justicia propia[18].
El Aquinate comenta, en el mismo sentido, esta
renombrada locucin de San Agustn explicando que:
Dios no nos justifica sin nosotros, porque con un
movimiento del libre albedro, al ser justificados nos
adherimos a la justicia que El nos infunde. Sin embargo,
ese movimiento no es causa de la gracia, sino su efecto.
Toda la operacin pertenece, pues, a la gracia[19].
La accin divina en la voluntad humana
Tambin, con respecto a la fe, haba escrito San
Agustn: Creer en Dios y vivir en el temor de Dios no es
obra del que uno quiera o del que uno corra (Rom 9, 16),
porque no quiere decir que no debamos querer o correr,
sino que l obra en nosotros el querer y el correr[20].
Se apoya, por tanto, en estas palabras citadas de
San Pablo, que pertenecen al versculo siguiente: En
consecuencia, no est (la justificacin) en el que uno
quiera o del que uno corra sino en Dios que se
compadece[21] . Dios da su gracias sin que la voluntad o
las obras humanas se la arranquen. No obstante, una vez
recibida la gracia de Dios, puede el hombre, ayudado por la
misma gracia, merecer delante de Dios

El que sea Dios que obra en el hombre su querer y

su obrar, San Agustn lo haba confirmado un poco antes al
indicar: Est escrito El Seor dirige los pasos del hombre
y ste quiere su camino (Sal 36, 23). No se dice: y lo
aprender", o: seguir su camino, o lo recorrer o algo
similar, por lo que pueda decirse que el hombre ya quiere,
por lo que la gracia de Dios, con que dirige los pasos del
hombre es otorgada por Dios, para que conozca su camino,
la siga como norma y la recorra, el hombre la preceda con
su voluntad y mritos a esta gracia de Dios en virtud la
propia voluntad precedente. Sin embargo, la escritura, en
cambio, dice: El Seor dirige los pasos del hombre y ste
quiere su camino, para hacernos comprender que la
misma buena voluntad con que empezamos a querer creer
-qu es el camino de Dios, si no la recta fe? -es un don de
aquel que, desde el principio, dirige nuestros pasos para
que despus queramos. La Sagrada Escritura no dice: El
Seor dirige los pasos del hombre, porque ste ha querido
su camino, sino que dice: sus pasos son dirigidos y el
hombre querr. Los pasos, por tanto, no son dirigidos por el
hecho que el hombre ha querido, sino que querr por el
hecho que son dirigidos[22].
Tambin, en este sentido, comentando el versculo
del Salmo: Si el Seor no edifica la casa en vano trabajan
los que la edifican[23], escribe San Agustn: Es el Seor
el que edifica, el que exhorta el que infunde temor, el que
abre el entendimiento y el que dirige a la fe vuestro sentir.
Como trabajadores trabajamos tambin nosotros, pero si
el Seor no edifica la casa, en vano trabajan los que la
construyen[24].
Regeneracin de la voluntad humana
San Agustn no considera que sea algo extrao o
sorprendente que Dios cambie la voluntad humana.
Suficientemente poderoso es Dios para doblegar las
voluntades del mal al bien y a las inclinadas al mal
convertirlas y dirigirlas por caminos de su agrado () no en
balde se le dice: no nos dejes caer en la tentacin. Pues a

quien no se le deja caer en la tentacin, ciertamente no se

le deja caer en la tentacin de su mala voluntad, y si no se
le deja caer en esta, en ninguna se le deja caer[25].
La voluntad humana no est fuera de su poder. A
la voluntad de Dios, que ha hecho en el cielo y en la tierra
cuanto ha querido (Sal. 134, 6) y que hizo tambin las
cosas futuras (Is, 45, 11), no pueden contrastarle las
voluntades humanas para impedirle hacer lo que se
propone, pues de las mismas voluntades humanas, cuando
le place, hace lo que quiere () por tener poderossima
facultad para mover los corazones humanos a donde le
pluguiera[26].
Dios siempre obra en el interior de los corazones o
voluntades de manera justa. Imprime el Omnipotente en el
corazn de los hombres un movimiento de sus propias
voluntades, de manera que por ellos hace cuanto quiere
quien jams supo querer injusticia[27].
En la Sagrada Escritura se descubre que: Dios
obra en el corazn de los hombres con el fin de inclinar las
voluntades humanas donde El quisiere, ya con misericordia
hacia el bien, ya de acuerdo con sus mritos hacia el mal,
en virtud siempre de su designio a veces claro, otras oculto,
pero sin remisin justo[28].
Hay que tener presente que: En Dios no hay
injusticia (Rom 9, 14). Y por eso, cuando se lee en los
libros sagrados que Dios seduce a los hombres o que
endurece o embota sus corazones, estad seguros que sus
mritos malos han sido la causa de todo cuanto padecen, y
por cierto con razn; y no se puede incurrir nunca en
aquello que reprueban los Proverbios de Salomn: La
necedad del hombre tuerce sus caminos y luego echa la
culpa a Dios (Pr 19, 3). La gracia, en cambio, no se da
segn los mritos, puesto que en caso contrario la gracia
ya no sera gracia. Llamase de hecho gracia porque gratis
se da[29].
Dios mueve interiormente a las voluntades para
regenerarlas, pero sin cambiar su naturaleza voluntaria y
libre. La gracia de Dios no anula la humana voluntad, sino

que de mala la hace buena y luego le ayuda. Esta doble

accin de su gracia de conversin y ayuda en la voluntad
no es nica. Dios no slo hace buenas las malas
voluntades y por el bien de actos honestos a la vida eterna
las encamina, sino que el querer de los hombres en las
manos de Dios est siempre[30].
Confirma esta doctrina de la accin divina en la
voluntad humana, la oracin de peticin de fe. Si la fe slo
afectase a la libre voluntad y no fuera don de Dios, a qu
rogar por los que no quieren creer a fin de que crean? En
vano haramos esto si no creysemos y con mucha razn,
que Dios omnipotente puede volver a la fe aun las ms
perversas y contrarias voluntades () Si el Seor no
pudiese librarnos de la dureza de corazn, no dira por el
profeta: Quitar el corazn de piedra de su carne y les
dar un corazn de carne (Ez 36, 26)[31].
Si la voluntad del hombre no necesitara la
restauracin por la gracia, no se dira que tiene su corazn
o su alma de piedra o sin vida. Podremos, pues, afirmar,
sin desatino que en el hombre preceder debe el mrito de
la buena voluntad para que en l sea cambiando el corazn
de piedra, cuando ste significa voluntad psima y
absolutamente a Dios contraria? Donde precede la buena
voluntad ya no hay corazn de piedra[32].
La regeneracin de la libertad
Todava advierte San Agustn que de la afirmacin bblica
les dar un corazn nuevo y pondr un espritu
nuevo[33], podra inferirse: la inutilidad del libre albedro
para los hombres[34]. Sin embargo, en la Escritura
tambin se dice: Arrojad de sobre vosotros todas las
iniquidades que cometis y haceos un corazn nuevo y un
espritu nuevo. Por qu habis de querer morir, casa de
Israel? Que no quiero yo la muerte del que muere.
Convertos y vivid[35].
Se pregunta, por ello, San Agustn: Por qu nos
manda. Si l nos lo dar? Por qu lo da, si el hombre lo
ha de hacer, sino porque da lo que manda cuando ayuda a

cumplir lo mandado? Siempre, por tanto, gozamos de libre

voluntad; pero no siempre sta es buena; porque o bien es
libre de justicia, si al pecado sirve, o bien es libre de
pecado, si sirve a la justicia y entonces es buena.
Por el contrario, aade: La gracia de Dios siempre
es buena y hace que tenga buena voluntad el hombre que
antes la tena mala. Por ella se logra que la misma buena
voluntad que se inici aumente y crezca tanto, que llegue a
poder cumplir los divinos preceptos, cuando con toda
eficacia lo quiera[36].
Si Dios puede, segn su beneplcito mover, actuar
y guiar la voluntad humana, cambiando sus afectos
voluntarios, hay que pedirle esta premocin. Como
nuestra voluntad es por Dios preparada razn es que tanta
voluntad le pidamos cuanta suficiente sea para que
queriendo cumplamos. Cierto que queremos cuando
queremos; pero aqul hace que queramos el bien, del que
fue dicho: La voluntad es preparada por el Seor (Pr 8,
35, Set.), El Seor dirige los pasos del hombre y ste
quiere su camino (Sal 36, 23) y Dios () obra en
vosotros el querer(Flp 2, 13). Sin duda que nosotros
obramos cuando obramos; pero l hace que obremos al
dar fuerzas eficacsimas a la voluntad, como lo dijo: har
que vivis segn mis preceptos y que guardis y cumplis
mis juicios (Ez 36, 27). Cuando dice har que vivis qu
otra cosa dice sino arrancar de vosotros el corazn de
piedra, por el que no obris, y os dar el corazn de carne
por el que obraris? Y esto quiz es otra cosa que os
quitar el corazn duro, que os impeda obrar, y os dar un
corazn obediente, que os haga obra?[37].
Esta doctrina de San Agustn sobre la gracia
actual operante y cooperante, que mantiene la libertad del
hombre y al mismo tiempo la necesaria accin de la gracia,
incluso para la salvacin de la misma libertad, la presenta
como respuesta a los errores de los que niegan la absoluta
gratuidad de la gracia, como hacan en su poca los
semipelagianos, y los que afirman la gracia sin libertad, tal
como despus hizo la reforma protestante. En esta obra, la

expone porque: Hay algunos que tanto ponderan y

defienden la libertad, que osan negar y pretenden hacer
caso omiso de la divina gracia, que a Dios nos llama, que
nos libra de los pecados y nos hace adquirir buenos
mritos, por los que podemos llegar a la vida eterna. Pero
porque hay otros que al defender la gracia de Dios niegan
la libertad, o que cuando defienden la gracia creen negar el
libre albedro[38].
Eudaldo Forment
[1] Santo Toms, Suma Teolgica, I-Ii, q. 111, a. 2, ad. 4.
[2] Ibd., I-Ii, q. 111, a. 2, in c.
[3] Ibd., I-II, q. 9, a. 6, ad 3.
[4] Dz 348., Carta Congratulamur vehementer, 13 de abril
de 1063.
[5] Dz 177, II Concilio de Orange, contra los
semipelagianos, ao 529.
[6] Dz 317, Concilio de Quiercy, ao 853.
[7] Dz 797, Concilio de Trento, Decreto sobre la
justificacin, ao 1547, c.. 5.
[8] Santo Toms, Suma Teolgica, I-Ii, q. 111, a. 2, in c.
[9] Ibd., I-Ii, q. 111, a. 2, ad 3.
[10] Ibd., I-Ii, q. 111, a. 2, in c.
[11] Cf. Ibd., I, q. 76, a. 4, in c.
[12] Ibd., I, q. 115, a. 2, ad 4.
[13] San Agustn, De la gracia y del libre albedro, c. 17, n.
33.
[14] Santo Toms, Suma teolgica, I-Ii, q. 111, a. 2, sed. c.
[15] San Agustn, De la gracia y del libre albedro, c. 17, n.
33. Antes San Agustn escribe:: Dice el Apstol: Cierto
estoy de que el que comenz en vosotros la buena obra la
llevar al cabo hasta el da de Cristo Jess (Filip 1, 6).
[16] Santo Toms, Suma teolgica I-Ii, q. 111, a. 2, in c.
[17] San Agustn, Sermn 169, 13.
[18] Ibd. Cf. Santo Toms, Suma teolgica, I-Ii, q. 111, a. 2,
ob. 2.

[19] Santo Toms, I-Ii, q. 111, a. 2, ad 2.

[20] San Agustn, Epstolae, 217, 4, 12.
[21] Rom 9, 16.
[22] San Agustn, Epstolae, 217, 1, 3.
[23] Sal 126, 1.
[24] San Agustn, Enarrationes in psalmos, 126, n. 2
[25] DEM, Del don de la perseverencia, 6, 12.
[26] DEM, De la correccin de la gracia, c. 14., 45.
[27] DEM, De la gracia y del libre albedro, c. 21, 42.
[28] Ibd., c. 22, 43.
[29] Ibd.
[30] Ibd., c. 20, 41.
[31] Ibd., c. 14, 29. Les dar un corazn nuevo y pondr
un espritu nuevo en medio de vosotros, quitar el corazn
de piedra de su carne y les dar un corazn de carne (Ez
36, 26).
[32] Ibd. , c. 14, 29.
[33] Ez 36, 26.
[34] San Agustn, De la gracia y del libre albedro, c. 15, 31.
[35] Ez 18, 31-32.
[36] San Agustn, De la gracia y del libre albedro, c. 15, 31.
[37] Ibd., c. 16, 32.
[38]Ibd., c.1, 1.

XI. Primaca y Soberana de la

gracia
Eudaldo Forment, el 14.02.15 a las 1:30 PM

Gracia preveniente y subsiguiente

Despus de la divisin de la gracia actual en operante y
cooperante, segn que se compare el efecto de la gracia
de regenerar la voluntad humana y as causar su volicin
libre con el otro efecto de misma gracia de ayudarla en su
obrar hacia su fin, Santo Toms presenta otra divisin de la
gracia actual: gracia preveniente y gracia subsiguiente.
Los efectos de la gracia actual, que justifican esta segunda
divisin, son los cinco siguientes: Primero, sanar el alma;
segundo, hacerle querer el bien; tercero, ayudarle a
realizarlo eficazmente; cuarto, darle la perseverancia en l;
quinto, hacerle llegar a la gloria.
La gracia actual se dir, por tanto, preveniente y
subsiguiente, segn el orden de estos efectos. Sin
embargo, la gracia cuando produce el primer efecto es
siempre preveniente, ya que no hay otro anterior. Las
dems sern prevenientes con respecto a los efectos que
siguen, pero subsiguientes en relacin a los anteriores. De
manera que: La gracia es preveniente con respecto al
segundo, y al producir el segundo es subsiguiente con
relacin al primero. Y como un mismo efecto puede ser
anterior y posterior en relacin a otros, la gracia que lo
produce puede ser considerada a la vez como preveniente
y subsiguiente, aunque bajo distinto respecto. Y esto es lo
que dice San Agustn en su obra De la naturaleza y de la
gracia (c. 31, n. 35): Nos previene curndonos, y nos
sigue para que, ya sanos, nos mantengamos robustos; nos
previene llamndonos, y nos sigue para que alcancemos la
gloria[1] .
En este lugar citado por Santo Toms, dice San Agustn
que, en la Escritura: Se halla escrito: Encomienda al
Seor tus caminos y espera en l, y l obrar (Sal 36, 5),
no como algunos creen que ellos obran. Con las palabras
anteriores l obrar, parece aludir a los que dicen:
Nosotros somos los que obramos, es decir los que nos
justificamos a nosotros mismos. Sin duda, tambin
nosotros ponemos nuestro esfuerzo, ms cooperamos a la

obra de Dios, cuyo misericordia nos previene; nos previene

curndonos, y nos sigue para que, ya sanos, nos
mantengamos robustos; nos previene llamndonos, y nos
sigue para que alcancemos la gloria; nos previene para que
vivamos piadosamente, nos sigue para que vivamos con l
siempre, porque sin su ayuda nada podemos hacer. Ambas
cosas estn en la Escritura: Dios mo, tu misericordia me
preceder (Sal 58, 11); y Tu misericordia me
acompaar todos los das de mi vida (Sal 22, 6)[2].
Tesis de Trento
La divisin de la gracia en preveniente y subsiguiente fue
ratificada por el Concilio de Trento. El Decreto sobre la
justificacin, que puede considerarse el documento ms
importante del Concilio, contiene una exposicin completa
de la cuestin de la justificacin, y en su captulo V, titulado
De la necesidad que tienen los adultos de prepararse a la
justificacin, y de dnde proviene se trata esta divisin.
Se dice en este texto, despus de lo expuesto en los
captulos anteriores, que el Concilio: Declara adems, que
el principio de la justificacin en los adultos debe tomarse
de la gracia divina, preveniente por medio de Jesucristo:
esto es, de su llamamiento, por el que son llamados sin
mrito ninguno suyo; de suerte que los que eran enemigos
de Dios por sus pecados, se disponen por su gracia
excitante y auxiliante para convertirse a su propia
justificacin, asintiendo y cooperando libremente a la
misma gracia.
Queda as afirmada una primera tesis, la de la primaca de
la gracia. Con la caracterizacin de la gracia actual como
gracia preveniente, se establece frente al
semipelagianismo, la absoluta primaca de la gracia en el
inicio de la justificacin.
Adems de esta tesis sobre la iniciativa de Dios en la
justificacin, se afirma, una segunda. Frente al
protestantismo, queda establecida la necesidad de la
cooperacin de la libertad del hombre para la misma.
Segn esta segunda tesis, la gracia preveniente, que es
necesaria para que acte la voluntad humana para la

justificacin, no elimina su libertad, sino que exige su

cooperacin, aunque actuando por la misma gracia. De tal
modo que tocando Dios el corazn del hombre por la
iluminacin del Espritu Santo, ni el mismo hombre deje
absolutamente de obrar alguna cosa, al recibir aquella
inspiracin, puesto que puede tambin desecharla; ni
puede, sin embargo, moverse sin la gracia divina hacia la
justificacin delante de Dios por sola su libre voluntad; por
lo cual, cuando se dice en las Sagradas Escrituras:
Convertos a M, y Yo me volver a vosotros (Za 1, 3), se
nos advierte nuestra libertad; y cuando respondemos:
Convirtenos a ti, Seor, y seremos convertidos (Lm 5,
21), confesamos que somos prevenidos por la gracia de
Dios[3]. El hombre, por tanto,no es pasivo completamente.
La voluntad humana puede aceptar o rechazar la gracia de
Dios, pero en ningn caso, incluso cuando la gracia hace
que el acto humano contine perseverando en el bien
obrar, le quita la libertad.

Confirmacin de las tesis

La afirmacin de la primaca absoluta de la gracia,
presentada en la primera tesis, queda claramente expuesta
en el canon III:

Si alguno dijere que, sin la inspiracin preveniente del Espritu

Santo, y sin su auxilio, puede el hombre creer, esperar, amar, o
arrepentirse segn conviene, para que se le confiera la gracia de
la justificacin, sea excomulgado[4].

Igualmente, la segunda tesis, que mantiene la existencia de

la libertad, se encuentra expresada en el canon IV, que
dice:
Si alguno dijere, que el libre albedro del hombre movido y
excitado por Dios, nada coopera asintiendo a Dios que le excita
y llama para que se disponga y prepare a lograr la gracia de la
justificacin; y que no puede disentir, aunque quiera, sino que
como un ser inanimado, nada absolutamente obra, y solo
concurre como sujeto pasivo; sea excomulgado[5].

Queda explicado que la preveniencia de la gracia no

implica la pasividad de la voluntad humana, porque el
hombre tiene la opcin entre el rechazo y aceptacin de la
gracia. Sin embargo, la aceptacin no es algo extrnseco a
la iniciativa y continuidad de la gracia, no es, por tanto, un
acto dirigido por la mera voluntad libre humana. La misma
aceptacin es posible por la gracia, que acta en la
voluntad, aunque sin anular su libertad, como lo confirma el
hecho de que puede ser rechazada.
Afirmacin en la que insista San Agustn. En un escrito
contra los pelagianos, se lee:
Acaso el libre albedro es destruido por la gracia? De ningn
modo; antes bien, con ella le fortalecemos () el libre albedro
no es aniquilado, sino fortalecido por la gracia. () se verifica
() por la gracia, la curacin del alma de las heridas del pecado;
por la curacin del alma, la libertad del albedro; por el libre
albedro, el amor de la justicia, y, por el amor de la justicia, el
cumplimiento de la ley () el libre albedro no es aniquilado,
sino antes bien fortalecido por la gracia, pues la gracia sana la
voluntad para conseguir que la justicia sea amada
libremente[6].

Pueden considerarse estas dos tesis un desarrollo de lo

enseado en el II Concilio de Orange , del ao 529, contra
los semipelagianos, sobre el inicio de la fe. En el canon 5
se lee:
Si alguno dice que est naturalmente en nosotros lo mismo el
aumento que el inicio de la fe y hasta el afecto de credulidad por
el que creemos en Aquel que justifica al impo, y que llegamos a
la regeneracin del sagrado bautismo, no por don de la gracia
es decir, por inspiracin del Espritu Santo, que corrige nuestra
voluntad de la infidelidad a la fe, de la impiedad a la piedad, se
muestra enemigo de los dogmas apostlicos, como quiera que el
bienaventurado Pablo dice: Confiamos que quien empez en
vosotros la obra buena, la acabar hasta el da de Cristo
Jess(Flp 1, 6); y aquello: A vosotros se os ha concedido por
Cristo, no slo que creis en l, sino tambin que por l
padezcis(Flp. 1, 29); y: De gracia habis sido salvados por
medio de la fe, y esto no de vosotros, puesto que es don de
Dios (Ef. 2, 8). Porque quienes dicen que la fe, por la que

creemos en Dios es natural, definen en cierto modo que son

fieles todos aquellos que son ajenos a la Iglesia de Dios[7].

Necesidad de la redencin
Los dos ltimo textos conciliares de Trento se refieren
tambin a la gracia de la justificacin. Con el trmino
justificacin, tomado de la Escritura, se significa la
reconciliacin del hombre con Dios y su justicia, o el que
pase del estado de pecado en el que se encuentra el
hombre por el pecado original, que est en su naturaleza
humana, y por sus pecado personales, en su
individualidad, al estado de justicia, al de no culpabilidad.
En el captulo primero de este decreto del Concilio de
Trento se dice:

Primeramente declara el santo Concilio, que para comprender

bien y sinceramente la doctrina de la justificacin, es necesario
que cada uno sepay confiese, que habiendo perdido todos los
hombres la inocencia por el pecado de Adn, hechos inmundos,
y como el Apstol dice, hijos de ira por naturaleza (Ef 2, 3),
segn se expuso en el Decreto sobre el pecado original; en tanto
grado eran esclavos del pecado (Rm 3, 9; 6, 17; y 6, 20), y
estaban bajo el imperio del demonio (Hb 2,14), que no
podan verse libres ni elevarse de aquel estado, no slo los
gentiles por las fuerzas de la naturaleza, sino ni aun los judos
por la virtud de la mismaley escrita de Moiss, a pesar de no
estar extinguido en ellos el libre albedro, aunque si debilitado
en sus fuerzas e inclinado al mal[8].

En el estado, en que se encuentra el hombre, ni su

naturaleza ni el cumplimiento de la ley de Dios pueden
justificarle. Por este motivo el Padre celestial, Padre de
las misericordias, y Dios de toda consolacin (2 Co 1, 8),
envi a los hombres, cuando lleg la dichosa plenitud del
tiempo, a Jesucristo, su hijo, anunciado y prometido a
muchos Santos Padres, asantes de la ley, como durante
ella, para que redimiese a los judos que estaban debajo
de la Ley, y para que los gentiles, que no seguan la
justicia, la abrazasen (Gal 4, 5) y todos recibiesen la
adopcin de hijos[9].
Sobre esta redencin universal, se precisa seguidamente:
Mas, aunque Jesucristo muri por todos (2 Co 5, 15), no

todos participan del beneficio de su muerte, sino slo aquellos a

quienes se comunican los mritos de su pasin; porque as
como no naceran injustos los hombres, si no naciesen
descendiendo de la sangre de Adn; pues siendo concebidos en
esa misma sangre, contraen por virtud de esta descendencia su
propia injusticia; del mismo modo, si no renaciesen en
Jesucristo, jams seran justificados; pues en este renacimiento
se les confiere,por el mrito de la pasin de Cristo, la gracia con
que se hacen justos[10].

La salvacin del hombre, la justificacin del impo o del

pecador se realiza:
De modo que es el trnsito del estado en que nace el hombre,
hijo del primer Adn, al estado de gracia y de adopcin de los
hijos de Dios,por virtud del segundo Adn, Jesucristo, nuestro
Salvador, cuyo trnsito no puede verificarse, despus de
promulgado el Evangelio, sin el bautismo de regeneracin, o sin
el deseo de l, conforme est escrito: Quien no renaciere (por
el bautismo) del agua y (la gracia) del Espritu Santo, no puede
entrar en el reino de Dios (Jn 3, 5)[11].

Sobre el modo de preparacin de los adultos para la

justificacin, se concluye, que stos:
Se disponen, pues, para dicha justificacin, cuando movidos y
ayudados por la divina gracia divina, recibiendo la fe por el
odo (Rm 10, 17), se dirigen libremente hacia Dios, creyendo
ser verdad todo cuanto Dios ha revelado y prometido; y
principalmente, que Dios justifica al impo por su gracia en
virtud de la redencin que todos tienenen Jesucristo (Rm 3,
24); y en cuanto reconocindose ser pecadores, y pasando del
temor de la divina justicia, que tilmente los contrista, a
considerar la misericordia de Dios, renacen a la esperanza,
confiando en que Dios ser benigno con ellos por causa de
Jesucristo de Jesucristo; y comienzan a amarle como fuente de
toda justicia; y por lo mismo se excitan contra sus pecados con
cierto odio y detestacin; esto es, con aquel arrepentimiento que
deben tener antes del Bautismo; por ltimo, cuando se
proponen recibir este sacramento, se resuelven aemprender
empezar nueva vida y a guardar los mandamientos de Dios.
Acerca de esta disposicin est escrito en la Sagrada Escritura:
El que llega a Dios, debe creer que Dios existe, y que es
remunerador de los que le buscan (Hb 11, 6)[12].

Causas de la justificacin
A la gracia actual preveniente siguen las gracias
subsiguientes y con ello la justificacin del impo El Concilio
la define seguidamente, al indicar que la justificacin: No
slo es el perdn de los pecados, sino tambin la
santificacin y renovacin del hombre interiormediante la
recepcin voluntaria de la gracia y de los dones; de donde
resulta que el hombre, de injusto pasa a ser justo, y de
enemigo a amigo, para venir a ser heredero de la vida
eterna, segn la esperanza (Tt 3, 7).
El Concilio, para precisar esta definicin de justificacin,
expone a continuacinsus causas. Se sigue para ello la
doctrina de las cuatro causas aristotlicas.
La causa final de la justificacin es la gloria de Dios, y de
Jesucristo, y la vida eterna.
La causa eficiente es Dios misericordioso, que
gratuitamente nos lava y santifica, sellndonos y
ungindonos en el Espritu Santo, que nos estaba
prometido, y que es prenda de nuestra herencia (Ef. I, 13
y 14).
Se puede distinguir, en esta causa eficiente, por una parte,
la causa meritoria que es su muy amado unignito
Jesucristo, nuestro Seor, quien, cuando ramos
enemigos suyos (Rm 5 10), movido por la excesiva
caridad con que nos am (Ef 2, 4), mereci para
nosotroscon su santsima pasin en el rbol de la cruz la
justificacin, y satisfizo por nosotros a Dios Padre.
Por otra, la causa instrumental, que es el Sacramento del
Bautismo, que es Sacramento de fe, sin la cual ninguno
jams ha logrado la justificacin.
En cuanto a las dos causas intrnsecas: la nica causa
formal es la justicia de Dios, no aquella con que l mismo
es justo, sino con la que a nosotros nos hace justos; esto
es, con la que divinamente enriquecidos somos
renovados en lo interior de nuestra alma y no slo somos
reputados, sino que verdaderamente se nos llama y somos
justos, recibiendo cada uno de nosotros la justicia segn la
medida que el Espritu Santo distribuye a cada cual,

segn quiere (1 Co 12, 11), y segn la especial

disposicin y cooperacin de cada uno.
Se explica seguidamente: Pues aunque nadie puede
justificarse, sin que se comuniquen los mritos de la pasin
de nuestro Seor Jesucristo; esto, sin embargo, se realiza
en la justificacin del impo, cuando por los mritos de la
misma santsima pasin se derrama la caridad de Dios,
por medio del Espritu Santo en los corazones (Rom 5, 5)
de los que se justifican, y queda inherente en ellos. Resulta
de aqu que en la misma justificacin, con la remisin de
los pecados, recibe el hombre por Jesucristo, con quien se
une, todas estas virtudes juntamente infusas, a saber: la fe,
la esperanza y la caridad
Al justificado, no se le infunde slo la fe: pues la fe, a no
agregrsele la esperanza y caridad, ni lo une
perfectamente con Cristo, ni lo hace miembro vivo de su
cuerpo; por esta razn, dcese con mucha verdad que: la
fe sin las obras est muerta (Sant 2, 17) y es ociosa ()
Esta fe, segn la tradicin de los apstoles, piden los
catecmenos a la Iglesia antes del sacramento del
bautismo, cuando solicitan la fe, que da la vida eterna, la
cual no puede dar la fe sin la esperanza y la caridad; por
esto se les dice inmediatamente estas palabras de
Jesucristo: Si quieres entrar en la vida eterna, guarda los
mandamientos (Mt 19, 17), y, por tanto, la caridad, o el
amor a Dios y al prjimo.[13].
San Agustn notaba adems que la caridad dada
igualmente por el Espritu Santo, confera la tendencia y el
gusto por el bien. Escriba:
La voluntad humana de tal manera es ayudada por la gracia
divina, que, adems de haber sido creado el hombre con
voluntad dotada de libre albedro y adems de la doctrina, por
la cual se le precepta cmo debe vivir, recibe tambin el
Espritu Santo, quien infunde en el alma la complacencia y
amor de aquel sumo e inconmutable Bien que es Dios aun
ahora, en la vida presente, cuando todava camina el hombre,
peregrino de la patria eterna, guiado por la luz de la fe y no por
clara visin (2Co 5,7) () Para que el bien sea amado, la caridad

divina es derramada en nuestros corazones no por el libre

albedro, que radica en nosotros, sino por el Espritu Santo, que
nos ha sido dado (Rm 5,5)[14].

Si la causa formal de la justificacin es la justicia divina, en

el sentido explicado, su accin no es hacer que los
hombres sean reputados o considerados como justos,
sino que les hace realmente justos. La razn es, porque,
como nota Santo Toms: el efecto se asemeja a su causa
segn su forma[15].
Las causas, al actuar segn su forma,difunden o
comunican en algn grado esta forma al efecto y as el
efecto se asemeja a la causa. Por ello, la forma o esencia
de nuestra justificacin es la misma justicia de Dios, porque
nos la ha comunicado realmente en una cierta medida. Por
esta participacin de la justicia divina, la justicia
comunicada al hombre es la justicia de Dios. La justicia
internaes as justicia de Dios y justicia del hombre. No slo
los hombres justificados son reputados o estimado como
justos, sino que se nos llama y somos justos.
Sobre la causa material, no se habla en el texto conciliar.
No parece necesario, porque es patente que el sujeto de la
justificacin es el hombre. El Concilio le interesaba tratar de
las anteriores causas, que, en cambio, estn relacionadas
directamente con Dios, porque es el nico autor de la
justificacin. Afirmacin, que se precisa en el captulo
siguiente, titulado cmo se entiende que el impo se
justifica por la fe y gratuitamente, al precisar que:
Cuando dice el Apstol que el hombre se justifica por la
fe, y gratuitamente (Rm 3, 22 y 24); deben entenderse
estas palabras en aquel sentido que siempre y con
unanimidad les ha dado y declarado la Iglesia Catlica; es
a saber, que en tanto se dice que somos justificados por la
fe, en cuanto que la fe es el principio de la salvacin del
hombre, fundamento y raz de toda justificacin, sin la
cual es imposible hacerse agradables a Dios (Hb, 11, 6) ni
llegar a participar de la suerte de hijos suyos; y se dice que
nos justificamos en cuanto que ninguna de las cosas que
preceden a la justificacin, sea la fe, o sean las obras,

merece la gracia de la justificacin: porque si es gracia, ya

no proviene de las obras: de otra suerte (Rm 11, 6), como
dice tambin el Apstol, la gracia no sera gracia[16].
La primaca de la gracia en los catecismos
Tambin la preveniencia de la gracia actual en la
justificacin es afirmada en el Catecismo de San Po V del
Concilio de Trento, publicado en 1566, el llamado
Catecismo Romano. Al explicar que no se da en el Credo
nombre al Espritu Santo, se indica que: Nos infunde la
vida espiritual, y porque nada podemos hacer digno de la
vida eterna sin la eficiencia de su divino poder[17].
La primaca de la gracia queda ms claramente explicada,
al tratarse en el Catecismo el sacramento de la penitencia,
y decirse: Cristo nuestro Seor est continuamente
comunicando su gracia a los que estn unidos a l por la
caridad, como la cabeza a sus miembros, y la vid a los
sarmientos. Y esta gracia indudablemente precede,
acompaa y sigue siempre a nuestras buenas obras, y sin
ella de modo ninguno podemos merecer al satisfacer ante
Dios.
Seguidamente se infiere: De donde resulta que parece no
faltarles nada a los justos, puesto que con las obras que
hacen con el divino auxilio, pueden por una parte cumplir la
ley de Dios conforme a su condicin humana y mortal, y por
otra merecer la vida eterna, que ciertamente la
conseguirn, si muriesen adornados de la gracia de
Dios[18].
En otro lugar del Catecismo, al referirse a la peticin de
auxilio de Dios por el desorden de las inclinaciones
humanas, nota que los hombres:En este deber natural
son inferiores a las dems criaturas, de las cuales est
escrito esto Todas las cosas te sirven (Sal 98, 91); y que
son sumamente dbiles, puesto que no pueden, sin ser
ayudados de la divina gracia, no slo no hacer
completamente ninguna obra agradable a Dios, sino ni
comenzarla siquiera[19].
La tesis de la iniciativa divina exclusiva en la justificacin,
es recogida igualmente en el reciente Catecismo de la

Iglesia Catlica. Se afirma en el mismo que: La

preparacin del hombre para acoger la gracia es ya una
obra de la gracia. A continuacin se explica que: sta es
necesaria para suscitar y sostener nuestra colaboracin a
la justificacin mediante la fe y a la santificacin mediante
la caridad. Por ltimo, se concluye: Dios completa en
nosotros lo que l mismo comenz[20].
Queda afirmada igualmente, en este catecismo de 1992, la
tesis de la permanencia y activacin de la libertad por la
accin de la gracia, que coopera as en la obra de la
justificacin. Al exponer la misin de la Virgen Mara, se
advierte que: El ngel Gabriel en el momento de la
anunciacin la saluda como llena de gracia (Lc 1, 28). Y
se aade: En efecto, para poder dar el asentimiento libre
de su fe al anuncio de su vocacin era preciso que ella
estuviese totalmente poseda por la gracia de Dios[21].
Eudaldo Forment

[1] Santo Toms, Suma Teolgica, I-II, q. 111, a. 3, in c.

[2] San Agustn, De la naturaleza y de la gracia, c. 31, n.
35.
[3] Concilio de Trento, Decreto sobre la justificacin, c. V.
[4] Ibd, can. III.
[5] Ibd., can IV.
[6] SAN AGUSTN, Del espritu y de la letra, c.30, 52.
[7] Concilio de Orange, Can. V. Dz 178.
[8] Concilio de Trento, Decreto sobre la justificacin, c. I
[9] Ibd., c. II.
[10] Ibd., c. III.
[11] Ibd., c. IV.
[12] Ibd., c. VI.
[13].Ibd., c. VII.
[14] SAN AGUSTN, Del espritu y de la letra, c.3, 5.
[15] Santo Toms de Aquino, Cuestiones disputadas sobre

la potencia de Dios, q. 8, a. 1, in c.
[16] Concilio de Trento, Decreto sobre la justificacin, c.
VIII.
[17] Catecismo para los Prrocos segn el Decreto del
concilio de Trento, I, 9, 3.
[18] Ibd., II, 5, 72.
[19] Ibd., IV, 12, 23.
[20] Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 2001.
[21] Ibd., n. 490.

XII. La cooperacin humana a la

gracia
Eudaldo Forment, el 2.03.15 a las 8:51 AM

Cooperacin libre por la gracia

El examen de la doctrina de la justificacin, expuesta por
el concilio de Trento, revela que no rechaza la tesis de la
primaca absoluta de la gracia de Dios, tal como los
protestantes acusaban de hacerlo a la Iglesia Catlica. Lo
que el Concilio no admita es que, en la justificacin, no se
regenere al hombre y slo sea considerado como justo,
porque se le haya perdonado la culpa, pero que

internamente contine siendo pecador. De manera

parecida al efecto que produce la amnista a un asesino,
que aunque se le conceda el perdn por su delito, contina
siendo un asesino.
Frente a esta posicin luterana, Trento afirmaba que la
gracia produce una renovacin interna en el hombre, que
permite que haga con la gracia obras libres, buenas y
meritorias de la vida eterna. De este modo en la
justificacin se da tambin la cooperacin del hombre. Sin
embargo, tal cooperacin no supone que la justificacin
este causada por una parte por Dios y por otra por el
hombre, porque es Dios el que hace que el hombre
coopere, pero libremente.
En su justificacin, la libre cooperacin de hombre no quita
la iniciativa y primaca soberana de la gracia en las buenas
obras, incluso la puramente negativa de no poner
obstculos es causada por la misma gracia de Dios. A su
vez tampoco la gracia quita la libertad humana. El libre
albedro tiene siempre un papel esencial en las buenas
obras de la gracia.
La objecin de la parte humana
Claramente se encuentra expresada esta misma doctrina
por San Bernardo, Doctor de la Iglesia. El monje
cisterciense, abad de Claraval, expuso fielmente la
enseanza de San Agustn, que a su vez haba explicado y
desarrollado la de San Pablo, cuya sntesis la haba
formulado al decir: Por la gracia de Dios soy lo que soy;
su gracia no ha sido vana en m. Antes bien he trabajado
ms que todos ellos (los apstoles); pero no yo, sino la
gracia de Dios conmigo[1].
El llamado ltimo de los Padres de la Iglesia, porque en
su poca, primera mitad del siglo XII, hizo presente y
continu la teologa de los Padres, comienza su obra De la
gracia y del libre albedro, contando que: Hablaba un da
delante de algunos de las operaciones maravillosas que la
gracia de Dios hacia en m ya previnindome para lo
bueno, ya acompandome en todo el curso de mi accin,

ya, en fin, dando a sta su perfeccin por un efecto

particular de su bondad, cuando cierto sujeto de los
circunstantes, tomando la palabra, me hizo esta objecin:
Si Dios hace la obra toda entera en ti, qu parte puedes
pretender en ella? O qu motivo tienes para esperar su
recompensa? () dnde estn nuestros mritos? Sobre
qu se fundar nuestra esperanza?.
A estas consecuentes preguntas, la respuesta de San
Bernardo fue: Escucha a San Pablo, que nos lo ensea:
Nos ha salvado por un efecto de su misericordia y no por
el mrito de las buenas obras que hemos hecho (Tt 3, 5)
Qu? Pensabas acaso que habas criado tus mritos y
que podas salvarte por tu propia justicia, t que ni siquiera
puedes pronunciar el nombre de Jess sin un socorro
particular del Espritu Santo? Es posible que hayas
echado en olvido lo que el mismo Jesucristo ha dicho: Sin
m no podis hacer nada (Jn 15, 5)? Y lo que est en otra
parte escrito: No est el poder en aquel que corre o que
quiere, sino en Dios, que hace misericordia (Rm 9,
16)?[2].

La accin del libre albedro

De esta respuesta, parece seguirse que con la gracia, que
justifica, queda anulada la libertad del hombre. Por ello,
aade San Bernardo: Me dirs todava: Qu hace el libre
albedro? Respondo brevemente: Salvarse. Quita el libre
albedro: no habr sujeto que salvar; quita la gracia: no
habr medio de salvarle. La salvacin es una obra que no
puede subsistir sin estas dos cosas. Es menester una
causa que la produzca y un sujeto para quien o en quien se
produzca Dios es el autor de la salvacin; el libre albedro
es el solo sujeto de ella. Slo Dios la puede dar, y slo el
libre albedro la puede recibir.
Sobre esta respuesta debe tenerse en cuenta que, en
primer lugar, la cooperacin del hombre con el

consentimiento libre a la gracia de Dios es necesaria, tal

como indica a continuacin San Bernardo: Por tanto, es
preciso concluir que lo dado de Dios solo y lo recibido por
el libre albedro solo, no puede subsistir sin el
consentimiento de quien lo recibe ni sin la liberalidad de
quien lo da. En este sentido es verdad que el libre albedro
coopera con la gracia, que obra nuestra salvacin cuando
presta su consentimiento, es decir, cuando obra su
salvacin, puesto que consentir a la gracia y hacer su
salvacin es una misma cosa[3].
En segundo lugar, que la cooperacin activa del libre
albedro a la gracia de Dios, que mueve a obrar
meritoriamente para la salvacin, es fruto de la misma
gracia, que regenera a la libertad. San Bernardo escribir en
el ltimo captulo de la obra: Qu diremos? En la obra de
la salvacin, toda la obra y todo el mrito del libre albedro
consisten en prestar meramente el consentimiento? S; he
ah toda la parte que puede tener. Ni con todo eso digo que
este consentimiento, en que consiste todo el mrito, venga
absolutamente del libre albedro, puesto que de nosotros
mismos no somos capaces de producir como de nosotros
mismos un solo pensamiento bueno, que es mucho menos
que el consentimiento a la gracia[4].
La gracia de Dios conmigo
El consentimiento a la gracia, que justifica, o el no ponerle
impedimentos y tampoco a la obra buena que le sigue, son
causadas por la gracia de Dios, pero tambin puede
decirse que en ambos interviene el hombre. Claramente
indica San Pablo: Por la gracia de Dios soy lo que soy
(); pero no yo, sino la gracia de Dios conmigo[5].
La causa de toda obra buena meritoria es Dios. Aade San
Bernardo: No soy yo quien habla de esta suerte; es el
apstol San Pablo, que atribuye a Dios, y no a su libre
albedro, todo el bien que puede hacer, sea por el
pensamiento, sea por la voluntad, sea por la ejecucin[6].
San Pablo tambin precisa: Tal confianza tenemos a Dios
por Cristo; no que por nosotros mismos seamos capaces

de atribuirnos algo como propio; sino que nuestra

capacidad viene de Dios[7].
Citando este mismo pasaje escriba San Agustn: La
gracia de comenzar el bien y la de perseverar hasta el fin
no se nos dan a consecuencia de nuestros mritos, sino
segn la secretsima y la mismo tiempo justsima
sapientsima y misericordiossima voluntad de Dios () Por
consiguiente nosotros queremos, pero es Dios el que obra
en nosotros el querer; nosotros obramos, pero es Dios
quien hace que obremos segn su buena voluntad. Creer y
confesar esto nos es necesario; esto es lo piadoso, esto es
lo verdadero, para que nuestra confesin sea humilde y
sumisa y se reconozca que todo viene de Dios[8] .
Concluye San Bernardo: Y, si es Dios quien hace en
nosotros estas tres cosas, es decir, si es l quien nos da el
buen pensamiento, la voluntad justa y el cumplimiento de la
obra, ciertamente es preciso decir que obra lo primero sin
nosotros; lo segundo, con nosotros, y lo tercero, por
nosotros.
Sin, con y por el hombre
Dios obra sin, con y por el hombre por su intervencin en
su entendimiento, en su voluntad y en su obrar, porque:
Nos previene inspirndonos el pensamiento bueno; nos
asocia a s por el consentimiento, trocando nuestra mala
voluntad; da a nuestro consentimiento la facultad de
cumplir la buena obra dejndose conocer en lo exterior la
bondad de aquel que est obrando en lo interior.
Las tres actuaciones interiores de Dios, en el
entendimiento, la voluntad y la realizacin del bien, son
necesarias para la salvacin del hombre. Ciertamente,
nosotros no podemos prevenirnos a nosotros mismos en
nuestras acciones. Y, por tanto, aquel Seor que no
encuentra a ninguno en el bien no salvar a ninguno que
no haya prevenido por su bondad.
Sobre la justificacin o la salvacin del hombre puede as
concluir San Bernardo: Es, pues, indudable que el
principio de nuestra salvacin viene de Dios solo, y no por

nosotros ni con nosotros. Tambin vienen de Dios, como

se ha dicho, el consentimiento de la voluntad y la misma
accin buena. Ms, aunque el consentimiento y la obra no
vengan de nosotros, es cierto, con todo eso, que no se
hacen sin nosotros[9].
Toda la salvacin viene de la gracia, pero las acciones son
tambin mas, porque la gracia est en el hombre, en su
sujeto, y la misma gracia ha salvado al hombre, que puede
as cooperar a su salvacin, tal como se expresa en la
frmula de San Pablo: la gracia de Dios conmigo[10].
San Bernardo concluye el prrafo con esta observacin:
As, ni lo primero en lo cual nosotros no hacemos nada
ni lo ltimo, que muchas veces nos es arrancado por un
vano temor o una ficcin reprensible, sino solamente lo
segundo, nos es imputado a mrito. Sin duda, muchas
veces la sola buena voluntad nos basta y nos es ventajosa;
y, si ella falta, las otras dos cosas quedan intiles y sin
fruto. Digo que quedan intiles para aquel que hace la
accin, ms no para Aquel que la mira. De donde es fcil
concluir que la intencin sirve para adquirir el mrito; la
accin, para dar el ejemplo, y el pensamiento que nos
previene, para excitarnos a hacer bien ambas cosas[11].
El peligro del semipelagianismo
Seguidamente San Bernardo, con otra observacin,
advierte del peligro del semipelagianismo. Ms sobre todo
es menester tener gran cuidado cuando sentimos que estas
operaciones se hacen invisiblemente dentro de nosotros y
con nosotros para no atribuir nada a nuestra voluntad, que
es flaca, ni a la necesidad de Dios, puesto que no tiene
ninguna de nuestros servicios, sino, antes bien, referir
fielmente todo a su gracia, de la que est lleno. Esta misma
gracia es la que excita al libre albedro inspirndole el
pensamiento bueno, la que le sana inmutando su afecto, la
que le fortifica para que ejecute la buena obra y la que le
guarda para que no desfallezca.
Estas acciones de la nica gracia sobre la libertad tanto
en su raz intelectual, como en su acto de querer o

decisin, y sobre el imperio y ejecucin de las obras

buenas no implican que la gracia y la libertad acten
como dos causas parciales. Ms de tal suerte hace estas
operaciones a favor del libre albedro, que en la primera
solamente le previene y en las otras obra de compaa con
l; le previene, sin duda, para que en seguida coopere con
ella para su propia utilidad. Con todo eso, el uno y el otro
concurren de tal suerte a la perfeccin de la obra que la
gracia comenz sola, que obran juntamente en su
adelantamiento y no cada uno en particular, ambos a dos a
un mismo tiempo y no el uno despus del otro.
El tipo de cooperacin de la gracia con la libertad humana
hace que se d una sola accin, de manera que: La
gracia no hace una parte, ni el libre albedro otra, sino que
cada uno por una sola y misma accin hace la obra entera:
el libre albedro todo y la gracia todo, de suerte que as
como la obra toda se hace en el libre albedro, as tambin
toda se hace por la gracia[12].
El semipelagianismo intent mediar entre Pelagio y
San Agustn, modificando el esquema del pelagianismo, y
atenuando la doctrina de la gracia agustiniana. Admita la
necesidad de la gracia, pero la limitaba. No se necesitara
la gracia para iniciar la justificacin ni tampoco para su
consumacin de la salvacin eterna. Sin embargo, nota
San Agustn, al referirse al libro escrito contra el
semipelagianismo, La gracia y el libro albedro, que: al
defender la gracia de Dios, y creyendo que se negaba el
libre albedro, de tal manera defienden ellos el libre
albedro, que niegan la gracia de Dios, afirmando que esta
gracia se da segn nuestros mritos[13].
En esta obra, escrita en el ao 426 y que dirigi al
abad Valentn, del monasterio Adrumeto del norte de
Afrecha, y a sus monjes, en donde haba aparecido el
semipelagianismo, que despus se difundi en la Galia
les explica: la gracia de Dios no se nos confiere segn
nuestros mritos. Es ms: a veces hemos visto y
diariamente lo vemos que la gracia de Dios se nos da no
slo sin ningn mrito bueno, sino con muchos mritos

malos por delante. Pero cuando nos es dada, ya

comienzan nuestros mritos a ser buenos por su virtud;
porque, si llegare a faltar, cae el hombre, no sostenido, sino
precipitado por su libre albedro. Por eso, cuando el hombre
comenzare a tener mritos buenos, no debe atriburselos a
s mismo, sino a Dios, a quien decimos en el Salmo: S mi
socorro, no me abandones (Sal 26,9)[14].
En una carta dirigida al abad Valentn, en primavera
de 426, ya les haba recordado el carcter absoluto del don
de la gracia de Dios, al advertirles: que nadie diga que se
le da la gracia de Dios por mritos de sus buenas obras, o
de sus oraciones, o de su fe, y nadie piense que es verdad
lo que dicen esos herejes, a saber: que la gracia de Dios se
da segn nuestros mritos, cosa absolutamente falsa. Y no
es que no haya mritos, ya el bueno de los piadosos ya el
malo de los impos, pues en otro caso, cmo juzgar Dios
al mundo? Lo que sucede es que son la gracia y la
misericordia de Dios las que convierten al hombre, pues
dice el salmista: (El es) mi Dios; su misericordia me
prevendr(Sal 5,58.11). As es justificado el impo, es
decir, de impo se hace justo, y comienza a tener el mrito
bueno que Dios coronar cuando juzgue al mundo[15].
En otra carta, tambin dirigida al semipelagiano
Valentn, precisa San Agustn que los mritos justificantes
de las buenas obras son fruto de la buena voluntad, pero
que la hecho buena la gracia. Explica que los hombres,
que: utilizan el libre albedro y han aadido sus pecados
propios al original, si no se libran de la potestad de las
tinieblas por la gracia de Dios, y pasan al reino de Cristo
(Cf. Col 1,13) cargarn con la condena, no slo por el
pecado original, sino tambin por los mritos de su propia
voluntad. Los buenos, en cambio, recibirn el premio
tambin segn los mritos de su propia voluntad; pero
incluso la misma buena voluntad la han conseguido por la
gracia de Dios[16].
La derecha y la izquierda
Para una mejor comprensin del problema de la cuestin
de la gracia y de la libertad, que plantea el

semipelagianismo, es tambin til acudir a la obra de San

Agustn Sobre los mritos y la remisin de los pecados,
primer libro que escribi contra la hereja pelagiana, en el
ao 412, en plena poca de crisis de la civilizacin romana,
despus del saqueo de Roma del brbaro Alarico dos aos
antes. En esta obra, declar despus: trato, sobre todo,
del bautismo de los nios a causa del pecado original, y de
la gracia de Dios que nos justifica(Cf. Tit 3,10), es decir,
que nos hace justos, aunque en esta vida nadie guarda los
mandamientos de la justicia de tal modo que no necesite
decir, cuando ora por sus pecados: Perdnanos nuestras
deudas (Mt 6,12). Esos que piensan lo contrario a todo
esto han fundado la nueva hereja[17].
Frente al pelagianismo, establece claramente San Agustn
que la voluntad siempre libre del hombre necesita
constantemente de la gracia de Dios, porque: sin su
ayuda no podemos realizar obras justas o cumplir
totalmente el precepto de la justicia. Porque as como los
ojos de nuestro cuerpo no necesitan del concurso de la luz
para no ver, cerrndose y apartndose de ella, en cambio,
para ver algo se requiere su influjo y sin l es imposible la
visin, del mismo modo, Dios, que es la luz del hombre
interior, acta en la mirada de nuestra alma, a fin de que
obremos el bien, segn las normas de su justicia, no segn
la nuestra. Cosa nuestra es el apartarnos de l, y entonces
obramos conforme a la sabidura de la carne; entonces
consentimos a la concupiscencia carnal en cosas
ilcitas[18]. Sin la gracia no se puede evitar todo pecado,
que tiene su origen en la concupiscencia o deseo humano
desordenado. Con ella, el hombre puede hacer todo el
bien.
En el pelagianismo, que se empezaba a difundir en frica
por Pelagio y Celestio, se despreciaba la gracia de Dios y
se confiaba en la naturaleza humana. En cambio, en el
gnosticismo, que San Agustn haba conocido directamente
en los aos que estuvo en una de sus formas, la secta
maniquea, se destrua la naturaleza humana y su orden,
querido por Dios, con hostilidad a toda ley o norma a lo

rectamente ordenado.
Ante las posturas pelagianas y maniqueas, que pueden ser
una tentacin por su revestimiento de elementos que se
presentaban como evanglicos, y que ambas han
perdurado hasta la actualidad, San Agustn recuerda, en
esta misma obra, la siguiente advertencia de la Escritura,
del Libro de los Proverbios: No nos desviemos ni a la
derecha ni a la izquierda. Los caminos que estn a la
derecha los conoce el Seor. Los caminos de la izquierda
son malvados[19] .
Explica esta prevencin, que puede parecer extraa, del
siguiente modo: Irse a la derecha es engaarse a s
mismo tenindose por inmaculado; irse a la izquierda es,
con no s qu perversa y criminal seguridad, entregarse a
toda clase de crmenes, como si no hubiera ningn
castigo. En el primer desvi, propio del pelagianismo, se
olvida el pecado y se confa en la bondad y el poder de la
naturaleza humana. En el segundo, por el contrario, se
intenta desintegrar la naturaleza humana con el mal.
El resto del pasaje citado lo explica San Agustn
seguidamente: Los caminos que estn a la derecha los
conoce el Seor , pues slo l est sin pecado y puede
borrar nuestros delitos. Los caminos de la izquierda son
malvados y como tales pueden considerarse las codicias
pecaminosas. En los caminos de la derecha, a los que
nos podemos desviar, se olvida la existencia del pecado en
el hombre y la necesidad de ser perdonados por Dios. En
los de la izquierda, se hace el pecado sin ningn tipo de
temor.
A continuacin da una explicacin ms concreta, al aadir:
A este propsito nos ofrecen una figura del Nuevo
Testamento aquellos jvenes de veinte aos de quienes se
dice que entraron en la tierra prometida (Num 14, 29 ss.)
sin torcerse a la derecha ni a la izquierda (Jos 23, 6).
Estos pasajes del Antiguo Testamento muestran que el
pueblo creyente: sin torcerse a la derecha con una
soberbia presuncin de su propia justicia, ni a la izquierda
con una complacencia segura en el pecado, entrar en la

tierra de promisin. All no imploraremos ya el perdn de

los pecados ni temeremos su castigo, porque viviremos
libres por la gracia del Redentor, el cual, sin ser esclavo de
pecado, redimi a Israel de todas sus iniquidades, ora de
las cometidas con la vida propia, ora de las contradas por
el origen[20].
Los dos caminos desviados
San Agustn, en, otra carta al semipelagiano abad Valentn,
de catorce aos ms tarde, completa la exgesis de una
forma ms ajustada al texto. Comienza la nueva
explicacin estableciendo el siguiente tesis: la sana fe
catlica no niega el libre albedro para vivir bien o mal, pero
tampoco le atribuye tanto poder que consiga algo sin la
gracia de Dios, ni para convertirse del mal al bien, ni para
progresar con perseverancia en el bien, ni para llegar al
bien sempiterno, en el que ya no tema abandonar a
Dios[21].
Despus cita el pasaje citado, en su escrito anterior,
del Libro de los Proverbios, incluyendo el final del versculo,
tal como se encuentra en la versin griega de la
Septuaginta y el versculo anterior[22]. Mirad lo que nos
amonesta el Espritu Santo por medio de Salomn: Haz
senderos rectos para tus pies y dirige tus caminos; no te
desves ni hacia la derecha ni hacia la izquierda, y aparta tu
pie de la mala senda. Porque el Seor conoce los caminos
que hay a la derecha, pero los que estn hacia la izquierda
son torcidos. El har rectas tus sendas Y har seguir en
paz tus caminos (Pr 4,26-27 sec. LXX).
Lo primero que advierte San Agustn es que existe
la libertad en el hombre y que la gracia de Dios la hace
recta o autntica. Considerad, hermanos, en estas
palabras de la santa Escritura que, si no hubiese libre
albedro, no dira: Haz senderos rectos para tus pies dirige
tus caminos; no te desves ni hacia la derecha ni hacia la
izquierda. Pero si eso pudiese hacerse sin la gracia de
Dios, no dira luego: El har rectas tus sendas y har
seguir en paz tus caminos[23].

En segundo lugar, les dice a los monjes del abad

Valentn: No os desviis ni hacia la derecha ni hacia la
izquierda, aunque la Escritura alabe los caminos que haya
la derecha y vitupere los que haya la izquierda. Pues por
eso aade: Aparta tu pie de la mala senda, esto es, la de
la izquierda como explica a continuacin: Porque los
caminos que estn a la derecha los conoce el Seor, pero
los que estn a la izquierda son torcidos[24].
En tercer lugar, explica que cuando dice que el
Seor conoce los caminos que hay a la derecha (Pr 4,27),
cmo lo hemos de entender, sino diciendo que el Seor
hizo los caminos que hay a la derecha, esto es, los
caminos de los justos, las obras buenas, que prepar Dios
para que caminemos en ellas(Ef 2,10), como dice el
Apstol?.
Se dice que Dios conoce los caminos de la
derecha, el de las buenas obras, porque los hizo l. Pero
no conoce el Seor los caminos de la izquierda, los
torcidos, esto es, los caminos de los impos, porque no los
hizo El para el hombre, sino que el hombre se los hizo para
s[25].
Surge entonces la siguiente dificultad: Por qu se
dice: No te desves ni hacia la derecha ni hacia la
izquierda? Parece que debera haber dicho: Toma la
derecha y no vayas hacia la izquierda, si es que son
buenos los caminos que haya la derecha. Por qu,
pensamos, sino porque los caminos que estn a la derecha
son buenos, pero de manera que no es bueno desviarse
hacia la derecha?.
La respuesta de San Agustn es que: Hemos de
entender que se desva hacia la derecha quien quiere
asignarse a s mismo, y no a Dios, las mismas obras
buenas que pertenecen a los caminos que haya la
derecha.
En cambio, los caminos de la derecha no desviada
se reconoce que son obra de Dios. Por eso () aadi a
continuacin: El har rectas tus sendas y har seguir en
paz tus caminos.

En cuarto lugar, el versculo primero citado se

entiende como una confirmacin de esta interpretacin,
porque: Cuando te manda: Haz rectos los senderos para
tus pies y dirige tus caminos, entindelo de modo que
sepas que, cuando as lo haces, Dios te otorga el que lo
hagas. As no te desviars a la derecha, aunque vayas por
los caminos que hay a la derecha, porque no confiars en
tu virtud, y tu virtud ser justamente aquel quehar rectas
tus sendas y har seguir en paz tus caminos[26].
El mal para el bien
Por ltimo, en quinto lugar nota San Agustn, en
esta interpretacin, que, an admitiendo la gracia de Dios,
se da una desviacin hacia izquierda si se presenta como
un fruto de la gracia el combatir el obrar segn la gracia de
Dios, por lo cual dicen: Hagamos el mal para que venga
el bien, sos se desvan hacia la izquierda[27].
Concluye, por ello, con esta advertencia: No
defendis el libre albedro de manera que le atribuyis las
buenas obras sin la ayuda de la gracia divina; pero
tampoco defendis la gracia de manera que, como si ya
estuvieseis seguros de ella, amis las malas obras. Que la
gracia de Dios os libre de tal cosa[28].
Eudaldo Forment
[1] 1 Cor 15, 10.
[2] SAN BERNARDO, De gratia et libero arbitrio, c. 1, 1.
[3] Ibd., c. 1, 2.
[4] Ibid., c. 14, 46.
[5] 1 Cor 15, 10.
[6] SAN BERNARDO, De gratia et libero arbitrio, c. XIV, 46.
[7] 2 Cor 3, 4-5.
[8] San Agustn, El don de la perseverancia, 13, 33.
[9] SAN BERNARDO, De gratia et libero arbitrio, c. XIV, 46.
[10] 1 Cor 15, 10.
[11] SAN BERNARDO, De gratia et libero arbitrio, c. XIV,

46.
[12] Ibd., c. XIV, 47.
[13] SAN AGUSTN, Retractationes, II, 66.
[14] IDEM, De gratia et libero arbitrio, 6, 23
[15] IDEM, Epistulae, 214, 4
[16] Ibd., 215, 1.
[17] SAN AGUSTN, Retractationes, II, 33.
[18] IDEM, De peccatorum meritis et remissione et de
baptismo parvulorum, II, 5, 5.
[19] Pr 4, 27.
[20] SAN AGUSTN, De peccatorum meritis et remissione
et de baptismo parvulorum, II, 35, 57.
[21] IDEM, Epistulae, 215, 4.
[22] Pr 4, 26.
[23] SAN AGUSTN, Epistulae, 215, 5.
[24] Ibd., 6. Vase: Francisco Canals Vidal, De la
modernidad a la postmodernidad: inflexin del
pseudoprofestismo, en Verbo (Madrid), 329-330 (1994), pp.
1141-1149.
[25] SAN AGUSTN, Epistulae, 215, 6.
[26] Ibd., 7.
[27] Ibd., 8. En este sentido: hoy omos combatir la
ortodoxia, la escolstica, y el pensamiento poltico y social
acorde con la ley natural y cristiana, con pretextos
pseudoprofticos (F. Canals Vidal, op. cit., p. 1149).
[28] SAN AGUSTN, Epistulae, 215, 8.

XIII. Gracia, libertad y mrito

Eudaldo Forment, el 15.03.15 a las 10:03 AM

La regeneracin de voluntad libre por la gracia

Las tesis de San Agustn y San Bernardo sobre la gracia y
la libertad fueron tambin claramente expuestas por
Bossuet, en su libro de dilogo con el protestantismo
Exposition de la doctrina de lglise Catholique sur les
matires de controverse. El celebre predicador francs del
siglo XVII comienza esta obra notando que: Despus de
ms de un siglo de discusiones con los lideres de la
religin, pretendidamente reformada, las materias que
fueron objeto de su ruptura, deben ser aclaradas, y
explicadas las posiciones de la Iglesia catlica. Parece as
que lo mejor que puede hacerse es proponerlas
simplemente, y distinguirlas muy bien de las que
falsamente le han sido imputadas.
Confiesa seguidamente que: En efecto, he observado en
diferentes ocasiones que la aversin que estos lideres
tenan a la mayora de nuestras posiciones, estaba unida
a ideas falsas que haban concebido, y a menudo a ciertas
palabras que de tal manera les chocaban, que slo se
fijaban en ellas y nunca pasaban a considerar el fondo de

las cosas.
Aade que, para evitar estos inconvenientes y dar a
conocer la enseanza catlica, seguir la doctrina del
Concilio de Trento. Es por eso que he credo que nada les
podra ser ms til que explicarles lo que la Iglesia defini
en el Concilio de Trento, tocando las materias que ms les
alejan de nosotros, sin detenerme a lo que acostumbran a
objetar a doctores en concreto, o contra cosas que no son
aprobadas necesaria y universalmente[1].
Al empezar la explicacin de la justificacin, uno de los
puntos ms controvertidos, nota Bossuet, por una parte,
que una cuestin muy importante en el conjunto de todo su
tratado, porque: La materia de la justificacin har (),
que sean todava mayormente esclarecidas cuntas
dificultades pueden suscitarse de una simple exposicin de
nuestra posicin[2].
Por otra, que: Los que conocen, aunque sea poco la
historia de la pretendida Reforma, no ignoran que todos los
primeros autores, propusieron este tema a todo el mundo
como el principal, y como el fundamento ms esencial de
su ruptura; es, por ello, el que es el ms necesario
entender bien[3].
Los creyentes catlicos creemos afirma, en primer lugar,
que: Nuestros pecados nos son remitidos gratuitamente
por la misericordia divina, por causa de Jesucristo (C. de
Trent., s. VI, cap. IX). Estos son los propios trminos del
concilio de Trento, que aade que se dice que somos
justificados gratuitamente, porque ninguna cosa que
preceda a la justificacin, sea la fe, o sean las obras,
puede merecer esta gracia (Ibd. c. VIII).
Sobre la cuestin central de la justificacin, la
determinacin del estado del pecador justificado, considera
Bossuet que: Como la Escritura nos explica la remisin de
los pecados, ora diciendo que Dios los cubre, u ora
diciendo que los quita, y que los borra por la gracia del
Espritu Santo, que nos hace nuevas criaturas: creemos
que hay que juntar estas dos expresiones, para formarse
la idea perfecta de la justificacin del pecador.

Los catlicos, a diferencia de los reformadores: Es por eso

que creemos que nuestros pecados, no solamente son
cubiertos, sino que son totalmente borrados por la sangre
de Jesucristo, y por la gracia que nos regenera, que, lejos
de oscurecer o de disminuir la idea que se debe tener del
mrito de esta sangre, por el contrario lo aumenta al
contrario y lo ensalza.
Tambin frente a las tesis protestantes, aade Bossuet,
que, como consecuencia, el perdn que conlleva la
justificacin no es algo externo, sino que afecta
internamente al pecador. As la justicia de Jesucristo es no
solamente imputada (atribuida), sino actualmente
comunicada a los fieles por obra del Espritu Santo, de
manera que no solamente son reputados (considerados),
sino hechos justos por su gracia.
Hay un argumento racional, que aporta seguidamente: Si
la justicia que est en nosotros fuera justicia slo a los ojos
de los hombres, no sera obra del Espritu Santo: es, pues,
igualmente justicia delante de Dios, porque es el mismo
Dios quien la hace en nosotros, derramando la caridad en
nuestros corazones[4].
Sin embargo, advierte Bossuet que, en el estado de
naturaleza reparada la justificacin no es completa ni
perfecta, porque: es muy cierto que la carne ansia contra
el espritu, y el espritu contra la carne (Ga 5, 17) y que
tropezamos todos en muchas cosas (St 3,2). As aunque
nuestra justicia sea verdadera por la infusin de la caridad,
no es en absoluto justicia perfecta por causa del combate
de la codicia: aunque el gemido continuo de un alma
arrepentida de sus faltas hace deberle lo ms necesario de
la justicia cristiana. Lo que nos obliga a confesar
humildemente con santo Agustn, lo que nuestra justicia
tiene en esta vida consiste ms bien en la remisin de los
pecados que en la perfeccin de las virtudes[5].
El mrito de las buenas obras hechas por la gracia
Bossuet dedica el captulo siguiente al de la justificacin a
las buenas obras. Lo titula El mrito de las obras, por la

cuestin conexa del papel de las obras humanas en la

justificacin, o sobre el esfuerzo o mrito del hombre en el
cumplimiento de los mandamientos, negado por el
protestantismo, especialmente el luterano.
Comienza tambin citando el Concilio de Trento: Sobre el
mrito de las obras, la Iglesia catlica ensea que: la vida
eterna debe serles propuesta a los hijos de Dios, como una
gracia que misericordiosamente les es prometida por medio
de Nuestro Seor Jesucristo, y como una recompensa que
fielmente es dada a sus buenas obras y a sus mritos, en
virtud de esta promesa (C. Trento, Just., XVI) Son los
propios trminos del concilio de Trento.
Las buenas obras son meritorias y tienen recompensa:
Pero por temor de que el orgullo humano sea halagado
por la opinin de un mrito presuntuoso, el mismo Concilio
ensea que todo el precio y el valor de las obras cristianas
proviene de la gracia santificante, que se nos da
gratuitamente en nombre de Jesucristo, y que es un efecto
de la influencia continua de esta divina cabeza sobre sus
miembros.
Es necesario que el hombre, para salvarse haga obras
buenas, y, para ello, es ayudado por la gracia de Dios, que
regenera nuestra voluntad. Verdaderamente los
preceptos, las exhortaciones, las promesas, las amenazas
y los reproches del Evangelio hacen ver suficientemente
que hace falta que operemos nuestra salvacin por el
movimiento de nuestras voluntades con la gracia de Dios
que nos ayuda.
Debe tenerse en cuenta, para comprender en que consiste
esta ayuda, que: Es un primer principio, que el libre
albedro no puede hacer nada que conduzca a felicidad
eterna, sino en tanto que es movido y elevado por el
Espritu Santo.
El sentido el mrito de las buenas obras se explica desde
esta accin de la gracia de Dios, actuante en la voluntad
libre del hombre, para que haga buenas obras. As la
Iglesia que sabe que este divino Espritu, que hace en
nosotros por su gracia todo el bien que hacemos, debe

creer que las buenas obras de los fieles son muyagradables a Dios, y de gran consideracin delante de l: y
es justamente se sirve de la palabra mrito, con toda la
antigedad cristiana, principalmente para significar el valor,
el precio y la dignidad de estas obras que hacemos por la
gracia.
Observa Bossuet que esta es la doctrina del mrito de las
buenas obras enseada por el Concilio de Trento. De
manera que: As como toda su santidad viene de Dios que
la hace en nosotros, la misma Iglesia recibi en el concilio
de Trento como doctrina de fe catlica, la palabra de san
Agustn, que Dios corona sus dones coronando el mrito
de sus servidores (C. Trento, VI, XVI)[6].
En el captulo XVI del Decreto sobre la justificacin del
Concilio de Trento, titulado Del fruto de la justificacin,
esto es, del mrito de las buenas obras y de la naturaleza
de este mismo mrito, se dice: No quiera Dios que el
cristiano confe ni se glore en s mismo, y no en el Seor,
cuya bondad es tan grande para con todos los hombres,
que quiere que sean mritos de stos los que son dones
suyos[7].

