PRIMERA PARTE: FILOSOFIA ANTIGUA

PERIODO NATURISTA

Capitulo 1. Filosofos presocraticos

CONTEXTO
La filosofa griega tiene su origen conocido en las costas jnicas. Tres generaciones de filsofos
intentaron dar respuesta a la pregunta Por qu es la naturaleza?.
El contexto en que pudo nacer la filosofa griega, fue en realidad preparado por
la poesa. El concepto de una ley que gobierna en el mundo humano se encuentra ya en
los poemas homricos.
El pensamiento filosfico apareci como la continuacin racionalizada del
pensamiento mtico. No hay un salto brusco, siendo la indiferencia entre ambas esferas
una caracterstica del pensamiento presocrtico.
Los primeros filsofos, a diferencia de las cosmogonas mticas, intentan
explicar sobre la base de principios fsicos o lgicos. Se pueden considerar como
cientficos primitivos que intentaron dar razn del mundo material.
El proceso de cambio (Vida-Muerte, generacin, crecimiento, corrupcin etc.)
constante con su alusin al no ser, impacto a los primeros filsofos y les urgi a buscar
una explicacin del orden del devenir.
PHYSIS etimolgicamente relacionada con el proceso de generacin, tiene para
los presocrticos un doble sentido:
Ser el principio germinal de las cosas (Lo que el engendrante da al
engendrado en el acto de la generacin [la naturaleza]).
Ser tambin el mismo ser engendrado en su totalidad (la naturaleza),
pues se considera al universo como un todo, cuyo devenir hay que explicar
SINTESIS DE LA EVOLUCION DE LA FILOSOFIA PRESOCRATICA
Se puede considerar el pensamiento presocrtico como la conquista
progresiva de una comprensin filosfica de la naturaleza que culmina finalmente
en el atomismo de Demcrito. Estos filsofos se caracterizan por su esfuerzo en superar la
precariedad de la mentalidad primitiva y crear un pensamiento lgico-racional ms all de mito,
capaz de concentrar una multiplicidad de experiencias y de percepciones y someterlas
conceptualmente a una unidad lgica.
Tales de Mileto: Todo existe a partir de una nica sustancia originaria:
AGUA
Anaximandro: Antepuso al agua un movimiento de alternancia entre el

calor y el fro.
Herclito niega la existencia de leyes estables en el devenir del mundo
natural.
Anaxmides propone la alternancia de la condensacin y la rarefaccin
como esquema explicativo para comprender los cambios evolutivos de la
materia primordial.
Anaxgoras desarrolla laHiptesis de un movimiento circular puramente
mecnico, como causa de las transformaciones del mundo, producido por un
principio de naturaleza espiritual que llama NOUS.
Empdocles: Atribuir el movimiento de la materia a los impulsos psquicos
del amor y odio como factores motores, volviendo as al superfluo NOUS de
Anaxgoras.
Leucipo y Demcrito: Sistema atomista que elimina los ltimos restos
mtico-antropomrficos, y sustituye el amor y el odio como factores de
movimiento, por la capacidad de moverse en cuanto a propiedad intrnseca
de los tomos.
Demcrito: Su sistema ser la culminacin coherente a dichos pensamientos
procedente al superar en el, los elementos mticos y ofrecer una imagen del
devenir del universo como debido a un simple movimiento mecnico de los
tomos, sin necesidad de recurrir a ningn tipo de intervencin sobrehumana
o transmundana.

Capitulo 2. Los sofistas y Scrates

LOS SOFISTAS
CONTEXTO
Grecia alcanza su apogeo tras las Guerras Mdicas (Batallas de Maratn496,
Platea-480, y Salamina-479), y Atenas se encumbra a la cabeza de una poderosa
liga poltica (Liga de Delos), y es centro de la vida comercial y cultural de la Hlade.
Atenas se haba vuelto claramente democrtica.
EL ARTE DE LA
PERSUASIN se convierte en la verdadera virtud del hombre poltico.
Necesidad de un entrenamiento terico para la carrera poltica
Adquirir cultura.
Versarse en el arte de persuadir.
La ciencia, que hasta entonces se haba desarrollado en el seno de asociaciones

particulares o escuelas con un carcter terico (se buscaba el saber por saber), pasa
ahora a depender de las exigencias de la vida practica, y sobre todo, de la vida
poltica.
Sofista= Sabio (Originariamente). LOS SOFISTAS fueron los primeros que suscitaron la conciencia
del valor educativo del saber, y elaboraron un concepto de CULTURA, como formacin del ser
humano concreto en cuanto a ciudadano e individuo que ha de convivir con otros
individuos.
Aspectos distintivos de los sofistas:
Escepticismo tanto religioso, como poltico y gnoseolgico.
Defensa de un relativismo cultural.
Relativismo y convencionalismo moral y poltico.
Relativismo gnoseolgico.
Principal ocupacin: La enseanza.
. Giro antropolgico del pensamiento
Protgoras de Abdera
- Atenas, Floreci entre 444 y 440, durante 40 aos enseo por todas las ciudades de Grecia.
- expone lo que hoy se llama RELATIVISMO CULTURAL, es decir, el reconocimiento de la
disparidad de los valores que presiden las diversas civilizaciones humanas.
- Su mayor fama se debe a la sentencia EL HOMBRE ES LA MEDIDA DE
TODAS LAS COSAS. Segn Platn, esto implica la identificacin de la apariencia y
la sensacin, as como la afirmacin de que ambas son siempre verdaderas,
- La doctrina sobre la percepcin
PROTAGORAS: La nica fuente de conocimiento que tenemos es LA
PERCEPCION, no tenemos conocimiento alguno del SER. Argumenta, que en LA
PERCEPCION no solo se encuentra en movimiento la cosa percibida (el objeto), sino
tambin el organo receptor (el sujeto).
LA PERCEPCION es el conocimiento adecuado de lo percibido, pero nunca de
las cosas mismas
Georgias de Leontini.
- Vivi entre 483-375 a.C
- Tres celebres principios
Nada existe. Para demostrarlo argumenta: Que no existe ni el SER ni el
NO-SER
Si existiera algo no podra conocerse. Para demostrarlo argumenta:Que
las cosas pensadas no existen, pues de lo contrario existiran todas las cosas

inverosmiles y absurdas que al hombre se le pueden ocurrir pensar

Si el conocimiento del SER fuese posible, no podramos comunicarlo.
Para demostrarlo argumenta: Nos expresamos por medio de las palabras
que no son el SER, por lo que comunicando palabras, no comunicamos el
SER.
- platon define : SOFISMA: Razonamiento invlido, en apariencia correcto y convincente, pero que
encierra alguna argucia lgica.
LOS NUEVOS TEMAS FILOSOFICOS
Escepticismo, relativismo, individualismo.
-Al reflexionar los sofistas sobre la variedad de voliciones (voluntades) y representaciones
humanas, caen en la cuenta de la
relatividad de tales voliciones y representaciones, y acaban por negar escpticamente
la existencia de verdades universales validas tanto en los dominios de la teora como en
los de la praxis.
-Protgoras afirma que la verdad no depende del objeto, sino que siempre tiene
alli su palabra el sujeto que conoce.
-Relativismo cultural
La doctrina sobre la percepcin
LOS SOFISTAS consideran que cada hombre posee sus propias
representaciones y que no existe ningn medio para confirmar la diversidad de los
pensamientos y de los signos empleados para llevar a cabo la transmisin del saber. Se
rechaza por tanto LA CONCEPCION PARMENIDEA entre PENSAR y SER, y se
afirma que LA VERDAD NO DEPENDE DEL OBJETO. La nica identidad que
tiene lugar es la identidad psicolgica entre pensar y percibir.
Al reconocer la identidad psicolgica entre pensar y percibir aboca pues
PROTAGORAS a un RELATIVISMO segn el cual son, para cada individuo, tal
como las percibe o como las representa.
Relatividad de la ley (nomos=ley de la ciudad) y de la moral.
RELATIVISMO SOFISTICO: antitesis entre convencin y naturaleza.
CONCLUSION DE LOS SOFISTAS: Si el NOMOS era algo discutible y
adems aqu es de una forma, y alli de otra, entonces ni es eterno ni universalmente
valido, ha sido instaurado por los hombres y se sostiene por una especie de acuerdo o

costumbre, no es algo que se funda directamente en la naturaleza.

El nuevo concepto de naturaleza:
derecho natural e impulso natural Este relativismo tico del periodo sofista, tiene a la base un
problema paralelo por completo, al de la especulacin fsica del periodo anterior Hay algo
universalmente vlido?
- Los filsofos naturalistas designaron con el nombre de naturaleza a la
permanente esencia de las cosas, a lo eternamente invariable.
- sofistas si existe algo universalmente vlido no puede ser otra cosa que
aquello que vale por naturaleza para todos los hombres sin distincin de pueblos y
tiempos.
- Protgoras encuentra la PHYSIS de la vida prctica en aquellos sentimientos
ticos que impulsan al hombre a la organizacin poltica
- LOS ULTIMOS SOFISTAS llevan este naturalismo a un radicalismo
extremo. Para ellos la ley de la naturaleza es el impulso natural del individuo, el cual es
elevado al rango de la ms alta norma de obrar
- LOS SOFISTAS cambian el concepto de naturaleza con respecto al periodo
anterior

examenes
todo
responda a un de las siguientes preguntas:
1. analisis del argumento ontologico de san anselmo
2 misticismo franciscano: san buenaventura

comentario texto :
1. comentario seneca epistola a lucilo 20
2. seneca epistola a lucilo 30, 8

seminarios contexta una:

1. modelo historiografico de la escuela de los anales /
2. la construccion de la subjetividad postmodernista /
3 dogma fundamental de la historiografia del s XIX y sus limitaciones analiticas
4 que puede hablarse de una ciencia postmoderna ? en que sentido se ha producido una critica
pstmoderna de la ciencia?
5 ptolomeo y su sintesis de la astrologia antigua
6 dogma fundamental de la c. historia s XIX en que consiste y cuales son sus 2 limitaciones. ///
7. en que sentido se han producido transformaciones en las formas de subjetivida que aparecen
en este nuevo marco llamado postmodernidad? y que tiene que ver con el advenamismo de este

capitalismo tardio y postfordista basado en el hiperconsumo ? /////

8. desarrollar un tema relacionado con la ciencia de la antiguedad ////////////
9. escuela de los annales: tratamiento documento historico, perspectivas metodologicas
implementa, A que otra concepcion del documento se opone, que aporta de novedoso para la
reconstrucion discursiva del pasado /// /////
10. cuales son las criticas que ha recibido el humanismo como ilustrcion ?/
11. como entiende la realidad el anti-humanismo ?
12. caracteristicas humanismo filosofico /
13 diferencias humanismo antihumanismo filosofico
14 corpus hippocraticum
15 galeno y la sintesis de la medicina antigua
16 transformaciones mondo contemporaneo marco laboral dentro de la universidad ////

presocraticos
responda a un de las siguientes preguntas:
1. parmenides y la constitucion del programa de la filosofia

comentario texto :
seminarios contexta una:

sofistas
responda a un de las siguientes preguntas:
comentario texto :
1. protagoras sexto empirico , adversus mathematicos VII, 60

Socrates
responda a un de las siguientes preguntas:
1. teoria conocimiento
2. uso de la ironia en la mayeutica

comentario texto :
seminarios contexta una:

1. Principales aportaciones socraticas a la teoria del conocimiento

LA CONCEPCION SOCRATICA DEL SABER

1. Contra el relativismo gnoseolgico (Teora del conocimiento) de los sofistas
Scrates y los sofistas se encuentran en el mismo contexto histrico y se
enfrentan a los mismos problemas:
Sofistas: Permanecen con su arte y su sabidura populares en la
multiplicidad cotidiana de las opiniones y llegan a resultados negativos.
Scrates: Trata de rescatar los ideales de la ciencia y la moralidad.
LOS SOFISTAS haban llegado con su relativismo a negar escpticamente la
existencia y posibilidades de valores universales vlidos. El hombre no conoce pues las
cosas como son, sino como son percibidas por cada cual individualmente. En el mbito
moral y jurdico relativizaron la validez de las leyes y cdigos morales, y defendieron
el impulso natural de cada individuo como la ms alta norma de obrar.
Frente a este relativismo, Scrates, conserva la fe en la razn y el
convencimiento de que existe una verdad universalmente valida, a la vez que intento
buscar algo sobre lo cual construir, algo que sirviera de fundamento en medio de la
multitud de doctrinas relativas a los sofistas.
2. El concepto universal: La definicin
Segn Aristteles en su Metafsica, a Scrates puede atribursele dos
importantes aportaciones filosficas:
La DEFINICIN UNIVERSAL.
Empleo de los RAZONAMIENTOS INDUCTIVOS. (Mayutica)
SOFISTAS: Solo hay opiniones validas para cada individuo en particular segn
su modo de percibir. SOCRATES: Busca el saber que valga en igual medida para todos,
se pregunta por la PHYSIS LOGICA y la encuentra en el CONCEPTO UNIVERSAL.
Los VIEJOS FILSOFOS recurran a una razn metafsica como LOGOS
comn al hombre, y a la naturaleza que fundamentase la identidad entre pensar y ser,
SOCRATES pensaba que EL CONOCIMIENTO que deba valer para todos, no poda
ser sino lo comn que en todas las sucesivas representaciones se impone a los
individuos, es decir en NUESTRO CONOCIMIENTO:
Partimos de los casos concretos de la experiencia.
Consideramos estos en su peculiaridad.
Tropezamos con aspectos iguales uniformemente repetidos
Destacamos las notas iguales que hay en ellos.
Hay un saber universal vlido en la coincidencia de todas las representaciones
individuales. La ciencia verdadera es pensar conceptual, y su objetivo, la
determinacin de eso universalmente vlido, LA DEFINICIN, que es el fijar lo que las

cosas son, determinar lo comn de las cambiantes percepciones y opiniones

individuales, para llegar a los conceptos permanentes de los objetos.
3. Efectos de la aplicacin de la definicin.
SCRATES consigui paliar el relativismo tico de los SOFISTAS. Si
logramos una DEFINICION UNIVERSAL DE LA JUSTICIA, que exprese su intima
naturaleza y sea valida para todos los hombres, entonces contaremos con algo seguro
sobre lo cual construir, y juzgar no solo las acciones individuales, sino tambin los
cdigos morales de los distintos estados, en la medida que tales cdigos encarnen la
definicin universal de la justicia, o por el contrario, se aparte de ella.
Crey en la permanencia de los valores ticos y trato de fijarlos en las
definiciones universales que pudieran tomarse como guas y normas del actuar humano.
SOCRATES abordo la realidad del mundo, no con la multitud de las
percepciones en continuo flujo con la que lo hacan los SOFISTAS, sino con la forma
conceptual abstracta y esquemtica de los conceptos. Esto llevo a cierto
empobrecimiento en cuanto a plenitud vital de nuestro conocimiento e imagen del
mundo, pero represento dos enormes ventajas, pues el CONOCIMIENTO
CONCEPTUAL:
ES UN CONOCIMIENTO EN PROFUNDIDAD: Lo universal es lo que
siempre es. Nos aporta un conocimiento profundo y permanente.
ES UN CONOCIMIENTO SEGURO: Lo universal no esta en funcin de
los distintos modos de percibir sino que lo esta en funcin de algo
encontrado en la misma realidad experimentable. Su permanencia no le viene
de parte del sujeto sino de la realidad. Es la posicin filosfica que se inicia
bajo el nombre de REALISMO.
MTODO SOCRTICO
DIALCTICA.-Scrates adopt el dilogo, que en la enseanza tiene la ventaja de hacer ms ntima
la interaccin entre maestro y discpulo, y en la controversia la de desconcertar al adversario.
Enseaba a todos cuantos queran conversar con l. Su enseaza consista en una conversacin
dirigida, en la cual, de pregunta en pregunta, iba llevando a su interlocutor hasta hacerle llegar a la
conclusin que deseaba. En esto consista la
Dialctica<<Dialcticaeselquesabepreguntaryresponder>>. El secreto consiste en el arte de
preguntar
bien.
Cuando Scrates pregunta, pregunta, por ejemplo, que es la justicia, y pide una definicin. Definir
es poner lmites a una cosa, y por ello, decir lo que algo es, su esencia. As Scrates retorna a la

pregunta por el verdadero ser de las cosas, y ese camino ser el heredado a Platn en las Ideas.
Scrates se limit deliberadamente al campo moral. Pero en este terreno descubre el verdadero
procedimiento cientfico, pasando de los hechos particulares a los conceptos universales, a base
de los cuales formula sus definiciones. Las definiciones de las cosas son el fundamento firme para
ir guiando a sus interlocutores. La definicin expresa la esencia de una cosa tal como se contiene
en el concepto universal, al cual se llega suprimiendo las diferencias particulares y ascendiendo
hasta las especies y los gneros. As, la ciencia consistir en la acumulacin de conceptos fijos,
estables e inmutables.
Scrates trata de llegar a los conceptos generales de templanza, de piedad e impiedad, de justicia
e injusticia, de valor y cobarda, de virtud en general. Para ello, parte de la observacin de los
hechos que le ofrece la experiencia vulgar, de ejemplos tomados de la vida de los herreros,
carpinteros, militares, etc. Discierne en esos hechos lo variable de lo fijo, lo confuso de lo claro, lo
accidental de lo sustancial. El resultado es la formulacin de un concepto comn, que a la vez
supera e implica todas las diferencias particulares y que puede ser expresado
en una definicin aplicable a todos los casos concretos. Hay dos momentos claves:
LA REFUTACIN.-Es la fase mediante la cual Scrates llevaba a su interlocutor a reconocer su
propia ignorancia. Una vez obliga a definir el tema sobre el cual se habla, se profundiza en la
definicin, haciendo explcita las carencias y las contradicciones que implica; exige una nueva
definicin para volver a criticarla y refutarla hasta llegar al momento en que su interlocutor se
declara ignorante.
LA MAYUTICA.-Es el procedimiento para llegar al concepto universal, en la cual sirvindose de
preguntas hbilmente dirigidas, va llevando poco a poco a su interlocutor hasta hacerle llegar al
conocimiento de la verdad que trata hacerle comprender, como si el concepto comn brotara de
su misma conciencia. Las expresiones que Platn le atribuye, aludiendo al arte de su madre,
indican que Scrates crea en la existencia de ideas innatas en el alma de cada hombre, que el
maestro hace despertar con ayuda de sus interrogaciones, o que se revelan mediante la propia
reflexin sobre s mismo. De aqu el gran valor que adquiere en Scrates el precepto de Delfos: <<
Concete a ti mismo>>.
La mayutica iba acompaada en Scrates del uso de la irona. Un orculo haba dicho que nadie
era ms sabio que Scrates; ste, modestamente, pretende demostrar lo contrario; y para ello va
a preguntar a sus conciudadanos, por las calles y plazas, qu son las cosas que l ignora; esta es la
irona socrtica.
Ellos no sabr contestarle con agudeza y ni si quiera sern conscientes de su propia ignorancia,
viniendo a la postre el orculo a tener razn. Partiendo de una nocin elegida, iba llevndolos
diestramente, por medio de preguntas aparentemente inocentes, hasta hacerle llegar a la
contradiccin con la que haban afirmado el principio, descubriendo as su ignorancia.

2. Uso de la ironia en el metodo socratico

La mayutica iba acompaada en Scrates del uso de la irona. Un orculo haba dicho que nadie
era ms sabio que Scrates; ste, modestamente, pretende demostrar lo contrario; y para ello va
a preguntar a sus conciudadanos, por las calles y plazas, qu son las cosas que l ignora; esta es la
irona socrtica.
Ellos no sabr contestarle con agudeza y ni si quiera sern conscientes de su propia ignorancia,
viniendo a la postre el orculo a tener razn. Partiendo de una nocin elegida, iba llevndolos
diestramente, por medio de preguntas aparentemente inocentes, hasta hacerle llegar a la
contradiccin con la que haban afirmado el principio, descubriendo as su ignorancia.

Platon
responda a una de las siguientes preguntas:
comentario texto :
1. platon , sofista. 237 a
2. platon, banquete 211 b
3. platon protagoras. 345
4 platon leyes 628 a

seminarios contexta una:

1. Platon contexto
CARCTER DEL PENSAMIENTO PLATNICO
Es el deseo hacia una realidad fija, estable necesaria por encima de la movilidad y la
impermanencia de los seres del mundo fsico. Esto constituye el principio motor de todo su
pensamiento y el ncleo de una representacin completa de la realidad.
Platn experimenta la insuficiencia de los conceptos y de las palabras para expresar lo
trascendente, y se esfuerza por suplirla recurriendo a procedimientos menos intelectuales, como
son el sentimiento, el amor, el ascetismo, los mitos, la poesa y las fbulas. Todos los caminos le
parecen buenos con tal que sirvan para conducirle al trmino a que aspira llegar, en el cual
considera que todos ellos convergen y se unifican.
Respecto del empleo de los mitos que hace Platn, hay que tener en cuenta que no los considera
como puras fbulas, sino como una forma de expresin de cosas que no pueden percibirse
directamente ni por los sentidos ni por la inteligencia. Qu sentido tiene el mito en Platn? Para
l, ms que una expresin de fantasa, es expresin de fe y de creencia. Su filosofa se convierte en
una fe razonada.
DESARROLLO DEL PENSAMIENTO PLATNICO

Aristteles seala tres influencias fundamentales:

- Heraclito : En el pensamiento platnico permanecer indeleble esta primera impresin de la
movilidad, la impermanencia, lo caduco, la imperfeccin y el no-ser de las entidades del mundo
fsico, y por ende, la relatividad de nuestro conocimiento a cerca de ellas.
- Eleatismo : Su teora de las Ideas, con la distincin entre los dos mundos, sensible (objeto de
opinin concebido al modo del movilismo de Herclito), y el inteligible (objeto de la verdad y de la
ciencia). Manteniendo la pluralidad, trata a la vez de salvar la necesidad del Ser como Parmnides.
- Socrates : A ste debe Platn su iniciacin en el mtodo inductivo como procedimiento para la
formacin de los conceptos universales, su aspiracin a llegar al conocimiento de las esencias
como base de las definiciones, su preocupacin por hallar la razn (logos) de las cosas, y su
inclinacin hacia los problemas morales y polticos. La influencia socrtica se refleja desde los
primeros Dilogosde juventud
- Pitagoricos : el origen celeste y la preexistencia de las almas, que vivan felices antes de su
unin con el cuerpo. El concepto de pecado, a consecuencia del cual caen las almas de su estado
feliz, y son encerradas en cuerpos materiales que les sirven de crcel y tumba. Su inmortalidad y
las sucesivas reencarnaciones de las que no han logrado su perfecta purificacin en la existencia
terrena. La necesidad de la virtud y el ascetismo para libertar el alma del estorbo de su cuerpo. La
funcin catrtica de la Filosofa y su concepto de la misma como preparacin para la muerte.

2. Estructura y finalidad de los dialogos platonicos /

Las obras de Platn se pueden dividir en 4 periodos:
1) Primer periodo (socrtico).-Dilogos en forma dramtica, que iran desde la muerte de Scrates
hasta su primer viaje a Sicilia. Aqu se discuten los problemas sin llegar a una solucin. Desde el
primer momento se rebasa el mbito intelectual de Scrates, aun cuando trate los mismos
problemas.
-Apologa de Scrates.-Reproduce la defensa del maestro ante sus jueces.
-Hippias menor
-Gorgias.-Contraposicin entre retrica y la verdadera sabidura. Presente la retrica como el arte
de la mentira, funesto para los individuos y el Estado.
-Menn.-Sobre la posibilidad de que la virtud sea enseada. Conclusin negativa, contraria a
Scrates.
-Hippias mayor
2) Segundo periodo.-Desde la fundacin de la Academia hasta el segundo viaje a Sicilia. Aqu

rebosa por completo los lmites de la enseanza socrtica. Platn, ya con la escuela propia,
necesita distinguirse de su maestro. Scrates sigue siendo su primer personaje, pero su carcter se
va desfigurando cada vez ms. El pensamiento de Platn se va haciendo cada vez ms abstracto. El
ataque se centra contra los sofistas.
-Protgoras.-Trata de la virtud en general.Contra los sofistas. Se propone marcar las diferencias
entre Scrates y los sofistas.
-Crmides.-Scrates fue un buen educador y no un corruptor de juventud.
-Banquete.-Sobre el amor y la belleza.
-Fedn.-Sobre la inmortalidad del alma. Fuertemente marcado por el pitagorismo: preexistencia
de las almas
-Repblica
-Fedro.-Sobre el amor y la belleza
-Teeto.-Sobre el conocimiento cientfico.
-Parmnides.-Autocrtica de la teora de las Ideas. Estilo seco y conciso.
3) Tercer periodo.-Entre el segundo y tercer viaje a Sicilia.
-Sofista.-Sobre el ser y la teora de las ideas.
-Poltico.-Sobre las condiciones del gobernante.
4) Cuarto periodo.-Vejez. Despus del tercer viaje a Sicilia hasta su muerte (347). Forma
dramtica. Scrates pasa definitivamente a segundo trmino.
-Filebo.-Sobre el placer y el bien.
-Timeo.-Sobre Cosmologa.
-Leyes.-Incompleto. Algunos lo creen pstumo.

ESTRUCTURA

DE

L OS

D I L OG OS

A los adornados discursos que provenan de la ciencia aparente con la que hablaban los sofistas,
opuso Scrates la forma dialogada, en la cual predomina la interrogacin, como una confesin
implcita de la propia ignorancia y una muestra del deseo de aprender. Platn adopt el mismo
mtodo, convirtiendo el dilogo socrtico
en<<unadelasmsesplndidasmaravilllasartsticasquejamshaproducidoelingeniohumano>>,
elevando a la cumbre la memoria de su maestro.
Cada dilogo debe ser tenido en cuenta como investigaciones parciales, relativamente completas,
que no se ajustan a una lnea predeterminada de coordinacin, aunque de su conjunto s es fcil
establecer diversas etapas por las que atraviesa el pensamiento platnico en torno a los
problemas fundamentales.
El nmero de personajes que intervienen es variable (dos, tres, siete). Constituye una verdadera
galera de retratos, por la que desfilan los tipos ms caractersticos de la Grecia del siglo IV:
filsofos, sofistas, poetas, polticos, militares, jvenes de la aristocracia de Atenas, etc. Mostrando
as un vivo reflejo del ambiente y de la vida cultural de aquella poca. Algunos de los dilogos

constituyen documentos de gran valor histrico. Es fcil comprobar como muchas de las doctrinas
que pone en boca de Scrates y sus parodias sobre los sofistas, por ejemplo, no son imaginarias,
sino que responden con exactitud a la realidad. Platn nunca hace intervenir a personajes vivos.
Tampoco se atiene rigurosamente a la cronologa. Pero casi todos los personajes que aparecen en
sus Dilogos han podido ser identificados con personajes reales.

3. Grados del conocimiento : la opinion y la ciencia en la filosofia

platonica
Su teora del conocimiento y de la ciencia est ntimamente compenetrada con su Ontologa, su
Cosmologa y su Moral, de suerte que resulta difcil desligarlas y exponer cada cosa por separado.
Cada parte hay que entenderla en funcin del todo, de suerte que es arriesgado establecer un
orden entre las diferentes materias, pues todas estn implicadas unas en otras y se reclaman
necesariamente para formar conjunto.
CONCEPTO PLATNICO DE CIENCIA:
El concepto platnico de ciencia, escalonada en grados ascendentes de perfeccin, corresponde
exactamente y sigue un desarrollo paralelo al de su concepto de realidad.
Para Platn, ser y conocer son cosas correlativas, de tal manera que los grados del conocer
corresponden paralelamente a los grados del ser. Slo es cognoscible el ser. El No-ser es
absolutamente incognoscible. Pero entre el Ser y el No-ser existe una categora intermedia, que
sera el hacerse, el llegar a ser, el ser en movimiento, el cual tiene algo de ser, pero sin llegar a la
plenitud perfecta del ser. Entre estos elementos podemos establecer lo siguiente:
1) El Ser corresponde a la Ciencia
2) Al No-ser le corresponde la Ignorancia
3) Al Llegar a ser, o la mezcla del Ser con el No-ser le corresponde la Opinin.
De este modo podramos decir que Ser es a Verdad como Llegar a ser es a opinin.
Con la teora de las Ideas la realidad queda dividida en dos grandes sectores:
a) El mundo de las Ideas.-(Topos hiper uranos) Es un mundo superior, eterno, supraceleste, en el
cual se hallan las Ideas, que son entidades reales, subsistentes, perfectas, puras, inmateriales,
eternas, inmviles, invisible a los ojos y nicamente perceptible por la inteligencia. No son simples
conceptos abstractos, sino verdaderas entidades reales. Son las razones objetivas y los modelos de
todas las cosas, el fundamento de toda verdad y de certeza absoluta. Las Ideas son las esencias de
las cosas; aquello que hace que cada cosa sea lo que es. Las Ideas son en s y por s, es decir, no se
dejan arrastrar por la vorgine del devenir a que estn expuestas las cosas sensibles.
b) El mundo visible.-Sera el mundo csmico, visible. Dentro de ste hay que distinguir dos

secciones:
La regin celeste (Topos uranos).-Sera el conjunto de once esferas giratorias superpuestas, que se
mueven en el ter, en las cuales estn situados los astros y planetas, que son seres divinos, con un
cuerpo de fuego y un alma que es la causa de su movimiento. Los astros y los planetas seran la
morada de los dioses, de los demonios y de las almas separadas. Los cielos ocuparan un lugar
intermedio entre la regin de las Ideas y el mundo fsico.
La regin fsica terrestre.-El mundo de los seres sensibles, compuestos por los 4 elementos
materiales, mviles, sujetos al cambio, a la generacin y la corrupcin, conforme al concepto de
Herclito.
TRES GRADOS DE CONOCIMIENTO:
Este concepto jerrquico del Ser se refleja de forma paralela e inseparable en un concepto
ascendente de ciencia, que constituye una <<ascensinhaciaelser>>:
1) Conocimiento sensitivo.-Conoce los seres materiales y sensibles (sentidos).
2) Conocimiento racional discursivo.-Conoce el concepto de nmero y cantidad (imaginacin).
3) Conocimiento racional intuitivo.-Conoces sobre los seres carentes de toda materia y de toda
cantidad (entendimiento).
La ciencia perfecta y verdadera solamente se da en el ltimo grado, en el conocimiento de las
Ideas, que no tienen materia ni cantidad, ni puede ser percibida por los sentidos, ni por la
imaginacin, sino solamente por el entendimiento. Este concepto ascendente de la ciencia lo
simboliz Platn en dos alegoras: la lnea divida en segmentos y la de la caverna.
La lnea dividida.-Puede apreciarse en este texto que el primer plano de conocimiento que seala
Platn corresponde al concepto del mundo sensible, conforme a la opinin de Herclito; el
segundo refleja el concepto pitagrico de los nmeros como entidades subsistentes; y el tercero
expresa el concepto platnico de las Ideas como entidades separadas, fuera del mundo sensible
de la mutacin. Aqu podramos ver el origen de la divisin de la filosofa en Fsica, Matemticas y
Metafsica.
Alegora de la caverna.-Los hombres que viven en este mundo son semejantes a prisioneros que
nunca han visto la luz del sol y que se hallan encadenados de pies y manos en el fondo de una gran
cueva, de espaldas a la nica abertura de entrada que da al exterior. Dentro de la caverna y detrs
de ellos arde una hoguera, que tampoco pueden ver, por hallarse de espaldas y porque se
interpone una valla, a lo largo de la cual van pasando hombres potadores de figuras de cosas y
animales. Los prisioneros solamente pueden escuchar sus voces y contemplar las
sombras que se proyectan sobre el fondo de la pared. En ese estado permanecen hasta que
alguien les liberta de sus cadenas y pueden salir de la cueva a contemplar la luz del sol y las cosas
reales.

De la misma manera, los hombres, mientras viven encerrados en su cuerpo, solamente pueden ver
las cosas del mundo sensible, que no son ms que imgenes, o sombras de las verdaderas
realidades, hasta que la Filosofa y la Dialctica les libertan de sus cadenas y les permiten
contemplar el mundo ideal, cuyo Sol es la Idea de Bien.
Conforme a este concepto establece Platn su jerarqua de las artes y de las ciencias, las cuales se
escalona en relacin con los objetos sobre los cuales versa su estudio. Por ejemplo, la arquitectura
y la medicina son ciencias particulares y especiales distintas de las dems, porque tienen un objeto
propio y determinado.
GRADOS DE LA CIENCIA:
1) Naturaleza. Considera que las ciencias que estudian la Naturaleza no pasan del orden de la
opinin, pues se <<aplican a lo que siempre est llegando ynunca llega a ser>>
2) Matemticas. Corresponde al segundo orden de las cosas reales. Las Matemticas ocupan un
lugar intermedio entre los conocimientos pertenecientes al mundo terrestre y la ciencia perfecta.
Este orden de ciencia, comprendido bajo la denominacin Matemticas, tiene tres aspectos
distintos:
a) Astronoma. A ella concede Platn un puesto privilegiado entre las Matemticas, pues la regin
de los astros es la ms inmediata a <<a la llanura de la Verdad>>donde se encuentran las Ideas.
b) Nmeros. Platn habra colocado entre los seres sensibles y el mundo de las Ideas un plano
intermedio de seres, constituidos por los Nmeros, concebidos como entidades reales y
subsistentes, a la manera pitagrica.
c) El concepto de las Matemticas, consiste en admitir tres clases de nmeros:
1. Nmerosideales, que son los nmeros en s.les corresponden los mismos caracteres que las
Ideas. Entran dentro del campo de la Dialctica.
2. Nmerosmatemticos. Equivalen a los conceptos abstractos de nmero, cantidad, figura,
etc., tal como se hallan en la mente
3. Nmerossensibles. Utilizados por las artes mecni
3) Dialctica. Tiene en Platn dos aspectos distintos, uno el lgico y otro ontolgico, pero tan
estrechamente unidos, que llegan a resultar inseparables.
a) Aspecto lgico. la Dialctica viene a ser una investigacin en comn y un procedimiento
de enseanza cuyo modelo lo tenemos en Scrates, el cual la elev a la categora del mtodo
cientfico (induccin, formacin del concepto universal y definicin).
En este sentido, la Dialctica es un mtodo legtimo, por el cual se trasciende la particularidad y la
movilidad de conocimiento puramente sensitivo y se llega a la firmeza del conocimiento cientfico,
formado a base de conceptos universales abstrados de la realidad.
La Dialctica tiene un doble aspecto. El primero ascendente, de sntesis, por el cual, eliminando
las diferencias, se reduce la multiplicidad confusa e indeterminada a la unidad concreta y
determinada expresada en un concepto comn (libera de los sentidos y de lo sensible hasta la

Idea). Dicho concepto sera la expresin de la esencia de las cosas y la base de sus definiciones. El
segundo descendente, de anlisis, consistente en dividir un concepto general en sus distintas
especies, hasta llegar a la especie indivisible en la cual se halla la forma propia del objeto que se
trata de comprender.
b) Aspecto ontolgico.-Platn no se da por contento con el tipo de la universalidad lgica, sino
que, dando un paso ms, atribuye realidad ontolgica a los conceptos abstractos. Con esto su
Dialctica cambia y queda convertida en una verdadera Ontologa, elevndola a la categora de
ciencia suprema, cuyo objeto son las entidades trascendentes del mundo ideal, que estn por
encima de todo cuanto pueden percibir los sentidos, la imaginacin y la razn discursiva.
De este modo, al grado supremo de Ser (Ideas) corresponde el grado supremo de conocimiento
(Dialctica), y todas las dems ciencias quedan reducidas a medios preparatorios para ascender a
esta cumbre, que es la propia de los filsofos.
Una vez llegada la Dialctica hasta el conocimiento de las Ideas, debe proseguir todava su labor,
reducindolas todas a su ltimo principio de unificacin, totalmente incondicionado y que no
presuponga ningn otro. En la Repblicaaparece la Idea de Bien como la suprema, como la cumbre
de todos los seres, como ltimo principio, del cual dependen y participan todas las dems cosas.

4 . Que es para platon la segunda navegacion

La segunda navegacin. En terminologa marinera, se llamaba segunda navegacin a la que se
emprenda cuando desapareca el viento y de nada
servan entonces las velas, teniendo que usarse los remos. La primera navegacin filosfica habra
sido la filosofa impulsada por el viento de la
filosofa naturalista presocrtica, los cuales no haban logrado explicar lo sensible a travs de lo
sensible mismo. La segunda navegacin ser la
aportacin personal de Platn hacia una nueva ruta que conduce a lo suprasensible, al ser
inteligible desde donde explicar lo sensible. Esta segunda
navegacin seala la fundacin de la metafsica. Despus de esta segunda navegacin, ya se puede
hablar de material e inmaterial, sensible y
suprasensible, fsico y suprafsico. Y es bajo esta luz en la que los presocrticos se estudian como
materialistas, y la naturaleza y el cosmos deja de
ser la totalidad de todo cuanto hay para pasar a ser la totalidad de todo cuanto aparece. El
verdadero ser est formado por la realidad inteligible.