La gracia y el olvido de Dos y de s mismo

En uno de sus celebres sermones, el que pronunci con
motivo del ingreso en las Carmelitas, de la joven duquesa
de la Vallire, Luisa Francisca La Baume Le Blanc en
presencia de la reina, Mara Teresa de Austria, esposa de
Luis XIV, el Rey Sol, Bossuet desarroll la cuestin de los
cambios que produce la gracia. Comenz refirindose a
otro cambio, tambin obra de Cristo. Maravilloso
espectculo se ha de presenciar, sin duda, cuando Aquel
que est sentado en su trono, desde donde vela sobre todo
el universo, y al que cuesta igual el obrar que el decir,
porque hace todo lo que le place con su palabra, anuncie
desde lo alto de su trono, en el fin de los siglos, que se

dispone a renovarlo todo; y al mismo tiempo, vea a toda la

naturaleza cambiada hacer aparecer un mundo nuevo para
los elegidos.
Al final de los tiempos, Cristo Redentor, juez de vivos y de
muertos, realizar este maravilloso cambio de purificacin,
transformacin y renovacin del mundo actual. Una
transformacin que equivaldr a una nueva creacin. Sin
embargo, ya en el tiempo, se da otro admirable y
asombroso cambio, que sirve de preparacin para el
posterior, porque: obra l secretamente en nuestros
corazones por medio del Espritu Santo, los cambia, los
renueva y, removindolos hasta el fondo, les inspira deseos
hasta entonces desconocidos; tampoco es este cambio
menos nuevo ni menos admirable[8].
Respeto al ltimo cambio, al cielo nuevo y una tierra
nueva[9] advierte que: No debemos sentir curiosidad por
conocer distintamente esas maravillosas novedades de los
siglos futuros; obrndolas Dios sin nosotros, debemos
confiar en su poder y en su sabidura.
Sin embargo, si que se puede y debe conocer el primer
cambio de Dios o: las santas novedades que obra en lo
profundo de nuestros corazones. Escrito est: Os dar un
nuevo corazn (Ezeq. 36, 26), y escrito est tambin:
Haceos un corazn nuevo (Ezeq. 18, 31); de manera que
este corazn nuevo que se nos da, tambin a nosotros
corresponde hacerlo; y, como debemos concurrir en ello
por el impulso de nuestras voluntades es preciso que tal
impulso se halle prevenido por el conocimiento.
Comienza, para ello, preguntndose por el estado antiguo y
el estado nuevo, que se dan en el mundo temporal. Qu
existe ms antiguo que el amarse a s mismo y que ms
nuevo que el erigirse uno mismo en su propio perseguidor?
Pero aquel que se castiga a s mismo debe de haber visto
alguna cosa a la que ama ms que a s mismo: de modo
que hay aqu dos amores que lo hacen todo. San Agustn
los define con estas palabras : Amor sui usque ad
contemptum Dei; amor Dei usque ad contemptus sui (La
ciudad de Dios, XIV, 27).

Uno es: el amor de s mismo llevado hasta el desprecio

de Dios, que es lo que hacen la vida antigua y la vida del
mundo. El otro: el amor de Dios llevado hasta el
desprecio de s mismo, que es lo que hace la vida nueva
del cristianismo[10].
En el estado antiguo: El recuerdo del que nos ha creado
est impreso profundamente dentro de nosotros. Pero, oh
desgracia increble y lamentable ceguera!, nada tan
fuertemente grabado en el corazn del hombre, y nada que
le sirva menos en su conducta. Los sentimientos religiosos
son la ltima cosa que se borra en el hombre, y la ltima
que el hombre consulta[11].
El hombre es como un edificio destruido, creado por Dios
pero cado por el pecado, pero conserva algo de su
grandiosidad del plan del arquitecto. La impresin de
Dios perdura an tan viva en el hombre, que no puede
perderla, y a la vez tan dbil, que no puede seguirla, de tal
modo que no parece haber perdurado en l sino para
convencerle de su falta, y hacerle sentir su prdida. As, es
verdad que ha perdido a Dios, pero tambin () es cierto,
que no poda evitar, despus de ello perderse tambin a s
mismo[12].
Sin embargo: en este olvido profundo de Dios y de s
mismo, en que el alma est hundida, Dios la sabe
encontrar. Cuando a l le place, hace sentir su voz en
medio del estrpito del mundo; en su mayor esplendor, y en
medio de todas sus pompas, descubre l el fondo de todo
ello, es decir, la nada y la vanidad[13].
Se llega entonces por la gracia de Dios a un estado nuevo.
Nada existe ms nuevo que este estado en que el alma,
llena de Dios, se olvida de s misma. De esta unin con
Dios, vemos nacer al punto en el alma todas las
virtudes[14].
En este nuevo estado, no obstante: ve todava por debajo
de s abismos profundos: la nada de donde fue sacada y
otra nada ms espantosa todava, que es el pecado en el
que puede caer de nuevo en todo momento, por poco que
se aleje de Dios y que le obligue a abandonarla.

Ante este angustioso peligro de la soledad absoluta, de la

insoportable soledad sin Dios: Considera el alma que si
es justa es porque Dios la hace justa continuamente, San
Agustn no quiere que se diga que Dios nos ha hecho
justos, sino que dice que nos hace justos a cada momento
(De gen. Ad litt. I, 8, 25) No es dice como un mdico que
habiendo devuelto la salud a su enfermo, lo deja en estado,
en que ya no necesita de su auxilio; es como el aire, que no
ha sido hecho luminoso para continuar sindolo por s
mismo, sino que es hecho luminosos continuamente por el
sol.
Siempre se precisa absolutamente la gracia de Dios. Por
ello: El alma, unida a Dios, siente continuamente su
dependencia, y siente que la justicia que le es dada no
subsiste por s sola, sino que Dios la crea en ella a cada
instante; de modo que ella se mantiene siempre con la
atencin despierta hacia esa parte; permanece siempre
bajo la mano de Dios, unida siempre al gobierno y como el
efluvio de su gracia[15]. No quiere quedar en la soledad
inaguantable de la nada ms terrible: la del pecado.
Semipelagianismo, protestantismo y catolicismo
En esta misma lnea, en nuestros das, el tomista Francisco
Canals, tambin en dilogo con el protestantismo, advirti
que, por una parte: Las definiciones tridentinas no
rechazaban ms que la tesis de que la justificacin consiste
en una mera declaracin de que el hombre ha sido
justificado, despus de la cual el hombre permanece
siendo, sin embargo, totalmente pecador. Por otra, por el
contrario: Lo que se afirm contra la reforma, es que la
gracia de la justificacin renueva internamente al
hombre[16].
Frente al protestantismo, y ms concretamente a su
teologa de la gracia sin la libertad, de la justificacin sin la
interna regeneracin del hombre redimido[17], la tesis
nuclear del Concilio de Trento es que la gracia regenera el
espritu humano y con ello a la misma voluntad libre.
Adems, precisa Canals que: Esto no significa en modo

alguno que la justificacin misma provenga parcialmente de

Dios y parcialmente del hombre, sino que la justificacin
hace al hombre operante[18].
Si no se afirmara esto ltimo, no se caera en el
pelagianismo, que piensa: en el hombre como el autor del
bien obrar, merecedor de vida eterna[19], pero s en el
semipelagianismo. El creer que: el hombre y la gracia de
Dios, o, si se quiere, la gracia de Dios y el hombre, son
causas coordinadas entre s concurrentes en la acusacin
de la buena obra, es propio de posiciones
semipelagianas[20].
Frente a esta doctrina semipelagiana siempre muy
difundida, pero muchas veces inadvertida por el creyente,
reaccion el protestantismo, con una forma antittica de
direccin opuesta tambin incorrecta, con una teologa de
la gracia sin libertad, que implicaba el no tener en nada
las obras y el libre albedro humano[21].
El concilio de Trento, en cambio: reafirmaba la verdad
tradicional y plenaria. No yo, sino la gracia de Dios
conmigo (1Cor 15, 10)[22]. En su justa acusacin al
semipelagianismo, el protestantismo cay en un grave
olvido: la libertad y las buenas obras. Por ello, el concilio
recordaba que: la salvacin del mismo libre albedro por la
gracia, que mueve al justo a obrar meritoriamente, y aun
excita al pecador a la cooperacin activa a su
justificacin[23]. De manera que: es efecto de la gracia
misma toda buena obra y toda buena voluntad del
cristiano[24]. Frente al desvo protestante, Trento
mantena que: la gracia de Dios conmigo es la frmula
paulina y catlica[25].
La posicin tridentina sera igualmente opuesta al
semipelagianismo, porque no considera:el libre albedro
como consistente en una emancipacin del hombre frente
a Dios, sino que: es Dios quien obra en nosotros la
buena voluntad y la buena obra, y as el mismo acto
meritorio es el propio efecto de la gracia[26].
Con la regenerada libertad de la buena voluntad causada
por la gracia: la libre cooperacin del hombre en la obra

de su justificacin no puede ser entendida como si por ella

se derogase la fe en la iniciativa exclusiva de Dios en la
obra redentora. La gracia de la justificacin, que renueva al
hombre, lo hace activo y causa en l obras libres meritorias
de vida eterna[27].
La enseanza tridentina, frente a la desviacin protestante
y tambin frente a la semipelagiana, que reparte: entre
la gracia divina y la recta voluntad del hombre, entendidas
como dos causas entre s independientes en su respectiva
actividad concurrente, la eficiencia del bien obrar[28],
establece que: slo la gracia tiene poder para regenerar
ntimamente al hombre cado y mover su libre albedro a
obrar meritoriamente en orden a la vida eterna[29].
Observa finalmente Canals que la no consideracin en
ningn sentido de la libertad y de las buenas obras es una
desviacin muy peligrosa, tanto o ms que la contraria
afirmacin absoluta semipelagiana, porque: Las formas
ms sutiles y peligrosas del error son aquellas en las que la
rebelda humana no se dirige, al parecer, sino contra los
elementos inferiores y creados, sensibles e instrumentales,
de la comunicacin de la gracia. Adems, con una actitud
farisaica: Entonces la misma rebelda se presenta como
fidelidad a la soberana de Dios, apoyo exclusivo en su
omnipotente misericordia, y rechazo de toda idolatra y de
toda confianza en el hombre[30].
Unin de la gracia con la libertad en las buenas obras
En otra obra, escrita cuarenta aos despus, en la que
presenta lo ms nuclear de la sntesis tomista, Canals
desarrolla tambin esta ltima observacin. Lo hace al
notar que sobre la afirmacin de la perfeccin de la libertad
por la gracia, que le permite, ya renovada, realizar obras
meritorias, Santo Toms no considera consistentes otras
explicaciones.
Al tratar la cuestin de si la salvacin es toda de Dios o
tambin por causacin humana, indica Santo Toms que
hay algunos que: parecen haber distinguido entre lo que
pertenece a la gracia y lo que pertenece al libre albedro,
como si el mismo efecto no pudiese provenir de ambos.

Sobre lo que surge de la gracia de Dios y del libre albedro,

advierte que: no son cosas distintas lo que procede de la
causa primera y de la segunda, y la providencia divina
produce sus efectos por las operaciones de las causas
segundas[31].
Regla de la composicin de lo superior con lo inferior
Comenta Canals que en esta tesis del Aquinate que no
separa en el acto meritorio, la eficacia de la gracia del
ejercicio del libre albedro humano, se revela como una
norma o criterio. Se descubre implcita en su aplicacin,
siempre que Santo Toms afirma: la com-posicin, la
sntesis de algo en alguna lnea superior o ms perfecto
con otro elemento de la realidad en cierto sentido inferior,
como participativo o receptivo de aquello ms eminente
que lo perfecciona.
Esta especie de regla del Aquinate, es que lo participado, y,
por tanto, lo ms perfecto y perfectible, nunca suprime ni
minimiza este elemento participativo y perfectible, con el
que se compone.
Precisa Canals que lo participante o lo de algn modo
inferior no tiene carcter de la imperfeccin privativa. Al
sujeto de lo participado le pertenece la limitacin, propia de
la medida de la participacin, pero no la privacin, que en
el sentido de ser debida, lo es de lo malo. Como explica
seguidamente: El mal, para Santo Toms, no tiene
subsistencia ni consistencia esencial alguna, y slo se da
en una substancia y sujeto bueno privado en alguna lnea
de la perfeccin a que tendera por su naturaleza. No hay
error ms que en un sujeto intelectual, ni enfermedad ms
que en un viviente, ni pecado ms que en un sujeto
personal dotado del bien del libre albedro y ordenado, por
su misma naturaleza, a encontrar su plenitud en la
ordenacin al bien y en la participacin del mismo.
Se trata, por tanto, de la composicin o sntesis de la
capacidad de perfeccin con la perfeccin para la que
capacita Esta composicin participante participado o
potencial actual se da en: la composicin en lo entitativo

de la forma con la materia, de la esencia finita con el acto

de ser que la actualiza, de la facultad operativa con la
operacin a que tiende y, en la cima del universo creado y
elevado por Dios al orden de receptor de la comunicacin
de la vida divina[32].
De la regla de que lo participado o superior no anula lo
participante o inferior, sino que lo presupone como
perfectible y lo perfecciona e incluso lo restaura en sus
imperfecciones [33], se sigue que tampoco lo minimiza o
disminuye en su naturaleza y en sus acciones. Puede
decirse que, para Santo Toms: Nunca lo superior, para
perfeccionar lo inferior en que es recibido, anula o minimiza
lo inferior.
Por ello, la gracia no elimina o mengua la naturaleza cada,
ni tampoco: La sabidura teolgica no ha cortado a nadie
las posibilidades de su talento metafsico. La santidad
nunca ha cortado las alas a la plenitud de una vida
humana. Aquellos santos a los que llamamos humanistas
devotos no tienen, en lo cultural y lo personal, inferior vala
a la realizada en cualquier humanismo. La fuerza espiritual
de la mstica Doctora Santa Teresa nadie puede pensar
que le quitase algo de su genio tan femenino". La
poderosa accin de Santa Juana de Arco no encontr
obstculo, antes bien, como es obvio, todo el impulso en la
vida de su tensin religiosa[34].
Desde esta regla de Santo Toms, se comprende la
com-posicin o sntesis entre la gracia divina y el libre
albedro humano, que el pecado original hiere con la
inclinacin al mal, pero que no anula y que sigue siendo,
aun en el hombre cado, el sujeto propio receptor de la
eficacia de la gracia que le mueve al bien[35].
Eudaldo Forment

[1] Jacques-Benigne Bossuet, Oeuvres compltes de

Bossuet, Paris, Librairie de Louis Vivs Editeur, 1862, vol.

XIII, Exposition de la doctrine de lglise Catholique sur les

matires de controverse, pp. 51-104, I, p. 51
[2] Ibd., VI, p. 62.
[3] Ibd. VI, pp. 62-63.
[4] Ibd., VI, p. 63.
[5] Ibd., pp. 63-64.
[6] Ibd., VII, p. 64
[7] Concilio de Trento, Decreto sobre la justificacin, c. XVI.
[8] JACQUES BNIGNE BOSSUET, Sermones, Trad. S.J.
Arb, Barcelona, Luis Miracle Editor, 1940, Sermn Por la
profesin de madame de la Vallire, duquesa de Vanjours,
pp. 219-248, p. 227.
[9] Cf. Is 65, 17 y Ap 21, 1.
[10] JACQUES BNIGNE BOSSUET, Sermones, op.cit.,p.
229.
[11] Ibd., p. 237.
[12] Ibd., p. 238.
[13] Ibd., p. 239.
[14] Ibd., p. 243.
[15] Ibd., p. 244.
[16] FRANCISCO CANALS, En torno al dilogo catlico
protestante, Barcelona, Herder, 1966, p. 30.
[17] Ibd., p. 38.
[18] Ibd., p. 30.
[19] Ib, p. 43-44.
[20] Ibd., p. 44.
[21] Ibd., p. 43
[22] Ibd.
[23] Ibd., p. 44.
[24] Ibd., p. 43.
[25] Ibd., p. 44.
[26] Ibd., p. 48.
[27] Ibd., p. 47.
[28] Ibd., pp. 47-48.
[29] Ibd., p. 47.
[30] Ibd., p. 42
[31] Santo Toms, Summa theologiae, I, q. 23, a. 5, in c.
[32] Francisco Canals Vidal, Toms de Aquino. Un

pensamiento siempre actual y renovador, Barcelona, Scire,

2004, p. 94.
[33] Cf. SANTO TOMS, Summa Theologiae, I, q. 1, a. 8,
ad 2.; I, q. 2, a. 2, ad 1; y I-Ii, q. 109, a. 3, in c.
[34] Francisco Canals Vidal, Toms de Aquino. Un
pensamiento siempre actual y renovador, op. cit., p. 95.
[35] Ibd. En los errores y herejas sobre esta cuestin se
han separado los dos constitutivos y se han igualado, o se
han contrapuesto antitticamente, o bien se ha anulado
uno de ellos.

XIV. El mrito de las buenas obras

Eudaldo Forment, el 31.03.15 a las 6:18 PM

Principios del protestantismo

Desde sus orgenes el protestantismo, que ha
permanecido en el que se ha llamado protestantismo
tradicional, ha establecido dos principios fundamentales. El
primero, que el hombre depende de manera absoluta de la
gracia para su salvacin: y el segundo, que es necesaria la
fe en Cristo y de su sacrificio redentor. Consideraba que
estos dos principios eran completamente opuestos a otros

dos tambin centrales del humanismo renacentista. El

primero, la acentuacin de la autonoma del hombre; y el
segundo, la consideracin de la cultura humana como valor
supremo.
El protestantismo crea tambin, por un lado, que el
optimismo naturalista a que conducan los dos principios
del humanismo, tena su origen en la recepcin de la
filosofa griega por el cristianismo oriental, y en cuya lnea
se encontraba el pelagianismo posterior en occidente. Por
otro, como indica Francisco Canals, en su obra sobre el
protestantismo, que: La contrarreforma habra sido un
movimiento antropocntrico, enfrentado al radical
teocentrismo propugnado por los reformadores[1].
El concilio de Trento y el problema postridentino
Dejando aparte las interpretaciones del protestantismo
tradicional respecto al humanismo, al Renacimiento y a la
modernidad, e incluso su crtica al denominado
protestantismo liberal por haber asumido los principios
de estas tres corrientes, y abandonar los de sus
fundadores, puede replicarse con Canals que: No es la
Iglesia romana maestra de confianza en el hombre; ella no
hace sino ensear la generosa dispensacin de la
misericordia divina[2].
El concilio de Trento no cambi el teocentrismo, siempre
reafirmado por los anteriores concilios ecumnicos, sino
que comprendi que: al minimizar o desconocer la
comunicacin regeneradora y santificante del don divino a
la humanidad cada, su interna liberacin y renovacin de
vida, ciertamente obscureceramos y disminuiramos el
honor de la sangre redentora[3]. Por el contrario: Sera el
pesimismo de la teologa reformada el que, en direccin
inversa a la que pretende denunciar en el catolicismo
romano, se habra inspirado en un temor a beber
demasiado en la fuente de aguas vivas[4].
Sin embargo, es cierto que en el campo de la teologa
existi un problema postridentino. Recuerda Canals que:
se han dado en el catolicismo posrenacentista actitudes y

tendencias antitticas a las del protestantismo y

jansenismo, y no puramente ordenadas a la verdad plena,
sino implicadas ellas mismas en la dialctica que
contrapone, y a la vez entre s, la protesta de la reforma y
el antropocentrismo del renacimiento[5]. En los siglos
postridentinos, faltaron en algunos actitudes y
expresiones para dar una respuesta unitaria y
plenamente comprensivas[6].

El jansenismo
Un ejemplo de esta falta de sntesis unitaria en la solucin
a las cuestiones de la gracia y de la salvacin es, como
tambin ha recordado Canals, que hubo: en la teologa
postridentina cierto malestar respecto a la soteriologa
agustiniana () El ttulo de disciples de Saint Augustin fue
en los siglos siguientes el nombre propio pretendido por los
jansenistas; al parecer, no era slo opinin suya, ya que no
faltaban entre sus adversarios sectores inclinados a
remover la autoridad del doctor de la gracia, al atribuir a
san Agustn, por las extremosidades y exageraciones de
su actitud polmica contra Pelagio, la paternidad del propio
jansenismo[7].
La doctrina jansenista inspirada en las obras del obispo
holands Jansenio (1585-1638), como ha notado
Francisco Marn-Sola, parta del principio que la naturaleza
humana cada por el pecado original est muerta para todo
bien. Como consecuencia se afirmaba que: sin la gracia,
la naturaleza no puede hacer ningn acto moralmente
bueno, por fcil e imperfecto que sea. No slo, como es
patente, con valor sobrenatural y por tanto justificante, sino
tampoco en el mismo orden natural, aunque no tenga
mrito para la salvacin.
Marn-Sola concreta esta imposibilidad en seis tesis, desde
su interpretacin de la doctrina de Santo Toms sobre esta
cuestin[8]. Para el jansenismo, el hombre no podra sin la

gracia: 1. Tener ningn amor a Dios, ni que se trate de un

amor perfecto o eficaz, ni que se trate de un amor ineficaz
e imperfecto. 2. Guardar ningn mandamiento, ni difcil ni
fcil. 3. Evitar ningn pecado, ni grave ni leve. 4. Vencer
ninguna tentacin, por leve que sea. 5. Dejar de poner
ningn impedimento o de resistir a la gracia, sea en cosas
graves o leves, por corto o largo tiempo. 6. Perseverar en el
bien hasta el fin, ni perseverar por largo o por corto tiempo,
ni perseverar un solo momento[9].
El pelagianismo
En el jansenismo, por estar muerta la naturaleza cada del
hombre para todo bien, no tiene sentido la distincin entre
actos fciles, aquellos que no requieren todas las fuerzas
de la naturaleza, y los actos difciles, los que las precisan
todas; ni entre actos imperfectos, que se corresponden a
los fciles, porque por su cualidad de inacabados, slo
exigen algunas fuerzas, y los actos perfectos, que son los
difciles, por la necesidad de que acten todas las fuerzas
de la naturaleza humanan; ni los actos de corto tiempo, que
son los fciles e imperfectos, y los actos de largo tiempo,
que son los mismos, pero que el tiempo ha hecho difciles.
En la falta de estas distinciones, el jansenismo coincide con
la posicin opuesta del pelagianismo.
En la doctrina de Pelagio, combatida por San Agustn, se
parte de una tesis opuesta al protestantismo y al
jansenismo, que la naturaleza del hombre est sana y, que
an despus del pecado original, conserva todas sus
fuerzas naturales. Se infiere del mismo, indica tambin
Marn-Sola, que el hombre: an sin la gracia, puede todos
los actos del orden natural, por difciles o perfectos que
sean.
Igualmente el telogo tomista precisa este principio y su
consecuencia en seis tesis, que se contraponen a las
anteriores jansenistas. Por tanto, la naturaleza puede sin la
gracia: 1. Amar a Dios sobre todas las cosas, aunque se
trate de un amor perfecto y eficaz, y no solamente ineficaz
o imperfecto. 2. Guardar todos los mandamientos y no

solamente algunos. 3. Evitar todos los pecados graves

colectivamente y siempre, y no solamente algunos, o
disyuntivamente, o por algn tiempo. 4. Vencer todas las
tentaciones, tanto graves como leves. 5. No poner ningn
impedimento o no resistir a la gracia, sea en cosas leves o
graves, por corto o por largo tiempo. 6. Perseverar hasta el
fin, y no slo por algn tiempo, en todas las cosas dichas,
esto es, haciendo el bien y evitando el mal[10].
Para el pelagianismo, en definitiva, la naturaleza por estar
sana conserva todas sus fuerzas integras y puede realizar
todos los actos proporcionados a ella, sin que tengan que
ser imperfectos o difciles y sin tener en cuenta que el
tiempo sea poco o mucho.
El tomismo postridentino
En la cristiandad postridentina, la actitud de parcialidad y
de enfrentamiento antittico entre partes doctrinales, que
ignoraba toda la sntesis unitaria fue generalizndose. De
ah, como indica Canals, que: efecto de la inspiracin
desenfocada y antittica, en alguna de sus dimensiones, de
la teologa antiprotestante y antijansenista, se manifest en
los mismos temas nucleares sobre los que haban versado
las definiciones tridentinas[11].
Aade Canals: En las nuevas explicaciones para la
concordia del libre albedro con los dones de la gracia, la
divina presciencia, la Providencia, predestinacin y
reprobacin, se concret un movimiento que vino a ser
representativo de la poca del barroco[12].
No obstante, continu en la Iglesia la corriente tomista[13].
Adems de mantener la solucin de Santo Toms del
problema de lo que puede la naturaleza cada sin la gracia,
los tomistas reiteraron la doctrina de la soberana gracia
del Aquinate, que podra resumirse en las siete tesis
siguientes:
Primera: La iniciativa de la gracia es nicamente de Dios,
por omnipotencia y amor misericordioso gratuito.
Segunda: La gracia es intrnseca y eficaz por s misma, con
independencia del consentimiento de la criatura. No es por

la cooperacin humana por la que la gracia alcanza a tener

su eficacia.
Tercera: La gracia divina no se reparte con la recta voluntad
humana, como dos causas independientes en su
respectiva actividad concurrente.
Cuarta: La gracia de Dios renueva al hombre, lo hace
activo y causa as obras libres.
Quinta: La gracia causa el querer y el obrar el bien, el
natural al que no puede la naturaleza cada y todo el
sobrenatural.
Sexta: La gracia es la que hace bueno al hombre en el
grado que le corresponde segn su naturaleza.
Sptima: Por obrar Dios en nosotros la buena voluntad y la
buena obra con eficacia justificante, la obra meritoria es
efecto de la gracia.
El mrito
Segn est ltima tesis de los tomistas, todo acto meritorio
para la salvacin, sea del grado o del tipo que sea, se
debe exclusivamente a la gracia, en todas sus clases. Igual
e insistentemente San Agustn haba enseado que el
mrito es un don de Dios.
Escribe, por ejemplo: Cul es, pues, el mrito del
hombre antes de la gracia? Por cules mritos recibir la
gracia, si todo mrito bueno lo produce en nosotros la
gracia y si cuando Dios corona nuestros mritos no corona
sino sus dones?[14]. Dios, cuya bondad es tan grande,
quiere que lo que son dones suyos sean nuestros
mritos[15].
Tanta es la bondad de Dios que quiere que sean mritos
nuestros lo que son dones suyos. Porque quien enumera
en tu presencia sus verdaderos mritos, que otra cosa
enumera sino tus dores? Oh si se reconociesen hombres
los hombres, y quien se glora se gloriase en el Seor (1
Cor 10,17)[16].
Al comentar el versculo del salmo 102: l te corona de su
misericordia y de sus gracias[17], escribe San Agustn:
Es evidente que luchaste, y sers coronado, porque

venciste; pero ve quien venci primero y quin te hizo

vencer a ti en segundo lugar. Yo dice l venc al mundo;
alegraos (Jn 16, 33) Y nos alegramos de que l haya
vencido al mundo como si nosotros tambin le hubiramos
vencido? Efectivamente nos alegramos, porque nosotros
tambin le vencimos. Quienes le vencimos en nosotros, por
l le vencimos. Luego te corona, porque corona sus dones,
no tus mritos[18].
De modo parecido, en su comentario el texto de San Pablo:
El estipendio del pecado es la muerte; y es gracia de Dios
la vida eterna en nuestro Seor Jesucristo,[19] nota San
Agustn: El bienaventurado Apstol () dice: El
estipendio del pecado es la muerte (Rom 6,23). Es
estipendio porque se debe, porque se retribuye
dignamente, porque se paga el mrito. En cambio, para
que la justicia no se engra con el humano mrito bueno
(bono mrito), y a pesar de que no duda de que el pecado
es un mrito humano malo, no dice por contraste que la
vida eterna sea estipendio de la justicia, sino: La vida
eterna es gracia de Dios. Y para que esa gracia no se
busque por otro camino que el mediador, aadi:Por
Jesucristo nuestro Seor.
Los que sigan al pecado, como si fuera un general, reciben
como paga o soldada la muerte. En cambio, la vida eterna,
que reciben los que siguen a Dios, no les es dada como
sueldo, sino como ddiva, como una gratificacin o
donativo. Es como si San Pablo: dijera: Al or que la
muerte es estipendio del pecado, por qu tratas ya de
engrerte, oh humana no justicia, sino clara soberbia!,
embozada en el nombre de justicia? Por qu tratas ya de
engrerte y quieres pedir la vida eterna, contraria a la
muerte, como un estipendio debido? Slo se debe la vida
eterna a la verdadera justicia; pero si la justicia es
verdadera, no proviene de ti, sino que desciende de lo alto,
del Padre de las luces. Para que la tuvieses, si es que la
tienes, hubiste de recibirla, pues qu tienes que no hayas
recibido? Por lo tanto, oh hombre!, que has de recibir la
vida eterna, ella es estipendio de la justicia, pero para ti es

una gracia, ya que la misma justicia es para ti una gracia.

Se te dara la vida eterna como debida si procediera de ti
esa justicia que la merece. Ahora bien, de la plenitud de
Cristo hemos recibido no slo la gracia, por la que ahora
justamente vivimos hasta el fin de los trabajos, sino
tambin una gracia por esa gracia, para que luego vivamos
sin fin en el descanso[20].
La libertad aparente y la libertad verdadera
De manera parecida, al comentar este pasaje de San
Pablo, indica Santo Toms, con respecto a lo debido al
pecado, que hay que tener en cuenta, en primer lugar, la
situacin del hombre en estado pecador. Dbese saber
que tal estado es de verdadera esclavitud, pues su libertad
no es verdadera sino tan slo aparente. Porque como el
hombre es lo que es segn la razn, el hombre viene a ser
verdadero esclavo cuando por algo extrao se aparta de lo
que es de razn.
Sin embargo, su conducta irracional le puede parecer libre.
Pues que alguien no se prive por el freno de la razn de
obedecer a la concupiscencia, es libertad en cuanto a su
propia opinin, que tiene por bien mximo el entregarse a
su deseo.
Es preciso advertir, en segundo lugar, que el efecto del
pecado es la muerte: La cual, aunque ciertamente no sea
la finalidad de quien obra el pecado, porque al pecar el
pecador no trata de desembocar en la muerte, es, sin
embargo, el fin de los propios pecados, porque de suyo
estn constituidos para conducir a la muerte temporal,
porque como el alma aparta de s a Dios, lgico es que su
cuerpo se separe de ella; y tambin a conducir a la muerte
eterna, porque quien quiere separar el tiempo respecto de
Dios, por la concupiscencia del pecado, bueno es que de l
sea apartado eternamente, lo cual es la muerte eterna[21].
Donacin de los mritos y donacin de la vida eterna
San Agustn, en la Carta a Sixto, antes de comentar este
versculo de San Pablo, relaciona la tesis del origen divino

del mrito de las buenas obras con la de la primaca de la

gracia. Cul es, pues, el mrito del hombre antes de la
gracia? Por qu mritos recibir la gracia, si todo mrito
bueno lo produce en nosotros la gracia, y cuando Dios
corona nuestros mritos no corona sino sus dones? Como
desde el principio de la fe hemos conseguido la
misericordia, no porque ramos fieles, sino para que lo
fusemos, del mismo modo al fin, cuando llegue la vida
eterna, nos coronar, como est escrito En piedad y
misericordia (Sal 102, 4). No cantamos, pues, en vano: Y
su misericordia me prevendr (Sal 58. 11); y tambin: Su
misericordia me seguir (Sal 22, 6).
Afirma San Agustn que la gracia est al principio y al final
de la salvacin, porque: La misma vida eterna la
alcanzaremos al fin, pero sin fin, y, por lo tanto, supone
mritos precedentes. Ms, puesto que esos mritos que la
consiguen no los hemos alcanzado por nuestra suficiencia,
sino que se han producido en nosotros por la gracia, esa
misma vida eterna se llama gracia, porque se da
gratuitamente. Se da por los mritos, pero se dieron antes
los mritos por los que se da la vida eterna[22].
En esta importante carta, San Agustn haba empezado con
la afirmacin de la accin sanante de la gracia en la
voluntad humana hacindola verdaderamente libre. Deca
que algunos pelagianos: Piensan que se les arrebata la
libertad si conceden que el hombre no puede tener buena
voluntad sin la ayuda Dios. No entienden que no
corroboran la libertad, sino que la empujan a vagar de
vanidad en vanidad, en lugar de colocarla sobre el Seor
como sobre roca inmvil. Porque es el Seor quien prepara
al voluntad[23].
Vasos de ira y vasos de misericordia
Explica adems San Agustn que los pelagianos niegan el
misterio de la predestinacin divina, el que Dios desde toda
la eternidad ha determinado conferir la gracia y la vida
eterna a los que ha elegido libremente. Piensan que les
va a quedar un Dios aceptador de personas si creen que se

apiada de quien quiere, que llama a quien quiere y que

hace religioso a quien quiere, sin mrito alguno precedente.
Se fijan muy poco en que al condenado se le propina un
castigo debido, y al que se salva se le da una gracia
indebida, de modo que ni al primero puede quejarse de ser
injustamente castigado ni el segundo puede gloriarse de
ser justamente salvado. Antes diramos que ms bien se
suprime la aceptacin, cuando no hay ms que una sola
masa de condenacin y pecado; as, el que se salva
aprenda del que no se salva el suplicio que le esperaba si
la gracia no se hubiese interpuesto. Y si es la gracia la que
se interpone, no puede ser por mritos ganada, sino por
gratuita bondad otorgada[24].
No obstante, reconoce San Agustn, que parece que se
podra replicar con los pelagianos: Pero es injusto el que
uno sea salvado y el otro castigado en una misma causa
mala.
Responde a continuacin:: Efectivamente, es justo que
ambos sean castigados. Quin lo niega? Demos, pues,
gracias al Salvador, cuando vemos que no se nos da lo que
en la condenacin de los dems vemos que habamos
merecido. Si todos fuesen liberados, quedara oculto lo que
se debe en justicia al pecado; y si nadie se salvara, no se
sabra lo que otorga la gracia.
Con el intento de lograr una mayor comprensin de este
misterio de la gratuidad de la predestinacin a la gloria,
anterior no slo a los mritos que tendrn los predestinados
sino a su previsin, San Agustn vuelve acudir a San Pablo.
Utilicemos para esta cuestin dificilsima las palabras del
Apstol: Queriendo Dios mostrar su ira y dar a conocer su
poder, soport con mucha paciencia los vasos de ira
dispuestos para la perdicin; y para mostrar las riquezas de
su gloria sobre los vasos de misericordia, que de antemano
prepar para la gloria (Rm 9, 22, 23). El barro no puede
decir a Dios: Por qu me hiciste as? Pues El tiene
poder para fabricar de la misma pasta un vaso de honor y
otro de ignominia. Toda la masa fue condenada; por
justicia se le da la ignominia debida, y por gracia se le da el

indebido, esto es, no por las prerrogativas del mrito, o por

la necesidad del hado, o por la temeridad de la fortuna, sino
por la profundidad de las riquezas de la sabidura y ciencia
de Dios[25].
Al comentar este pasaje de San Pablo, nota Santo Toms
que el trmino ira significa la justicia vindicativa. Porque
no se habla de la ira en Dios segn la agitacin o emocin
del afecto, sino conforme al cumplimiento de la vindicta, o
el castigo que corresponde en justicia. Contra los malos
Dios no slo de la ira usa, esto es, del castigo, castigando a
los a l sujetos, sino tambin de su poder sujetndolo todo
a S mismo () la accin que Dios ejerce respecto de ellos
no es para disponerlos al mal, porque ellos mismos de suyo
estn dispuestos para el mal por la corrupcin del primer
pecado () Y lo nico que Dios hizo respecto a ellos fue
permitirles hacer cuanto quisieran[26].
La iniciativa la toma Dios en los vasos de misericordia, que
Dios ha tomado. En cambio, ante los vasos de ira la actitud
de Dios no es ya la misma. Adems debe tenerse en
cuenta, como advierte San Agustn, que: Todos los
caminos del Seor son misericordia y verdad (Sal 24, 10)
Son, pues, misteriosas su misericordia y su verdad, ya que
se apiada de quien quiere (Rm 11,36), y no por justicia,
sino por gracia y misericordia; y endurece a quien quiere
(Rm 11,13), pero no por iniquidad, sino por verdad del
castigo. Esa misericordia y verdad se corresponden, como
est escrito: La misericordia y la verdad se encontraron
(Sal 84, 11). De modo que ni la misericordia impide la
verdad con que es castigado quien lo merece, ni la verdad
impide la misericordia con que es liberado quien no lo
merece De qu mritos propios va a engrerse el que se
salva, cuando, si se mirase a sus mritos, sera
condenado? Quiere decir eso que los justos no tienen
mrito alguno? Lo tienen, pues son justos. Pero no hubo
mritos para que fuesen justos: fueron hechos justos
cuando fueron justificados, y, como dice el Apstol, fueron
justificados gratuitamente por la gracia divina (Rom 3,
24)[27].

La gracia de la oracin
An aceptando la tesis de la primaca de la gracia de Dios,
como nota, por ltimo, San Agustn, en esta carta:
Podramos decir que precede el mrito de la oracin para
conseguir el don de la gracia. Porque, cuando la oracin
pide lo que pide, muestra que es don de Dios, para que el
hombre no piense que lo tiene de su cosecha; si lo tuviese
en su poder no lo pedira
Sin embargo, la respuesta de San Agustn a si antecede la
oracin del hombre a la gracia es negativa. No se crea
que precede ni siquiera ese mrito de la oracin en
aquellos que en hiptesis han recibido una gracia no
gratuita, que no sera ya gracia, sino paga del mrito. Para
que nadie crea eso, la misma oracin se cuenta entre los
dones de la gracia.
Lo confirma a continuacin con estas palabras de San
Pablo: Asimismo el Espritu ayuda tambin a nuestra
flaqueza, porque no sabemos lo que hemos de pedir como
conviene pero el mismo espritu interpela por nosotros con
gemidos inenarrables[28]. Y comenta: Por qu dice
que interpela por nosotros sino porque nos hace interpelar?
Certsimo indicio de indigencia sera interpelar con
gemidos, y no hemos de creer que el Espritu Santo sea
indigente de ninguna cosa. Dice que interpela porque nos
hace interpelar, porque nos inspira el afecto de gemir e
interpelar, segn se ve en aquel pasaje del Evangelio: No
sois vosotros los que hablis, sino que el Espritu de
vuestro Padre habla en vosotros (Mt 10, 20). No se logra
eso de nosotros como si nosotros nada hicisemos. Luego
la ayuda del Espritu Santo se expresa de modo que se
dice que l hace lo que nos hace hacer[29].
Para San Agustn, no se atribuyen al Espritu Santo
gemidos inenarrables porque se produzcan en l, sino
porque los produce en el espritu humano. Igualmente la
interpelacin u oracin del Espritu Santo no es porque
pida por los hombres, sino que pone la oracin en ellos.
Santo Toms, al comentar este pasaje, lo interpreta de

igual manera. Hacerlo de otro modo, advierte: Parece

favorecer el error de Arro y de Macedonio, quienes
afirmaron que el Espritu Santo es una creatura y menor
que el Padre y el Hijo; porque el interceder es del inferior, y
si por decir que l intercede entendemos que es una
creatura pasible y menor que el Padre, se sigue tambin
que de la expresin con gemidos entendamos que es l
una creatura pasible carente de la bienaventuranza, cosa
que jams dijo ningn hereje. Porque un gemido por dolor
es algo que corresponde a la indigencia. Y por ello se debe
explicar el interpelar en el sentido de que hace que
nosotros pidamos () El Espritu Santo hace que nosotros
pidamos, en cuanto causa en nosotros deseos rectos.
Porque la peticin es cierto despliegue de los deseos. Y los
deseos rectos provienen del amor de caridad, la cual es
claro que l produce en nosotros El amor de Dios ha sido
derramado en nuestros corazones mediante el Espritu
Santo que nos ha sido dado (Rom 5, 5)[30].
Eudaldo Forment

[1] Francisco Canals Vidal, En torno al dilogo catlico

protestante, Barcelona, Herder, 1966, p. 52.
[2] Ibd., p. 56.
[3] Ibd. Se puede advertir: En las tendencias centrales del
protestantismo la sutil y peligrosa desviacin por la que se
sita inarmnicamente respecto a aquella ley ms ntima y
radical de la misericordiosa economa de la redencin del
hombre por el Hijo de Dios hecho hombre (Ibd.).
[4] Ibd., pp. 56-57
[5] Ibd., p. 58.
[6] Ibd., p. 59.
[7] Ibd., pp. 57-58.
[8]Vase: Francisco Marn-Sola, Nuevas observaciones
acerca del sistema tomista sobre la mocin divina, en La

Ciencia Tomista (Salamanca), 99 (1926), pp. 321-397, p.

325-326
[9] Ibd. p. 325.
[10] Ibd. Debe tenerse en cuenta que: Respecto a un
hombre sano como a un hombre muerto, la distincin entre
poder lo fcil y no poder lo difcil, no tiene sentido; respecto
a un hombre enfermo o dbil, esa distincin no solamente
tiene sentido, sino que es esencial, por la proporcin que
tiene que haber siempre entre el acto y la potencia, esto es,
entre la accin y las fuerzas para llevarla a cabo. Por eso,
para un jansenista o pelagiano la distincin entre obras
fciles y difciles, imperfectas y perfectas, por poco o por
largo tiempo, es una distincin simplemente necia (Ibd.,
p. 324).
[11] Francisco Canals Vidal, En torno al dilogo catlico
protestante, op. cit.,p. 60.
[12] Ibd., pp. 60-61.
[13] Cf. Ibid., p. 65.
[14] San Agustn, Carta 194, 5, 19.
[15] Cf. CONCILIO DE TRENTO, Decreto sobre la
justificacin, c. XVI (DS 1548): Lejos, del hombre cristiano
el conar o el gloriarse en s mismo y no en el Seor [cf. 1
Cor. 1, 31; 2 Cor. 10, 17], cuya bondad para con todos los
hombres es tan grande, que quiere sean merecimientos de
ellos lo que son dones de l.
[16] SAN AGUSTn, Confesiones, IX, 13, 34.
[17] Sal. 102, v. 4.
[18] SAN AGUSTN, Enarratio in Psalmum, 102, 7.
[19] Rm 6, 23.
[20] San Agustn, Carta 194, A Sixto, V, 21.
[21] Santo Toms, In Epistolam Pauli ad Romanos
expositio, 6, lec. 4. Al intento de separar el tiempo de Dios
podran aplicarse estas palabras del papa Francisco: El
tiempo no es una realidad ajena a Dios () Existe siempre
en nuestro camino existencial una tendencia a resistir a la
liberacin; tenemos miedo a la libertad y, paradjicamente,
preferimos ms o menos inconscientemente la esclavitud.
La libertad nos asusta porque nos sita ante el tiempo ().

La esclavitud, en cambio, reduce el tiempo a momentos

y as nos sentimos ms seguros; es decir, nos hace vivir
momentos desvinculados de su pasado y de nuestro futuro.
En otras palabras, la esclavitud nos impide vivir plenamente
y realmente el presente, porque lo vaca del pasado y lo
cierra ante el futuro, ante la eternidad () En nuestro
corazn anida la nostalgia de la esclavitud, porque
aparentemente es ms tranquilizadora, ms que la libertad,
que es mucho ms arriesgada. Cmo nos gusta estar
enjaulados por muchos fuegos artificiales, aparentemente
hermosos pero que en realidad duran slo pocos instantes.
Y esto es el reino, esto es la fascinacin del momento
(Homila del Te Deum de accin de gracias, 31-12-2014)
[22] San Agustn, Carta 194, A Sixto., V, 19.
[23] Ibd., II, 3.
[24] Ibd.., II, 4.
[25] bid., II, 5.
[26] Santo Toms, In Epistolam Pauli ad Romanos
expositio, 9, lec. 4.
[27] San Agustn, Carta 194, A Sixto, III, 6.
[28] Rom 8, 26.
[29] San Agustn, Carta 194, A Sixto, IV, 16.
[30] Santo Toms, In Epistolam Pauli ad Romanos
expositio, 8, lec. 5.

XV. La eficacia de la Gracia

Eudaldo Forment, el 15.04.15 a las 10:45 AM

El mrito y la caridad
Est definido por la Iglesia que el hombre por sus
buenas obras merece el aumento de la gracia con el de
los hbitos infusos de las virtudes y el de los dones del
Espritu Santo, que implica, la vida eterna y el grado de

gloria. Expresamente ha declarado: Si alguno dijere que

las buenas obras del hombre justificado, de tal manera que
no son tambin mritos del mismo justificado; o que el
mismo justificado por las buenas obras, que hace por la
gracia de Dios y los mritos de Cristo, de quien es un
miembro vivo, no merece verdaderamente el aumento de la
gracia, de la vida eterna y la consecucin de la misma vida
eterna, con tal de que muriese en gracia, y el aumento de
la gloria, sea anatema[1].
Las obras meritorias suponen siempre la libertad
regenerada por la misma gracia de Dios. Afirma Santo
Toms que: Nuestros actos son meritorios en cuanto
proceden del libre albedro, movido por Dios por la gracia.
De ah que todo acto humano, si est bajo el libre albedro
y es referido a Dios, puede ser meritorio[2].
Esta referencia a Dios hace que: La obra meritoria
no se diferencia de la no meritoria, en que se haga, sino en
como se haga. Pues nada hay que un hombre realice
meritoriamente y por caridad, que otro no pueda querer o
hacer e incluso querer sin mrito[3].
Una obra muy pequea realizada por caridad, virtud
sobrenatural que se refiere a Dios como fin ltimo
sobrenatural, es s misma mucho ms meritoria que otra
ms grande realizada con menos caridad o por otro motivo.
El mrito viene as determinado por la caridad, por el amor
a Dios, que, a la vez hace amar todo aquello que pertenece
a Dios y en donde se refleja.

El voluntarismo
Frente al voluntarismo el afirmar la primaca de la
voluntad humana y su eficacia total o parcial sobre la
gracia, o que querer es poder[4], el profesor Jos
Mara Iraburu sostiene, tal como ensea Santo Toms, que
las obras ms meritorias no son las que ms cuestan, sino
las que se hacen, sean las que sean, con mayor caridad.

A la falsa posicin opuesta, nota el Dr. Iraburu, que:

Conduce aquella espiritualidad voluntarista que, al menos
en la prctica, centra ms la santificacin en el esfuerzo del
hombre (parte humana), que en la eficacia intrnseca de la
gracia (parte divina). Y siguiendo ese camino, el
cristianismo se va entendiendo mucho ms como una
ascesis costosa, que como un gozo, un don, una salvacin
inefable, que se recibe del amor de Cristo, gracia sobre
gracia (Jn 1,16). No pocos bautizados entonces van
cayendo en el alejamiento de la vida cristiana, para
abandonarla finalmente por completo, cayendo en la
apostasa. Ya sabemos, s, que no es posible seguir a
Jesucristo sin tomar la cruz de cada da. Esto el Maestro
lo deca a todos (Lc 9,23). Pero sus discpulos sabemos
que ese yugo es ligero, que pesa poco, y que en l
hallamos nuestro descanso (Mt 11,29-30)[5].
Las obras ms meritorias son las que se hacen con
mayor caridad, porque, tambin siguiendo a Santo
Toms[6], indica seguidamente el P. Iraburu: Es la caridad
la que santifica y da mrito a nuestras obras: slo la
caridad edifica (l Cor 8,1). Sin ella, por mucho que yo
haga, no teniendo caridad, de nada me aprovecha,
aunque d mi fortuna a los pobres, aunque me mate a
mortificaciones (1 Cor 13,3) () Las obras hechas con ms
amor son las ms libres y meritorias. () la caridad
sobrenatural, evidentemente, slo puede ejercitarse bajo la
mocin del Espritu Santo. Es docilidad a la gracia. El
mrito de la obras no est en funcin de su penalidad, sino
del grado de caridad con que se realizan. Y cuanto mayor
es el amor, menos cuestan () todo lo que se hace en
caridad, por duro que sea, se realiza bajo la mocin del
Espritu Santo, que da la posibilidad, ms an, la
inclinacin, para obrarlo. Y en este sentido se hace con
alegra, aunque sea en ocasiones con gran cruz. Por eso la
vida de los santos es la ms crucificada, la menos costosa
y la ms alegre[7].
Una de las causas del voluntarismo en el mundo
cristiano moderno, que sigue al semipelagianismo actual,

muchas veces inconsciente, es el antropocentrismo

cultural ampliamente predominante, no solo en el mundo,
sino tambin en las zonas mundaneadas de la Iglesia[8].
Su conexin con el semipelagianismo es patente,
porque: El voluntarista, no partiendo de la iniciativa de
Dios, sino de s mismo, de su leal saber y entender y
atenindose normalmente a sus inclinaciones personales,
es decir, partiendo de su propia voluntad, va proponindose
ciertas obras buenas concretas, dando por supuesto que,
ya que son buenas, Dios le dar necesariamente su gracia
para hacerlas[9].
Los efectos del voluntarismo, que describe Jos
Mara Iraburu, son muchos y muy graves[10]. Entre ellos,
que los afectados por la enfermedad espiritual[11] del
voluntarismo semipelagiano: No pueden llegar a la
perfecta humildad, y por tanto a la plena santidad[12].
Tambin lleva a especiales preocupaciones,
porque: Partiendo el cristiano en la vida espiritual de s
mismo, es inevitable que viva tenso y preocupado. No
acaba de hacerse como nio, para dejarse llevar
pacficamente de la mano de Dios, entrando as en el
Reino de su paz y de su alegra. No termina de
abandonarse confiadamente a la iniciativa, tantas veces
sorprendente, del Espritu Santo. No pone su mayor
empeo en discernir la voluntad de Dios, en ocasiones tan
contraria a nuestros intentos. Y nunca acaba de entender
que la proa de su barco ha de ser siempre la oracin de
peticin: pedir luz para conocer Su voluntad y la fuerza
necesaria para cumplirla (Or. I dom. T.O.). Centrado en s
mismo y en sus obras, no se centra en Dios y en su obra.
No hay modo as de vivir con la paz y la alegra propia de
los hijos de Dios[13].
El voluntarismo lleva adems a una inversin de la
vocacin cristiana. Conforme a su teologa de la gracia,
plantea la eleccin vocacional como si Dios ofreciera
igualitariamente a los cristianos los diversos caminos de
vida, unos de suyo ms idneos para la santificacin
personal y otros no tanto aunque todos santos y

santificantes; y como si despus fuera ya el cristiano,

segn el grado de su generosidad, quien decidiera seguir lo
ms perfecto o lo menos perfecto, aunque tambin bueno
() la fe catlica nos ensea, por el contrario, que Dios
llama a quien quiere, cuando quiere y como quiere. Y que
la vocacin, la que sea, es un don precioso que el hombre,
con inmenso agradecimiento, debe recibir libre y
meritoriamente, con el auxilio de la gracia divina, por
supuesto. Quin es el que a ti te hace preferible? Qu
tienes t que no hayas recibido? (1 Cor 4,7) () La
vocacin y toda obra cristiana es un don de Dios, que el
hombre recibe[14].
Por ltimo, no tiene en cuenta a los poco o nada
importantes en el mundo. El menosprecio de los dbiles
es uno de los aspectos ms lamentables y dainos del
voluntarismo semipelagiano. El voluntarismo menosprecia
a las personas de poca salud fsica y psicolgica, de
escasa inteligencia y cultura, de caracteres mal
cristalizados, de inestabilidad emocional no superada. Y
admira simtricamente a los hombres sanos, fuertes,
estables, de firme carcter[15].
Vale ms un acto intenso que mil remisos
Con estas afirmaciones no quiere decirse que no
tenga que hacerse lo bueno, ni que la bondad no importe,
ni tampoco que deba dejarse de hacer una obra buena por
su dificultad. Lo que siempre debe hacerse es tener la
mayor caridad al emprenderla. El mrito est en la bondad
de lo que se obra y del motivo que impulsa hacerlo.
Al mismo tiempo teniendo en cuenta, como indica
Santo Toms, que: Mas hace para la razn de mrito y de
virtud lo bueno que lo difcil. De donde no es preciso que
todo lo que es ms difcil sea ms meritorio, sino aquello
que adems de difcil es mejor[16]. Siempre el principio
del merito de una obra buena est en la caridad. De ah el
aforismo: Vale ms un acto intenso que mil remisos o
dbiles.
Por ultimo, debe advertirse tambin que la primera

gracia actual no puede merecerse por las propias buenas

obras. Nadie puede merecer para s la primera gracia,
porque sin la gracia no se puede merecer la gracia. Lo
contrario sera absurdo. Por una parte, porque la gracia
excede la proporcin de la naturaleza, lo natural no puede
exigir lo sobrenatural; por otra, porque: antes de la gracia,
en el estado de pecado, el hombre tiene un impedimento,
para merecer la gracia, que es el pecado mismo[17]. Este
sentido lo expresa otro aforismo: el principio del mrito no
cae bajo mrito.
Doble auxilio divino: sin el cual no y con que
Tampoco estas proposiciones llevan a la negacin de la
libertad. Para una mayor comprensin de la accin de la
gracia de Dios en la libertad humana, que produce obras
meritorias, los tomistas han distinguido entre gracia
suficiente y gracia eficaz. Los nombres no se encuentra en
Santo Toms ni en San Agustn, pero s los dos conceptos.
San Agustn los denominaba auxilio sin el cual no y
auxilio con que. Al comparar la gracia que se le concedi
a Adn, antes de su cada, con la que se le da al hombre
cado y reparado por la gracia, nota que: Conviene
tambin distinguir los auxilios. Porque uno es el auxilio sin
el cual no (adiutorium sine quo) se hace una obra, y otro, el
auxilio con que se hace algo (auditorium quo).
Aade, para explicarlo: Por ejemplo, sin alimentos no
podemos vivir, pero aun habindolos, ellos no bastan para
que viva quien se empea en morir. Luego la ayuda de los
alimentos es indispensable para vivir, pero ellos no hacen
que vivamos. En este sentido, el alimento es un auxilio
sin el cual no podra vivir el hombre. Cuando se come
obra su efecto y es as un auxilio con que el hombre se
ha alimentado. Hay, pues, no slo un auxilio sin el cual no
se hace algo, mas tambin un auxilio con que se hace
aquello para que se da[18].
El primer auxilio se correspondera a la gracia suficiente y
el segundo a la gracia eficaz. As se podra entender, el
aforismo tradicional tomista de que la gracia suficiente no

da el agere sino el posse[19]. Significara, como indica

Marn-Sola, que la gracia actual suficiente da la capacidad
o la potencia para obrar y que la gracia eficaz dara no solo
el poder sino el actuar.
El motivo de la existencia de este doble auxilio est en el
doble estado en que se ha encontrado la naturaleza
humana. Explica a continuacin San Agustn, que en el
primero, tal como fue creado el hombre, en el estado de
justicia original o estado de inocencia, tena una naturaleza
pura, sin pecado, y, por tanto, sus facultades ordenadas y
en armona. Al primer hombre, pues, quien, creado en la
justicia original, haba recibido la facultad de poder no
pecar, poder no morir, poder no abandonar el bien, se le
concedi no el auxilio que le hara perseverar, sino el
auxilio sin el cual no poda perseverar usando de su libre
albedro. Se le daba el primer auxilio, el auxilio sin el cual
no o la gracia suficiente, poder con el que poda actuar su
libertad y perseverar.
El hombre en estado de naturaleza cada, con las
facultades sin orden ni armona, necesita otra ayuda
superior. Mas ahora a los santos, predestinados para el
reino de Dios, por la divina gracia no slo se da la ayuda
para perseverar, sino tambin la misma gracia de la
perseverancia; no slo se les concede el don sin el cual no
pueden perseverar, sino el don por el cual perseveran
realmente[20]. Adems de la gracia suficiente necesitan el
auxilio con que, o gracia eficaz para el acto de la
operacin.
En el estado de justicia original: Dot, pues, entonces
Dios al hombre de buena voluntad, que formaba parte de la
rectitud en que fue creado; le dio, adems, un auxilio
indispensable para permanecer en ella, si quera; pero el
querer lo dej al libre arbitrio de su voluntad. Poda, pues,
permanecer en aquel bien, si le placa, porque no le faltaba
ayuda con que pudiera y sin la cual no pudiera adherirse
con perseverancia al bien propuesto a su voluntad. El
auxilio sin el cual no era, por tanto, falible o frustrable por
la libertad humana, pero si no se impeda se consegua

libremente la perseverancia
En el estado de la naturaleza cada se perdi esta gracia.
De manera que Ahora, a quienes les falta semejante don
es en castigo del pecado y a los que se les concede, se da
gratis, sin mrito previo de su parte; y con todo, por medio
de Jesucristo, se concede con tanta mayor generosidad a
los que plugo a Dios concederla.
Con la gracia que recibe naturaleza cada: no slo se da
el auxilio, sin el cual no podemos perseverar aun
queriendo, sino es tan copioso y de tal fuerza, que nos
mueve a querer el bien. Ese auxilio que nos concede Dios
para obrar el bien y mantenernos firmes en l no slo trae
consigo la facultad de hacer lo que queremos, sino tambin
la voluntad de hacer lo que podemos. El auxilio que ahora
necesita el hombre no es slo para poder, sino tambin el
de hacer o actuar, porque con sus fuerzas no puede hacer
efectivo el poder que se le da.
En cambio, si poda Adn y hubiera con slo el auxilio que
da el poder perseverar, si no la hubiera frustrado este
primer y nico auxilio sin necesidad del auxilio del hacer.
Esta eficacia falt al primer hombre: tuvo lo primero, mas
no lo segundo. Porque para recibir el bien no necesitaba
gracia, por no haberlo perdido an, mas para la
perseverancia en l le era necesario el auxilio de la gracia,
sin el cual no poda conseguirla de ningn modo; haba
recibido, pues, la gracia de poder, si quera, pero no tuvo la
de querer lo que poda, pues de haberla tenido, hubiera
perseverado[21]. El segundo auxilio, el que se da ahora al
hombre en el estado de naturaleza cada, porque no
puede con slo el primero, por su falta de fuerzas, es, por
tanto, infrustrable.
El tipo de gracia que recibi el primer hombre: era de tal
condicin () que poda renunciar a l libremente o
admitirlo si quera; pero no era eficaz para mover su
voluntad. El hombre en tal estado no necesitaba que se le
regenerara su voluntad, si quera.
En el estado actual, el hombre puede renunciar tambin a
la primera gracia, que da a todos, y si la admite, por la

regeneracin de esta gracia, necesita adems la segunda

gracia, perfeccionante de su voluntad para aquel acto.
Gracia, que ya no se da a todos, sino a los que no han
rechazado la primera, y, adems, es ya infrustrable para
dicho acto. Por ello, esta nueva gracia aventaja en
eficacia a la primera y es ms poderosa, porque nos
hace amar la justicia y amarla tanto y con tal denuedo, que
el espritu vence con su voluntad los deseos contrarios del
apetito carnal[22].
Las gracias para las tres perseverancias
Tambin Santo Toms distingue entre estas dos
clases de gracias, la gracia sin el cual no, o suficiente, y
gracia con que o eficaz. En la Suma teolgica en el
artculo dedicado a la necesidad, en el hombre que est en
gracia, de otro auxilio de la gracia para perseverar
presenta la siguiente objecin contra su respuesta
afirmativa a la necesidad de una segunda gracia: Como
dice el Apstol (Rom 5, 15 ss.), por el don de Cristo se
restituy al hombre ms de lo que haba perdido por el
pecado de Adn. Pero Adn recibi lo necesario para poder
perseverar. Luego con ms razn se nos da por la gracia
de Cristo el que podamos perseverar; y por ello el hombre
no necesita una nueva gracia de Cristo para
perseverar[23].
Comentando la epstola de San Pablo referida en la
objecin, al ocuparse del pasaje citado[24], explica Santo
Toms, sobre la superioridad don de Cristo al delito de
Adn, que: La razn de ello es que el pecado procede de
la debilidad de la voluntad humana, mientras que la gracia
procede de la inmensidad de la divina bondad, la cual es
claro que excede a la voluntad humana, sobre todo siendo
sta dbil. Y por eso el poder de la gracia excede a todo
pecado. Y por lo mismo deca David: Ten piedad de m, oh
Seor, conforme a la grandeza de tu misericordia (Sal
50,3). Y por eso justamente se reprueba la exclamacin de
Can, que Mi maldad es tan grande que no puedo yo
esperar perdn (Gen 4, 13)[25].

La gracia concedida al primer hombre era, por este motivo,

superior al pecado original de Adn; y la gracia que se
concede al hombre, en su estado actual de una naturaleza
con una voluntad ms dbil todava por las consecuencias
de pecado original y por la de los pecados personales, es
an ms poderosa.
En la Suma teolgica, Santo Toms responde a la objecin
sealando esta superioridad. Como dice San Agustn: el
hombre en el primer estado recibi un don con el cual
poda perseverar, pero no el mismo don de la
perseverancia; ms ahora por la gracia de Cristo, muchos
reciben el don de la gracia, mediante el cual pueden
perseverar y ms tarde se les da el perseverar (De corrup.
et grat. c. 12). Y as el don de Cristo es mayor que la culpa
de Adn.
La gracia, que da el mismo perseverar la que los tomistas
denominarn gracia eficaz, conseguida por Cristo, junto
con la gracia que da el poder perseverar denominada
gracia suficiente despus, recuperada tambin por l por
haberse perdido por el pecado, es superior, por tanto, como
dice San Pablo, a la que se posea en el estado de justicia
original.
En este estado de justicia original o de inocencia, el espritu
sujetaba completa y perfectamente al cuerpo. En cambio,
en el estado de naturaleza reparada por la gracia de Cristo,
aunque se ha recuperado la sujecin al espritu de las
facultades inferiores corpreas, porque haba desaparecido
totalmente en el estado de naturaleza cada, la sujecin es
incompleta e imperfecta, porque permanece la inclinacin a
la insubordinacin[26].
Por ello, precisa Santo Toms, seguidamente: Con ms
facilidad poda perseverar el hombre con el don de la gracia
en el estado de inocencia- en el cual no se daba rebelin
de la carne al espritu- que nosotros ahora, cuando la
reparacin de la gracia de Cristo, aunque est comenzada
en la mente, an no est consumada en la carne; lo cual se
dar en el cielo, donde el hombre no slo podr perseverar,
sino que, adems no podr pecar[27].

En este ltimo estado, en la gloria, despus del juicio final,

el espritu sujetar al cuerpo, de tal manera que no slo
recuperara el primer estado con una sujecin completa y
perfecta, sino adems de manera absoluta. En el estado de
inocencia, el hombre poda pecar, como de hecho pec; en
el de la naturaleza reparada tambin puede y con mayor
facilidad por quedar la huella del pecado; no as en el
estado de la resurreccin final, porque desaparecer la
posibilidad de pecar.
Puede decirse, que la primera clase de perseverancia, la
que se posea en el estado de inocencia era superior al
segundo tipo de perseverancia, que posee el hombre en el
estado de naturaleza reparada, aunque su gracia es mayor
que en el primer estado, para que se supere la debilidad de
su naturaleza producida por el pecado. Sin embargo, habr
un tercer modo de perseverancia, en el en cielo, que ser
superior a las otras dos, por ser una perseverancia
absoluta.
Necesidad de la gracia suficiente
Podra parecer que, con la distincin tomista de la gracia
actual en gracia suficiente y gracia eficaz, segn que d el
poder de obrar, el posse, o el acto de la operacin, el
agere, la primera habra sido necesaria en el estado de
justicia original, pero no ya en el estado de naturaleza
reparada. En este ltimo, sera necesaria la gracia eficaz
para obrar, por la imposibilidad de la naturaleza herida por
el pecado de actuar con la mera gracia suficiente. La gracia
suficiente ya no sera imprescindible, adems, con el acto
de la operacin, ya se habra dado juntamente el poder de
hacerlo.
En 1925, Francisco Marn-Sola dio una explicacin de la
necesidad de la gracia suficiente en el estado actual del
hombre, que considera que se desprende de gran parte de
la tradicin tomista. El dominico regente de la ctedra de
teologa dogmtica de la Universidad de Friburgo (Suiza),
sucesor del baeciano Norberto del Prado, en sus escritos
sobre la mocin divina, comenz por interpretar la tesis del

tomista Domingo Bez (1528-1604) que la gracia

suficiente da el posse y no el agere[28]. La gracia suficiente
dara la facultad de obrar sobrenaturalmente, pero, en el
estado actual de la naturaleza humana la voluntad no
puede aceptarla y consentir con ella a obrar. En cambio, la
gracia eficaz suplira esta carencia y al regenerar la
voluntad puede consentir y pasar a la accin real, y, por
tanto, da el obrar
Sin embargo, Marn-Sola matiza esta tesis baeciana, al
indicar que: la gracia suficiente es una verdadera
premocin sobrenatural. Ella sola basta para hacer de
hecho los actos de temor de Dios, de esperanza, de
atricin y dems actos imperfectos que preceden y
preparan al acto perfecto de la justificacin[29]. La gracia
suficiente da, en el estado de la naturaleza cada y
reparada, el actuar para actos imperfectos, que, an siendo
sobrenaturales, no salvan o justifican, pero preceden y
preparan a los actos perfectos que requieren la gracia
eficaz.
Explica que: actos perfectos, en general, son aquellos
que, por la magnitud de la obra o por su dificultad, exigen
todas las fuerzas de la voluntad, y, por tanto, son
absolutamente imposibles, sin ayuda especial de Dios, a
una naturaleza enferma o no ntegra[30]. Son as actos
perfectos: el amor eficaz de Dios sobre todas las cosas
() el cumplimiento de todos los preceptos, el vencer todas
las tentaciones, remover todos los obstculos o no poner
ningn impedimento, y aun el hacer algo fcil o quitar algn
impedimento, cuando se trata de largo tiempo, pues la
longitud del tiempo convierte la obra fcil en difcil[31].
Recprocamente actos imperfectos son actos imperfectos
aquellos que ni por la magnitud de la obra ni por su
dificultad exigen todas las fuerzas de una naturaleza sana e
ntegra, sino que bastan algunas fuerzas, como las tiene
siempre un enfermo mientras no est muerto. Requieren
actos de este tipo: las obras fciles y hechas por breve
tiempo, como algn acto imperfecto de temor de Dios, de
esperanza, de atricin, etc. () el cumplimiento de algn

precepto fcil, el vencimiento de alguna tentacin leve, el

no poner algn impedimento leve, etc., siempre que no se
trate de largo tiempo[32].
Dado que para estos actos imperfectos se necesita la
gracia suficiente, porque son verdaderamente actos y de
valor sobrenatural[33], aunque son slo la preparacin
remota a la justificacin[34], concluye Marn Sola que:
puede decirse con toda verdad que la gracia suficiente no
solamente da el posse, sino tambin el agere, esto es, el
acto imperfecto[35].
No hay contradiccin, porque: como esos actos
imperfectos son va o potencia respecto al acto perfecto de
la justificacin, en ese sentido puede decirse y se dice, que
la gracia suficiente no da el agere, esto es, no da el acto
perfecto[36], pero si el agere para los actos imperfectos.
En cambio, con respecto a los actos perfectos si que da el
posse.
En todo movimiento se puede distinguir: el mvil, antes de
entrar en movimiento; cuando est en movimiento y se
dirige hacia su fin; y cuando ha llegado al mismo. Tambin
puede hacerse respectivamente entre: la pura potencia o
puro posse; el agere imperfecto, pues an es posse agere
perfecto; y el agere perfecto. Igualmente, en el mbito
sobrenatural, el trmino o fin, el agere perfecto es el acto
de la justificacin o los actos que son simul natura con ella,
y el acto imperfecto son todos los actos que la preparan y
son anteriores en el tiempo[37].
Puede as inferirse, en primer lugar, que: La divisin
tomista () de la gracia en gracia suficiente y gracia eficaz,
no es divisin en gracia no eficaz y gracia eficaz; sino
divisin en gracia suficientemente eficaz, o
imperfectamente eficaz, o faliblemente eficaz, o secundum
quid eficaz, y gracia plenamente eficaz, perfectamente
eficaz, infaliblemente eficaz, simpliciter eficaz[38].
En segundo lugar, que: Para todo acto sobrenatural, fcil
o difcil, imperfecto o perfecto, hace falta, pues, premocin
sobrenatural, y, por tanto, gracia eficaz. Pero para los actos
fciles o imperfectos basta la gracia faliblemente o

secundum quid eficaz, que es la que se llama gracia

suficiente; y para los actos difciles o perfectos hace falta
gracia infaliblemente eficaz, o simpliciter eficaz, o
perfectamente eficaz[39].
La gracia suficiente, auxilio general de Dios, es eficaz,
pero para el hombre en el estado de naturaleza cada lo es
solo para actos imperfectos y fciles y adems es falible o
frustrable por la libertad humana regenerada por la misma
gracia. Para los actos perfectos y difciles, que son los que
no puede realizar la naturaleza herida con la gracia
suficiente, se recibe la gracia eficaz, auxilio especial[40],
pero ya infalible o infrustrable y que Dios concede
misericordiosamente, si no se impide la incoacin de la
gracia suficiente.
Eudaldo Forment

[1] Concilio de Trento, Decreto sobre la justificacin, can.

32.
[2] SANTO TOMAS, Suma teolgica, II-II, q. 2, a. 9, in c.
[3] DEM, Sobre la verdad, q. 24, a. 1, in c.
[4] JOS MARA IRABURU, Gracia y libertad, Pamplona,
Fundacin Gratis date, 2010, p. 18.
[5] Ibd., p. 25.
[6] Vase: SANTO TOMS, Suma Teolgica, I-II, q. 114, a.
4; II-II, q. 27, a. 8, ad 3.
[7] JOS MARA IRABURU, Gracia y libertad, op. cit., p. 26.
[8] Ibd., p. 18.
[9] Ibd., p. 20.
[10] Cf. Ibd. pp. 20-27.
[11] Ibd., p. 20.
[12] Ibd., p. 18.
[13] Ibd., p. 20.
[14] Ibd., pp. 22-23. Al recordar que la Cuaresma es un
tiempo de gracia (2 Co 6, 2), el papa Francisco comenta:
Dios no nos pide nada que no nos haya dado antes

(Mensaje de cuaresma 2015, 27 de enero de 2015).

[15] Ibd., p. 27.
[16] DEM, Suma teolgica, II-II, q. 27, a. 8, ad 3.
[17] Ibd., I-II, q. 114, a. 5, in c.
[18] SAN AGUSTN, De la correccin y de la gracia, c. XII,
n. 34.
[19] F. MARN-SOLA, El sistema tomista sobre la mocin
divina, en La Ciencia Tomista (Salamanca), 94 (1925),
pp. 5-54, p. 19.
[20] SAN AGUSTN, De la correccin y de la gracia, c. XII,
n. 34.
[21]Ibd., c. XI, n. 32.
[22] Ibd. c. XI, n. 31.
[23] SANTO TOMS, Summa Theologiae, I-II, q. 109, a. 10,
ob. 3.
[24] Si por el pecado de uno murieron muchos, mucho
ms la gracia de Dios y el don por la gracia de un solo
hombre, Jesucristo, abundo sobre muchos (Rm 5, 15).
[25] DEM, In Epistolam Pauli ad Romanos expositio, c. V,
Lect. 5
[26] Cf. IDEM, Suma teolgica, I, q. 95, a. 1; I-II, q. 82, a. 3.
[27] Ibd., I-II, q. 109, a. 10, ad 3.
[28] Cf. F. MARN-SOLA, El sistema tomista sobre la
mocin divina, op. cit., p. 19.
[29] Ibd., pp. 19-20.
[30] Ibd., p. 23.
[31] Ibd., pp. 23-24.
[32] Ibd., p. 24.
[33] Cf. Ibd., p. 20.
[34] Ibd., p. 24
[35] Ibd., p. 20
[36] Ibd.
[37] Ibd., p. 19.
[38] Ibd., p. 20.
[39] Ibd., p. 23.
[40] Ibd., p. 24.

XVI. Necesidad de la gracia

Eudaldo Forment, el 4.05.15 a las 2:57 AM

La naturaleza ntegra
En el tratado de la gracia de la Suma Teolgica, en
la cuestin titulada De la necesidad de la gracia, indica
Santo Toms que: De dos modos podemos considerar la
naturaleza del hombre: primero, en su integridad ()
segundo, corrompido en nosotros despus del pecado de
nuestro primer padre[1].
Distingue, por tanto, entre la naturaleza ntegra y la
naturaleza cada. El estado de naturaleza ntegra es el de
la naturaleza humana con todas sus fuerzas, e incluso con
los dones preternaturales concedidos al primer hombre y
transmitibles a sus descendientes integridad, perfecto
dominio de todas las cosas, impasibilidad, inmortalidad,
pero sin la gracia. Es un estado hipottico, porque desde la
creacin del hombre y antes del pecado de Adn, Dios
haba elevado, con la gracia, a la naturaleza humana para
que consiguiera el fin sobrenatural, a la que la destinaba; y
la haba enriquecido con los dones preternaturales, que
perfeccionaban en grado eminente a la naturaleza humana
en orden a este fin sobrenatural.
Fin natural y fin sobrenatural

Argumenta Santo Toms sobre el fin sobrenatural

que: La beatitud perfecta del hombre consiste () en la
visin de la divina esencia. Ver a Dios en su esencia es
algo que excede, no slo a la naturaleza humana, sino
tambin a la de toda criatura[2].
Puede tambin distinguirse entre un fin natural y
otro sobrenatural, porque: Las criaturas estn ordenadas
por Dios a un doble fin. Uno, desproporcionado por exceso
con la capacidad de la naturaleza creada, y este fin es la
vida eterna, que consiste en la visin de Dios y que est
por encima de la naturaleza de toda criatura () El otro es
proporcionado a la naturaleza creada, o sea un fin que la
naturaleza puede alcanzar con sus propias fuerzas[3].
Se podra objetar con este argumento de tipo
pelagiano: La vida eterna es el ltimo fin de la vida
humana. Pero cualquier cosa natural puede alcanzar su fin
mediante sus fuerzas naturales. Luego con mayor razn el
hombre, que es de una naturaleza superior, puede alcanzar
la vida eterna con sus fuerzas naturales sin la gracia[4].
La respuesta de Santo Toms es la siguiente: La
objecin se refiere al fin connatural al hombre[5]. Es un fin
que: es proporcionado a la naturaleza creada, o sea un fin
que la naturaleza puede alcanzar con sus propias
fuerzas[6]. Consiste en llegar a Dios, conocido como
principio y fin de todo lo creado y, por tanto, como
providente[7], por las facultades espirituales del
entendimiento y de la voluntad, y de acuerdo con ello vivir
conforme a la recta razn o vivir una vida honesta, que es
el buen vivir total[8]. En conseguir este fin ltimo est la
felicidad perfecta[9] natural.
En la respuesta a la objecin, se refiere
seguidamente al fin sobrenatural, que, a diferencia del
natural, es desproporcionado por exceso con la capacidad
de la naturaleza creada, y este fin es la vida eterna, que
consiste en la visin de Dios y que est por encima de la
naturaleza de toda criatura[10]. El hombre elevado
sobrenaturalmente podr ver a Dios en s mismo, en su
unidad de esencia y trinidad de personas.

Aunque el hombre slo podra alcanzar su fin

natural, puede, sin embargo, ser ordenado a un fin
sobrenatural por la accin de la gracia de Dios, porque: La
naturaleza humana por lo mismo que es ms noble, puede
dirigirse a un fin superior al menos con el auxilio de la
gracia, al cual las naturalezas inferiores en modo alguno
pueden llegar. As como est mejor dispuesto para
conseguir la salud el hombre, que puede conseguirla con
algunos auxilios de la medicina, que aquel que no puede
conseguirla de ninguna manera[11].
Se puede decir que la naturaleza humana, adems
de estar en potencia natural con respecto a su fin
natural, tambin con relacin al fin sobrenatural est en
potencia obediencial. Explica Santo Toms que: Algo
est en potencia para otra cosa de una doble manera; la
primera en potencia natural, y as el intelecto creado est
en potencia para conocer todas aquellas cosas que pueden
ser manifiestas con su luz natural (); en cambio, de
algunas cosas la potencia es slo obediencial, lo mismo
que se dice que algo est en potencia para aquellas cosas
que Dios puede hacer en l por encima de la
naturaleza[12].
Esta parte de la respuesta queda precisada con la
siguiente conclusin del Aquinate, en el mismo lugar: La
vida eterna es un fin que excede la proporcin de la
naturaleza humana; por lo cual el hombre, con sus fuerzas
naturales, no puede hacer obras meritorias proporcionadas
a la vida eterna, sino que para esto necesita una fuerza
superior, que es la fuerza de la gracia. Luego sin la gracia
no puede merecer la vida eterna[13].

La naturaleza cada
El hombre con su naturaleza ntegra hubiera podido
hacer todo el bien que corresponda a la perfeccin de esta
naturaleza. Declara explcitamente Santo Toms: En el

estado de naturaleza ntegra, en cuanto a la suficiencia de

su virtud operativa, poda el hombre por sus fuerzas
naturales- querer y obrar el bien proporcionado a su
naturaleza[14].
No as, en cambio, en el estado de la naturaleza
cada, que expresa la situacin en la que, despus del
pecado de Adn, con la perdida de la gracia y de los dones
preternaturales, qued la naturaleza humana. El estado de
la naturaleza cada, aunque sin dones sobrenaturales y
preternaturales, no es idntico al de la naturaleza ntegra.
El pecado no le supuso al hombre la prdida de su
naturaleza, porque sin ella el hombre pecador no hubiera
sido hombre, pero si que le afect y de manera que qued
corrompida o alterada su naturaleza.
Santo Toms compara esta variacin con una
herida. Al igual que sta produce la desorganizacin en
el normal y regular funcionamiento del cuerpo humano, el
pecado rompe la armona en las inclinaciones de las
facultades humanas.
Al hombre, en este estado de su naturaleza, sus
facultades le han quedado como en lucha. Todo el orden
de la justicia original provena de que la voluntad del
hombre estaba sometida a Dios, sujecin que
principalmente se realizaba por la voluntad, a la cual
pertenece mover todas las otras partes hacia su fin. Luego
de la aversin de la voluntad respecto de Dios, se sigui el
desorden en todas las restantes fuerzas del alma[15].
San Agustn ya haba escrito: El alma,
complacindose en el uso perverso de su propia libertad y,
desdendose de estar al servicio de Dios, qued privada
del servicio anterior del cuerpo; y como haba abandonado
voluntariamente a Dios, superior a ella, no tena a su
arbitrio al cuerpo inferior, ni tena sujeta totalmente sujeta la
carne, como la hubiera podido tener siempre si ella hubiese
permanecido sometida a Dios. As comenz entonces la
carne a tener apetencias contraras al espritu. Nacidos
nosotros con esa lucha y arrastrando con nosotros el origen
de la muerte, llevamos en nuestros propios miembros y en

nuestra naturaleza viciada la lucha o la victoria de la

primera prevaricacin[16].
Las obras de la naturaleza cada
Aunque est afectado por el pecado, en el estado
de naturaleza cada, el hombre no hace siempre y en todo
el mal. Puede hacer cosas buenas, pero no puede hacer el
bien que podra hacer con una naturaleza sana, no herida
por el pecado. El hombre, por consiguiente, como nota
Santo Toms: En el estado de naturaleza cada es
deficiente tambin en lo que puede segn su naturaleza, de
manera que no le es posible obrar el bien en toda su
amplitud.
Insiste el Aquinate en indicar que a pesar de tener
el hombre una naturaleza enferma: Sin embargo, como la
naturaleza humana no est de tal modo corrompida por el
pecado que est privada de todo bien de la naturaleza,
puede uno tambin en el estado de naturaleza cada- por
virtud de su naturaleza, hacer algn bien particular ()
pero no todo el bien que le es connatural, hasta el punto de
que en ninguna cosa sea deficiente; lo mismo que el
enfermo puede hacer algunos movimientos, aunque no con
la perfeccin del hombre sano, mientras no se restablezca
con el auxilio de la medicina[17].
El hombre no puede hacer todo el bien que tendra
que hacer y al que se siente llamado por naturaleza.
Puede no obstante, hacer obras que alcancen algn bien
connatural al hombre, como trabajar en el campo, beber,
comer, tener amigos y otras semejantes[18]. No hace, por
tanto, siempre el mal, sino que puede hacer algunos
bienes de los que le son posibles hacer segn su
naturaleza, fsicos, como trabajar, y morales, como cultivar
la amistad.
El amor a Dios
Entre las cosas moralmente buenas que puede
hacer el hombre, con una naturaleza enferma pero no
muerta, est el amar a Dios, como autor y fin de todo lo

creado -atributos, que al igual que la existencia divina,

descubre con su razn-, y sobre todas las cosas y hasta
sobre s mismo. Sin embargo, este amor, mandado en el
primer principio de la ley natural y de la ley divina, y que se
puede llamar natural, es imperfecto.
Para comprender el grado de esta imperfeccin, es
preciso tener en cuenta, en primer lugar que el amor a Dios
puede ser natural y sobrenatural. En esta misma cuestin
sobre la necesidad de la gracia, Santo Toms los distingue
de este modo: La naturaleza ama a Dios sobre todas las
cosa en cuanto es principio y fin del bien natural; y la
caridad en cuanto que es el objeto de la bienaventuranza y
en cuanto que el hombre constituye con Dios cierta
sociedad espiritual[19].
Es natural en el hombre amar a Dios con amor
natural ms que a s mismo, porque: Toda criatura en
cuanto a su ser pertenece principalmente a Dios.
Argumenta Santo Toms que: En los seres del mundo
observamos que aquello cuyo ser pertenece por naturaleza
a otro, se inclina con preferencia y ms al otro que a s
mismo () As, por ejemplo, la mano que se expone sin
deliberacin a los golpes para la conservacin de todo el
cuerpo. Y como la razn imita a la naturaleza, hallamos
tambin esta inclinacin en las virtudes sociales; y as lo
propio del ciudadano virtuoso exponerse al peligro de
muerte por la conservacin de toda la ciudad. Se sigue de
ello que los hombres: con amor natural aman con
preferencia y ms a Dios que a s mismos[20].
En segundo lugar, que el amor natural a Dios puede
ser perfecto o imperfecto. El amor natural perfecto, se
denomina tambin eficaz, porque puede subordinar todos
los afectos y actividades humanas. El amor natural
imperfecto es ineficaz, porque no puede dominar los otros
afectos de la voluntad y todas las obras.
En el estado de naturaleza cada por su misma
naturaleza, supuesto el concurso general de Dios, el
hombre no puede amar a Dios, como principio y fin de
todos los bienes naturales, con amor perfecto o eficaz. En

el estado de naturaleza cada el hombre falla en esto

debido al apetito racional de la voluntad, que por la
corrupcin de la naturaleza sigue el bien particular, a no ser
que sea restablecido por la gracia de Dios.
En cambio: El hombre en el estado de naturaleza
ntegra, ordenaba el amor de s mismo al amor de Dios
como a su propio fin, y lo mismo el amor de todas las
dems cosas, y as amaba a Dios ms que a s mismo y
sobre todas las cosas.
Por consiguiente: El hombre en el estado de
naturaleza ntegra, para amar a Dios sobre todas las cosas
con amor natural, no necesitaba un don de la gracia
aadido a sus facultades naturales, aunque necesitara que
le moviera el auxilio de Dios. Pero en el estado de
naturaleza cada necesita adems el auxilio de la gracia,
que restablece la naturaleza[21].
El poder efectivo de la naturaleza ntegra
Santo Toms considera tambin el amor a Dios no
slo afectivamente, o con el corazn, sino tambin en
cuanto se traduce en obras cumpliendo los divinos
preceptos o mandamientos. Igualmente en su
cumplimiento, por una parte, es preciso distinguir entre el
natural y el sobrenatural. En el primero, se cumplen los
preceptos por amor natural a Dios, por amor al autor y fin
de todo lo creado. En el sobrenatural, por amor
sobrenatural a Dios, como principio de la gracia y objeto de
bienaventuranza eterna.
Por otra parte, los preceptos se pueden cumplir de
dos formas: en cuanto a la substancia, si se cumple lo
mandado; y en cuanto al modo, si se hace adems de
modo virtuoso. As, por ejemplo, se puede decir la verdad, y
se cumple as el octavo mandamiento, pero si adems se
hace por amor de Dios, se cumple el precepto en cuanto a
la substancia y en cuanto al modo[22].
En el artculo, que Santo Toms dedica al
cumplimiento de los preceptos de la ley con el poder de la
naturaleza, explica que: De dos maneras se pueden

cumplirse los mandamientos de la ley. Uno, en cuanto a la

substancia de las obras, es decir, en cuanto que el hombre
hace obras de justicia y fortaleza y otros actos virtuosos.
Todava en esta ltima manera se puede distinguir entre el
modo natural y el sobrenatural, segn se haga por amor de
Dios como autor y fin de lo creado o por amor de Dios
como autor de la gracia y de la salvacin eterna. De una
segunda manera: Pueden cumplirse los mandamientos de
la ley no slo en cuanto a la substancia de la obra, sino
tambin en cuanto al modo de obrar, es decir, que sean
cumplidos por caridad.
Aplicando estos principios, concluye el Aquinate:
El hombre en el estado de naturaleza ntegra pudo
cumplir todos los mandamientos de la ley () pero en el
estado de naturaleza cada no puede el hombre cumplir
todos los mandamientos divinos sin la gracia sanante[23].
El hombre, en el estado de naturaleza ntegra por
su misma naturaleza, que posea todas sus fuerzas, y slo
con el concurso general de Dios, poda cumplir los
preceptos de la ley divina, tanto individualmente como en
todo su conjunto y adems en cuanto a la substancia y en
cuanto al modo, aunque al modo natural, y no por algn
tiempo, sino siempre. De manera que: en el estado de
naturaleza ntegra poda el hombre no pecar ni mortal ni
venialmente[24]. La razn es porque: de otra manera no
estara inmune de pecado, puesto que pecar no es ms
que traspasar los mandamientos divinos[25].
El poder efectivo de la naturaleza cada
En el estado de naturaleza cada, puesto que el
hombre tiene debilitado el libre albedro, puede hacer algn
bien pero no todo el que podra hacer. Puede con las
fuerzas que le quedan, y con el concurso general de Dios,
cumplir algunos mandamientos, los ms fciles de
observar, por no requerir todas las fuerzas de su
naturaleza. Una segunda limitacin es que estos
determinados mandamientos slo se pueden cumplir en
cuanto a la substancia, no, en cuanto al modo, en sentido

natural o por amor a Dios principio y fin de lo creado.

El hombre con su naturaleza cada no puede, por
tanto, cumplirlos todos los mandamientos tomados
conjuntamente. No le es posible ni en cuanto a la
substancia ni en cuanto al modo natural. Explcitamente
concluye Santo Toms que: aunque pueda cumplir alguno
en cuanto a la substancia y con dificultad, con todo, no
puede cumplirlos todos, como tampoco puede evitar todos
los pecados[26].
Respecto al pecado, de manera ms precisa afirma
tambin que: En el estado de naturaleza cada () antes
que la razn del hombre ya en pecado mortal- quede
reparada por la gracia justificante, puede evitar cada uno
de los pecados mortales en particular y por algn tiempo
() pero no puede permanecer mucho tiempo sin pecado
mortal[27].
Se pueden evitar los pecados mortales
individualmente, que es ms fcil que evitarlos todos, pero
slo por tiempo limitado, porque: persistir en las grandes
obras es ms difcil; pero tambin ofrece dificultad el
persistir por mucho tiempo en las pequeas o mediocres
() por la duracin de la cual se ocupa la
perseverancia[28].
La aceptacin de la gracia por la naturaleza ntegra
El dominico tomista Francisco Marn-Sola (18731932) en el ltimo de sus escritos sobre las mociones
divinas, intento resumir y concretar la expuesta doctrina de
Santo Toms de la necesidad de la gracia del siguiente
modo: La naturaleza cada puede sin la gracia: 1. Amar a
Dios con amor ineficaz o imperfecto pero no con amor
eficaz o perfecto. 2. Guardar algn mandamiento; pero no
colectivamente todos los mandamientos. 3. Evitar algn
pecado, y an todos los pecados por algn tiempo; pero no
todos los pecados por largo tiempo 4. Vencer las
tentaciones leves; pero no las tentaciones graves. 5. No
poner impedimento o no resistir a la gracia en cosas fciles
o por poco tiempo; pero no en cosas difciles; ni aun en

fciles por largo tiempo. 6. Perseverar por algn tiempo en

el bien; pero no perseverar hasta el fin, ni siquiera por
mucho tiempo[29].
El quinto punto, que se refiere a la posibilidad de la
naturaleza cada de no poner impedimentos a la gracia,
podra considerarse que se infiere de lo que haba escrito
San Toms en la Suma contra los gentiles, en el captulo
que trata la culpabilidad del hombre por no convertirse, a
pesar de que para esta conversin a Dios necesita de su
gracia. El Aquinate concluye en este captulo: Y como
quiera que est al alcance de libre albedro el impedir o no
la recepcin de la gracia, no sin razn se le imputa como
culpa a quien obstaculiza la recepcin de la gracia, pues
Dios, en lo que de l depende, est dispuesto a dar la
gracia a todos como se dice en la primera carta a Timoteo:
Quiere que todos los hombres sean salvos y vengan al
conocimiento de la verdad (1 Tim 2, 4). Y slo son
privados de la gracia quienes ofrecen en s mismos
obstculos a la gracia; tal como se culpa al que cierra los
ojos, cuando el sol ilumina al mundo, si de cerrar los ojos
se sigue algn mal, aunque l no pueda ver sin contar con
la luz del sol[30].
La naturaleza humana con respecto a la gracia de
Dios, universal e idntica para todos, puede acogerla no
ponerle obstculos, que es un bien o una perfeccin, o ,
por el contrario, rechazarla poniendo obstculos, que es
un mal. Opcin que, segn este texto, puede realizarla el
hombre sin la gracia de Dios. Parece, por tanto, que queda
confirmada la tesis de Marn-Sola que la naturaleza cada
sin la gracia puede no poner impedimentos y, por tanto,
aceptar la gracia suficiente, la gracia general que permite
hacer obras fciles por un tiempo y elevarlas al orden
sobrenatural.
Sin embargo, seguidamente, al comenzar el
captulo siguiente, precisa Santo Toms: Lo que se ha
dicho de que depende del poder del libre albedro el no
poner obstculo a la gracia, corresponde a aquellos en
quienes est ntegra la potencia natural. Ms si por un

desorden precedente se desviase hacia el mal, no

depender absolutamente de su voluntad el no poner
ningn obstculo a la gracia. Pues aunque en un momento
pueda por su propia voluntad abstenerse de un acto
particular de pecado, sin embargo, si se abandona a s
mismo por largo tiempo caer en el pecado, con el cual se
pone un obstculo a la gracia[31].
En el estado de naturaleza ntegra el hombre poda
elegir siempre entre el abrirse y el cerrarse a la gracia,
aunque como el sol la necesitaba para su perfeccin. En
cambio, en el actual estado de naturaleza cada, no puede
con su voluntad no poner obstculos a la gracia, porque
aunque puede no cometer algunos pecados, con su
naturaleza sola, cae con en el tiempo en el pecado y se
cierra as a la gracia.
La aceptacin de la gracia por la naturaleza cada
Marn-Sola, en cambio, sostiene que la naturaleza
por s misma, en el estado actual, puede no poner
impedimento a la gracia suficiente, para los actos
imperfectos o fciles. La no resistencia a la gracia
suficiente o general sera un bien y, con ello, un bien
natural precedera a la gracia suficiente, aunque nota que:
el no poner impedimento, cuando es hecho por la
naturaleza sola, esto es, antes de recibir la primera gracia,
no tiene relacin alguna infalible con la consecucin de la
gracia.
Sostener lo contrario sera sostener la tesis
molinista, que cita a continuacin: al que hace lo que
puede por el poder de su naturaleza, Dios no le niega la
gracia. En cambio, como reconoce Marn-Sola, aceptan
unnimemente los tomistas la afirmacin: al que hace lo
que puede por virtud de la gracia, Dios no le niega
ulteriores gracias.
Por ello, afirma que se reciben otras gracias,
porque: el no poder impedimento, cuando es hecho con la
gracia, tiene relacin infalible con ulteriores gracias[32].
Por consiguiente, la naturaleza acta con la gracia

suficiente para no poder impedimentos.

Sin embargo, parece que para Marn-Sola la
primera aceptacin de la gracia es por la sola naturaleza.
Lo confirma la siguiente argumentacin, que da para
exponer lo que puede la naturaleza con la gracia suficiente:
Puesto que para el tomismo la naturaleza no est sana, ni
muerta, sino enferma, y, por tanto, no puede por s sola
nada perfecto o difcil, pero puede lo fcil o imperfecto;
puesto que para el tomismo la gracia suficiente es una
verdadera gracia sobrenatural, que eleva las fuerzas de la
naturaleza, pero sin disminuirlas en lo ms mnimo, sguese
lgicamente que la naturaleza cada, con la gracia
suficiente puede hacer en el orden sobrenatural todo
aquello que sin ella puede hacer en el orden natural[33].
Para Marn-Sola, la gracia suficiente, por
consiguiente, lo que hara a la naturaleza cada que la
aceptara o no pondra impedimento por sus propias
fuerzas, es nicamente elevarla al orden sobrenatural.
Por ello, se haran las mismas obras con la gracia
suficiente que con la sola naturaleza cada , aunque con la
primera con la cualidad sobrenatural.. Indica seguidamente
el tomista navarro que la naturaleza cada: con la gracia
suficiente () puede de hecho: 1. Amar a Dios con amor
ineficaz o imperfecto. 2. Guardar algn mandamiento. 3.
Evitar algn pecado, y aun todos por algn tiempo. 4.
Vencer las tentaciones leves. 5. No poner impedimento o
resistencia a la gracia en cosas fciles y por poco tiempo.
6. Perseverar algn tiempo en el bien; esto es, en
cualquiera de las cinco cosa anteriores[34].
Elevacin y sanacin de la gracia
La gracia eleva a la naturaleza pero tambin la restaura, lo
que no parece tener en cuenta Marn-Sola. La naturaleza
humana con respecto a la gracia es capaz o su sujeto,
porque: La gracia presupone la naturaleza, al modo como
una perfeccin presupone lo que es perfectible[35].
Adems, la gracia se armoniza con ella, porque: La gracia
no anula la naturaleza, sino que la perfecciona[36] o

eleva al plano superior de lo sobrenatural y tambin

completa su bondad natural. Como consecuencia, al
perfeccionarla la restaura en su mismo orden natural, o la
sana por estar herida o enferma por el pecado. El hombre
en su estado actual: necesita del auxilio de la gracia, que
cure su naturaleza[37].
La libertad humana, enferma en su situacin de pecado, es
sanada o restaurada por la gracia suficiente, conseguida
por Cristo, y puede as no poner impedimentos a la gracia,
lo que le era imposible sin ella. El no poner impedimento a
la gracia es fruto de la misma gracia, que ha regenerado o
perfeccionado a la libertad en el estado de de naturaleza
cada para que pueda aceptarla. La libertad regenerada de
la buena voluntad, que la gracia ha hecho buena, acepta
libremente a esta gracia, en quien, por tanto, siempre est
el comienzo de la misma regeneracin y salvacin.
La iniciativa siempre es exclusiva de la gracia y tambin
con la gracia suficiente Como deca San Bernardo
trocando nuestra mala voluntad o hacindola buena,
pero sin quitarle la libertad, sino perfeccionndola; y con
ello Dios da a nuestro consentimiento la posibilidad de
cumplir la buena obra[38]. Con la gracia suficiente
aceptada podr tambin hacer los actos imperfectos, pero
que tendrn ya valor sobrenatural.
La gracia de la oracin
No es extrao que Marn-Sola considere que la naturaleza
en estado de naturaleza cada pueda: no poner
impedimentos o no resistir a la gracia[39], porque tambin
indica que por s misma puede orar, olvidando, con ello,
que Santo Toms afirma que el Espritu Santo hace que
nosotros pidamos[40], de manera que, tal como ya haba
dicho San Agustn: la misma oracin se cuenta entre los
bienes de la gracia[41]. En cambio, Marn-Sola afirma que
la naturaleza cada: Si no est muerta, siempre podr
hacer algo imperfecto o fcil, por lo menos el acto de orar,
que es por su naturaleza el tipo mnimo de acto
imperfecto[42].

El no poder impedimento a la gracia no se hace de

dos modos sin la gracia y con la gracia. Siempre se hace
con la gracia. Como indica Santo Toms: Para que Dios
infunda la gracia en el alma, ninguna preparacin se exige
que El mismo no realice[43]. Igualmente el Concilio de
Trento afirm que la disposicin de los hombre para la
justificacin se realiza cuando movidos y ayudados por la
gracia divina () se dirigen libremente hacia Dios.
Tambin en el nuevo Catecismo se declara explcitamente
que: La preparacin del hombre para acoger la gracia es
ya obra de la gracia[44].
Eudaldo Forment

[1] Santo Toms, Suma Teolgica, I-II, q. 109, a. 2, in c.

[2] Ibd., I-II, q. 5, a. 5, in c.
[3] Ibd., I, q. 23, a. 1, in c.
[4] Ibd., I-II, q. 109, a. 5, ob 3.
[5] Ibd., I-II, q. 109, a. 5. ad 3.
[6] Ibd., I, q. 23, a. 1, in c.
[7] Ibd., I, q. 22, a. 1, in c.
[8] Ibd., II-II, , q. 51, a. 2, ad 2.
[9] Ibd., I-II, q. 3, a. 7, in c.
[10] Ibd., I, q. 23, a. 1, in c.
[11] Ibd., I-II, q. 109, a. 5. ad 3.
[12] IDEM, Quaestiones disputatae, De veritate, q. 8, a.4,
ad 13.
[13] IDEM, Summa Theologiae, I-II, q. 109, a. 5, in c.
[14] Ibd., I-II, q. 109, a. 2, in c.
[15] Ibd., I-II, q. 82, a. 3, in c.
[16] SAN AGUSTN, La ciudad de Dios, XIII, 13.
[17] SANTO TOMS, Summa Theolgiae, I-II, q. 109, a. 2,
in c.
[18] Ibd., I-II, q. 109, a. 5, in c.
[19] Ibd., I-II, q. 109, a. 3, ad 1.

[20] Ibd., I, q. 60, a. 5, in c.

[21] Ibd., I-II, q. 109, a. 3, in c.
[22] Cf. Dz 1961. San Po V, en 1567, declaraba que no es
imaginara ni debe ser reprobada, tal como, en
cambio, enseaba Miguel Bayo: la famosa distincin de
los doctores, segn la cual, de dos modos se cumplen los
mandamientos de la ley divina, uno slo en cuanto a la
sustancia de las obras mandadas, otro en cuanto a
determinado modo, a saber, en cuanto pueden conducir al
que obra al reino eterno.
[23]SANTO TOMS, Suma teolgica, I-II, q.109, a. 4, in c.
[24] Ibd., I-II, q. 109, a. 8, in c.
[25] Ibd., I-II, q. 109, a. 4, in c.
[26] DEM, Quaestiones disputatae. De veritate, q. 24, a.
14, ad 7, in c.
[27] DEM, Suma teolgica, I-II, q. 109, a. 8, in c.
[28] Ibd., II-II, q. 137, a. 3, ad 2.
[29] Francisco Marn-Sola, Nuevas observaciones acerca
del sistema tomista sobre la mocin divina, en La Ciencia
Tomista (Salamanca), 99 (1926), pp. 321-397, p. 326.
[30] SANTO TOMS, Suma contra los gentiles, III, c. 159
[31] Ibd., III, c. 160.
[32] Francisco Marn-Sola, El sistema tomista sobre la
mocin divina, en La Ciencia Tomista (Salamanca), 94
(1925), pp. 5-54, p. 25.
[33] IDEM, Nuevas observaciones acerca del sistema
tomista sobre la mocin divina, op. cit., pp. 328-329.
[34] Ibd., p. 329.
[35] SANTO TOMS, Summa Theologiae, I, q.2, a.2 ,ad 1.
[36] Ibd., I, q.1 a.8, ad 2.
[37] Ibd., I-II, q.109, a.3, in c.
[38] SAN BERNARDO, De gratia et libero arbitrio, c. XIV,
46.
[39] IDEM, Nuevas observaciones acerca del sistema
tomista sobre la mocin divina, op. cit., p. 326.
[40] SANTO TOMS, In Epistolam Pauli ad Romanos
expositio, 8, lec. 5.
[41] SAN AGUSTN, Carta 194, A Sisto, IV, 16.

[42] IDEM, Nuevas observaciones acerca del sistema

tomista sobre la mocin divina, op. cit., p. 326.
[43] SANTO TOMS, Summa Theologiae, I-II, q. 112, a. 2,
ad. 3.
[44] Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 2001.

XVII. Las controversias sobre la

gracia
Eudaldo Forment, el 15.05.15 a las 9:32 AM

La polmica de auxiliis
En las controversias teolgicas y filosfica de auxiliis, de
finales del siglo XVI, el centro de las mismas fue el
problema de la libertad. La escuela tomista o baeciana se
enfrent a la molinista, que haba revisado la doctrina
catlica, tal como se expuso en el concilio de Trento, con el
fin de superar la crtica luterana a la libertad humana, que
presentaba fundada en la tradicin agustiniana [1].
Est probado histricamente que el molinismo se mostraba
como una reaccin ante el luteranismo para salvar la
libertad del hombre, y, a su vez, que el baecianismo haba
surgido para oponerse a la respuesta molinista al
protestantismo, porque con ella disminua la eficacia de la
causalidad divina. Sin embargo el problema decisivo y
fundamental, como advirti el tomista Francisco Canals, en
su libro sobre el dilogo catlico protestante, la opcin
decisiva que muchas veces no se advierte, porque la
ocultan otras cuestiones filosficas y teolgicas fue la
siguiente: O bien se afirma que es la gracia de Dios la que
hace bueno al hombre en orden a su salvacin o, por el
contrario, se sostiene que es por la cooperacin del hombre
por la que la divina gracia alcanza a tener su eficacia para

el bien [2].
Not tambin, en otro estudio muy posterior, que
esta advertencia queda confirmada por la decisin del papa
Paulo V, quien orden la suspensin de la comisin, que
casi durante diez aos (1598-1607) haba mantenido las
disputaciones entre dominicos tomistas y jesuitas
molinistas. Sin embargo, stos ltimos, segn las
modificaciones de los telogos de la Compaa de Jess,
Francisco Surez y San Roberto Bellarmino, atenuaron
para las disputas las posiciones del molinismo con el
llamado sistema congruista.
El Papa no defini ni se pronuncio por ninguna de
las dos soluciones presentadas, pero impuso prudencia y
moderacin en las crticas mutuas. En el documento que
envi al Maestro de la Orden Dominicana y al General de la
Compaa de Jess (5 de septiembre de 1607), se deca:
En el asunto de los auxilios, el Sumo Pontfice ha
concedido permiso tanto a los disputantes como a los
consultores, para volver a sus patrias y casas respectivas;
y se aade que Su Santidad promulgar oportunamente la
declaracin y determinacin que se esperaba. Ms por el
mismo Santsimo Padre queda con extrema seriedad
prohibido que al tratar esta cuestin nadie califique a la
parte opuesta a la suya o la note con censura algunaMs
bien desea que mutuamente se abstengan de palabras
demasiado speras que denotan animosidad [3].
Comenta Canals que: Al calificar como opinables a
los dos sistemas que mantienen tesis que se oponen entre
s contradictoriamente, segn afirma Gredt respecto de la
predeterminacin fsica y de su negacin, de la que se
sigue la afirmacin de la ciencia media, no se quera
evidentemente imponer ni un escepticismo metafsico, ni
mucho menos la simultnea afirmacin de tesis
contradictorias [4].
La demora en la resolucin no implicaba: diferir
una definicin sobre materias dogmticas, sino a no dar
todava sentencia sobre la compatibilidad y coherencia con
el misterio revelado de alguna de las dos explicaciones

teolgicas, que se apoyaban como en instrumento

subordinado a la fe en concepciones metafsicas opuestas
[5].

El molinismo y el baecianismo
En su intento de salvar el libre albedro, que parece
que quede afectado con la recepcin de la gracia, el jesuita
Luis de Molina (1535-1600), en su obra Concordia del libre
arbitrio con los dones de la gracia y con la presciencia,
providencia, predestinacin y reprobacin divinas,
estableci cuatro tesis fundamentales, dos filosficas, que
apoyaban a dos teolgicas, las primeras en el orden de la
ejecucin de los actos humanos, las segundas en el de la
intencin divina.
La primera tesis filosfica, en el orden de la
ejecucin, es la del concurso simultneo, la segunda,
que se sigue de la anterior, en el orden de la intencin de
Dios es la de ciencia media. Las dos doctrinas
filosficas fundamentan respectivamente dos tesis
teolgicas.
La primera tesis teolgica, tambin en el orden de
la ejecucin humana, es la de la gracia verstil o
indiferente, que por el libre albedro se convierte en eficaz
y, por ello, es una gracia con una eficacia extrnseca o por
otro. La segunda tesis teolgica, que a su vez se apoya en
la ciencia media es la de la predestinacin del hombre
despus de previstos los medios de cada hombre.
Siguiendo a Santo Toms, Domingo Bez (15281604), frente a Molina, present otras cuatro tesis opuestas
e irreductibles a las molinistas. Muchos tomistas, como
Reginald Garrigou-Lagrange (1877-1964), consideran que
expresan completa y fielmente el pensamiento del Aquinate
[6]. Otros, como Francisco Marn-Sola (1873-1932), afirman
que en las cuatro tesis de Bez, hay el elemento
accidental de incluir siempre la infalibilidad e

infrustrabilidad. Hacen con ello: al tomismo ms

radicalmente opuesto al molinismo, pero no eran, en
realidad, necesarias, ni para defender el edificio tomista ni
para combatir el molinismo [7].
La primera tesis filosfica de Bez, en el orden de
la ejecucin, es la de la premocin fsica, enfrente del
concurso simultneo. La segunda filosfica, en el orden de
la intencin, frente a la ciencia media, es la de los
decretos divinos predeterminantes.
A su vez, la primera tesis teolgica, en el orden de
la ejecucin, la de la eficacia intrnseca de la gracia, de
manera opuesta a la de la eficacia extrnseca. La segunda,
correspondiente al orden de la ejecucin es la de la
predestinacin antes de los mritos previstos, en contra
a la de despus de previstos los mritos.
Lugar de las tesis en la jerarqua de verdad
La tesis metafsicas del molinismo el concurso
simultneo y la ciencia media, ni las opuestas
respectivamente del tomismo la de la premocin fsica y la
de los decretos divinos predeterminantes, podan ser
declaradas como verdades divinamente reveladas, y, por
tanto, como verdades dogmticas y definitivas.
nicamente, el Papa poda definirlas como verdades de la
doctrina catlica, y tambin definitivas, por ser necesarias
para la exposicin y defensa de las verdades formalmente
reveladas, en cuya negacin no se cae en hereja como en
estas ltimas, sino en una falta de comunin con la Iglesia,
y, por tanto, exigen la obligacin de abrazarlas. En el no
declarar alguna de ellas como verdades definitivas, aunque
no definidas como reveladas como dogmas-artculo o
dogmas-conclusiones, consisti el aplazamiento.
Como consecuencia, las cuatro tesis filosficas no
quedaron como verdades seguras, aquellas con las que, si
no se aceptan, se est como mnimo en una posicin ms
o menos temeraria o peligrosa. La Iglesia las dejo con el
aplazamiento en el estado de meras opiniones, es decir,
unos conocimientos intelectuales imperfectos, que

provocan slo un asentimiento o certeza imperfecta,

acompaada del temor que la contraria sea verdadera.
Solamente se apoyan en indicios externos u objetivos, pero
meramente probables [8]. Estas cuatro opciones se
pueden sostener, porque la Iglesia no excluye la libertad o
pluralidad de filosofas, aunque se puede pronunciar sobre
la compatibilidad y coherencia con las verdades de fe que
ensea.
A este respecto, advierte tambin Canals, en primer
lugar, que: En torno a los auxilios de la divina gracia ()
se implicaron cuestiones que en realidad pertenecan a dos
lneas temticas diversas. Se referan unas a temas
pertenecientes a la fe: tales eran las que se referan a la
gratuidad y carcter antecedente a la previsin de los
mritos, de la providencia salvfica de Dios, y a la eficacia
de la gracia por s misma e intrnsecamente. Otras
cuestiones, de un orden distinto, en el plano de la
explicacin teolgica y de los instrumentos metafsicos de
sta, se referan a la respectiva afirmacin y negacin, por
los dominicos y los jesuitas, de la predeterminacin fsica
y al correlativo rechazo o posicin de una ciencia media
sobre los futuros condicionados [9].
En segundo lugar, nota Canals algo muy importante
y muy ignorado: la formula que se encuentra en el
documento enviado por el Papa a los dominicos y a los
jesuitas no afect a la verdad de la eficacia intrnseca y por
s misma de la gracia. Paulo V pocos aos despus
(alocucin 26-VI-1611) daba la siguiente razn para el
aplazamiento: Diferimos las cosas en este asunto ()
porque si una y otra parte convienen en la substancia con
la verdad catlica, esto es, que Dios con la eficacia de su
gracia nos hace obrar y hace que nosotros pasemos de no
querer a querer y dobla y cambia las voluntades de los
hombres, de lo que se trata en esta cuestin, pero slo son
discrepantes en el modo, porque los Dominicos dicen que
predetermina nuestra voluntad fsicamente, esto es real y
eficientemente, y los Jesuitas mantienen que lo hace
congrua y moralmente, opiniones que una y otra se pueden

defender [10].
Este texto es una prueba de que no se discuta la
eficacia intrnseca de la gracia, porque: por las palabras
de Paulo V, se supona que las dos partes enseaban que
Dios con la eficacia de la gracia nos excita a obrar y hace
que queramos y doblega y cambia las voluntades de los
hombres [11].
El congruismo
Una confirmacin de ello es que, como ya haba
recordado Canals: En las disputas de auxiliis la escuela
molinista no defendi sus posiciones ms radicales
diramos, tal vez, las ms caractersticas-, sino el sistema
congruista bellarmino-suareciano, que reconoce la
independencia y anterioridad de la eleccin divina respecto
de la previsin de los mritos del hombre, y afirma que la
gracia eficaz lo es en acto primero, es decir, con
anterioridad a la determinacin libre de la voluntad [12].
Podra decirse que el sistema llamado congruismo,
por la importancia que adquieren las denominadas gracias
congruas, es filial y heredero del molinismo. Este ltimo
sistema se encuentra completo en su obra Concordia del
libre albedro con los dones de la gracia, la divina
presciencia, la Providencia, predestinacin y reprobacin,
del jesuita Luis de Molina, publicada en 1588.
Como not Francisco MarnSola: Molina orden
toda su celebre Concordia a defender dos tesis
fundamentales: la predestinacin post praevisa merita, en
el orden de intencin, y la gracia verstil en el orden de la
ejecucin. Para dar firmeza a esas dos tesis teolgicas,
fund toda su Concordia sobre dos columnas filosficas
completamente dbiles y claramente antitomistas: la
ciencia media en el orden de intencin y el concurso
simultneo en el orden de la ejecucin[13].
En el sistema suareciano-bellarmino se mantiene la
tesis filosfica molinista de la ciencia media, con la que
Dios prev lo que un determinado hombre har con la
gracia en determinadas circunstancias; pero, en cambio, se

sostiene que Dios predestina ante prevista merita. No

elige por la previsin de los mritos, como afirma Molina,
sino que elige a algunos y a otros no. A diferencia del
molinismo hay, por tanto, una predestinacin gratuita y
anterior a los mritos futuros de los predestinados.
Despus, se aade, Dios da a los elegidos las gracias
congruas, gracias adaptabas a las circunstancias
favorables para su actuacin, y cuya eficacia depende
exclusivamente de Dios.
El hombre, segn sus disposiciones y las otras
circunstancias en que se encuentra, cuando sean
favorables a la eficacia de la gracia, la recibir de Dios.
Gracia, que sera as una gracia congrua o conveniente
para que no sea rechazada. La gracia de Dios ser, por
tanto, infalible o infrustrable.
Con ella, el hombre obrar bajo el influjo de Dios, al
que no podr negarse. Sin embargo, actuar libremente,
porque puede ser capaz o no de recibir algo de Dios. Como
Dios le conoce le da o no la gracia suficiente, que es
congrua o adaptada a esta capacidad de su sujeto, y si la
recibe con su voluntad la convierte necesariamente en
eficaz. Si el hombre no aceptar la gracia, Dios no se le
dar, porque conoce previamente lo que har. De este
modo se conserva la supremaca e iniciativa divina y la
libertad y responsabilidad del hombre para merecer la
gracia, que Dios ha conocido con su ciencia media.
En el congruismo, la gracia tiene incluso un carcter
predeterminante pero, sin embargo, de una manera moral y
congruente, no con una predeterminacin fsica, ya que se
considera que quitara la libertad. Por consiguiente, se
reconoce la eficacia intrnseca de la gracia, por no
depender de la libertad humana, pero para que sea
realmente eficaz necesita del consentimiento del libre
albedro del hombre, que ya estaba previsto por Dios al
concedrsela.
La eficacia intrnseca de la gracia
Explica Canals que, despus de la decisin de

Paulo V, se fue difundiendo la idea de que en la polmica

de auxiliis tambin se haba discutido la verdad catlica de
la eficacia intrnseca de la gracia. El violento
enfrentamiento polmico entre los dominicos y los jesuitas,
y la complejidad contempornea y posterior de las
posiciones de diversos autores de la Compaa causaron la
apariencia de que se haba conseguido la libertad para que
por parte de la escuela molinista se rechazase que la
gracia es eficaz por s misma e intrnsecamente, y que la
predestinacin es gratuita y antecedente [14].
Es manifiesto, por ser cuestiones referentes a la fe,
no era as. Recuerda Canals, que si se tiene en cuenta
que: El propio Bellarmino afirmaba una mocin de la
gracia sobre la voluntad libre y su carcter predeterminante
por modo moral y congruente, es decir, un modo de eficacia
intrnseca de la gracia, quedar no obstante patente que lo
discutido y dejado en libertad despus del fin de las
disputas, no era la eficacia de la gracia por s misma e
intrnsecamente, sino el modo fsicamente predeterminante
de su mocin sobre la voluntad libre [15].
En el sistema de Surez y Bellarmino no solamente
no se admitan, por lo menos directamente, las dos tesis
teolgicas molinistas de la predestinacin despus de
previstos los mritos y de la eficacia extrnseca de la
gracia, ni el concurso simultneo, aunque s, en cambio, se
afirmaba de manera directa la ciencia media. Segn
Canals: As como en lo teolgico el rechazo de la
predeterminacin fsica generaliz, entre los autores
jesuitas, la negacin de la eficacia intrnseca de la gracia,
as tambin en el plano filosfico favoreci el predominio,
sobre la tesis de la premocin fsica, de la doctrina del
concurso simultneo, hasta el punto de llegar a ser
considerada sta casi como la propia de la Compaa de
Jess [16].
En definitiva, se impuso todo el sistema molinista.
Con ello, concluye Canals: Se ha desplazado el punto de
vista: ya no se rechaza solo la predeterminacin fsica, sino
directamente la eficacia intrnseca de la gracia, que en las

palabras citadas de Pablo V vena a ser como

perteneciente a lo substancial de la doctrina catlica [17].
Recuerda, por ltimo, que el dominico francs
Charles Ren Billuart (1685-1757), que critic con gran
eficacia a los molinistas, les recordaba que la cuestin
sobre la eficacia de la gracia, explicada por el tomismo
como una predeterminacin, puede considerarse de orden
metafsico y, en todo caso, una particularidad respecto: al
capital dogma de que la gracia es eficaz por s misma. Pero
que la gracia es eficaz por s misma e intrnsecamente, lo
enseamos los tomistas como un dogma teolgico
ntimamente conexo con los principios de la fe y prximo a
la definibilidad, y con nosotros todas las escuelas a
excepcin de la molinista [18].
La confusin
Del no pronunciamiento del Papa sobre las tres
tesis del molinismo mitigado, defendido por Surez y
Bellarmino, que quedaban as no definidas como
conexionadas con las verdades de la fe, como lo era la
segunda de la eficacia intrnseca de la gracia, admitida por
los dos sistemas realmente enfrentados en la polmica,
segn prueba Canals, se extendi posteriormente a las
cuatro tesis del molinismo rgido.
No obstante, un molinista de nuestros das, el
profesor Marcelino Ocaa, cuenta, que ya al saberse la
decisin del Papa en la Compaa de Jess: La noticia
fue recibida con un alborozo incontenible y un grito
unnime: Molina Vctor, y comenta tal como se interpret
entonces este dato histrico: la doctrina molinista pas de
la acusacin de hereja a la de doctrina permitida, sin haber
sufrido modificacin ni una sola de sus proposiciones.
Molina, cual otro Cid, gan la batalla, siete aos despus
de muerto [19].
Lo confirma Ral de Scorraille, el gran bigrafo de
Surez, que cuenta que inmediatamente se ech en cara a
los jesuitas: el haber dado muestras de su contento con
manifestaciones provocativas, con ligereza poco digna de

ellos [20]. Las quejas llegaron al Papa, que las transmiti

al prepsito general de la Compaa de Jess, Claudio
Aquaviva.
Explica seguidamente Scorraille que: De orden del
Papa, escribi poco despus Aquaviva a los Provinciales
de Espaa, reprendiendo fuertemente ciertos excesos que
se haban denunciado, de corridas de toros por las calles,
mscaras, fuegos artificiales, elogios exagerados de
Molina, inscripciones proclamndolo vencedor, etc.
Mandaba el General averiguar si los hechos eran
verdaderos y si lo eran, castigar a los que con esto haban
disgustado al Sumo Pontfice, apartndose de la modestia
y caridad que tan recomendadas tena (Aquaviva a los
Provinciales de Espaa, 2 de enero de 1608) [21].
Sin embargo, es innegable que, en la decisin del
papa Paulo V sobre la controversia, no se haba referido al
molinismo sino al congruismo, que es el que se present
en la cuarenta y siete Congregaciones, como enfrentado al
baecianismo [22]. Por ello, no se discuta la eficacia
intrnseca de la gracia. Para Canals: En este punto se
produjo la mxima confusin, porque precisamente en
nombre de esta eficacia intrnseca los dominicos
rechazaban la doctrina de la ciencia media y exigan la
afirmacin de la predeterminacin fsica () a los jesuitas
les pareca la tesis de Bez de la predeterminacin fsica
y los decretos predeterminantes incompatible con el
albedro dogmticamente definido en Trento, y conexa con
las doctrinas de Lutero y de Calvino [23].
La conclusin del Papa sobre las disputaciones de
auxiliis, aade Canals, qued completamente desdibujada
y: los tpicos de la evolucin de las ideas al comps de
los tiempos, tenderan a presentar, cual si fuese la doctrina
reconocida como de libre discusin en la Iglesia y asumida
oficialmente por la Compaa de Jess, no ya la negacin
de la predeterminacin fsica y la consiguiente afirmacin
de la ciencia media, sino precisamente la negacin del
carcter gratuito y antecedente de la predestinacin y de la
eficacia intrnseca de la gracia [24].

A la Compaa, en resumen, segn Canals, esta

equivocacin, asumida involuntariamente y reforzada por
los tpicos epocales, llev, a tener como algo propio, lo
nuclear del molinismo: la negacin, en Teologa, de la
eficacia intrnseca de la gracia y la afirmacin, en filosofa,
la doctrina del concurso simultneo. Tambin aqu, en la
Compaa de Jess: Parece darse una tendencia a
considerar como propio de su espritu y tradicin aquello en
que los autores jesuitas difieren y se oponen a la tradicin
de las escuelas anteriores, en especial a la escuela
tomista, caracterstica de la Orden de Predicadores [25].
La estrategia
Para Scorraille, en cambio, el molinismo de la
Compaa de Jess, no se debi a una confusin posterior,
sino a una doctrina asumida desde el principio. El
presentar el congruismo en las congregaciones de
auxiliis: no fue sino una actitud circunstancial, explicable
por la presin de los adversarios y por la orientacin que
bajo el papa Clemente VIII se dio al examen de la obra de
Molina [26].
Confiesa el bigrafo de Surez que: con
sentimiento hemos de decirlo, el sistema del congruismo,
que quita la corona y mutila tan tristemente la idea de
Molina, le abrazaron y sustentaron en aquel tiempo varios
de los ms eminentes Jesuitas, y especialmente Bellarmino
y Surez, y con ellos Aquaviva; y aun fue presentado como
doctrina de la Compaa, e impuesto muy luego en la
enseanza de sus escuelas [27].
Surez, que contribuy a la elaboracin y defensa
del congruismo, no obstante reconoci que la posicin del
molinismo es probable, aunque menos probable, segn su
parecer que la que l defiende. Por ello, cree Scorraille
que, por el deseo de Aquaviva y el parecer de
Bellarmino y siendo tan obediente y modesto, a Surez:
mucho ms fcil haba de ser para l una acomodacin a
las circunstancias, que si hubiera tenido que dejar una
opinin que juzgara cierta por otra falsa a su juicio [28].

Al asumir la nueva explicacin del congruismo de

Bellarmino, Surez vea tambin que su opinin tena
mayor valor defensivo, y se felicitaba por ello de haberla
seguido. Por esta actuacin de la Compaa en la
controversia, que era una estrategia de circunstancias,
Surez habra podido: llegar a dejar la opinin que haba
trado de Espaa, para seguir la de un compaero de ms
edad que l y que gozaba de grande autoridad. Claro est
que tambin poda haber pasado del sistema molinista al
de Bellarmino por persuasin o convencimiento [29].
La conclusin de Scorraille es que: Sea lo que
fuere de su juicio interior, es de lamentar que l mismo, y
sobre todo, aquellos cuyo influjo o autoridad pudo moverle,
se adhiriesen a una doctrina ms comn ciertamente en su
tiempo, pero que en adelante se haba de desacreditar
cada vez ms. Quiz se facilit as la defensa de Molina,
atentas las ideas dominantes de aquel tiempo [30].
No slo los molinistas interpretaron la posicin
de la Compaa en la controversia como una estrategia, sin
sorprendentemente mostrar reparos ni bochorno, sino
tambin desde el baecianismo. Segn escribe un tomista
historiador de los hechos: La tendencia, que muy pronto
se revel en la Compaa, de hacer del pensamiento algo
corporativo, y actuar en la vida intelectual, como en la vida
prctica y regular, dio relieve a Molina y puso a su Orden
en el peligro de ser condenada con su libro famoso. l se
libr, y la Compaa pas por das amargos, que su tctica
le haba proporcionado. Justamente la Iglesia evit
envolver a toda una Orden, por tantos ttulos ilustre, en el
estigma de una condenacin que slo deba alcanzar a un
particular, a todo lo ms. Las mismas seales de regocijo
con que celebraron su limitada libertad, son muy
semejantes al regocijo del reo en capilla, que recibe el
indulto pocos momentos antes de ser ejecutado [31].
Eudaldo Forment

[1] Cf. ALBERTO BONET, La filosofa de la libertad en las

controversias teolgicas del siglo XVI y primera mitad del
XVII, Barcelona, Imprenta Subirana, 1932, p. 171.
[2] FRANCISCO CANALS, En torno al dilogo catlicoprotestante, Barcelona, Editorial Herder, 1966, pp. 66-67.
[3] Dz 1090. In negotio de auxiliis facta est potestas a
Summo Pontifice cum disputantibus tum consultoribus
redeundi in patrias aut domus suas : additumque est, fore,
ut Sua Sanctitas declarationem et determinationem, quae
exspectabatur, opportune promulgaret. Verum ab eodem
Ss. Domino serio admodum vetitum est, in quaestione hac
pertractanda ne quis partem suae oppositam aut
qualificaret aut censura quapiam notaret Quin optat
etiam, ut verbis asperioribus amaritiem animi significantibus
invicem abstineant (DS 1997).
[4] FRANCISCO CANALS, Gracia y salvacin, en
Miscelnea, Barcelona, Editorial Balmes, 1997, pp. 215238, p. 216. Cf. J. GREDT, Elementa philosophiae
aristotelico-Thomisticae, Barcelona, Herder, 1951, 2 vols.,
v. II, n. 874, 2. pp. 295-297.
[5] Ibd. p. 217.
[6] R. Garrigou-Lagrange, De Comoedia banneziana et
recenti Syncretismo, en Angelicum (Roma), 23 (1946), pp.
3-29.
[7] FRANCISCO MARN-SOLA, Respuesta a algunas
objeciones acerca del sistema tomista sobre la mocin
divina, en La Ciencia Tomista (Salamanca), 97 (1926), pp.
5-74, p. 72. Aade que estas adiciones accidentales: En
cambio, hacan muy difcil la defensa de una gracia
verdaderamente suficiente y de la responsabilidad del
hombre en el pecado, y podan dar, por tanto, pretexto de
calumniosas acusaciones de jansenismo y calvinismo
(Ibd.). Cf. Michael D. Torre, Gods Permission of Sin:
Negative or Conditioned Decrre?. A Defense of the
Doctrine of Francisco Marn-Sola, O.P., based on the
Principles of Thomas Aqinas, Studia Friburgensia, n 107,

Fribourg, Academic Press Fribour, Editions Saint-Paul

Fribourge Suisse, 2009.
[8] Cf. SANTO TOMS, Summa Theologiae, II-II, q. 2, a. 1,
in c.
[9] FRANCISCO CANALS, Gracia y salvacin, op. cit., p.
215-216.
[10] DS suppl ad 1997: On a diffr les choses en cette
affaire () parce que lun et lautre parti saccorde quant
la substance avec la vrit catholique, savoir que Dieu
nous a fait agir avec lefficacit de sa grce, quil fait vouloir
des hommes qui ne veulent pas et quil dirige et change les
volonts des hommes - et cest de cela quil est question - ,
mais quils ne sont en dsaccord que quant la manire ;
les Dominicains en effet disent quil prdtermine notre
volont physiquement, cest--dire de faon relle et
efficace, et les Jsuite tiennent quil le fait de faon
approprie et moralement des opinions qui lune et lautre
peuvent tre dfendues.
[11] FRANCISCO CANALS, Gracia y salvacin, op. cit ., pp.
223-224.
[12]DEM, En torno al dilogo catlico protestante,
Barcelona, Herder, 1966, p. 62.
[13] FRANCISCO MARN-SOLA, Respuesta a algunas
objeciones acerca del sistema tomista sobre la mocin
divina, op. cit., 71-72.
[14] FRANCISCO CANALS, Gracia y salvacin, op. cit ., p.
224.
[15] Ibd.
[16] Ibd., p. 225.
[17] Ibd., p. 230.
[18] Charles R. Billuart, De Deo, Dissertatio, V (Cf.
FRANCISCO CANALS, Gracia y salvacin, op. cit., pp.
232-233.
[19] MARCELINO OCAA GARCA, Molina (1535-1600),
Madrid, Ediciones del Orto, 1995, p.49. En otra obra de
gran extensin, despus de citar el texto de la decisin de
Paulo V, escribe lo siguiente: Era el 18 de agosto, fiesta
de San Agustn, de 1607. Los jesuitas lo celebraron con las

palabras Molina Victor!. Molina, como sabemos, haba

fallecido siete aos antes. Su triunfo, pues, despus de
tantos sinsabores, haba fallecido siete aos antes. Su
triunfo, pues, despus de tantos sinsabores y condenas
pudo haber merecido la condecoracin pstuma de la
tenacidad, como otro Cid, venca despus de muerto.
Aade a continuacin esta cita: Lo cierto era que Molina, y
con l la Compaa, haba triunfado. Acusado de hereje, no
slo se le permiti sostener su doctrina, sino que ni una
sola de sus proposiciones fue censurada o corregida
(MARCELINO OCAA, Molinismo y libertad, Crdoba,
Publicaciones Obra Social y Cultural CajaSur, 2000, p.
176).
[20] P. RAL de Scorrialle, S.I., El P. Francisco Surez de
la Compaa de Jess, Barcelona, E. Subirana, 1917, 2
vols., v. I, p. 434.
[21] Ibd., pp.. 434-435. Scorraille quita importancia a estos
hechos, que ratifican que el desenlace de la controversia
se tom como la victoria del molinismo por no ser
condenado, comentando: Hoy tomamos a risa aquellas
pasiones de antiguas edades (Ibd., p. 435).
[22] Cf. Acta omnia congregationum ac disputationum quae
coram SS. Clemente VIII et Paulo V summus pontificius
sunt celebrate ein causa et controversia illa magna de
auxiliis divinae gratiae, Lovai
[23] FRANCISCO CANALS, Gracia y salvacin, op. cit., p.
224.
[24] Ibd., p. 223.
[25] Ibd., p. 226.
[26] FRANCISCO CANALS, En torno al dilogo catlicoprotestante, Barcelona, op. cit., p. 64.
[27] P. RAL de Scorrialle, S.I., El P. Francisco Surez de
la Compaa de Jess, op. cit., v. I, p. 440.
[28] Ibd., I, p. 444.
[29] Ibd., I, p. 443.
[30] Ibd., I, pp. 445-446.
[31] VENANCIO D. CARRO, O.P., De Pedro de Soto a
Domingo Bez, en La Ciencia Tomista (Salamanca),

37/110 (1928), pp. 145-178, p. 171. Cf. Paolo

Broggio, Ordini religiosi tra cattedra e dispute teologiche:
note per una lettura socio-politica della controversia de
Auxiliis (1582-1614), en Cheiron. Materiali e strumenti di
aggiornamento storiografico (Roma), Ed. MassimoCarlo
Giannini, Religione, conflittualit e cultura, n. 43-44 /XXII
(2005), pp. 56-86.

XVIII. La gracia en el molinismo y en

el baecianismo
Eudaldo Forment, el 30.05.15 a las 12:16 PM

El molinismo
Puede entenderse la obra de Luis de Molina,
Concordia, publicada en Lisboa en 1588, con las debidas
licencias, como un intento de salvar la libertad humana,
que se consideraba negada por el protestantismo. Desde
el mismo molinismo, se ha dicho que: Ya el primer
renacimiento era, en la intencin, conciliador del mundo de
naturaleza y de la gracia. La conciliacin, que fracas en
sus manos, la alcanz la fuerza asimiladora de la
renovacin catlica. Era lo que podramos llamar espritu
molinista. Por esto tom forma en la Compaa: El rgano
dice F. Strowski que uni el espritu religioso al espritu
del mundo, fue la Compaa de Jess. La Compaa
encarnaba esencialmente la Antirreforma, y as, por una
especie de necesidad biolgica, se proclam la defensora

por excelencia del libre albedro, de su valor y de sus

derechos. La Compaa naci molinista[1].
Ms recientemente Marcelino Ocaa, experto
conocedor y traductor de Molina, en su libro Molinismo y
libertad, presenta el mensaje de Molina como mensaje
de libertad, de libertad ntegramente humana, de libertad a
pesar de los obstculos, de las objeciones, de las
realidades innegables que se le contraponen[2]. Para
confirmarlo, se apoya en la siguiente cita, que tiene la
autoridad del historiador de la Iglesia en Espaa
Melquades Andrs Martn: Molina destaca un concepto
de libertad de arbitrio pleno y perfecto, y entraa un paso
importante en orden a resaltar la plena responsabilidad de
la persona humana, que tan hondamente caracteriza al
hombre moderno. Total libertad y responsabilidad del
hombre ante Dios y ante los dems. Molina fue un paladn
de la libertad[3].
Molina habra luchado contra muchos para
defender la idea del libre arbitrio humano. Despus de
exponer su defensa de la libertad, concluye el profesor
Ocaa con esta indicacin: Es cierto que los acordes de
su Concordia sonaron discordantes en algunos odos, que
se propusieron hacerle desistir de su composicin. Pero no
es menos cierto que aquellos compases no eran sino la
exteriorizacin del espritu de su Orden, el desarrollo de la
semilla puesta por su Fundador en los Ejercicios
Espirituales. Por eso, la tenacidad que no la testarudez-,
en defender su teora; por eso, la facilidad con que
consigui que todos sus hermanos de Religin formaran
coro alrededor de l y de su Concordia[4].

El concurso simultaneo
Molina, en su obra Concordia, reconoce que todas
las criaturas, que han sido creadas por Dios, necesitan su
influjo directo para permanecer en la existencia y tambin

lo requieren cuando actan o causan. Dios es causa

primera y las criaturas en cuanto que son causas, causas
segundas, pero necesitan la ayuda o colaboracin de Dios
para producir un efecto. Actuar sin recibir ayuda es propio
de Dios y esto supera toda virtud creada, porque tanto la
naturaleza, como la operacin de toda virtud creada,
dependen de otra cosa[5].
La ayuda de Dios es por medio de su concurso,
que tiene cinco caractersticas. La primera es que es
inmediato. Dios concurre inmediatamente por
inmediacin de supuesto con las causas segundas en sus
operaciones y efectos de tal manera que, al igual que la
causa segunda realiza inmediatamente su operacin y, por
medio de ella, produce su efecto o fin, as tambin, a travs
de su concurso general Dios influye inmediatamente con la
causa segunda sobre la misma operacin y, por medio de
esta operacin o accin, produce el efecto o fin de la causa
segunda[6].
La segunda es que es fsico. No por va de
invitacin, recomendacin o ayuda moral, sino como el
influjo de una causa eficiente a su efecto.
La tercera es que concurso no es previo a la causa
segunda, sino simultneo. Con su concurso general Dios
influye como causa universal con un influjo indiferente
sobre acciones y efectos distintos, siendo este influjo
determinado en relacin al gnero de estas acciones y
efectos por el influjo particular de las causas segundas,
que difiere en funcin de la diversidad de cada virtud para
actuar[7].
Precisa que, con ello se respeta la libertad
humana, porque aade que: Si esta causa es libre,
entonces en su propia potestad estar influir de tal modo
que se produzca una accin antes que otra por ejemplo,
querer algo en vez de rechazarlo, andar en vez de estar
sentado, producir un efecto en vez de otro, es decir, un
artefacto en vez de otro o incluso suspender totalmente
su influjo para que no se produzca ninguna accin. As el
concurso general de Dios resulta determinado por el

concurso particular de las causas segundas[8].

Para Molina, tal como explica el Dr. Ocaa: El
concurso debe ser simultneo: de ninguna manera puede
preceder a la accin de la causa segunda; no se trata de
que Dios mueva a la causa segunda, -como si fuera una
marioneta o un instrumento cualquiera en sus manos-, para
que sta produzca un determinado efecto; sino que ha de
haber una perfecta sincrona en la accin de Dios y de la
creatura, de modo tal que ambos realicen la misma accin.
El concurso, en cualquier caso, no recae sobre la causa
segunda, sino que es l mismo causa concausa-, del
efecto de la creatura[9].
El concurso, adems de simultneo, es, en cuarto
lugar, general o indiferente. En su indeterminacin se
acomoda a cada naturaleza y es sta la que proporciona su
determinacin la que lo dirige al fin concreto y singular.
Tanto el concurso general de Dios como el
particular de las criaturas son concausas, causas parciales
de un mismo efecto. Concurrir no es otra cosa que
coincidir con alguien para la realizacin de un mismo nico
efecto[10]. El concurso simultneo implica la
consideracin de las dos causas como coincidentes para la
realizacin de un mismo efecto.
Por ltimo, su eficacia es extrnseca. Carece de
eficacia intrnseca, porque el concurso es necesario, pero
no es suficiente. Dios es capaz de obrar sin ninguna ayuda,
pero de hecho no lo hace y con su concurso requiere la
intervencin de la criatura. De manera que:Todo el efecto
procede tanto de Dios como las causas segundas; pero no
procede ni de Dios mi de las causas segundas; pero no
procede ni de Dios ni de las causas segundas como causa
total, sino como de una parte de la causa que exige el
concurso y el auxilio de la otra; no de otra manera que,
cuando dos (remolcadores) arrastran una nave; todo el
movimiento procede de cada uno de los que arrastran, pero
no como a causa total del movimiento, puesto que cada de
ellas forma con el otro todas y cada una de las partes del
mismo movimiento[11].

Las dificultades del concurso simultneo

El concurso para Molina es simultneo, porque no
puede admitir que sea una premocin de la causa primera
sobre la causa segunda la que la haga actuar, ya que cree
que, con ello, se aniquilara al libre albedro de la voluntad
humana. Dejando aparte esta motivacin, en la explicacin
en s misma, aparecen cuatro dificultades.
En primer lugar, la metfora como dos que
arrastran una nave revela que la causalidad de Dios
queda igualada con la de la criatura. Dios perdera su
trascendencia o por lo menos una de sus acciones sera
propia de un dios inmanente, como el de la modernidad.
En segundo lugar, con el concurso simultneo no
se explica el ser del acto de la criatura libre. Se dara un
acto de la criatura sin previa mocin divina. La causacin
de la criatura sera autnoma con respecto a Dios.
Si para alguna de las acciones, como las de las
criaturas, que segn Molina determinan a las mociones
generales divinas, no necesitasen ningn concurso de
Dios, habra algo de ser independiente de Dios. Para el
molinismo, la actuacin de las causas de las criaturas, no
recibe ningn influjo de Dios, porque el concurso
simultneo acta slo sobre el efecto comn. La mocin
natural divina recae inmediatamente en el efecto[12].
En tercer lugar, Molina substrae algo de ser o de
entidad contingente, propia de las criaturas, de la
causalidad divina. Como se ensea en la metafsica de
Santo Toms, todos los actos de las criaturas son reales y
distintos de su esencia. Con estos actos, se pasa del
estado de potencia al estado de acto, de la situacin de noaccin al estado de accin. Al obrar, por tanto, se ha
adquirido algo de ser nuevo, algo que antes no se tena
realmente. Por ello, hay que reconocer que Dios tiene que
mover el acto de la criatura y no solamente cooperar con l,
como pretende Molina. Adems, si la criatura pudiera poner
un acto independiente de Dios tendra algo ms de lo que
recibe Dios.