5 . Caminos del amor y el ascetismo.

anamnesis en la filosofia de platon

Importancia de la

LA FILOSFOA COMO PURIFICACIN

Es por tanto a partir del Banquetecuando Platn experimente la insuficiencia de la razn pura,
tanto para el saber como para la virtud, y echa mano de otros procedimientos sentimentales,
pasionales, ascticos, purificatoriosTodos le parecen buenos, con tal que conduzcan al trmino
deseado, que no es otro que el conocimiento, la evocacin o recuerdo de las realidades del mundo
superior ideal, que supone ya conocidas en una existencia anterior. Sus medios son: la razn, el
sentimiento, los mitos, las fbulas, el ascetismo, la poesa, etc. Ms que demostrar racionalmente
la existencia de un mundo superior, que considera percibido en una vida pasada y albergada su
experiencia en la reminiscencia, desea sugerirlo, evocarlo.
Con todo esto la Filosofa adquiere un profundo sentido moral y su fin coincide totalmente con el
de la virtud. Pero Platn no se contenta ya con un simple conocimiento racional, sino que aspira al
retorno al estado feliz primitivo, en el que el alma, libre del estorbo del cuerpo material, disfrutaba
de la contemplacin directa del mundo superior, en lo cual concibe la felicidad suprema del
hombre. Ms reconociendo que la contemplacin directa de las ideas es imposible mientras el
alma se mantenga unida al cuerpo material, el esfuerzo combinado de la Dialctica, el Amor y de
la Virtud deber consistir, por un lado, en despertar la reminiscencia, en sugerir o evocar lo
contemplado en la existencia anterior, y por otro lado, en purificar el alma desprendindola de lo
material que la ligan al mundo corpreo. Este es el sentido catrtico al que llega la Filosofa de
Platn. Es preciso librear el alma, desprendindola de las adherencias materiales que la ligan al
cuerpo y las entidades ficticias del mundo fsico, las cuales la impiden elevarse a la contemplacin
de las verdaderas realidades del mundo superior. <<Purificarseessepararloms
posibleelalmadelcuerpo,paraconcentrarseen smisma,asolasconsigo>>.
LA FILOSOFA COMO MEDITATIO MORTIS:
Este afn purificatorio se traduce en un desprecio de las cosas mundanas, que llega hasta el punto
de convertir la Filosofa en una meditatio mortis, en una preparacin para la muerte.
LA REMINISCENCIA (anamnesis):
De la doctrina pitagrica sobre la preexistencia de las almas deduce Platn su teora de la
reminiscencia, en la cual cree encontrar el fundamento de su Dialctica, y una prueba
experimental de su teora de las Ideas.
La reminiscencia se distingue de la memoria en que sta consiste en la conservacin de las
sensaciones, que quedan impresas en los sentidos como el sello en la cera blanda, mientras que
aqullas es el despertar del conocimiento que el alma posea antes de venir a este mundo por
haber disfrutado de la contemplacin del mundo superior de las Ideas. Al unirse con el cuerpo,
esos conocimientos quedan oscurecidos, pero el alma conserva innata toda su ciencia, y
solamente necesita volver a recuperarla por medio del recuerdo. Aprender no es adquirir nuevos
conocimientos, sino recordar lo ya conocido en su existencia anterior con ayuda de la Dialctica.

As, los fragmentos dispersos del conocimiento anterior forman las opiniones verdaderas y
rectas, y la ciencia consiste en ordenarlos, reconstruyendo la visin completa de la realidad, tal
como el alma la contemplaba en su existencia anterior. Platn, para demostrarlo, nos habla de la
mayutica de Scrates, quien mediante preguntas hbilmente dirigidas hizo llegar a un esclavo
ignorante a la demostracin del teorema de Pitgoras. Con ello, trataba de hacer ver como el
esclavo, que nunca estudi matemticas, recuerda lo que su alma ha conocido cuando, antes de
unirse al cuerpo, contemplaba el mundo ideal.
Los sentidos solo nos dan conocimientos imperfectos (no puedo ver el crculo perfecto en s). Es
por tanto que nuestra mente (intelecto) adentrndose en su interioridad, encuentra los
correspondientes conocimientos perfectos. Y dado que no los produce, concluye que los obtiene
por s misma, como un recuerdo

6. Teoria de las ideas

LA EVOLUCION DE LA TEORIA DELAS IDEAS
Fases de esta evolucin
Se pueden distinguir 4 fases en la evolucin de La teora platnica de las
ideas:
FASE ACRITICA: la teora va surgiendo y se va utilizando sin reparar
directamente en ella como objeto de estudio.
FASE CRTICA: En la que revisa crticamente la teora y se formulan los
problemas que de su uso derivan.
FASE DE REORGANIZACION DIALECTICA: donde se trata de dar
solucin a los problemas antes sealados.
FASE DE PROYECCION COSMOLOGIA: Continua su intento de
solucionar los problemas surgidos con el examen critico de la teora.

Las teoras de las Ideas constituye el eje central del desarrollo del pensamiento platnico. Platn
trata de superar la anttesis entre lo uno y lo mltiple, entre lo mvil y lo inmvil, lo relativo y lo
absoluto, el ser y el no-ser. Con esta teora pretende dar respuesta a los grandes problemas del
ser, de la ciencia y de la verdad, salvando por una parte la multiplicidad real de las cosas y la
realidad del movimiento, pero buscando a su vez el fundamento del ser, de la
verdad, de la ciencia en objetos fijos, estables y absolutos por encima de esa movilidad de las
cosas del mundo de las sombras. El mundo inteligible, en tanto que eterno, est en la dimensin
del es; el sensible en la dimensin del tiempo, siendo la imagen mvil de lo eterno.
De esta manera la realidad quedar dividida en dos mundos distintos y contrapuestos: el mundo

superior (invisible, eterno e inmutable de las Ideas subsistentes), y el mundo fsico (visible,
material, sujeto al cambio y la mutacin). Estos dos mundos se contraponen, no como lo abstracto
a lo concreto, sino como lo perfecto a lo imperfecto en el orden ontolgico. El mundo Ideal es el
reino de lo concreto, de lo definido, de la realidad fija y estable, mientras que el mundo fsico es el
de lo indefinido, de la gnesis y de la mutacin.
El mundo de las Ideas, sera la verdadera causa de todas las dems cosas. Es el mundo del ser
pursimo. Las esencias que a l pertenecen tienen toda cuanta realidad es posible tener, son
verdaderamente aquello que es.
Conociendo esas realidades, el alma conoce verdaderamente el ser. Por el contrario, el mundo
sensible es mudable y pertenece a la opinin. En l andamos como en tinieblas, todo cuanto tiene
de ser lo recibe por participacinde las realidades del mundo superior, a las cuales se asemeja.
De los argumentos para explicar la existencia del mundo de las Ideas, el principal es de tipo
psicolgico: la reminiscencia. El alma, antes de unirse al cuerpo, contempl en otra vida anterior
las realidades del mundo ideal.
Pero aunque al descender a este mundo olvida su conocimiento, no obstante queda como latente
en ella toda su ciencia anterior, que, despertada por las impresiones de los sentidos, puede volver
a reconstruirla mediante el raciocinio, superando las imgenes y desprendindose de la crcel del
cuerpo mediante la prctica asctica de la virtud. A este mundo Ideal le corresponde la ciencia
perfecta, la Dialctica.
En el Repblica aparece un esbozo de ordenacin jerrquica, en que, por encima de toda la
multitud de las ideas, destacan especialmente dos, que son las de Justicia y Bellleza, y por encima
de todas, la suprema, que es la de Bien, en la cual se condensa toda la plenitud del ser y de la
perfeccin. La Idea del Bien, es la Idea de las Ideas, la causa, el fin y la razn ltima del ser, de la
verdad y de la fuente de conocimiento de todas las cosas. Es el ms excelente de todos los seres,
la cumbre del ser y de la inteligibilidad, el trmino ltimo de todo proceso intelectivo. Esta Idea de
Bien sera una propiedad que se encuentra en todos los seres, tanto del mundo sensible como del
inteligible, y que los abraza y liga en un vnculo comn. Es el sol del mundo de las Ideas, que est
presente en todos los inteligibles, pero que los trasciende a todos, permaneciendo distinto y
separado de ellos.
El Ser no es uno, sino mltiple, y est representado principalmente por las Ideas, que son
entidades estables, inmviles, sin color ni figura, intangibles y puramente inteligibles. Son el ser
realsimo, causa y fuente del ser de todas las dems cosas. Estn situadas fuera del cielo.
Debajo del mundo de las ideas, y dentro del mundo csmico, existen las almas, las cuales son la
fuente y el origen del movimiento. Son de varias clases: alma universal, dioses y almas humanas.
Platn describe en forma mtica la cabalgata celeste de las almas, en carros tirados por caballos
alados, que avanzan vertiginosamente con movimiento circular por las once esferas de los cielos,
precedidas por los dioses, a cuyo frente va Zeus. La procesin divina llega
hasta el extremo del cielo y desde all contempla las esencias supremas, las Ideas, que estn
situadas fuera del cielo.

Los dioses gozan permanentemente de su visin, pero las almas inferiores, cuyos carros son
arrastrados por dos caballos, uno bueno y otro malo, pueden perderla cuando el segundo
prevalece sobre el primero. La ciencia perfecta consiste en el conocimiento de las realidades del
mundo superior. Las cosas del mundo fsico son semejanzas, imgenes, imitaciones de las
realidades verdaderas del mundo superior. El saber que no trasciende lo sensible no puede llegar a
la ciencia. Si no hay Ideas, no hay ciencia.
Aunque Platn estaba fuertemente influenciado por Parmnides, en el Sofista, trata de librarse del
inmovilismo de los elatas y de Parmnides, con su machacona frase: <<El ser existe, y el no-ser no
existe>>. Con esto el Ser se converta en una cosa rgida e inmvil. As pues, Platn se propone
varios propsitos:
a) salvar el grado de realidad, aunque siempre imperfecta, de las entidades mviles particulares
del mundo sensible, de suerte que no sean puras ilusiones de los sentidos, pero tampoco se
unifiquen con las Ideas.
b) Buscar un principio para justificar la pluralidad de los seres, tanto en el mundo fsico como en el
ideal, afirmando la multiplicidad de las Ideas.
c) Romper el inmovilismo de las Ideas del mundo ideal, dndole vida y pensamiento.
d) Hacer posible la comunicabilidad de las Ideas entre s y con el mundo fsico, pero manteniendo
intacta su unidad fundamental.
De este modo, el mundo superior de las Ideas se comunica con el alma por medio de la razn de
sta. Por otro lado, el mundo fsico, se pone en comunicacin con las Ideas mediante los sentidos
del cuerpo. Es decir, arriba, en el mundo ideal invisible, el Ser, la unidad y la quietud (eleatismo), y
abajo, en el mundo sensible, el hacerse, la multiplicidad y el movimiento (Herclito). El
Movimiento y la Quietud son dos gneros distintos y contrarios pero ambos tienen de comn otro
tercer gnero, que es el Ser, con el cual se comunican las dos anteriores,
aunque permaneciendo aqullas dos incomunicables e irreductibles entre s. Entonces, pues, los
tres gneros supremos de todas las cosas son: el Ser, el Movimiento y la Quietud. El Ser se
comunica a todos los gneros de seres, sin multiplicarse ni dividirse en s mismo y sin perder su
unidad intrnseca ni su identidad. Es el principio de la adhesin de los seres y el vnculo de su
unidad. Pero l mismo se mantiene separado.
Todas las cosas participan tambin del Movimiento y de la Quietud, dos gneros supremos que
introducen la vida en el mismo ser. Movimiento y Quietud son cosas contrarias, y por lo tanto, no
pueden comunicarse entre s. Pero cada uno de ellos, independientemente, se comunica con el
Ser.
Dando un paso ms, hallamos que cada uno de esos tres gneros es idnticoa s mismo y al mismo
tiempo es diverso de los dems. Hay que aadir por lo tanto otros dos gneros, que dan razn de
la unidad y la diversidad de los seres.
Lo Idntico (principio de la distincininternapor el cual cada cosa permanece homognea y
compacta en s misma), y lo Diverso (principio de distincinexterna, por el cual cada cosa es

diferenciada de todas las dems). As pues, cada cosa es idntica en s misma y diversa en las
dems.
Cada uno de los cinco gneros puede decirse que esy que no es. Es, en cuanto que participadel ser
y en cuanto es idntico consigo mismo. Y no-es, en cuanto que es diverso de todas las dems cosas
de las cuales se distingue. El mismo Ser, que es el ser supremo, esen cuanto idntico consigo
mismo, y no-esen cuanto diverso de todos los dems seres concretos, tanto del mundo ideal como
del fsico, que son distintos de l por su misma diversidad.
As pues, el No-ser existe, y en unin con el gnero supremo de lo Diverso contribuye a constituir
las cosas, distinguindolas y diferencindolas unas de otras. Ejerce la funcin de separar y limitar
cada uno de los seres, tanto del mundo ideal como del sensible, y de servir como substrato de
todas las mutaciones del mundo corpreo (parricidio de Parmnides al dar vida al no-ser). El
lgosviene a ser la trama de las relaciones posibles entre las Ideas.
Entonces, la labor que corresponde a la Dialctica consiste en saber distinguir y separar las Ideas
entre s, establecer sus divisiones en gneros y especies, y despus en saberlas combinar,
sealando cules son las que pueden comunicarse, teniendo en cuenta que no todas pueden
combinarse, sino slo aquellas que tienen afinidad unas con otras y que no implican contradiccin.
Platn ilustra esto con elementos tomados de la gramtica. Las palabras se forman por la
combinacin de letras, vocales y consonantes. Pero no todas las letras pueden combinarse
indistintamente. Unas son afines y se combinan con facilidad, mientras que otras se repelen.
El mtodo analtico de la divisin hace distinguir en las Ideas los gneros y las especies. Por
ejemplo, el gnero animal es uno, pero al mismo tiempo es mltiple, porque contiene debajo de
s muchas especies (perro, caballo, hombre), las cuales, permaneciendo distintas, participan todas
del mismo gnero. Con esto queda establecida una jerarqua articulada de especies y de gneros,
todos los cuales, a su vez, se subordinan al Ser como gnero supremo.
Aplicando estos principios al orden ontolgico, resulta que las Ideas son muchas y distintas. Todas
participandel Ser, pero no se identificancon el Ser en s. Participan del Ser, y son delimitados por el
No-ser (por lo Idntico y lo Diverso), que ejerce la funcin positiva de separarlas y distinguirlas
entre s.
RELACIONES ENTRE EL MUNDO IDEAL Y EL SENSIBLE:
Entre los dos mundos existe un estrecho paralelismo. Pero las relaciones entre ambos plantean un
difcil problema que Platn se esfuerza por solucionar, recurriendo a dos teoras que propone
titubeando hasta el fin de sus das (Crisis de las Ideas a partir del Parmnides).
La participacin (mthexis).-Sirve para explicar la realidad de las cosas del mundo sensible, pero
tiene el grave inconveniente de que compromete la unidad, la homogeneidad, la indivisibilidad y la
trascendencia de las Ideas, las cuales seran a su vez una y mltiples, pues permaneciendo siempre
las mismas, dara lugar a un nmero indefinido de participaciones.

La imitacin (mmesis).-Deja a salvo la naturaleza de las Ideas pero compromete la realidad de los
individuos del mundo sensible, pues no tendran ms realidad que la del no-ser modelado a
imagen de las Ideas del mundo superior. Sus esencias no pasaran de ser imgenes, copias,
imitaciones o semejanzas de las verdaderas realidades.
En el Sofista, trata de conciliar ambas teoras. La participacin se da en el mundo de las Ideas
respecto de la Idea suprema de Ser. Entre las mismas Ideas se da relaciones de comunicacin,
semejante a la que existe en la Dialctica entre los conceptos. Las relaciones de las Ideas respecto
del mundo sensible las expresa en trminos de imitacin. Esta interpretacin es la que prevalece
en sus dilogos de vejez. Ya en el Timeo, toda la obra del Demiurgo se explica
conforme al concepto de imitacin, tomando como modelo los arquetipos del mundo ideal.

7. Antropologia , tica y

Politica

1. El ser humano: cuerpo y alma

.1.1. Dualismo radical
La doctrina fundamental del pensamiento de Platn es su TEORIA DE LAS
IDEAS, es decir, un dualismo metafsico que distingue entre:
Un mundo sensible, compuesto por Los seres materiales, concretos,
cambiantes y perecederos que percibimos por los sentidos
Un mundo inteligible o suprasensible formado por las Ideas materiales,
universales, inmutables y eternas que son captadas por la razn.
En lo que a la concepcin del ser humano se refiere, este dualismo metafsico
se traduce en un dualismo antropolgico, el cual establece una diferencia radical entre
alma y cuerpo. El alma es la parte mas noble, racional y pertenece al MUNDO DE
LAS IDEAS, mientras que el cuerpo es solo el envoltorio o receptculo material en
que el alma vive como aprisionada tal como lo simboliza Platn en el Mito de la
caverna.
Al ser el MUNDO DE LAS IDEAS el lugar originario del alma, esta posee las
caractersticas propias de aquella: Eterna e inmortal, principio tanto de vida como de
conocimiento.
En el FEDON argumenta sobre las distintas pruebas con las que es posible
defender y demostrar la inmortalidad del alma.
1.2. Naturaleza y partes del alma
Para exponer su concepcin de la naturaleza y forma de estar constituida el alma
humana, utiliza Platn una alegora o Mito del carro alado:
Cmo es el alma, requerira toda una larga explicacin; pero decir a qu se

parece, es ya asunto humano y, por supuesto, ms breve. Podramos entonces decir que
se parece a una fuerza que, como si hubieran nacido juntos, lleva a una yunta alada y a
su auriga. Pues bien, los caballos y los aurigas de los dioses son todos ellos buenos, y
buena su casta, la de los otros es mezclada. Por lo que a nosotros se refiere, hay, en
primer lugar, un conductor que gua un tronco de caballos y, despus, estos caballos de
los cuales uno es bueno y hermoso, y est hecho de esos mismos elementos, y el otro de
todo lo contrario, como tambin su origen. Necesariamente, pues, nos resultar difcil su
manejo.
El auriga: o conductor representa la parte racional o intelectiva del
alma, que es la que corresponde guiar equilibrada y armnicamente a los
caballos , o sea , a las otras dos partes del alma Es la parte superior, divina e
inmortal, con la que se alcanza el verdadero conocimiento de las ideas y se
lleva a cabo la prctica del bien. Reside en la cabeza.
El caballo bueno representa la parte volitiva o irascible del alma, que
obedece y se deja guiar sin oponer resistencia. A ella se deben la voluntad, el
coraje o valenta y la fortaleza. Esta situada en el pecho.
El caballo malo representa la parte apetitiva o concupiscible, que es
indcil, rebelde y difcil de conducir y sujetar. Es la parte del alma ms
ntimamente vinculada al cuerpo y, por ello, el lugar de las pasiones, los
impulsos y los deseos de placeres sensibles. Se encuentra en el abdomen.