Por ltimo, en cuarto lugar, con el concurso

simultneo, el conocimiento o ciencia divina sera
insuficiente para conocerlo todo. No bastara para el
conocimiento del efecto, porque Dios slo conocera el
decreto o mandato de su voluntad de dar el concurrir como
concausa con la de la criatura, que tenga una voluntad
libre. Se explica as que Molina tuviera que postular entre
la ciencia de simple inteligencia, por la que conoce todo lo
que puede existir, y la ciencia de visin, por la que conoce
todo lo que ha existido, existe o existir, la que llam
ciencia media, por la que conocera lo que hara la
voluntad del hombre, en todas las posibles situaciones,
circunstancias e incluso con la gracia suficiente indiferente
o de eficacia extrnseca.
La gracia preveniente
Respecto a la gracia, a la mocin sobrenatural, que,
como indica Molina, slo se otorga a seres libres y produce
efectos sobrenaturales, introduce una pequea
modificacin con respecto al concurso simultneo de la
mocin natural. Por reconocer que, como ensea la fe
catlica, todo acto salvfico procede de Dios, y, por tanto,
su accin tiene que ser anterior a la humana, afirma que la
mocin sobrenatural es previa al acto del libre albedro.
La gracia es siempre anterior al acto libre, que es
adems por s mismo insuficiente para los actos
sobrenaturales. Adems la accin de la gracia recae no
sobre el comn efecto, como el concurso simultneo, sino
sobre la misma libertad humana, pero no para determinarla.
La gracia no es una imposicin al libre albedro. No
le determina porque slo es una invitacin. La gracia
preveniente atrae y llama al consentimiento y
cooperacin. Es una gracia preveniente, no es simultnea
al libre albedro, porque le llega antes de su eleccin, pero
no acta en su acto de elegir como causa. Aunque el
pecador no pueda convertirse de ningn modo sin el auxilio
de la gracia excitante, previniente y cooperante, porque sin
este auxilio no puede realizar los actos de creer, de tener

esperanzas, de amar y de arrepentirse en la medida

necesaria para alcanzar la salvacin, sin embargo, en la
medida en que nuestra conversin depende
simultneamente del libre consenso de nuestro arbitrio y de
nuestra cooperacin en estos actos, ciertamente, todo lo
que atrae, invita y ayuda a nuestro arbitrio a otorgar ms
fcilmente su consenso y a cooperar en su conversin,
debe incluirse entre los auxilios que se otorgan para su
conversin. Entre estos auxilios se encuentran los
predicadores egregios[13].
Para que esta gracia suficiente tenga, por tanto, un
efecto eficaz, es necesaria la cooperacin de la libertad
humana. Su eficacia no es propia o intrnseca, porque le
viene del libre albedro humano. Por la cooperacin de la
accin libre, esta gracia suficiente se convierte en gracia
eficaz. En realidad, la gracia suficiente y la gracia eficaz
son idnticas, porque la eficacia no est en la gracia, ya
que depende de la libertad humana el que la misma gracia
se quede en suficiente o se convierta en eficaz.
En la mocin de la gracia, al igual que en la mocin
natural, como explica el molinista Marcelino Ocaa: La
ltima palabra la tiene el libre albedro. Algo parecido al
cheque que se le d a alguien para realizar una operacin.
El valor del cheque es indudable, la presin que ejerce es
evidente; sin embargo, el hacerlo o no efectivo, depender
exclusivamente de lo que decida aquel que lo recibi y a
cuyo nombre se extendi[14].
La gracia debe respetar la naturaleza del libre
albedro. Puede estimularle, facilitarle, pero no imponerse.
Le deja siempre la libertad. El hecho de que, tras haber
sido dos hombres prevenidos y movidos por un movimiento
igual de la gracia, uno de ellos consienta, concurra con la
gracia, realice el acto y se convierta, y el otro no, sin duda,
tan slo se deber a la libertad innata, propia e intrnseca
de ambos, que es comn a los buenos y a los malos, a los
rprobos y a los predestinados. Pues la gracia previniente,
actuando por necesidad de naturaleza, mueve a ambos por
igual y, en razn del hecho de que uno de ellos quiera

aplicar libremente el influjo propio de su arbitrio y el otro no,

uno de ellos se convertir y el otro no[15].
A pesar de las dos modificaciones en la gracia
preveniente respecto al concurso general -su carcter
previo y su accin sobre una de las causas del efecto-, las
cuatro dificultades que se observan en este ltimo. Las
objeciones de la igualacin de las causalidades divina y
humana, de la falta de fundamentacin del ser de la
libertad, de la autonoma de la libertad y de la limitacin de
la ciencia divina, quedan patentes ya con la siguiente
declaracin de Molina: afirmamos lo siguiente: que los
auxilios de la gracia previniente sean eficaces o ineficaces
para la conversin, depende del influjo propio del
arbitrio[16].
Ser y obrar
Domingo Bez (1528-1604), frente a un
oscurecimiento[17], en su poca, de la doctrina del ser
que descubri Santo Toms, la ms nuclear de su sistema
filosfico y que contiene como en germen todo lo dems
del mismo la expuso con toda claridad[18]. Redescubri y
comprendi la original explicacin del Aquinate y ello le
permiti afirmar y defender la doctrina tomista de la
premocin fsica, que es una de sus consecuencias.
En las exposiciones de Santo Tomssobre la
creacin, se afirma siempre que todo lo creado sin Dios es
impensable. De manera precisa, ensea que por completo
lo creado depende de Dios absolutamente en todo. Lo que
equivale a decir que la criatura, por ser tal, necesita de la
accin actual de Dios. En consecuencia, la criatura
abandonada a s misma volvera a la nada.
Desde esta situacin de total dependencia de la
criatura, sostiene el Aquinate que el obrar de las criaturas
depende tambin de Dios. La dependencia consiste en que
todo agente creado para ser causa de algo necesita recibir
el poder de Dios. Ningn agente creado puede producir por
s mismo ningn efecto, ni, por tanto, un nuevo ente, con un
ser propio como toda entidad.

Tal imposibilidad se debe a que en los entes

creados su ser propio no est contenido intrnsecamente en
su esencia. El ser causa eficiente de la misma existencia,
o del hecho de estar presente en la realidad y tambin
causa formal de los constitutivos de la esencia, o lo que se
expresa en la definicin de las cosas no es uno de sus
contenidos intrnsecos y necesarios de la esencia o
naturaleza de las cosas, ni, por ello, est en su poder
operativo.
En las criaturas, el ser es recibido y as posedo por
la esencia, su otro constitutivo, segn su capacidad.
Cuando el ente creado, constituido por esencia y ser
propio, acta, el ser que ha producido como agente no lo
ha podido producir por s mismo, sino por Dios
simplicsimo o sin composicin alguna, que no tiene el ser
recibido sino que lo es. Dios es el mismo ser. El ser
producido en el obrar de la criatura, por tanto, no es por
poder propio, sino por un poder recibido de Dios.
Argumentaba Santo Toms que: Lo que es tal por
esencia es causa de lo que es tal por participacin, como el
fuego es la causa de todo lo encendido. nicamente Dios
es ente por su propia esencia, y todo los dems entes lo
son por participacin, porque solamente en Dios el ser es
su esencia. Segn esto, el ser de cualquier existente es
efecto propio de Dios, de modo que todo el que da el ser a
una cosa lo hace en cuanto obra por virtud divina[19].
En todo ente creado Dios acta como causa
primera y la criatura como causa segunda, subordinada a
ella. Dios es la causa primera del ser de lo producido y el
agente creado causa segunda. Dios, por tanto, obra en
todo el que obra. Es as causa y en el sentido de causa
extrnseca eficiente primera.
En los agentes creados, que actan, interviene la
accin de Dios, pero no formalmente, como causa formal,
como lo es la esencia, ni menos como sujeto o causa
material. Las causas intrnsecas, que intervienen en la
accin son las propias del agente. Dios, como causa
eficiente, hace pasar del estado de potencialidad de obrar,

que tienen las cosas cuando no obran, al de actualidad,

que tienen al obrar e igualmente en el modo concreto en
que lo hacen.
La mocin divina, o la accin de Dios para hacer
obrar, penetra en lo ms profundo del agente y de su
accin, en su ser y as puede dar el ser y, lo da, por tanto,
por virtud divina. Explcitamente afirma Santo Toms: El
ser es el efecto propio del primer agente, es decir, de Dios
y todos cuanto dan el ser lo dan en cuanto obran por virtud
divina[20].
La accin de la criatura, dadora de ser, procede
totalmente de Dios, pero tambin de la criatura; de Dios
como causa primera, de la criatura como causa segunda,
dependiente de la primera. Dios obra en y por todas las
criaturas, aunque de un modo diferente de ellas, como
causa primera de su obrar, y de manera analgica de la
causalidad propia de las causas segundas.
Por este carcter dependiente de los entes en su
entidad y en su actuacin, que hace que pueda decirse que
la dependencia es constitutiva de la criatura en todos sus
ordenes, la mocin de Dios es intrnseca, porque acta en
el constitutivo del ente ms profundo, el ser propio y
proporcionado a esencia o naturaleza. Por el acto de la
mocin divina, la operacin brota del ser del ente como si
fuera un fruto, que se manifiesta segn su naturaleza[21].
La mocin divina que acta en lo ms radical y
fundante del ente, en el ser, no elimina la causalidad de la
criatura sino que la posibilita y la sostiene. Las criaturas
creadas no son una ocasin para que Dios acte, sino
verdadera causa real de sus propias operaciones, aunque
segundas. Dios acta como Causa primera y el agente
creado como causa segunda. De manera que la accin de
la criatura, procede de dos agentes: de la misma criatura,
que realmente obra y de Dios que tambin obra o acta
para la accin de la criatura. El obrar de la criatura tiene el
carcter de autntica y total causa, porque, aunque acta
como causa segunda, acta como causa. Tambin Dios es
autntica y total causa del obrar de la criatura, porque lo es

como Causa primera.

Bez denomina a la mocin divina premocin,
porque la accin de Dios es previa a la accin de la
criatura, como toda causa es anterior a su efecto. Es, por
tanto, una previa mocin o premocin. Adems de ser
anterior, la premocin es intrnseca, por actuar como el
ms ntimo agente; es inmediata, porque interviene
directamente en la accin, desde el principio hasta el final;
y es fsica, porque acta como causa eficiente con su
propia accin, de una manera real y eficaz, no de una
manera atractiva o persuasiva.
La predeterminacin fsica
La mocin divina, como explica Bez, acta
tambin en las acciones libres humanas. No obstante, con
esta aplicacin de la tesis de la premocin divina, que se
sigue de la metafsica tomista del ser, no queda negado el
libre albedro. La premocin de Dios no ni disminuye ni
destruye la libertad. Dios acta sobre la voluntad al igual
que sobre cualquier otro agente creado.
La voluntad no es una excepcin a la accin de
Dios en el mundo, a la divina mocin y lejos de impedir la
libertad, la mocin divina la causa. Dios produce no slo la
accin de la criatura en lo que tiene de ser, sino tambin su
modo de ser. Causa el acto voluntario y su modo de ser
libre. Para que la voluntad se autodetermine, es necesaria
la mocin de Dios.
La accin predeterminante divina hace que la
voluntad sea verdaderamente libre. La razn es porque:
Si, la voluntad de Dios es eficacsima, se sigue que no
slo se producir lo que l quiere, sino tambin del modo
que l quiere que se produzca. Dios con objeto de que
haya orden en los seres para la perfeccin del universo,
quiere que unas cosas se produzcan necesaria y otras
contingentemente, y para ello vincul unos efectos a
causas necesarias, que no pueden fallar y de las que
forzosamente se siguen, y otros a causas contingentes y
defectibles. El motivo, pues, de que los efectos queridos

por Dios provengan de modo contingente, no es porque

sean contingentes sus causas prximas, sino porque
debido a que Dios quiso que se produjesen de modo
contingente, les depar causas contingentes[22] .
Ni la necesidad, ni la contingencia de las cosas
acontecen fuera de la voluntad divina. El origen de la
necesidad y contingencia de las criaturas est en la eficacia
de la accin de la voluntad divina, que produce su accin y
el modo necesario o el modo contingente o libre de la
misma. No hay nada que se sustraiga del poder de Dios,
que no dependa de l. La voluntad divina es la causa de
todo acto contingente y de todo acto necesario, y, por tanto,
de lo libre y lo no libre. Todo acta tal como quiere Dios y
del modo que quiere.
Sin embargo, parece que la predeterminacin de
Dios destruya la libertad. La voluntad de Dios no puede
ser impedida, porque dice el Apstol: Quien, pues, resiste
a su voluntad (Rom 9, 19). Luego la voluntad de Dios
impone necesidad a las cosas que quiere[23].
La respuesta de Santo Toms es que:
Precisamente porque nada se resiste a la voluntad divina,
se sigue que no slo sucede lo que Dios quiere que
suceda, sino que sucede de modo necesario o contingente,
a la medida de su querer[24]. Con su predeterminacin en
la voluntad libre, Dios no destruye la libertad de esta causa
segunda, sino que la produce y la garantiza.
El afirmarse que la accin humana predeterminada
por Dios es libre no es contradictorio, porque: Se ha de
notar que el dominio que ejerce la voluntad sobre sus
actos, y que le da el poder de querer o no querer, excluye
la determinacin de la virtud a una cosa y la violencia de la
causa exterior. Sin embargo, no excluye la influencia de la
causa superior, de quien ella recibe su ser y su obrar. Y, por
consiguiente, existe siempre la causalidad de la causa
primera, que es Dios, respecto de los movimientos de la
voluntad[25].
Es innegable que la doctrina tomista de la
predeterminacin fsica de la libertad, tanto en el orden

natural como en el sobrenatural de la gracia, es totalmente

opuesta a la del molinismo. La razn profunda del
antagonismo est en la manera que concibe Molina la
libertad. Considera que debe ser absoluta y, por ello, sus
notas constitutivas son la indeterminacin, la
independencia y la autonoma[26]. Bez, siguiendo a
Santo Toms afirma que la libertad es participada, y, por
tanto, recibida. Est as ligada a Dios como todas las
criaturas y como cualquiera de ellas cuando acta lo hace
como causa segunda. Adems, de no estar totalmente
indeterminada, porque necesariamente quiere el bien, que
deber elegir en su concrecin y en los medios, la libertad
tampoco no es independiente de Dios. Est libertad,
aunque recibida, es autntica libertad; en cambio, una
libertad irrecepta o totalmente independiente no es posible.
Eudaldo Forment

[1] ALBERTO BONET, La filosofa de la libertad en las

controversias teolgicas del siglo XVI y la primera mitad del
XVII, Barcelona, Imprenta Subirana, 1932, p. 105.
Vase:FORTUNAT STROWSKI, Pascal et son temps,
Pars, Plon, 1909, 4 ed. t. I, p. 252,
[2] MARCELINO OCAA, Molinismo y libertad, Crdoba,
Publicaciones Obra Social y Cultural CajaSur, 2000, p. 15.
[3] MELQUADES ANDRS MARTN, Pensamiento
teolgico y vivencia religiosa en la Reforma Espaola, en
Historia de la Iglesia en Espaa, dirigida por Ricardo Garca
Villoslada, Madrid, BAC, 1979, Vol. III, tom. 2, pp. 269-362,
p. 301.
[4] MARCELINO OCAA, Molina (1535-1600), Madrid,
Ediciones del Orto, 1995, p. 56.
[5] LUIS DE MOLINA, Concordia liberi arbitri cum gratiae

donis, divina praesciencia, providentia, praedestinatione, et

reprobatione, II, disp. XXV, 18.
[6] Ibd., II, XXVI, 5.
[7] Ibd., II, XXVI, 11.
[8] Ibd.
[9] MARCELINO OCAA, Molina (1535-1600), op. cit., p.
33.
[10] Ibd., p. 34.
[11] LUIS DE MOLINA, Concordia liberi arbitri cum gratiae
donis, divina praesciencia, providentia, praedestinatione, et
reprobatione , II, disp. 26, 15.
[12] Ibd., III, disp. 41, 20.
[13] Ibd., III, disp. 40, 13.
[14] MARCELINO OCAA, Molina (1535-1600), op. cit., p.
37-38.
[15] LUIS DE MOLINA, Concordia liberi arbitri cum gratiae
donis, divina praesciencia, providentia, praedestinatione, et
reprobatione , VII, a. 4 y 5, disp. 10, mienbr. 10, 16.
[16] Ibd, VII, a. 4 y 5, disp. 10, mienbr. 17.
[17] C. FABRO, LObscurissement de lesse dans lcole
thomiste, enRevue Thomiste (Pars), 58 (1958), pp. 443472.
[18] DOMINGO BEZ; Scholastica Commentaria in
primam partem Summae Theologicae, ed. L. Urbano,
Madrid-Valencia, AEDA., 1934, vol. I, , In I, q. 3, a. 4, p.
141.
[19] SANTO TOMS, Summa contra gentes, III, c. 66.
[20] Ibd.
[21] Vase: CARLOS CARDONA, El acto de ser y la accin
criatural, en Scripta Theologica (Pamplona), X/3 (1978),
pp. 1081-1082; y Ramn Garca de Haro, La libertad
creada, manifestacin de la omnipotencia divina, en Atti
del VII Congresso tomistico Internazionale, Librera
Editrice Vaticana, 1982, vo. VI, pp. 45-72.
[22] IDEM, Summa Theologiae, I, q. 19, a. 8, in c.
[23] Ibd., I, q. 19, a. 8, ob. 2.
[24] Ibd., I, q. 19, a. 8, ad 2.
[25] IDEM, Suma contra gentiles, I, c. 68.

[26] MARCELINO OCAA, Molinismo y libertad, op. cit., p.

265 y ss.

XIX. La gracia en los sistemas

medios
Eudaldo Forment, el 14.06.15 a las 11:23 PM

La eficacia de la gracia en el jansenismo

Las discusiones sobre la concordia o avenencia
entre la gracia de Dios y la libertad humana no terminaron a
principios del siglo XVII, porque, adems de los sistemas
de Molina y Bez, se crearon otros nuevos en el siglo
XVIII. El primero de ellos fue el llamado jansenismo, que
debe su nombre a Cornelio Jansenio (1585-1638), cuyas
proposiciones fueron condenadas sucesivamente por la
Iglesia. Su solucin al problema de la gracia y la libertad se
encuentra en su obra pstuma Augustinus (1640).
Con el intento de conciliar la gracia de Dios
inmerecida y absolutamente libre con la libertad y
responsabilidad humana, como explica Marn-Sola:
partiendo del principio de que la naturaleza cada est
muerta, Jansenio dedujo que, sin la gracia, la naturaleza no
puede hacer ningn acto moralmente bueno, por fcil e
imperfecto que sea.

Si la actual naturaleza del hombre, heredera del

pecado de Adn, no puede hacer nada bueno, porque est
muerta: tampoco lo podr con una gracia general, o
acomodada a la naturaleza, la cual es la gracia suficiente. A
un muerto para nada le sirven todas las mociones
transentes, mientras no se le de la vida, esto es, mientras
no se le d la vida, esto es, mientras no se le d una gracia
perfectamente sanante, cual solamente es la gracia
eficaz.
Conclua Jansenio que, con la mera gracia
suficiente, la naturaleza cada: no puede de hecho: 1.
Tener ningn amor de Dios, ni perfecto ni imperfecto. 2.
Guardar ningn mandamiento. 3. Evitar ningn pecado. 4.
Vencer ninguna tentacin. 5. Quitar ningn impedimento o
ninguna resistencia a la gracia. 6. Tener ninguna
perseverancia en nada bueno, ni larga ni corta.
Nota el tomista navarro que, con estas seis
negaciones, que se infieren lgicamente del estado en que
los jansenistas consideran a la naturaleza cada por el
pecado original: equivalen simplemente a negar la
existencia o la utilidad de la gracia suficiente. En realidad,
si la gracia suficiente no sirve de hecho para hacer nada, la
gracia eficaz es necesaria para todo[1].
La eficacia de la gracia en el agustinismo
Igualmente con la intencin de seguir a San
Agustn, el sistema denominado agustinismo, que siguieron
los agustinoscardenal Enrique de Noris (1631-1704) y
Lorenzo Berti (1696-1766), tambin se enfrent al
molinismo. Con el baecianismo afirmaba la eficacia de la
gracia por s misma o intrnsecamente, pero consideraba
que no predeterminaba fsicamente a la voluntad humana,
sino que lo haca de un modo moral.
La predeterminacin de la gracia consista en
infundir una victoriosa delectacin, segn la expresin de
San Agustn delectatio victrix. Este deleite o gusto por el
bien, que infunde la gracia, vence al que la voluntad tiene
por el mal, que desea movida por sus facultades

desordenadas. La voluntad infaliblemente consiente, pero

no por eso deja de hacerlo libremente.
Este sistema de la predeterminacin moral se
diferencia del jansenismo, porque la gracia que hace que
venza el deleite celestial frente al terreno es la gracia
suficiente. La gracia es suficiente, porque da solamente el
poder. Se requiere tambin la gracia eficaz, para que d el
obrar.

La predeterminacin en San Agustn

El agustinismo se basaba en el mismo San Agustn.
En la carta al abad Valentn, le dice el santo obispo de
Hipona que les han contado que: Vuestro monasterio se
ha visto turbado con algunas disensiones, porque hay
algunos de vosotros que proclaman la gracia de Dios de
manera que niegan el libre albedro del hombre; y lo que es
ms grave, dicen que en el da del juicio no pagar el
Seor a cada uno segn sus obras (Cf. Mt 16,27; Rm 2,6;
Ap 22,12).
Ante esta posicin semipelagiana, San Agustn
explica la actuacin de la gracia, al aadir: Pero tambin
me indicaron que no todos opinan as, sino que muchos
confiesan que la gracia de Dios ayuda al libre albedro para
que sintamos y obremos rectamente, y cuando venga el
Seor a pagar a cada uno segn sus obras, halle nuestras
buenas obras, que l prepar para que caminsemos en
ellas (Ef 2,10). Los que as piensan, piensan bien[2].
Se debe, por tanto, admitir la intervencin de la gracia y de
la libertad, aunque no sepa cmo se concilian. No obstante,
puede decirse: En primer lugar, Jess, el Seor, como
est escrito en el evangelio de Juan el Apstol, no vino a
juzgar el mundo, sino para que se salve el mundo por El
( Cf. Jn 3,17; 12,47). Y en segundo lugar, como escribe el
apstol Pablo, Dios juzgar al mundo (Rm 3,6) cuando
venga, como toda la Iglesia lo confiesa en el Smbolo, a
juzgar a los vivos y a los muertos (Cf. 2Tm 4,1; 1P 4,5).

Por consiguiente: Si no existe la gracia de Dios, cmo

salva al mundo? Y si no existe el libre albedro, cmo
juzga al mundo?.
Como consecuencia, les dice a los monjes: Ni neguis la
gracia de Dios ni defendis el libre albedro de manera que
lo separis de la gracia de Dios, como si de algn modo
pudisemos sin ella pensar o hacer algo segn Dios, lo que
en ninguna manera podemos. Por eso, al hablar el Seor
del fruto de la justicia, dijo a sus discpulos: Sin m nada
podis hacer (Jn 15,5)[3].
Reconoce, no obstante, que es difcil mantener a la vez la
gracia y la libertad. Es una cuestin muy difcil que pocos
entienden. Es el problema de la gracia de Dios[4]. Da la
impresin que al afirmar una se niega la otra. Mas como
en esta cuestin, en que se trata acerca del albedro de la
voluntad y acerca de la gracia de Dios, es tan difcil marcar
los lmites, que, cuando se defiende el libre albedro,
parece que se niega la gracia de Dios, y que, cuando se
afirma la gracia de Dios, se juzga que se suprime el libre
albedro[5].
Por ello, comienza una de sus obras sobre la gracia, con la
siguiente advertencia: Ya mucho hemos hablado y escrito
cuanto al Seor le plugo concedernos, porque hay
algunos que tanto ponderan y defienden la libertad, que
osan negar y pretenden hacer caso omiso de la divina
gracia, que a Dios nos llama, que nos libra de los pecados
y nos hace adquirir buenos mritos, por los que llegar
podemos a la vida eterna () hay otros que al defender la
gracia de Dios niegan la libertad, o que cuando defienden
la gracia creen negar el libre albedro[6].
Los primeros, los pelagianos, niegan en realidad la gracia,
porque, indica San Agustn en otro lugar: se esfuerzan
cuanto pueden por probar que la gracia de Dios se nos da
segn nuestros mritos o, lo que es lo mismo, que la gracia
no es gracia, porque a quienes gracia se da segn el
mrito, no se les computa el salario como gracia, sino
como deuda (Rm 4,4), lo que con toda claridad dice el
Apstol[7].

En todo caso, lo que aporta el hombre es lo que denomina

San Agustn mrito malo, al aadir a continuacin:
Mrito, pero malo, fue en el apstol San Pablo el
perseguir a la Iglesia, por lo que dijo: No soy digno de ser
llamado apstol, pues persegu a la Iglesia de
Dios. Teniendo, pues, este mrito malo, devolvisele bien
por mal, y, en consecuencia, sigui escribiendo: Mas por la
gracia de Dios soy lo que soy. Y para poner en claro el
libre albedro aadi: Y la gracia que me confiri no ha
sido estril, antes he trabajado ms que todos ellos (1 Co
15, 10).
Los segundos, lo que creen que al afirmar la gracia de
Dios niegan al libertad humana, no slo este pasaje lo
desmiente, sino que el mismo San Pablo al: libre albedro
lo exhorta en otros lugares, donde dice: Os exhortamos a
que no recibis en vano la gracia de Dios (2 Co 6,19)
Para qu, pues, los exhorta, si al recibir la gracia de Dios
perdieron la propia voluntad? Mas para que no se crea que
la misma voluntad hacer puede algo de bueno, enseguida
cuando dijo: su gracia no fue en m estril, antes he
trabajado ms que todos ellos, aadi: Pero no yo, sino la
gracia de Dios conmigo (1 Co 15,9-10); es decir, no slo
yo, sino Dios conmigo; y por ello, ni la gracia de Dios sola
ni l solo, sino la gracia de Dios con l[8].
San Agustn precisa, en uno de sus sermones, quiz por
tener presente su conversin, que la accin de la gracia
sobre la libertad es de modo amoroso. Al comentar el
discurso de Cristo sobre el pan del cielo o de vida, dice:
Mas, para ensearnos que aun el mismo creer es don y
no merecimiento, dice: Como os he dicho, nadie viene a
m sino aquel al que se lo haya concedido mi Padre (Jn
6,65). Trayendo a la memoria lo que antecede, hallaremos
que en la misma circunstancia en que el Seor dijo esto,
haba dicho tambin: Nadie viene a m si el Padre que me
ha enviado no lo arrastra (Jn 6,44). No emple el verbo
guiar, sino arrastrar. Esta violencia se le hace al corazn,
no al cuerpo. Por qu, entonces, te extraas? Cree, y
vienes; ama, y eres arrastrado. No pienses que se trata de

una violencia brusca y molesta; es dulce, es suave; es la

misma suavidad lo que te arrastra. Cuando la oveja tiene
hambre, no se la atrae mostrndole hierba? Y juzgo que
no se la empuja fsicamente, sino que se la sujeta con el
deseo[9].
Sobre esta misma accin o predeterminacin de
suavidad amorosa les deca a los pelagianos: Es lo que
os he dicho, lo que os repito, lo que os volver con
frecuencia a gritar: Nadie puede, si no es por la gracia de
Cristo, tener libre arbitrio de la voluntad para hacer el bien
que quiere o evitar el mal que odia; y no es que la voluntad
se vea forzada como una esclava a obrar el bien o el mal,
pero, libre de su esclavitud, es suavemente atrada por su
libertador con la dulzura del amor, no por la amargura servil
del temor[10].
La gracia de Dios siempre precede, sostiene y termina la
obra buena del hombre. Luego una bendicin de dulzura
es la gracia de Dios, por la que se obra en nosotros que
nos deleite y que deseemos, es decir, que amemos lo que
nos manda: si con ella no nos previene el Seor, no slo no
se lleva a cabo, sino que ni en nosotros comienza. Pues si
no podemos sin l hacer nada, nada podemos ni comenzar
ni llevar a cabo; porque, si es comenzar, se ha dicho: Su
misericordia me prevendr; y si es llevar a cabo, se ha
dicho: Su misericordia me seguir (Sal 22,6)[11].
El sistema sorbnico
En el siglo XVII, se propuso un nuevo sistema que
se califica de sincretismo por intentar la sntesis entre el
molinismo y baecianismo, por los telogos de la
Sorbona: Nicols Ysambert (1565-1642), que ocup una
ctedra de teologa, creada en 1616 por Luis XIII parar
estudiar las disputas entre catlicos y protestantes; Isaac
Habert (1645-1668), que combati el jansenismo; y Honor
Tournely (1658-1729), profesor tambin antijansenista. Su
pretensin fue igualmente conciliar la gracia eficaz con el
libre albedro.
Con el tomismo, se afirma que la gracia eficaz tiene

eficacia por s e intrnsecamente. En el estado naturaleza

cada se necesita para las obras difciles. Su actuacin en
la libertad libre, que le hace infrustrable, es una
predeterminacin moral, tal como se concibe en el sistema
agustiniano.
En cambio, asume del molinismo y del congruismo,
la concepcin de la gracia suficiente, porque sta, en
cambio, sera eficaz extrnsecamente, ya que requiere el
consentimiento libre de la voluntad. Con la gracia
suficiente, previamente aceptada, sin embargo, solamente
se pueden hacer obras fciles.
Adems, si la gracia suficiente, gracia
extrnsecamente eficaz, es aceptada por la voluntad libre
humana y convertida as en eficaz para los actos fciles, se
consiguen infaliblemente gracias eficaces, gracias
intrnsecamente eficaces infrustrables, que producen loas
actos perfectos o difciles. La gracia suficiente, por tanto,
da solamente el poder, como afirman los tomistas, aunque
se precisa que slo para los actos perfectos, pero da
tambin el obrar para las obras fciles.
Criticas a los sistemas clsicos
En el siglo XVIII, San Alfonso Mara de Ligorio
(1696-1787) ofreci un nuevo sistema, partiendo del
sorbnico, de tal manera que se acostumbra a presentarlos
unidos con el nombre de sistema sorbnico-alfonsiano. Lo
expone por completo en su libro Opera dogmatica.
Comienza con la explicacin de la eficacia de la gracia del
molinismo. Escribe: El P. Molina en su Concordia no
admite el sistema de la gracia por si y ab intrnseco eficaz,
por tenerla como opuesto a la libertad del hombre; y quiere
que en cualquier estado de la naturaleza, o inocente o
corrompida, toda gracia actual., en cuanto que proviene de
Dios, otorgue suficientemente a nuestra voluntad la fuerza
de obrar actualmente, con la total voluntad de poder a su
arbitrio que valga sin otra ayuda o que no valga: de modo
que cuando el hombre quiere, la hace eficaz; y cuando no
quiere, la hace ineficaz[12].

Ms adelante le crtica lo siguiente: No se niega que con

el sistema de Molina ya se concilia mejor la gracia con la
libertad; pero se encuentra una mxima dificultad, y es que
tal opinin no se conforma con las Sagradas Escrituras.
Los pasajes que se refieren al estado presente de la
naturaleza cada, explican muy claramente que la gracia es
por si y ab intrnseco, y no por el consentimiento de la
voluntad eficaz, sino que la gracia es la causa que
determina; y que la gracia es la causa que determina la
voluntad y nos hace obrar el bien. Puede decirse que con la
eficacia de la gracia no queda lesionada la libertad del
hombre, como se ver en el sistema por nosotros
defendido. Las Sagradas Escrituras claramente nos hacen
entender que la gracia no se hace eficaz ab extrnseco, es
decir por la determinacin de la voluntad humana, sino ab
intrnseco, porque la voluntad de Dios es la que determina
la voluntad humana, y la gracia obra que nosotros obremos
el bien[13].
Para probarlo con las Sagradas Escrituras, cita el
siguiente pasaje de San Pablo: Somos hechura de l
mismo, creados en Jesucristo en las buenas obras, que
Dios prepar a fin de que anduvisemos en ellas[14].
El versculo es una objecin para el molinismo,
porque argumenta San Alfonso seguidamente: Se dice
creados en obras buenas, y si nosotros somos creados
en las buenas obras, por tanto Dios con su decreto hace
que nuestras obras tengan el efecto que tienen. Se aade:
que Dios prepar; y si Dios ha preparado nuestras
buenas obras, por tanto, El ha predestinado las que
nosotros tenemos que hacer. Por ltimo se dice: para que
anduvisemos en ellas; ha preparado nuestras obras
buenas, no porque haya previsto que en ellas debamos
caminar, sino porque l obra con su voluntad que en
aqullas caminemos[15].
Sobre este texto de San Pablo, adems de su
dificultad para Molina, se podra aadir que la justificacin
o salvacin es por los decretos de la voluntad divina, ya
que se dice que somos hechura de Dios. Aade San

Alfonso que: Lo mismo dice el Seor por Ezequiel: Y

har que andis en mis preceptos y que guarden mis
juicios (36, 27)[16].
A continuacin cita, y tambin comenta su
incompatibilidad con el molinismo, los siguientes pasajes
de las Escrituras: Como los canales de las aguas as el
corazn del rey en mano del Seor, lo inclinar[17]; No
hay quien pueda resistir tu voluntad, si lo has
decretado[18]; Mi consejo subsistir y toda mi voluntad
ser hecha[19]; El Seor de los Ejrcitos lo decret
quin lo podr invalidar[20]; y Aquel que hace todas las
cosas de acuerdo con el consejo de su voluntad[21].
Sobre este ltimo, comenta San Alfonso: As pues,
Dios no espera nuestro consentimiento; de otro modo no
obrara segn el consejo de su voluntad, sino de la
nuestra.
Por otra parte, sobre el baecianismo escribe, ms
adelante: Distinguen los tomistas, como todas las otras
escuelas, la gracia suficiente de la gracia eficaz. La
suficiente, o sea gracia excitante, es aquella que mueve la
voluntad del hombre y le otorga la verdadera fuerza de
poder deliberar y de obrar; pero nunca tal potencia pasar
al acto, si no se recibe tambin de Dios la ayuda eficaz y
fsicamente premovente, llamada ayuda quo (con la cual)a
diferencia de la ayuda sine quo (sin la cual), que se
atribuye a la gracia suficiente. De modo que de la gracia
suficiente se obtienen slo los buenos deseos () Con la
ayuda de la gracia eficaz se consigue el cumplimiento
actual de la obra; de modo que la gracia eficaz aplica
fsicamente la voluntad del hombre tanto a la deliberacin
del acto como a la ejecucin de la obra[22].
La doctrina de la predeterminacin fsica no es
incompatible con las Sagradas Escrituras, pero San Alfonso
no la acepta tal como la exponen los baecianos, porque
presenta otras dificultades. La dificultad mayor que se
encuentra en el sistema de los tomistas es que segn el
mismo no pueda entenderse como por medio de la
predeterminacin fsica pueda concordar perfectamente la

eficacia de la gracia con la libertad de la voluntad

humana[23].
Ciertamente en el tomismo se ensea que la gracia obra en
la voluntad humana con una mocin predeterminante, pero
la facultad permanece libre. La razn de esta ltima
afirmacin es que gracia predetermina no slo para
realizar un acto de la voluntad, sino tambin para
realizarlo con libertad. La gracia predetermina para la
actuacin de la voluntad, y as mismo para el modo, en
este caso libremente. La gracia, por ello, confiere no slo
absoluta y eficazmente el consentimiento de la voluntad,
sino su consentimiento libre.
En la obra de San Alfonso, sorprendentemente, no se
encuentra expuesto este argumento, ni, por tanto, se
examina ni discute su idoneidad. No obstante,
inmediatamente antes de ofrecer su crtica, advierte que:
que en estas crticas que hago a los sistemas indicados
no pretendo examinar totalmente cada sistema, sino slo
dar de ellos una muestra y poner de relieve las dificultades
principales que presentan[24]. Podra replicarse que en
este caso no tiene en cuenta la respuesta a la que
considera la dificultad principal.
El sistema alfonsiano
Despus de criticar los otros sistemas, Ligorio ofrece su
posicin. Nuestro parecer es el siguiente: para obrar el
bien y cumplir los mandamientos no basta la gracia
suficiente, que no da otra ayuda ms que para hacer cosas
fciles, sino que se necesita la gracia eficaz por s misma
(ab intrnseco), la cual determina a la voluntad humana a
obrar el bien. Al igual, por tanto, que los sorbonianos
afirma, en primer lugar, que la gracia suficiente no da slo
el poder, sino que tambin es eficaz para hacer actos
fciles o imperfectos.
En segundo lugar, aade, para precisar la mocin de la
gracia: Todava decimos que esta gracia comnmente
eficaz obra y hace obrar por el deleite vencedor
(dilettazione vittrice), con la predeterminacin moral,

como afirmaban los agustinianos. Aade que Dios: a

veces nos determina tambin a obrar por otros motivos, por
esperanza, por temor, etctera, segn ensea San.
Agustn, que dice que Dios eficazmente tira de los hombres
a si con innumerables y admirables modos.
En tercer lugar, indica lo que puede considerarse su
aportacin propia. Adems de la caracterstica de la gracia
suficiente de ser eficaz para los actos fciles, y de mover
con una predeterminacin moral, hay otra muy importante.
Decimos, sin embargo, que la gracia suficiente da a cada
uno la accin de rogar si quiere, actividad que debe ser
numerada entre las cosas fciles; y que con la oracin se
consigue la gracia eficaz[25].
El acto fcil de rezar, dado por la gracia suficiente, es
concedido a todos los hombres. La gracia suficiente es
universal. Es seguro que Dios quiere salvar a todos, como
dice San Pablo: quiere que todos los hombres se salven y
lleguen al conocimiento de la verdad (1 Tim 2, 4). Y San
Pedro: No queriendo que ninguno perezca, sino que todos
se conviertan a la penitencia (2 P 3, 9). Y Dios se lamenta
de los que quieren condenarse, diciendo: Por qu has de
morir, casa de Israel? convirtete y vive (Ez 18, 31 y 32).
Dios pues queriendo salvar a todos, a todos da las gracias
necesarias por conseguir la salvacin. Y por lo tanto
decimos que, si a todos no da la gracia eficaz, al menos da
a cada uno la gracia suficiente en poder orar actualmente,
sin necesidad de otra gracia, y con la oracin obtener
luego la gracia eficaz para cumplir la ley y salvarse[26].
Para San Alfonso, infaliblemente con la oracin se
consigue la gracia eficaz. Lo explica al concluir la
exposicin de su sistema. En l, escribe: Se afirma, por un
lado que la gracia intrnsecamente eficaz con la cul
nosotros infaliblemente, aunque libremente, hacemos el
bien; no se puede negar que Dios bien puede con su
omnipotencia mover los corazones humanos a querer
libremente eso que l quiere.
Se sostiene tambin: Por otro lado, en nuestro sistema,
se admite que la gracia suficiente, comn a todos, de la

cual si el hombre quiere servirse, ciertamente conseguir

por medio de la oracin de la gracia eficaz; pero si no
quiere servirse de ella, justamente esta gracia eficaz le
ser negada. No le valdr el disculparse de que no ha
tenido la fuerza de vencer las tentaciones; porque si l
hubiera querido servirse de la gracia comn a todos de
orar, con la oracin habra conseguido esta fuerza y se
habra salvado[27].
Hay, por tanto, una regla o especie de ley gratuita de Dios:
con la gracia suficiente, que Dios por su voluntad libre y
misericordsima da a todos los hombres, y cada uno de
ellos si quiere puede con ella orar, Dios infaliblemente
porque as lo ha querido por su misericordia le conceder
la gracia eficaz, especial para l e infrustrable para obrar
los actos buenos y meritorios.
Argumenta San Alfonso que: De otro modo, si no se
admite esta gracia suficiente, con la cul sin necesidad de
otra gracia no comn a todos, cada uno pueda orar y
orando obtener la gracia eficaz y observar la ley, no s
puede entender como pueden los predicadores exhortar a
los hombres a convertirse, si a alguno les fuera negada la
gracia de orar; porque los fieles podran contestar: Esto
que nos dices a nosotros, dile a Dios que lo haga, puesto
que nosotros no tenemos ni la gracia inmediata eficaz de
convertirnos actualmente, ni tenemos la gracia
suficiente[28].
Necesidad de la oracin
En otra obra muy conocida de San Alfonso, Del
gran medio de la oracin, escrita unos aos antes, al
explicar la esperanza de que: El Seor no puede faltar a
su promesa de dar odos al que le ruega[29], y que, por
tanto, la oracin continua nos asegurar nuestra salvacin,
escribe: La gracia, en verdad, suficiente, que es comn a
todo el mundo, si a ella se corresponde, sirve parta obtener
la gracia eficaz: y si a ella no se corresponde, la gracia
eficaz ser negada.
Inmediatamente despus de exponer de la forma

ms sinttica y clara su sistema, concluye: As, pues, no

hay excusa para los pecadores que se quejan de no tener
fuerza bastante para resistir a las tentaciones: porque si
ruegan con la fuerza ordinaria, dada a cualquiera,
obtendrn aquella fuerza y se salvarn. Si no se admite
esta gracia ordinaria, por cuyo medio se pueda a lo menos
rogar sin tener necesidad de otra gracia especial, no comn
a todos, y obtener rogando toda la fuerza necesaria para
observar la ley, no hall como se han de entender tantos
pasajes se la Escritura, en los cuales exhorta Dios a las
almas que acudan a El, que venzan a las tentaciones, que
corresponde a las gracias con que les invitan[30].
La oracin es fruto de la misma gracia suficiente,
gracia general para todos, aunque frustrable o impedible
por el hombre, y, por ello: Debemos tener por cierto que
cada cual tiene el socorro de Dios para rogar actualmente,
sin tener necesidad para ello de otra gracia especial[31], o
de una gracia eficaz.
El hombre puede impedir la gracia suficiente para el
acto fcil de orar, pero el aceptar o continuar su incoacin,
o su inicio por ella misma, es un primer fruto de esta gracia.
Lo afirma claramente el santo Doctor ms adelante:
Decimos que a todos es dada actualmente la gracia de
poder rogar, sin necesidad de otra nueva gracia, y con el
orar obtener luego todo las dems ayudas para observar
los preceptos, y salvarse. Pero hay que advertir qu
diciendo sin necesidad de otra nueva gracia, no se
entiende que la gracia comn d el orar sin la ayuda de la
gracia adyuvante, porque para ejercer cualquier acto de
piedad, ms all de la gracia excitante, sin duda requiere
tambin la gracia adyuvante, o sea cooperante; sino que
hay que entender que la gracia comn da a cada uno el
poder rogar actualmente, sin nueva gracia preveniente, que
fsicamente o moralmente determina a la voluntad del
hombre a poner en acto la oracin[32]. Para orar se
necesita siempre la gracia, tanto la gracia excitante, que
impulsa a orar y la gracia adyuvante que ayuda a obrar.
La salvacin est prometida a la oracin contina.

La esperanza de nuestra salvacin y de los medios

necesarios para alcanzarla, ha de ser cierta por lo que
respecta a Dios. Los motivos de esta certeza son el poder,
la misericordia y la fidelidad de Dios; pero el ms fuerte y el
ms cierto de todos estos motivos es la infalibilidad de Dios
en la promesa que nos tiene hecha, por los mritos de
Jesucristo, de salvarnos y de concedernos las gracias
necesarias a la salvacin; pues aunque Dios sea
infinitamente poderoso y clemente no pudiramos, sin
embargo, esperar firme e indudablemente la salvacin si no
nos lo hubiera prometido de un modo infalible. Ms l lo ha
prometido, con tal que nosotros correspondiramos a esta
promesa con las buenas obras, y que rogsemos de
continuo como se ve en los textos de la Escritura que
hemos citado. Y por esto los santos Padres y los telogos
convienen en decir que la oracin es un medio necesario a
la salvacin[33].
Eudaldo Forment

[1] Francisco Marn-Sola, Nuevas observaciones acerca

del sistema tomista sobre la mocin divina, en La Ciencia
Tomista (Salamanca), 99 (1926), pp. 321-397, p. 328.
[2] San Agustn, Cartas, 214, 1.
[3] Ibd., 2.
[4] Ibd., 6.
[5] IDEM, La gracia de Cristo y el pecado original, I, 47,52.
[6] IDEM, La gracia y el libre albedro, 1, 1.
[7] Ibid., 5, 11.
[8] Ibd., 5, 12.
[9] IDEM, Sermones, Serm 131, 2
[10] IDEM, Rplica a Juliano, obra inacabada, 3, 112.
[11] IDEM, Rplica a las dos cartas de los pelagianos, II, 9,
21
[12] SAN ALFONSO MARIA DE LIGUORI, Opera

dogmatica contra gli eretici pretesi riformati, Tratt.

Aggiunto, 2, 110.
[13] Ibd., 2, 115
[14] Ef 2,10: Ipsius enim sumus factura, creati in Christo
Iesu in opera bona, quae praeparavit Deus, ut in illis
ambulemus.
[15] SAN ALFONSO MARIA DE LIGUORI, Opera
dogmatica contra gli eretici pretesi riformati, Tratt.
Aggiunto, 2, 116.
[16] Ez 36, 2/: Et spiritum meum ponam in medio vestri et
faciam, ut in praeceptis meis ambuletis et iudicia mea
custodiatis et operemini.
[17]
Prov. 21:Sicut divisiones aquarum,ita cor regis in manu Do
mini; quocunque voluerit, inclinabit illud.
[18] Esth. 13. 9: Non est qui possit tuae resistere voluntati,
si decreveris.
[19] Isa. 46. 10: Consilium meum stabit, et
omnis voluntas mea fiet.
[20] Isa 14, 27: Dominus exercituum decrevit, et
quis poterit infirmare.
[21] Ef 1, 11: Deus operatur
omnia secundum consilium voluntatis suae.
[22] SAN ALFONSO MARIA DE LIGUORI, Opera
dogmatica contra gli eretici pretesi riformati, Tratt.
Aggiunto, 1, 103.
[23] Ibd., 1, 106.
[24] Ibd., 1, 105.
[25] Ibd., 7, 141.
[26] Ibd., 7, 142
[27] Ibd., 7, 157.
[28] Ibd., 7, 158.
[29] IDEM, Del gran mezzo della preghiera (Trad. esp. I
parte y algunos prrafos de la II, De la importancia de la
oracin, trad. de Joaqun Roca y Cornet, Bartcelona, Pons
y C. Editores Catlicos, 6 ed.), pp. 94-95.
[30]Ibd., p. 103.
[31] Ibd., p. 95.

[32] IDEM, Del gran mezzo della preghiera, c. IV, 22.

[33] IDEM, pp. 101-103.

XX. La gracia en la solucin de

Francisco Marn-Sola
Eudaldo Forment, el 1.07.15 a las 9:59 PM

Respuesta a los sistemas medios

En el primero de sus tres extensos artculos sobre
la mocin divina, publicados en 1925 y 1926, en la
prestigiosa revista La Ciencia Tomista, Francisco MarnSola, indica que su intento es, respecto a la nocin tomista
de mocin y de todas las conexionadas con ella: Tratar de
organizar todas esas ideas en una sntesis, a nuestro juicio,
ms armnica y relativamente nueva, pero dentro siempre
de los principios fundamentales de la doctrina de Santo
Toms y de sus comentaristas prncipes[1].
Advierte, en primer lugar, que, a diferencia de otros
tomistas: Nos proponemos simplemente trabajar por el
tomismo, pero sin luchar con nadie. Hay dos maneras de
trabajar a favor de un sistema: primera, desarrollndolo y
fortificndolo en s mismo dando a las ideas madres que lo
componen mayor claridad, amplitud o precisin; segunda,

atacando a los adversarios o respondiendo a sus tiros.

Nosotras nos proponemos hacer lo primero, no lo
segundo[2].
En segundo lugar, nota que quiere: penetrar y
desarrollar los principios tomistas, aunque sea con cierta
apariencia de innovacin. No va realizar: innovaciones
substanciales o transformistas, que equivalen a la muerte o
abandono de un sistema, sino modales y homogneas,
que no hacen sino vigorizarlo y ampliarlo, pues son el
efecto y la seal a la vez de la verdadera vida, tanto en los
sistemas doctrinales como en los organismos
corpreos[3].
En tercer lugar, observa que en la idea de
desarrollar y ampliar en varios puntos el sistema tomista ha
sido: La consideracin de ciertos sistemas medios entre el
molinismo y el tomismo, los cuales no son molinistas ni
congruistas, pues rechazan la ciencia media; ni tampoco
son tomistas, pues rechazan la predeterminacin fsica o la
gracia fsicamente eficaz. Tal es el sistema llamado
Agustiniano (al menos en cuanto a la naturaleza cada); tal
es el sistema del doctor de la Iglesia San Ligorio.
Confiesa ms adelante que: Estamos persuadidos
que los representantes de esos sistemas medios entre el
molinismo y el tomismo son tan sinceros al rechazar la
ciencia media como al negar la predeterminacin fsica. Es
ms: estamos persuadidos que la causa de quedarse esos
telogos a medio camino, entre el molinismo y el tomismo,
ms viene de la repulsin que les causa la
predeterminacin fsica que de atraccin alguna que sobre
ellos ejerza la ciencia media.
Manifiesta seguidamente que: Parte de esa
repulsin viene de la manera algo estrecha con que los
conceptos de predeterminacin fsica y gracia suficiente
suelen exponerse por algunos tomistas, por eso creemos
que ampliar y aclarar esos conceptos, para lo cual basta
seguir y desarrollar las indicaciones ya hechas por tomistas
de primer orden, es contribuir a que el tomismo atraiga
hacia s a todos los sistemas que, con slo negar la ciencia

media, estn gravitando hacia l[4].

Incluso en la doctrina sorbnico de Honor Tournely
(1658-1729), indica Marn Sola: Si a ese sistema se le
quita la ciencia media, como se la quit con su profundo
sentido teolgico el gran Doctor de la Iglesia San Ligorio, y
si, adems, se entiende la gracia suficiente no como
mocin verstil o indeterminada, a estilo molinista, sino
como mocin determinadsima, aunque falible e impedible
en su curso por la voluntad humana, creemos que nada
hay en dicho sistema que no pueda ser concordado
substancialmente con el verdadero sistema tomista[5].
Confiesa finalmente que: Estamos persuadidos
que el da que estas cuestiones se estudien y se traten con
un poco menos de calor polmico y un poco ms de serena
objetividad, se ha de distinguir mejor qu es lo que en cada
sistema constituye la substancia inmutable, y qu es lo que
no son sino accidentes variables; y cmo son
substancialmente tomistas todos los sistemas que, en el
orden de intencin, rechacen la ciencia media, y, en el
orden de ejecucin, no se limiten al puro concurso
simultneo, sino que admitan, con estos o con los otros
matices, una verdadera promocin fsica[6].
La providencia divina
Para la exposicin de su sistema, que intenta
desarrollar explcitamente lo que considera que contiene el
sistema tomista de manera implcita, comienza por dar una
breve sntesis, que presenta en varias proposiciones.
Proposicin primera: Aunque toda providencia
divina sea infalible o infrustrable en cuanto a la
consecucin del fin universal, que es la gloria de Dios o
bien del universo, sin embargo, la providencia general, sea
natural o sobrenatural, es falible o frustrable respecto al fin
particular de cada individuo o de cada acto individual[7].
La providencia, la disposicin o la razn del orden
de las cosas a sus fines[8], segn su extensin se divide,
tanto en el orden natural como en el sobrenatural, entre la
providencia general, si se refiere a todos los seres, y la

providencia especial, que se refiere a grupo o a un solo

individuo. En el orden sobrenatural, la providencia general
es la voluntad salvfica universal, y la especial es la
salvacin de unos y la condenacin de otros.
A su vez el fin de toda providencia es universal y
particular. En la providencia general, tanto en el orden
natural como en el sobrenatural, el fin universal es la gloria
de Dios o bien del universo. El fin particular, son los otros
fines menos universales, remotos o prximos, que respecto
al universal son medios. Seran, por ejemplo: el que el
fuego queme, que la semilla germine, que el pecador haga
estos o los otros actos para convertirse, que el justo guarde
los mandamientos, persevere o se salve. Debe advertirse
que tales fines respecto a la providencia general: Ora
esos fines particulares se consigan, ora no, siempre se
consigue el fin universal, que es la gloria de Dios o bien del
universo.
En la providencia especial, el fin universal es el
mismo que el de la providencia general. El fin particular o
propio es el que tiene para un acto o un individuo. En la
consecucin de estos dos fines, la providencia especial es
inefable o infrustrable.
Tambin lo es la providencia general en cuanto al
fin universal. Sin embargo, nota Marn Sola que: La
disputa entre los telogos versa solamente si la providencia
general natural o sobrenatural, es infalible o infrustrable
respecto a la consecucin del fin particular de cada uno de
sus actos, esto es, respecto a todo otro fin menos universal
que la gloria de Dios o bien del universo[9].
Reconoce, como es indiscutible, que los tomistas
Toms de Lemos (1550-1629) y Diego lvarez (15501635), que intervinieron en las Congregaciones de Auxiliis,
y otros que les siguieron, dieron una respuesta afirmativa.
En cambio, la de Marn Sola da una respuesta negativa, tal
como se advierte en esta proposicin primera.
Adems de apoyarse en otros tomistas, la justifica
con dos textos de Santo Toms. El primero es el siguiente:
El cuidado de algo comprende dos cosas: la razn del

orden, llamada providencia o disposicin; y la ejecucin del

orden, que se llama gobierno; y si lo primero es eterno, lo
segundo es temporal[10]. Se infiere de ello que la
providencia incluye decretos eternos de la voluntad divina y
premociones temporales del obrar divino.
En el segundo afirma el Aquinate: Son, por tanto,
dos los efectos de la gobernacin: la conservacin de las
cosas en el bien y la mocin de las mismas al bien. Este
pasaje citado por Marn Sola es la conclusin del siguiente
argumento, que precisa la semejanza de las criaturas con
el Creador y su tendencia a Dios en su ser, perfeccin, y en
ser causa: Las criaturas tienden a asemejarse a Dios en
cuanto a dos cosas, a saber: en cuanto a ser buenas, como
Dios es bueno, y en cuanto a ser unas para otras causa de
bien, como Dios es causa de la bondad de todos los dems
seres[11].
Se infiere de todo ello, segn Marn Sola, por una
parte, que, al igual que hay una providencia general que en
cuanto a su fin particular, o en cuanto a los medios para el
fin universal, es impedible o frustrable, habr tambin
decretos falibles y tambin mociones frustrables.
Por otra que: La divisin de la providencia en
general y especial corresponde exactamente a la divisin
de la voluntad divina en antecedente y consiguiente; la una
condicionada y frustrable por la criatura; la otra absoluta e
infrustrable.
Sobre la falibilidad de la primera explica que: La
voluntad antecedente se llama condicionada y frustrable,
no en cuanto a la aplicacin de los medios o mociones, las
cuales Dios los aplica siempre (y por tanto, en cuanto a
eso es voluntad consiguiente, absoluta e infrustrable), sino
en cuanto al xito o consecucin del fin particular de esas
mociones, las cuales la criatura puede de hecho frustrar o
no frustrar, ponindoles o no ponindoles
impedimento[12].
Puede concluirse que: Las mociones divinas
frustrables por el defecto de la voluntad humana
constituyen en el orden sobrenatural, la gracia suficiente o

faliblemente eficaz; las infrustrables o infalibles constituyen

la gracia infaliblemente eficaz. Por eso la gracia suficiente
corresponde a la providencia sobrenatural general y a la
voluntad antecedente de salvar a todos, y la gracia
infaliblemente y perseverante eficaz corresponde a la
voluntad consiguiente de salvar a algunos o providencia
especial[13].

Los impedimentos a las mociones divinas

Marn-Sola distribuye todas sus proposiciones, con las que
resume su sistema, en dos lneas: la del bien y la del mal.
La primera pertenece a la lnea del bien y a la del mal la
siguiente. Esta proposicin segunda dice: La mocin
divina es siempre de suyo al bien; pero el defecto actual de
la voluntad humana es el que convierte la premocin al
bien en premocin a lo material del mal.
Puede expresarse tambin del siguiente modo: La
intencin divina es siempre mover al bien honesto; pero el
defecto actual de la voluntad humana es el que
objetivamente determina a Dios a moverla a lo material del
mal.
De esta segunda proposicin se sigue que: El defecto
actual de la criatura es anterior en naturaleza a la mocin
divina al mal, y por eso tal mocin, ms bien que premocin
o predeterminacin, es una postmocin o
postpredeterminacin[14].
Para una clara comprensin de esta proposicin de MarnSola es preciso tener en cuenta su tesis sobre la
promocin divina. Afirma que las premociones no son
siempre eficaces, porque la mocin general en cuanto a la
consecucin del fin particular por ejemplo, que el hombre
haga el bien y evite el mal es frustrable o impedible.
La tesis implica que las criaturas estn sujetas a unas leyes
dadas por Dios. Para que puedan cumplir sus fines, reciben
la accin de unas mociones divinas, y as siguen

necesariamente estas leyes, Las criaturas libres, al igual

que las dems, estn tambin sujetas a leyes necesarias,
pero algunas, como ciertas psicolgicas y las leyes
morales, pueden dejar de cumplirlas. Por su libertad, estas
criaturas pueden salirse del orden o cauce de las mociones
divinas. Pueden desviar y hasta paralizar el curso de la
mocin divina, que siempre est dirigida al bien, y hacer
que su efecto ser malo.
Las mociones divinas siempre se reciben. Dios no debe
nada a las criaturas, pero no niega de manera arbitraria las
mociones generales. Las premociones del orden natural
general las ha sujetado a un orden o ley. Debe tenerse en
cuenta que ley y gratuidad no son incompatibles. MarnSola pone el ejemplo de la limosna. Se puede dar una
limosna sin fijar orden o ley, o tambin fijando
librrimamente algn orden o ley a su distribucin. En
ambos casos es gratuita.
Las mociones, sin que les afecte la gratuidad, pueden
considerarse como debidas, en cuanto a su relacin con la
naturaleza de las cosas. La ley de la mocin sera la
siguiente: La premocin divina de la providencia natural
general nunca falta para acto alguno proporcionado a la
naturaleza a no ser que la criatura misma ponga
impedimento a esa nocin[15].
Aunque, la mocin general divina para obrar, y para obrar
segn la ley, que est inscrita en las naturalezas de las
cosas, no falta nunca por parte de Dios, por una mocin
especial extraordinaria puede mover a otros actos o no dar
la mocin. As ocurre en los milagros. Tambin, sin
embargo, el hombre puede cambiar algunas mociones,
porque les puede poner impedimentos y, en cierta manera,
salirse de las mismas. Por su libertad, puede interrumpir el
curso de la mocin, dejando de ejercerla o bien
modificando su especificacin, en lugar de seguir su
orientacin al bien dirigirla al mal, y convertirla as en mala.
Sobre esta explicacin de su tesis, advierte Marn-Sola, en
primer lugar, que estos dos impedimentos, que son la
modificacin o su rechazo, solo se pueden poner a las

mociones generales, en cuanto a su fin particular, ya que

es la nica falible o resistible. Cuando los tomistas dicen
que toda gracia es irresistible: Se fijan mucho en el
principio fundamental de Santo Toms, de que la voluntad
de Dios, por ser omnipotente, es eficacsima, y no se fijan
tanto en el otro principio, no menos fundamental, de que
Dios, siendo libre, no mueve siempre segn toda la eficacia
de su virtud, sino ms o menos eficazmente, segn le
plazca[16].
Al igual que Dios puede crear seres mayores o menores,
por su absoluta y perfecta libertad, puede tambin actuar
con la eficacia que quiera, irresistible o resistible. As, por
ejemplo, Dios podra lanzar una piedra de tal modo que no
haya criatura que la pudiese detener, o bien, con idnticas
condiciones a como le es posible hacerlo al ser humano, y
entonces podra ser detenida de derecho y de hecho.
Las mociones generales divinas se pueden acomodar a las
exigencias y condiciones de la criatura. Esta acomodacin
es afirmada explcitamente por Santo Toms, al decir que la
providencia divina: Mueve a todos los seres segn su
condicin, de tal modo que, bajo la mocin divina, las
causas necesarias producen efectos necesarios, y las
causas contingentes efectos contingentes[17].
Explica el profesor de Friburgo que las mociones
generales: son mociones exactamente acomodadas a las
exigencias y condiciones de la criatura, y por eso
precisamente se llama general y no especial[18].
Tal acomodacin se puede entender en dos sentidos,
porque: En la criatura intelectual hay dos propiedades o
modos: a) su libertad; b) su defectibilidad. La primera es
una perfeccin; la segunda, una imperfeccin, Cuando Dios
mueve a la criatura racional guarda siempre el primer
modo, movindola libremente, pues eso es perfeccin, y la
mocin divina no destruye ni disminuye, sino que conserva
y aumenta todo lo que es perfeccin en la criatura. Pero
respecto al segundo modo, esto es, a la defectibilidad, que
es imperfeccin, no siempre se acomoda Dios a ella, sino
que frecuentemente, por su liberalidad y misericordia, obra

contra ella y sobre ella, como sucede en toda providencia

especial[19]
En segundo lugar, nota Marn-Sola que: Tales mociones
de la providencia general no se extienden sino a los actos
imperfectos, exigindose providencia especial y mocin
especial para los actos perfectos[20]. Solo es resistible la
mocin para los actos imperfectos, los que no requieren
todas las fuerzas de la naturaleza humana, y son, por ello,
actos fciles, como lo es cumplir un precepto de la ley
natural. En cambio, los perfectos, los que por necesitar
todo el vigor de la naturaleza, son imposibles de hecho
para el hombre en su estado actual de naturaleza cada,
son actos difciles, como lo son cumplir por mucho tiempo
los preceptos de la ley natural o cumplirlos todos por
completo.
La responsabilidad del mal
De la tesis de la premocin fsica de Marn-Sola no
se desprende que Dios sea autor del mal. Afirma Santo
Toms: Todo cuanto hay de ser y de accin en la obra
mala se reduce a Dios como a su causa; ms lo que hay en
ella de defectuoso no es causado por Dios, sino por la
causa segunda defectuosa[21].
A veces sobre este texto del Aquinate se ha establecido la
distincin entre lo material de la accin mala, o su entidad,
y la formalidad, o su malicia, que procede de la
defectibilidad de la criatura, y que constituye
verdaderamente la accin mala. No obstante, observa
Marn Sola que tal distincin no debe entenderse como si
hubiese una premocin divina a lo material del mal, aunque
tal mocin no afectara a su malicia, que sera obra de la
criatura, que es la que constituira la formalidad del mal.
Observa nuestro autor que, para Santo Toms, Dios no es
causa del mal en ningn aspecto, no slo en la formalidad
sino tampoco en su materialidad. Ciertamente que la
entidad fsica del mal procede de Dios, de una mocin
divina, pero era una premocin al bien. La premocin divina
siempre es al bien. El comienzo del mal no est en Dios,
sino en la criatura, porque se empieza con el impedimento

a la premocin divina al bien.

En realidad, no existe la mocin a lo material del mal, sino
un defecto actual o impedimento al curso de la mocin al
bien. Lo que se llama premocin a lo material del mal es lo
que sigue a una premocin al bien, que se ha desviado o
impedido en su va hacia el bien. El mal no es una adicin
a un bien amorfo, sino una resta o sustraccin de bien. No
hay una premocin al mal.
Como consecuencia, si Dios es causa primera de todo bien
y la criatura causa primera de todo mal, recae sobre la
causalidad divina solamente lo bueno, pero no lo malo.
Dios no es en ningn sentido de responsable del mal. Para
comenzar una accin buena, para pasar de la potencia al
acto, se necesita siempre la premocin divina. En cambio,
para no hacer su bien o para no realizar el acto no se
requiere una nueva premocin. La criatura, en la accin
mala, modifica la accin divina, al modificar el curso del
efecto. Su causalidad consiste en no hacer, o hacer menos
que aquello a que le mueve Dios.
Las posibilidades de la libertad humana
Si la libertad creada puede desviar o paralizar de hecho la
premocin divina, que mueve siempre al bien honesto,
puede inferirse, en primer lugar, que el hombre tendr tres
posibilidades: realizar la accin honesta, en la que lo fsico
y lo moral son buenos, y que es a la que mueve Dios; su
accin contraria, sin la honestidad, en la que lo fsico es
bueno y lo moral malo; y, por ltimo, cesar la accin.
Los dos impedimentos a la mocin divina slo son posibles
en la premocin general, que es falible en cuanto a su
curso y xito. No, en cambio, en las mociones especiales,
que son infrustrables, sin afectar, en el hombre, a la
naturaleza de su libertad.
En segundo lugar, que, en una posibilidad anterior, el
hombre posee el poder de no resistir a la mocin y el poder
de hecho de resistirla. El primero es una perfeccin, el
segundo, una imperfeccin. El disminuir o quitar esta
imperfeccin no solamente no es destruir ni disminuir la

libertad, sino que es perfeccionarla. La mocin especial

impide de hecho este segundo poder, pero sin modificar la
naturaleza defectible de la libertad humana.
Ninguna mocin divina destruye o disminuye la perfeccin
de la libertad humana, sino que la conserva o la aumenta.
No obstante, como no es una libertad plena, puede no
resistir o resistir a la mocin. Es una libertad defectible, y,
por tanto, imperfecta. Sin embargo, Dios no siempre se
acomoda a esta imperfeccin de la libertad. Por su poder,
libertad y misericordia, Dios puede mover contra este
defecto, tal como sucede con las mociones especiales, que
son entonces infaliblemente eficaces.
No obstante, todas las mociones divinas respetan siempre
la libertad humana, que es una perfeccin, movindola
libremente. Puede decirse que se acomodan a ella. No
ocurre lo mismo con su defectibilidad. Las mociones
generales la dejan como est y, por eso, se pueden resistir.
En cambio, las mociones especiales actan sobre ella.
Mueven a la libertad defectible de un modo indefectible.
Sin quitarle su defectibilidad natural, hace que de hecho
acten sin ella.
Como consecuencia, el hombre con su libertad, no puede
hacer ms bien que el que Dios le mueve, pero puede de
hacer menos, puede hacer el mal. Si el hombre no pone
impedimentos a la mocin divina, que siempre es a obrar
bien, no hace ni ms ni menos que a lo que le mueve Dios.
No tiene, pues, nada que no haya recibido de Dios.
Si el hombre impide el curso de esta misma mocin a obrar
bien, desvindola o paralizndola, sin necesitar para ello
premocin alguna nueva, pues en este caso, que es algo
negativo, la criatura es causa primera, hace entonces el
mal o no hace el bien que aquel que le mova Dios con la
mocin general.
Bajo la mocin divina, en conclusin, la libertad creada no
puede hacer ms bien que aquello a que Dios la mueve,
pero si menos, y esto sucede en todas las mociones de la
providencia general. El hombre nunca puede hacer ms
entidad o bien que aquello a que Dios la mueve, pero por

su libertad puede hacer menos.