1.3. Origen y destino del alma

El nacimiento de los seres humanos tiene lugar cuando un alma cae del mundo
de las ideas en el mundo sensible a causa de un desequilibrio entre las tres partes que la
componen.
El alma esta unida al cuerpo solo accidentalmente, y esta unin tiene lugar
de un modo antinatural. De hay la necesidad que tiene el alma de purificarse y
sublimarse concentrndose y recogindose en si misma, ejercitndose en desligarse del
cuerpo podr retornar a su mundo originario, el de las Ideas, y lograr de un modo pleno
el saber de la verdad.

2. El estado ideal: Un estado tripartita

Una de las ideas mas originales de Platn como pensador poltico es la intima
correlacin que establece entre las tres partes del alma y la estructura tripartita del
Estado que el disea como institucin poltica ideal.
La poblacin queda clasificada en tres grupos o clases sociales:

 La clase de los productores: Esta clase social pertenece a la parte apetitiva

y concupiscible del alma. (Caballo malo).
La clase de los guerreros: Se corresponde con la clase volitiva o irascible
del alma. (Caballo bueno).
La clase de los gobernantes: Se corresponde con la parte racional del alma.
(Auriga).
Este estado ideal que proyecta Platn es pues, EL ESTADO
ARISTOCRATICO, o sea, aquel que gobiernan los mejores. Se considera ideal
porque no se corresponde con ninguna de las formas de gobierno realmente existentes, a
las que Platn considera errneas o degeneradas.
En este sentido distingue tres formas de degeneracin de Estado:
Timocracia: Cuando el gobierno lo ostentan personas por razn de honor o
prestigio, derivado de la conquista de territorios o ciudades, o heredado por
nacimiento de anteriores gobernantes, etc.
Oligarqua: Cuando gobiernan unos pocos, generalmente los ricos o
personas ambiciosas que buscan en el poder tan solo su propio inters y
beneficio.
Democracia: Gobierno de todos, y por tanto, como imperio de las pasiones,
de los abusos y de la demagogia.

3. El fundamento del Estado: La justicia

La idea de justicia, el propsito de definirla y determinar su esencia, as como de
fijar el modo de reconocimiento que permite alcanzarla, es el objetivo principal de los
diez libros de la republica de Platn. Lo que fundamenta al Estado es la justicia. De
hay que Platn asigne, a cada una de las clases que conforman el Estado, una virtud
especfica o prioritaria:
A la clase de los productores y trabajadores: Le corresponde, como virtud
propia, la moderacin o templanza. Esta es tambin la virtud propia de la
parte apetitiva o concupiscible del alma.
A la clase de los guerreros: Le corresponde, como virtud propia, la
fortaleza, que es tambin virtud especifica de la parte volitiva del alma.
A la clase de los gobernantes: Le corresponde, como virtud propia, la
prudencia y sabidura. Esta es la virtud propia a la vez, de la parte racional
del alma.
La justicia la entiende Platn, como la virtud que engloba y armoniza a estas

tres, pues se realiza cuando cada ciudadano cumple con sus tareas y desarrolla las
funciones que le competen, de ese modo, la justicia fundamenta la unidad y la
eficacia, tanto del individuo como del estado, y garantiza un perfecto equilibrio en
la relacin entre ambos.
Para la plena realizacin de la justicia de Estado, Platn seala estas tres
condiciones estructurales:
La eliminacin tanto de la pobreza como de la riqueza, porque ambas
cosas impiden a los individuos cumplir correctamente con sus funciones
sociales.
La supresin de la familia, pues las mujeres deben participar en la vida del
Estado en igualdad de oportunidades y derechos que los hombres.
Que el gobierno lo ejerzan los filsofos.

Aristoteles
responda a un de las siguientes preguntas:
1. la ciudad y el ciudadano, el estado y sus formas
2. metafisica aristoteles
3. aristoteles y la division de las ciencias
4. critica a la teoria de la ideas de platon
5. cuatro causas aristotelicas /

comentario texto :
1. aristoteles, politica III, 4, 1278 / /
2. aristoteles, metafisica, 6, 1071
3 metafisica XII, 6 1071
4 aristoteles metafisica 1003, b, 6

seminarios contexta una:

1. sistema cosmologico aristotelico

1 Contexto
proceso filosofico

habra tenido tres etapas:

1) Platnico.-Aos de permanencia en la Academia. Durante este periodo el pensamiento de

Aristteles es netamente platnico. Las obras pertenecientes a este periodo, casi todas perdidas,
eran un calco del pensamiento de su maestro.

2) Transicin.-Aos de viajes y educacin de Alejandro.-Aristteles somete a crtica las doctrinas

platnicas y revisa sus propias ideas, comenzando a aparecer las lneas de un pensamiento
original. La crtica de Aristteles versa principalmente sobre la teora de las Ideas. Su escrito Sobre
la Filosofa representara la ruptura definitiva con el platonismo y el principio de la transicin. Se
contrapone la eternidad del mundo a su creacin (Demiurgo).
3) Aristotlico.-Segunda estancia en Atenas. Fundacin del Liceo. Aristteles llega a la formulacin
de su propio sistema, aunque conservando siempre algunos restos del platonismo inicial.
Aristteles desplaza a un segundo plano su inters por la Filosofa se ocupa preferentemente por
las ciencias naturales.
Toda la evolucin de la vida y el pensamiento aristotlico que acabamos de describir pone de
manifiesto dos caractersticas esenciales de este autor:
-El proyecto aristotlico es, ante todo, cientfico, y aspira, en ltimo trmino al desarrollo de una
ciencia emprica.
- Relacionado con lo anterior, Aristteles asume su propia herencia filosfica, y trata de superar
los problemas de la teora de las Ideas, con lo que, indirectamente, estaba haciendo frente
tambin a problemas filosficos ms tradicionales, como el del cambio y la contradiccin que
haba entre las propuestas de Herclito y Parmnides.
Escribi dos tipos de libros:
EXOTERICOS: Destinados al gran publico, dilogos escritos con gran
elegancia.
ACROMATICOS O ESOTERICOS: Cuestiones filosficas, dirigidos a
alumnos del Liceo. Estos se conocieron solamente cuando se publicaron en
tiempos de Sila por Andrnico de Rodas.

2. LA CIENCIA.
El conocimiento cientifico
En la teora del conocimiento tambin se aprecia el distanciamiento de Aristteles respecto a su
maestro. Podemos resumir las ideas ms importantes de la teora del conocimiento de Aristteles
en los siguientes puntos:
1. El empirismo moderado: si muchos de los predecesores de Aristteles, particularmente Platn
y Parmnides, haban despreciado los sentidos, la teora del conocimiento aristotlica va a ser
precisamente empirista. Si como hemos visto en la metafsica, tan slo podemos afirmar la
existencia del mundo material que nos rodea, los sentidos, que nos proporcionan los datos del
mismo, desempearn una funcin muy importante en el proceso de conocimiento.
2. La materia puede ser conocida por los sentidos: Aristteles se muestra convencido, adems,

de que la realidad es inteligible, es decir, que la podemos conocer, tesis contraria a la platnica: en
la medida en que la realidad era material y por tanto mutable, no caba un verdadero
conocimiento de la misma.
3. El conocimiento se encarga de lo universal: para Aristteles todas las cosas estn compuestas
de materia y forma: al introducir en las cosas las Ideas platnicas, se est afirmando la posibilidad
de lograr un conocimiento universal sobre las mismas. Lejos de despreciar los sentidos, Aristteles
afirma que el conocimiento comienza por los sentidos y contina por el pensamiento.
4. El conocimiento como paso de la potencia al acto: para el estagirita, los sentidos son siempre
una posibilidad de conocimiento. Posibilidad o potencia que se actualiza en presencia del objeto
sensible. Aristteles establece una comparacin muy grfica: los sentidos son receptculos de las
formas sensibles sin materia, igual que la cera recibe la impronta del anillo sin el hierro o el oro.
Sentir consiste en captar (tomar, coger) la forma del objeto, dejando de lado su materia, hasta el
punto que se puede decir que, realizado este proceso, el objeto est en los sentidos del sujeto.
Relacionada con esta concepcin aparece la distincin entre el entendimiento paciente (potencia
de conocimiento) y el entendimiento agente (conocimiento en acto), conceptos que han sido
interpretados de muy diversas formas a lo largo de la historia de la filosofa.
5. La colaboracin entre sentidos y entendimiento: a partir de esta percepcin de lo individual
llevada a cabo por los sentidos, el entendimiento convierte ese conocimiento concreto en
universal. Partiendo siempre de la sensacin, la acumulacin de experiencias permite al
entendimiento comenzar un proceso inductivo que desemboca en la esencia universal comn.
Como vemos, no hay conocimiento posible sin sensacin: la actividad del entendimiento debe ir
siempre acompaada de imgenes sensibles. Los sentidos captan lo particular, y el entendimiento,
por la repeticin de experiencias sensibles particulares, eleva ese conocimiento a la categora de
universal.
FORMACIN DEL CONCEPTO UNIVERSAL (INDUCCIN):
El principal problema es dotar a los objetos mviles y particulares del carcter de fijeza, estabilidad
y necesidad requeridos para la ciencia, y seala dos procesos: uno lgico, de induccin, y otro
psicolgico de accin iluminadora del entendimiento. Deben de considerarse como dos aspectos
simultneos y complementarios de un mismo proceso, que es la elevacin progresiva de lo
material y mudable, tal como es percibido por los sentidos, hasta lo inmaterial e inmutable, una
vez es aprehendido por el entendimiento y realizada la abstraccin mental.
No admite las ideas innatas. Todo sale de la experiencia. Por ello un ciego de nacimiento carece de
todo conocimiento sobre los colores.
INDUCCIN.-En la Metafsica, describe el proceso cognoscitivo, en grados ascendentes, que va
desde la simple sensacin (sensitivo) hasta el concepto (intelectivo):
1) Sensacin.-El punto de partida de todo conocimiento es la percepcin sensible de los objetos
materiales particulares. No tenemos conocimientos innatos. Todos vienen de los sentidos. La vista
es el ms estimado de nuestros sentidos, porque es el que proporciona mayor cantidad de

conocimiento.
2) Memoria.-En ella persisten y se conservan las impresiones sensitivas.
3) Experiencia.-De la repeticin y confrontacin de varias sensaciones repetidas, procedentes
de objetos semejantes, conservadas en la memoria y unidas a la observacin consciente y atenta,
nace la experiencia. sta, aun no trasciende lo particular.
4) El concepto universal.-Con l entramos en el campo intelectivo. De la reduccin de
muchas experiencias a la unidad de un solo concepto, desprendido de la multiplicidad, se produce
el universal, que es, ante todo, la reduccin de lo mucho a lo nico. (Es como un ejrcito en
desbandada que vuelve a ordenarse).
5) Tcnica (Arte).-El concepto universal, en cuanto que mira a las cosas sujetas al cambio, es el
fundamento de la tcnica. La tcnica proviene directamente de la experiencia, sintetizando
muchas experiencias en un solo concepto universal. Las tcnicas se multiplicaron por necesidad y
utilidad, y otras solo por placer. Gracias a la experiencia se formulan las reglas de la tcnica y las
verdades de las ciencias. La invencin de las primeras tcnicas se orient a cubrir las necesidades
elementales y a proporcionar placer, representando un gran avance. Cuando hubo ms ocio y
cultura, surgieron los saberes desinteresados: las ciencias.
6) Ciencia.-Su fundamento es el concepto universal. Despus que haban sido inventadas todas
las tcnicas, se inventaron las ciencias, que no tienen por objeto necesidad inmediata ni placer. Y
nacieron donde sus cultivadores tenan tiempo para dedicarse a sus estudio. La ciencia tiene un
objeto ms amplio que las artes, porque se propone conocer las primeras causas y los principios
de los seres. Deseable por s misma, no como medio de produccin.
Para resumir, podramos decir que el concepto universal se obtiene por la unificacin, pasando de
la pluralidad a la unidad; por la estabilizacin, pasando de lo mvil a lo inmutable; y de
desmaterializacin, prescindiendo de la materia particular y considerando solo la general. Al
mismo tiempo que los sentidos perciben al Scrates blanco, la inteligencia ve el universal
hombre, blancura.
El concepto universal para ser verdadero, tiene que representar exactamente e integralmente la
esencia completa y permanente de la cosa representada. Puede prescindir de todos sus caracteres
accidentales, que son la causa de su mutabilidad, pero tienen que entrar en l sus dos principios
esenciales y constitutivos, la materia y la forma (no esta materia y estouniversal (la esencia
delhombre). Con esta abstraccin universalizante ni se altera ni se falsea la realidad.
aforma, sino lamateria y laforma). Se pasa de un todoontolgicoparticular (la esencia de
estehombre) a un todolgic
ILUMINACIN DEL ENTENDIMIENTO AGENTE.-Es un mecanismo (otro) psicolgico para la

formacin del concepto universal. Las sensaciones mltiples y particulares procedentes de los
sentidos sufren una primera depuracin y unificacin al ser recibidas en el sentido comn. De aqu
pasan a la fantasa, pero conservando todava su particularidad. Sobre las imgenes de la fantasa
acta el entendimiento agente, despojndolas de su materialidad y particularidad por medio de la
iluminacin, hacindolo aparecer en ellas la idea universal, representativa de su esencia.
DIVISIN DE LAS CIENCIAS:
Si no hubiera ms que un solo ser nico e inmvil como el de Parmnides solo habra una ciencia.
Pero Aristteles admite la pluralidad de seres, cada uno de los cuales tiene su forma propia y
particular, la cual es el principio de su distincin y ordenacin jerrquica entre las mltiples clases
de seres que se dan en la realidad. Los seres van ascendiendo en la
escala ontolgica por razn de la mayor perfeccin de sus formas, desde las sustancias puramente
materiales, pasando por la vivientes, luego por las celestes y finalmente por la divina, cumbre de
toda perfeccin.
El orden de conocer debe ajustarse al orden del ser, y no a la inversa. Por ello, habr tantas
ciencias cuantos modos distintos de seres y cuantos modos distintos de considerarlos.
En el libro de la Metafsicase establece la distincin entre: tericas, prcticas y poticas.
1. Teoricas: cuya finalidad es alcanzar el conocimiento en cuanto tal y no un objetivo prctico, se
divide en
a) Fsica que estudia las cosas materiales mviles
b) Matemtica, que estudia las inmviles pero no separadas (de la materia)
c) Metafsica, que estudia las realidades separadas de la materia (trascendentes) e inmviles.
(Filosofa primera)
Una ciencia se mide por el valor del objeto que estudia.
2. Prcticas.-se ocupa principalmente de la ciencia Poltica (tiene por objeto el gobierno de la
ciudad), la Economa (gobierno de la casa), la Retrica (en relacin a la poltica) y la tica (gobierno
de la vida individual)
3.Poticas.-Estas tienen un valor cientfico mucho menor. (Medicina, Gimnasia, Msica, Retrica,
Potica). Es la
teora del arte.
Despus de estas ciencias, van apareciendo otras a las que Aristteles atribuye un carcter ms
general:
4 .Analtica (Lgica) y la Gramtica.

3.

Metafisica de aristoteles

Crticas a la teora de las Ideas

Varios libros de la Metafsica estn dedicados a la revisin de la teora de las Ideas. Segn
Aristteles, esta teora est inspirada en la bsqueda socrtica del universal y de la definicin de
las cosas. Esta actitud hace necesaria la existencia de la esencia, que es lo que Platn sita en un
mundo separado. Este carcter separado (esta duplicacin) es lo que Aristteles no est dispuesto
a admitir. Podemos resumir las crticas de Aristteles en los siguientes puntos:
-Duplicar la realidad es duplicar los problemas. Ya no slo hay que explicar la complejidad del
mundo que nos rodea, sino, adems, la del nuevo mundo terico que se postula.
-Por si esto fuera poco, si las esencias de las cosas estn separadas de stas, eso significa que no
son propiamente sus esencias. Aristteles se pronuncia de un modo muy duro: si fueran las
esencias de las cosas, estaran en las cosas, o decir que las Ideas son paradigmas o modelos, y
que las cosas participan de ellas, no es sino pronunciar palabras vacas y construir metforas
poticas.
-Afirmar la existencia de Ideas no permite explicar el origen o el cambio de las cosas. Para
justificar esto, Platn se vio obligado a introducir la existencia de una mente ordenadora
(Demiurgo) que Aristteles no estaba dispuesto a admitir.
-La matematizacin de la teora de las Ideas complica an ms la teora, y acercan al platonismo
al pitagorismo.
As, podemos considerar a Aristteles platnico en la medida en que est a favor de la bsqueda
de universales, y defiende que el conocimiento versa (generalmente pues establecer salvedades
en el caso de la biologa) sobre lo universal. As, defender la existencia de la esencia y la
posibilidad de definirla: la ciencia es bsqueda de la esencia comn de las cosas. Lo que rechaz y
critic permanentemente es el carcter separado de las mismas.