El baecianismo de Marn-Sola
La proposicin segunda se aplica tambin a la gracia.
Aunque de orden sobrenatural, la gracia suficiente es una
mocin general y la gracia eficaz una mocin especial.
Sostiene, adems, Marn-Sola que la gracia suficiente y la
gracia eficaz no se corresponden con la quietud y el
movimiento, ni como la pura potencia o el hbito se
relaciona al acto correspondiente, sino con el movimiento o
acto imperfecto y el movimiento o acto perfecto. Las dos
suponen el acto, aunque uno imperfecto o no finalizado y
otro perfecto o acabado.
Es muy importante reparar que, por ello, ambas, son
eficaces, por s mismas e intrnsecamente. Con ello, MarnSola no guarda ninguna relacin con el molinismo. Por el
contrario, coincide con el baecianismo, aunque lo precisa,
con la adicin de que una es imperfectamente eficaz y la
otra perfectamente eficaz.
Al igual que la gracia eficaz, la gracia suficiente es una
verdadera mocin, aunque frustrable en su curso por un
impedimento, que la voluntad puede poner o no poner en
actos imperfectos o fciles. Sin embargo, es tambin
autnticamente eficaz la eficacia no se la da la criatura,
ya que mueve a los actos imperfectos, aunque es falible o
resistible. En cambio, la gracia eficaz es una premocin
infalible e irresistible y as completamente eficaz.
Por ello, cree Marn-Sola que, cuando Santo Toms afirma:
est al alcance del libre albedro el impedir o no impedir la
recepcin de la gracia[22], se refiere a la gracia
suficiente. Es sta la nica que puede ser impedida, por
una causa que se interponga en su camino. Es la que es
una gracia eficaz falible.
Con su modificacin al sistema baeciano, MarnSola cree que es perfectamente compatible e incluso su
desarrollo lgico. Podra decirse, con los baecianos, que
la gracia suficiente da elpoder, o la potencia, pero para
elacto perfecto. Tambin por ser verdadera premocin, da

el hacer para los actos imperfectos, cuales son los actos

precedentes a los perfectos.
Es cierto, como se afirma en el baecianismo, que
para todo acto sobrenatural hace falta gracia eficaz, pero
para los actos fciles e imperfectos basta la gracia
suficientemente eficaz, la llamada gracia suficiente. En
cambio, para los difciles o perfectos hace falta la
infaliblemente eficaz, la gracia eficaz.
El camino de la gracia
Incluso considera Marn-Sola la falibilidad de la gracia
suficiente tampoco es opuesta a la afirmacin de Bez de
que ningn acto, perfecto ni imperfecto, se hace nunca sin
gracia eficaz infalible. La razn es la siguiente: la gracia
suficiente es infaliblemente eficaz para la incoacin en la
voluntad libre del acto imperfecto dirigido a cosas fciles y
por algn tiempo. Slo es faliblemente eficaz para la
continuacin del acto imperfecto, ya iniciado por la
actuacin infalible de la gracia. Es en este momento,
cuando se puede poner impedimento al curso de la gracia.
La gracia suficiente, que es completamente ineficaz para el
acto perfecto, es, en cambio, infaliblemente eficaz, en
cuanto a la incoacin del acto imperfecto, pero, por el
impedimento humano, es faliblemente eficaz para la
continuacin del este acto imperfecto y llegar a ser
perfecto.
La gracia sigue un camino continuado que va de la primera
gracia hasta la ltima gracia. Dios es el que inicia este
movimiento sobrenatural. Esa accin inicial puede ser tan
fuerte o eficaz, como en San Pablo, que en un solo instante
coloque al hombre en el acto perfecto o trmino de este
camino, sin pasar por los actos imperfectos. Es algo
extraordinario o milagroso. La gracia eficaz que es
instantnea en este sentido es una gracia eficaz
extraordinaria.
Lo ordinario es que ese camino se recorra de modo
sucesivo. Se comienza entonces con la gracia, con la

gracia operante o previniente, por la que Dios coloca en un

instante al alma en la primera parte del camino.
Incoacin que puede suponer una mayor o menor parte del
camino, que luego se continua por la denominada gracia
cooperantes o adyuvantes.
La incoacin del acto es siempre de Dios y de slo Dios.
Siempre el inicio es por la gracia operante. En esa
incoacin, por ser de slo Dios, no cabe impedimento.
Tampoco lo pudo poner Adn al infundirle Dios la vida. En
su continuacin, si poda, pues poda suicidarse. Para no
poner impedimento a esa continuacin de la vida, basta en
una naturaleza ntegra la providencia general, natural o
sobrenatural, respectivamente; pero en una naturaleza
cada o dbil, hace falta providencia especial y mocin, si
se tratase de cosas difciles o diuturnas[23].
Dificultad de la exposicin
Sean o no exactas o posibles las explicitaciones de
Marn-Sola del tomismo baeciano, en cualquier caso,
nunca considera que la frustrabilidad de la gracia suficiente
lo sea por ser una premocin verstil o indeterminada, tal
como sostiene Molina, cuya gracia verstil es concebida de
modo anlogo a la mocin del viento, que impulsa las velas
del barco sin determinar el puerto, y que, en definitiva, lo
decide el piloto. La gracia suficiente de Marn-Sola es tan
eficaz ab intrnseco como la gracia eficaz. La gracia
suficiente no requiere ser determinada por la voluntad,
como el barco por el piloto. La gracia suficiente
solamente necesita no ser impedida, no arriar las velas ni
tampoco cambiarlas de direccin. Para Marn Sola puede
hacerlo el piloto por sus propias fuerzas, aunque mermadas
por su naturaleza daada por el pecado original y viciada
por los pecados personales, porque la naturaleza, sin la
gracia suficiente, tiene algn poder de no resistir a
Dios[24].
Sin embargo, esta ltima afirmacin supone una
dificultad, que parece insoluble, a la pretensin de MarnSola de explicitar fielmente la doctrina del Aquinate y de

sus discpulos. No se encuentra de ningn modo en Bez,

que mantiene lo que indica Santo Toms que, en el estado
actual del hombre: no depender absolutamente de su
voluntad el no poner ningn obstculo a la gracia[25]. Sin
la fuerza del mismo viento, el piloto no dejar de actuar o
no actuar para obstaculizarlo.
Necesidad de la oracin
Con San Alfonso Mara de Ligorio, Marn-Sola considera
todava, en otro segundo aspecto, que puede mantenerse
que la gracia suficiente es infaliblemente eficaz. Si no se le
pone impedimento es, por s sola, infaliblemente eficaz
para orar a Dios que conceda la gracia eficaz, que hace
falta tambin para perseverar sin poner impedimento en los
actos imperfectos o fciles, porque el tiempo los convierte
en difciles, y para obtener de la Misericordia divina la
gracia eficaz que hace falta para realizar actos perfectos.
Las gracias suficientes incoadas siguen su camino. La
iniciativa de que se paralice y no se den las ulteriores
gracias a las gracias suficientes viene de la criatura.
Advierte, Marn-Sola, en primer lugar que el no poner
impedimento no causa la concesin de las nuevas gracias,
como si fuese un acto meritorio que las mereciera en
justicia. Al igual que una semilla, la gracia dada por Dios,
sigue su crecimiento o su curso, no porque no se hayan
puesto impedimentos, sino por su propia virtud.
En segundo lugar, tampoco el no poner impedimentos es
una condicin necesaria para a la obtencin de las nuevas
gracias. Con una gracia eficaz extraordinaria Dios puede
quitarlo y hacer que no se interrumpa el curso normal de la
gracia. La nica condicin es la oracin. Orar, y orar
agarrados, no a mrito alguno nuestro, sino a la cruz de
Jess y al manto de Mara[26].
Eudaldo Forment

[1] F. MARN-SOLA, El sistema tomista sobre la mocin

divina, en La Ciencia Tomista (Salamanca), 94 (1925),
pp. 5-6. Algo parecido intent en la obra manuscrita
Concordia tomista entre la mocin divina y libertad creada,
4 vols., que termin en Manila, y que est todava
pendiente de publicacin. (Una copia mecanografiada de la
obra estaba en Espaa, en poder del filsofo y telogo
dominico Fr. Quintn Turiel (1933-2005). En la Introduccin
del manuscrito se lee: A esa concordia le hemos llamado
Concordia tomista, porque tenemos el ms decidido
propsito de no apartarnos en nada, ni substancial ni
accidental, de lo que nosotros creemos ser la
verdaderamente de Santo Toms. Eso no quitar el que, en
cosas secundarias, nos apartamos algunas veces no de
Santo Toms, sino de ciertas opiniones que han sido
sostenidas por gran nmero de tomistas, pero, que, por no
tener conexin necesaria con los principios del Santo
Doctor, las consideramos como accidentales para el
tomismo (p.1).
[2] IDEM, El sistema tomista sobre la mocin divina, op. cit.,
p. 7.
[3] Ibd., p. 6.
[4] Ibd., p. 14.
[5] Ibd., p. 31, n. 1.
[6] Ibd., pp. 31-32.
[7] Ibd., p. 16.
[8] SANTO TOMS, Suma teolgica, I, q. 22, a. 1, in c.
[9] F. MARN-SOLA, El sistema tomista sobre la mocin
divina, op. cit., p. 16, n. 1.
[10]SANTO TOMS, Suma teolgica, I, q. 22, a. 1, ad 2.
[11] Ibd., I, q. 103, a. 4, in c.
[12] F. MARN-SOLA, El sistema tomista sobre la mocin
divina , p. 17.
[13] Ibd., p. 43.
[14] Ibd., p. 18.
[15] Vase: Francisco Marn-Sola, Nuevas observaciones
acerca del sistema tomista sobre la mocin divina, en La
Ciencia Tomista (Salamanca), 99 (1926), pp. 321-397, p.

372.
[16] FRANCISCO MARN-SOLA, Respuesta a algunas
objeciones acerca del sistema tomista sobre la mocin
divina, en La Ciencia Tomista (Salamanca), 97 (1926), pp.
5-74, p. 23.
[17] SANTO TOMS, Suma Teolgica, I-II, q. 10, a. 4, inc.
[18] FRANCISCO MARN-SOLA, Respuesta a algunas
objeciones acerca del sistema tomista sobre la mocin
divina, op. cit,, p, 23.
[19] Ibd., pp. 23-24.
[20] Francisco Marn-Sola, Nuevas observaciones acerca
del sistema tomista sobre la mocin divina,, op. cit., p.
375.
[21] SANTO TOMS, Summa Theologiae, I, q. 49, a. 2, ad
2.
[22] SANTO TOMS, Suma contra loa gentiles, III, c. 159.
[23] FRANCISCO MARN-SOLA, Respuesta a algunas
objeciones acerca del sistema tomista sobre la mocin
divina, op. cit,, p, 235
[24] Francisco Marn-Sola, Nuevas observaciones acerca
del sistema tomista sobre la mocin divinap. 366.
[25] Ibd., III, c. 160.
[26] IDEM, Nuevas observaciones acerca del sistema
tomista sobre la mocin divina, en La Ciencia Tomista
(Salamanca), 99 (1926), pp. 321-397, p. 384, nota.,

XXI. La gracia en los escritos de

Francisco P. Muiz
Eudaldo Forment, el 15.07.15 a las 11:20 AM

Imprecisin sobre la gracia suficiente

La solucin del tomista Francisco Marn-Sola al problema
de la concordia entre la gracia divina y la libertad, sin dejar
de mantener lo substancial de la interpretacin de
Domingo Bez, provoc la oposicin de otros tomistas,
especialmente del conocido tomista francs Rginald
Garrigou-Lagrange. El profesor norteamericano Michael D.
Torre, uno de los mejores expertos en la vida y obra del
dominico navarro, ha investigado la historia de los
problemas que le ocasion su nueva interpretacin en
vida[1]. Muestra el profesor Torre que tuvieron importantes

consecuencias, en la actividad acadmica del prestigioso

dominico navarro, las objeciones de Garrigou-Lagrange[2].
Marn-Sola fue respondiendo a stas y otras objeciones[3].
Sin embargo, no se terminaron. Todava, casi setenta aos
despus, se presentan objeciones y modificaciones a lo
que se denomina el tercer sistema, entre el de Bez y
el de Molina[4]. Dejando aparte todas los reparos y
observaciones, que se le han hecho, y que en la
actualidad se pueden responder con la obra de defensa de
su doctrina, de Michael D. Torre, publicada en Friburgo, en
la universidad donde ense nuestro autor[5], se podra
presentar una imprecisin, que quiz no la tuvo siempre
presente el mismo Marn-Sola en la exposicin de su
pensamiento en las aulas universitarias y en sus obras.
En el ltimo de los artculos sobre la mocin divina, MarnSola afirma que: la naturaleza sola sin la gracia tiene el
poder de no resistir de hecho a la gracia[6]. Sin embargo,
en el estado del hombre, despus del pecado original , su
naturaleza cada no puede dejar de poner por ella misma
impedimentos a la gracia suficiente, que le da la eficacia
para los actos imperfectos. En cambio, con la misma gracia
suficiente, podr dejar de ponerle impedimento a la
incoacin o momento iniciativo de la gracia suficiente. El
inicio de esta gracia, que est exclusivamente en Dios,
regenera o perfecciona la naturaleza cada, que as podr
de dejar de ponerle impedimentos y la gracia suficiente
incoada seguir su desarrollo.
Sorprendentemente, en contra de lo que se infiere de lo
explicado sobre la ltima de las proposiciones sobre la
gracia[7], Marn-Sola parece colocar esta potestad de no
poner impedimento al curso de la gracia suficiente incoada
en la mera naturaleza. La accin en el inicio de la gracia
parece que no sera regenerar y darle as el poder de no
poner impedimentos, porque ya lo tendra. De tal manera
que: ese poder no lo destruye la gracia suficiente sino que

lo perfecciona y eleva la orden sobrenatural[8].

La resistencia a la gracia
Tal ambigedad no se encuentra, en cambio, en un fiel
seguidor del Marn Sola, el dominico Francisco Prez
Muiz (1905-1960), profesor del Angelicum de Roma, y
autor de un importante estudio sobre la persona[9]y otro
sobre la cuarta va de Santo Toms para demostrar la
existencia de Dios[10] , y adems fue quien prepar las
introducciones particulares, anotaciones y apndices al
primer volumen de la edicin bilinge de la Suma teolgica,
de Santo Toms, de la Biblioteca de Autores Cristianos, que
incluye todo el tratado De Dios uno. En el Apndice II
expuso detenidamente la doctrina del Aquinate de la
ciencia divina (q. 14), la voluntad divina (q. 19), de la
providencia (q. 22) y de la predestinacin (q. 23).
Exposicin, que puede considerarse una sntesis muy clara
y ordenada de la interpretacin de Marn-Sola[11].
En el captulo primero, dedicado a la premocin fsica,
presenta en once proposiciones la doctrina de Santo Toms
de la promocin divina. En la nmero siete, se ofrece esta
tesis tomista general: Dios es causa universal y primera
de todo bien, natural y sobrenatural, que hay en la criatura,
y sta es tambin causa del mismo, pero causa segunda y
subordinada a Dios.
En la siguiente, la octava, se precisa que: La criatura slo
obra como causa primera y no subordinada a Dios en
cuanto al mal y al pecado, porque el pecado consiste
precisamente en no secundar o no seguir la mocin divina,
que siempre inclina al bien.
Incluso en el pecado, o el no secundar o no seguir la
mocin divina, no falta la mocin divina, aunque consista
en algo puramente negativo, porque, como se indica en
la proposicin novena: Este no secundar o no seguir la
mocin divina no niega, sino antes bien afirma y supone la
previa mocin de Dios, pero mocin impedible puesto que
inclina hacia un bien que no se logra por culpa de la
criatura. Es lo que se llama () resistencia a la gracia

divina.
Concluye que: La resistencia a la gracia supone y afirma
la premocin fsica; slo niega que la mocin previa de
Dios sea siempre irresistiblemente eficaz. Esta resistencia
a la gracia supone a un mismo tiempo mocin previa de
Dios, a la cual se resiste e impedibilidad de esa mocin de
lo contrario, nunca se la resistira, de hecho ni sera
explicable la existencia del pecado.
Admite y asume, por tanto, la tesis de Marn-Sola sobre la
premocin fsica: mocin previa de Dios e impedibilidad e
inimpedibilidad de esta mocin. La mocin previa de Dios
puede concebirse como impedible o como
inimpedible[12].
Muiz infiere una importante consecuencia, que presenta
como la dcima proposicin: Como el hombre es la causa
primera del pecado, infirese de aqu que es el hombre
quien se distingue de otro hombre en la lnea del mal,
haciendo el mal que otro no hace o haciendo ms mal que
otro.
Es el mismo hombre es el que crea las diferencias con los
dems en el mal, en algo que, en realidad, no causa,
porque es algo negativo o defectivo. En cambio, con las
mociones divinas, que nunca le mueven mal: Dios
distingue a un hombre de otro en la lnea del bien. En
Dios hay verdadera causacin, porque: El bien es algo
positivo, que exige eficiencia y causalidad; el mal es
privacin, que supone defecto de eficiencia y causalidad,
pues el mal no tiene causa eficiente, sino deficiente[13].
Segn este modo de explicar la premocin divina, si
alguien no pone impedimento a la misma, como haba
escrito Marn Sola: No hace ni ms ni menos que a lo que
le mueve Dios. No tiene, pues, nada que no haya recibido
de Dios, puesto que no tiene nada sino aquello a que ha
sido premovido por Dios.
Sin embargo, si hace el mal, este hombre, an con la
misma mocin a obrar bien que antes: puso impedimento
a la mocin ora desvindola u obrando mal cuando deba
obrar bien, ora paralizndola o no obrando cuando deba

obrar sin que para eso necesitase premocin alguna nueva,

pues para el mal, para no obrar, para poner impedimento,
para hacer menos de a lo que Dios mueve, la criatura es
causa primera. En este caso, es el mismo hombre quien
se distingue de otro en la lnea del mal.
Dios es la causa de la distincin en el bien y el hombre se
distingue a s mismo en cuanto al mal, porque puede ser y
es la causa primera del mal. Hace entonces menos bien
que aquel que le mova Dios con las gracias suficientes.
Marn-Sola explicaba esta situacin de eficiencia por parte
de Dios y de deficiencia, por parte del hombre, con el
siguiente ejemplo: Entre dos objetos, igualmente blancos,
se puede introducir la diferencia o el discernimiento en
cuanto a la blancura, por dos vas: primera, si uno de ellos
aumenta su blancura; segunda; si el otro la pierde o
disminuye mientras el primero continua igual, sin tener ni
ms ni menos blancura que recibi del pintor. En el primer
caso, el discernimiento vendra del que aumenta en
blancura. Pero, en el segundo, y ese es el caso de que
estamos tratando, el discernimiento ha sido introducido por
el que la pierde o disminuye. Ahora bien: toda la blancura
del bien y del ser viene de Dios, y jams puede el hombre
por s solo aumentarla sin Dios, ni tener ms que la que le
dio Dios. Pero puede por s solo perderla o disminuirla, o
tener menos que la que le dio sin Dios, sino hasta contra la
voluntad antecedente, pero la voluntad verdadera de
Dios[14].
Nota adems que: La conciencia nos dice que muchas
veces fuimos infieles a la gracia de Dios, esto es, que no
hicimos con ella todo lo que debamos y podamos de
hecho hacer. Si de hecho no se pudiese hacer con la gracia
ni ms ni menos que lo que se hace, nunca habra
infidelidad a la gracia ni remordimiento de conciencia[15].
En la ltima proposicin, la undcima, advierte Muiz, que
la concepcin de la premocin divina, que ha ofrecido en
la que no se deriva de su necesidad y existencia que: esa
mocin previa de Dios haya de ser siempre
irresistiblemente eficaz[16], en su aplicacin sobrenatural

o en el orden de la gracia: destruye por completo todo

germen de semipelagianismo, siempre es Dios el que
comienza en la lnea del bien y el que lleva a cabo el bien
comenzado.
El dominico asturiano caracteriza su doctrina como: de la
mocin previa de Dios, impedible a veces por la criatura.
No dice, como Marn-Sola, que el no poner impedimentos a
la gracia suficiente, siempre eficaz, pero frustrable, pueda
hacerlo la mera naturaleza sola, movida nicamente por la
correspondiente mocin divina de orden natural. La
aceptacin del curso la gracia suficiente general, cuyo
comienzo empieza siempre Dios, y que es un bien
sobrenatural, es fruto igualmente de esta misma gracia. Por
ser eficaz, la gracia incoada perfecciona la libertad de la
naturaleza humana, mermada por el pecado, y puede ya no
impedir libremente y, por ello, no frustrar esta gracia.
Finalmente, indica que: esta misma mocin previa de
Dios, concebida como impedible por culpa de la criatura,
nos pone a salvo de todo resabio jansenista, el libre
albedro del hombre puede resistir y de hecho resiste
muchas veces, a la gracia divina[17].

La enseanza de la Sagrada Escritura

El profesor Muiz ofrece una original sntesis ordenada de
los textos del lugar teolgico de la Sagrada Escritura, que
enriquecen el sistema de Marn-Sola y que lo confirman.
Adems, la seleccin corrobora que Muiz no cay en la
imprecisin de Marn-Sola respecto al poder de la
naturaleza humana de no poder impedimentos a la gracia
suficiente. Se podra presentar la relacin con la siguiente
ordenacin en ocho tesis[18]:
Primera: Nadie puede resistir a la voluntad de
Dios[19].
Jdt 16, 17: Srvanle todas tus criaturas, porque dijiste y
fueron hechas, enviaste tu espritu y fueron criadas, y
no hay quien resista tu voz.
Est 14, 9-11: Seor, Seor, Rey omnipotente, porque en
tu poder estn todas las cosas y no hay quien pueda

resistir a tu voluntad si has resuelto salvar a Israel. T

hiciste el cielo y la tierra y todo cuanto se contiene en
el mbito del cielo. T eres el Seor de todas las
cosas y no hay quien resista a tu majestad.
Rom 9, 19: Pero me dirs: De qu pues se queja?
Porque, Quin resiste a su voluntad?.
Segunda: La voluntad es movida, actuada y guiada
por el Espritu Santo[20].
Lc 2, 27: Vino (Simen) movido por el Espritu al
templo.
Mt 4, 1: Entonces Jess fue llevado al desierto por el
Espritu para ser tentado por el diablo.
Mc 1, 12: Luego el Espritu le empuj al desierto.
Lc 4, 1: Jess lleno de Espritu Santo, se volvi del
Jordn y fue llevado por el Espritu al desierto.
Rom 8, 14: Porque todos los que son movidos por el
Espritu de Dios son hijos de Dios.
Gal 5, 18: Si son guiados por el Espritu, no estn bajo la
ley.
Tercera: Dios mueve las voluntades de los hombres y
de los pueblos y se vale de ellos como de instrumentos
para cumplir sus designios[21].
Is 10, 5-16: Ay de Asur! l es la vara y el bastn de mi
furor; en su mano est mi indignacin. Lo envar
contra una gente prfida; le mandar ir contra el
pueblo de mi furor, para que lo despoje y saquee; lo
ponga para ser pisado como el lodo de las plazas.
Pero l no lo pensar as, y su corazn no lo
imaginar as; antes su corazn mirar a quebrantar y
a exterminar no pocas gentes. Porque dir: Por
ventura mis prncipes no son otros tantos reyes? Por
ventura no ha sido Kaln como Karkemis, y como
Apud as Jamat? No ha sido Samara como
Damasco? Como ocup mi mano los reinos de los
dolos, as tambin los simulacros de los de Jerusaln
y de Samaria. Por ventura, como hice a Samara y a
sus dolos, no har tambin con Jerusaln y sus obras
simulacros? Pues bien, cuando el Seor haya

cumplido todas sus obras en el monte Sin y en

Jerusaln, indagar sobre el fruto del orgulloso
corazn del rey de Azur y sobre la gloria de la altivez
de sus ojos. Porque dijo: Con el esfuerzo de mi mano
hice esto, y con mi saber lo alcanc, quit los trminos
de los pueblos, despoj a sus prncipes y destron
como poderosos a los que estaban en la altura. Ocup
mi mano como un nido la fortaleza de los pueblos y
como se recogen los huevos que han sido
abandonados, as reun yo bajo mi poder toda la tierra,
y no hubo quien moviese el ala, ni abriese su boca, ni
graznase. Acaso se gloriar el hacha contra aquel
que la mueve? O se volver la sierra contra aquel
que la mueve? Esto es, como si se levantara la vara
contra aquel que la alza, o se alzase el bastn que al
cabo es un leo.
Cuarta: Dios tiene tal poder e influjo sobre la voluntad
humana, que puede cambiar y mudar los afectos y
sentimientos de ella, como bien le plazca[22].
Ez 11, 19-20: Les dar un mismo corazn, pondr un
espritu nuevo en sus entraas, quitar de su carne el
corazn de piedra y les dar una corazn de carne,
para que caminen segn mis mandamientos, guarden
mis juicios y los cumplan; para que sean mi pueblo y
yo sea su Dios.
Ez 36, 24-28: Yo os sacar, pues de entre las naciones,
os recoger de todas las tierras y os conducir a
vuestra tierra. Derramar sobre vosotros agua pura y
se purificarn de todas vuestras inmundicias; os
limpiar de todos vuestros dolos. Os dar un corazn
nuevo y pondr un espritu nuevo en medio de
vosotros, os quitar el corazn de piedra de vuestra
carne y os dar un corazn de carne. Pondr mi
espritu en vosotros y har que andis segn mis
preceptos y que guardis y cumplis mis juicios.
Habitaris en la tierra que di a vuestros padres: seris
mi pueblo y yo ser vuestro Dios.
Prov. 16, 9: El corazn del hombre ordena su camino;

pero del Seor es enderezar sus pasos.

Prov 21, 1: Como los canales de las aguas, as el
corazn del rey en mano del Seor, a cualquier parte
que quiera lo inclinar.
Quinta: Dios causa en la voluntad humana todas las
buenas disposiciones, todos los buenos afectos y
sentimientos y todas las buenas acciones[23].
Is 26, 12: Seor, nos dars la paz, porque todas
nuestras obras las has obrado en nosotros.
Sal 51, 3-4: Ten piedad e m, oh Dios, segn tu gran
misericordia; segn las muchas muestras de tu
clemencia borra mi maldad. Lvame ms y ms de mi
iniquidad y lmpiame de mi pecado.
Sal 51, 9-10: Me rociars con el hisopo y quedar limpio,
me lavars y quedar ms blanco que la nieve. A mi
odo dars gozo y alegra; se regocijarn mis huesos
quebrantados.
Sal 51, 12-14: Crea en m, oh Dios, un corazn puro,
renueva en mis entraas un espritu recto. No me
deseches de tu presencia, no quites de m tu santo
espritu. Devulveme la alegra de tu salvacin,
confrtame con un espritu generoso.
Sal 51, 17: Seor, abrirs mis labios y mi boca publicar
tu alabanza.
Rom 8, 28-30: Sabemos tambin que a quienes aman a
Dios todas las cosas les sirven para bien; a aquellos
que segn su decreto son llamados santos. Porque a
los que conoci de antemano, tambin los predestin
para ser hechos conforme a la imagen de su Hijo,
para que l sea el primognito entre muchos
hermanos; a los que predestin, tambin los llam; a
los que llam, tambin los justific, a los que justific,
tambin los glorific.
1 Cor 12, 6: Hay diversidad de operaciones, pero uno
mismo es el Dios, que obra todo en todos.
Phil 2,13: Porque Dios es el que obra en vosotros tanto
el querer como el obrar segn su buena voluntad.
Heb 13, 20-21: El Dios de la paz, que por la sangre del

Testamento eterno resucit de los muertos al gran

Pastor de las ovejas, nuestro Seor Jesucristo, les
haga idneos en todo bien, para que hagan su
voluntad, haciendo l en vosotros lo que sea
agradable a sus ojos por Jesucristo: al cual, la gloria
por siglos de siglos.
Sexta: Dios nos previene con su auxilio y hace que
nos volvamos a l[24].
Jer 17, 14: Sname, Seor, y quedar sano; slvame y
ser salvo, porque tu eres mi gloria.
Jer 30, 21: De ellos surgir su caudillo: su prncipe
saldr de en medio de ellos. Lo acercar y estar
junto a m.
Jer 31, 18: He odo atentamente a Efram cuando estaba
en cautiverio: Me castigaste y he sido amaestrado
como novillo no domado; convirteme y me convertir,
porque t eres el Seor, mi Dios.
Lam 5, 21: Convirtenos, Seor, a ti y nos
convertiremos.
Sal 80, 4: Oh Dios, convirtenos, mustranos tu rostro y
seremos salvos.
Sal 80, 8: Dios de los ejrcitos, convirtenos,
mustranos tu rostro y seremos salvos.
Sal 80, 20: Seor, Dios de los ejrcitos, convirtenos,
mustranos tu rostro y seremos salvos.
Jn 6, 44: Nadie puede venir a m si el Padre que me
envi no lo trae.
Jn 15, 16: No me habis elegido vosotros a m, sino que
yo os eleg a vosotros; y os destinado para vayis y
deis fruto, y vuestro fruto permanezca.
Sptima: Nadie puede distinguirse de otro en el bien por
s mismo; es la gracia de Dios la que hace a uno preferible
a otro[25].
1 Co 4, 6-7: nadie, a causa de otro, debe engrerse
contra el otro, fuera de lo que est escrito. Porque,
quin te distingue? Qu tiene t que no hayas
recibido? Y si lo has recibido, por qu te glorias como
si no lo hubieras recibido?

Octava: Sin la gracia de Dios nadie puede hacer

ningn bien, ni siquiera tener un buen pensamiento;
todo lo bueno que hacemos es por la gracia de
Dios[26]. Proposicin conclusiva que no permite
inferir el bien de no impedir o frustrar la gracia
suficiente no sea efecto de esta misma gracia, en su
funcin regeneradora de la voluntad humana libre pero
afectada en su libertad por el pecado original y los
propios.
Jn 15, 5: sin m, no podis hacer nada.
2 Cor 3, 5: No que por nosotros mismos seamos
capaces de atribuirnos algo como propio, sino que
nuestra capacidad viene de Dios.
1 Cor 15, 10: Pero, por la gracia de Dios soy lo que soy;
su gracia no ha sido vana en m. Antes bien he
trabajado ms que todos ellos; pero no yo, sino la
gracia de Dios conmigo.

La gracia en la espiritualidad cristiana

El profesor Muiz tambin confirma su interpretacin de la
doctrina de la premocin fsica de Santo Toms con
muchos textos del magisterio solemne de la Iglesia,
expresado en los concilios, del magisterio ordinario,
incluida la liturgia universal de la Iglesia, y con numerosos
pasajes de las obras de San Agustn y San Bernardo[27].
Muchos de ellos ya han sido expuestos en Sapientia
Christiana, pero quiz podran aportarse tambin textos de
la espiritualidad cristiana, que ha manifestado la misma
doctrina, vivida por los fieles cristianos.
En la obra considerada como la ms conocida de la
espiritualidad cristiana, Imitacin de Cristo, atribuida a
Toms de Kempis (1379-1471), se lee: Piensa en tus
pecados con gran descontento y tristeza, y nunca te
juzgues ser algo por tus buenas obras. En verdad eres
pecador, sujeto y enredado en muchas pasiones.
A estas palabras del Maestro interior, que invitan al
reconocimiento del carcter pecador de cada ser humano,
se aade las siguientes, que lo hacen a la virtud de la

humildad: Por ti siempre vas a la nada; pronto caes,

pronto eres vencido, presto te turbas, y presto desfalleces.
Nada tienes de que puedas alabarte; pero mucho de que
humillarte; porque eres ms flaco de lo que puedes
pensar[28].
. Como consecuencia, se dice sobre las buenas obras, que
hace el hombre pecador: Por eso, no te parezca gran
cosa, alguna de cuantas haces. Nada tengas por grande,
nada por precioso y admirable; nada estimes por digno de
reputacin, nada[29].
, Por su naturaleza, que adems est herida por el pecado,
el alma responde ms adelante: Hablar a mi Seor,
siendo yo polvo y ceniza? Si por ms me reputare, T ests
contra m, y mis maldades dan verdadero testimonio que no
puedo contradecir. Mas si me humillare y anonadare, y
dejare toda propia estimacin, y me volviere polvo como lo
soy, ser favorable para m tu gracia.
La nica solucin est en la gracia de Dios. Con la
humildad, del reconocimiento de la verdadera actuacin
humana, confiesa el alma: All me haces conocer a m
mismo lo que soy, lo que fui y en lo que he parado; porque
soy nada y no lo conoc. Abandonado a mis fuerzas, soy
nada y todo flaqueza; pero al punto que T me miras, luego
me hago fuerte, y me lleno de gozo nuevo[30].
La gracia es imprescindible en todos los momentos de una
obra buena, agradable a Dios, desde el inicio hasta el final.
Oh, cun necesaria me es, Seor, tu gracia, para
comenzar el bien, continuarlo y perfeccionarlo! Porque sin
ella ninguna cosa puedo hacer; pero en Ti todo lo puedo,
confortado con la gracia.
El bien, limitado e imperfecto, que puede hacer el hombre
pecador, porque el pecado no le ha corrompido totalmente,
delante de Dios es nada. Oh gracia verdaderamente
celestial, sin la cual nada son los merecimientos propios, ni
se han de estimar en algo los dones naturales! Ni las artes,
ni las riquezas, ni la hermosura, ni el ingenio o la
elocuencia valen delante de Ti, Seor, sin tu gracia. Porque
los dones naturales son comunes a buenos, y a malos; ms

la gracia y la caridad es don propio de los escogidos, y con

ella se hacen dignos de la vida eterna[31].
Ante la nulidad de todo lo dems, el alma debe pedir la
gracia divina. Suplcote, Seor, que halle gracia en tus
ojos, pues me basta, aunque me falte todo lo que la
naturaleza desea. Si fuere tentado y atormentado de
muchas tribulaciones, no temer los males, estando tu
gracia conmigo. Ella es fortaleza, ella me da consejo y
favor. Mucha ms poderosa es que todos los enemigos, y
mucho ms sabia que todos los sabios[32].
Tambin la nada e incapacidad propia lleva a la peticin de
la gracia. Qu soy yo sin la gracia, sino un madero seco,
y un tronco intil y desechado? Assteme, pues, Seor, tu
gracia para estar siempre atento a emprender, continuar y
perfeccionar buenas obras, por tu Hijo Jesucristo.
Amn[33].
Como consecuencia, hay que seguir la siguiente mxima:
no te apropies a ti alguna cosa buena, ni atribuyas a algn
hombre la virtud, sino refirelo todo a Dios, sin el cual nada
tiene el hombre[34].
Se vence as la vanidad, el orgullo y la soberbia. Tambin:
Si la gracia celestial y la caridad verdadera entraren en el
alma, no habr envidia alguna ni quebranto de corazn, ni
te ocupar el amor propio. La caridad divina lo vence todo,
y dilata todas las fuerzas del alma. Si bien lo entiendes, en
M solo te has de alegrar, y en M solo has de esperar;
porque ninguno es bueno sino slo Dios, el cual es de
alabar sobre todas las cosas, y debe ser bendito en todas
ellas.
La misma doctrina sobre la gracia de encuentra en otra
obra completamente distinta, Tratado del amor a Dios, de
San Francisco de Sales (1567-1622). Escribe, en este libro
tan conocido: La gracia es tan amable y se apodera tan
graciosamente de nuestros corazones, para atraerlos que,
en nada, daa la libertad de nuestra voluntad; toca tan
eficazmente, y, al mismo tiempo, tan delicadamente, los
resortes de nuestro espritu, que nuestro libre albedro no
siente ninguna violencia.

Podra decirse que la gracia acta suaviter y fortiter.

No es percibida directamente pero es eficiente. La gracia
tiene fuerzas, ms no para violentar, sino para atraer
nuestro corazn; posee una santa violencia, ms no para
violentar nuestra libertad sino para hacerla suavemente
amorosa; la gracia obra enrgicamente, pero con tanta
dulzura, que nuestra voluntad no se siente oprimida, bajo
su poderosa accin; nos impulsa, pero no cohbe nuestra
soltura, de suerte que, en medio de su fuerte accin,
podemos consentir o resistir a sus movimientos o resistir a
sus movimientos, segn nos plazca.
Bajo la accin de la gracia siempre se mantiene la libertad.
Aade seguidamente , por ello, el santo obispo de Ginebra,
que: Es tan admirable, como verdadero que, cuando
nuestra voluntad sigue el atractivo de la gracia y consiente
en la nocin divina, la sigue tan libremente, como
libremente la resiste, cuando resiste; a pesar de que el
consentir a la gracia depende mucho ms de la gracia que
de la voluntad y la resistencia depende slo de esta. Tan
amable es la mano de Dios en el manejo de nuestro
corazn y tanta es su destreza en comunicarnos su fuerza,
sin privarnos de la libertad, y en darnos su poderoso
impulso, sin impedir el de nuestro querer, que, en lo que
atae al bien, as como su potencia nos da suavemente el
poder, de la misma manera su suavidad nos conserva
poderosamente la libertad del querer[35].
Eudaldo Forment

Notas
[1] Michael D. Torre, Gods Permission of Sin: Negative or
Conditioned Decrre?. A Defense of the Doctrine of
Francisco Marn-Sola, O.P., based on the Principles of
Thomas Aqinas, Studia Friburgensia, n 107, Fribourg,
Academic Press Fribour, Editions Saint-Paul Fribourge
Suisse, 2009, pp.196 y ss.

[2] Vase: R. GARRIGOU-LAGRANGE, Principia thomismi

cum novissimo congruismo comparata seu thomismi
renovatio an eversio?, Grottaferrata Scuola tipp. ItaloOrientale S. Nilo, 1926), 59 pp. De methodo Sancti
Thomae, Schola Typographica Pio X (Romae 1928).
[3] FRANCISCO MARN-SOLA, Respuesta a algunas
objeciones acerca del sistema tomista sobre la mocin
divina, en La Ciencia Tomista (Salamanca), 97 (1926), pp.
5-74; e IDEM, Nuevas observaciones acerca del sistema
tomista sobre la mocin divina, en La Ciencia Tomista
(Salamanca), 99 (1926), pp. 321-397.
[4] MATEO FEBRER, Libertad humana y previsin divina,
Barcelona, Instituto de Teologa y humanismo, 1992.
[5] MICHAEL D. TORRE, Do not resist the spirits call.
Francisco Marn-Sola on Sufficient Grace, Washington, DC,
The Catholic University of America Press, 2013.
[6] Francisco Marn-Sola, Nuevas observaciones acerca
del sistema tomista sobre la mocin divina, op. cit., p. 366.
[7] IDEM, El sistema tomista sobre la mocin divina, en
La Ciencia Tomista (Salamanca), 94 (1925), pp. 5-54, pp.
20-21.
[8] IDEM,Nuevas observaciones acerca del sistema
tomista sobre la mocin divina, op. cit., p. 366.
[9] Francisco P. Muiz, El constitutivo formal de la persona
creada en la tradicin tomista, Salamanca, San Esteban,
1945.
[10] IDEM, La quarta via de Santo Toms para demostrar
la existencia de Dios, en La Ciencia Tomista
(salamanca). 69 (1945), pp. 5-89; y 70 (1946) pp. 201-293.
[11] IDEM, Apndice II, en SANTO TOMS, Suma
Teolgica, edicin bilinge, Madrid, BAC, 1947. pp. 869929.
[12] Ibd., p. 889.
[13] Ibd., p. 890.
[14] FRANCISCO MARN-SOLA, Respuesta a algunas
objeciones acerca del sistema tomista sobre la mocin
divina, op. cit., p. 61.
[15] Ibd., 61, nota.

[16] FRANCISCO P. MUIZ, Apendice II, op.cit., p. 889.

[17] Ibd., p. 890.
[18] Las traducciones de los textos bblicos no son las que
presenta Francisco P. Muiz, sino las de la Vulgata, texto
bblico oficial de la Iglesia, segn la primera traduccin
espaola, publicada en Valencia en 1790-1793 y segn los
cambios de la denominada Neo Vulgata, aprobada por
Juan Pablo II, y que cambia slo los nombres de algunos
libros y la posicin de algunos versculos (Valencia, Edicep,
1994).
[19] Ibd., p. 881.
[20] Ibd., p. 880.
[21] Ibd., p. 879.
[22] Ibd., p. 878.
[23] Ibd., p. 880.
[24] Ibd., p. 879
[25] Ibd., p. 881.
[26] Ibd., p. 880.
[27] Ibd., pp. 881-890.
[28] Toms de Kempis, Imitacin de Cristo, III, 3.
[29] Ibd., III, 4.
[30] Ibd., III, 8, 1.
[31] Ibd., III, 55, 4
[32] Ibd., III, 55, 5.
[33] Ibd., III, 55, 6.
[34] Ibd., III, 9, 2.
[35] SAN FRANCISCO DE SALES, Tratado del amor a
Dios, III, 12.

XXII. El libre albedro

Eudaldo Forment, el 4.08.15 a las 2:28 PM

La esencia de la libertad.
Si, como escribi Marcelino Ocaa, la concepcin del libre
albedro en la doctrina de Molina es el eje de todo el
sistema[1], algo parecido podra decirse del
baecianismo, o explicitacin de la doctrina de Santo
Toms. En realidad, como ha notado Miguel Castillejo:
Una de las claves hermenuticas que da unidad al vasto y
denso mundo de la historia del pensamiento, es, sin lugar a
dudas, el concepto de libertad[2]. Parece, por ello,
conveniente, para una mejor comprensin de la doctrina de
la gracia en Santo Toms, examinar la de la libertad.
Todos los filsofos tomistas afirman que en el hombre hay
libre albedro o libertad. El libre albedro significa la libertad
en cuanto es la propiedad singular de la voluntad de ser la
causante de sus propios actos y, por tanto, responsable de
los mismos. Por ella, cada hombre ejerce el dominio de sus
obras, dispone de s mismo, se auto posee por su voluntad
o se autodetermina. Deca Aristteles que libre es lo que
es causa de s[3].
Ms concretamente hay que decir que el libre albedro es el
poder arraigado en la razn y ms inmediatamente en la
voluntad, de hacer o de no hacer, de hacer una cosa u otra.
As lo define el Catecismo de la Iglesia: La libertad es el
poder, radicado en la razn y en la voluntad, de obrar o no
obrar, de hacer esto o aquello, de ejecutar as por s mismo
acciones deliberadas[4].
La libertad o libre albedro se puede definir de manera ms
sinttica como querer un bien elegido. En esta definicin se
significa que intervienen en ella tres elementos: un principio
intrnseco, la voluntad; un fin, el bien propio; y un acto,
laeleccin.
El ltimo elemento, la eleccin, consiste en el modo de
posibilidad de la voluntad o, ms concretamente, la
actualizacin de su potencialidad. La eleccin implica que

en la voluntad hay potencialidad o posibilidad y, por ello, la

eleccin es un elemento esencial del libre albedro.
Si en todos los actos del libre albedro hay eleccin, no en
todos los actos de la voluntad debe elegirse. Con relacin
al fin ltimo, el bien y, con l, la verdad que es bien del
entendimiento y cuya posesin se identifica con la
felicidad, en la voluntad no hay eleccin. El fin ltimo no se
elige, porque la voluntad lo quiere de un modonaturaly
necesario. Por su misma naturaleza, tiende
necesariamente al bien. La voluntad puede inclinarse a
cosas opuestas, en cuanto a las cosas que son para el fin,
pero respecto del fin ltimo se dirige a l por necesidad
natural, como lo evidencia el hecho de que el hombre no
puede dejar de querer ser feliz[5].
Con relacin al ltimo fin, la voluntad elige los medios para
conseguirlo. La eleccin difiere de la voluntad en que sta
tiene por objeto, hablando propiamente el fin, mientras que
le eleccin versa sobre los medios[6].
No afecta a la libertad, la no eleccin del fin ltimo, porque
la tendencia irrenunciable, aunque no sea electiva, al fin, o
bien ltimo, es la que permite la eleccin de lo medios para
llegar a l. El fin ltimo de ningn modo puede ser objeto
de eleccin[7]. Son objeto de eleccin los medios. Por
ello: La eleccin no siendo del fin, sino de los medios, no
puede hacerse sobre el bien perfecto o la felicidad, sino
sobre los bienes particulares. Por consiguiente, el hombre
elige libremente y no por necesidad[8].

La determinacin al bien
Muchas veces se ignora u olvida esta tendencia natural y
necesaria al bien ltimo, a la felicidad. Es cierto, como se
advierte en la instruccin Libertatis conscientia, de 1986,
que: La respuesta espontnea a la pregunta qu es ser
libre? es la siguiente: es libre quien puede hacer
nicamente lo que quiere sin ser impedido por ninguna
coaccin exterior, y que goza por tanto de una plena
independencia. Lo contrario de la libertad sera as la
dependencia de nuestra voluntad ante una voluntad

ajena.
La coaccin externa es contraria a la libertad, pero hay una
obligacin interna, que proviene de la misma naturaleza
humana. Se puede preguntar: el hombre sabe siempre lo
que quiere? Puede todo lo que quiere? Limitarse al propio
yo y prescindir de la voluntad de otro, es conforme a la
naturaleza del hombre? A menudo la voluntad del momento
no es la voluntad real. Y en el mismo hombre pueden existir
decisiones contradictorias. Pero el hombre se topa sobre
todo con los lmites de su propia naturaleza: quiere ms de
lo que puede. As el obstculo que se opone a su voluntad
no siempre viene de fuera, sino de los lmites de su ser. Por
esto, so pena de destruirse, el hombre debe aprender a
que la voluntad concuerde con su naturaleza[9].
La adecuacin de la voluntad a la naturaleza humana lleva
tambin la referencia a las otras voluntades, porque: cada
hombre est orientado hacia los dems hombres y necesita
de su compaa. Aprender el recto uso de su decisin si
aprende a concordar su voluntad a la de los dems, en
vistas de un verdadero bien. Es pues la armona con las
exigencias de la naturaleza humana lo que hace que la
voluntad sea autnticamente humana[10].
Las inclinaciones naturales, no desviadas o modificadas
por el hombre, son un bien para l, son un bien humano y
sentidas como un deber. Aquello a lo que el hombre se
siente inclinado por naturaleza se concibe con un bien y
como un deber. Afirma Santo Toms:Todas las cosas
hacia las que el hombre siente inclinacin natural son
aprehendidas naturalmente como buenas y, por
consiguiente, como necesariamente practicables; y sus
contrarias, como malas y vitandas[11].
Por su naturaleza racional el hombre tiene la tendencia
natural a vivir en sociedad[12]. Tal como se infiere en la
Instruccin: Esto exige el criterio de la verdad y una justa
relacin con la voluntad ajena. Verdad y justicia constituyen
as la medida de la verdadera libertad. Apartndose de este
fundamento, el hombre, pretendiendo ser como Dios, cae
en la mentira y, en lugar de realizarse, se destruye.

En la modernidad, a veces se ha concebido al sujeto de la

libertad: como un individuo autosuficiente que busca la
satisfaccin de su inters propio en el goce de los bienes
terrenales[13]. Sin embargo: Lejos de perfeccionarse en
una total autarqua del yo y en la ausencia de relaciones, la
libertad existe verdaderamente slo cuando los lazos
recprocos, regulados por la verdad y la justicia, unen a las
personas[14].
La Instruccin recuerda que La libertad no es la libertad
de hacer cualquier cosa, sino que es libertad para el Bien,
en el cual solamente reside la Felicidad. De este modo el
Bien es su objetivo[15].

La eleccin del fin ltimo

Tambin el querer de modo natural y necesario el fin ltimo
permite otra eleccin ms radical y anterior a la de los
medios Esta primera eleccin de la voluntad consiste en la
determinacin o precisin del fin o bien ltimo. La voluntad
quiere de modo electivo la concrecin o particularizacin
del fin supremo, al que se tiende ya natural y
necesariamente en su modo abstracto o general.
Explica Santo Toms que: El fin ltimo puede
considerarse de dos modos; uno, refirindose a lo esencial
del fin ltimo, y otro, a aquello en lo que se encuentra este
fin. En cuanto a la nocin abstracta de fin ltimo, todos
concuerdan en desearlo, porque todos desean alcanzar su
propia perfeccin y esto es lo esencial del fin ltimo. Pero
respecto a la realidad en que se encuentra el fin ltimo no
coinciden todos los hombres, pues unos desean riquezas
como bien perfecto, otros desean los placeres y otros
cualquier otras cosas[16].
En la previa determinacin necesaria al bien en general, la
carencia de eleccin no elimina la libertad, sino que, por
consiguiente, es su primer constitutivo. La necesidad
natural no es contraria a la voluntad. Por el contrario, es
necesario que, as como el entendimiento asiente por
necesidad a los primeros principios, as tambin es
necesario que la voluntad se adhiera al fin ltimo, que es la

bienaventuranza; pues, como se dice en la Fsica de

Aristteles (II, 9, 3) el fin es, en el orden prctico, lo que
son los principios en el orden especulativo[17].
Adems de este primer y bsico querer natural y necesario
del bien, que proporcionar la felicidad, en el que no hay
eleccin, hay un segundo constitutivo esencial de la libertad
humana. Este otro constitutivo es un querer racional y no
necesario, o electivo, de la concrecin del bien en general y
de los medios que llevan a l.
El segundo querer, electivo de la fijacin o delimitacin del
fin y de los correspondientes medios, es racional, porque
tiene su raz en la razn, que permite conocerlos para que
la voluntad pueda elegirlos. Es, por tanto, un querer
racional y electivo.
Entre los dos constitutivos esenciales de la libertad, el
querer natural y necesario del bien en general y el querer
racional y electivo el bien concreto, se advierten dos
diferencias. La primera est en los modos opuestos de
querer. La voluntad del fin ltimo por s mismo, de modo
natural y necesario, es un querer el bien sin eleccin. La
voluntad del fin ltimo concreto y de los medios es un
querer racional y electivo. Es un querer, por tanto, siempre
con eleccin.
La segunda diferencia ente los constitutivos opuestos de la
voluntad es que la voluntad del fin ltimo por si mismo, de
modo natural y necesario, se refiere al primero y al
segundo de los tres elementos que operan en la libertad, el
acto de la voluntad y el fin o bien. En cambio, la voluntad
del fin delimitado y de los medios de modo racional y
electivo, se refiere al ltimo, al acto electivo de los medios.

La voluntad natural y la voluntad racional

Como los movimientos, con los que se tiende en ambos
constitutivos, no son iguales, su diferencia permite
establecer una doble consideracin en la voluntad: en
cuanto naturaleza y en cuanto voluntad. A la primera se le
denomina la voluntad como naturaleza y a la segunda
voluntad como razn.

El nombre de voluntad natural y voluntad racional obedece

a que en la primera tendencia interviene slo la voluntad.
La voluntad como naturaleza es simple voluntad. En la
segunda interviene tambin la razn para concebir,
examinar y deliberar. La voluntad como razn es as una
voluntad consultiva.
No hay, sin embargo,dos voluntades: la voluntad natural y
la voluntad racional,. Las dos voluntades no son dos
potencias distintas, sino dos tipos de actos, que siguen a
dos diferentes conocimientos, natural o adquirido.
Hay as dos tipos distintos de movimientos tendenciales en
la misma voluntad.El primero es la tendencia al fin, ya sea
general o concreto, al que tiende absolutamente la voluntad
por la bondad que encierra en s mismo. El segundo es la
tendencia a los medios, relacionados con el fin concreto, al
que tiende la voluntad de una manera condicionada, en
cuanto son buenos para alcanzar dicho fin.
La distincin de simple voluntad o voluntad como
naturaleza, y la voluntad consultiva o voluntad como razn
no se corresponde con la distincin entre querer el fin y
querer los medios,porque, aunque la tendencia a la
felicidad abstracta, o, en sentido objetivo al fin ltimo en
general, no es elegible por la libertad, y es propia, por
tanto, del querer de la simple voluntad, en cambio, si es
elegible la determinacin concreta de esta finalidad ltima
y, con ello, la de la felicidad que proporciona. El querer el
fin concreto es, por consiguiente, un acto de la voluntad
racional.
La distincin entre la de voluntad como naturaleza y
voluntad como razn, por consiguiente,se corresponde
exactamente a la que hay entre el querer necesario y el
querer electivo de la voluntad.

La eleccin entre el bien y el mal

En el querer electivo del fin concreto y de los
correspondientes medios, sin embargo, no se logra
ineluctablemente satisfacer la tendencia del querer
necesario del bien y la felicidad. La razn es porqueno

siempre se consigue. El hombre, tanto en la eleccin del fin

ltimo concreto, que, sin estar fijado, ya se desea por una
tendencia natural y necesaria de una manera universal,
como en la eleccin de los medios que llevan al bien
supremo determinado, tiene la posibilidad de hacer una
mala eleccin, de elegir el mal.
La eleccin entre el bien y el mal, que se da en el libre
albedro humano, revela la dignidad de esta propiedad de
su voluntad. En la encclica del magisterio pontificio
moderno dedicada a la libertad humana, Len XIII,
comenzaba indicando que: La libertad, don excelente de
la Naturaleza, propio y exclusivo de los seres racionales,
confiere al hombre la dignidad de estar en manos de su
albedro (Cf. Eclo 15,14) y de ser dueo de sus acciones.
Aada, el Papa en esta encclica que promulg pocos
aos despus de la famosa, Aeternis Patris, que tena por
objeto restaurar la filosofa de Santo Toms, que, no
obstante: Lo ms importante en esta dignidad es el modo
de su ejercicio, porque del uso de la libertad nacen los
mayores bienes y los mayores males. Sin duda alguna, el
hombre puede obedecer a la razn, practicar el bien moral,
tender por el camino recto a su ltimo fin. Pero el hombre
puede tambin seguir una direccin totalmente contraria y,
yendo tras el espejismo de unas ilusorias apariencias,
perturbar el orden debido y correr a su perdicin
voluntaria[18].
La libertad humana no consiste esencialmente, sin
embargo, en elegir entre el bien y el mal, aunquepuede
decirse, que en la libertad humana se elige entre el bien y
el mal. No obstante, cuando el hombre hace el mal, no
obra, en sentido propio, con libertad.
La posibilidad de elegir el mal no es autntica libertad. Si se
eligen los medios adecuados, que conducen a su fin
concreto idneo, que ha sido tambin elegido, se acta
propiamente con libertad, porque el resultado es un bien
para el sujeto de la libertad. En cambio, si no elige el
verdadero fin ltimo concreto, o toman unos medios
inadecuados, se pierde en realidad la libertad, porque no

se obtiene un bien.
Al no conseguirse un bien, en la mala eleccin, se pierde
libertad.Como todas las elecciones tienen como finalidad el
bien, puede decirse que cuando se elige el mal, por
perjudicar siempre a su autor, este mal quita libertad.
Con el mal no se pierde totalmente la libertad, pero queda
afectada la integridad de la libertad. El mal no remueve de
la libertad su primer elemento, su voluntad del bien, ni
tampoco el segundo, la eleccin. Si, en cambio, el tercer
elemento de la libertad, el fin, que es el verdadero bien.
Con el mal, queda modificada la finalidad esencial de la
libertad, el bien propio, y, con ello, ya no hay autntica
libertad.
La eleccin que otorga la posibilidad del bien y del mal no
constituye, por tanto, esencialmente a la libertad en s
misma. Declara, por ello, Santo Toms: Querer el mal no
es libertad, ni parte de la libertad, sino un cierto signo de
ella[19].

El libre albedro humano

En la libertad humana, siempre hay eleccin entre lo bueno
y lo malo, porque no es un fin en s misma, sino un
instrumento o medio para alcanzar el fin ltimo y puede ser
o no adecuado para ello. Como se indica en el nuevo
Catecismo: Hasta que no llega a encontrarse
definitivamente con su bien ltimo que es Dios, la libertad
implica la posibilidad de elegir entre el bien y el mal, y por
tanto, de crecer en perfeccin o de flaquear y pecar. La
libertad caracteriza los actos propiamente humanos. Se
convierte en fuente de alabanza o de reproche, de mrito o
de demrito[20].
La libertad humana implica siempre la eleccin entre el
bien y el mal. El hombre no tiene nunca una libertad de
indiferencia ante el bien y el mal. La voluntad quiere
necesariamente el bien y debe elegirlo invariablemente en
todos sus actos.
Siempre el hombre quiere el bien, porque incluso cuando
elige el mal, busca el bien. Por ello: Los que pecan se

apartan de Aquel en quien est de verdad su ltimo fin,

pero no de la intencin misma del fin ltimo, al cual buscan,
equivocadamente, en otras cosas[21]. En la mala
eleccin, el mal es visto como un bien, aunque slo sea
aparente o parcial, por los bienes que le acompaan.
La libertad propia de de la naturaleza del hombre implica
siempre la posibilidad del bien y del mal, porque la eleccin
es un elemento esencial de la libertad. El hombre debe
elegir siempre entre su fin ltimo concreto y sus medios, y
en estas elecciones puede elegir mal.
En el hombre, su grado de libertad implica la posibilidad de
elegir entre el bien y el mal y, por tanto, de crecer en
perfeccin o de perderla. De manera que, como tambin
se lee en el Catecismo: En la medida en que el hombre
hace ms el bien, se va haciendo tambin ms libre. No
hay verdadera libertad sino en el servicio del bien y de la
justicia. La eleccin de la desobediencia y del mal es un
abuso de la libertad y conduce a la esclavitud del pecado
(cf. Rm 6, 17)[22].
Con respecto a la concrecin del fin ltimo y a los medios
para conseguirlo siempre, por la eleccin, tiene la
posibilidad del mal. La libertad del hombre es finita y
falible[23], porque es creada. Todo en el hombre es
criatura. Debe afirmarse, como se recuerda en la
instruccin Libertatis conscientia, que: El hombre no tiene
su origen en su propia accin individual o colectiva, sino en
el don de Dios que lo ha creado. sta es la primera
confesin de nuestra fe, que viene a confirmar las ms
altas intuiciones del pensamiento humano.
La libertad del hombre es creada y, por ello, cumple en un
cierto grado lo que es en s misma la libertad, que la realiza
totalmente, o lo que es lo mismo: La libertad del hombre
es una libertad participada. Su capacidad de realizarse no
se suprime de ningn modo por su dependencia de Dios.
Justamente, es propio del atesmo creer en una oposicin
irreductible entre la causalidad de una libertad divina y la de
la libertad del hombre, como si la afirmacin de Dios
significase la negacin del hombre, o como si su

intervencin en la historia hiciera vanas las iniciativas de

ste. En realidad, la libertad humana toma su sentido y
consistencia de Dios y por su relacin con l[24].

El libre albedro divino

Si en s mismo el libre albedro es una facultad de la razn
y de la voluntad por la que se elige el bien y el mal[25], no
se podr entonces atribuir a Dios. La eleccin del bien y del
mal se da en la libertad humana, no en Dios, que no debe
alcanzar ni elegir el ltimo fin. La voluntad divina tiene una
relacin necesaria con su bondad, como nuestra voluntad
quiere por necesidad el bien[26]. Sin embargo, aunque,
en Dios, no hay eleccin del bien ltimo, porque ya posee
su fin ltimo,sino necesidad en su quererlo concretamente,
hay libertad.
No obstante, no se llamar libertad a un querer divino sin
eleccin y, por ello, siempre necesario, porque la eleccin
pertenece tambin a la libertad divina. Una eleccin que
implique la posibilidad del mal, de no elegir adecuadamente
los medios o el fin supremo o felicidad, ciertamente no es la
propia de Dios. No obstante, si se remueve este tipo de
eleccin, que conlleva la potencialidad y la posibilidad de
querer el mal que es una limitacin, hay que decir que
Dios elige y, por ello, es verdaderamente libre. Dios quiere
necesariamente su bondad, pero no as las otras cosas,
respecto a lo que no quiere por necesidad tiene libre
albedro[27].
Dios quiere de modo necesario su bondad, que es su fin
ltimo concreto, pero a las otras cosas, que ya no guardan
relacin a su propio fin tiene libertad electiva, o no
necesaria. Se predica el libre albedro respecto de lo que
uno quiere sin necesidad y espontneamente. En nosotros,
por ejemplo, hay libre albedro respecto de correr o pasear.
Dios quiere sin necesidad los seres distintos de l, por ello
a Dios le compete tener libre albedro[28].
De la misma manera que en nosotros, si mentalmente
desvinculamos ciertos actos de su relacin con del fin
ltimo al que estamos obligados siempre a dirigirnos, en

todas nuestras acciones, como, por ejemplo, el pasear o

correr, que supondran una eleccin entre bienes
indiferentes al ltimo fin, Dios quiere sin necesidad a los
seres distintos de l, y, por ello, a Dios le compete tener
libertad.
En Dios hay, por consiguiente, eleccin. Removida la
potencialidad, Dios elige en aquellos actos que no guardan
relacin con respecto a su propio fin ltimo, como la
creacin y la providencia divina. Dios, por tanto, elige entre:
Cosas opuestas, en cuanto puede querer que una cosa
sea o no sea, igual que nosotros, sin pecar, podemos
querer o no querer estar sentados[29].
Asumiendo la explicacin del Aquinate, se explica en la
encclica Libertas que: As como la posibilidad de errar y
el error de hecho es un defecto que arguye un
entendimiento imperfecto, as tambin adherirse a un bien
engaoso y fingido, aun siendo indicio de libre albedro,
como la enfermedad es seal de la vida, constituye, sin
embargo, un defecto de la libertad (). sta es la causa de
que Dios, infinitamente perfecto, y que por ser sumamente
inteligente y bondad por esencia, es sumamente libre, no
pueda en modo alguno querer el mal moral; como tampoco
pueden quererlo los bienaventurados del cielo, a causa de
la contemplacin del bien supremo. sta era la objecin
que sabiamente ponan San Agustn y otros autores contra
los pelagianos. Si la posibilidad de apartarse del bien
perteneciera a la esencia y a la perfeccin de la libertad,
entonces Dios, Jesucristo, los ngeles y los
bienaventurados, todos los cuales carecen de ese poder, o
no seran libres o, al menos, no lo seran con la misma
perfeccin que el hombre en estado de prueba e
imperfeccin[30].
Se indica adems que: El Doctor Anglico se ha ocupado
con frecuencia de esta cuestin, y de sus exposiciones se
puede concluir que la posibilidad de pecar no es una
libertad, sino una esclavitud.
Se cita a continuacin la siguiente argumentacin de Santo
Toms: Sobre las palabras de Cristo, nuestro Seor, el

que comete pecado es siervo del pecado (Jn 8, 34), escribe

con agudeza: Todo ser es lo que le conviene ser por su
propia naturaleza. Por consiguiente, cuando es movido por
un agente exterior, no obra por su propia naturaleza, sino
por un impulso ajeno, lo cual es propio de un esclavo.
Ahora bien: el hombre, por su propia naturaleza, es un ser
racional. Por tanto, cuando obra segn la razn, acta en
virtud de un impulso propio y de acuerdo con su naturaleza,
en lo cual consiste precisamente la libertad; pero cuando
peca, obra al margen de la razn, y acta entonces lo
mismo que si fuese movido por otro y estuviese sometido al
dominio ajeno; y por esto, el que comete el pecado es
siervo del pecado (In Ioannem 8 lect.4 n.3).
Comenta finalmente: Es lo que haba visto con bastante
claridad la filosofa antigua, especialmente los que
enseaban que slo el sabio era libre, entendiendo por
sabio, como es sabido, aquel que haba aprendido a vivir
segn la naturaleza, es decir, de acuerdo con la moral y la
virtud[31].
La eleccin, independiente de relacin con el fin ltimo, no
se da en el hombre. La comparacin con la eleccin de la
voluntad humana ante los actos indiferentes en s mismos
al fin ltimo del hombre, como el elegir el estar de pie o
sentado, no es del todo adecuada, porque no estn
desligados completamente del ltimo fin humano.
Se explica que ningn acto humano sea independiente
absolutamente del fin ltimo, porquelos actos citados, como
el correr, pasear, estar de pie o sentado, de manera
inmediata son indiferentes al ltimo fin, pero no son, para el
hombre, absolutamente indiferentes desde la perspectiva
moral, desde la eleccin entre el bien y el mal, porque, en
este caso, la finalidad la imprime su sujeto y est pueda ser
buena o mala, segn est o no en consonancia con el
ltimo fin.
As, el querer o no querer estar sentado ser bueno o malo,
segn la finalidad, por ejemplo, para descansar o para no
cumplir una obligacin. En Dios la eleccin es entre bienes,
que no guardan relacin con el ltimo fin.

Necesidad y libertad
La eleccin, o el acto del libre albedro, es tan esencial en
el sujeto libre, que, segn Santo Toms, la tiene Cristo y
tambin la poseen los bienaventurados, aunque ya no
elijan entre el bien y el mal, sino entre bienes,
independientes del ltimo fin. A la pregunta de s Cristo
goz de libre albedro, no pudiendo, no obstante, no pecar,
contesta: Aunque la voluntad de Cristo est determinada
al bien, no lo est, sin embargo, a este bien en concreto.
Por tanto, Cristo, como los bienaventurados, poda elegir
por su libre albedro, ya confirmado en el bien[32].
Debe advertirse, sin embargo, que al igual que en la
libertad del hombre hay necesidad, porque quiere de
manera natural y necesaria su fin ltimo, el bien o la
felicidad, en la libertad divina tambin se encuentra la
necesidad. La necesidad, tanto la humana como la divina,
no se opone a la libertad.
En el hombre: La necesidad natural segn la cual se dice
que la voluntad quiere algo necesariamente, como por
ejemplo la felicidad, no se opone a la libertad de la
voluntad, segn ensea San Agustn (La ciudad de Dios, 5,
c. 10)[33].
En este lugar citado, San Agustn distingue entre dos
nociones de necesidad. La primera es externa. Sobre ella
indica que: Si hemos de llamar necesidad, con relacin a
nosotros, a aquella fuerza que no est en nuestra mano,
sino que, aunque no queramos, ella obra lo que est en su
poder, como es la necesidad de la muerte, es evidente que
nuestra voluntad, causa de nuestro buen o mal vivir, no
est sometida a tal necesidad. En efecto, muchas cosas
hacemos que, si no quisiramos, no las haramos. Y en
primer lugar el querer mismo: si queremos, existe; si no
queremos, deja de existir: porque no vamos a querer si no
queremos.
La segunda es interna, porque: si definimos la necesidad
como aquello que nos hace decir: Es necesario que esto
sea o suceda as, no veo por qu la hemos de temer como

si nos privase de nuestra libertad. De hecho, no

sometemos bajo necesidad alguna la vida y la presciencia
de Dios cuando decimos que es necesario que Dios viva
siempre y lo sepa todo. Tampoco queda disminuido su
poder cuando afirmamos que no puede morir o
equivocarse. Cierto que no lo puede, pero si lo pudiera, su
poder sera, naturalmente, ms reducido. As que muy bien
est que llamemos omnipotente a quien no puede morir ni
equivocarse. La omnipotencia se muestra en hacer lo que
se quiere, no en sufrir lo que no se quiere. Si esto tuviera
lugar, jams sera omnipotente. De ah que algunas cosas
no le son posibles, precisamente por ser omnipotente[34].
Si la accin de Dios fuese defectuosa repugnara a su
omnipotencia[35] y, por tanto, es necesario que sea
perfecta. Aade San Agustn que: Esto mismo sucede al
decir que es necesario, cuando queremos, querer con libre
albedro. Decimos una gran verdad, y no por ello
sometemos al mismo libre albedro a la necesidad que
priva de la libertad. Ah estn nuestras voluntades; son
ellas mismas quienes hacen lo que hacemos queriendo. Y
no lo haran si no quisiramos[36].
El que se siga la propia naturaleza y una naturaleza libre,
observa Santo Toms, no quita la libertad. La libertad de
la voluntad se opone a la violencia o coaccin; pero la
violencia o coaccin no consiste en que algo se mueva de
acuerdo a su naturaleza, sino ms bien en que este
movimiento sea impedido, como por ejemplo cuando se
evita que algo pesado descienda. As, la voluntad desea
libremente la felicidad, aunque necesariamente la desee.
En este sentido: Tambin Dios con su voluntad se ama
libremente a s mismo, aunque se ame a s mismo
necesariamente. Y es necesario que en tanto se ame a s
mismo en cuanto es bueno y que en tanto se entienda en
cuanto es verdad. Es necesario que por ser bueno
infinitamente se ame infinitamente, al igual que se entiende
a s mismo por ser verdad infinita, que se identifica con su
entender infinito y ello libremente
Puede decirse, por ello, concluye el Aquinate que: El

Espritu Santo procede libremente del Padre, pero no de

una forma posibilista, sino necesaria. Tampoco fue posible
que procediera siendo inferior al Padre, antes fue necesario
que fuera igual al Padre, como el Hijo que es el Verbo del
Padre[37]
Como indica Francisco Canals, al comentar este pasaje,
sobre la inclinacin natural al bien en s mismo, que se
da nicamente en Dios y que se puede llamar
superlibertad, para distinguirla de la eleccin de bienes
contingentes, como ocurre en los actos divinos de creacin
y gobierno del mundo, que: Por ser Dios esencialmente
Amor y bondad difusiva, es la suma liberalidad de Dios
aquella por la cual Del Padre procede el Espritu Santo
(que en la Escritura y en la profesin de fe invocamos como
El Procedente del Padre) y que en modo alguno queda
disminuida en su perfeccin como si la espiracin fuese un
acto contingente o si lo que por ella procede fuese una
mera creatura. La eterna procesin del Espritu Santo
pertenece constitutiva y necesariamente a la vida divina y
el Espritu es, como el Padre y el Hijo en unidad esencial y
trinidad de hipstasis, un nico Dios viviente e
infinitamente perfecto[38].
Eudaldo Forment

Notas
[1] MARCELINO OCAA GARCA, Molinismo y libertad,
Crdoba, Publicaciones Obra Social y Cultural Caja Sur,
2000, p. 253.
[2] Ibd., Miguel Castillejo Gorraiz, Prlogo, pp. 3-10, p. 3.
[3] ARISTOTELES, Metafsica, I, c. 2, n. 9, 982b26.
[4] Catecismo de la Iglesia Catlica, n 1731.
[5] SANTO TOMS, Suma Teolgica, I-II, q. 5, a. 4, ad 2.
[6] Ibd., III, q. 18, a. 4, in c.
[7] Ibd., I-II, q. 13, a. 3, in c.
[8] Ibd., I-II, q. 13, a. 6, in c.
[9] Congregacin para la doctrina de la fe, Instruccin

Libertatis conscientia,II, I, 25.

[10] Ibd., II-I, 26.
[11] SANTO TOMS, Suma Teolgica, I-II, q. 94, a. 2, in c.
[12] Ibd.
[13] Congregacin para la doctrina de la fe, Instruccin,
Libertatis conscientia, I, I, 13.
[14] Ibd., II-I, 26
[15] Ibd. A la celebre frase de Lenn La libertad, para
qu?, se respondera: para hacer el bien y as ser feliz.
Vase: GEORGES BERNANOS, La libertad para qu?
(Trad. O. Boutard), Buenos Aires, Librera Hachette, 1947,
p. 65.
[16] SANTO TOMS, Suma Teolgica, I-II, q. 1, a. 7, in c.
[17] Ibd., I, q. 82, a. 1, in c.
[18] LEN XIII, Cata encclica Libertas praestantissimum,
1.
[19] SANTO TOMS, Cuestiones disputadas. Sobre la
verdad, q. 22, a. 6, in c.
[20] Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 1732.
[21] SANTO TOMS, Suma Teolgica, I-II, q. 1, a. 7, ad 1.
[22] Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 1733. El pecado,
en este lugar citado de San Pablo, es presentado como un
general que da como sueldo (stipendia), a los que tiene
bajo su poder, la muerte. En cambio, Dios da a los que le
sirven la vida eterna y no como sueldo, sino como don
(donum), de manera parecida a como lo generales
romanos, en ocasiones solemnes daban por pura
liberalidad a sus soldados (Rm 6, 23).
[23] Ibd., n. 1739.
[24] Congregacin para la doctrina de la fe, Instruccin
Libertatis conscientia, II, II, 29.
[25]SANTO TOMS, Suma Teolgica. I, q. 19, a. 10, ob. 2
[26] Ibd., I, q. 19, a. 10, a.3, in c.
[27] Ibd., I, q. 19, a. 10, in c.
[28] DEM, Suma contra los gentiles, I, c. 88
[29] DEM, Suma teolgica, I, q. 19, a. 10, ad 2.
[30] LEN XIII, Carta encclica Libertas praestantissimum,
5.