Metafsica (o filosofa primera)

La metafsica aristotlica est rodeada de grandes dificultades. Tanto la concepcin aristotlica de
la realidad (metafsica entendida como disciplina) como la obra de Aristteles que lleva este ttulo
(la Metafsica) han planteado diversos problemas a lo largo de la historia. Para empezar ni siquiera
fue Aristteles el que le puso tal ttulo a su obra. Como ya hemos comentado, se trata de apuntes
para sus clases, que posteriormente fueron reordenados por Andrnico de Rodas y colocados
juntos bajo el rtulo de metafsica. En estos escritos, Aristteles utiliza ms la expresin
filosofa primera, cuyo objeto sera el ms universal que existe: el ser en cuanto ser, y sus
atributos esenciales. Mientras el resto de ciencias adoptan un punto de vista particular (estudian
un aspecto concreto del ser) y por ello reciben el nombre de ciencias particulares, la filosofa
primera aspira al conocimiento de todo lo que es, es decir, estudia todos los seres en la medida en
que comparten una caracterstica comn: que son. El ser se convierte as en la propiedad comn
de todo lo existente que debe ser estudiada por esta ciencia de la que habla Aristteles. En sus

apuntes hay fragmentos que nos podran llevar a pensar que el ser estudiado por esta ciencia sera
Dios o las Ideas platnicas (el ser por excelencia, dice Aristteles), pero en la actualidad se
tiende a interpretar que esos fragmentos pertenecen a la primera poca del pensamiento
aristotlico, cuando la influencia platnica era mayor. Hoy en da se piensa que los escritos sobre
filosofa primera deben leerse desde un punto de vista ms realista, ms acorde con los escritos
biolgicos de la ltima etapa.
Para resolver el problema del cambio sin recurrir a la duplicacin de los mundos, Aristteles
comienza adoptando una perspectiva analtica: quizs si tratamos de descubrir las clases de ser
que existen, podamos explicar tambin cmo es posible que la realidad cambie y permanezca. La
idea de la polisemia del ser, aparece en un clebre pasaje de la Metafsica, en el que Aristteles
defiende que el ser se dice de muchas maneras:
Como acabamos de leer, existen diferentes formas de ser, y profundizar en esta lnea es la clave
para solucionar el problema del cambio. Aristteles se muestra partidario de conservar la unidad
del ser, pues en un sentido primordial, lo que es o el ser se dice de las sustancias o las
entidades (en griego Ousia). El resto de seres son tan slo accidentes de la misma, modificaciones
suyas de las que slo se puede decir que son en relacin con (prs hn) la sustancia. Para
Aristteles habra, en consecuencia, un ser primordial (por llamarlo de alguna manera) que sera la
sustancia, la entidad, sobre la que podran predicarse diversos accidentes. De este modo,
sustancia (ousa) y accidente son los dos gneros supremos de ser. As, podr decir
Aristteles que cambian los accidentes, pero se conserva la sustancia, ofreciendo una solucin
realista al problema del cambio. El estudio del ser se reconduce al estudio de la sustancia: la
pregunta Qu es el ser?, la pregunta caracterstica de esta filosofa primera, se convierte ahora
en Qu es la sustancia?
Para Aristteles, es sustancia todo individuo concreto. De esta forma, Aristteles devuelve a las
cosas su plena realidad, que la duplicacin de los mundos de Platn les haba arrebatado. Existe
slo lo concreto, lo particular: es sustancia aquello que ni es afirmado de un sujeto, ni est en un
sujeto. Aristteles establece adems una divisin entre sustancia primera (el individuo concreto)
y sustancia segunda (la especie o esencia a la que pertenece este individuo). En un sentido
primario slo existe la sustancia primera, en la que se realiza la esencia o especie (sustancia
segunda): existe el hombre concreto, no la esencia de hombre (negacin de las Ideas platnicas).
Con ello, lo que est afirmando Aristteles es que hay individuos particulares sujetos al desarrollo,
al cambio y al devenir, que afecta a sus accidentes. Para explicar cmo es posible el cambio,
Aristteles recurre a dos pares conceptuales ms:
1. Materia y forma: la sustancia es un compuesto inseparable de forma y materia. La primera
es la esencia de la cosa, la sustancia segunda, la especie, y es eterna (se correspondera con la Idea
platnica). Pero para existir necesita materializarse: la materia recibe una forma y ambos pasan a
ser una sustancia. No puede haber materia sin forma, ni forma sin materia. Para Aristteles la
forma tiene ms importancia que la materia, pues es al mismo tiempo esencia (lo que algo es) y

naturaleza (principio inmanente de actividad), poseyendo adems un carcter supraindividual.

Por su parte, la materia es lo que particulariza o individualiza la especie.
2. Potencia y acto: dentro de cada sustancia hay acto (lo que ya es ese ser) y potencia (poder
llegar a ser, algo que todava no es). La potencia (dynamis) es de dos tipos: activa (tener la
capacidad de producir algo)y pasiva (posibilidad de pasar de un estado a otro por efecto de una
accin recibida de fuera). La potencia activa es propia del agente y la pasiva de quien recibe la
accin. En cuanto al acto, Aristteles utiliza dos palabras: Enrgeia (accin de aquello que posee
una potencia activa) y Entelcheia (perfeccionamiento, acabamiento, aquel individuo que ha
desarrollado su fin o tlos que estaba en potencia pasiva).
Ambos pares de conceptos estn relacionados entre s: La materia es o est en potencia de la
forma. A su vez, la forma es la que actualiza la materia:
La materia est en potencia porque tiende hacia la forma; y cuando est en acto es porque posee
su forma. [] La forma es acto.

4. Teora de la causalidad y clases de cambio

Tal y como hemos venido defendiendo aqu, la Metafsica se complementa a la perfeccin con la
Fsica, y ambas deben ser interpretadas desde un punto de vista realista (naturalista se podra
decir) de la realidad, considerando por tanto que los libros que versan sobre el motor inmvil
pertenecen a la primera poca de Aristteles, donde la influencia platnica es an muy fuerte. Por
ello, hemos de completar la visin de la realidad que acabamos de ofrecer con una pequea
resea de las distintas causas y tipos de cambio que distingue Aristteles. Tambin para hablar de
las causas se deja notar la influencia biolgica en la propuesta del pensador griego: la causa de
cada cosa es su propia naturaleza. Precisamente influenciado por el estudio de los seres naturales,
Aristteles pretende adoptar un enfoque crtico de la casualidad y distinguir los siguientes tipos:
- Material: aquello de lo que la cosa est hecha.
-Formal: se identificara con la forma. Sera aquello que hace ser a la cosa eso que es y no una
cosa distinta.
-Eficiente: aquello que hace la cosa.
-Final: aquello para lo que est hecha la cosa.
Precisamente desde el punto de vista de la biologa, en todos los seres naturales coinciden la
causa eficiente, la formal y la final. En cuanto a los tipos de cambio distinguir fundamentalmente
dos, segn afecten a la sustancia (ousa) o a los accidentes:
-Cambio sustancial: seran la generacin de una nueva sustancia o la destruccin de una
sustancia ya existente.

-Cambio accidental: modifica los accidentes de la sustancia. Se trata del movimiento que
dependiendo del accidente al que afecte puede ser de 3 tipos: segn la cantidad (crecimiento o
disminucin), segn la cualidad (alteracin) o segn el lugar (traslacin).
As estamos en disposicin de entender el cambio: sera una conversin de lo que est en potencia
al acto, o un proceso por el cual una sustancia adquiere una forma de la que careca, o tambin la
materializacin de una forma. El movimiento, dice Aristteles, es el acto de lo que est en
potencia en cuanto que est en potencia, una realidad intermedia entre potencia y acto.

5. El alma en Aristteles
El discpulo de Platn aborda el problema del ser humano desde una ptica naturalista: el alma es
siempre principio de vida, acercndose ms a la biologa. Tratando de responder desde un punto
de vista metafsico, afirmar que el ser humano es tambin, como el resto de seres, un compuesto
de materia y forma, tal y como haba defendido a travs del hilemorfismo. En consecuencia, el
alma ser la forma y el cuerpo la materia, sin olvidar en ningn momento que ambos estn unidos
de una forma accidental, como defenda Platn, sino sustancial, es decir, el cuerpo no puede
existir sin el alma que le anima, que le da vida, y al revs: tampoco el alma existe al margen del
cuerpo, con lo que Aristteles estara negando la inmortalidad del alma humana, cuestin que es
problemtica y an sigue siendo discutida por los especialistas en Aristteles, aunque el enfoque
realista y biolgico de Aristteles parece respaldar que el alma no sea inmortal.
Adems de principio de vida, el alma se puede considerar principio de actividad, de operaciones.
Actuamos y vivimos poniendo en prctica todo lo que nos permite hacer nuestro alma, y se podra
diferenciar los siguientes tipos de alma:
1. Alma vegetativa: est presente en todos los seres vivos, y nos permite alimentarnos y
reproducirnos. Las formas de vida ms sencillas, como por ejemplo las plantas, estaran dotadas
nicamente de este tipo de alma.
2. Alma sensitiva: amplas las funciones de la anterior, permitiendo la percepcin, el
movimiento y el deseo, as como el sentimiento del dolor y del placer. Este tipo de alma permite
tambin recordar las percepciones y sensaciones. Es el alma propia de los animales.
3. Alma racional: este alma, exclusiva el ser humano, nos permite poner en prctica la
capacidad racional. Gracias al alma racional entendemos y pensamos la realidad, y est
relacionada con las facultades superiores del hombre.
La concepcin del alma de Aristteles depende, por tanto, de las funciones de cada tipo de ser. El
alma ha de entenderse, por tanto, de una forma similar al ser, ya que se utiliza en muchos
sentidos, y debe ser matizada y explicada en cada uno de los casos. El alma es capacidad, funcin,
actividad.

6.

Etica

Lo primero que se debe resaltar al hablar de la tica de Aristteles, es su carcter teleolgico. La

idea de finalidad (tlos) preside esta obra desde su comienzo, en el que Aristteles compara al ser
humano con un arquero apuntando al blanco. Si el fin del arquero es dar en el centro de la diana,
parece que todo el mundo se pone de acuerdo en sealar el fin propio del ser humano: la
felicidad. Por eso se dice tambin que la tica aristotlica es una tica de la felicidad
(eudemonismo). Siendo as, lo que nos propone Aristteles en la tica a Nicmaco es
precisamente un modelo de felicidad, de vida buena. La pregunta central de toda esta obra, en
torno a la cual se vertebra su contenido sera: Qu es la felicidad? Cmo se consigue?
La respuesta aristotlica, como no poda ser menos, huye de cualquier clase de reduccionismo o
receta sencilla. De hecho, el filsofo griego comienza reconociendo la dificultad intrnseca de la
cuestin: aunque todos reconozcan que la felicidad es el fin propio del hombre, no todos se ponen
de acuerdo en su contenido. As, hay quien sita la felicidad en los honores, las riquezas y la fama,
o quien piensa que la felicidad consiste en la satisfaccin de una carencia. Sin embargo, para
Aristteles cualquiera de estas opciones puede ser slo un fin intermedio, y tiene que existir otro
fin, que sea ltimo y por el cual se desea todo lo anterior.
En qu consiste este fin ltimo, en funcin del cual podemos valorar desde un punto de vista
tico todos los dems? Aristteles recurre, una vez ms, a la naturaleza humana: la felicidad
consistir en aquello que es ms propio del hombre, y as llega el pensador griego a una primera
aproximacin del concepto de felicidad: actividad del alma dirigida por la virtud. Llama la
atencin, en primer lugar, el carcter prctico de esta definicin: la felicidad no consiste en la
sabidura o la contemplacin, sino en el obrar. Alejndose as de Platn (que plantea una tica
intelectualista, entendida casi como una disciplina terica), Aristteles entiende al ser humano
como un animal prctico: como veremos en el siguiente apartado, el animal que se desarrolla y
realiza en la sociedad. La felicidad radica, por tanto, en ser virtuoso, en obrar bien. Haciendo el
bien el hombre llega a ser feliz, sin necesitar de ningn tipo de recompensa externa, ya que las
acciones virtuosas son agradables en s mismas. Lo que podramos preguntarnos ahora es: y qu
es la virtud? Al igual que el estudio del ser propio de la Metafsica se concretaba en el estudio de la
sustancia, la pregunta por la felicidad nos lleva necesariamente a hablar de la virtud, uno de los
conceptos ms importantes de la tica a Nicmaco.
Aristteles nos da dos concepciones (no diferentes sino complementarias) de la virtud:
1. En primer lugar la virtud entendida como un hbito. En palabras del estagirita sera la
disposicin permanente a obrar bien, tal y como lo hara el hombre prudente. Siguiendo esta
concepcin, no bastara con obrar bien una vez ni dos para ser calificado de virtuoso sino que
sera necesario llegar a formar un hbito. La virtud es algo que se va aprendiendo a lo largo de la
vida, sin tratarse de un aprendizaje intelectual, sino experiencial, vivido. Se trata de obrar bien el
suficiente nmero de veces, hasta que logremos obrar bien siempre, hasta que hayamos formado

un hbito.
2. En segundo lugar, Aristteles se refiere a la virtud como un trmino medio. Esta
expresin no debe entenderse en un sentido geomtrico, sino tico: es el trmino medio para
nosotros que debe determinar cada individuo en cada situacin. La tica de Aristteles huye de
cualquier clase de recetas: no hay soluciones o reglas de oro que puedan decirnos en cada caso
qu hacer, sino que somos nosotros los que debemos ser capaces de encontrar ese trmino
medio, que puede variar en diferentes circunstancias.
Quin es entonces el virtuoso? Combinando estas dos concepciones podramos decir que es
aquella persona que tiene la costumbre, el hbito de acertar en sus decisiones y acciones. Aquel
que decide y hace siempre lo bueno, y que es capaz de hacerlo de un modo habitual: Es, por
tanto, la virtud un modo de ser selectivo, siendo un trmino medio relativo a nosotros,
determinado por la razn y por aquello por lo que decidira el hombre prudente.
Aristteles distingue dos tipos de virtudes: dianoticas (propias del intelecto) y ticas (propias de
la voluntad). Hay que destacar que la tica de Aristteles huye en todo momento del
intelectualismo moral de Scrates y Platn: para hacer el bien no basta con saber, con conocer,
sino que es necesario querer hacerlo. Inteligencia y voluntad deben colaborar en su justa medida,
pues para Aristteles el ser humano es una inteligencia deseante o un deseo inteligente. Estas dos
partes esenciales del ser humano, inteligencia y voluntad, son combinadas de un modo adecuado
por el hombre prudente, que es el ejemplo al que nos remite Aristteles para explicar qu es la
virtud, precisamente porque el prudente es que el elige bien (sabe elegir, virtud intelectual) y lleva
a cabo esa accin elegida. La prudencia se convierte en una de las virtudes ms importantes de la
tica a Nicmaco. Se define en los siguientes trminos: modo de ser verdadero, racional y
prctico, respeto a lo que es bueno para el hombre. El prudente es capaz de determinar qu es lo
verdadero en un doble plano: terico (racional) y prctico (voluntad). El prudente es el que toma
las decisiones adecuadas en el momento adecuado. Evidentemente, llegar a ser prudente es tarea
para toda una vida, y requiere acumular mucha experiencia y errores.
Hasta aqu, pudiera parecer que nos hemos olvidado de la cuestin inicial: qu es la felicidad? Sin
embargo, lo que hemos estado desarrollando es precisamente la primera respuesta aristotlica: la
felicidad consiste en ser virtuoso. Ahora estamos preparados para dar una visin ms completa.
Aristteles se plantea diferentes estilos de vida, y se pregunta cul es el que ms nos acerca a la
felicidad: as hay quien vive pendiente de los placeres, de las riquezas, o los honores y la fama.
Para Aristteles ninguno de estos estilos de vida pueden calificarse de felices: todos ellos estn
sujetos a los vaivenes de la fortuna. Las riquezas, la fama o los honores se van de la misma forma
que llegan, son tan efmeros como los placeres, permanentemente amenazados por la
enfermedad o por el envejecimiento propio de la vida. Por eso dice Aristteles que la forma de
vida feliz es aquella en la que el ser humano desarrolla sus capacidades propias: la vida terica. Si
el logos diferencia al hombre del resto de animales, podremos llamar feliz a aquel ser humano que
viva segn el lgos, entendido en un sentido amplio (palabra, pensamiento, razn) Slo la vida
teortica es una vida autrquica. El hombre que disfruta con el conocimiento no necesita de nada

ms y por ello, nada nos impide llamar feliz al hombre virtuoso, que lleva una vida terica y que
cuenta adems con los suficientes bienes externos (salud, alimentos, vestido, cobijo).

7. Poltica
La Poltica es otra de las obras de madurez de Aristteles. Por ello, refleja tambin el carcter
emprico de su filosofa: antes de redactarla, el pensador griego estudi las leyes de diferentes
ciudades. Esto marca ya una distancia bien clara entre la propuesta poltica de Aristteles y la de
Platn: ste entiende la poltica como una ciencia terica, e intenta describir un modelo ideal de
Estado (la Idea de Estado), que sea eterno e inmutable. Frente a esto, su discpulo plantear una
poltica mucho ms pragmtica, basada en la realidad y en las circunstancias de cada sociedad. La
poltica no es, en la clasificacin aristotlica de las ciencias, una ciencia terica, sino prctica. La
importancia de la observacin y la experiencia en la propuesta poltica de Aristteles es esencial
para entender sus ideas. De la misma forma que ocurra en la tica, no habr tampoco frmulas
mgicas ni modelos ideales, tal y como vamos a ver un poco ms adelante.
El primer rasgo a destacar de la poltica aristotlica es la relacin que se establece entre la tica y
la poltica. Si la tica se ocupaba del fin del individuo, la poltica tiene como objeto el fin de la
ciudad. Por ello, la tica conduce de un modo natural a la poltica: si de hablar sobre la felicidad
del individuo se trata, no nos podemos olvidar, como veremos ms adelante, de que dicha
felicidad tan slo se logra en la ciudad, en la compaa de otros seres humanos. As, el buen
gobierno de la ciudad es una garanta (y casi se podra decir que una condicin) para la vida feliz.
Acaso se podra ser feliz en una ciudad mal gobernada? parece preguntarse Aristteles. No nos
olvidemos, adems, de que es la ciudad la que se encarga de educar al individuo: puede una
ciudad corrupta formar seres humanos virtuosos, capaces despus de alcanzar la felicidad? Para
Aristteles la respuesta es claramente no. Por ello, la poltica sera la continuacin de la tica, que
quedara subordinada a ella.
Si la tica est subordinada a la poltica, tambin el individuo estar subordinado a la ciudad. El
hombre no es autrquico, sino que necesita de la ciudad para vivir. Slo la ciudad se basta a s
misma; ella s que puede prescindir de un individuo concreto. Mientras que el hombre no puede
vivir sin la ciudad, dice Aristteles, sta s que puede vivir sin aqul. La ciudad es autrquica (la
idea de autarqua se inspira en la biologa), no depende de nada, mientras que el ser humano
concreto depende de la ciudad. Utiliza por tanto una metfora organicista u holista: la ciudad es
un cuerpo o todo social, del cual el individuo es tan slo una de las partes. Las consecuencias de
esta metfora son tambin importantes, ya que las polis griegas estarn jerarquizadas en clases
sociales cerradas, de las que no es fcil salir: en tiempos de Aristteles haba, fundamentalmente,
ciudadanos, extranjeros y esclavos, siendo sus derechos bien distintos.
En consecuencia, el hombre necesita de la ciudad para su supervivencia. Pero no se trata slo de
una necesidad material, econmica o militar, sino que se trata incluso de una necesidad moral. En
la Poltica aparecen dos descripciones del ser humano, que nos orientan ya a la vida en la polis.

Para Aristteles, el hombre es el animal que tiene lgos. El lgos (razn, pensamiento,
discurso, palabra) se convierte as en la diferencia especfica del ser humano, aquello que nos
separa del resto de animales. La polisemia de esta palabra ha llevado a diferentes traducciones,
pero si tenemos en cuenta que el contexto es la poltica, quizs la ms adecuada sea entender
lgos como palabra. El hombre es, as, el animal que habla, el animal que tiene un lenguaje y
que es capaz de expresarse, de compartir sus ideas y sentimientos con los dems. Lo ms
caracterstico del ser humano est en el lenguaje, en las palabras que comparte con otros seres
humanos.
Esta dimensin comunicativa del ser humano est directamente relacionada con la segunda
caracterizacin antropolgica que aparece en la Poltica: el hombre es, adems de animal con
palabra, un animal poltico, trmino que hoy deberamos entender como social. El hombre se
realiza dentro de la sociedad, elemento indispensable, piensa Aristteles, para alcanzar la
felicidad. El ser humano se desarrolla en compaa de los dems: no llegara a ser nada sin la
ciudad. Aristteles afirma la sociabilidad natural del ser humano: alguien que viva al margen de los
dems, llegar a decir Aristteles, no puede ser ms que una bestia o un Dios. Hay que destacar la
diferencia que hay entre el gregarismo (vivir en grupo) y esta sociabilidad natural de la que habla
Aristteles: el ciudadano vive por y para la ciudad, participa en los foros pblicos, en la toma de
decisiones comn, acude a la asamblea. Este tipo de actividades son las que caracterizan al ser
humano y lo separa de los animales, que pueden vivir en grupo sin participar del mismo.
Necesitamos de los dems, y tambin necesitamos participar de las diferentes instituciones y
actividades en las que la ciudad aparece representada, o en las que se va a decidir la evolucin de
la ciudad.
En este sentido, hay quien ha sealado que aparece una tensin entre el animal social de la
Poltica y la vida terica que propone Aristteles en la tica a Nicmaco. Cabra interpretar una
solucin intermedia: la vida ms feliz sera la terica, quizs alcanzable para los dioses. El ser
humano debe conformarse con una vida feliz en la que se ve en relacin con otros seres humanos.
Por ello, la felicidad a escala humana se alcanzara poniendo en prctica las virtudes y llevando una
vida prctica, y a este respecto no podemos olvidar que las virtudes se aprenden en la polis
(dnde si no?), de manera que la vida en sociedad termina siendo una condicin de posibilidad
de la sabidura: sin ciudad, vendra a decir Aristteles, no hay sabidura posible.
A partir de aqu, llegamos a otro de los rasgos distintivos de la Poltica aristotlica: la ciudad se
convierte en el lugar propio de la vida buena, de la felicidad. Nadie puede ser feliz fuera de la
ciudad, donde podrn llevarse muchos estilos de vida, pero ninguno autnticamente humano. El
hombre se humaniza en la ciudad, se hace hombre dentro de sus muros, y por tanto es en su
seno donde alcanza la felicidad, la vida plena, donde realiza su entelequia. Se aprecia aqu, una
vez ms, la relacin que establece Aristteles entre tica y poltica: el fin del ser humano es la
felicidad, y sta no puede alcanzarse fuera de la ciudad. La sociabilidad natural del ser humano,
lleva a Aristteles a entender la polis como la esfera especfica de la vida buena, el espacio propio
de la felicidad, y por tanto el fin de la ciudad no debe ser otro ms que poner las condiciones para

que el hombre se realice.

Llegados a este punto, podemos comenzar a ver las distintas formas de organizar la polis de las
que habla Aristteles. Recogiendo la clasificacin de los sofistas, divide las formas de gobierno
segn dos criterios: el nmero de gobernantes, y el fin con el que se gobierna. As, habra
gobiernos moralmente buenos, aquellos que gobiernan en funcin del bien comn, y gobiernos
degenerados, aquellos en los que se apunta a un fin particular.
1. Gobiernos buenos: monarqua (gobierno de uno slo), aristocracia (gobierna un grupo
reducido) y repblica (politeia, gobierno constitucional) En este primer grupo gobiernan los
mejores tratando de realizar el bien comn.
2. Gobiernos malos: tirana, oligarqua y demagogia (democracia). Estos 3 gobiernos
ejercen tales funciones en vistas a intereses individuales.
Visto todo lo anterior, estamos en disposicin de preguntarnos: cul es la mejor forma de
gobierno? Como ocurra en el terreno tico, la poltica de Aristteles trata de ser pragmtica y
realista, y se aleja de cualquier clase de simplificacin. El carcter emprico y prctico impide dar
un mismo modelo para todos los seres humanos. Ello no impide que Aristteles elogie la vida en
ciudades-estados pequeas, manejables, alejado del imperialismo de su discpulo Alejandro, pero
tambin del idlico estado natural propuesto por los cnicos. Y en cuanto al gobierno, Aristteles
parece decantarse por una aristocracia de las clases medias, gobernada por los mejores, siendo
ste otro de los puntos en los que se conecta la tica y la poltica: si la virtud, en la tica, tiende al
medio, es razonable pensar que el gobierno intermedio sea el mejor. En cualquier caso, el mismo
Aristteles reconoce la necesidad de tener en cuenta las condiciones geogrficas, sociales y
culturales de cada pueblo, y todas estas circunstancias particulares pueden hacer preferible un
modelo distinto. Adaptando de nuevo tesis de la tica: si el trmino medio de la virtud no era
geomtrico, sino para nosotros, tambin este trmino medio poltico (este gobierno
aristocrtico) debe ser un gobierno para nosotros, a la medida de los seres humanos que sern
gobernados.

filosofia helenistica y romana

responda a un de las siguientes preguntas:
1.comparar el estoicismo y el epicureismo, haciendo notar su conexion con las transformaciones
del mundo en la epoca helenistica //
2 escepticismo en la epoca helenistica
3. concepto felicidad en el pensamiento helenistico
4 genesis y desarrollo de la escuela estoica /
5 logica estoicismo antiguo
6 filosofia de la naturaleza de epicuro
7 pirron : la moral esceptica

8. idea estoica del sabio

comentario texto :
1. epicuro carta a meneceo 129- 130

seminarios contexta una:

1. contexto
La evolucin de las escuelas filosficas fundadas por Platn (ACADEMIA) y
Aristteles (LICEO), estuvo acompaada de otras dos nuevas: La epicrea (JARDIN)
y la estoica (PORTICO). Estas dos ltimas convivieron durante aos en Atenas en viva
discusin sobre temas ticos, metafsicos y lgicos. Despus, durante el Imperio
Romano, continuaron su actividad docente hasta su desaparicin en el comienzo del
siglo I d.C.
Caracterstica de la filosofa posaristotlica: Tendencia a subordinar la
investigacin especulativa a un fin practico, considerado como valido
independientemente de la investigacin misma, de modo que a dicha investigacin se le
niega el valor supremo que le atribuan los filsofos del periodo clsico: El de
determinar ella misma el fin del hombre, y ser ya no en cuanto investigacin, parte
integrante de este fin. Lo que se busca ahora es una orientacin moral para la vida, y a
ello debe servir el saber y la investigacin terica. El pensamiento debe servir a la vida,
y no la vida al pensamiento. El modo de vida ms elevado no es la vida dedicada al
pensamiento y a la ciencia, sino que el ansia de felicidad como fin prctico de la vida
humana pone a su servicio a la reflexin terica y a la investigacin filosfica.
La negacin del conocimiento en el escepticismo
La gran vigencia del escepticismo a partir del siglo II a.C. se debi a que
expresaba la incertidumbre e inseguridad que afectaba de modo tan profundo a la
civilizacin helenstica en un contexto poltico de fuertes y rpidos cambios.
Tericamente, el escepticismo daba forma a la duda sobre la posibilidad del
conocimiento en sus dos formas:
Como percepcin o conocimiento sensible.
Como discursivo a o abstracto
Una vez que destrua estos dos modos de conocimiento por separado, aada, que
precisamente porque por separado no son fuentes validas de conocimiento, la
colaboracin de ambos (Tal como propona Aristteles), no conduce a ningn
resultado valido.
Los engaos de los sentidos

Para discutir el valor del cocimiento sensible, LOS ESCEPTICOS

reproducen, en concreto, el relativismo de Protgoras.
ENESIDEMO: las percepciones son distintas entre las distintas especies
animales; tampoco coinciden entre los hombres, sino que varan en funcin de la
diversidad de costumbres, convenciones y formas de vivir, y son asimismo diferentes en
un individuo en las diferentes etapas de su existencia. Tambin son distintas en
funcin de la diversidad de estados del objeto a percibir.
Por todas estas razones es preciso concluir en la imposibilidad para el hombre,
de obtener un conocimiento sensible que merezca el titulo de tal. No hay criterio de
jerarquizacin en las percepciones, ni existe forma de distinguir lo verdadero de lo falso
ante tal afluencia de impresiones fugaces y contradictorias.
Inconsistencia de las opiniones e imposibilidad de la ciencia
En relacin con las opiniones, tambin adoptan los ESCEPTICOS los
argumentos de la sofistica, en el sentido de que las opiniones son fruto siempre de la
convencin y la costumbre, sin que tengan ningn otro fundamento
Donde mejor puede apreciarse el modo de pensar del escepticismo en su
refutacin de la posibilidad del conocimiento cientfico, Sin falta de agudeza destacan,
el mismo modo, las dificultades de la educacin silogstica y el mtodo fundado por
Aristteles.
Puesto que la esencia de las cosas es inalcanzable al conocimiento humano, los
ESCPTICOS aconsejan que lo procedente es abstenerse, en lo posible, de juzgar
(epoj).
Estrictamente hablando, no podemos decir nada acerca de las cosas, sino que
solo podemos afirmar que nos aparece esto y aquello, y as de este modo:solo
podemos constatar nuestros propios y momentneos estados.
Incluso la afirmacin escptica de la imposibilidad del conocimiento debe
concebirse mas como conviccin que como conocimiento, o sea, mas como
abstencin de juicio que como afirmacin teortica

2 Epicuresmo
Epicuro: La filosofa tiene para Epicuro, un valor instrumental: Ha de servir para
liberar al ser humano de sus miedos e inquietudes, y permitirle alcanzar la felicidad.

La bsqueda de la verdad debe de tener como fin deshacer todos posperjuicios

y creencias irracionales y absurdas, suprimiendo as las perturbaciones que producen. El
desarrollo de la ciencia que investiga el mundo no tiene otro fin.
Epicuro ensea un tipo de filosofa destinada a liberar a los hombres del
miedo de los dioses y del temor a la muerte, y hacerle ver que el placer no es difcil
de lograr y que es posible soportar el dolor.
El criterio de verdad: La sensacin y los conceptos
EPICURO basa toda su filosofa en el principio de que la sensacin, es al
mismo tiempo:
El primero y principal medio para conocer la realidad.
La nica garanta de que la conocemos como es.
Explica la gnesis de las sensaciones a partir de la Teora Atomista de
Demcrito: La sensacin se produce en el hombre por el flujo de los tomos que
brotan de la superficie de las cosas y producen en los seres humanos imgenes que son
semejantes a los objetos o seres que producen. De esta imgenes nacen las sensaciones,
y de ellas nacen las representaciones fantsticas creadas por la imaginacin,; la memoria
va conservando las sensaciones anlogas que se repiten y forma con ellos los conceptos
a los que Epicuro denomina PRLEPSIS o ANTICIPACIONES, pues considera que
sirven para anticipar las sensaciones futuras.
LA PRLEPSIS es una especie de idea general que se ha formado en nosotros
debido a innumerables y repetidas percepciones de un mismo objeto, y a travs de ella
podemos reconocer a qu se refiere una sensacin dada. Estn siempre ligadas a un
nombre: Nos es suficiente pronunciar este nombre para pensar igualmente en el objeto
que este nombre designa. De ello se desprende que la TEORIA DEL LENGUAJE esta
estrechamente ligada a la DOCTRINA DE LA PRLEPSIS, segn la cual el lenguaje es un producto
natural porque es la expresin sonora de las sensaciones que experimentan los hombres en
determinadas condiciones.
La sensacin es, en suma, el criterio de la verdad. Una sensacin no puede ser
refutada por otra sensacin anloga que lo que hace es confirmarla, ni tampoco por otra
sensacin distinta, pues al provenir de otro sujeto resulta heterognea y no puede
oponerse. Tambin los conceptos o prolepsis son verdaderos en la medida en que
proceden de sensaciones.
La concepcin atomista de la naturaleza
En su comprensin de la naturaleza Epicuro parte del atomismo de
Demcrito, y afirma que todo en la naturaleza esta compuesto de tomos invisible que
se mueven en el espacio infinito, chocando y combinndose entre si, formando los

mundos, los cuerpos tanto celestes como terrestres, siendo su cantidad no enumerable
pero tampoco infinita, y su movimiento se debe a las leyes mismas que regulan el
movimiento en la naturaleza y su acontecer con un perfecto orden necesario.
Descarta a los Dioses y se propone eliminar cualquier causa sobrenatural en la
explicacin del mundo, liberando a los seres humanos de miedos a lo desconocido y a
los dioses. Este objetivo solo lo puede cumplir con una fsica que rena estas dos
condiciones:
Que sea materialista: que excluya lo espiritual como algo distinto y
contrapuesto a la materia.
Que sea mecanicista: que para explicar el acontecer natural recurra tan solo
al movimiento de los cuerpos y prescinda do todo finalismo
Fsica atomista:Todo lo que existe es material y que inmaterial es el vaci.
El nacimiento y la muerte se explican por la agregacin o disgregacin de los tomos.
EL ALMA: esta compuesta de finos tomos muy mviles que penetran todo el
cuerpo como un soplo calido, cuando este soplo se separa del alma y se disgregan sus
tomos se produce la muerte.
Las potencias del alma son: Sensacin, imaginacin, memoria y razn
(Facultad de la opinin y el juicio). A ellas se une el sentimiento de placer y de dolor,
que constituye el criterio de verdad para la conducta practica.
El placer y la felicidad
Consecuente con su filosofa que hace de la sensacin el canon de verdad de
toda sabidura, Epicuro considera el sentimiento de placer y dolor como criterio de la
eleccin y del rechazo que han de guiar al ser humano en su vida practica, y con el que
han de evaluar las situaciones y los bienes. PLACER = CONTENIDO DE LA
FELICIDAD. No cualquier placer hace al ser humano feliz.
Los que excitan excesivamente y mueven el alma en el gozo y la alegra,
conllevan agitacin y cambios en el estado de animo, terminan creando dependencia y
esclavitud y no son capaces de producir una situacin de paz y felicidad estable y
duradera. Esta solo la produce el placer como ausencia de perturbaciones y de dolores.
Epicuro, siguiendo el atomismo, entiende que el cuerpo goza realmente del
placer cuando alcanza el perfecto equilibrio de los tomos que lo componen, y una
vez alcanzado conoce su grado mas elevado de perfeccin y no admite gradacin, sino
como mximo una variacin, de ah que la duracin no aumenta el placer (se puede
gozar de pleno un dia o una vida).
Como son necesarias muy pocas cosas para alcanzar la felicidad (no tener

hambre, sed, sueo, dolor del cuerpo o turbacin del alma), Epicuro multiplica las
recomendaciones de sobriedad, que el mismo practica.
Ms all de la bsqueda de placeres esta la concepcin epicuderista de la
felicidad como equilibrio corporal y ausencia de dolor y turbacin, lo que impone es la
moderacin en lo referente a las satisfacciones. Solo los deseos y necesidades
naturales deben satisfacerse. La condicin del placer verdadero y perfecto es que no le
falte ninguna de las cosas esenciales para la plenitud del ser. Se impone un
discernimiento, una prudencia para elegir el tipo de placeres a disfrutar, por esa
razn LA PRUDENCIA se convierte en la madre de las dems virtudes, incluida LA
JUSTICIA.
LaDoctrina epicrea de la felicidad se puede resumir en 4 proposiciones:
La muerte no debe asustarnos.
El placer es fcil de alcanzar: Lo decisivo es no confundir la concepcin
epicuresta del placer y el vulgar hedonismo.
No hay que temer a la divinidad: Los Dioses coexisten, no se preocupan
del mundo ni de los hombres, porque cualquier cuidado de este gnero seria
contrario a su perfecta dicha.
El mal es fcil de soportar: Cuando el dolor es muy fuerte, es tambin muy
corto, porque lleva consigo la muerte, o si dura mucho, entonces los
sentimientos se embotan y ya no se siente.

3. Escepticismo
Una actitud vital ESCEPTICISMO ANTIGUO, para comprenderlo hay que distinguir entre:
Escepticismo como tesis filosfica: Tesis problemtica que afirma la
imposibilidad de conocer la verdad, sin poder evitar que esta afirmacin
pretenda ser verdadera cae entre la contradiccin de lo que se dice y lo
que se hace.
Escepticismo como actitud vital: Abstencin del juicio que ni afirma ni
niega nada. Es problemtica:No es comprensible la vida humana en esa
carencia absoluta de convicciones y principios.
En pocas Helenstica, romana y escptica, la filosofa se dirige al fin prctico de
encontrar la felicidad como ataraxia, solo que los escpticos para lograrla consideran
que la critica y la negacin de cualquier doctrina es el medio, nunca elaborar una.
Su filosofa fue: Un trabajo de anlisis y un tipo de investigacin crtica para
poner de manifiesto continuamente la relatividad e interna aporeticidad de cualquier
posicin terica o practica, con el fin de invitar a abstenerse de aceptar o de profesar

ninguna y lograr con ello la ataraxia (Imperturbabilidad, serenidad inconmovible del

alma del sabio).
Serenidad de animo, ausencia de inquietud, y paz interior (Felicidad) no se
alcanzan mas que rechazando de manera razonada y argumentada cualquier teora o
norma practica que se presente como absoluta y verdadera, sin ceder nunca en esta
actitud ni retroceder en la lucha polmica.
El escepticismo ha representado a lo largo de la historia, un correctivo
importante a la autocomplacencia dogmtica de las filosofas sistemticas con
pretensiones de verdad, impulsando siempre la investigacin de nuevos avances y a una
tarea de continua auto superacin.
Pirrn de Elis
pensamiento nos lo han transmitido:
Digenes Laercio: Vidas
Timn de Fliume: discpulo suyo.
Sexto Emprico: Esbozos Pirrnicos. Muy posterior a el, formaba parte de
la Escuela helenstica de los escpticos relacionada con los herederos de
la academia platnica. El escepticismo moderno y su representacin,
encontraran su alimento en sus obras, que se editaron en el renacimiento.
La idea central de la que parte PIRRON es la de que puesto que todo lo que
puede ser objeto de nuestro conocimiento se nos muestra incierto e indiscernible, lo
aconsejable es abstenerse de pronunciar sobre nada (afasia), suspender todo juicio
(epoj) y mantenerse indiferente en relacin a todo (ataraxia).
Basndose en las doctrinas sofistas afirma que: Nada hay que sea verdadero o
falso, bueno o malo, bello o feo por naturaleza, sino que todo es una cosa u otra por
convencin, prejuicio, habito o costumbre. La actitud mas acertada para el ser humano
es la indiferencia, con la ausencia de inquietudes o pasiones que conlleva.
El escepticismo era principalmente una filosofa como practica de vida, y no
un discurso.
Por tanto, el escepticismo en tanto que problema epistemolgico, problema
dentro de la disciplina de la teora del conocimiento tal y como lo entendemos en la
modernidad, no es posible encontrarlo en la Grecia antigua. Porque lo que mas tarde
se ve como un problema, deficiencia o incapacidad, es entonces respeto a lo inefable,
sabidura y buen vivir.
Sexto Emprico y los ltimos escpticos
Entre el siglo I a.C. y el II d.C. el escepticismo se disemino en una variedad de
autores que ya no formaban una escuela, pero que mantenan la orientacin iniciada por
Pirrn y continuada por la Academia. (ENESIDEMO, AGRIPA Y SEXTO
EMPIRICO).