[31] Ibd.
[32] III, q. 18, a. 4, ad 3.
[33] IDEM,Cuestiones disputadas sobre la Potencia de
Dios, q. 10, a. 2, ad 5.
[34] SAN AGUSTN, La ciudad de Dios, V, 10, 1.
[35] Cf. SANTO TOMS, Suma teolgica, I, q. 25, a. 3, ad
2.
[36] SAN AGUSTN, La ciudad de Dios, V, 10, 1.
[37] SANTO TOMS, Cuestiones disputadas sobre la
Potencia de Dios, q. 10, a. 2, ad 5.
[38] Francisco Canals Vidal, La libertad divina, ejemplar
trascendente de toda libertad creada, en IDEM, Toms de
Aquino. Un pensamiento siempre actual y renovador,
Barcelona, Scire, 2004, pp. 307-312, p. 309.

XXIII. La libertad humana y el

pecado
Eudaldo Forment, el 15.08.15 a las 8:39 AM

La persistencia de la libertad
En una reciente obra sobre la libertad del hombre y
la ciencia divina, el dominico Sebastin Fuster escriba: El
concilio de Trento, siguiendo ya una larga historia, habla de
la coexistencia de la gracia divina y de la libertad humana,

pero sin explicar cmo obra Dios en el hombre de forma

que ste sea en verdad libre, ni cmo debe entenderse la
libertad humana para no anular la eficacia de la iniciativa
divina[1].
Para confirmarlo cita el captulo V del Decreto sobre la
justificacin del Concilio de Trento y el canon IV del mismo
documento. En el primero se dice que los hombres por la
justificacin que proviene de Dios: se disponen por su
gracia excitante y auxiliante para convertirse a su propia
justificacin, asintiendo y cooperando libremente a la
misma gracia. De tal modo que tocando Dios el corazn del
hombre por la iluminacin del Espritu Santo, ni el mismo
hombre deje absolutamente de obrar alguna cosa, al recibir
aquella inspiracin, puesto que puede tambin desecharla;
ni puede, sin embargo, moverse sin la gracia divina hacia la
justificacin delante de Dios por sola su libre voluntad; por
lo cual, cuando se dice en las Sagradas Escrituras:
Convertos a M, y Yo me volver a vosotros (Za 1, 3), se
nos advierte nuestra libertad; y cuando respondemos:
Convirtenos a ti, Seor, y seremos convertidos (Lm 5,
21), confesamos que somos prevenidos por la gracia de
Dios[2].
Por su libertad, la voluntad humana puede aceptar o
rechazar la gracia de Dios, que nunca le quita libertad,
incluso al regenerarla para que reciba sus gracias. As se
reitera en el segundo texto conciliar citado: Si alguno
dijere, que el libre albedro del hombre movido y excitado
por Dios, nada coopera asintiendo a Dios que le excita y
llama para que se disponga y prepare a lograr la gracia de
la justificacin; y que no puede disentir, aunque quiera, sino
que como un ser inanimado, nada absolutamente obra, y
solo concurre como sujeto pasivo; sea excomulgado[3].
En definitiva, como concluye el profesor Fuster: El
hombre es libre, tanto en la lnea del mal como en la del
bien. Soberanamente libre[4].
El entendimiento y la libertad
El hombre slo desea el bien, porque su voluntad
nicamente quiere el bien. Santo Toms lo argumenta de

esta forma: La voluntad es un apetito racional, y todo

apetito solamente desea el bien. La razn es que el apetito
se identifica con la inclinacin de todo ser hacia algo que se
le asemeja y le conviene. Ms como cosa, en cuanto es
ente o substancia, es buena, se sigue necesariamente que
toda inclinacin tiende hacia el bien[5].
No slo la voluntad o apetito intelectual se inclina al bien,
sino tambin el apetito natural o sin conocimiento e
igualmente el apetito sensible. Siendo toda inclinacin
consecuencia de una forma, el apetito natural corresponde
a una forma existente en la naturaleza, mientras que el
apetito sensitivo y el intelectual o racional, que es la
voluntad, siguen a una forma existente en la aprehensin.
Y lo mismo que el apetito natural tiende al bien real, los
segundos tienden al bien en cuanto conocido. Para que la
voluntad, pues, tienda a un objeto no se requiere que ste
sea bueno en la realidad, sino basta que sea aprendido
como bueno[6]. Por ello, la voluntad puede querer el mal,
pero como bien aparente.
La voluntad no puede querer nada que no se muestre
como bueno. De ah que requiere el conocimiento
intelectual que le manifieste el bien, real o aparente o
supuesto. Como consecuencia, la actividad libre, por
pertenecer a la voluntad, est posibilitada por el
conocimiento racional.
En otro lugar, explica Santo Toms, al tratar la cuestin del
libre albedro, que: Al apetito, si no hay algo que lo impida,
le sigue el movimiento u operacin. Por eso, si el juicio de
la facultad cognoscitiva no est en el poder de alguien, sino
que le viene impuesto de otra parte, tampoco estar en su
poder el apetito ni, en consecuencia, el movimiento o la
operacin. Por su parte, el juicio est en poder del que
juzga en cuanto que es capaz de juzgar su propio juicio, ya
que slo podemos juzgar lo que est a nuestro alcance.
Ahora bien, juzgar el juicio propio es exclusivo de la razn,
la cual reflexiona sobre su acto y conoce las relaciones de
las cosas sobre las que juzga y de las cuales se vale para
juzgar. De ah que la raz de la libertad est en la misma

razn[7].
La libertad no depende nicamente de la voluntad, como
propiedad suya, sino tambin del intelecto o razn. La raz
de la libertad es doble, en cuanto que: La raz de la
libertad est en la voluntad como en sujeto propio; ms,
como en su causa, reside en la razn. La voluntad puede
tender libremente a diversos objetos, porque la razn
puede formar diversos conceptos del bien. De ah que los
filsofos definieran el libre albedro el libre juicio de la
razn, como para indicar que la razn es la causa de la
libertad[8].
Sobre esta tesis, escriba Len XIII: El juicio recto y el
sentido comn de todos los hombres, voz segura de la
Naturaleza, reconoce esta libertad solamente en los seres
que tienen inteligencia o razn; y es esta libertad la que
hace al hombre responsable de todos sus actos. No poda
ser de otro modo. Porque mientras los animales obedecen
solamente a sus sentidos y bajo el impulso exclusivo de la
naturaleza buscan lo que les es til y huyen lo que les es
perjudicial, el hombre tiene a la razn como gua en todas y
en cada una de las acciones de su vida[9].
Se concluye, por ello, que: afirmar que el alma humana
est libre de todo elemento mortal y dotada de la facultad
de pensar, equivale a establecer la libertad natural sobre su
ms slido fundamento[10].
Santo Toms empieza la cuestin del libro albedro
demostrando su existencia en el ser humano con la
siguiente observacin: El hombre posee libre albedro; de
lo contrario, seran intiles los consejos, las exhortaciones,
los preceptos, las prohibiciones, los premios y los
castigos.
Lo explica seguidamente situndolo en la escala de los
entes: Hay seres que obran sin juicio previo alguno: v. gr.,
una piedra que cae y cuantos seres carecen de
conocimiento. Otros obran con un juicio previo, pero no
libre, as los animales. La oveja que ve venir al lobo, juzga
que debe huir de l; pero con un juicio natural y no libre,
puesto que no juzga por comparacin, sino por instinto

natural. De igual manera son todos los juicios de los

animales. El hombre, en cambio, obra con juicio, puesto
que por su facultad cognoscitiva juzga sobre lo que debe
evitar o procurarse; y como este juicio no proviene del
instinto natural ante un caso prctico concreto, sino de una
comparacin hecha por la razn, sguese que obra con un
juicio libre, pudiendo decidirse por distintas cosas.
A continuacin, Santo Toms da la siguiente argumentacin
para demostrar que el juicio racional y libre, propio del
hombre, distinto del juicio natural e instintivo, que se da en
los animales, es necesario para que la voluntad humana
sea libre: Cuando se trata de lo contingente, la razn
puede tomar direcciones contrarias como se comprueba en
los silogismos dialcticos (probables) y en las
argumentaciones de la retrica (persuasivas y estticas).
Ahora bien, las acciones particulares son contingentes, y,
por tanto, el juicio de la razn sobre ellas puede seguir
direcciones diversas, no estando determinado en una sola
direccin. Luego, es necesario que el hombre posea libre
albedro, por lo mismo que es racional[11].
A la inversa, se advierte que, en la escala de los entes,
siempre en los grados del entendimiento hay libertad,
aunque tambin en grados proporcionales. Slo aquello
que tiene entendimiento puede obrar en virtud de un juicio
libre, en cuanto que conoce la razn universal del bien por
la cual puede juzgar que esto o aquello es bueno. Por
consiguiente, dondequiera que haya entendimiento, hay
libre albedro[12].
Por este motivo, en la Instruccin Sobre libertad
cristiana y liberacin se concluye: el hombre se hace
libre cuando llega al conocimiento de lo verdadero, y esto
prescindiendo de otras fuerzas gua su voluntad. La
liberacin en vistas de un conocimiento de la verdad, que
es la nica que dirige la voluntad, es condicin necesaria
para una libertad digna de este nombre[13].

El intelectualismo socrtico
El descubrimiento de la necesidad del conocimiento
del bien, para la actuacin voluntaria libre y responsable,
llev a Scrates a concebir la virtud como sabidura y el
vicio como ignorancia y a inferir que basta saber lo que es
bueno para hacerlo.
Santo Toms le reprocha que slo tuviera en cuenta
en el hombre el entendimiento. Por ello: Scrates ense
que la ciencia nunca puede ser superada por la pasin. De
donde conclua que todas las virtudes son ciencia, y todos
los pecados ignorancia. Algo deca la verdad, porque, como
la voluntad tiende al bien, real o al menos aparente, si eso
que no es verdadero bien no se presentase como bueno a
la razn, la voluntad no tendera al mal; es decir, no
buscara el mal si no existiera ignorancia o error en la
razn[14]
El hombre con su razn puede descubrir el bien de las
criaturas y tambin su limitacin. Se explica en la encclica
sobre la libertad de Len XIII que: La razn, a la vista de
los bienes de este mundo, juzga de todos y de cada uno de
ellos que lo mismo pueden existir que no existir; y
concluyendo, por esto mismo, que ninguno de los referidos
bienes es absolutamente necesario, la razn da a la
voluntad el poder de elegir lo que sta quiera. Ahora bien:
el hombre puede juzgar de la contingencia de estos bienes
que hemos citado, porque tiene un alma de naturaleza
simple, espiritual, capaz de pensar; un alma que, por su
propia entidad, no proviene de las cosas corporales ni
depende de stas en su conservacin, sino que, creada
inmediatamente por Dios y muy superior a la comn
condicin de los cuerpos, tiene un modo propio de vida y
un modo no menos propio de obrar; esto es lo que explica
que el hombre, con el conocimiento intelectual de las
inmutables y necesarias esencias del bien y de la verdad,
descubra con certeza que estos bienes particulares no son
en modo alguno bienes necesario[15].
La libertad, por ser propiedad de la voluntad, que sigue a la

razn, al igual que la voluntad, tiene por objeto un bien

racional, un bien acorde con la razn. No obstante, como
la razn y la voluntad son facultades imperfectas, puede
suceder, y sucede muchas veces, que la razn proponga a
la voluntad un objeto que, siendo en realidad malo,
presenta una engaosa apariencia de bien, y que a l se
aplique la voluntad. Pero as como la posibilidad de errar y
el error de hecho es un defecto que arguye un
entendimiento imperfecto, as tambin adherirse a un bien
engaoso y fingido, aun siendo indicio de libre albedro,
como la enfermedad es seal de la vida, constituye, sin
embargo, un defecto de la libertad. De modo parecido, la
voluntad, por el solo hecho de su dependencia de la razn,
cuando apetece un objeto que se aparta de la recta razn,
incurre en el defecto radical de corromper y abusar de la
libertad[16].
En el intelectualismo moral hay algo de verdad,
en cuanto que se sostiene la necesidad de la razn, ya que
se afirma que para hacer el bien debe conocerse. Pero
nos consta por experiencia que muchos obran lo contrario
de lo que saben () Luego Scrates no dijo toda la verdad,
sino que conviene distinguir con el Filsofo (tica, VII, c. 2,
n. 1).
Siguiendo a Aristteles, en este lugar indicado,
precisa el Aquinate: Como para obrar bien el hombre se
gobierna por un doble conocimiento, universal y particular,
basta que falte cualquiera de ellos para que falle la rectitud
de la voluntad y de la obra[17].
En el primer artculo de la cuestin anterior de la
de este pasaje, Santo Toms haba escrito: La razn es
directiva de los actos humanos por una doble ciencia: por
una ciencia universal y por una particular. En efecto,
razonando sobre lo que debe hacer, forma un silogismo,
cuya conclusin es un juicio, eleccin u operacin. Y como
las acciones son singulares, la conclusin del silogismo
prctico es tambin singular.
Adems, segn las leyes del silogismo: Para sacar
una proposicin singular de otra universal hay que tomar

como medio alguna proposicin singular. Por ejemplo, el

hombre tiene prohibido el parricidio, porque sabe que no se
puede matar al padre, y se da cuenta de que ste es su
padre. Cualquiera de esas ignorancias puede ser causa del
acto de parricidio: la ignorancia del principio universal, que
es cierta regla de la razn y la ignorancia de esa
circunstancia singular[18]. Puede llegarse a una
conclusin mala, por ignorarse la premisa mayor, universal,
o la premisa menor, singular.
Este ltimo caso se da por las pasiones, si no estn
sujetas a la recta razn. Explica en el artculo siguiente
que: El que est dominado por la pasin no considera en
particular lo que en universal ya conoce, porque la pasin
impide considerarlo.
El impedimento del conocimiento de la premisa
menor, particular o singular, puede ser de tres modos. El
primero por distraccin[19], porque, como ya haba
indicado: Cuando el movimiento del apetito sensitivo se
hace ms fuerte por una pasin, es necesario que o
disminuya o totalmente desaparezca el movimiento propio
del apetito racional que es la voluntad[20].
El segundo modo, es por contrariedad, ya que las
ms de las veces la pasin nos inclina a algo que est en
contrariedad, con lo que sabemos.
Por ltimo, de un tercer modo: Por ciertos
trastornos corporales que sujetan de algn modo a la razn
para que no ponga libremente su acto propio, como hacen,
por ejemplo, el sueo y la embriaguez, impidiendo el uso
de la razn. Y que esto suceda en las pasiones, es claro;
pues, en ocasiones, al intensificarse mucho stas, el
hombre pierde totalmente el uso de la razn; muchos se
han vuelto locos por exceso de amor o de odio.
Por estos tres modos: la pasin arrastra a la razn
a juzgar en casos particulares contra la ciencia universal
que posee[21]. Ello explica que con su libre albedro el
hombre elija mal.
En el acto de la libertad humana est el mal,
cuando elige el pecado, lo que es malo, como peca, por

ejemplo, el hombre cuando elige el adulterio, que es malo

de por s, y estos pecados provienen siempre de algn
error o ignorancia, ya que de no tenerlo no se elegira lo
malo como si fuese bueno. El adltero, ciertamente, yerra
en cada caso concreto, eligiendo el deleite de un acto
desordenado como si fuese un bien, que de momento debe
procurarse movido por la pasin o por el hbito, aunque, en
general, no se engae y piense correctamente en esta
materia[22].
La tercera premisa
En la cuestin disputada dedicada al mal, precisa
Santo Toms sobre esta mala eleccin del libre albedro:
Siendo el acto de pecado y de virtud segn la eleccin;
siendo la eleccin un apetito que supone una previa
deliberacin, y siendo la deliberacin una cierta indagacin
es necesario que en cualquier acto de virtud o de pecado
exista una cierta deduccin casi silogstica. Pero en todo
caso el moderado elabora silogismo de una manera y el
inmoderado de otra manera; de un manera el que vive la
virtud de la continencia y de otra manera el incontinente.
Sobre la deduccin casi silogstica explica: El
moderado se mueve slo segn el juicio de la razn, por lo
que se sirve de un silogismo de tres proposiciones, como el
que se deduce del siguiente modo:
Ninguna fornicacin debe
cometerse.
Este acto es una fornicacin.
Luego, este acto no debe hacerse.
Adems de este silogismo de la primera figura (M-T;
t-M; luego t-T) del modo EIO (Fero), se refiere otro distinto
del inmoderado, en el ejemplo tambin de la primera figura,
pero de modo AII (Darii), porque aade el Aquinate: En
cambio, el inmoderado sigue totalmente a la
concupiscencia, y, por ello se sirve de un silogismo de tres
proposiciones como el que deduce as:
Todo lo placentero debe hacerse.
Este acto es placentero.

Luego, este acto debe hacerse.

En los dos razonamientos, nota seguidamente el
Aquinate, acta una tercera premisa implcita. En el
primero, relacionada con las virtudes de la templanza que
modera la inclinacin al placer sensible- o de la continencia
que fortalece la resistencia a los deseos desordenados
muy vehementes-. En el segundo, con otra distinta
relacionada con la pasin. Tanto el continente como el
incontinente se mueven de dos modos: segn la razn,
para evitar el pecado, en uno y segn la concupiscencia
para cometerlo, en el otro; en el continente vence el juicio
de la razn, ms en el incontinente vence el movimiento de
la concupiscencia. Por lo que ambos se sirven de un
silogismo de cuatro proposiciones, pero para llegar a
conclusiones contrarias.
El hombre que obra el bien, aade esta tercera
premisa: Ningn mal debe cometerse. Y esto lo propone
segn un juicio de razn; pero versa segn un movimiento
de la concupiscencia, tratndose del corazn de aquel para
quien todo lo placentero debe seguirse; pero debido a que
en ello vence el juicio de la razn, asume y concluye bajo el
primero: Esto es pecado, luego no debe hacerse.
Con estas terceras premisas, los razonamientos se
convierten de dos silogismos encadenados:
Ningn pecado debe cometerse.
La fornicacin es un pecado.
Luego, ninguna fornicacin debe
hacerse.
Este acto es una fornicacin.
Luego, este acto no debe hacerse.
En la deliberacin del virtuoso se ha aadido una
premisa ms universal, que es la mayor del primer
silogismo en el ejemplo EAE (Celrent) desde ella se
obtiene la conclusin.
El hombre que obra mal utiliza otra premisa,
porque: El inmoderado, en quien vence el movimiento de
la concupiscencia, asume y concluye bajo lo segundo:
Esto es placentero; luego, debe hacerse y tal es

propiamente el que peca por debilidad. Y por esto es

patente que aunque conozca de modo universal, con todo
no conoce de modo universal; pues no lo asume segn la
razn, sino segn la concupiscencia.[23]
El que se deja dominar por la pasin introduce esta
tercera premisa: Todo lo placentero debe hacerse. Sin
embargo no es universal como la anterior, porque no es de
evidencia inmediata ni mediata. Si se toma como tal es por
inters de la concupiscencia o deseo desordenado. La
deduccin que se haga desde esta premisa mayor no es
vlida, porque si se le da la forma de un juicio universal es
para poder concluir, ya que de dos premisas particulares no
se concluye una premisa.
El que elige el mal admite, por tanto, la veracidad
del razonamiento basado en la tercera premisa del que
hace el bien, ningn pecado debe cometerse. Si puede
concluir lo contrario, el que puede hacerse este acto que es
pecado, es porque: Quien tiene la ciencia universal se
siente impedido por la pasin para hacer su aplicacin y
sacar las conclusiones, y acude a otro principio universal
que la misma pasin le sugiere, y mediante ella concluye.
Por eso dijo el Filsofo que el silogismo del incontinente
tiene cuatro proposiciones: dos universales, una de razn
por ejemplo, que la delectacin hay que seguirla-. La
pasin impide que la razn siga y concluya a base de la
primera, y, dominndola, le hace tomar y seguir la
segunda, la otra tercera premisa Todo lo placentero debe
hacerse.
Sus razonamientos, por tanto, se convierten en los
dos siguientes silogismos encadenados:
Todo lo placentero debe hacerse.
Ningn pecado debe cometerse.
La fornicacin es pecado.
Luego, ninguna fornicacin debe cometerse.
Este acto es una fornicacin.
Este acto es placentero.
Luego, este acto debe hacerse.
La primera proposicin, que tiene una forma

universal, fundada en la pasin, y que fue desconocida por

Scrates, es la que lleva a la eleccin de un acto malo, que
se le da forma buena. El pseudorazonamiento implica un
conocimiento universal de la virtud, un saber tico y, sin
embargo, contra la doctrina socrtica, no concluye en el
bien.
Tambin el mal en el hombre es posible, porque
adems hay otro tipo de mal moral, que tambin supone un
defecto del entendimiento, aunque no de ignorancia, como
el causado por las pasiones, sino de inconsideracin. El
otro modo de pecar por el libre albedro consiste en hacer
algo que de por s es bueno, pero no con arreglo a la
debida regla y medida, sino por parte de la eleccin, que no
guarda el orden debido () Estos pecados no presuponen
ignorancia, sino solamente falta de consideracin de
aquello que se debe considerar[24]. Seran de este tipo
los pecados de orden puramente espiritual, como la
soberbia, el deseo inmoderado de la propia excelencia, o
de encumbramiento.
La tristeza del siglo
Siempre hay el peligro de que la voluntad se sienta
atrada por los bienes aparentes. Santo Toms recuerda al
respecto la afirmacin de San Pablo: La tristeza del siglo
causa la muerte[25] y que es distinta de la tristeza segn
Dios, que lleva al dolor y pesar por los propios pecados y
los del siglo, con todos los males y calamidades
materiales y espirituales, que le acompaan[26].
En un escrito sobre la desesperacin, Joseph
Ratzinger, despus de citar este pasaje del Aquinate,
comenta que la expresin tristeza del mundo que engendra
muerte, y que haba sido tachada a veces, de pesimista,
negra e infructuosa, en cambio, en la modernidad pareca
misteriosa e incluso falsa, porque, por el contrario, se:
daba a entender que los hijos de este mundo fueran
mucho ms alegres que los creyentes, quienes,
atormentados por escrpulos de conciencia, parecan
excluidos del sereno placer de la existencia, e incluso un

poco envidiosos miraban hacia los no creyentes, a quienes

pareca abierto, sin ningn tipo de reflexin o de miedo, el
entero jardn paradisaco de la felicidad terrena[27].
A muchos cristianos de la modernidad les atraa la
alegra del mundo, la que proporcionaban los bienes
terrenos. Se quera ser libre de pesados lmites, all donde
no slo un rbol, sino casi todos los rboles del jardn
parecan prohibidos. Pareca que slo haba libertad de
alegra para los no creyentes. De manera que: el yugo
de Cristo no pareca, en verdad ligero. Por el contrario,
se senta: como demasiado pesado, por lo menos como
les vena propuesto por la Iglesia[28].
La eleccin de los bienes aparentes lleva a la
negacin del verdadero bien. Por ello, implica: la huida de
Dios, el deseo de estar slo consigo mismo y con la propia
finitud, de no ser molestado por la cercana de Dios[29].
Nota seguidamente Ratzinger: En la historia de Israel,
como la cuentan los libros Sagrados, encontramos con
bastante frecuencia este intento: Israel encuentra su
eleccin demasiado pesada, andando continuamente junto
a Dios. Se prefiere volver a Egipto, a la normalidad, y ser
como todos los otros. Esta rebelin de la pereza humana
contra la grandeza de la eleccin es una imagen de la
sublevacin contra Dios, que vuelve cclicamente en la
historia y cualifica, de modo particular, precisamente a
nuestra poca[30].
Cree Ratzinger, que al final de la modernidad, el
hombre ha descubierto la falsedad de la alegra del mundo.
Las alegras prohibidas pierden su esplendor en el
momento en que ya no estn prohibidas. Esas alegras
deban y deben ser radicalizadas y aumentadas cada vez
ms, apareciendo finalmente inspidas, porque todas ellas
son limitadas, mientras que la llama del hambre de lo
Infinito siempre permanece encendida.
Experimenta as la tristeza del siglo y tambin su
consecuencia. La raz ms profunda de esta tristeza es la
falta de una gran esperanza y la imposibilidad de alcanzar
el gran amor. Todo lo que se puede esperar ya se conoce y

todo amor desemboca en la desilusin por la finitud de un

mundo, cuyos enormes subttulos no son sino una msera
cobertura de una desesperacin abismal. Y as la verdad
de que la tristeza del mundo conduce a la muerte es cada
vez ms real[31].
A la desesperacin le acompaa: una falta de
magnanimitas (animo grande), de una incapacidad en creer
en la propia grandeza de la vocacin humana, la que pens
Dios para nosotros. El hombre no tiene confianza en su
propia grandeza, quiere ser ms realista. Con esta
especie de pseudo-humildad: El hombre no quiere
creer que Dios se ocupe de l, que le conozca, le ame, le
mire, le est cercano[32].
Concluye Ratzinger, que: Con este intento de
quitarse de encima la obligacin de elegir, el hombre no se
rebela contra cualquier cosa. Si para l este ser amado por
Dios est demasiado lleno de pretensiones, se convierte en
una molestia indeseada, entonces se subleva contra su
propia esencia[33].
La tristeza del mundo lleva as a la muerte del
hombre. Es innegable que: Hoy existe un extrao odio del
hombre contra su propia grandeza. El hombre se ve a s
mismo como el enemigo de la vida, del equilibrio de la
creacin; se ve como el gran perturbador de la paz de la
naturaleza, aquel que hubiera sido mejor que no hubiese
existido, la criatura que ha salido mal. Su liberacin y la del
mundo consistira en el destruirse a s mismo y al mundo,
en el hecho de eliminar el espritu, de hacer desaparecer lo
especfico del ser humano, de forma que la naturaleza
retorne a su inconsciente perfeccin, a su propio ritmo y a
su propia sabidura del morir y transformarse[34]
En la modernidad, al inicio de este camino estaba
el orgullo de ser como Dios. Era preciso desembarazarse
del vigilante Dios para ser libres; hacerse Dios proyectado
en el cielo y dominar como Dios sobre toda la
creacin[35].
Podra confirmar esta observacin de Ratzinger lo
escrito, en 1881, por el obispo tomista Torras y Bages: Al

hombre no hay nada que tanto le halague como usurpar los

derechos de Dios, sentarse en su trono; la historia de los
hombres polticos de toda clase de gobierno lo patentiza y
la de los filsofos lo pone ms claro que el sol. La
independencia de la razn, la ilimitacin del derecho, la
destruccin de la obligacin y el querer sujetar a los otros e
imponerles leyes, es comn entre los primeros, que
pretenden gobernar y no ser gobernados, y entre los
segundos, que por lo regular no quieren ir en pos de los
maestros y ellos se erigen en maestros de los dems[36].
Concluye Ratzinger, con estas palabras cada vez
mas actuales y evidentes: Y as surgi una especie de
espritu y voluntad, que estaban y estn en contra de la
vida, y son dominio de la muerte. Y cuanto ms se siente
este estado, tanto ms el inicial propsito se vuelve en su
propio contrario y permanece prisionero del mismo punto
de partida: el hombre que quera ser el nico creador de s
mismo y subir a la grupa de la creacin con una evolucin
mejor, por l pensada, acaba en la autonegacin y en la
autodestruccin. Se da cuenta de que sera mejor que no
existiese[37].
Eudaldo Forment

[1] Sebastin FUSTER, O.P., Presentacin, en MATEO

FEBRER, Libertad humana y previsin divina, Barcelona,
Instituto de Teologa y Humanismo, 1992, pp. 5-7, p. 5.
[2] Concilio de Trento, Decreto sobre la justificacin, c. V.
[3] Ibd., can IV.
[4] Sebastin FUSTER, O.P., Presentacin , p. 7
[5] SANTO TOMS, Summa Theologiae, I-II, q. 8, a. 1, in c.
[6] Ibd., I. 8, a. 1, in c.
[7] IDEM, Quaestiones disputatae. De veritate, q. 24, a. 2,
in c.
[8] IDEM, Summa Theologiae, I-II, q. 17, a. 1, ad 2.
[9] LEN XIII, Carta encclica Libertas praestantissimum, 3.

[10] Ibd.,
[11] SANTO TOMS, Summa. Theologiae , I, q. 83, a. 1, in
c.
[12] Ibd., I, q. 50, a. 3, in c.
[13] Congregacin para la doctrina de la fe, Instruccin
Libertatis conscientia, II, I, 26.
[14] SANTO TOMS, Summa Theologiae, I-II, q. 77, a. 2, in
c.
[15] LEN XIII, Carta encclica Libertas praestantissimum,
3.
[16] Ibd.
[17] SANTO TOMS, Summa Theologiae, I-II, q. 77, a. 2, in
c.
[18] Ibd., I-II, q. 76, a. 1, in c.
[19] Ibd., I-II, q. 77, a. 2, in c.
[20] Ibd., I-II, q. 77, a. 1, in c.
[21] Ibd., I-II, q. 77, a. 2, in c.
[22] Ibd., I, q. 63, a. 1, ad 4.
[23] IDEM, Quaestiones disputatae , De malo, q. 3, a. 9, ad
7.
[24] IDEM, Summa Theologiae, I, q. 63, a. 1, ad 4.
[25] 2 Cor 7, 10.
[26] SANTO TOMS, Suma Teolgica, II-II, q. 35, a. 3, sed
c.
[27] JOSEPH RATZINGER, Mirar a Cristo, Valencia,
Edicep, 2005, pp. 75-76.
[28] Ibd., p. 76.
[29] Ibd., p. 78.
[30] Ibd., pp. 78-79.
[31] Ibd., pp. 76-77.
[32] Ibd., p. 77.
[33] Ibd., p. 79.
[34] Ibd., pp, 77-78.
[35] Ibd., p. 78.
[36] JOSEP TORRAS I BAGES, Influencia de la Devocin
al Sagrado Corazn de Jess en los tiempos modernos, en
DEM, Obres completes, vol. I-VIII, Barcelona, Editorial

Ibrica, 1913-1915, IX y X, Barcelona, Foment de Pietat,

1925 y 1927, vol. V, pp. 1-47, p. 8.
[37] JOSEPH RATZINGER, Mirar a Cristo, op.cit., p. 78.

XXIV. La gracia de la oracin

Eudaldo Forment, el 1.09.15 a las 10:45 PM

Vocacin universal a la oracin

No es casual que el Catecismo de la Iglesia
Catlica dedique su carta y ltima parte a la oracin,
porque, en su primer captulo, se lee en su ttulo: La
llamada universal a la oracin. Adems, comienza con el
siguiente prrafo: El hombre busca a Dios. Por la creacin
Dios llama a todo ser desde la nada a la existencia.
Coronado de gloria y esplendor (Sal 8, 6), el hombre es,
despus de los ngeles, capaz de reconocer qu glorioso
es el Nombre del Seor por toda la tierra! (Sal 8, 2). Incluso
despus de haber perdido, por su pecado, su semejanza
con Dios, el hombre sigue siendo imagen de su Creador.
Conserva el deseo de Aquel que le llama a la existencia.
Todas las religiones dan testimonio de esta bsqueda
esencial de los hombres (Cf. Hch 17, 27)[1].
Todo hombre busca a Dios, porque, como se indica
en el siguiente prrafo: Dios es quien primero llama al

hombre. Olvide el hombre a su Creador o se esconda lejos

de su faz, corra detrs de sus dolos o acuse a la divinidad
de haberlo abandonado, el Dios vivo y verdadero llama
incansablemente a cada persona al encuentro misterioso
de la oracin. Esta iniciativa de amor del Dios fiel es
siempre lo primero en la oracin, la actitud del hombre es
siempre una respuesta[2].
El Catecismo expresa directa y exactamente la
doctrina del concilio Vaticano II. En la Constitucin pastoral
Gaudium et spes, sobre la Iglesia en el mundo actual, se
lee: Dios ha llamado y llama al hombre a adherirse a El
con la total plenitud de su ser en la perpetua comunin de
la incorruptible vida divina[3]. Lo hace con su gracia, con
la llamada gracia suficiente, porque como se dice en el
prrafo anterior: La libertad humana, herida por el pecado,
para dar la mxima eficacia a esta ordenacin a Dios, ha
de apoyarse necesariamente en la gracia de Dios[4].
En otro documento conciliar, la Constitucin
dogmtica Dei Verbum, sobre la divina revelacin, al
empezar a tratar el tema de la fe, se precisa: Para
profesar esta fe es necesaria la gracia de Dios que
previene y ayuda, y los auxilios internos del Espritu Santo,
el cual mueve el corazn y lo convierte a Dios, abre los
ojos de la mente y da a todos la suavidad en el aceptar y
creer la verdad[5].
En uno de los prrafos del Catecismo, se expresa
otra necesidad humana conexionada a la de buscar a Dios:
la de orar, que es efecto de la gracia[6]. Despus de citar al
Doctor de la Iglesia, San Juan Crisstomo, patrono de los
predicadores, para mostrar que siempre es posible orar[7],
se dice en el prrafo siguiente: Orar es una necesidad
vital: si no nos dejamos llevar por el Espritu caemos en la
esclavitud del pecado (Cf. Ga 5, 16-25). Cmo puede el
Espritu Santo ser vida nuestra, si nuestro corazn est
lejos de l? Nada vale como la oracin: hace posible lo
que es imposible, fcil lo que es difcil (). Es imposible
() que el hombre () que ora () pueda pecar (San
Juan Crisstomo, De Anna, sermn 4, 5). Quien ora se

salva ciertamente, quien no ora se condena ciertamente

(San Alfonso Mara de Ligorio, Del gran mezzo della
preghiera, pars 1, c. 1)[8].

Necesidad de la oracin
En la obra Del gran mezzo della preghiera (1759)
del tambin Doctor de la Iglesia, San Alfonso Mara de
Ligorio, citada en el Catecismo, afirma, en su introduccin,
que la oracin es un medio seguro y necesario para
obtener la salvacin y todas las gracias que para ello se
precisan[9].
Confiesa, por ello, en este mismo apartado
introductorio, que pide al lector de la obra que: Agradezca
al Seor, que, por medio de este libro mo, le conceda la
gracia de hacerlo todo con una mayor reflexin sobre la
importancia de este gran medio de la oracin; ya que todos
aquellos que se salvan hablo de los adultosordinariamente se salvan gracias a este nico medio. Por
eso digo que agradezca a Dios, mientras dure una
misericordia excesivamente grande como es la que ejerce
hacia aquellos que de l reciben la gracia de la
oracin[10].
Comienza el captulo primero, titulado De la
necesidad de la oracin, con la referencia de los que
negaban la existencia de la gracia de la oracin y su
eficacia. Haba sido un error de los pelagianos el decir que
la oracin no es necesaria para conseguir la salvacin.
Por el contrario: Son muy claros los pasajes de la
Escritura que nos hacen ver la necesidad que tenemos de
orar, si queremos salvarnos. Es preciso orar siempre i no
desfallecer (Lc 18, 1), Velad y orad para no caer en
tentacin (Mt 26, 4), Pedid y se os dar (Mt, 7, 7).
Advierte seguidamente que, por una parte: Las
susodichas palabras, es preciso, rezad, pedid, significan y
denotan como quieren comnmente los telogos

precepto y necesidad[11].
Por otra parte, sobre la necesidad de la gracia de la
oracin, que: La razn es clara. Sin el socorro de la
gracia, nosotros no podemos hacer ningn bien.Sin Mi, no
podis hacer nada (Jn, 15, 5). Nota San Agustn[12], a
propsito de estas palabras, que Jesucristo no dijo nada
podis cumplir, sino no podis hacer nada. No dice
cumplir, sino hacer. As nos da a entender nuestro
Salvador que nosotros, sin la gracia, ni tan slo podemos a
comenzar a hacer el bien.
Uno de los argumentos, que da para mostrar esta
necesidad de la gracia, es el siguiente: El Seor a unos
animales les ha dotado de ligereza, a otros de uas y a
otros de alas para que suban, y as conservarse en su ser:
el hombre, en cambio, fue formado por Dios en tal
condicin, que l solamente su fuerza. El hombre, por
tanto, es de hecho impotente para procurarse por s mismo
su salvacin, desde el momento que Dios ha querido que
todo cuanto tiene y puede tener lo recibe merced tan slo a
la ayuda de su gracia[13].
San Alfonso lo confirma al notar que lo mismo
ensea Santo Toms[14] y cita el siguiente texto:
Despus del bautismo le es necesario al hombre la asidua
oracin para lograr la entrada en el cielo; pues, si bien por
el bautismo se perdonan los pecados, pero el fomes
peccati, que interiormente nos combate, y quedan el
mundo y el demonio, que exteriormente nos
impugnan[15].
Comenta Ligorio que: Sin la ayuda divina, no
pueden resistir las fuerzas de tantos y tales enemigos; y
como que este divina ayuda solamente es concedida
mediante la oracin, se sigue que sin la oracin no hay
salvacin[16].
Aade que: La oracin es el nico medio ordinario
para recibir los dones divinos, lo confirma ms claramente
el mismo santo Doctor en otro lugar (Suma Teolgica, II-II,
q. 83, a. 2), donde dice que todas las gracias que el Seor
ha determinado darnos, desde la eternidad, no nos las

quiere dar por ningn otro medio fuera de la oracin[17].

Santo Toms varias veces trat de la necesidad de
la oracin. En la Suma Teolgica, le dedica un artculo de la
cuestin en la que estudia la oracin, que es el citado por
San Alfonso. En las objeciones a la tesis defendida por el
Aquinate, expuesta con palabras evanglicas: es
necesario orar siempre y no desfallecer[18], se lee en la
primera: La necesidad de la oracin es slo para notificar
nuestras necesidades a quien puede remediarlas. Pero
dice San Mateo: Bien sabe vuestro Padres que de todo
tenis necesidad. Luego no es conveniente orar a
Dios[19].
Es conveniente orar, responde Santo Toms,
porque: La necesidad de dirigir nuestras oraciones a Dios
no es para ponerle en conocimiento de nuestras miserias,
sino para convencernos a nosotros mismos de que
tenemos que recurrir a los auxilios divinos en tales
casos[20].
En otra respuesta, precisa la afirmacin de la
necesidad de la oracin para nosotros mismos, al explicar
que: A la liberalidad divina debemos muchas cosas que
ciertamente nunca pedimos. Si en los dems casos Dios
exige nuestras oraciones es para utilidad nuestra, pues as
nos convencemos de la seguridad de que nuestras splicas
llegan a Dios y de que l es el autor de nuestros
bienes[21].
En la segunda objecin, que refiere Santo Toms,
se dice: La oracin doblega el nimo de aquel a quien se
pide para que nos conceda lo que pedimos. Pero el nimo
de Dios es inmutable e inflexible () Luego no es
conveniente orar a Dios[22].
Su respuesta es que: Nuestras oraciones no se
ordenan a mudar las disposiciones divinas sino a obtener
por la oracin lo que Dios ya tena dispuesto a darnos[23].
La oracin no se dirige a Dios con el fin de cambiar lo
dispuesto eternamente por su Providencia, sino a que se
cumpla la disposicin o resolucin de la Providencia divina

El arma de la oracin
Despus de esta y otras citas, concluye San
Alfonso: As pues, como el Seor ha establecido que nos
proveysemos de pan, sembrando el grano, y de vino,
plantando cepas, as tambin ha querido que recibiramos
las gracias necesarias para salvarnos mediante la oracin,
al decirnos: Pedid y se os dar, buscad y encontraris
(Mat. 7, 7). No obstante no somos otra cosa que unos
pobres mendigos, que slo tienen aquello Dios nos da
como limosna. Yo soy mendigo y pobre, pero el Seor
cuida de m (Sal 39, 18). El Seor dice san Agustn- lo
bastante desea y quiere dispensarnos sus gracias; pero no
las quiere dispensar sino a aquel que la pida Dios quiere
dar, pero no da sino al que pide (In Ps 102, n. 10)[24].
En el lugar citado, escribe San Agustn: Vosotros
recordis que un necesitado se acerc a la casa de un
amigo, y le pidi tres panes. Pero l, como nos dice el
Evangelio, estaba durmiendo, y le responda: Ya estoy
descansando, y mis hijos estn conmigo durmiendo (Lc 11,
5-8) Pero l insista en su peticin y consigui con su
molesta insistencia, lo no que habra logrado por su
amistad. Dios quiere dar, pero slo da a quien lo pide, no
sea que vaya a darlo al que no lo aceptar. No quiere ser
despertado por tu inoportunidad. Cuando t oras, no siente
el fastidio del que est dormido, ya que: No duerme ni
reposa el guardin de Israel (Sal 120, 4)[25].
La oracin no es slo una peticin de todo lo que
necesitamos, sino tambin un arma defensiva. Nota San
Alfonso que: La oracin es, de otra manera, el arma ms
necesaria para defendernos de los enemigos. Quien no se
sirve de ella dice santo Toms- est perdido. No duda el
santo, que Adn cay principalmente por no haberse
encomendado a Dios cuando fue tentado (S. Th., I., q. 94,
a. 4, ad 5)[26].
Efectivamente, el Aquinate en este lugar citado, en
el que estudia el pecado de Adn, escribe: Y no puede
alegarse () que en la tentacin no recibi ayuda para no
caer en ella, a pesar de ser cuando ms la necesitaba,

porque ya se haba dado el pecado en el nimo y no haba

recurrido al auxilio divino[27].
Por ltimo, indica San Alfonso que ms
concretamente la oracin sirve para pedir las fuerzas que
se precisan para cumplir la ley de Dios. Sobre sus
mandamientos: dice Santo Toms () pues aunque no
podemos observarlos con nuestras fuerzas, lo podemos no
obstante con la ayuda Divina[28].
El lugar a que se refiere este pasaje es el artculo,
en el que Santo Toms trata si el hombre puede cumplir
los preceptos de la ley sin la gracia y slo con sus fuerzas
naturales. En la objecin segunda del artculo, se plantea
el problema, si la respuesta es negativa, que Dios
mandara lo imposible. Dice San Jernimo, en Exposicin
de la fe catlica que merecen ser maldecidos los que
dicen que Dios mand al hombre algo imposible. Pero
imposible para el hombre es lo que l no puede cumplir por
s mismo. Parece, por tanto, que deba concluirse que: el
hombre puede cumplir por s mismo todos los preceptos de
la ley[29].
El Aquinate defiende, en el cuerpo del artculo y en
la correspondiente respuesta, que hay una posibilidad de
que los cumpla, pero con la gracia de Dios. Lo que
podemos con el auxilio divino no nos es totalmente
imposible, segn la frase de Aristteles: Lo que podemos
por los amigos lo podemos en cierto sentido por nosotros
mismos (Aristteles, tica, III, 3, 13). De aqu que confiese
San Jernimo que es de tal manera nuestro libre albedro,
que hemos de reconocer que necesitamos siempre del
auxilio de Dios[30]. Con tal auxilio o gracia sanante, el
hombre es ms libre y puede cumplir todos los
mandamientos divinos[31].
Al final del captulo San Alfonso, siguiendo a San
Bernardo, afirma la mediacin de la Virgen Mara, Madre de
Dios. No se llega a Dios, si no es por mediacin de
Jesucristo, ni se llega a Jesucristo si no es por medio de
Mara () Dios quiere que todas las gracias, que nos
otorga pasen por las manos de Mara[32].

Su conclusin, que es como un resumen de todo el

captulo, es el siguiente: Quien ora se salva ciertamente, y
quien no reza ciertamente se condena. Todos los
bienaventurados exceptuando los nios se han salvado
con la oracin. Todos los condenados se han perdido por
no haber orado; si lo hubiesen hecho no se habran
perdido. Precisamente en el infierno constituye y constituir
su mayor desespero el pensar que podan haberse salvado
de una manera tan fcil, como era pidiendo a Dios las
gracias necesarias, y que ahora, los desgraciados, ya no
estn a tiempo para pedirlas[33].
La buena obra de la oracin
Despus de mostrar la necesidad de la oracin, san
Alfonso se ocupa de su valor en el siguiente captulo de su
tratado sobre la oracin. Destaca principalmente la relacin
de la oracin con el atributo de la bondad o generosidad
divina, o como le llama Santo Toms la liberalidad
misma[34], porque todo lo hace no para su utilidad, sino
por exceso de bondad.
Despus de citar unas palabras bblicas para
confirmarlo[35], comenta: Dios no es, como los hombres,
avaro de sus bienes; los hombres, hasta los ricos, hasta los
piadosos y liberales, si distribuyen limosnas, siempre son
de mano estrecha, y dan, por tanto, menos de lo que se les
pide, porque su riqueza por grande que sea, es siempre
una riqueza finita. Por esto, cuando ms dan, en ms
carencia se encuentran. Por el contrario, Dios da sus
bienes, cuando se le pide, abundantemente, esto es, con
mano ancha, dando siempre ms de lo que se le pide,
porque su riqueza es infinita. Cuando ms da, ms le
queda para dar. Porque t, Seor, eres suave y apacible,
rico en misericordia para con todos los que te invocan (Sal
85, 5)[36].
Se sigue de ello que se debe orar con confianza.
Nota seguidamente que algunos parecen no tenerla,
porque: Invierten mucho tiempo en leer y meditar, y se
preocupan poco de orar. No hay duda que la lectura

espiritual y la meditacin de las verdades eternas, son

cosas muy tiles; pero bastante ms til es, dice San
Agustn, el orar. Leyendo y meditando entendemos
nuestras obligaciones; con la oracin en cambio,
obtenemos las gracias de cumplirlas. Es mejor orar que
leer; en la lectura conocemos las cosas que debemos
hacer; en la oracin recibimos las cosas que pedimos (Cf.
Enarr. Sal 75)[37].
Explica seguidamente que: El fruto ms grande de
la oracin mental consiste en pedir a Dios las gracias que
se precisan para la perseverancia y para la salvacin
eterna. Por eso sobre todo es moralmente necesaria al
alma la oracin mental, a fin de conservarse en gracia de
Dios; pues si alguien no se recoge durante un rato de la
meditacin pidiendo las ayudas que le son necesarias para
la perseverancia, no lo har en otra ocasin, ya que fuera
de la meditacin no pensar en pedirlo a Dios, ni tan slo
pensar en la necesidad que tiene de pedrselo. En
cambio, aquel que hace cada da su meditacin ver
suficientemente las necesidades del alma, los peligros en
que se encuentra y la necesidad que tiene de orar y as
orar y obtendr las gracias que despus harn que
persever y se salve[38].
Cuenta San Alfonso que los monjes de los primeros
tiempos de la Iglesia afirmaron que lo: ms necesario para
la eterna salvacin () era el repetir a menudo la breve
oracin de David: Oh Dios, atiende a mi socorro; Seor,
apresrate para ayudarme (Sal. 69, 1). Esto mismo
escriba Juan Casiano (Padre de la Iglesia, s. IV-V)- ha de
hacer el que quiera salvarse diciendo siempre: Dios mo,
aydame, Dios mo aydame (Colaciones, X). Esto
tenemos que hacerlo por la maana, tan pronto nos
despertemos, y teniendo que continuar hacindolo despus
en todas nuestras necesidades y en todas nuestras
ocupaciones en las que nos encontremos, tanto espirituales
como temporales[39].
Concluye el captulo insistiendo en que: En
definitiva es dificilsimo salvarse sin la oracin; y hasta es

imposible como ya hemos visto-, segn la ordinaria

providencia de Dios. Orando, por el contrario, es cosa
segura y facilsima salvarse. Para salvarse no es necesario
ir a dar la vida entre los infieles; no es necesario tampoco
retirarse a los desiertos y nutrirse de hierbas Qu cuesta
decir: Dios mo ayudadme. Seor asistidme, tened piedad
de m? Hay cosa ms fcil que esta? Esta pequea cosa
bastar para salvarnos si estamos dispuesto a
hacerla[40].
San Alfonso deja muy clara su tesis, tan
documentada y fundamentada, sobre la oracin y la
salvacin. Sin embargo, desde posiciones que parecen
propias del pelagianismo o del semipelagianismo se
modifica su sentido, al aadir que para la salvacin son
necesarias las buenas obras. En la traduccin espaola de
la primera parte de esta obra realizada por Joaqun Roca
y Cornet (1804-1873), escritor catlico, amigo de Balmes,
traduce la ltima frase del pasaje citado, despus de la
breve oracin para pedir ayuda, socorro y piedad, por:
Esta corta oracin puede salvarnos si practicamos el
bien[41]. Sin embargo, en el original italiano no se habla
de practicar el bien. No aparece ninguna condicin de
realizar buenas obras. Se dice slo: vi cosa pi facile di
questa? e questo poco baster a salvarci, se
saremo attenti a farlo[42].
Para salvarse son necearas las buenas obras, pero
parece no advertirse que las buenas obras son fruto de la
gracia de Dios y que las gracias de Dios se consiguen
pidindolas con la oracin. Ciertamente que la misma
oracin es una buena obra y, como tal, es efecto tambin
de una gracia. Por ello, San Alfonso indica seguidamente
que tratar ms ampliamente la relacin de la oracin con
la gracia en la segunda parte de la obra, pero presenta ya
su tesis: Dios da a todos la gracia de orar a fin de que
(acciocch) orando puedan obtener despus todas las
ayudas, hasta abundantemente, a fin de observar la ley
divina y perseverar hasta la muerte. Por ahora quiero decir
tan slo que si no nos salvamos, nuestra ser toda la culpa

y slo por nosotros faltar, por no haber rezado[43].

Condiciones de la oracin
En el captulo siguiente, el ltimo de esta primera
parte de la obra, se estudian las condiciones de la oracin.
San Alfonso sigue la doctrina de Santo Toms de Aquino.
Cita el texto del Aquinate en el que se afirma: Siempre se
consigue lo que se pide, con tal que se den estas cuatro
condiciones: pedir por s mismo, pedir cosas necesarias
para la salvacin, hacerlo con piedad y con
perseverancia[44].
La primera condicin, para su infalibilidad, de que
se pida para s mismo, es comprensible, porque si se hace
para otra persona, siempre puede resistir sta la gracia
solicitada. En cambio, no pone obstculos el que pide para
s, sino que la desea y la acepta por el mero hecho de
pedirla. Como indica Santo Toms: A veces, lo que
pedimos para otro no se logra, no precisamente porque nos
falte devocin, perseverancia, o no busquemos su bien
espiritual, sino porque l pone un obstculo.Aunque se me
pusieran delante Moiss y Samuel, no se volvera mi alma
a este pueblo, dijo Dios a Jeremas (Jer 14, 1)[45].
Esta primera condicin no supone que no deba
pedirse por el prjimo, simplemente que no se tiene la
certeza infalible que se obtendr lo pedido. Explcitamente
sostiene el Aquinate: Debemos pedir todo lo que debemos
desear. Pero el bien debemos desearlo para nosotros y
para los dems. Esto entra dentro del amor que debemos
prestar a nuestro prjimo. Es, por lo tanto, de caridad el
orar por nuestros semejantes. A este propsito dice San
Juan Crisstomo: la necesidad nos lleva a pedir por
nosotros: la caridad fraternal pide que roguemos por el
prjimo. Pero a Dios le es ms grata la oracin hecha por
caridad fraterna que la dictada por necesidad (Op. Imperf.
in Mt, homil. 14, 6, 12)[46].
Todava San Alfonso precisa que el xito de la
oracin para los dems depende tambin de la
misericordia. Es verdad que Dios no ha prometido

escucharnos cuando aquellos para los cuales oramos

pongan un positivo impedimento a su conversin; muchas
veces, pero, por su bondad y en atencin a las oraciones
de sus siervos, se ha complacido el Seor, mediante
gracias extraordinarias, para conducir al estado de
salvacin los pecadores ms encegados y obstinados[47].
Siempre la obtencin de lo pedido parar m o para
los dems no es por justicia, no es algo que se merece.
Siempre si se consigue es por la generosidad y
misericordia de Dios. La infalibilidad viene por la promesa
de Jesucristo, porque es imposible que, habindose
comprometido a ello, no la cumpla, con la condicin de que
se pida. Por esta va, Dios puede dar si quiere una gracia
eficaz extraordinaria que impida la resistencia a la
recepcin de la gracia, que otra persona ha pedido para
alguien, que no la acepta, sin alterar su naturaleza libre.
Sobre la segunda condicin, el pedir lo conveniente
o lo necesario para nuestra salvacin, explica San Alfonso
que: La promesa de escuchar la oracin no ha estado
hecha para las gracias temporales, que no son necesarias
para la salvacin del alma () A veces buscamos algunas
gracias temporales y Dios no nos escucha porque nos
quiere y quiere usar con nosotros la misericordia () El
mdico que quiere al enfermo no le concede aquellas
cosas que ve que le harn dao. Cuantos hay que si
hubiesen estado enfermos o pobres no habran cado en
los pecados en que caen estando sanos y siendo rico[48].
Advierte que, no obstante, no por ello no deben
pedirse los bienes necesarios para vivir en este mundo.
No es un defecto el pedir a Dios las cosas necesarias
para la vida presente, mientras se adecuen con la salvacin
eterna, como se dice en el libro de los Proverbios: Dame
slo lo necesario para vivir (Prov 30, 8). No es ningn
defecto -dice santo Toms- el sentir por tales bienes una
ordenada solicitud: el defecto estara en desear y buscar
estos bienes temporales como los principales y en tener de
ellos un desordenado cuidado, como si consistiera todo
nuestro bien. Por esto, cuando pedimos a Dios aquellas

gracias temporales, tenemos que pedirlos siempre

resignadamente y con la condicin que sirvan para ayudar
al alma; y si vemos que el Seor no nos las concede,
estemos seguros que no las niega a causa del amor que
nos tiene y porque ve que perjudicara nuestra salud
espiritual[49].
La oracin humilde
La tercera condicin es que se ore piadosamente.
Considera San Alfonso que: piadosamente quiere decir:
con humildad y confianza[50]. Recuerda que: Dios no
escucha las oraciones de los soberbios que confan en sus
fuerzas, y por esto los abandona en su propia miseria[51].
Para explicar la situacin real del hombre, pone la
siguiente comparacin: Es necesario que todos nos
persuadamos que nosotros nos encontramos en una
especie de cima de la montaa, suspendidos encima del
abismo de todos los pecados y sostenidos nada ms que
por el hilo de la gracia; si se rompe este hilo, caeramos
ciertamente en aquel abismo y cometeramos las ms
horrendas maldades Si el Seor no me hubiera auxiliado,
ya estara yo poco menos que habitando en el silencio (Sal
93, 17). Si Dios no me hubiera socorrido, habra cado yo
en mil pecados, y ahora me encontrara en el infierno[52].
Aade a continuacin: As hablaba el salmista, y
as debe hablar cada uno de nosotros. Eso mismo
significaba tambin San Francisco de Ass, cuando deca
que l era el mayor pecador del mundo. Pero, padre mo
le dijo el compaero-; eso que dice no es verdad; hay
muchos en el mundo que ciertamente son peores que vos.
Demasiado cierto es lo que digo, respondi el Santo-; pues
si Dios no tuviera sus manos puestas sobre m, cometera
todos los pecados[53].
La humildad o el reconocimiento de la verdadera
situacin de la criatura, que est adems herida por el
pecado, lleva al temor y ste a la peticin de ayuda u
oracin. En cambio: Si alguno dice que no teme, seal
que confa en s mismo y de los propsitos que ha hecho;

pero, se engaa a s mismo con esta confianza perniciosa,

ya que, confiando en sus propias fuerzas y no temiendo,
deja de encomendarse a Dios y entonces ha de caer
ciertamente[54].
No hay que olvidar nunca los dones de la gracia
que se reciben y, como consecuencia, asimismo debe
tenerse en cuenta, como tambin aconseja Ligorio: que
cada uno se guarde de admirarse a s mismo con cierta
vanagloria delante de los pecados de los otros; entonces es
cuando debe tenerse, en cuanto de el depende, por peor
que los otros, diciendo: Seor, si no me hubieses ayudado,
habra obrado peor. De otra manera, permitir el Seor, en
castigo de su soberbia, que caiga en mayores y ms
horrendas culpas. Por eso, nos avisa el Apstol que nos
procuremos la eterna salvacin. Pero, cmo? Siempre
temiendo y temblando[55].
Termina el apartado, dedicado a la oracin humilde,
citando a San Agustn. Toda la gran ciencia de un
cristiano, podemos finalmente concluir, consiste como dice
san Agustn- en conocer que no es nada y que nada no
puede. Esta es toda la magna ciencia: saber que el
hombre no es nada (Com. al Sal 70). As efectivamente, no
cesar de procurarse de Dios, con oraciones, aquella
fuerza que no tiene y que le es preciso para resistir las
tentaciones y obrar bien. Entonces lo har todo con los
socorros de aquel Seor que no sabe negar nada a quien
ruega con humildad[56].
La oracin confiada
La condicin de pedir piadosamente, que pone
Santo Toms en tercer lugar, segn San Alfonso, adems
de la humildad implica la confianza. Advierte que: Mucho
le agrada al Seor nuestra confianza en su misericordia,
pues de esta manera nosotros honramos y exaltamos
aquella su infinita bondad[57].
Debe orarse con confianza. Segn sea nuestra
confianza tales sern las gracias que recibiremos de Dios;
si la confianza es grande, grandes sern tambin las

gracias[58]. La confianza todo lo puede. Acerqumonos

nos advierte san Pablo-, acerqumonos, pues, confiando
al trono de la gracia a fin de conseguir misericordia y de
encontrar gracia para el tiempo de socorros (Heb 4, 16). El
trono de la gracia es Jesucristo, que actualmente est
sentado a la derecha del Padre, no en el trono de la
justicia, sino de la gracia, a fin de obtenernos el perdn si
nos encontramos en pecado, y ayuda para perseverar si
gozamos de su amistad. Es necesario que acudamos
siempre a este trono con confianza, esto es, con aquella
seguridad que nos da la fe en la bondad y en la fidelidad de
Dios, que ha prometido que escuchara a quien le ruega
con confianza firme y segura[59].
La confianza hace que: No digamos, como dicen
algunos: no puedo, no me fo. Con nuestras fuerzas es
cierto que nada podemos; pero todo lo podemos con la
divina ayuda[60]. Confianza que debe tener el pecador si
ora. Dos pecadores mueren en el Calvario a cada lado de
Jesucristo; el que ora acurdate de m- se salva; el otro
se condena porque no ora[61].
Santo Toms afirma que si el pecador ora, movido
por la gracia divina : Dios le escucha, no por justicia, pues
no se lo merece el pecador, sino por su infinita misericordia,
con tal que se salven las cuatro condiciones[62].
Comenta San Alfonso, en este sentido, que cuando el
Redentor nos anima a orar dicindonos: En verdad, en
verdad os digo que el Padre os dar todo lo que le pidis
en mi nombre[63], es como si nos dijera: Vosotros no
tenis mritos para obtener las gracias que peds, por el
contrario solamente tenis demritos para recibir castigos.
Haced esto: Id a mi Padre en nombre mo y por mis mritos
solicitad de l las gracias que queris, que Yo os prometo y
os juro de verdad, de verdad os digo, segn san Agustn,
equivale a una especie de juramento- que mi Padre os
conceder todo cuanto le pidis. Oh! Y que mayor
consuelo puede tener un pecador, despus de sus cadas,
que saber con certeza que recibir de Dios todo cuanto le
pida en nombre de Jesucristo?[64].

Con esta confianza en promesa de Cristo: Dice

san Agustn que la oracin es una llave que abre el cielo en
bien nuestro. Tan pronto nuestra oracin sube a Dios,
desciende a nosotros la gracia que pedamos.La oracin
del justo es la llave del cielo; sube la oracin y desciende la
misericordia de Dios (Serm 216)[65].
El espritu de oracin
Sobre la cuarta y ltima condicin, orar con
perseverancia, que considera Santo Toms que debe estar
revestida la oracin para ser infalible, escribe San Alfonso:
Si queremos, en conclusin, que Dios no nos deje, no
debemos parar nunca de pedirle que no nos abandone.
Hacindole as, es seguro que l nos asistir siempre y
nunca permitir que lo perdamos y que nos separemos de
su amor[66].
Debe orarse con insistencia para conseguir la
gracia de la perseverancia final. Para conseguir la
perseverancia es preciso que en todo tiempo nos
encomendemos a Dios: por la maana, por la tarde, en la
meditacin, durante la misa, en la comunin y siempre;
especialmente en la hora de las tentaciones, diciendo y
repitiendo siempre: Seor, ayudadme; asistidme;
sostenedme con vuestra mano, no me abandonis, tened
piedad de m. Hay algo ms fcil que decir: Seor,
ayudadme, asistidme? En torno a las palabras del salmista:
Dentro de m orar al Dios de mi vida (Sal 41, 9), dice la
Glosa: Podr decir alguien que no puede ayunar, que no
puede dar limosna; si se le dice: Ora, no podr decir que no
puede, porque no hay cosa ms fcil que orar[67]. Orar
es el acto ms fcil, porque a la libertad humana le es muy
fcil no poner obstculos e impedimentos a la gracia que
mueve a acto de orar, con la ayuda de esta misma gracia.
Por ser siempre la oracin una gracia de Dios: no
solamente hemos de procurar pedirle siempre la
perseverancia final y las gracias necesarias para
conseguirla, antes bien tenemos adems de solicitar
siempre y anticipadamente del Seor que nos de la gracia

de continuar orando[68].
Hay que esperar de Dios la gracia de la
perseverancia en el orar, porque: Este fue asimismo aquel
gran don que El prometi a sus elegidos por boca del
Profeta. Y derramar sobre la casa de David y sobre los
habitantes de Jerusaln el espritu de gracia y oracin
(Zach 12, 10). Qu gran gracia es el espritu de oracin,
esto es, la gracia de orar siempre, que Dios concede a un
alma! No dejemos pues de pedir siempre a Dios esta gracia
y este espritu de orar a toda hora; porque si oramos
siempre, obtendremos ciertamente del Seor la
perseverancia y todo lo otro que deseamos, pues no puede
fallar su promesa de escuchar al que le pide.
En esperanza estamos salvados (Rm 8, 24). Con esta
esperanza de orar siempre nos podemos tener por
salvados[69].
Eudaldo Forment
[1] Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 2566.
[2] Ibd., n. 2567.
[3] Concilio Vaticano II, Gaudium et spes, I, 18.
[4] Ibd., I, 17.
[5] Concilio Vaticano II, Dei Verbum, I, 5.
[6] Cf. Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 2725.
[7] Ibd., n. 2743.
[8] Ibd., n. 2744.
[9] S. Alfonso Maria de Liguori, Opere Ascetiche, Del gran
mezzo della preghiera, vol. II, pp. 3 - 178, Edizioni di Storia
e letteratura, Roma 1962, I, Introd., p. 7.
[10] Ibd.,Introd. p. 8.
[11] Ibd., I, c. 1, p. 11.
[12] Cf. SAN AGUSTN, Contra las dos epstolas de los
pelagianos, II, 9, 18.
[13] S. Alfonso Maria de Liguori, Del gran mezzo della
preghiera, I, c. 1, p. 13.
[14] Ibd., I, c. 1, p. 14.

[15] SANTO TOMS, Suma Teolgica, III, q. 39, a. 5, in c.

[16] S. Alfonso Maria de Liguori, Del gran mezzo della
preghiera, I, c. 1, p.14.
[17] Ibid.,
[18] Lc 18, 1.
[19] SANTO TOMS, Suma Teolgica, II-II, q. 83, a. 2, ob.
1
[20] Ibd., II-II, q. 83, a. 2, ad 1.
[21] Ibd., II-II, q. 83, a. 2, ad 3.
[22] Ibd., II-II, q. 83, a. 2, ob. 2.
[23] Ibd., II-II, q. 83, a. 2, ad 2.
[24] S. Alfonso Maria de Liguori, Del gran mezzo della
preghiera, I, c. 1, p.14.
[25] SAN AGUSTN, Comentario a los Salmos, Sal. 102, n.
10.
[26] S. Alfonso Maria de Liguori, Del gran mezzo della
preghiera, I, c. 1, p.14.
[27] Santo Toms, Suma Teolgica, I, q. 94, a. 4, ad 5.
[28] S. Alfonso Maria de Liguori, Del gran mezzo della
preghiera, I, c. 1, p.19.
[29] Santo Toms, Suma Teolgica, I-II, q. 109, a. 4, ob. 2.
[30] Ibd., I-II, q. 109, a. 4, ad 2.
[31] Ibd., I-II, q. 109, a. 4, in c.
[32] S. Alfonso Maria de Liguori, Del gran mezzo della
preghiera, I, c. 1, p.19.
[33] Ibd., I, c. 1, p. 16.
[34] SANTO TOMS, Suma Teolgica, I, q. 44, a. 4, ad 1.
[35] Sant 1, 5: Y si de algunos de vosotros est falto de
sabidura, demndela a Dios que la da a todos
copiosamente y no hace reproches; y le ser concedida.
[36] S. Alfonso Maria de Liguori, Del gran mezzo della
preghiera, I, c. 2, p.40.
[37] Ibd., pp. 40-41.
[38] Ibd., p. 41.
[39] Ibd., p. 42.
[40] Ibd., p. 43.
[41] S. Alfonso Mara de Ligorio. De la importancia de la

oracin para alcanzar de Dios todas las gracias y la salud

eterna, trad. Joaqun Roca y Cornet, Barcelona, Pons y
Cia, Editores Catlicos, 1869, p. 53.
[42] S. Alfonso Maria de Liguori, Del gran mezzo della
preghiera, I, c. 2, pp.43-44.
[43] Ibd., 43-44.
[44] SANTO TOMS, Suma teolgica, II-II, q. 83, a. 15, ad
2.
[45] Ibd., II-II, q. 83, a. 7, ad 2.
[46] Ibd., II-II, q. 83, a. 7, in c.
[47] S. Alfonso Maria de Liguori, Del gran mezzo della
preghiera, I, c. 3, pp. 47-48.
[48] Ibd., p. 48.
[49] Ibd., pp. 48-49.
[50] Ibd., p. 50.
[51] S. Alfonso Maria de Liguori, Del gran mezzo della
preghiera, I, c. 3, 1., p. 50. Cita el siguiente pasaje de la
Escritura: Dios resiste a los soberbios y da gracia a los
humildes (Sant 4, 6).
[52] Ibd., pp. 50-51.
[53] Ibd., p. 51.
[54] Ibd. Cita el siguiente texto de San Pablo: trabajad
vuestra salvacin con temor y temblor (Fil 2, 12).
[55] Ibd., p. 52.
[56] Ibd., p. 53.
[57] S. Alfonso Maria de Liguori, Del gran mezzo della
preghiera, I, c. 3, 2, p. 55.
[58] Ibid., p. 57.
[59] Ibd., p. 58.
[60] Ibd., p. 61.
[61] Ibd., p. 64.
[62] SANTO TOMS, Suma Teolgica, II-II, q. 83, a. 16, in
c.
[63] Jn 16, 23.
[64] S. Alfonso Maria de Liguori, Del gran mezzo della
preghiera, I, c. 3, 2, pp. 65-66.
[65] Ibd., p. 64.
[66] S. Alfonso Maria de Liguori, Del gran mezzo della

preghiera, I, c. 3, 3, p. 73.
[67] Ibd., p. 69. Vase: PETRI LOMBARDI, Opera omnia,
Commentarium in Psalmos, Psal. 41, PL 191, t. 1, col. 421.
[68] Ibd., p. 73.
[69] Ibd., pp. 73-74.

XXV. Existencia y naturaleza de la

predestinacin
Eudaldo Forment, el 14.09.15 a las 11:12 PM

Definicin agustiniana de predestinacin

De la doctrina de la gracia de Santo Toms se sigue que la
justificacin y con ella la salvacin del hombre dependen
de la predestinacin gratuita de Dios. La concesin de la
gracia implica que la iniciativa de la salvacin la tome Dios,
que sea as la causa determinante de la misma, y que, por
ello, dependa ante todo de su predestinacin.
La cuestin de la divina predestinacin de los buenos y
reprobacin de los malos es de las ms difciles, por no
decir la ms profunda e insondable. En el decreto sobre la
justificacin del Concilio de Trento se la califica de
misteriosa e incomprensible. Por ello, se dice en el mismo:
Nadie tampoco, mientras exista en esta vida mortal, debe
estar tan presuntuosamente persuadido del profundo
misterio de la predestinacin divina, que crea por cierto ser
del nmero de los predestinados; como si fuese constante

que el justificado, o no puede ya pecar, o deba prometerse,

si pecare, el arrepentimiento seguro; pues sin especial
revelacin, no se puede saber quines son los que Dios
tiene escogidos para s[1].
En su ltimo libro, El don de la perseverancia, San Agustn
define la predestinacin cuya palabra etimolgicamente
significa destinacin previa como ciencia de visin de los
elegidos para la vida eterna y de la preparacin de los
medios sobrenaturales necesarios para que la alcancen.
Escribe: La predestinacin de los santos no es otra cosa
que la presciencia de Dios y la preparacin de sus
beneficios, por los cuales certsimamente se salva todo el
que se salva; los qu no, son abandonados por justo juicio
de Dios en la masa de perdicin, donde quedaron aquellos
tirios y sidonios, que hubieran credo si hubiesen visto las
maravillosas obras de Cristo Jess. Pero como no se les
dio aquello por lo que hubieran credo, tambin se les neg
el creer[2].
En una obra anterior, La predestinacin de los santos, San
Agustn haba afirmado que: La predestinacin es una
preparacin para la gracia y la gracia es ya la donacin
efectiva de la predestinacin.
Explica en el mismo lugar que: Por eso, cuando prometi
Dios a Abrahn la fe de muchos pueblos en su
descendencia, diciendo: Te he puesto por padre de
muchas naciones (Gn 17, 4), por lo cual dice el
Apstol: Y as es en virtud de la fe, para que sea por
gracia, a fin de que sea firme la promesa a toda la
posteridad(Rm 4, 16), no le prometi esto en virtud de
nuestra voluntad, sino en virtud de su predestinacin.
La promesa fue sobre la gracia, no sobre el poder del
hombre. Prometi, pues, no lo que los hombres, sino lo
que El mismo haba de realizar. Porque si los hombres
practican obras buenas en lo que se refiere al culto divino,
de Dios proviene el que ellos cumplan lo que les ha
mandado, y no de ellos el que El cumpla lo que ha
prometido; de otra suerte, provendra de la capacidad
humana, y no del poder divino, el que se cumpliesen las

divinas promesas, y as lo que fue prometido por Dios sera

retribuido por los hombres a Abrahn. Pero no fue as como
crey Abrahn, sino que crey, dando gloria a Dios,
convencido de que Dios era poderoso para cumplir lo que
haba prometido (Rm 20-21)[3].