SEXTO EMPIRICO (160-210 d.C.), Escribi importantsimas obras que

constituyen el mayor referente sobre el escepticismo antiguo y tambin, en buena
medida, sobre las doctrinas con las que los escpticos discutan: Elementos
pirronianos(dividido en tres partes) y el Contra los matemticos.
Contra los filsofos dogmticos, rechaza sus argumentos silogsticos a los que
acusa de caer, en la mayora de los casos, en un crculo vicioso, y somete a crtica
tambin muchos axiomas como el de la relacin causa-efecto: Los argumentos
contra el silogismo consisten esencialmente en declarar que la conclusin silogstica
es un crculo vicioso. SILOGISMO=CIRCULO VICIOSO.
Contra los estoicos: Critica su idea de providencia y su concepcin de la
divinidad, sealando de manera minuciosa en estos conceptos multitud de
contradicciones.
En cuanto a la providencia, destaca las antinomias cosmolgicas (Como la
imposibilidad de ser Dios finito o infinito) y las antinomias morales (como la
contradiccin entre la perfeccin divina y la existencia del mal). Con todo ello trata de
defender un concepto de filosofa como pura bsqueda, y nunca como posesin de la
verdad.
En cuanto a vida practica, aconsejaba guiarse por cuatro principios, tomando
as distancia de Carnades y de su criterio de probabilidad:
LO QUE PERCIBIMOS A TRAVES DE LOS SENTIDOS.
LAS NECESIDADES DEL CUERPO.
LAS COSTUMBRES Y LAS LEYES.
LAS REGLAS DE LAS ARTES.

4. Estoicismo
La escuela estoica y su evolucin.
Probablemente hayan sido los estoicos los que mejor han ejemplificado la
subordinacin de la filosofa a la felicidad por mediacin de la virtud.
Distinguan tres campos mbitos o campos de la virtud: NATURAL, MORAL Y
RACIONAL, tambin la filosofa deba dividirse en : LGICA, FSICA Y TICA.
Entre 300 a.C. y el siglo II d.C. de distinguen tres pocas en el desarrollo de la
escuela estoica: ESTOICISMO ANTIGUO, MEDIO y MORDENO.
Su fundador fue ZENN DE CITIUM, la estableci en Atenas en el llamado

PORTICO DE LAS PINTURAS. A los 22 aos se entusiasmo leyendo los escritos

socrticos y crey haber encontrado un segundo Scrates en el cnico CRATES de
quien se hizo discpulo. Muri de muerte voluntaria como gran parte de sus seguidores
y de sus numerosos escritos solo nos quedan fragmentos.
Quien dio el gran impulso doctrinal fue CRISIPO DE SOLI O TARSOS
En la llamada ESTOA MEDIA, florecieron PANECIO DE RODAS (180-110
a.C.) POSIDONIO (170-90 a.C.)
La ltima poca, casi romana SENECA (4 a.C. 65 d.C.). EPICTETO (50120
d.C.) y el emperador MARCO AURELIO (121-180 d.C.) de la dinasta de los
Antoninos.
Las doctrinas estoicas que ms a influido en la historia de la filosofa posterior
destacan, en el mbito de la fsica, LA DE LA NECESIDAD DEL ORDEN COSMICO,
representada en la idea del destino y providencia, decisiva en muchas construcciones
teolgicas medievales.
Las ideas del ciclo csmico o eterno regreso y de Dios como alma del mundo
han constituido aportaciones de gran eco y resonancia posterior.
La caracterizacin de la lgica como dialctica, las teoras del significado, la
proposicin y el razonamiento inmediato, que representan en conjunto, un desarrollo
importante de la lgica aristotlica.
En el mbito de la tica destacan: la idea de la autosuficiencia y libertad del
sabio, la del deber, la del valor, el cosmopolitismo, y la teora del derecho natural.
La teora estoica del conocimiento
1. El conocimiento como combinacin de signos
Principio bsico del escepticismo: Frente a los engaos de todo tipo a que esta
expuesto el hombre en todas sus representaciones, no existe un criterio de verdad
seguro, inequvoco e inconfundible. LOS ESTOICOS tienen que enfrentarse a esta
doctrina para defender la realidad del conocimiento, porque, como escuela filosfica
preocupada fundamentalmente por problemas de tica, se acogen a la idea socrtica de
que la virtud es imposible sin el saber, y acometen la tarea de buscar ese criterio de
verdad enfrentndose abiertamente al conjunto de objeciones de estos.
El contenido de cualquier representacin o conocimiento procede de la
percepcin sensible, habiendo una coincidencia de fondo entre esta tesis estoica y el
materialismo de Epicuro. LOS EPICUREOS explicaban el origen de las
representaciones sensibles a partir de la Teora Democrtea de los dolos, y de
manera anloga hacan comprensibles las figuraciones de la imaginacin sobre la base

de la combinacin de los hechos que, fuera del individuo, tienen lugar entre los dolos.
LOS ESTOICOS coinciden con los EPICUREOS: la percepcin es un fenmeno
material, o sea, la accin de una impresin de las cosas externas sobre el alma,
fcilmente explicable por la mezcla de los cuerpos: Originalmente el alma es como
una TABLA DE CERA, en la que el mundo externo imprime, andando el tiempo,
sus signos, explicando el origen de los conceptos y de las representaciones generales
por la permanencia y duracin de las impresiones sensibles o de sus partes, as como
por el enlace de ellas, lo que les lleva a rechazar no solo la Teora Platnica de las
Ideas, sino tambin La doctrina aristotlica del entendimiento agente, que
implica la afirmacin de que existe una cierta actividad o energa autnoma
productora de conceptos.
En suma: LOS ESTOICOS reducen los conceptos generales y abstractos a
un mero mecanismo de los elementos de la percepcin.
LOS ESTOICOS contraponen los conceptos abstractos de la ciencia,
elaborados metdicamente, a las representaciones generales de la experiencia
(Empeira), originadas arbitraria y espontneamente (Physikoos).
2. Nociones comunes y verdad
Una vez establecido esto (reduccin de los conceptos generales y abstractos a
un mero mecanismo de los elementos de la percepcin), el principal argumento de los
ESTOICOS contra el ESCEPTICISMO consiste en afirmar que los contenidos de las
impresiones, al igual que la naturaleza del pensamiento, son iguales en todos los
hombres, o lo que es lo mismo, el alma posee un conjunto de representaciones generales
que son comunes a todos, tanto en el mbito de lo terico como en el de lo practico.
No obstante, se produce una inflexin significativa en los autores eclcticos
del ltimo estoicismo, por ejemplo, CICERON, varia ostensiblemente el sentido de
tales nociones cuando las llama representaciones innatas, y no solo afirma esto en
relacin con los conceptos fundamentales de la moral y del derecho, sino tambin
respecto de la creencia en Dios y en la inmortalidad del alma.
3. Percepciones y opiniones.
EPICUREOS y ESTOICOS coinciden: En reducir psicogenticamente el
contenido de cualquier representacin o concepto, a impresiones sensoriales, LOS
ESTOICOS concluyen a partir de ello, que el criterio o distintivo propio del
conocimiento verdadero solo puede ser el sentimiento subjetivo propio de la
necesidad con que la percepcin se impone a la conciencia, o sea, la irrefutable
evidencia que acompaa a la percepcin del mundo externo en la percepcin de los
sentidos; siendo toda percepcin, como tal, irrebatible, algo as como un tomo
consciente en el mundo de las representaciones, seguro de si, independiente e

inconmovible. Contra lo que defendan los ESCEPTICOS, la relatividad no representa,

para los ESTOICOS, ninguna razn contra la exactitud de las representaciones.
Las opiniones (doxai) se distancian, cada vez mas, necesariamente, de esta
instancia inmediata de las impresiones sensoriales, porque el conocimiento que se
requiere como gua de nuestras acciones ha de estar referido a hechos que trascienden lo
inmediatamente perceptible. Pero incluso para estas funciones ulteriores del mecanismo
psquico no se admite otra garanta que la percepcin misma. Si los conceptos se
fundan en el recuerdo de las impresiones sensoriales, slo en la evidencia de estas
ultimas pueden basar su propia certeza, no demostrable ni refutable en si misma.
El desarrollo de la lgica aristotlica
.1. Juicios y categoras
La escuela periptica se haba esforzado, despus de Aristteles, en completar
sistemticamente la lgica aristotlica mediante minuciosos desarrollos, nuevas
clasificaciones y una mas didctica formulacin. (EUDECO y TEOFRASTO investigan
acerca del juicio hipottico y del disyuntivo a la vez que amplan el campo de la
silogstica).
LOS ESTOICOS hacen avanzar de manera notable estas tentativas
oponiendo nuevas formas del juicio, como formas compuestas, frente a las simples
categoras; desarrollan hasta en sus menores detalles las formas deductivas que se
obtienen de ah, trabajan el problema de la cualidad de los juicios, y derivan los
principios lgicos de diversos modos. Revisten a los cnones lgicos de un seco
esquematismo y de un formalismo tan escolstico que, cada vez mas, se van
alejando de los analticos de Aristteles, hasta hacer de la lgica un conjunto de
formulas huecas. Las estriles sutilezas de este ESCOLASTICISMO degeneraron
pronto en meros sofismas retricos, y aun as son destacables los avances que los
ESTOICOS realizan en el mbito de la lgica.
En relacin al tema de las CATEGORIAS, los ESTOICOS consideran
categora suprema de la que otras son determinadas particulares, la constituye la
categora de algo en general (ti). Las dos determinaciones inmediatas son lo real (to
n) que se identifica con lo corporal, y lo pensado (to tektn). Ambas se oponen entre
si y dan lugar a interesantes problemas. La mera enumeracin aristotlica de las
categoras se reemplaza por una rigurosa coordinacin de ellas , jerarquizndolas a su
vez.. El ser, como sustito permanente de toda relacin posible, es la sustancia
(hypokeimenon). Ella es la portadora de todas las propiedades permanentes y slo como
tal, se encuentra en los cambiantes estados y en relacin con otras sustancias.
La teora de las categoras se convierte, en la filosofa del estoicismo, en una
odontologa, en una teora metafsica sobre las formas mas generales de la realidad..

Esta ontologa adquiere en los ESTOICOS, por la orientacin general de su filosofa,

un carcter plenamente materialista.
Para el desarrollo del problema del conocimiento en el estoicismo, nos interesa
destacar la conexin que los estoicos establecen entre las categoras del ser y las
normas conceptuales que expresan la relacin del pensar con el ser. Estas normas
subrayan decisivamente la separacin de lo subjetivo y lo objetivo. Puesto que todos los
objetos sobre los que versa el pensamiento y que designa o connota el lenguaje son
seres materiales, no hay ms remedio que reconocer que el sentido de la
representacin como tal (to lekton), no puede ser ella a su vez material. Es preciso
por tanto, hacer hincapi en la distincin entre el ser objetivo y el mero contenido
de la conciencia, con lo que se plantea el no pequeo problema de cmo explicar la
relacin o correspondencia entre sujeto y objeto en el conocimiento
Las categoras segn el estoicismo son: Substrato o substancia, cualidad,
modo de ser y modo relativo

Los ESTOICOS tratan de proporcionar un fundamento epistemolgico a su

metafsica materialista, tratan por todos los medios, de salvar el carcter racional
de la ciencia. En esta tarea se encuentran condicionados por los contenidos mismos de
la metafsica, su concepcin de la razn csmica les exiga asumir el tradicional
principio griego, relativo al conocimiento, segn el cual lo semejante conoce a lo
semejante, es decir, el logos del universo solo puede ser reconocido por el logos del
hombre mediante la razn. Del mismo modo su antagonismo o dualismo tico entre
virtud e impulsos sensibles les exiga la distincin paralela entre conocimiento y
representacin emprica. Por tanto, sin renunciar a su principio de que todo material
del conocimiento proviene de las percepciones, hacen notar los ESTOICOS que en
ellas no se alberga conocimiento de ningn genero, pues por si mismas no son
verdaderas ni falsas. Verdad y falsedad son predicados de los juicios, en los que se
afirma, o niega, algo acerca de una determinada relacin entre representaciones.
El juicio no es entendido en sentido estrictamente lgico, como una relacin
entre representaciones, sino como el hecho mismo a juzgar (Como el carcter esencial
del acto del asentimiento, de la aceptacin y de la conviccin, en virtud de las cuales el
sujeto hace suyo el contenido de la representacin, lo capta y se aduea de el).
LOS ESTOICOS ven en este acto de captacin una funcin autnoma de la
conciencia, en igual sentido que lo es el asentimiento a un impulso provocado por una
pasin. EL origen de las representaciones y de los enlaces entre representaciones
es, al igual que las excitaciones impulsivas, un proceso de necesidad natural e
independiente por completo del arbitrio humano.

El asentimiento con el que hacemos de los primeros juicios y de las segundas

pasiones es una decisin (crisis) de la conciencia, la cual obra con autonoma frente al
mundo externo. Esto permite establecer un criterio de verdad. Cuando el alma capta este
contenido de las representaciones, capta al mismo tiempo la verdadera realidad.
LOS ESTOICOS defienden la Phantasa kataleeptik como la
representacin en virtud de la cual el espritu capta la realidad.
Pronto surgieron las objeciones y las criticas a este criterio de verdad, si
bien esta expresin, Phantasa Kataleeptik era sin duda, la manera mas adecuada de
designar la existencia que deba cumplir la verdadera representacin, era discutible el
hecho de que pudiera constituirse en el criterio distintivo del conocimiento verdadero.
As vuelve a aparecer el estoico dualismo antropomrfico en este contexto
central de su Teora del conocimiento. De igual modo que no podan explicar,
segn su metafsica, que el alma individual, como un producto de la razn csmica,
se dejara arrastrar por los impulsos de los sentidos, tampoco se poda comprender que el
asentamiento teortico, bajo ciertas circunstancias, fuera victima de falsas
representaciones.
La razn era para ellos, tanto lo que debe ser como lo que es: era al mismo
tiempo nmos y physis.
Esta oposicin, concentrada en el duro choque de su doctrina de la libertad con
su teodicea, se convirti en un problema para el futuro.
La teora metafsica del logos
1. El universo
El problema es pues complicado debido sobre todo, a que la metafsica
estoica no recoge solo la inspiracin de Herclito, sino que se caracteriza, en
general por un COMPLEJO SINCRETISMO. Elemento determinante: La existencia
tica de derivar el contenido de la moral individual de un principio metafsico de la mas
elevada generalidad
Por el condicionamiento que al estoicismo le dejan sus orgenes cnicos, este
principio no se puede entender como algo trascendente, como ms all de la
experiencia, suprasensible e incorpreo. Se recurre a la idea desarrollada por los
peripatticos en su fsica, de que el universo es un organismo impulsado
intrnsecamente con arreglo a fines. La Teora heraclida del lgos trata de servir
para conciliar elementos de distinta procedencia.

Para LOS ESTOICOS, el universo es un organismo vital, unitario y

singular. Todas las cosas singulares son creaciones de una divina fuerza originaria
en permanente y eterna actividad, en oposicin con Aristteles, en trminos de un
consciente pantesmo. Con esta formulacin pretendan separar LOS ESTOICOS el
dualismo platnico-aristotlico, entre lo sensible y lo suprasensible, y neutralizar la
oposicin entre necesidad y finalidad, entre materia y forma. Pretendan esto mediante
la simple equiparacin de estos conceptos cuya antitesis, en realidad, no es posible
hacer desaparecer.
EL COSMOS, como divinidad, es la causa originaria, la razn y el sentido
del universo, la materia y la forma, la energa ultima que incluye en su seno, por
igual, la necesidad y la finalidad de todas las cosas y de todo acontecer.
Como fuerza creadora y formativa esta divinidad es el lgos spermatikis, el
principio de la vida que se desarrolla en una multitud de manifestaciones a modo
de particulares logoi spermatikoi, o sea, fuerzas productoras.
DIOS se convierte tambin en la razn creadora, omnipotente, llena de
finalidad y providente. La subordinacin de lo particular a la ley csmica
(Conviccin mas profunda de los estoicos), adquiere as el carcter de una ley
racional que constituye, como tal, la mas alta norma (nmos) con arreglo a la cual
tienen que orientar su conducta los seres individuales.
La ley que todo lo determina y que para los ESTOICOS, como antes para
HERACLITO, es tambin una fuerza omnipotente que, por intrnseca necesidad,
produce cada fenmeno y cada acontecimiento de una sucesin invariables de
causas y efectos (Nada en este mundo sucede sin una causa, y por eso, el universo
discurre de acuerdo a su interna finalidad).
Autores como CRISIPO combaten con gran decisin la nocin de
contingencia, pues se defiende que los acontecimientos aparentemente incausados
obedecen a una especie de causacin aun ignorada por los hombres.
2. El destino y la providencia
La idea fundamental de la fsica estoica es la de un orden inmutable, racional,
perfecto y necesario que gobierna y dirige infaliblemente todas las cosas y las hace ser y
conservarse como son. A este orden, los Estoicos lo identifican con lo DIVINO,
siendo su doctrina claramente un pantesmo, pero al mismo tiempo es un
materialismo.
No existe nada ms que lo corpreo, todo es cuerpo, incluso el alma y el bien y
admitan solo 4 excepciones incorpreas: ESPACIO, TIEMPO, VACIO Y

SIGNIFICADO.
Lo divino, como razn csmica y causa de todo, no es incorpreo.
El acontecer del mundo se produce siguiendo un ciclo que retorna
eternamente, y puesto que el mundo es finito, esfrico, y esta rodeado por el vaci, las
posibles combinaciones de las razones seminales que dan origen a las distintas
configuraciones del mundo, llega un momento en que se agotan, y todo vuelve a
repetirse.
La dinmica del mundo es: la de un continuo y eterno formarse y destruirse de
todos los seres en el marco de una reinstauracin repetida del mismo orden en el que se
vuelven a desplegar los mismos acontecimientos del ciclo precedente sin modificacin
alguna.
A este orden csmico es lo que los estoicos llaman DESTINO, la ley necesaria
que rige todas las cosas y que entrelaza de manera determinista lo pasado y lo futuro.
Mientras desde la perspectiva de los seres humanos este destino se percibe y
se vive como fatalidad inexorable, desde la perspectiva de lo divino, que lo ha
instaurado, es la providencia que todo lo gobierna y encamina a su perfecto
cumplimiento.
Lo DIVINO rene pues en si mismo, la condicin de destino, providencia y
razn, y esto es lo que constituye la naturaleza esencia y actuante de todos los seres.
Esta concepcin pantesta de lo divino no es incompatible en el pensamiento
estoico, con el politesmo, se identifica la multitud de dioses con las distintas facetas en
las que se muestra la accin divina en su funcin de crear, ordenar y conservar el
mundo, siendo este perfecto y los males que vemos y sufrimos no son sino, condiciones
necesarias para el triunfo final del bien.
No habra justicia si no existiera la injusticia, porque aquella no es mas que
la liberacin de la injusticia.
.3. El alma y la libertad
En la doctrina estoica EL ALMA HUMANA es la parte del alma del mundo
y, por tanto, es parte de ese fuego o soplo vital de lo divino, siendo por tanto una
realidad corprea, segn el principio de que todo lo que acta o padece una accin ha
de ser cuerpo.