Definicin etimolgica
Santo Toms sigui esta misma doctrina, pero aadi
ciertas precisiones. La primera es sobre su etimologa. En
su Comentario a la epstola de San Pablo a los Romanos,
Santo Toms aduce otras puntualizaciones, que sirven para
comprender mejor la naturaleza de la predestinacin.
Explica que: La palabra predestinacin se toma de
destino, como destinado con anterioridad. As lo expresa
su significado etimolgico, una destinacin previa.
No es suficiente esta significacin para expresar la
naturaleza de la predestinacin, porque: Destinacin se
toma de dos maneras: a veces por misin, y as se dice
que son destinados quienes son enviados a algo () y a
veces destinar es lo mismo que proponerse () esta
segunda significacin parece derivar de la primera. Pues
as como el mensajero que es enviado se dirige a algo, as
tambin lo que nos proponemos a algn fin lo ordenamos.
Por lo tanto, predestinar no es otra cosa que disponer de
antemano en la mente qu se deba hacer en determinada
cosa.
La predestinacin es una previa disposicin del
entendimiento en el sentido de tomar una resolucin y las
medidas para realizar lo decidido. La predisposicin o
predestinacin todava puede entenderse como dirigida a la
constitucin de algo o del uso o gobierno de algo ya
constituido, porque: Pudese disponer sobre alguna cosa
u operacin futura: de un modo, en cuanto a la constitucin
misma de la cosa, as como el arquitecto ordena de qu
modo deba hacerse la casa; de otro modo, en cuanto al
uso mismo o gobierno de la cosa, as como alguien

dispone de de qu manera se deba usar de su caballo; y a

esta segunda pre-disposicin pertenece la predestinacin
no a la primera.
El sentido de predestinacin es de una previa disposicin
sobre el uso o del gobierno de algo, y, por tanto, de
conferirle un nuevo fin, porque: aquello de que alguien
usa se refiere a un fin () usar es referir algo al fin por el
cual se le debe gozar. Y como la cosa se constituye en s
misma, no est ordenada por esto mismo a otra. Por lo cual
la pre-disposicin de la constitucin de una cosa no se
puede decir propiamente pre-destinacin.
La disposicin divina desde la eternidad de las cosas que
son hechas en el tiempo no puede llamrsele propiamente
predestinacin, porque: como todas las cosas naturales
pertenecen a la constitucin de la cosa misma, porque o
son principios de los cuales se constituye la cosa, o de
tales principios se siguen, consiguientemente las cosas
naturales no caen propiamente bajo la predestinacin, as
como no decimos propiamente que el hombre est
predestinado a tener manos.
En cambio, la predestinacin designa la disposicin divina
sobre un fin que ya no est relacionado con la naturaleza
de las cosas. La predestinacin se dice propiamente
solamente de aquellas cosas que estn sobre la
naturaleza, a las cuales se ordena la creatura racional.
Ahora bien, sobre la naturaleza de la criatura racional est
Dios solo, a quien se une la criatura racional mediante la
gracia[4]. La gracia cae bajo el objeto de la
predestinacin.
Naturaleza de la predestinacin
En la Suma teolgica, Santo Toms, despus de estudiar la
providencia divina, trata el tema de la predestinacin,
porque la considera una parte del objeto de la misma, la de
la bienaventuranza sobrenatural. La predestinacin sera
un efecto de la providencia en el orden sobrenatural,
porque: A la providencia pertenece ordenar las cosas al fin
() Pero las criaturas estn ordenadas por Dios a un doble
fin.

Un fin, que se puede denominar natural o proporcionado a

la naturaleza de la criatura racional y libre, porque puede
conocerle y quererle como creador y fin ltimo de todo y
capaz de ser feliz con ello. Otro, conocido por la fe,
desproporcionado por exceso a la naturaleza humana y
que consiste en la visin de Dios, en contemplar a Dios
en su misma naturaleza.
Sobre este fin sobrenatural nota seguidamente el Aquinate
que: Para que algo llegue a donde no puede alcanzar con
las fuerzas de su naturaleza, es necesario que sea
transmitido por otro, como lo es la flecha por el arquero, y,
por esto, hablando con propiedad, la criatura racional, que
es capaz de vida eterna, llega a ella como si fuese
transmitida por Dios.
La transmisin, o la destinacin al fin de la vida eterna y la
preparacin, que implica, de los medios, que realizarn tal
fin, preexiste en la mente divina. La razn de esta
transmisin preexiste en Dios, como preexiste en l la
razn del orden de todas las cosas a sus fines, que es en lo
que consiste la providencia; y puesto que la razn que el
autor de una obra tiene de lo que se propone hacer es una
suerte de preexistencia en l de la obra que ha de realizar,
sguese que a la razn de la antedicha transmisin de la
criatura racional a fin de la vida eterna, se la llame
predestinacin, pues destinar es enviar[5].
La predestinacin es, por tanto, una parte de la providencia
general de Dios, la que afecta a todas las criaturas. La
predestinacin, en cuanto a sus objetos, es parte de la
providencia[6]. La predestinacin es la providencia de
Dios que se refiere a sus criaturas racionales en cuanto a
su fin sobrenatural.
Advierte tambin Santo Toms que la predestinacin es
exclusiva de los seres racionales, los ngeles y hombres,
porque: Las criaturas irracionales no son capaces de un
fin que excede a las fuerzas de la naturaleza humana, y por
esto no decimos que sean predestinadas[7], aunque son
objeto de la providencia general de Dios.
Tambin que los ngeles han sido predestinados, aunque

su naturaleza no estuviera afectada por el pecado.

Aunque nunca hayan sufrido miserias compete, sin
embargo, a los ngeles ser predestinados, lo mismo que a
los hombres, pues el movimiento no se especfica por el
punto de partida, sino por el de llegada. Para el hecho, por
ejemplo, de ser blanqueado, nada importa que lo
blanqueado haya sido negro, encarnado o gris, y, por lo
mismo, para la razn de predestinacin nada importa que
el predestinado a la vida eterna haya o no sufrido
miserias[8].
Por ltimo, que la predestinacin es desconocida por los
predestinados. Aunque por predileccin especial sea
revelada a alguien su predestinacin, no es, sin embargo,
conveniente que se revele a todos, porque en tal caso los
no predestinados se desesperaran y la seguridad
engendrara negligencia en los predestinados[9].
La providencia en s misma pertenece a la razn prctica,
que dispone que se haga algo con unos determinados
medios. La predestinacin es una parte de la providencia,
y la providencia, lo mismo que la prudencia, es una razn
existente en el entendimiento, que manda se ordenen
algunas cosas al fin[10]. Es formalmente, por tanto, el acto
del entendimiento prctico de imperar. La providencia tiene
su asiento en el entendimiento, aunque presupone el acto
de la voluntad o de querer el fin. Supuesta la volicin de la
vida eterna, la predestinacin es la ordenacin a ella con la
direccin de los medios. En la providencia intervienen as
los siguientes cinco actos, tres que pertenecen al
entendimiento y dos a la voluntad: el conocimiento del fin,
que es del entendimiento; la intencin de este fin, que es
de la voluntad; la deliberacin sobre los medios, que es del
entendimiento; la eleccin de los medios, que es de la
voluntad; y el imperio de la razn prctica, que es del
entendimiento.
La predestinacin sera una planificacin o un proyecto,
pensado por la mente divina en la eternidad, que destina a
la salvacin sobrenatural de las criaturas racionales
elegidas y dispone los medios necesarios para ello. Los

medios que se proveern por ser adecuados al fin sern

tambin sobrenaturales, como son las gracias de Dios. Sin
embargo, advierte el Aquinate: No se incluye la gracia en
la definicin de la predestinacin como si formase parte de
su esencia, sino porque la predestinacin tiene con la
gracia la relacin de causa a efecto o de accin a
objeto[11].
El acto divino de predestinar
La predestinacin puede considerarse en cuanto acto del
que predestina y en cuanto lo que recibe el predestinado.
En el primer aspecto: La predestinacin no es nada en los
predestinados, y slo lo es en el que predestina. Se ha
dicho que la predestinacin es una parte de la providencia.
Ahora bien, la providencia no est en las cosas provistas,
ya que como tambin se ha dicho, es una determinada
razn que hay en la mente del provisor. nicamente la
ejecucin de la providencia, llamada gobierno, est
pasivamente en lo gobernado; pero de modo activo est en
el gobernante[12].
En la predestinacin en Dios, puede hacerse tambin una
doble consideracin. En primer lugar, es una idea que est
en el entendimiento de Dios, un plan de transmisin de la
vida eterna a la criatura. En segundo lugar, es la ejecucin
por el poder de Dios del proyecto sobrenatural tal como
est en el entendimiento divino. Esta realizacin o
ejecucin se denomina gobierno, porque es una parte
del gobierno general de Dios.
Lo que Dios inicialmente ha planeado desde toda la
eternidad, por la gobernacin finalmente lo hace o realiza
en el tiempo. La providencia es eterna, la gobernacin es
temporal,. Por ello, en su Comentario a la Epstola a los
Romanos, indica Santo Toms al comentar el vrsiculo: a
los que preconoci, y los predestino[13] que: Algunos
dicen que aqu predestinacin se toma por preparacin que
se da en el tiempo, por la cual Dios prepara a los santos
para la gracia, y esto se dice para distinguir la presciencia
de la predestinacin. Pero si rectamente lo consideramos,
una y otra cosa son eternas y slo difieren por la

razn[14].
La presciencia o conocimiento del futuro y la predestinacin
coinciden en cuanto que ambas se dan en la eternidad[15].
La predestinacin entraa cierta preordenacin en el
nimo de aquello que hay que hacer. Y desde la eternidad
Dios predestin los beneficios que se les daran a sus
santos. De aqu que la predestinacin es eterna. Y difiere
de la presciencia por la razn de que la presciencia entraa
tan slo el conocimiento de las cosas futuras; y la
predestinacin entraa cierta causalidad respecto de ellas.
Y por eso Dios tiene la presciencia aun de los pecados,
pero la predestinacin es de los bienes saludables[16].
En el artculo citado de la Suma, aade que: Por
consiguiente, no cabe duda que la predestinacin es la
razn que en la mente divina hay del orden de algunos a la
salvacin eterna. En cuanto a la ejecucin de este orden,
pasivamente est en los predestinados, pero activamente
est en Dios; y la ejecucin de la predestinacin es la
vocacin y la glorificacin, como dice el Apstol en Rom
8,30: A los que predestin, a estos llam, y a los que
llam a esos glorific[17].
Siguiendo esta pasaje de San Pablo, en la ejecucin, cuyo
sujeto activo es Dios y pasivo, la criatura racional
predestinada, afirma el Aquinate que se da una vocacin o
llamada y la glorificacin. Sobre estos efectos de la
predestinacin, se lee en este lugar de la Escritura:
Porque a los que conoci de antemano, tambin los
predestin para ser hechos conformes a la imagen de su
Hijo, para que l sea el primognito entre muchos
hermanos; a los que predestin, tambin los llam; a los
que llam, tambin los justific; a los que justific, tambin
los glorific[18].
Santo Toms, en el Comentario a la epstola a los
Romanos, sobre estos dos versculos escribe: A los que
preconoci, a sos los predestin a ser conformes a la
imagen de su Hijo. De modo que esta conformidad no sea
la razn de la predestinacin sino el trmino o efecto.
Porque dice el Apstol: Nos predestin para la adopcin

de hijos de Dios (Ef 1, 5). Porque la adopcin de hijos no

es otra cosa que la dicha conformidad. Porque quien es
adoptado como hijo de Dios se conforma verdaderamente
a su Hijo.
El ltimo efecto de la predestinacin es la gracia
santificante y la filiacin adoptiva, cuyos desenvolvimientos
y manifestaciones tendrn lugar en la vida eterna, y, por
tanto, la gloria es igualmente el trmino de la
predestinacin, aunque en este versculo se expresa
implcitamente. El primer efecto de la predestinacin, tal
como se indica en el siguiente versculo es la vocacin o
llamada.
En este mismo lugar, explica Santo Toms que: Lo
primero en que empieza a cumplir la predestinacin es la
vocacin del hombre, la cual es doble: una externa, que se
hace por boca del predicador. Envi sus criadas a
convidar que viniesen al alczar (Prov 9, 3). De esta
manera llam Dios a Pedro y Andrs, como leemos en
Mateo 4, 18-20. Ms la otra vocacin es interior; que no es
otra cosa que cierto impulso de la mente por el cual el
corazn del hombre es movido por Dios a asentir en las
cosas que son de fe o de virtud.
La vocacin interior o mocin divina es la esencial. Esta
vocacin es necesaria porque nuestro corazn no se
convertira a Dios si el mismo Dios no nos atrajera a S.
Ninguno puede venir a m, si el Padre que me envi no lo
atrae (Jn 6, 44). Convirtenos oh Seor! A Ti y nos
convertiremos (Lm 5, 21).
Para los predestinados la vocacin interior es
infaliblemente eficaz. Esta vocacin es eficaz en los
predestinados porque asienten de este modo a la
vocacin[19]. Por ser obra de la mocin de Dios, la
predestinacin es totalmente cierta en cuanto su xito.
Afirma Santo Toms, en la cuestin de la Suma: La
predestinacin consigue su efecto ciertsima e
infaliblemente, y, sin embargo, no impone necesidad, o sea
no hace que su efecto se produzca de modo necesario. La
predestinacin, con los medios que utiliza, no quita la

libertad del predestinado.

El argumento que lo prueba es el siguiente: Se ha dicho
que la predestinacin es una parte de la providencia. Ms
no todo lo sujeto a la providencia se produce
necesariamente, ya que hay cosas que se producen de
modo contingente, debido a la condicin de las causas
prximas que para tales efectos destina la providencia
divina, no obstante lo cual, el orden de la providencia es
infalible, segn se ha dicho. Por consiguiente, es asimismo
cierto el orden de la predestinacin, y, sin embargo, no
destruye la libertad del albedro, del que proviene que su
efecto sea contingente[20].
El segundo efecto de la predestinacin es la justificacin.
Segn Santo Toms se infiere de la naturaleza de la
vocacin interior. Despus explicar el modo de actuacin
de este primer efecto de la predestinacin aade: De aqu
que en segundo lugar pone la justificacin, diciendo: A los
que llam, tambin los justific, es claro que
infundindoles la gracia. San Pablo haba dicho ms arriba
Justificados gratuitamente por su gracia (Rm 3, 24). Y
esta justificacin, aun cuando en algunos se frustre porque
no perseveren hasta el fin, sin embargo, nunca se frustra
en los predestinados.
De este segundo efecto, se deriva el tercero. Despus de
indicar que afirma San Pablo que la justificacin se realiza
por la gracia, que nos consigui Jesucristo, aade el
Aquinate: Por lo cual pone lo tercero: la glorificacin,
agregando tambin los glorific. Y esto doblemente: de
un modo mediante el adelanto en la virtud y en la gracia; y
del otro, por la exaltacin de la gloria.
Al concederles la gracia a los predestinados los glorifica,
porque la gracia es la raz de la gloria, porque la contiene
como en germen. Es ya el inicio de la posesin de la gloria.
Tambin puede entenderse en cuanto que si por la gracia
se adquiere el derecho a la gloria, se es ya ensalzado o
elevado con la esperanza en conseguirla, ya que tal
esperanza es ya una posesin anticipada de la misma.
Por ltimo, nota el Aquinate que San Pablo presenta la

glorificacin con la expresin glorific, como un acto en

el pasado. Pone el pretrito en lugar del futuro, para que
se entienda de la magnificacin de la gloria, o bien por la
certeza del futuro, o bien porque lo que en algunos es
futuro en otros es acabado[21].
La predestinacin en los predestinados
En cuanto al sujeto que la recibe, la predestinacin se
refiere a la criatura racional elegida y amada por Dios.
Explica Santo Toms que: La predestinacin presupone
una eleccin, y la eleccin, un amor. La razn es la
siguiente: Como no se manda ordenar algo a un fin si
previamente no se quiere tal fin, sguese que la ordenacin
de algunos a la salvacin eterna presupone, segn nuestro
modo de concebir, que Dios quiera su salvacin, y en esto
intervienen la eleccin y el amor. El amor, por cuanto quiere
para ellos la salvacin eterna, pues hemos visto que amar
es querer el bien para alguien, y la eleccin, por cuanto
quiere este bien para unos con preferencia a otros puesto
que reprueba a algunos.
La predestinacin de Dios es a los que ha elegido y amado.
Sin embargo, nota seguidamente el Aquinate que: la
eleccin y el amor no guardan en Dios el mismo orden que
en nosotros. En nosotros la voluntad que ama no es causa
del bien, sino que, por el contrario, es un bien preexistente
el que la incita a amar; y de aqu que elegimos a alguien
para amarle, y por esto en nosotros la eleccin precede al
amor. Pero en Dios sucede lo contrario, porque su
voluntad, por la que quiere el bien para alguien amndole,
es causa de que ste obtenga tal bien con preferencia a los
otros.
El orden divino es el amor, la eleccin y el bien que pone.
El humano es a la inversa: el bien que considera en lo
amado, la eleccin y el amor. Y de este modo se
comprende que, segn la razn, el amor precede a la
eleccin, y la eleccin, a la predestinacin, y por
consiguiente, que todos los predestinados son elegidos y
amados[22].
Tambin Santo Toms lee esta doctrina en la Escritura.

Expresamente dice San Pablo, igualmente en la Epstola a

los romanos: Porque no habiendo nacido an, ni habiendo
hecho algo bueno ni malo, para que segn la eleccin
permaneciese el decreto de Dios, no por las obras sino por
el que llama, le fue dicho a ella (Rebeca, esposa de Isaac y
madre de Jacob y Esa) que el mayor servira al menor,
conforme a lo que est escrito: Am a Jacob y aborrec a
Esa[23].
Comenta Santo Toms que al decir San Pablo no
habiendo nacido an () indica el tiempo de la promesa,
y dice que por la promesa de salvacin uno de los hijos de
Rebeca es preferido al otro antes que naciesen. Y as ()
excluye la opinin de los judos que confiaban en los
mritos de los Padres.
En el versculo siguiente: agrega: ni habiendo hecho
cosa buena o mala, con lo cual excluye el error de los
pelagianos, que dicen que segn est escrito (Tit 3, 5): El
nos salv, no a causa de obras de justicia que hubisemos
hecho nosotros, sino segn su misericordia. La falsedad
de una y otra cosa se muestra por el hacho de que desde
antes del nacimiento y de las obras uno de los hijos de
Rebeca fue preferido al otro. De manera que: el mismo
Dios con libre voluntad pre-eligi al uno respecto del otro,
no porque fuera santo, sino para que fuese santo[24].
A continuacin Santo Toms, para confirmarlo, cita el
siguiente pasaje de la Epstola a los efesios: As como nos
eligi en l mismo, antes de la creacin del mundo para
que fusemos santos y sin mancha delante de l, en
caridad. El que nos predestin para adoptarnos como hijos
suyos, por Jesucristo, segn el propsito de su voluntad,
para alabanza de la gloria de su gracia, por la cual nos ha
hecho agradables en su amado hijo[25].
En su Comentario a la epstola a los efesios, sobre estos
versculos escribe Santo Toms : Por l mismo nos
escogi y apartndonos de pura gracia de la masa de
perdicin, de antemano dispuso en l mismo, esto es, por
Cristo, salvarnos. no me habis elegido vosotros a M,
sino Yo a vosotros (Jn 15, 16 ). Y esto antes de la

creacin del mundo, esto es, desde toda la eternidad,

antes que hubisemos nacido (Rom 9, 11).
Sobre el motivo de la eleccin divina precisa: Nos eligi,
repito, no porque tuvisemos en nuestro haber la santidad,
si ni siquiera existamos, ms para esto, para que
fusemos santos, ejercitando las virtudes , y sin
mancha, dando muerte a los vicios, cosas ambas que
obra la eleccin.
Sobre la santidad explica seguidamente: Santos digo en
su presencia esto es, internamente en el corazn, teatro
reservado a slo sus divinos ojos (Sal 33, 15)- O en su
presencia, esto es, para verle a l, porque, segn San
Agustn, todo el galardn consiste en la visin. Y esto lo
hizo, no por mritos nuestros, sino en su caridad, o en la
nuestra, con la que formalmente nos santifica.
Por consiguiente, como indica ms adelante: La causa de
la predestinacin divina no es ninguna necesidad que
tenga Dios, ni deuda de parte de los predestinados, sino un
puro efecto de su buena voluntad () proviene de puro
amor.
Un poco antes, como resumen de todo este extenso
comentario y del mismo pasaje comentado, indica que: El
concepto de predestinacin incluye seis cosas: primero, el
acto eterno, all predestin; segundo, el objeto temporal,
all nosotros; tercero, el provecho presente, all la
adopcin; cuarto, el fruto futuro, all el mismo (la gloria);
quinto, el modo gratuito, all, segn el propsito (un puro
efecto de su buena voluntad). y sexto, el debido efecto, all,
alabanza de la gloria de su gracia.
Finalmente concluye su comentario al establecer que:
Queda, pues, claro que la predestinacin divina no tiene
otra causa, ni puede tenerla, que la simple voluntad de
Dios; y est claro tambin que la divina voluntad que
predestina no tiene otra explicacin que la comunicacin a
los hijos de la bondad divina[26].
Algunas dificultades
En el artculo de la Suma, dedicado a la eleccin divina de
los predestinados, Santo Toms presenta una dificultad a

esta tesis de la comunicacin a algunos, a los

predestinados, de la gracia y de la gloria. La objecin es
que Dios al igual que el Sol derrama su luz para todos as
tambin comunica a todos su bondad, y, por tanto, la gracia
y la gloria[27].
Su solucin es: Si la comunicacin de la bondad divina se
considera en general, es cierto que Dios la comunica sin
elegir, ya que nada hay que no participe en algo de su
bondad, segn se ha dicho.. Pero si se considera la
comunicacin de este o del otro bien, es cosa que no se
hace sin eleccin, puesto que a unos concede bienes que
niega a otros; y as es como se entiende la eleccin en la
concesin de la gracia y de la gloria[28].
Una dificultad ms grave sobre la eleccin o seleccin. que
incluye la predestinacin, es que si se diera se hara sobre
seres que todava no existen[29]. A la que responde el
Aquinate: Cuando el bien preexistente en las cosas es el
que provoca a la voluntad para elegir, la eleccin recae
forzosamente sobre objetos que existen, y tal ocurre en
nuestras elecciones. Pero en Dios, como hemos dicho,
sucede de otra manera, y por esto son elegidos por Dios
los que no existen, y, sin embargo, no se equivoca el que
elige, como dice San Agustn[30].
Santo Toms aplica a la eleccin previa de los
predestinados el siguiente argumento de San Agustn sobre
la eleccin de la creacin especial del hombre en la
eternidad: El hombre que no exista no tuvo mritos
anteriores para existir. Si lo mereci, exista ya; pero no
exista an. No exista, pues, quien tuviese mritos para
ello, y, sin embargo, fue hecho y no fue creado como las
bestias, o como un rbol o una piedra, sino que fue creado
a imagen del Creador (Cf. Gn 1, 26-27). Quin concedi
este beneficio? Dios que exista y exista desde la
eternidad. A quin se lo concedi? Al hombre que an no
exista. Lo concedi quien exista; lo recibi quien no
exista. Quin pudo hacer esto, sino aquel que llama a
las cosas que no existen como a las que existen (Rm 4,
17) ? Acerca de ello dice el Apstol: El cual nos eligi

antes de la creacin del mundo (Ef 1, 4). Nos eligi antes

de la creacin del mundo: hemos sido hechos en este
mundo, pero ni el mundo exista, cuando fuimos elegidos.
Realidades inefables y admirables, hermanos mos!
Quin se bastara para explicarlas? Quin se bastara a
lo menos para pensar lo que trata de explicar? Son
elegidos quienes no existen. Quien elige no se equivoca ni
elige fantasmas. Elige, pues, y tiene elegidos: aquellos a
los que, por ser elegidos, habr de crear. Los tiene en s
mismo; no en su naturaleza, sino en su presciencia[31].
Eudaldo Forment

[1] CONCILIO DE TRENTO, Decreto sobre la justificacin,

cp. XII. En el canon 15 se dice: Si alguno dijese que el
hombre regenerado y justificado est obligado a creer de
fe que l es ciertamente del nmero de los predestinados,
sea anatema; y en el 23: Si alguno dijere que el hombre
justificado no puede ya pecar ms ni perder la gracia, y, por
consiguiente, que el que cae y peca nunca fue
verdaderamente justificado; o, por el contrario, que durante
toda su vida puede evitar todos los pecados, hasta los
veniales, a no ser por especial privilegio de Dios, como lo
cree la Iglesia de la bienaventurada Virgen Mara, sea
anatema.
[2] SAN AGUSTN, Del don de la perseverancia, c. 14, n.
35.
[3] IDEM, De la predestinacin de los santos, c. 10, n. 19.
[4] SANTO TOMS, Comentario a la Epstola a los
Romanos, c. 1, lect. 3.
[5] SANTO TOMS, Suma teolgica, I, q. 23, a.1, in c.
[6] Ibd.
[7] Ibid., I, q. 23, a. 1, ad 2.
[8] Ibid., I, q. 23, a. 1, ad 3.
[9] Ibd., I, q.23, a. 1, ad 4.
[10] Ibd., I, q. 23, a. 4, in c. En el Prlogo a la cuestin 22

de esta Primera parte de la Suma Teolgica dedicada a la

providencia, dice Santo Toms al iniciarlo: Determinado ya
lo que en absoluto pertenece a la voluntad divina, es
preciso que nos ocupemos ahora de lo que se refiere, a la
vez, al entendimiento y a la voluntad. Esto, en cuanto a
todos los seres en general, es la providencia y respecto al
hombre en particular es la predestinacin y la reprobacin
en orden a la vida eterna y sus consecuencias.
[11] Ibd., I, q. 23, a. 2, ad. 4.
[12] Ibd., I, q. 23, a. 2, in c.
[13] Rm 8, 29: Nam, quos praescivit, et praedestinavit
conformes fieri imaginis Filii eius, ut sit ipse primogenitus in
multis fratribus;
[14] SANTO TOMS, Comentario a la Epstola a los
Romanos, c. 1, lect. 3.
[15] En la versin espaola de la Vulgata, por ello, se da
esta traduccin: a los que conoci de antemano, tambin
los predestin.
[16] SANTO TOMS, Comentario a la Epstola a los
Romanos, c. 1, lect. 3.
[17] IDEM, Suma teolgica, I, q. 23, a.2, in c.
[18] Rm 8, 29-30: Nam, quos praescivit, et praedestinavit
conformes fieri imaginis Filii eius, ut sit ipse primogenitus in
multis fratribus; quos autem praedestinavit, hos et vocavit;
et quos vocavit, hos et iustificavit; quos autem iustificavit,
illos et glorificavit.
[19] SANTO TOMS, Comentario a la epstola a los
romanos, c. 8, lect. 6
[20] IDEM, Suma teolgica, I, q. 23, a. 6, in c.
[21] IDEM, Comentario a la epstola a los romanos, c. 8,
lect. 6
[22] IDEM, Suma teolgica, I, q. 23, a. 4, in c.
[23] Rm 9, 11-12: Cum enim nondum nati fuissent aut
aliquid egissent bonum aut malum, ut secundum
electionem propositum Dei maneret, non ex operibus sed
ex vocante dictum est ei: Maior serviet minori ; sicut
scriptum est: Iacob dilexi, Esau autem odio habui .

[24] SANTO TOMS, Comentario a la epstola a los

romanos, c. 9, lect. 2
[25] Efes 1, 4-6. Sicut elegit nos in ipso ante mundi
constitutionem, ut essemus sancti et immaculati in
conspectu eius in caritate; qui praedestinavit nos in
adoptionem filiorum per Iesum Christum in ipsum,
secundum beneplacitum voluntatis suae, in laudem gloriae
gratiae suae, in qua gratificavit nos in Dilecto.
[26] SANTO TOMS, Comentario a la epstola a los
efesios, c. 1, lect. 1
[27] IDEM, Suma teolgica, I, q. 23, a. 4, ob. 1
[28] Ibd., I, q. 23, a. 4, ad 1
[29] Cf. I, q. 23, a. 4, ob. 2.
[30] Ibid., I, q. 23, a. 4, ad 2.
[31] SAN AGUSTN, Sermn 26, a. 4.

XXVI. Existencia y naturaleza de la

reprobacin
Eudaldo Forment, el 1.10.15 a las 7:09 PM

Voluntad divina salvfica universal

Una dificultad para la doctrina de la predestinacin,
que parece insoluble, se encuentra en la Sagrada Escritura.
Santo Toms la presenta, en ltimo lugar, en el artculo que

dedica a la eleccin divina, que incluye la predestinacin,

del siguiente modo: Toda eleccin implica una seleccin.
Pero Dios quiere que todos los hombres se salven y
lleguen al conocimiento de la verdad (1Tim 2, 4). Luego, la
predestinacin, que preordena a los hombres a la
salvacin, no requiere eleccin[1].
Su respuesta es muy breve: Que todos los
hombres se salven, lo quiere Dios, como se ha dicho (I, q.
19, a. 6), antecedentemente, que no es querer en absoluto,
sino hasta cierto punto, pero no consecuentemente, que es
querer en absoluto[2].
En el artculo, al que remite el Aquinate, explica
que: Las palabras del apstol: Dios quiere que todos los
hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad
(1Tim 2, 4) se pueden entender de tres maneras[3].
La primera la toma de San Agustn, que, al referirse
a este pasaje de San Pablo, escribe: Cuando omos o
leemos en las sagradas letras que Dios quiere que todos
los hombres sean salvos, aunque estamos ciertos de que
no todos se salvan, sin embargo, no por eso hemos de
menoscabar en algo su voluntad omnipotente, sino
entender de tal modo la sentencia del Apstol: Dios quiere
que todos los hombres se salven (1Tim 2, 4), como si
dijera que ningn hombre llega a ser salvo sino a quien El
quiere salvar; no en el sentido de que no haya ningn
hombre ms que al que quisiere salvar, sino que ninguno
se salva, excepto aquel a quien El quisiere[4].
Este sera el sentido de las palabras del Apocalipsis
de que en la celestial Jerusaln: No entrar en ella
ninguna cosa contaminada, ni ninguno que cometa
abominacin y mentira; solamente los que estn escritos en
el Libro de la vida del Cordero[5].
Concluye San Agustn: Y por eso hemos de pedirle
que quiera, porque es necesario que se cumpla, si quiere.
Pues de la oracin a Dios trataba el Apstol al decir esto.
De este mismo modo entendemos tambin lo que est
escrito en el Evangelio: El es el que ilumina a todo hombre
que viene a este mundo (Jn 1,9) ; no en el sentido de que

no haya ningn hombre que no sea iluminado, sino porque

ninguno es iluminado a no ser por El[6].
En la interpretacin de la afirmacin de San Pablo
Dios quiere que todos los hombres se salven, en su
Comentario a la primera epstola a Timoteo, Santo Toms
asume este significado, que coloca en el segundo lugar. La
voluntad de beneplcito, explica, puede entenderse: que
sea una distribucin acomodada, esto es, todos los que se
salvarn, porque nadie se salva sino por su voluntad (de
l); as como en una escuela el maestro ensea a todos los
nios de esta ciudad, porque nadie es enseado sino por
l[7].
En la Suma teolgica, el Aquinate, aade esta otra
manera de comprenderse el versculo de San Pablo:
Segunda, en el sentido de referirse a todas las categoras
de hombres, aunque no a todos los individuos de cada
clase[8].
Cita tambin el texto citado de San Agustn, en el
que se da una segunda interpretacin. La sentencia del
Apstol podra entenderse: no en el sentido de que no
haya ningn hombre a quien El no quisiere salvar, puesto
que no quiso hacer prodigios entre aquellos de quienes
dice que habran hecho penitencia, si los hubiera hecho;
sino que entendamos por todos hombres todo el gnero
humano distribuido por todos los estados: reyes,
particulares, nobles, plebeyos, elevados humildes, doctos,
indoctos, sanos, enfermos, de mucho talento, tardos,
fatuos, ricos, pobres, medianos, hombres, mujeres, recin
nacidos, nios, jvenes, hombres maduros, ancianos;
repartidos en todas las lenguas, en todas las costumbres
en todas las artes, en todos los oficios, en la innumerable
variedad de voluntades y de conciencias y en cualquiera
otra clase de diferencias que puede haber entre los
hombres; pues qu clase hay, de todas stas, de donde
Dios no quiera salvar por medio de Jesucristo, su
Unignito, Seor nuestro, a hombres de todos los pueblos y
lo haga, ya que, siendo omnipotente, no puede querer en
vano cualquiera cosa que quisiere?[9].

Igualmente aparece este sentido en el Comentario

a la primera epstola a Timoteo. Un modo de entender la
cita de San Pablo es que sea una distribucin segn los
gneros de cada uno, no segn cada uno de los gneros,
es decir, no excluye de la salvacin ningn gnero o raza
de hombres; porque antiguamente a slo los judos, ahora
a todos se ofrece. Y esto est ms de acuerdo con la
intencin del Apstol.
En este Comentario pone, en primer lugar, como
primer modo de interpretarse, que no aparece en la Suma,
que: sea una locucin causal, como cuando se dice que
Dios hace algo porque hace que otros lo hagan, como en
Rom 8, 26: el mismo Espritu hace nuestras peticiones, es
decir, hace que pidamos. As quiere pues Dios, porque
hace que sus santos quieran que todos se salven; pues
este querer deban tenerlo los santos que no saben quines
estn predestinados y quienes no[10].

Voluntad antecedente y voluntad consiguiente

La tercera y ltima interpretacin que presenta
Santo Toms es la de San Juan Damasceno, el ltimo
padre de la Iglesia. Segn el Damasceno (De Fide
Ortodoxa, II, c. 29) se entiende de la voluntad antecedente,
pero no de la consiguiente, distincin que no recae sobre la
misma voluntad de Dios, en la que no hay antes ni
despus, sino sobre las cosas que quiere. Para explicarlo,
tmese en cuenta que Dios quiere a cada cosa en la
medida del bien que posee. Pues bien, se da el caso que
cosas que, al primer aspecto y consideradas en absoluto,
son buenas o malas, en determinadas condiciones, que es
el segundo aspecto, son todo lo contrario. Por ejemplo, en
absoluto, es bueno que un hombre viva y es malo matarlo;
pero si, resulta, que tal hombre es homicida o que su vida
es un peligro para la sociedad, es bueno matarlo y malo
que viva; y por esto se puede decir que un juez justiciero
quiere con voluntad antecedente que todo hombre viva,

pero con voluntad consecuente, quiere que se ahorque al

malhechor. Pues de manera anloga, Dios quiere con
voluntad antecedente que todos los hombres se salven,
pero con voluntad consecuente quiere que algunos se
condenen, porque as lo requiere su justicia.
Comenta seguidamente el ejemplo del juez, para
explicar ms claramente la diferencia entre la voluntad
antecedente o absoluta de Dios del bien que tienen las
cosas y la voluntad consecuente o consiguiente, segn la
particularizacin y circunstancias. Lo que nosotros
queremos con voluntad antecedente, no lo queremos en
absoluto y sin reservas, sino hasta cierto punto. La razn
es porque la voluntad se refiere a las cosas tal cual son en
s mismas, y en la realidad existen particularizadas, por lo
cual queremos sin reservas una cosa cuando la queremos
vistas todas sus circunstancias particulares, y esto es
precisamente querer con voluntad consecuente. Por esto
se puede decir que el juez recto quiere en absoluto que se
ejecute al malhechor, y de cierta manera quiere que viva
por cuanto se trata de un hombre, por lo cual ms bien
puede llamarse la suya veleidad que no voluntad
absoluta[11]. En el ejemplo, en realidad, la voluntad
antecedente no es absoluta, sino que es una voluntad con
veleidad, o volubilidad, y la voluntad consecuente es la
absoluta.
Queda todava ms clara la distincin entre la
voluntad antecedente y consecuente, que es de gran
importancia para comprender de algn modo la
predestinacin y la reprobacin, en el pasaje del
Comentario de la primera epstola a Timoteo, que explica
los sentidos de la voluntad de beneplcito. Sita como
cuarto y ltimo lugar: Que se entienda, segn
Damasceno, de la voluntad antecedente, no de la
consecuente; porque aunque en la voluntad divina, no haya
primero ni postrero, antes ni despus, dcese con todo
antecedente y consecuente.
.
Nota que la distincin es: segn el orden de las
cosas queridas. Por ello: Puede considerarse la voluntad

en universal o absolutamente, y segn algunas

circunstancias y en particular. Y primero es la consideracin
absoluta y de manera universal que en particular y
comparada. Por esto la voluntad absoluta es como
antecedente y la voluntad de alguna cosa en particular
como consecuente.
El ejemplo, que pone a continuacin, es el
siguiente: El mercader que quiere absolutamente salvar
todas sus mercancas, y esto con voluntad antecedente;
ms si considera su salvacin, no quiere salvarlas todas en
comparacin de otras cosas, a saber, si caso que las
salvara se siguiese el naufragio. Y esta voluntad es
consecuente. As en Dios la salvacin de todos los
hombres en s considerada tiene razn para ser querida; y
el Apstol as habla aqu, y as su voluntad es antecedente.
Mas si se considera el bien de la justicia y el castigo de los
pecados, entonces ya no quiere; y sta es la voluntad
consecuente[12].
Definicin de reprobacin
Dios quiere que todos los hombres se salven, sin
embargo, es innegable que tambin reprueba a algunos. Lo
confirman varios pasajes de las Sagradas Escrituras. En
uno de ellos, en la Epstola a los Romanos, se lee:
Queriendo Dios mostrar su ira y dar a conocer su poder,
soport con mucha paciencia los vasos de ira dispuestos
para la perdicin[13]; y en el Evangelio segn San Mateo:
Entonces dir tambin a los que estn a la izquierda:
Apartaos de m, malditos, al fuego eterno, que est
preparado para el diablo y para sus ngeles[14].
En la cuestin de la Suma Teolgica, dedicada a la
predestinacin, afirma Santo Toms: Dios reprueba a
algunos. Se ha dicho que la predestinacin es una parte de
la providencia y que a la providencia pertenece permitir
algn defecto en las cosas que le estn sometidas. Pues
bien, como los hombres estn ordenados a la vida eterna
por la providencia divina, a la providencia divina pertenece
tambin permitir que algunos no alcancen este fin, y a esto

se llama reprobar.
Sobre el hecho de la reprobacin, o el que Dios
permita que algunos hombres no alcancen la salvacin,
expresado explcitamente en la revelacin divina, el
Aquinate explica seguidamente: As pues, lo mismo que la
predestinacin es una parte de la providencia respecto a
los que estn ordenados por Dios a la salvacin eterna, la
reprobacin es una parte de la providencia respecto a los
que no han de alcanzar este fin.
La reprobacin implica la presciencia o
conocimiento del futuro, pero no le aade, como la
predestinacin, la causalidad de los bienes de la salvacin,
sino la permisin de la causalidad de los condenados,
porque: la reprobacin no incluye solamente la
presciencia, sino que, segn nuestro modo de entender, le
aade algo, como lo aade la providencia, segn se ha
dicho, pues as como la predestinacin incluye la voluntad
de dar la gracia y la gloria, la reprobacin incluye la
voluntad de permitir que alguien caiga en la culpa, y por la
culpa aplicarle la pena de condenacin[15].
Si la predestinacin es positiva, puede decirse que
la reprobacin es negativa en cuanto el decreto de la
voluntad divina es la de permitir el pecado y una vez
previsto condenarlo. No hay una reprobacin positiva o de
condenar antes de haber previstos los pecados.
En este sentido escriba San Agustn: qu dices
de Isaac, al que nada posible o imposible se le intim, y, sin
embargo, habra perdido la vida, de no ser circuncidado al
octavo da? No ves, en fin, que el precepto dado por Dios
al primer hombre era de posible y fcil cumplimiento; y que
fue por esta violacin y desprecio de este mandato de un
solo hombre, como en masa comn de origen, por lo que
arrastr con su pecado a todo el gnero humano, herencia
comn, y de ah viene el duro yugo que pesa sobre los
hijos de Adn desde el da de su nacimiento hasta el da de
su sepultura en la madre de todos (Eclo 40, 1)? Y como
de esta generacin maldita de Adn nadie se ve libre si no
renace en Cristo, por eso Isaac habra perecido de no

recibir el signo de esta regeneracin; y con plena justicia,

pues, habra salido de esta vida, en la que entr
condenado por su nacimiento carnal, sin el signo de la
regeneracin. Y si ste no es el motivo por el que Isaac
habra perecido, indcame otro. Dios es bueno y justo;
puede salvar a algunos porque es bueno, sin que lo hayan
merecido; pero a nadie puede condenar sin motivo, porque
es justo. Un nio de ocho das, sin pecado personal,
puede ser condenado, por no ser circuncidado, si no le
hiciese digno de esta condena el pecado original?[16].
Adems del pecado original, en los adultos estn los
pecados personales.
En este mismo artculo de la Suma, tambin el
Aquinate rechaza una reprobacin antes de la presciencia
de los pecados, que se expresa en la siguiente objecin:
Si Dios reprueba a algn hombre es preciso que la
reprobacin sea para los reprobados lo que la
predestinacin para los predestinados. Pues como la
predestinacin es causa de la salvacin de los
predestinados, la reprobacin sera causa de la perdicin
de los rprobos, y esto es falso, porque en seas se dice:
De ti, Israel, viene tu perdicin; slo en m est tu socorro
(Os 13, 9). Luego, Dios no reprueba a nadie[17].
La respuesta de Santo Toms es que Dios
reprueba, pero no lo hace sin la previsin de su pecados,
porque: La reprobacin en cuanto causa no obra lo mismo
que la predestinacin. La predestinacin es causa de lo
que los predestinados esperan en la vida futura, o sea de la
gloria, y de lo que reciben en la presente, que es la gracia.
Pero la reprobacin no es causa de lo que tienen en la vida
presente, que es la culpa, sino que es causa del abandono
de Dios. Es, sin embargo, causa de lo que se aplicar en lo
futuro, esto es, del castigo eterno. Pero la culpa, proviene
del libre albedro, por el que se reprueba y se separa de la
gracia; y, por tanto, se cumplen las palabras del profeta:
De ti, Israel, viene tu perdicin (Os 13, 9)[18].

Causa de la reprobacin
Al no dar la salvacin a algunos, Dios no lo hace
por un acto positivo de su voluntad, como si les excluyera
de este beneficio, que, por otro lado, no es debido a nadie.
Si su voluntad quiere la salvacin de todos, no puede
admitirse la exclusin positiva de nadie. nicamente, de
manera negativa como castigo del pecado previsto y
permitido por Dios, y que ha sido cometido por el pecador
con su voluntad libre. Supuesta la voluntad salvfica
universal, entendida con la salvedad de la voluntad del
pecador, y en atencin a los mritos de Cristo, que muri
por todos[19], a nadie por parte de Dios le faltarn los
medios necesarios y suficientes para obtener la salvacin.
Dios ofrece a todos lo que necesitaban para
salvarse, si hubieran querido. Ningn condenado se podr
quejar de no haber recibido las gracias suficientes, a las
que si no hubiera opuesto impedimento, habra recibido
adems las gracias eficaces que le hubieran llevado a la
salvacin. As lo declar el concilio de Trento: Si alguno
dijere que no participan de la gracia de la justificacin, sino
los predestinados a la vida, y que todos los dems que son
llamados lo son en efecto, pero que no reciben gracia,
como que estn predestinados a lo malo por el poder
divino, sea anatema[20].
No representa ninguna dificultad que, para salvarse, sea
necesario tener fe y creer en unos contenidos explcitos,
porque: El objeto propio de la fe es aquello que hace al
hombre bienaventurado. En cambio, pertenece accidental y
secundariamente al objeto de la fe todo cuanto en la
Escritura se contiene, como que Abrahn tuvo dos hijos,
que David fue hijo de Isa, y cosas semejantes. Por lo tanto,
en cuanto a las verdades primeras de la fe, que son los
artculos (del Credo o de los smbolos de la fe), debe el
hombre creerlos explcitamente, con la misma necesidad
como est obligado a tener fe. Ms, respecto de los otros
crebles, no est obligado a creerlos explcitamente, sino
slo implcitamente, o en la disposicin de nimo, en
cuanto est preparado a creer todo lo que en la divina

Escritura se contiene. En todo caso, slo est obligado a

creer explcitamente cuando le conste que se halla
contenido en la doctrina de fe[21].
Desde esta importante observacin, repara el
Aquinate, en otro lugar, que: No se sigue inconveniente
alguno que todos los tengan que creer explcitamente algo,
si alguno se nutre en las selvas o entre animales salvajes;
porque pertenece a la divina providencia proveer a cada
uno lo necesario para la salvacin, con tal de que no lo
impida por su parte. As pues, si alguno de los as nutridos,
llevado de la razn natural se gua en el deseo del bien y
en la huda del mal, certsimo es que Dios le revelar por
una interna inspiracin las cosas que hay que creer
necesariamente o le enviar algn predicador de la fe,
como envi Pedro a Cornelio (Hch, 10)[22].
La reprobacin tampoco quita la libertad al
reprobado, tal como se presupone en la siguiente objecin
a que Dios repruebe algn hombre: A nadie se debe hacer
cargo de lo que no puede evitar. Pero si Dios reprueba a
alguno, es inevitable que perezca, porque en el Eclesiasts
se dice: Considera las obras de Dios, que ninguno puede
enmendar al que l desech (Ecl 7, 14). Por consiguiente,
no se podra imputar a los hombres su perdicin, y como
esto es falso, sguese que Dios no reprueba a nadie[23].
Responde Santo Toms que: La reprobacin de
Dios no merma en nada el poder del reprobado, y, por
tanto, cuando se dice que el reprobado no puede conseguir
la gracia, no se entiende en el sentido de una imposibilidad
absoluta, sino de una imposibilidad condicional, a la
manera como se ha dicho ser necesario que el
predestinado se salve, pero con necesidad condicional, que
no destruye el libre albedro. De aqu, pues, que, si bien el
que ha sido reprobado por Dios, no puede alcanzar la
gracia, sin embargo, el que caiga en este o en el otro
pecado proviene de su libre albedro, y, por tanto, con
razn se le imputa como culpa[24].
Causa de la predestinacin

Si el pecado y el correspondiente demrito son la

causa de la reprobacin, no ocurre de manera parecida con
los mritos y la predestinacin. En el artculo de la cuestin
de la predestinacin que trata de si la predestinacin
tiene alguna causa por parte de sus efectos, o lo que es lo
mismo, si Dios predetermin que l dara a alguien el
efecto de la predestinacin por algn merecimiento,
expone varias doctrinas.
Una de ellas es que: La razn o causa del efecto
de la predestinacin son los mritos preexistentes en esta
vida, y as los pelagianos sostuvieron que el principio del
bien obrar procede de nosotros, y la consumacin, de Dios,
y que, por tanto, el motivo de que d a uno y no a otro el
efecto de la predestinacin proviene de que el primero
suministr el principio preparndose, y el segundo, no.
Nota seguidamente Santo Toms que: Contra esta
opinin dice el Apstol (en 2 Cor 3, 5): de nosotros no
somos capaces de pensar algo como de nosotros mismos;
y no es posible hallar un principio anterior al pensamiento.
Por consiguiente, no se puede decir que haya en nosotros
principio alguno que sea motivo del efecto de la
predestinacin.
Por tener en cuenta estas palabras de la Escritura,
hay otra doctrina, en la que se sostiene que: La razn de
la predestinacin son los mritos que siguen a su efecto; y
esto quiere decir que, si Dios da la gracia a alguno y
predetermin que se la haba de dar, es porque previ que
haba de usar bien de ella, a la manera como el rey da un
caballo al soldado que sabe ha de usar bien de l.
A los que explican la predestinacin despus de
previstos los mritos, les objeta el Aquinate que: Estos
parecen haber distinguido entre lo que pertenece a la
gracia y lo que pertenece al libre albedro, como si el
mismo efecto no pudiese provenir de ambos. Es indudable
que lo que procede de la gracia es efecto de la
predestinacin; pero esto no se puede poner como razn
suya, puesto que est incluido en ella. Por la
predestinacin se confiere la gracia y sta es la causa del

mrito. Por consiguiente, como efecto de la predestinacin,

no puede ser su causa.
Todava podra pensarse de otro mrito, que no
fuese efecto de la gracia. Sin embargo: Si, pues, hubiera
de nuestra parte alguna otra cosa que fuese razn de la
predestinacin, habra de ser distinta del efecto de la
predestinacin. Pero lo que procede de la predestinacin y
del libre albedro no lo es, por lo mismo, que no son cosas
distintas lo que procede de la causa primera y de la
segunda, y la providencia divina produce sus efectos por
las operaciones de las causas segundas. Por consiguiente,
lo que se hace por el libre albedro proviene de la
predeterminacin. Todo mrito, aunque haya intervenido
en su produccin el libre albedro, es causado por la gracia.
Para determinar el verdadero papel de lo mritos en
la causalidad de la predestinacin, observa Santo Toms
que debe tenerse en cuenta que en ella el efecto puede
considerarse de dos maneras. Una, en particular, y de
este modo no hay inconveniente en que un efecto de la
predestinacin sea causa de otro: el posterior del anterior
en el orden de la causa final, y el anterior, del posterior en
calidad de causa meritoria, que viene a ser como una
disposicin de la materia. Es como si, por ejemplo,
dijramos que Dios predetermin que haba de dar a
alguien la gloria por los mritos contrados, y que le haba
de dar la gracia para que mereciese la gloria.
En una predestinacin concreta, una gracia, el
correspondiente mrito y la gloria, a la que lleva, hay que
afirmar, por un lado, que el mrito es causa final de la
gracia y la gloria del mrito; por otro, que la gracia es
causa, no eficiente, sino como si fuese material o
dispositiva, del mrito y ste de la gloria. La gracia concreta
no es causa eficiente de los actos meritorios, porque si toda
gracia es gratuita tambin lo son las obras hechas por la
gracia y bajo la gracia.
Contina explicando el Aquinate que: La otra
manera como se puede considerar la predestinacin es en
comn, y, as considerada, es imposible que el efecto de

toda la predestinacin en conjunto tenga causa alguna por

parte nuestra, porque cuanto de lo que se ordena a la
salvacin hay en el hombre, todo est comprendido bajo el
efecto de la predestinacin, incluso la misma preparacin
para la gracia, pues ni sta se hace sin el auxilio divino,
segn se lee en Jeremas: Convirtenos, Seor, a ti y nos
convertiremos (Lam 5, 2). Sin embargo, la predestinacin,
en este sentido, tiene por causa, por parte de sus efectos,
la bondad divina, a la que se ordena todo el efecto de la
predestinacin como a su fin y de la que procede como de
su causa motriz[25].
En la predestinacin, en cuanto est en su sujeto
pasivo, no hay nada que sea causa, en ningn sentido, de
la misma. En ella, todo es efecto de la misma
predestinacin. Incluso lo que podra considerarse como
causa material por ser como preparacin de la gracia es
tambin efecto de la misma predestinacin.
La eleccin preferencial de Dios
Dios elige a unos, predestinndoles a la gloria,
haciendo que con su gracia perseveren libremente en el
bien, e incluso si ponen tambin libremente obstculos a la
misma, elige a algunos de ellos y elimina estos
impedimentos con una gracia extraordinaria y les
predestina. A otros, sin embargo, permite que continen
rechazando las gracias que da a todos los hombres para
que se salven, y les reprueba por el pecado que tienen sin
ellas. Dado que la predestinacin en su conjunto es
totalmente gratuita y nadie la puede merecer, surge el
problema de la razn de estas elecciones de unos con
preferencia de otros.
Santo Toms presenta esta tremenda pregunta en
la siguiente objecin a la tesis que la predestinacin es
anterior a los mritos previstos de los predestinados: En
Dios no hay iniquidad (Rm 9, 14), como dice el Apstol.
Parece inicuo dar trato desigual a los que son iguales, y
todos los hombres son iguales por naturaleza y por el
pecado original, y la desigualdad entre ellos slo proviene

del mrito o demrito de sus acciones. As pues, Dios no

prepara a los hombre un trato desigual, predestinando a
unos y reprobando a otros, como no sea porque conoce
previamente la diferencia de sus merecimientos[26]. Por
consiguiente, la predestinacin al igual que la reprobacin
se realiza despus de prever los mritos y demritos.
Para confirmar que el conocimiento previ de los
mritos no es causa de la predestinacin, Santo Toms
responde con la explicacin de la razn de las preferencias
de Dios en su seleccin: La razn de la predestinacin de
unos y de la reprobacin de otros se puede hallar en la
misma bondad divina. En efecto, si Dios lo hizo todo por su
bondad, fue para que la bondad divina estuviese
representada en las cosas. Pero la bondad divina, que en
s misma es una y simple, tiene que estar representada en
las cosas de mltiples maneras, porque las criaturas no
pueden alcanzar la simplicidad de Dios. De aqu, pues, que
para la perfeccin del mundo se requieran seres de
diversos grados, de las cuales unos ocupen en el universo
sitio elevado y otros lugar nfimo y que para conservar en
las cosas la multiplicidad de grados permita Dios que
sobrevengan algunos males, con objeto de que no se
impidan muchos bienes, segn se ha dicho en q. 2, a. 3, ad
1 y en, q. 22, a. 2[27].
En el primer texto citado escribe Santo Toms:
Dice San Agustn en Enquiridion: Pues Dios omnipotente,
como confiesan los mismos infieles, universal Seor de
todas las cosas", siendo sumamente bueno, no permitira
en modo alguno que existiese algn mal en sus criaturas si
no fuera de tal modo bueno y poderoso que pudiese sacar
bien del mismo mal (Enquiridion o Manual de la fe, de la
esperanza y de la caridad, c. 11). Luego pertenece a la
infinita bondad de Dios permitir los males para de ellos
obtener los bienes[28].
En el segundo texto, explica el Aquinate que la
existencia de los defectos y corrupciones de los seres
naturales[29] no implican que: Dios no pueda impedirlo,
y en este caso no sera omnipotente, o porque no tiene

cuidado de todas las cosas[30], y entonces no sera

providente. Son igualmente objeto de la providencia,
porque: entran en el plan de la naturaleza universal, por
cuanto la privacin en uno cede en bien de otro, e incluso
de todo el universo, ya que la generacin o produccin de
un ser supone la destruccin o corrupcin de otro, cosas
ambas necesarias para la conservacin de las especies.
Pues como quiera que Dios es provisor universal de todas
las cosas, incumbe a su providencia permitir que haya
ciertos defectos en algunos seres particulares para que no
sufra detrimento el bien perfecto del universo, ya que si se
impidiesen todos los males se echaran de menos muchos
bienes en el mundo; no vivira el len si no pereciesen otros
animales, ni existira la paciencia de los mrtires si no
moviesen persecuciones los tiranos[31].
De lo que ocurre en la totalidad de lo creado se
puede inferir que se da tambin en el conjunto de los
hombres predestinados y reprobados. Si pues
consideramos al gnero humano como si fuese el universo
de todos los seres, en algunos hombres, los que
predestina, quiso Dios representar su bondad por modo de
misericordia, perdonando, y en otros, lo que reprueba por
modo de justicia castigando.
No parece que haya otro modo de explicar este
tremendo misterio que por la justicia y la misericordia de
Dios. Sin embargo, no queda resuelto para cada persona,
pues: por qu elige en concreto a stos para la gloria y
reprueba a aqullos, no tiene ms razn que la voluntad
divina[32].
La razn ltima est en la voluntad de Dios que es
amorosa y misericordiosa. Por ello, el Aquinate, a
continuacin, cita un pasaje de San Agustn en el que se
indica que no se puede encontrar una solucin completa de
la razn de la eleccin: No murmuris entre vosotros;
nadie puede venir a m si el Padre que me envi no tira de
l (Jn 6, 57) Gran encomio de la gracia! Nadie viene si no
se tira de l. Si no quieres errar, no juzgues a ese de quien
tira ni a ese de quien no, por qu tira de ste y no tira de

aqul. Acptalo una vez por todas y entenders. An no

se tira de ti? Ora para que se tire de ti[33].
Seguidamente Santo Toms vuelve aplicar la
analoga con el universo de lo creado. Algo parecido
sucede tambin en los seres de la naturaleza. Por ejemplo,
dado que la materia prima en s misma es toda uniforme,
se puede asignar la razn de por qu una de sus partes ha
recibido la forma de fuego y otra la de tierra desde que Dios
la cre, que es para que hubiese diversidad de especies en
la naturaleza. Pero por qu esta parte de la materia recibe
esta forma y aquella la otra, es cosa que depende de la
simple voluntad de Dios, como de la simple voluntad del
constructor depende que esta piedra est en este sitio de la
pared y aquella en el otro, aunque la razn del arte exige
que una clase de piedras se coloquen en un lugar y otras
en otro.
No hay, sin embargo, arbitrariedad en Dios.
Aunque Dios prepara trato desigual para los que no son
desiguales, no por ello hay iniquidad en l. Se opondra
esto a la razn de justicia, si el efecto de la predestinacin
fuese pago de una deuda y no un don gratuito.
Siempre en el fondo la incomprensin de este gran
misterio est el no tener en cuenta que la predestinacin,
con la gracia y la gloria, son absolutamente gratuitas. Por
ello, concluye el Aquinate: Precisamente cuando se trata
de donaciones gratuitas puede alguien dar ms o menos a
quien mejor le parezca, con tal de que lo haga sin quitar a
nadie lo debido y sin perjuicio de la justicia, que es lo que
dice el padre de familia en Mt 20, 14s: Toma lo que es tuyo
y vete () Acaso a m no me es lcito hacer lo que
quiero?[34].
Eudaldo Forment

[1] SANTO TOMS, Suma Teolgica, I, q. 23, a. 4, ob. 3.

[2] Ibd., I, q. 23, a. 4, ad 3.
[3] Ibd., I, q. 19, a. 6, ad 1.

[4] SAN AGUSTN, Manual de fe, esperanza y caridad

(Enquiridon), c. 103.
[5] Ap 21, 27.
[6] SAN AGUSTN, Manual de fe, esperanza y caridad
(Enquiridon), c. 103.
[7] SANTO TOMS, Comentario a las epstolas de san
Pablo a Timoteo, I, c. 2., lect. 1.
[8] IDEM, Suma teolgica, I, q. 19, a. 6, ad 1.
[9] SAN AGUSTN, Manual de fe, esperanza y caridad
(Enquiridon), c. 103.
[10] SANTO TOMS, Comentario a las epstolas de san
Pablo a Timoteo, I, c. 2., lect. 1.
[11] IDEM, Suma Teolgica, I, q. 19, a. 6, ad 3.
[12] IDEM, Comentario a las epstolas de san Pablo a
Timoteo, I, c. 2., lect. 1.
[13] Rm 9, 22.
[14] Mt 25, 41-42.
[15] SANTO TOMS, Suma teolgica, I, q. 23, a. 3, in c.
[16] San AGUSTn, Rplica a Juliano, III, c. 18, 35.
[17] SANTO TOMS, Suma teolgica, I, q. 23, a. 3, ob. 2.
[18] Ibd., I, q. 23, a. 3, ad 2. Con la predestinacin se da
una doble causalidad: la de la gracia y la de la gloria. En la
reprobacin tambin hay duplicidad en la causalidad. No
hay causalidad de la gracia, en el sentido de la gracia
eficaz -porque la gracia suficiente Dios la da a todos, pero
los reprobados la han rechazado-, sino la del abandono de
Dios, porque los reprobados no recibirn las gracias
eficaces ni la de la perseverancia final. La segunda
causalidad de la reprobacin es la del castigo eterno. La
reprobacin no causa, por tanto, la culpa, que es causada
por el libre albedro.
[19] 2 Cor 5, 15.
[20] CONCILIO DE TRENTO, Decreto sobre la justificacin,
canon XVII.
[21] SANTO TOMS, Suma teolgica, II-II, q. 2, a. 5, in c.
[22] IDEM, Cuestiones disputadas sobre la verdad, q. 14, a

11, ad 1.
[23] IDEM, Suma teolgica, I, q. 23, a. 3, ob 3.
[24] Ibd., I, q. 23, a. 3, ad 3.
[25] Ibd., I, q. 23, a. 5, in c.
[26] Ibd., I, q. 23, a. 5, ob. 3.
[27] Ibd., I, q. 23, a. 5, ad 3.
[28] Ibd., I, q. 2, a. 3, ad 1.
[29] Ibd., I, q. 22, a. 2, ad 2.
[30] Ibd., I, q. 22, a. 2, ob. 2.
[31] Ibd., I, q. 22, a. 2, ad 2.
[32] Ibd., I, q. 23, a. 5, ad 3.
[33] SAN AGUSTN, Comentarios a San Juan, Trat. 26, 2.
[34] SANTO TOMS, Suma teolgica, I, q. 23, a. 5, ad 3.

XXVII. La misericordia y la justicia

de Dios
Eudaldo Forment, el 14.10.15 a las 6:15 PM

Universalidad de la voluntad salvfica de Dios

Categricamente afirma San Pablo que Dios quiere que

todos los hombres, sin excepcin alguna, se salven. Dios,
nuestro Salvador, quiere que todos los hombres se salven y
lleguen al conocimiento de la verdad[1] Su volicin no es
la de una simple veleidad, una voluntad voluble o
inconstante, sino sera y eficaz, porque da la gracia
suficiente, que es ms que idnea, para lograr la salvacin.
Tambin en el Antiguo Testamento se lee en Ezequiel: Yo
no quiero la muerte del que muere, dice el Seor Dios;
convirtanse y vivan[2]. El mismo profeta dice ms
adelante: Diles: Vivo yo, dice el Seor Dios, no quiero la
muerte del impo, sino que el impo se convierta de su
camino y viva. Convertos, convertos de vuestros caminos
perversos. Por qu han de morir, casa de Israel?[3].
Igualmente, en el Nuevo Testamento, se lee en el
Evangelio de San Juan: Pues de tal manera Dios am al
mundo, que le dio a su Hijo Unignito para que todo aquel
que crea en l no perezca, sino que tenga vida eterna.
Porque Dios no envi su Hijo al mundo para juzgar al
mundo, sino para que el mundo se salve por l[4].
Dios confiere a todos los hombres la gracia necesaria y
suficiente para su salvacin en atencin a los mritos de
Cristo, que, en conformidad con la universal voluntad
salvfica de Dios, muri por todos. El mismo San Juan
escribe: l es propiacin por nuestros pecados; y no tan
slo por los nuestros, sino tambin por los de todo el
mundo[5].
Igualmente San Pablo lo dice expresamente: El que no
perdon ni a su propio Hijo, sino que lo entreg por todos
nosotros, cmo no nos dio tambin con l todas las
cosas?[6]. De otra manera escribe: Cristo muri por
todos, para que los que viven no vivan ya para s, sino para
aquel que muri por ellos y resucit[7].
En otro lugar, en una de sus ltimas cartas, declara: Fiel
es esta palabra y digna de ser aceptada por todos:
Jesucristo vino a este mundo para salvar a los pecadores,
de los cuales el primero soy yo[8]. Incluso, ms adelante,
en esta misma carta, argumenta Porque uno es Dios y

uno el mediador entre Dios y los hombres, Jesucristo,

tambin hombre, que se dio a s mismo en redencin por
todos[9]; y ms adelante: Pues, por esto penamos y
combatimos, porque esperamos en el Dios vivo, que es
Salvador de todos los hombres, principalmente de los fieles
[10].
La voluntad de Dios
La voluntad salvfica universal de Dios, en el sentido no de
la potencia, sino del acto, de querer o de volicin, es una
voluntad antecedente, segn la denominacin de San Juan
Damasceno, que asume Santo Toms[11]. No es una
voluntad ltima y definitiva, porque el hombre por una libre
determinacin podr frustrarlas o impedirla, dejando de
hacer buenas obras, y Dios le juzgar conforme a sus
buenas o malas obras, y entonces segn su voluntad
consiguiente.
La existencia de una voluntad antecedente y una voluntad
consiguiente en Dios, en este sentido, supone tambin que
se den decretos divinos frustrables y decretos divinos
infrustrables. Explica Francisco P. Muiz que: En la
doctrina tomista de la premocin fsica, son
predeterminantes o predefinitivos, en cuanto que Dios
determina en su voluntad promover las causas segundas a
la produccin de tal o cual efecto determinado. Luego
habr en Dios dos clases de decretos predeterminantes:
unos eficaces, irresistibles, infalibles, que corresponden a
la voluntad consiguiente, y otros resistibles, impedibles,
frustrables, falibles, cual conviene a la voluntad
antecedente.
A su vez la distincin de los decretos o determinaciones de
la voluntad divina implica la de mociones la
determinacin, o decreto, o resolucin de la voluntad
divina, es raz, fuente y principio de la accin y causalidad
de Dios. De donde se infiere que, en conformidad con el
doble gnero de decretos existentes en Dios, es preciso
admitir una doble accin o mocin divina: una inimpedible,
irresistible, absolutamente eficaz, y otra impedible,
resistible y frustrable[12]. En el orden sobrenatural las

mociones divinas impedibles son las gracias suficientes y

las mociones inimpedibles son las gracias eficaces.
Indica tambin el profesor Muiz que la afirmacin de que
la voluntad antecedente es frustrable e impedible por la
libertad del hombre es enseada explcitamente por el
Antiguo Testamento. Dice Dios por medio de su profeta
Ezequiel: Tu impureza es execrable, porque te quise
limpiar y no te limpiaste de tus inmundicias; as, pues, no
quedaras purificada hasta que haga reposar mi ira sobre
ti[13]. Tambin se dice en los Proverbios: Ya que les
llam y me desdearon extend mi mano y no hubo quien
mirase; desecharon todo mi consejo y despreciaron mis
reprensiones[14].
Lo mismo se puede leer igualmente en el Nuevo
Testamento. El mismo Jess dice: Jerusaln, Jerusaln,
que matas a los profetas y apedreas a aquellos que te son
enviados! Cuntas veces quise reunir a tus hijos como la
gallina rene a sus pollos debajo de las alas y no
quisiste![15]. En la respuesta de Esteban al Sanedrn, se
dice: Duros de cerviz e incircuncisos de corazn y de
odos, vosotros resists siempre al Espritu Santo; como
vuestros padres, as tambin vosotros[16].
En la Escritura tambin queda afirmada la existencia de
una voluntad consiguiente, que es ya inimpedible e
infrustrable. En la oracin de Mardoqueo, el buen judo de
la tribu de Benjamn, to y padre adoptivo de Ester,
comienza dirigindose a Dios con estas palabras: Seor,
Seor, Rey omnipotente, porque en tu poder estn todas
las cosas y no hay quien pueda resistir a tu voluntad si has
resuelto salvar a Israel. T hiciste el cielo y la tierra y todo
cuanto se contiene en el mbito del cielo. Tu eres el Seor
de todas las cosas y no hay quien resista a tu
majestad[17].
En el profeta Isaas, se habla tambin de que siempre se
cumplen los designios de la voluntad consiguiente divina.
Jur el Seor de los ejrcitos, diciendo: Ciertamente
como lo pens, as ser; como lo determin en mi voluntad,
as ocurrir; quebrantar al asirio en mi tierra y en mis

montes les pisar; les ser quitado su yugo; su carga ser

apartada de sus hombros. ste es el consejo que acord
sobre toda la tierra; sta es la mano extendida sobre todas
las naciones. Porque el Seor de los ejrcitos lo decret,
quin lo podr invalidar? Su mano extendida Quin la
detendr?[18].
Ms adelante, el profeta refiere estas palabras de Dios: Yo
anuncio desde el principio lo ltimo y digo tiempo antes lo
que an no ha sido hecho. Mi consejo subsistir y toda mi
voluntad ser hecha. Yo llamo al ave desde el oriente; de
lejana tierra al varn de mi voluntad. Lo he dicho y lo
cumplir; lo he diseado y lo har[19].
En un versculo de los Salmos, igualmente se dice de
manera breve: Nuestro Dios est en el cielo, todo cuanto
quiso lo ha hecho[20]. Se encuentra tambin en San
Pablo, el versculo en el que se lee: Porque, Quin
resiste a su voluntad?[21].

La justicia divina
De la consideracin de la voluntad de Dios no se sigue que
todos se salvarn, Dios quiere la salvacin de todos con
voluntad antecedente, pero por las indisposiciones
voluntarias de salvarse del pecador, con voluntad
consiguiente quiere su justo castigo. No obstante, puede
ocurrir que, por una gratuita misericordia infinita, cambiara
la indisposicin libre del pecador, sin afectar su libertad,
porque no queda alterada en su naturaleza; pero Dios no
est obligado a hacerlo, y de hecho lo omite muchas veces.
Sin duda, es un misterio pavoroso, que desde toda la
eternidad, Dios conceda la gracia y la gloria a los que
libremente ha querido elegir. Lo hace de una forma gratuita
y misericordiosa y, por tanto, antes de prever los mritos
(ante praevisa merita) de aquellos que se han de salvar en
virtud de esa predestinacin.
Si la predestinacin de Dios fuera la de prever los mritos
del predestinado, no tomara entonces la iniciativa. Habra,

en tal caso, motivos para temer. No, en cambio, si es Dios

el que salva, mirndose a s mismo y no mirndonos a
nosotros.
Sin embargo, podra parecer que no es as porque, en la
Epstola de San Pablo a los Romanos, se lee, en uno de
los versculos: Porque a los que preconoci y predestin
para ser hechos conformes a la imagen de su Hijo[22].
Indica Santo Toms, en su comentario a estas palabras,
que: Acerca del orden de la presciencia y de la
predestinacin dicen algunos que la presciencia de los
mritos de los buenos y de los malos es la razn de la
predestinacin y de la reprobacin, de modo que se
entienda que Dios predestina a algunos porque de
antemano sabe que obrarn bien y creern en Cristo.
Nota, por consiguiente, que: Segn esto el versculo se
lee as: A los que preconoci que se conformaran a la
imagen del Hijo, a sos los predestin.
El Aquinate no la considera una lectura correcta, porque no
se puede sostener que predestin a los hombres que
preconoci previamente. Esto se dira con razn si la
predestinacin correspondiera a tal grado a la vida eterna
que se diera a los mritos; pero bajo la predestinacin cae
todo beneficio de salvacin, que ab aeterno es preparado
divinamente para el hombre; por lo cual por la misma razn
todos los beneficios que se nos confieren en su
oportunidad, se nos prepararon ab aeterno. De aqu que
decir que se presupone algn mrito de parte nuestra, cuya
presciencia sea la razn de la predestinacin, no es otra
cosa que decir que la gracia se nos da por mritos nuestros
y que el principito de las buenas obras depende de
nosotros y que de Dios es la consumacin[23].
Una explicacin ms pormenorizada de la imposibilidad de
una predestinacin despus de la previsin de los mritos
del hombre (post praevisa merita) y de la defensa de la
tesis de la predeterminacin fsica, la expone Santo Toms,
en su comentario al captulo siguiente al del pasaje de la
epstola citada de San Pablo. Despus de negar la
existencia de una reprobacin antecedente, se pregunta el

Apstol: Qu diremos, pues? Por ventura hay en Dios

injusticia? No por cierto[24].
Reconoce el Aquinate que: Parece que as es. Porque es
de justicia en las distribuciones que se hagan con igualdad
entre los iguales- Ahora bien, los hombres, quitada la
diferencia de los mritos, son iguales. As es que si no
teniendo consideracin alguna de los mritos, Dios
distribuye desigualmente eligiendo a uno y reprobando a
otro, parece que hay injusticia en l[25].
En el siguiente versculo de la epstola paulina se lee:
Por qu dice a Moiss: Tendr misericordia de aquel a
quien quiera hacer merced; y tendr compasin de aquel a
quien quisiere tenerla (Ex 33, 19)?[26].
Comenta Santo Toms: Y conforme a esto, aun cuando
misericordiosamente use de su misericordia, sin embargo,
no incurre en injusticia, porque da a quienes conviene dar,
y no da al que no se le debe dar, conforme a la rectitud de
su juicio.
Sobre los que son dignos de la misericordia se puede
interpretar de dos maneras. La primera: De modo que se
entienda que alguien es digno de misericordia en virtud de
obras preexistentes en esta vida () lo cual corresponde a
la hereja de los Pelagianos, que afirmaron que la gracia de
Dios se da a los hombres conforme a sus mritos. Sin
embargo, indica seguidamente el Aquinate: Esto no se
puede sostener, porque, aun esos mismos bienes los
merece el hombre por Dios y son efecto de la
predestinacin.
Hay una segunda manera, porque: Tambin se puede
entender de modo que se diga que alguien es digno de
misericordia no en virtud de algunos mritos que precedan
a la gracia sino en virtud de mritos subsecuentes, por
ejemplo, para que digamos que Dios le da a alguien la
gracia, y ab aeterno se propuso drsela a quien por su
presciencia supo que hara buen uso de ella. Y as es como
la Glosa entiende que tendr misericordia de quien se debe
tenerla.
Al decir Dios a Moiss: Tendr misericordia de aquel a

quien quiera hacer merced significara: Tendr

misericordia llamando y aplicndole la gracia a quien de
antemano s que le dar mi misericordia, sabiendo que
habr de convertirse y que en M permanecer.
Sin embargo, como ya haba indicado Santo Toms, en la
leccin del captulo anterior: Parece que ni siquiera esto
se puede decir convenientemente. Porque es manifiesto
que nada se puede presentar como razn de la
predestinacin que sea el efecto de la predestinacin, aun
cuando se tomara tal como est en la presciencia de Dios,
porque la razn de la predestinacin se entiende
anticipadamente a la predestinacin, ms el efecto en ella
misma se incluye.
Nota adems el Aquinate que: Es manifiesto que todo
beneficio de Dios que se le otorga al hombre para su
salvacin es un efecto de la divina predestinacin. Porque
el beneficio divino no slo se extiende a la infusin de la
gracia por la que se justifica el hombre, sino tambin el uso
de la gracia; as como tambin en las cosas naturales no
slo causa Dios las propias formas en las cosas, sino
tambin los movimientos y operaciones de las formas, por
ser Dios el principio de todo movimiento, de modo que
cesando su operacin de motor, de las formas no se sigue
ningn movimiento u operacin. Y por eso se dice en la
Escritura: Todas nuestras obras las has obrado en
nosotros (Is 26, 12).
Debe concluirse, por tanto, que: No puede ser que los
mritos que siguen a la gracia sean la razn de tener
misericordia o de predestinar, sino la sola voluntad de Dios,
conforme a la cual misericordiosamente libera a algunos.
La voluntad divina es misericordiosa con algunos, pero ello
no afecta a su justicia, atributo tambin de su misma
voluntad. Aade, por ello, Santo Toms que Es claro que
la justicia distributiva tiene lugar en aquellas cosas que se
dan por deuda, por ejemplo, si algunos merecen una paga,
para que a los que ms trabajen mayor paga se les d;
ms no tiene lugar en aquellas cosas que voluntaria y
misericordiosamente da alguien. Ejemplo, si alguien que se

encuentra a dos mendigos en la calle, slo a uno le da u

ordena que se le d lo que puede como limosna, no es
injusto sino misericordioso. De manera semejante, si
alguien, de dos que de manera igual lo han ofendido, a uno
le perdona, la ofensa, y no al otro, es misericordioso con el
primero y justo con el otro, y con ninguno es injusto.
Por el carcter de pecador del ser humano en el estado
actual de su naturaleza, el hombre slo merece el castigo.
Dios no le debe nada ms. Y as como todos los hombres
por el pecado del primer padre nacen sometidos al castigo,
aquellos a los que Dios libera por su gracia, por su sola
misericordia los libera; y as, con algunos es
misericordioso, con los que libera; y con otros es justo, con
los que no libera, y en ningn caso es injusto[27].
La misericordia divina
Podra parecer, como presenta Santo Toms en una
objecin del artculo de la Suma teolgica, dedicado a la
misericordia divina, que: La misericordia es una relajacin
de la justicia. Pero Dios nada puede omitir de lo que
pertenece a su justicia () Luego no le compete la
misericordia[28].
Claramente afirma el Aquinate, en el cuerpo de este
artculo, que: Se debe atribuir a Dios la misericordia en
grado mximo, aunque no por lo que tiene de afecto
pasional, sino por lo que tiene de eficiente.
Explica seguidamente que: Decir de alguien que es
misericordioso es como decir que tiene el corazn lleno de
miserias, o sea que ante la miseria de otro experimenta la
misma sensacin de tristeza que experimentara si fuese
suya; de donde proviene que se esfuerce en remediar la
tristeza ajena como si de la propia se tratase, y ste es el
efecto de la misericordia.
Tal efecto de la misericordia se da en Dios, pero con la
salvedad que: A Dios no le compete entristecerse por la
miseria de otro; pero remediar las miserias, entendiendo
por miseria un defecto cualquiera, es lo que ms compete a
Dios, pues lo nico que remedia las deficiencias son las
perfecciones que confiere el bien, y el primer origen de toda

bondad es Dios.
A continuacin advierte Santo Toms que: Otorgar
perfecciones a las criaturas pertenece, a la vez, a la
bondad divina, a la justicia, a la liberalidad y a la
misericordia, aunque por diversos conceptos.
Explica que: La comunicacin de perfecciones,
considerada en absoluto pertenece a la bondad. En cuanto
Dios las concede a cada ser, pertenece a la justicia. En
cuanto no las otorga para utilidad suya, sino por sola
bondad pertenece a la liberalidad. Y que las perfecciones
que concede sean remedio de defectos, pertenece a la
misericordia[29]. La bondad divina al socorrer y curar el
mal del pecado del hombre es misericordia.
Dios es la bondad misma y por ello es la mxima
generosidad o liberalidad. El obrar a impulsos de alguna
indigencia es exclusivo de agentes imperfectos, capaces de
obrar y de recibir. Pero esto est excluido de Dios, el cual
es la liberalidad misma, puesto que nada hace por su
utilidad, sino todo por slo su bondad[30].
En la correspondiente respuesta a la objecin, replica el
Aquinate: Cuando Dios usa misericordia, no obra contra
su justicia, sino que hace algo que est por encima de la
justicia, como el que diese de su peculio doscientos
denarios a un acreedor a quien no debe ms que ciento
tampoco obrara contra justicia; lo que hace es portarse con
liberalidad y misericordia. Otro tanto hace el que perdona
las ofensas recibidas, y por esto el Apstol llama
donacin al perdn. Donaos unos a otros como Cristo
os don (Ef 4, 32). Por donde se ve que la misericordia no
destruye la justicia, sino que, al contrario, es su plenitud, y
por esto dice el apstol Santiago: La misericordia aventaja
al juicio (San. 2, 13)[31]. La misericordia no implica una
disminucin de la justicia. Por el contrario, no slo la
asume, sino que la expresa en su integridad.
Doctrina que puede considerarse el desarrollo del captulo
X del Proslogio de San Anselmo, titulado Como (Dios)
castiga justamente y como justamente tambin perdona a
los malos. Escribe en este lugar, el pionero de la teologa

medieval, dirigindose a Dios: Cuando castigas a los

malos, lo haces con justicia, porque han merecido la pena;
y cuando les perdonas, tambin eres justo, porque tu
voluntad es conforme a tu bondad, aunque no lo sea a sus
mritos.
El acto divino de castigar al pecador es justo, porque es lo
que a ste le corresponde estrictamente, o se le debe o
merece ni ms ni menos; y tambin es justo porque tal
accin divina pertenece a la justicia de su bondad. La
bondad divina hace asimismo que sea justa la accin divina
de perdonar, porque el pecador no es perdonado por mrito
alguno y, por tanto, no merece el perdn por una justicia
sobre lo que es debido, sino por la justicia de la bondad de
Dios.
San Anselmo lo justifica al argumentar, tambin
dirigindose a Dios: Perdonando a los malos, eres justo
segn tu justicia y no segn nuestras obras, como eres
misericordioso para nosotros y no en cuanto a ti. Al
salvarnos a nosotros, a quienes tu justicia deba condenar,
eres misericordioso, no en cuanto experimentas un
movimiento de piedad extrao a tu naturaleza inmutable,
sino en el sentido que nosotros mismos sentimos el efecto
de tu bondad; del mismo modo eres justo, no en el sentido
de que pagas nuestras acciones con el precio que les es
debido, sino en que obras en virtud de tu perfeccin
soberana. De esa manera castigas justamente y perdonas
justamente, sin que haya en ti contradiccin[32].
De esta doctrina muestra Santo Toms que se infiere que
en Dios la justicia y la misericordia siempre estn unidas.
Sin embargo: Se atribuyen unas obras a la justicia y otras
a la misericordia, porque en unas aparecen con mayor
relieve la justicia y en otras la misericordia[33].
La armona entre la justicia y la misericordia divina se
advierte en el acto creador. Parece que no sea as, porque:
Lo propio de la justicia es dar lo que se debe, y lo propio
de la misericordia, remediar las miserias, por lo cual una y
otra presuponen algo anterior a su accin. Pero la creacin
nada presupone. Por consiguiente en la creacin no hay

justicia ni misericordia[34].
Santo Toms resuelve esta dificultad al recordar que: La
creacin nada presupone en el orden de las realidades,
pero presupone algo en el pensamiento de Dios, y esto es
suficiente para que en ella se salve la razn de justicia, ya
que Dios produce las cosas cual compete a su sabidura y
bondad, y, en cierto modo, tambin las de misericordia, por
cuanto las cosas pasan del no ser al ser[35].
Un aparente inconveniente ms difcil a la tesis de que en
todas las obras de Dios se encuentra la justicia y la
misericordia es que: muchos justos sufren aflicciones en
este mundo. Pero esto es injusto[36]. La explicacin es la
siguiente: Incluso en el hecho de que los justos sufran
castigos en este mundo aparecen la justicia y la
misericordia, por cuanto sus aflicciones les sirven para
satisfacer por los pecados leves y para que libres de
afectos a lo terreno se eleven mejor a Dios, conforme a lo
que dice San Gregorio: Los males que nos oprimen en
este mundo nos fuerzan a ir a Dios (Moral, 23, 13)[37].
El origen de la dificultad para la comprensin de la infinita
justicia de Dios y la infinita misericordia divina es la
dificultad en el reconocimiento de que todo hombre es
pecador. Deca San Bernardo: Todos faltamos en muchas
cosas, y tenemos necesidad de la fuente de la misericordia
para lavar las manchas de nuestras culpas. Todos
repito hemos pecado y necesitamos de la gloria de Dios
(Rom 3, 23). Todos, as prelados como continentes y
casados, si decimos que no tenemos pecado, nos
engaamos a nosotros mismos (Jn 1, 8). As, porque
ninguno hay limpio de mancha, a todos es necesaria la
fuente de la misericordia, y deben apresurarse para llegar a
ella con igual deseo[38].
Primaca de la misericordia
Despus del versculo de la epstola de San Pablo que
presenta la misericordia libre pero justa de Dios, sigue el
siguiente: Luego no es del que quiere ni del que corre,
sino que es de Dios, quien tiene misericordia[39].
En su Comentario a la Epstola a los Romanos, Santo

Toms explica as esta conclusin: Todas las cosas

proceden de la misericordia de Dios as es que no es obra
del que quiere, o sea, el querer, ni del que corre, o sea,
el correr, sino que una y otra cosa son de Dios que tiene
misericordia segn 1 Cor 15, 10: No yo, sino la gracia de
Dios conmigo. Y Juan 15, 5: Sin M nada podis hacer
() con estas palabras se debe entender, de modo que la
primaca se le atribuye a la gracia de Dios. Porque siempre
la accin se atribuye al principal agente ms que al
secundario como si dijramos que no es el hacha lo que
hace el arca sino el carpintero con el hacha: ahora bien, la
voluntad del hombre es movida por Dios al bien () Por lo
cual la operacin interior del hombre no se debe atribuir
principalmente al hombre sino a Dios.
Puede surgir entonces la siguiente dificultad: Si no es del
que quiere el querer, ni del que corre el correr, sino de Dios,
que a ello mueve al hombre, parece que el hombre no es
dueo de su acto, que corresponde a la libertad del
albedro. Pero por eso mismo hay que decir que Dios todo
lo mueve, aunque de modo diverso, en cuanto que cada
quien es movido por l segn el modo de su propia
naturaleza. Y as el hombre es movido por Dios a querer y
correr al modo de la libre voluntad. Y as, por lo tanto, el
querer y el correr es del hombre como de libre agente; pero
no es del hombre como si el principalmente se moviera sino
de Dios[40].
Aade San Pablo, en los dos versculos que siguen:
Porque dice la Escritura a Faran: Para esto mismo te
levantar, para mostrar en ti mi poder y para que sea
anunciado mi nombre por toda la tierra. Luego tiene
misericordia de quien quiere, y al que quiere
endurece[41].
Al citarlos, comenta Santo Toms: No hay injusticia en
Dios en cuanto a que ab aeterno ama a los justos. Pero
tampoco la hay en l en cuanto a que ab aeterno repruebe
a los malos. La razn es porque: Dios por s mismo
incita interiormente al hombre al bien () de este buen
estmulo el hombre malo abusa conforme a la malicia de su

corazn () Y de esta manera acaeci con el Faran, que

siendo estimulado por Dios para proteger su reino, mal
emple por completo tal estmulo con gran crueldad.
En cuanto al endurecimiento del corazn de los malos se
puede presentar una doble dificultad. La primera, porque:
la dureza del corazn corresponde a la culpa () Ahora
bien si Dios endurece se sigue que es el agente de la
culpa. Contra lo cual se dice en Santiago 1, 13: Dios no
tienta a nadie,
La solucin que descubre el Aquinate es la siguiente: A
esto hay que decir que Dios no dice que endurezca a
algunos directamente, como si en ellos causara la maldad,
sino indirectamente, en cuanto que de las cosas que hace
en el hombre en su interior o exteriormente, el hombre
toma ocasin de pecado y esto el mismo Dios lo permite.
Por lo cual no se dice que endurece como si arrojara a la
maldad, sino por no proporcionar la gracia. El hombre, sin
la gracia de Dios, que lo impida, toma los bienes que Dios
le hace, incluso gracias actuales externas e internas, para
hacer mayor mal, para endurecerse ms en su maldad.
La segunda dificultad es que: No se ve que se pueda
atribuir a la voluntad divina, puesto que est escrito Esta
es la voluntad de Dios, vuestra santificacin (1 Tes 4, 3). Y
tambin Dios quiere que todos los hombres se salven (1
Tim 2, 4). A lo cual hay que decir que tanto la misericordia
como la justicia traen consigo la disposicin de la voluntad.
Por lo cual as como la misericordia se atribuye a la
voluntad divina, as tambin lo que es de justicia. Por lo
tanto as es como se debe entender de quien El quiere
tendr misericordia, es claro que por su misericordia, y a
quien quiere le endurece dbese entender por su justicia;
porque aquellos a quienes endurece merecen el ser
endurecidos por El mismo[42].
Motivos de la salvacin y de la condenacin
En el siguiente versculo de la Epstola a los romanos,
aade San Pablo a su conclusin: Pero me dirs: De qu
pues se queja? Porque, Quin resiste a su voluntad.
[43].

Para comprender el sentido de estas preguntas, nota Santo

Toms: Acerca de la eleccin de los buenos y la
reprobacin de los malos es doble la cuestin que se
puede plantear. Una, en general, por qu Dios quiere
endurecer a algunos y de otros tener misericordia Y otra en
especial: por qu quiere tener misericordia de ste y a este
otro o a aqul endurecer.
Sobre las repuestas, advierte: Se puede dar la razn de la
primera cuestin; ms de la segunda cuestin no se puede
indicar la razn si no es la simple voluntad de Dios, cuya
aplicacin es patente en las cosas humanas. Porque si
alguien que quiere edificar tiene juntas muchas piedras de
la misma clase e iguales, se puede dar la razn de por qu
a unas las pone abajo y a otras arriba en atencin al fin,
porque para la perfeccin de la casa que quiere hacer se
requiere tanto el cimiento con piedras en el fondo como lo
alto de la pared con piedras arriba. Pero el por qu ponga
estas piedras en lo bajo y estas otras en lo alto no tiene
ms explicaciones sino que as lo quiso el constructor.
A la primera pregunta, el por qu Dios quiere tener
misericordia de algunos y dejar a oros en la desgracia, o
bien a unos elegir y a otros reprobar, responde el Aquinate
desde esta premisa teolgica: el fin de todas las obras
divinas es la manifestacin de la bondad divina.
Desde ella se explcita que: tanta es la excelencia de la
divina bondad que no se puede manifestar suficientemente
ni de un solo modo ni en una sola creatura. Y por eso cre
diversas creaturas para manifestarse en ellas de diversas
maneras. Pero principalmente en las creaturas racionales,
en las que se manifiesta su justicia en cuanto a aquellos
que por merecerlo castiga, y su misericordia en los que por
su gracia libera. Y por eso, para manifestarse de una y otra
manera en los hombres, a unos misericordiosamente los
liber, pero no a todos.
En definitiva, concluye el Aquinate, si Dios: de unos tiene
misericordia y a otros los endurece quin podra decir algo
contra esto justamente? Como si dijera: Nadie, ni nada.
Porque a los que quiere endurecer no es que los empuje a

pecar, sino que los soporta para que conforme a su

inclinacin tiendan al mal[44].
Consecuencia prctica
De toda esta doctrina tomista sobre la salvacin y
condenacin del hombre, Podra decirse, con Antonio Royo
Marn, que la colina del Calvario expresa la situacin del
hombre ante ellas. Tres cruces en lo alto del Calvario: el
inocente en el centro, el penitente a la derecha, el
obstinado a la izquierda. Tres cruces. Reflejo, smbolo de
toda la humanidad cada, de todos los hombres sin
excepcin[45].
Nota seguidamente que: Todos somos pecadores, todos
tenemos que sufrir, por las buenas o por las malas. Qu
poquitos pueden sufrir en plan de inocentes! Con inocencia
total y perfecta, solamente Jesucristo Nuestro Seor y la
Santsima Virgen Nuestra Seora, la Corredentora del
mundo, la Reina y Soberana de los mrtires. Ellos no
tenan nada que sufrir por sus pecados personales, puesto
que no tenan absolutamente ninguno; pero haban querido
representar, voluntariamente, a todos los pecadores del
mundo y tuvieron que padecer aquel espantoso martirio.
Padecieron en plan de inocentes, para salvar al mundo
entero[46].
En las otras dos cruces quedan representadas todas las
dems cruces, porque; Otros tienen que padecer en plan
de penitentes. Bendita penitencia! () Dimas el buen
ladrn, y tantos y tantos pecadores[47].
La cruz de Gestas, el mal ladrn, tambin crucificado con
Jess y con San Dimas, representa la cruz de los
obstinados, que: Tienen que sufrir tambin es
inevitable pero sufren en medio del paroxismo de su rabia
y desesperacin. Sufrirn, mal que les pese, porque son
pecadores y ms pecadores que nadie, ya que pecan con
protervia y obstinacin. Tendrn que llevar la cruz. Con
rabia y desesperacin, con blasfemias e injurias contra el
cielo. Lo que quieran, pero tendrn que llevar la cruz en
este mundo y tendrn que descender despus por toda la
eternidad al infierno[48].

Ante: las tres cruces del Calvario: el inocente, el penitente

y el obstinado satnico, comenta el telogo tomista, se
est frente a un panorama terrible. Sin embargo, aade,
aunque es inevitable que: Todos tenemos que sufrir, sin
embargo: estamos a tiempo de escoger nuestra propia
cruz. No podremos escoger la cruz de la inocencia, pero a
nuestra disposicin est la cruz de la penitencia, que
desemboca en el cielo[49].
Sobre lo que responde Jess crucificado a la peticin
Seor, acurdate de m, del buen ladrn tambin
crucificado: Hoy estars conmigo en el paraso[50],
explica Royo Marn: en esta segunda palabra de
Jesucristo en la cruz se nos aclara el tremendo misterio de
nuestra eterna predestinacin. Es dogma de fe catlica:
Dios quiere que todos los hombres se salven. Y lo quiere
con esa seriedad que hay en la cara de Cristo
crucificado[51].
Sin embargo, sabemos tambin que: ha puesto en
nuestras manos nuestra libertad () No quiere nuestra
salvacin a empujones, no quiere llevarnos al cielo a la
fuerza. Est dispuesto a recibirnos a todos con los brazos
abiertos, tan abiertos que los tiene clavados en la cruz para
recibir y acoger a todos los pecadores. Basta una sola
palabra: Perdname, Seor![52].
Eudaldo Forment

[1]1 Tim 2, 4.
[2] Ez 18, 32.
[3] Ez 33, 11.
[4] Jn 3, 16-17.
[5] 1 Jn 2, 2.
[6] Rm 8, 32.
[7] 2 Cor 5, 15.
[8] 1 Tim 1, 15.
[9] 1 Tim 2, 5-6.
[10] 1 Tim 4, 10.

[11] Cf. SANTO TOMS, Suma teolgica, I, q. 19, a. 6, in c.

[12] FRANCISCO P. MUIZ, Apndice II, en SANTO
TOMS, Suma Teolgica, edicin bilinge, Madrid, BAC,
1947, pp. 869-929, p. 892.
[13] Ez 24, 13.
[14] Pr 1, 24-25.
[15] Mt 23, 37.
[16] Hch 7, 51.
[17] Est 13, 9-11.
[18] Is 14, 24-27.
[19] Is 46, 10-11.
[20] Salm. 115, 3.
[21] Rom 9, 19.
[22] Rm 8, 29: Nam, quos praescivit, et praedestinavit
conformes fieri imaginis Filii eius.
[23] Santo Toms, Comentario a la Epstola de San Pablo
a los Romanos, c. 8, lect. 6.
[24] Rm 9, 14.
[25] Santo Toms, Comentario a la Epstola de San Pablo
a los Romanos, c. 9, lect. 2.
[26] Rm 9, 14.
[27] Santo Toms, Comentario a la Epstola de San Pablo
a los Romanos, c. 9, lect. 2.
[28] IDEM, Suma teolgica, I, q. 21, a. 3, ob. 1.
[29] Ibd., I, q. 21, a. 3, in c.
[30] Ibd., I, q. 44, a. 3, ad 1.
[31] Ibid., I, q. 21, a. 3. ad 2
[32] SAN ANSELMO, Proslogio, c. X, en Obras completas
de San Anselmo, Madrid, BAC, 1952, v. I, pp. 353-405, p.
381.
[33] SANTO TOMS, Suma teolgica, I, q. 21, a. 4, ad 1.
[34] Ibd., I, q. 21, a. 4, ob 4.
[35] Ibd., I, q. 21, a. 4, ad 4.
[36] Ibd., I, q. 21, a. 4, ob 3.
[37] Ibd., I, q. 21, a. 4, ad 3.
[38] SAN BERNARDO, Sermones. En el da de Navidad, en
Obras completas, Madrid, BAC. 1953, vol. I, pp. 270-291,
7, p. 274.

[39] Rom 9, 16.

[40] SANTO TOMS, Comentario a la Epstola de San
Pablo a los Romanos, c. 9, lect. 3.
[41] Rm 9, 17-18.
[42] SANTO TOMS, Comentario a la Epstola de San
Pablo a los Romanos, c. 9, lect. 3.
[43] Rm 9, 19-20.
[44] SANTO TOMS, Comentario a la Epstola de San
Pablo a los Romanos, c. 9, lect. 3.
[45]ANTONIO ROYO MARN, La pasin del Seor, Sevilla,
Apostolado Mariano, 2012, 3 ed., p. 35.
[46] Ibd., p. 36.
[47] Ibd. Se refiere tambin a la penitencia de la pecadora
Mara Magdalena y del apstol Pedro, que le haba negado
tres veces el da anterior.
[48] ANTONIO ROYO MARN, La pasin del Seor, op. cit.,
pp. 36-37.
[49] Ibd. p. 37.
[50] Luc 23, 43.
[51] ANTONIO ROYO MARN, La pasin del Seor, op. cit.,
p. 37.
[52] Ibd., p. 38.

XXVIII. Predestinacin, reprobacin

y salvacin
Eudaldo Forment, el 31.10.15 a las 8:38 PM

Muerte, postrimeras e indiferentismo

Podra considerarse indiscutible que, en nuestros das, no
son muchas las personas que se plantean en serio el gran
problema de la salvacin eterna. Escriba Jaime Balmes, en

un artculo titulado El indiferentismo, hace ms de siglo y

medio, que, por una parte: Dios, el hombre, la eternidad
son cosas de que no podemos desentendernos sin rayar en
la demencia, sin negarnos a nosotros mismos, sin abdicar
nuestra inclinacin vehemente, irresistible, que nos fuerza a
vivir ansiosos de nuestra propia suerte, que nos impele a
investigar lo que somos, de dnde salimos y adnde
vamos[1].
Por otra, que: Es indudable que dentro un nmero muy
reducido de aos no viviremos aqu; para nosotros estarn
ya resueltos prcticamente los formidables problemas de
nuestro destino; o la nada o el fallo de un supremo juez.
Sin embargo, nota seguidamente el pensador espaol que:
Verdad tan pavorosa como cierta, como indeclinable; en
vano nos esforzarnos en olvidarla, en vano nos
substraemos a su memoria, en vano intentamos atenuar
con ftiles reflexiones todo lo que encierra de terrible, de
espantoso; no hay medio: o la nada o el fallo de un
supremo Juez. Cavlese cuanto se quiera; imagnense
subterfugios, la verdad est ah; no hay camino para
eludirla; supuesto que existimos, nos es forzoso
someternos a esta necesidad. Vendr el da en que nuestro
cuerpo se disolver, vendr un momento en que se dir:
Ya expir, y entonces, en aquel instante mismo, se
realizar para nosotros uno de los extremos de la
formidable alternativa () Espanto causa el fijar la
consideracin sobre aquel formidable trance; los cabellos
se erizan, la sangre se hiela en el corazn. Y no es esto lo
que acontece a muchos indiferentes al mirar cercano el
momento fatal?[2].
No es posible quedar indiferente ante el problema de la
muerte y la eternidad. El indiferentismo aplicado a la
conducta es insensato, pero erigido en sistema es absurdo;
porque si es el colmo de la insensatez el marchar con los
ojos vendados hacia un porvenir que no se conoce, es el
mayor de los absurdos el sustentar que semejante

proceder sea razonable[3].

Poco tiempo despus, escriba Balmes en El criterio, sobre
el insensato discurrir de los indiferentes a estas
cuestiones: La vida es breve, la muerte cierta; de aqu a
pocos aos el hombre que disfruta de la salud ms robusta
y lozana habr descendido al sepulcro y sabr por
experiencia lo que hay de verdad en lo que dice la religin
sobre los destinos de la otra vida. Si no creo, mi
incredulidad, mis dudas, mis invectivas, mis stiras, mi
indiferencia, mi orgullo insensato no destruyen la realidad
de los hechos; si existe otro mundo donde se reservan
premios al bueno y castigos al malo, no dejar ciertamente
de existir porque a m me plazca el negarlo, y, adems,
esta caprichosa negativa no mejorar el destino que, segn
las leyes eternas, me haya de caber.
Si no quiero ser como el ms insensato de los hombres
hay que pensar en ello, porque: Cuando suene la ltima
hora ser preciso morir y encontrarme con la nada o con la
eternidad. Este negocio es exclusivamente mo, tan mo
como si yo existiera solo en el mundo; nadie morir por m,
nadie se pondr en mi lugar en la otra vida privndome del
bien o librndome del mal
La actitud del indiferente, por ser un insensato, se puede
comparar a la siguiente situacin: Un viajero encuentra en
su camino un ro caudaloso; le es preciso atravesarle,
ignora si hay algn peligro en este o aquel vado, y est
oyendo que muchos que se hallan como l a la orilla
ponderan la profundidad del agua en determinados lugares
y la imposibilidad de salvarse el temerario que a tantearlos
se atreviese. El insensato dice: Qu me importan a m
esas cuestiones?, y se arroja al ro sin mirar por
donde[4]. As se comporta el indiferente ante la gran
cuestin de la vida.
Importancia de la salvacin
San Alfonso Mara de Ligorio, en su conocida obra
Preparacin para la muerte, que en ningn sentido ha
perdido actualidad, expone la importancia del problema de

la salvacin para los que no son indiferentes al mismo

tericamente, pero si en la prctica, porque parecen
olvidarlo. El negocio de la eterna salvacin es, sin duda,
para nosotros el ms importante, y, con todo, es el que ms
a menudo olvidan los cristianos. No hay diligencia que no
se practique ni tiempo que no se aproveche para obtener
algn cargo, o ganar un pleito, o concertar un matrimonio
Cuntos consejos, cuntas precauciones se toman! No se
come, no se duerme!Y para alcanzar la salvacin eterna,
qu se hace y cmo se vive?.
Se lamenta que, ya en su tiempo: Nada suele
hacerse; antes bien, todo lo que se hace es para perderla,
y la mayora de los cristianos viven como si la muerte, el
juicio, el infierno, la gloria y la eternidad no fuesen verdades
de fe, sino fabulosas invenciones poticas. Cunta
afliccin si se pierde un pleito o se estropea la cosecha, y
cunto cuidado para reparar el dao! Si se extrava un
caballo o un perro domstico, qu de afanes para
encontrarlos! Pero muchos pierden la gracia de Dios, y, sin
embargo, duermen, se ren y huelgan!.
Sobre este grave olvido comenta seguidamente:
Rara cosa, por cierto! No hay quien se avergence de
que le llamen negligente en los asuntos del mundo, y a
nadie, por lo comn, causa rubor el olvidar el gran negocio
de la salvacin, que ms que todo importa. Llaman ellos
mismos sabios a los Santos porque atendieron
exclusivamente a salvarse, y ellos atienden a todas las
cosas de la tierra, y nada a sus almas. Ms vosotros
dice San Pablo, vosotros, hermanos mos, pensad slo en
el magno asunto de vuestra salvacin, que es el de ms
alta importancia (Cf. 1Tes 4, 10). Persuadmonos, pues, de
que la salud y felicidad eterna es para nosotros el negocio
ms importante, el negocio nico, el negocio irreparablesi
nos engaamos en l. Es, sin disputa, el negocio ms
importante. Porque es el de mayor consecuencia, puesto
que se trata del alma, y perdindose el alma, todo se
pierde. Debemos estimar el alma dice San Juan
Crisstomo como el ms precioso de todos los bienes (In

epist. I ad Cor., homilia III, n. 5)[5].

Para confirmarlo, aade: Bstenos saber que Dios
entreg a su propio Hijo a la muerte para salvar nuestras
almas (Cf. Jn 3, 16). El Verbo Eterno no vacil en
comprarlas con su propia Sangre (Cf. 1Co. 6, 20). De tal
suerte, dice un Santo Padre, que no parece sino que el
hombre vale tanto cuanto vale Dios. Por eso dice Nuestro
Seor Jesucristo (Mt 16, 26): Qu cosa podr dar a
cambio por su alma? (Ps Agustn, Liber de diligendo
Deo, c. VI). Si el alma, pues, vale tan alto precio, por
cul bien del mundo podr cambiarla el hombre
perdindola? Razn tena San Felipe Neri al llamar loco al
hombre que no atiende a salvar su alma.
La insensatez del olvido de la salvacin del alma se
patentiza con el siguiente ejemplo: Si hubiese en la tierra
hombres mortales y hombres inmortales, y aqullos viesen
que los segundos se aplicaban afanosamente a las cosas
del mundo, buscando honores, riquezas y placeres
terrenales, sin duda les diran: Cun locos sois! Pudierais
adquirir bienes eternos, y no pensis ms que en esas
cosas mseras y deleznables, y por ellas os condenaris a
dolor perdurable en la otra vida! Dejadlas, pues, que en
esos bienes slo deben pensar los desventurados que,
como nosotros, saben que todo se les acaba con la muerte!
Pero no es as, que todos somos inmortales!Cmo
habr, por tanto, quien por los miserables placeres de la
tierra pierda su alma? Cmo puede ser dice Salviano
que los cristianos crean en el juicio, en el infierno y en la
eternidad y vivan sin temor?[6].
La importancia de la salvacin es primordial y
singular. La eterna salvacin, no slo es el ms
importante, sino el nico negocio que tenemos en esta
vida(Cf. Lc 10, 42). San Bernardo lamenta la ceguedad de
los cristianos que, calificando de juegos pueriles a ciertos
pasatiempos de la niez, llaman negocios a asuntos
mundanos (Cf. S. Bernardo, De consideratione, l. III, c. I).
Mayores locuras son las necias puerilidades de los
hombres. Qu aprovecha al hombre dice el Seor (Mt

16, 26) si ganare todo el mundo y perdiere su alma?. Si

t te salvas, hermano mo, nada importa que en el mundo
hayas sido pobre, afligido y despreciado. Salvndote se
acabarn los males y sers dichoso por toda la eternidad.
Mas si te engaas y te condenas, de qu te servir en el
infierno haber disfrutado de cuantos placeres hay en la
tierra, y haber sido rico y respetado? Perdida el alma, todo
se pierde: honores, divertimentos y riquezas[7].
Pasa a continuacin a recordar que tendr que
rendir cuentas del olvido de su alma ante el tribunal divino.
Qu responders a Jesucristo en el da del juicio? Si un
rey enviase a una gran ciudad un embajador para tratar de
algn gran negocio, y ese enviado, en vez de dedicarse all
al asunto de que ha sido encargado, slo pensara en
banquetes, comedias y espectculos, y por ello la
negociacin fracasara, qu cuenta podra dar luego al
rey? Pues,oh Dios mo!, qu cuenta habr de dar al
Seor en el da del juicio quien puesto en este mundo, no
para divertirse, ni enriquecerse, ni alcanzar honras, sino
para salvar el alma, a todo, menos a su alma, hubiere
atendido?
Se descuida el pensar en este juicio, porque: Slo
en lo presente piensan los mundanos, no en lo futuro.
Hablando en Roma una vez San Felipe Neri con un joven
de talento, llamado Francisco Nazzera, le dijo as: T, hijo
mo, tendrs brillante fortuna: sers buen abogado; prelado
despus; luego, quiz Cardenal, y tal vez Pontfice; pero y
despus?, y despus? Vamos djole al fin, piensa en
estas ltimas palabras. Fuese Francisco a casa, y
meditando en aquellas palabras: y despus?, y
despus?, abandon los negocios terrenos, apartse del
mundo y entr en la misma Congregacin de San Felipe
Neri, para no ocuparse ms que en servir a Dios. Tal es el
nico negocio, porque slo un alma tenemos[8].
Expone a continuacin otra ancdota histrica.
Requiri cierto prncipe a Benedicto XII para que le
concediese una gracia que no poda, sin pecado, ser
otorgada. Y el Papa respondi al embajador: Decid a

vuestro prncipe que si yo tuviese dos almas, podra perder

una por l y reservarme la otra para m; pero como no
tengo ms que una, no quiero perderla. San Francisco
Javier deca que no hay en el mundo ms que un solo bien
y un solo mal. El nico bien, salvarse; condenarse, el nico
mal. La misma verdad expona a sus monjas Santa Teresa,
dicindolas: Hermanas mas, hay un alma y una
eternidad; esto es: hay unalma, y perdida sta, todo se
pierde; hay una eternidad, y el alma una vez perdida, para
siempre lo est. Por eso rogaba David a Dios, y deca (Sal.
26, 4): Una sola cosa, Seor, os pido: salvad mi alma y
nada ms quiero[9].
Concluye con la siguiente cita y comentario: Con
temor y con temblor obrad vuestra salvacin (Fil. 2, 12).
Quien no tiembla ni teme perderse, no se salvar. De
suerte que, para salvarse, menester es trabajar y hacerse
violencia (Mt 11, 12). Para alcanzar la salvacin, preciso es
que, en la hora de la muerte, aparezca nuestra vida
semejante a la de Nuestro Seor Jesucristo (Rm 8, 29). Y
para ello debemos esforzarnos en huir de las ocasiones de
pecar, y adems valernos de los medios necesarios para
obtener la salvacin. No se dar el reino a los vagabundos
dice San Bernardo, sino a los que hubieren dignamente
trabajado en el servicio de Dios (Ps. Bernardo, Liber de
modo bene vivendi, n. 121). Todos querran salvarse sin
trabajo alguno. El demonio dice San Agustn- trabaja sin
reposo para perdernos (San Agustn., Enarrat. in
Ps. LXV, n. 24) Y t, tratndose de tu bien o de tu mal
perdurable, tanto te descuidas?[10].
Vasos de ira y vasos de misericordia
La salvacin eterna depende de la divina predestinacin.
Los que no se salvan han sido reprobados o excluidos por
Dios de la salvacin eterna por morir en pecado grave o
mortal, que Dios ha permitido, y por esta culpa se merece
el castigo de la condenacin. Ciertamente Dios podra
impedir la obstinacin del pecador en sus pecados.
Sobre la razn por la que elige concretamente a unos y no

a otros, es un misterio, del que no se puede decir nada

ms. Santo Toms declara, por ello, que, para el hombre, la
nica respuesta que puede dar es que la eleccin de la
predestinacin est en la voluntad de Dios. En la Epstola a
los romanos, despus de afirmar San Pablo que no hay
injusticia en Dios en la predestinacin de unos y
reprobacin de otros, y expresar la objecin de la queja
ante esta libre decisin de Dios, rechaza esta ltima como
absurda, al decir. Oh hombre Quin eres t para
altercar con Dios? Acaso el vaso de barro dir al que lo
model: por qu me hiciste as?.
La respuesta a la solucin no es con una doctrina, sino con
una recusacin de la misma objecin. Sobre ella, escribe
Santo Toms, en su Comentario a la Espstola a los
romanos: En lo cual se da a entender que el hombre no
debe escrutar la razn de los juicios divinos con el deseo
de comprender las cosas que excedan a la razn humana.
No busques cosas ms altas que t, no escudries cosas
que exceden tus fuerzas (Eccli 3, 32)[11]
Aade San Pablo la comparacin del alfarero y del barro,
que sirve para recordar que Dios dispone libremente de sus
dones como quiere. Se pregunta: O no tiene potestad el
alfarero para hacer de la misma masa un vaso para usos
nobles y otro para usos viles?[12].
Santo Toms, en el mismo lugar, comenta: Si un artesano
hace de humilde material un vaso bello y propio para
nobles usos, totalmente se debe atribuir esto a la bondad
del artesano, por ejemplo, si de barro hace bandejas y
jarros propios de una noble mesa. Ms si de humilde
material, por ejemplo de barro, hace un vaso propio para
los ms humildes usos, por ejemplo de cocina o de
empleos semejantes, no podra el vaso lamentarse si
tuviere entendimiento. Porque podra lamentarse si de un
material precioso preexistente al trabajo del artesano, por
ejemplo, de oro o de piedras preciosas, hiciera un vaso
destinado a usos viles.
El primer trmino de la comparacin se adapta muy bien al
hombre en su relacin con Dios, su creador, porque: la

humana naturaleza est hecha de humilde material, como

se dice: Form, pues, el Seor Dios al hombre del barro de
la tierra, pero mayor vileza tiene por la corrupcin del
pecado que por un solo hombre entr en este mundo. Por
lo cual con razn se compara al hombre con el barro en
Job (30, 19): Soy reputado como lodo, y asemejado al
polvo y a la ceniza. Por lo cual cualquier bien que tenga el
hombre se le debe atribuir a la divina bondad como a
principal agente[13].
Cita seguidamente este pasaje del profeta Isaas: Ahora,
Seor, nuestro padre eres tu y nosotros el barro; tu nuestro
hacedor, todos nosotros obras de tus manos[14]. Y
concluye, por una parte: As es que si no eleva Dios a un
hombre a lo mejor sino que dejndolo en su flaqueza lo
escoge para el nfimo destino, no le infiere ninguna
injusticia de modo que pueda quejarse de Dios.
Por otra, que: El vaso de barro no puede decirle al alfarero
Por qu me has hecho as? Porque el alfarero tiene libre
facultad de hacer con el barro cualquier obra que le plazca
() Y de manera semejante, Dios tiene libre facultad de
hacer de la misma materia corrompida del gnero humano,
como de vil barro, sin hacerle injusticia a nadie, a unos
hombres dispuestos para la gloria y a otros abandonados
para la miseria[15].
El pasaje de San Pablo dedicado a la justicia y a la
misericordia de Dios, termina con los siguientes versculos
Pues bien, si Dios queriendo mostrar su ira y hacer
manifiesto su poder, sufri con mucha paciencia los vasos
de ira dispuestos para la perdicin, a fin de mostrar las
riquezas de su gloria sobre los vasos de misericordia que
prepar para gloria, que somos nosotros, a quienes llam
no slo de los judos, sino tambin de los gentiles[16].
Explica Santo Toms que la expresin queriendo mostrar
su ira significa queriendo mostrar: la justicia vindicativa,
porque: no se habla de la ira en Dios segn la agitacin o
emocin del afecto sino conforme al cumplimiento de la
vindicta (castigo justo).
La frase que sigue hacer manifiesto su poder se agrega,

porque, nota el Aquinate que: contra los malos Dios no

slo de la ira usa, esto es del castigo, castigando a los a El
sujetos, sino tambin de su poder sujetndolo todo a S
mismo. En virtud del poder con que tambin puede sujetar
a s todas las cosas (Filip 3, 21). Y vieron a los egipcios
muertos a la orilla del mar y la mano poderosa que el Seor
haba descargado contra ellos (Ex 14, 31).
Se sigue de todo ello que: El destino de los malos para el
cual echa Dios mano sobre ellos es la ira, o sea, la pena. Y
por eso los llama vasos de ira, o sea, instrumentos de la
justicia, que Dios utiliza para mostrar su ira, esto es, la
justicia vindicativa Eramos por naturaleza hijos de ira (Ef
2, 3)[17].
Precisa que, sin embargo: la accin que Dios ejerce
respecto de ellos no es para disponerlos al mal, porque
ellos mismos de suyo estn dispuestos para el mal por la
corrupcin del primer pecado. Por lo cual dice San Pablo
vasos dispuestos para la perdicin, esto es, que en s
mismos tienen disposicin para el eterno castigo. Viendo,
pues, Dios que era grande la malicia de los hombres en la
tierra, y que todos los pensamientos de su corazn se
dirigan al mal continuamente (Gen 6, 5), esto, es que en
s mismos tienen disposicin para el eterno castigo[18].
Aade Santo Toms que: Lo nico que Dios hizo respecto
a ellos fue permitirles hacer cuanto quisieran. Por lo cual
claramente dice San Pablo sufri. Y esta su paciencia
demuestra que no descarga su castigo al instante. Por lo
cual agrega: con mucha paciencia. El Altsimo aunque
paciente, da lo merecido (Eccli 5, 4).
En cuanto a la predestinacin, de la que se ocupa San
Pablo en el versculo siguiente, advierte Santo Toms que
indica primero su finalidad al decir a fin de mostrar las
riquezas de su gloria, porque el fin de la eleccin de los
buenos y de tenerles misericordia es manifestar en ellos la
abundancia de su bondad, apartndolos del mal y
atrayndolos a la rectitud y conducindolos finalmente a la
gloria.
Tambin nota el Aquinate que: A los buenos les llama

vasos de misericordia porque de ellos echa mano Dios

como de instrumentos para manifestar su misericordia,
porque: Dios no slo los sostiene como si de suyo fueran
aptos para el bien sino que los prepara y dispone
llamndolos a la gloria[19].
Las cuestiones sobre el nmero de los que se salvan
Nadie puede tener certeza completa, infalible y
absoluta que obtendr de Dios el don de la perseverancia
final y con ella la salvacin. Es una verdad que pertenece a
la fe. As fue definida en el Concilio de Trento: Nadie
tampoco, mientras exista en esta vida mortal, debe juzgar
sobre el profundo misterio de la predestinacin divina de
manera tal, que crea con certeza ser l, seguramente, del
nmero de los predestinados; como si fuese verdad que el
justo, o no puede pecar ms, o si pecare deba prometerse
el arrepentimiento seguro, porque sin especial revelacin
no se puede saber lo que Dios ha elegido para s[20].
La explicacin teolgica, tal como expone Royo
Marn, es la siguiente: La predestinacin es
completamente gratuita y depende en absoluto del libre
beneplcito de Dios, que nadie puede conocer si el mismo
Dios no se lo revela[21]. Nota Santo Toms que no sera
beneficioso tal conocimiento, porque: Aunque por
privilegio especial sea revelada a alguien su
predestinacin, no es, sin embargo, conveniente que se
revele a todos, porque en tal caso los no predestinados se
desesperaran, y la seguridad engendrara negligencia en
los predestinados[22].
Indica el tomista Francisco Muiz, al referir esta
cuestin que: Hay, sin embargo, varias y diversas seales
por las cuales el hombre puede conjeturar, con ms o
menos probabilidad, que est incluido en el nmero de los
elegidos para la vida eterna. Los telogos suelen sealar
las siguientes: 1) llevar con paciencia y resignacin las
penalidades y trabajos de esta vida; 2) gustar de or la
palabra de Dios; 3) amar a los enemigos; 4) ser humilde; 5)
agradecer sinceramente los beneficios recibidos de la

gracia; 6) tener una firme esperanza de la vida eterna,

fundada en la infinita misericordia del Seor; 7) profesar
especial devocin a la Virgen Santsima[23]. Cuantas
ms se renan, ms seguridad moral proporcional, y el
poseerlas todas la dan plena. Hay que orar, por tanto, para
recibirlas.
En cuanto al problema del nmero de los
elegidos y ms concretamente si el nmero de los
elegidos ser mayor o menor que el de los rprobos, Santo
Toms dice lo siguiente: Respecto a cual sea el nmero
de los hombres predestinados dicen unos que se salvaran
tantos cuantos fueron los ngeles que cayeron; otros tantos
como ngeles perseveraron, y otros, en fin, que se salvarn
tantos hombres cuantos ngeles cayeron, y, adems,
tantos cuantos sean los ngeles creados. Pero lo mejor es
decir que slo de Dios es conocido el nmero de los
elegidos que han de ser colocados en la felicidad suprema
(Missa pro Vivis et Defunctis de S. Agustn)[24].
Santo Toms no da ninguna respuesta, porque no
parece que puede darse con alguna seguridad. Sin
embargo, en la misma cuestin que contesta de este modo
sobre el nmero de los predestinados, en una respuesta a
una objecin a que no est predestinado por Dios el
nmero de los que se salvarn, parece dar una respuesta
rigorista o que sean ms los que se condenan.
Argumenta: El bien proporcionado al estado comn de la
naturaleza se halla en los ms y la falta de este bien, en los
menos. En cambio: El bien que sobrepasa al estado
comn de la naturaleza se halla en los menos, y su falta, en
los ms. As, por ejemplo: Vemos que son los ms los
hombres dotados de inteligencia suficiente para el manejo
de su vida, y que los que carecen de ella, llamados tontos o
idiotas, son muchos menos; pero los que alcanzan a tener
un conocimiento profundo de las cosas inteligibles son en
proporcin poqusimos[25].
Esta regla est apuntada en la objecin al afirmarse
que: en las obras de la naturaleza lo ms frecuente es el
bien, y el defecto y el mal son la excepcin, y desde la

que se infiere que sern ms los que se salvan que los

que se condenan[26]. Sin embargo, se considera que esta
conclusin es contraria al pasaje evanglico, en el que
se dice que: Ancho y espacioso es el camino que conduce
a la perdicin y son muchos los que entran por l; estrecha
es la puerta y angosta la senda que conduce a la vida y son
pocos los que la hallan[27]. De esta oposicin se
concluye: Luego no est predestinado por Dios el nmero
de los que se han de salvar[28].
Santo Toms sin entrar en la interpretacin rigorista
del texto evanglico, simplemente acepta la regla y su
aplicacin sobrenatural y as queda afirmada su tesis de
que el el nmero de los predestinados es cierto y no
slo formal, sino tambin materialmente[29]. Este es el
sentido de las palabras, con las que contina su respuesta:
Como la bienaventuranza eterna, que consiste en la
visin de Dios, est por encima del estado comn de la
naturaleza, y sobre todo en cuanto est privada de la gracia
por la corrupcin del pecado original, los que se salvan son
los menos[30]. Santo Toms, como indica en el cuerpo de
este artculo no quiere tratar la cuestin de s son muchos o
pocos los que se salvan.
La esperanza
El misterio de la predestinacin y de la reprobacin,
tal como se ha expuesto, aunque es algo que parece
pavoroso, no lleva al hombre a la desesperanza. Bossuet,
expresando la doctrina de Santo Toms, trat esta
tremenda cuestin, al ocuparse de la oracin de Jesucristo,
Redentor universal de la humanidad.
Despus de referirse al pasaje evanglico de la
resurreccin de Lzaro[31], se ocupa sobre los efectos de
la oracin de Cristo, y escribe: Cualquier cosa que
quisiera pedir a Dios, aunque fuese la resurreccin de un
muerto de cuatro das, ya entrado en putrefaccin, Jess
est completamente seguro de obtenerlo. Y para demostrar
la eficacia de su oracin, l empieza dando gracias de
haber sido escuchado[32].

Tambin recuerda que cuando San Pedro quiso defenderlo

frente a los que fueron a prenderle en el huerto de los
Olivos, El mismo dijo que hubiera podido contar con doce
legiones de ngeles, si lo hubiera pedido[33], ya que su
padre habra hecho lo que l hubiera querido, l es
siempre escuchado sea lo que fuere lo que pide[34].
Con su estilo oratorio se pregunta Bossuet:
Creeremos nosotros que l sea menos poderoso y
menos escuchado cuando pide a su Padre lo que depende
de nuestro libre albedro? l no lo pedira si no supiese que
esto tambin est en poder de su Padre y que no le ser
rehusado, como cualquiera otra cosa. Y es que por esto
que cuando dice: Simn, Simn, yo he rogado por ti a fin
de que tu fe no desfallezca (Lc 22, 31-32), nadie puede
dudar que su oracin haya tenido su efecto a su
tiempo[35].
Aade el escritor francs que puede concluirse:
Todos aquellos por quienes l ha pedido tales efectos, los
obtendrn; ellos tendrn, digo yo, la fe, la perseverancia en
el bien y la completa liberacin del mal, si Jesucristo lo pide
para ellos.
Incluso puede decirse que: Si l hubiera rogado de otra
manera por el mundo, por el que dice l que no ruega, el
mundo ya no sera ms mundo, sino que se santificara.
Todos aquellos, pues, por quienes l ha dicho:
santificadlos en verdad sern realmente santificados. Y no
podemos negar la bondad conmovedora de su corazn
para todos los hombres, ni los medios que les ha preparado
para su salvacin eterna, en su providencia general. Pues
no quiere que persona alguna perezca y aguarda a todos
los pecadores a penitencia (2 P, 3, 9).
Debe tenerse tambin en cuenta su providencia especial.
Pero, por grande que sea la mirada que l tiene puesta
sobre todo el mundo, l tiene una particular mirada de
preferencia sobre un nmero, que le es conocido. Todos los
que el mira de esta manera lloran sus pecados y, a su
tiempo, se convierten. Y es por esto que, cuando el puso su
mirada sobre San Pedro, mirada de tanta ternura y favor, l

se deshizo en lgrimas. Y esto fue el efecto de la plegaria

que Jesucristo haba dicho por la estabilidad de su fe. Pues
era preciso, en primer lugar, reavivarla, y a su tiempo
reforzarla para que durara hasta el fin[36].
Es lo que ocurre con los predestinados. Lo mismo
podemos decir que aquellos que su Padre le ha dado de
manera especial, pues es de ellos que dice: Todo lo que mi
Padre me ha dado viene a m; y yo no rehso al que viene;
porque yo he venido al mundo no para hacer mi voluntad,
sino para hacer la voluntad de mi Padre; y la voluntad de mi
Padre es que yo no pierda ninguno de los que me ha dado,
sino que yo los resucite en el ltimo da (Cf. Jn 6, 3740)[37].
Si esta es la situacin del hombre ante la predestinacin
divina, se imponen estas preguntas: Y por qu ser que
hayamos de entrar en estas sublimes verdades? Ser
para turbarnos, para alarmarnos, para entregarnos al
desespero y para agitarnos en nosotros mismos,
dicindonos, ser yo de los elegidos o no lo ser?.
La respuesta que se puede dar, siguiendo tambin a Santo
Toms, es otra. Lejos de nosotros tan funesto
pensamiento, que nos hara penetrar en los secretos juicios
de Dios, escudriar, por as decirlo, en su seno y sondear el
abismo profundsimo de sus decretos eternos. El intento de
nuestro Salvador es que contemplando esta mirada secreta
que l tiene para aquellos que l sabe, y que el Padre se
los ha dado con especial seleccin, y reconociendo, al
mismo tiempo, que l los sabe conducir a su salvacin
eterna por los medios, que no han de faltar, aprendamos,
en primer lugar, a suplicarle, y a unirnos a su oracin, y a
decir con l: Lbranos, Seor, de todo mal (Mt 6, 13): o,
como dice la Iglesia: No permitis nunca, Seor, que
nosotros seamos separados de vos; si nuestra voluntad
quiere apartarse, no lo permitis. Tenedla de vuestra
mano, cambiadla y llevadla a vos.
El abandono a la misericordia
Ante el misterio pavoroso de la predestinacin slo queda

la oracin confiada. Esta es, pues, la primera cosa que

Jesucristo nos quiere ensear; pero no es, en manera
alguna que nos turbemos, inquiriendo el secreto de la
predestinacin, sino que roguemos. Y a fin de que lo
hagamos como es preciso, hay una segunda cosa que nos
quiere ensear tambin, y sta es que nos abandonemos a
su bondad.
Este abandono no lleva a la seguridad o a la
desesperacin, que engendran ambas la negligencia. Con
palabras de Bossuet: Tal abandono no implica pero no
que no sea preciso trabajar, o que sea permitido
abandonarnos, contra la voluntad de Dios, a la presuncin
o a pensamientos temerarios; pero s es preciso que,
obrando con toda la fuerza de nuestro corazn, sobre todo
nos abandonemos a Dios slo, por el tiempo y para la
eternidad[38].
El mismo Bossuet expresa este abandono confiado en Dios
en esta oracin, que aade seguidamente: Salvador mo!
Yo me abandono a vos; yo os suplico que me miris con
esta mirada especial, como vos lo hacis, y que no sea yo
del nmero de los desventurados a quien vos odiaris y
ellos os odiarn para siempre. Es cosa horrible slo
pensarlo. Dios mo, libradme de un tan grande mal; yo
pongo en vuestras manos mi libertad enferma y vacilante y
no quiero tener puesta mi confianza sino en vos[39].
El misterio de la predestinacin no da motivos para la
inquietud o el miedo si se tiene en cuenta que quien nos
salva es Dios. Si la esperanza estuviera en el hombre, que
no se dirige bien a s mismo, s que habra razn para el
temor. Como concluye Bossuet: El hombre soberbio teme
no hacer su salvacin incierta si no la tiene en su mano;
pero se engaa miserablemente Puedo yo apoyarme
sobre mi mismo? Oh Dios mo! Yo s muy bien que mi
voluntad se me escapa con frecuencia, y si vos quisierais
hacerme responsable a m solo de mi suerte, yo rehusara
un poder tan temible para mi flaqueza. Que no se diga,
pues, que esta doctrina de gracia y de preferencia ponga
las almas buenas en trance de desesperacin.

Incluso la confianza en Dios puede entenderse como una

seal de predestinacin. Pues qu, ser posible estar
ms seguros si nos apoyamos en nosotros mismos y nos
entregamos a nuestra propia inconstancia? En manera
alguna, Dios mo, yo no lo quiero as. Yo no puedo tener
otra seguridad sino abandonndome a vos. Y yo la
encuentro ms perfecta todava, pues que aquellos a
quienes vos dais esta confianza de abandonarse de hecho
totalmente a vos, reciben, en este dulce instinto de acudir a
vos, la mejor seal que pueda haber sobre la tierra de
vuestra bondad. Aumentad, pues, en m este deseo; y
haced entrar por este medio, en mi corazn, esta
bienaventurada esperanza de hallarme al fin en el nmero
de vuestros escogidos[40].
Adems, en la predestinacin no hay una
reprobacin, como acto positivo de Dios, por la que
rechace a un hombre de modo anterior a sus pecados,
excluyndolo de la bienaventuranza como si no le otorgar
un beneficio, que por lo dems no es a nadie debido. Lo
reprueba slo cuando el hombre pecador no quiere volver a
Dios y se obstina en su pecado. Sin embargo, la
reprobacin entonces es negativa, en cuanto que su acto
es el de permitir que haya hombres que pequen voluntaria
y libremente y reciban, por consiguiente su justo castigo.
La predestinacin a la gloria, por ser enteramente gratuita y
misericordiosa, la hace Dios antes de prever los mritos de
los que se salvarn. En cambio, la reprobacin divina o
exclusin negativa de Dios es despus de previstos los
pecados de los condenados.
Dios podra excluir del beneficio de la gloria a los hombres,
porque se trata e un don totalmente gratuito y no debido a
nadie. Sin embargo, ha revelado que quiere la salvacin
universal, quiere que todos los hombre se salven y lleguen
al conocimiento de la verdad[41]. La voluntad salvfica
universal excluye, por ello, la exclusin positiva de ningn
hombre.
La reprobacin positiva ha sido rechazada por el
magisterio de la Iglesia. As, por ejemplo, en el concilio de

Quiesrsy se declar: Dios omnipotente cre recto al

hombre, sin pecado, con libre albedro y lo puso en el
paraso, y quiso que permaneciera en la santidad de la
justicia. El hombre, usando mal de su libre albedro, pec y
cay, y se convirti en masa de perdicin de todo el
gnero humano. Pero Dios, bueno y justo, eligi, segn su
presciencia, de la misma masa de perdicin a los que por
su gracia predestin a la vida (Rom 8, 29 ss; Eph 1, 11) y
predestin para ellos la vida eterna; a los dems, empero,
que por juicio de justicia dej en la masa de perdicin, supo
por su presciencia que haban de perecer, pero no los
predestin a que perecieran; pero, por ser justo, les
predestin una pena eterna. Y por eso decimos que slo
hay una predestinacin de Dios, que pertenece o al don de
la gracia o a la retribucin de la justicia[42].
San Agustn haba dado una explicacin de la
predestinacin positiva a la gracia y a la gloria y de la
reprobacin negativa al castigo del pecado. En su polmica
con el pelagiano Juliano de Eclana, pregunta: Por qu
Isaac habra sido borrado de su pueblo s no hubiese sido
circuncidado al octavo da de su nacimiento y no hubiese
recibido el signo del bautismo de Cristo? () Isaac, nacido
en perfecta inocencia, no era culpable de ningn pecado
personal aunque hubiera nacido de padres adlteros Qu
culpa tena, pues, para ser borrado de su pueblo si no fuera
circuncidado al octavo da?[43].
Isaac no tena pecados personales, pero si el
pecado en su naturaleza humana, No ves, en fin, que el
precepto dado por Dios al primer hombre era de posible y
fcil cumplimiento; y que fue por esta violacin y desprecio
de este mandato de un solo hombre, como en masa comn
de origen, por lo que arrastr con su pecado a todo el
gnero humano, y de ah viene el duro yugo que pesa
sobre los hijos de Adn desde el da en que salen del
vientre de su madre, hasta el da de su entierro en la madre
de todos (Eccli 40, 1). Y como de esta generacin maldita
de Adn nadie se ve libre si no renace en Cristo, por eso
Isaac habra perecido de no recibir el signo de esta

regeneracin; y con plena justicia, pues, habra salido de

esta vida, en la que entr condenado por su nacimiento
carnal, sin el signo de la regeneracin.
El relato bblico del precepto de la circuncisin le permite
concluir: Dios es bueno y justo; puede salvar a algunos
porque es bueno, sin que lo hayan merecido; pero a nadie
puede condenar sin motivo, porque es justo[44].
No hay semejanza entre la predestinacin y la reprobacin.
La predestinacin es la causa de la salvacin con la gracia
y despus de la bienaventuranza de los predestinados. En
cambio, la reprobacin no causa la perdicin o
condenacin de los rprobos, porque no es la causante de
su culpa. nicamente es la causante del castigo, que sigue
a su eleccin por el mal. De manera que: La reprobacin,
en cuanto causa, no obra lo mismo que la predestinacin.
La predestinacin es causa de lo que los predestinados
esperan en la vida futura, o sea de la gloria, y de lo que
reciben en la presente, que es la gracia. Pero la
reprobacin no es causa de lo que tienen en la vida
presente, que es la culpa, y, en cambio, es causa de lo que
se aplicar en lo futuro, esto es, del castigo eterno. Pero la
culpa proviene del libre albedro del que es reprobado y
abandonado por la gracia, y, por tanto, se cumplen las
palabras del profeta: De ti, Israel, viene tu perdicin (Os
13, 9)[45].
Dios a unos predestina antes de prever los mritos de
estos predestinados y a los otros antes de prever sus
demritos o pecados nos lo condena, sino que nicamente
antes de su previsin los permite. Sin embargo, esta
permisin no es una condenacin por los pecados, de los
que todava puede el pecador arrepentirse. La condenacin
viene despus de la previsin y como castigo a su
obstinacin en los mismos.
Eudaldo Forment

[1] JAIME BALMES, El indiferentismo, en Obras completas,

Madrid, BAC, 1949, 8 vols., vol. V, pp. 131-139, p. 132.
[2] Ibd., p. 133.
[3] Ibd., p. 134.
[4] IDEM, El Criterio, en Obras completas, op. cit., vol. III,
pp. 537-755, p. 689.
[5] S. Alfonso Maria de Liguori, Apparecchio alla Morte cio
Considerazioni sulle Massime Eterne, testo critico,
Introduzione e note a cura di Oreste Gregorio CSSR,
Roma, Edizioni di storia e letteratura, 1965, Considerazione
XII, punto I, pp.11-112.
[6] Ibid., Considerazione XII, Punto I, p. 112.
[7] Ibid., Considerazione XII, Punto II, pp. 113-114.
[8] Ibid., Considerazione XII, Punto II, p. 114.
[9] Ibid., Considerazione XII, Punto II, p. 114-115.
[10] Ibid., Considerazione XII, Punto II, p. 115.
[11] SANTO TOMS, Comentario a la Espistola a los
romanos, c. 9, lect. 4.
[12] Rm 9, 21.
[13] SANTO TOMS, Comentario a la Espistola a los
romanos, c. 9, lect. 4.
[14] Is 64, 8.
[15] SANTO TOMS, Comentario a la Espistola a los
romanos, c. 9, lect. 4.
[16] Rm 9, 22-24.
[17] SANTO TOMS, Comentario a la Espistola a los
romanos, c. 9, lect. 4.
[18] Ibd. En el versculo del Gnesis se dice seguidamente:
en todo tiempo, se arrepinti de haber hecho al hombre
en la tierra.
[19] SANTO TOMS, Comentario a la Espistola a los
romanos, c. 9, lect. 4.
[20] CONCILIO DE TRENTO, Decreto sobre la justificacin,
c. XII. Si alguno dijere que el hombre regenerado y
justificado est obligado a creer de fe que l es ciertamente
del nmero de los predestinados, sea excomulgado (Can.
XV). Si alguno dijese con absoluta e infalible certeza que
ha de tener ciertamente hasta el fin el gran don de la

perseverancia, sin saberlo por especial revelacin, sea

excomulgado (Can. XVI).
[21] ANTONIO ROYO MARN, Se salvan todos? Estudio
teolgico sobre la voluntad salvfica universal de Dios,
Madrid, BAC, 1995, p. 69.
[22] SANTO TOMS, Suma teolgica, I, q. 23, a. 1, ad 4.
[23] F. P. MUIZ, Introduccin a la cuestin 23, en SANTO
TOMS, Suma Teolgica, , edicin bilinge, Madrid, BAC,
1947, vol. I, pp. 777-792, p. 792.
[24] SANTO TOMS, Suma teolgica, q. 23, a. 7, in c.
[25] Ibd., I, q. 23, a. 7, ad 3.
[26] Ibd., I, q. 23, a. 7, ob. 3.
[27] Mt 7, 13-14.
[28] Ibd., I, q. 23, a. 7, ob. 3.
[29] Ibd., I, q. 23, a. 7, in c.
[30] Ibd., I, q. 23, a. 7, ad 3. Con la mencin de la
misericordia divina, termina de este modo la respuesta: Y,
sin embargo, en esto se descubre la inmensidad de la
misericordia divina, que eleva a algunos a un gnero de
salvacin de que muchos se ven privados segn el curso
ordinario y la inclinacin de la naturaleza.
[31] Jn 11, 41-42.
[32] Jacques-Benigne Bossuet, Oeuvres compltes de
Bossuet, op. cit., vol. VI, Meditations; La Cne, Seconde
partie, pp. 643-678, LXXII, Effet secret de la prire de
Notre-Segneur, Jesus-Christ toujours exauc,
predestinations des Saints, p.672.
[33] Mt, 25, 53.
[34] Jacques-Benigne Bossuet, La Cne, Seconde partie,
op. cit., p.672.
[35] Ibd., pp. 672-673.
[36] Ibd., p. 673.
[37] Ibd., pp. 673-674.
[38] Ibd., p. 674.
[39] Ibid., pp. 674-765.
[40] Ibd., p. 675.
[41] 1 Tm 2, 3-4.
[42] Concilio de Quiersy, cap. 1, Denzinger 316.

[43] San Agustn, Rplica a Juliano, III, 18, 34.

[44] Ibd., III, 18, 35.
[45] SANTO TOMS, Suma Teolgica, I, q. 23, a. 3, ad 2.