Se distingue en ella, LA RAZON, que gobierna y rige, LOS SENTIDOS, EL

SEMEN o principio espermtico, y el LENGUAJE. Este ltimo es para los estoicos
corpreo, pues acta sobre el alma. A la RAZON le corresponde dirigir a las dems
partes del alma, dominar con sus representaciones y decisiones a los sentidos, a los
instintos y al lenguaje. Mientras al INSTINTO le corresponde hacer que se cumplan
las funciones de conservacin, nutricin, y reproduccin y todo lo que corresponde
a la supervivencia, LA RAZON debe ser facultad que, con idntica fuerza, garantice
la armona del hombre consigo mismo y con la naturaleza.
En este sentido, se plantea el problema de si, para los estoicos existe la
libertad y como es compatible con su concepcin determinista y fatalista del
mundo y de su acontecer. Ponen en circulacin una idea:La de la identificacin de
la libertad con la decisin de conformarse y plegarse al orden del mundo, al
destino
La libre autodeterminacin caracterstica del sabio consiste en: Identificar
su comportamiento y su vida con la necesidad del mundo, reconocer su principio
personal de accin como parte del principio divino que lo produce y lo dirige todo.
CRISIPO, introdujo un argumento que atenuaba tan perfecto fatalismo y que
partia de la distincin entre CAUSAS FUNDAMENTALES, que son las que actan
con necesidad absoluta, y CAUSAS CONCOMINANTES; que son susceptibles de
verse influidas por nuestras decisiones, y aplica esta distincin a la dualidad interna a
nuestro actuar entre representacin y eleccin para concluir que mientras las
representaciones se producen en nuestra alma necesariamente, no determinan, en
cambio, de manera determinista nuestra decisin, que es susceptible de
variaciones.
La concepcin tica y poltica
1. El deber y la virtud
Para LOS ESTOICOS, el fin del hombre y el sentido de su existencia es
realizar la armona entre el y la naturaleza por medio del uso y desarrollo de su razn.
Vivir conforme a la naturaleza, y ello tanto con la naturaleza como universo como
con nuestra naturaleza corporal que no es sino parte o momento de este orden racional y
perfecto que es divino.
EL DEBER se define como la accin conforme a la razn, que debe ser la
norma fundamental de la vida de un sabio, si se produjeran circunstancias que NO
hiciesen posible esta actuar a la razn, entonces lo razonable, y por tanto el deber del
sabio, es dejar la vida y suicidarse (Sneca, Zenn de Citium).
LA VIRTUD es el conocimiento del orden del mundo con el que el sabio se

identifica y rige. Es el medio para lograr el bien supremo que consiste en el estado de
paz y serenidad que se alcanza como efecto del habito de elegir lo que manda el deber.
LA VIRTUD es la sabidura que se despliega en versiones y acciones
diversas como: Prudencia, justicia, fortaleza, y templanza. BIENES son estas
virtudes que representan los medios para la realizacin, en los seres humanos, del
orden racional del mundo, MALES son las actitudes y hbitos opuestos a ellas.
Junto a las virtudes y los vicios, hay cosas como la vida, la salud, el placer, la belleza, la
riqueza, o el poder, y sus contrarios, que no son, para los ESTOICOS, ni bienes, ni
males, sino, desde el punto de vista tico. Cosas diferentes.
2. El dominio de las pasiones: LA ATARAXIA
Existen por tanto, cosas que, aun indiferentes, pueden ser dignas de eleccin
y de preferencia, o de rechazo y desprecio, a las que LOS ESTOICOS ya no designan
como bienes sino que aplican el trmino VALOR. Hay cosas que pueden ser tambin
objeto de eleccin por parte del sabio, contribuyen al cumplimiento de la VIRTUD y a
la realizacin del bien supremo, que es el de la realizacin de una vida conforme a
la naturaleza.
Para la realizacin de este fin o bien supremo es preciso, en cambio,
prescindir de manera absoluta de las emociones y las pasiones.
LOS ESTOICOS piensan que las emociones, en cuanto alteraciones de la
tranquilidad del nimo, son enfermedades de las que el sabio no debe dejarse contagiar,
sino que su eleccin debe ser la de mantenerse indiferente y aptico en relacin a
cualquier emocin o pasin. Sentir emociones y dejarse llevar por ellas es cosa de
necios.
LOS ESTOICOS consideran que las emociones y las pasiones no cumplen
ninguna funcin positiva en el orden racional del mundo, para el cumplimiento de
ese orden ya estn los instintos, y en el caso de los humanos, la razn. Por ello niegan
que las emociones se originen por causas naturales y las comprenden como
expresiones de opiniones y errores a evitar.
Ataraxia (del griego .ta.a..a, "ausencia de turbacin") a la disposicin del nimo
propuesta por los epicreos, estoicos y escpticos, gracias a la cual un sujeto, mediante
la disminucin de la intensidad de sus pasiones y deseos, y la fortaleza frente a la
adversidad, alcanza el equilibrio y finalmente la felicidad, que es el fin de estas tres
corrientes filosficas. La ataraxia es, por tanto, tranquilidad, serenidad e
imperturbabilidad en relacin con el alma, la razn y los sentimientos

3. El derecho natural
Este orden racional, que rige la vida del ser humano, rige igualmente la vida
social, por lo que las leyes que se derivan de l, y dan lugar al imperio de la justicia
han de ser reconocidas como leyes naturales que tienen vigencia por encima de sus
aplicaciones concretas en las diversas ciudades o pueblos.
Esto dar lugar a la larga tradicin del derecho natural y a los fundamentos
de la doctrina del derecho, segn la cual la justificacin del poder normativo y
coercitivo de la ley es la recta razn conforme a la naturaleza, de la que participan
todos los seres humanos independientemente de los tiempos y lugares.
Esta idea es base del COSMOPOLITISMO. Que hace que el estoico no se
sienta pertenecer a esta o aquella ciudad, sino ciudadano del mundo que cumple en
todos los sitios la misma ley que rige y gobierna para todos. (Ser libre o esclavo no
es un sistema de dominacin de unos sobre otros pues es contrario a la naturaleza, sino
en funcin de la sabidura o ignorancia con la que los seres humanos viven o no de
acuerdo con su naturaleza).
El estoicismo provey as de cierta cobertura ideolgica a la nueva situacin
histrica que se produjo con el rebasamiento de las polis griegas como unidades
polticas bsicas, perdi vigencia a partir de Alejandro Magno y despus con el
Imperio Romano.
El hombre antiguo vio que la ciudad ya no era para el lmite de la
convivencia, Los estoicos consideraban este lmite la totalidad del mundo, apelando
para ello a un principio de unidad proporcionado por la naturaleza.
Si no se apela ms que a la naturaleza del hombre, esto no basta para
fundar la convivencia. Por eso, los autores cristianos basaran la ley natural en el
principio de la igualdad sobrenatural de todos los hombres como hijos de Dios.

5. Neoplatonismo
Contexto histrico-temtico
La decadencia del mundo grecorromano en sus ltimas etapas, produjo un
clima de desorientacin y de tedio, un afn nuevo de experiencias ms puras y
elevadas que las proporcionadas por el lujo y la satisfaccin de las pasiones.
Las enormes diferencias que traa consigo el estado social del Imperio,
hicieron que la mirada de millones de seres que se vean excluidos de los bienes
terrestres se volcara, plena de nostalgia y deseo, hacia un mundo mejor, y se despierta

un apasionado afn de felicidad, una apetencia hacia lo supraterreno y un impulso

religioso sin igual.
Este estado espiritual se manifiesta en la ansiosa acogida que encuentran el
mundo grecorromano los CULTOS EXOTICOS, y en la profusin y mezcla de
religiones y doctrinas soteriolgicas, orientales y occidentales que aparecen, y en la
lucha que entre ellas se entabla por la hegemona de los espritus. La preocupacin
medular del hombre se desplaza as de la tierra al cielo, y comienza una bsqueda de
salvacin mas all del mundo de los sentidos; se recogen y reelaboran elementos de
toda filosofa anterior, pues se impone la necesidad de ofrecer una doctrina capaz de
satisfacer, no solo al impulso religioso sino tambin a la razn.
La investigacin filosfica se pone al servicio del impulso religioso e intenta su
fundamentacin y formulacin racional.
En el Neoplatonismo se reconocen la coexistencia de dos rdenes de
problemas:
El problema religioso que se pregunta por el destino del alma, y los medios
de restaurarla a su estado primitivo.
El problema filosfico que se pregunta por la estructura y explicacin
racional de la realidad.
La filosofa del neoplatonismo tendra un fundamento antropolgico, y toda
ella seria, en buena medida, una hipstasis a nivel metafsico y cosmolgico de la
experiencia espiritual y religiosa del alma.
Alma y universo en las tradiciones helensticas
Comn a las religiones mistricas y doctrinas soteriolgicas de la poca era la
concepcin de la vida humana, en su forma actual, como una vida disminuida y
precaria por obstculos debidos al cuerpo y las pasiones. Tiene sus precedentes en la
tradicin rfico-pitagrica y es recogida por Platn en su metafsica.
El dualismo antropolgico, que distingue en el hombre una parte material y
otra espiritual, es dominante en la poca: El ser mas propio del hombre es el
alma.
Paralelos a este dualismo antropolgico corren:
El dualismo metafsico que distingue entre lo sensible y lo suprasensible
desde un punto de vista valorativo de perfeccin divina y maldad terrena.
El dualismo tico que separa la interioridad del hombre, como camino de la
verdad y la perfeccin, de la disipacin en el mundo de los sentidos como va

de perdicin.
Debemos resaltar en esta dualista manera de pensar, la valoracin que se hace de
los polos enfrentados ESPIRITU y MATERIA.
El ESPIRITU es lo puro, lo siempre idntico a si mismo, lo eterno e
inmutable, lo divino a lo que se aspira.
La MATERIA es lo cambiante y perecedero, lo que sujeta al hombre a
necesidades y pasiones, lo malo de lo que se huye.
En este contexto, la funcin especfica de la religin es SALVAR EL ALMA,
purificarla mediante un movimiento ascensional (recogimiento interior) y desprenderla
progresivamente del cuerpo que la aprisiona y mancha. EL ALMA puede estar
animada por un doble movimiento:
DE ASCENSO, de evasin del cuerpo, de purificacin.
DE DESCENSO, de cada en el cuerpo, de impureza y olvido de su ms
ntima naturaleza.
Para la mente realista de la poca, EL ASCENSO y el DESCENSO no eran slo
una transformacin ntima y espiritual del alma, sino un verdadero cambio de lugar,
un viaje a travs del mundo.
La pureza o impureza del alma se traduca en un MITO en el que intervienen a
modo de teatro del destino, las representaciones de las regiones del universo a travs de
las cuales se transportaba el alma en estos cambios de estado.
Los precursores
1. El neopitagorismo.
Comienzos del siglo I a.C. aparecen escritos y autores que se interesan por
una conciliacin de elementos de las tradiciones orientales con las concepciones del
pensamiento grecorromano: HERMES TRIMEGISTO, relacionan la religin griega
con la egipcia. Tambin circulan obras falsamente atribuidas a Pitgoras (Dichos
ureos) y Ocello (sobre la naturaleza del todo), de las que nos han llegado algunos
fragmentos que separan radicalmente a Dios del mundo y establecen
intermediarios divinos como elementos de comunicacin entre ambas instancias.
Idea que comienza a extenderse: No es posible considerar a Dios como la
causa nica del mundo porque, en tal caso, no se puede dar razn de la existencia del
mal, y como responsable del mal del mundo se seala a la materia.
Dios como puro bien queda situado por encima del mundo de modo absoluto.
Para explicar su relacin con el mundo es necesario establecer divinidades intermedias o
demonios.
Desarrollan esta idea, al mismo tiempo que cultivan la filosofa pitagrica:

NIGIDIO, muerto en 45 a.C. y APOLONIO DE TIANA, autor de una biografa

novelada de Pitgoras, y una obra titulada Sobre los sacrificios. NICOMANO DE
GERESA autor de Introduccin a la aritmtica y Manual de msica.
La figura mas destacada es NUMENIO DE APAMEA, sirio, segunda mitad
siglo I d.C. Solo nos quedan fragmentos De los misterios segn Platn, Sobre el
bien, De la separacin de los acadmicos de Platn. En ellos aparecen mezclados
elementos del pitagorismo, de la Biblia y de las filosofas de Platn y de Aristteles,
con los que disea un sistema jerrquico en cuya cima esta un primer Dios que es
todo entendimiento, luego esta el Demiurgo, que configura el mundo y lo conserva, y
luego estara ese mundo producido por un tercer Dios.
A toda su concepcin, es inherente el dualismo entre espritu y materia, como
contraposicin entre el bien y el mal.
.2. Plutarco
Sigue la tradicin de la separacin entre Dios y el mundo y el establecimiento de
divinidades intermedias, rechaza la idea de la materia como causa del mal y la atribuye
a un principio indeterminado que acaba siendo dominado por Dios. Su pensamiento es
un sincretismo.
3. Filn de Alejandra.
Sus principales aportaciones son:
La idea de Dios como trascendencia absoluta respecto a todo lo que el
hombre conoce o puede conocer.
La doctrina del Lgos como intermediario entre Dios y el hombre.
La idea de que el fin del hombre es su unin con Dios.
Filn es quien primero desarrolla la idea de la mediacin; los poderes
mediadores entre la divinidad y el mundo son las Ideas (ngeles de conformidad
con la religin juda). Pero las Ideas ya no son entidades separadas e independientes al
modo platnico, sino pensamientos de origen divino; los paradigmas incorpreos del
mundo de la existencia han pasado a ser productos de un principio espiritual creador.
Este concepto de espritu como principio creador y autnomo se va a convertir en
el pensamiento fundamental de la metafsica neoplatnica.
Las Ideas, son pensamientos de Dios, contenidos de su sabidura;
constituyen el mundo inteligible de arquetipos creados por Dios. Semejantes
paradigmas, sin embargo, son las energas activas que modelan la materia, de acuerdo
con si intrnseca finalidad: son como fuerzas independientes encargadas de construir
y mantener el mundo, tratando de evitar un contacto directo entre Dios y l. Son un
mundo concluso en si mismo en el que rige la pluralidad y el movimiento, y del que

deriva la escala de los seres.

Entre este mundo y la unitaria divinidad inmvil e invariable debe de existir otro
ser intermediario superior: Las Ideas de las Ideas, el Lgos, el cual es la razn que
proviene de la divinidad y la fuerza creadora de la mas alta realidad que son las Ideas; ni
increado como Dios, ni creado como los espritus. Es ms bien el segundo Dios. Por
mediacin de l ha creado Dios el mundo y, a la inversa, es el intermediario mximo
que por sus intercesiones establece los vnculos entre el hombre y la divinidad; es
posible conocerle, mientras que Dios mismo escapa a toda suerte de determinaciones
conceptuales y permanece incognoscible.
De esta forma se distinguen trascendencia e inmanencia de Dios, a modo de
potencias diferenciadas, para permanecer, no obstante, unidas: El logos como Dios
mundano es la morada del Dios ultramundano.
. La escuela neoplatnica
El Neoplatonismo fue en realidad la corriente del pensamiento en la que
mejor tom cuerpo la orientacin religiosa que prevaleci en la filosofa antigua
durante la poca alejandrina, intento explicar las verdades religiosas mediante una
explicacin racional, separndose en esto de manera decidida de la filosofa de Platn.
En el neoplatonismo vinieron a confluir profusin de doctrinas y religiones,
mezclndose en ella, sobre todo, el neopitagorismo y un cierto platonismo
heterodoxo. Ofreca una doctrina derivada de la prctica religiosa de los misterios
pitagricos. De la interpretacin heterodoxa de Platn recoger la consideracin de
las Ideas, no ya como sustancias inmateriales e independientes al modo platnico,
sino como productos espirituales de la actividad pensante de un principio divino.
El fundador de la escuela neoplatnica fue AMONIO SACAS (175-242 d.C.)
sin escritos, porteador, enseaba en Alejandra la filosofa de Platn, entre sus
discpulos estuvo ORIGENES (no el cristiano) y CASIO LONGINO ((213-273 d.C.)
nos ha llegado un escrito apcrifo De lo sublime.
El verdadero fundador del neoplatonismo fue PLOTINO, Licpolis-Egipto
203 o 205. Se enrolo en la expedicin del emperador Gordiano contra los persas para
conocer sus doctrinas y creencias y a su vuelta a Roma creo una escuela de gran xito
entre aristcratas y senadores, estando entre sus admiradores el emperador Galieno y su
mujer Salnica. Muri en Campania a la edad de 66 aos.

El sistema de Plotino
1. El mundo como proceso metafsico

A Plotino se le debe el ms grande sistema neoplatnico que sintetiza

elementos importantes de las doctrinas anteriores: Estoicismo, Pitagorismo y
especialmente, Platonismo, en un intento de construir un esquema racional de la
realidad que responda a la necesidad religiosa y mstica de la poca. Aquella
representacin religiosa, en la que el universo est dividido segn las categoras de lo
sagrado (donde el alma sube) y de lo profano (donde el alma desciende), entraba en
conflicto con la representacin filosfica del mundo transmitida por las
concepciones cosmolgicas anteriores, y segn la cual entre las formas de la realidad
existe un lazo racional de consecuencia al principio. Esta es la contradiccin que va a
constituir el problema bsico a resolver por la filosofa neoplatnica:
Por una parte, la realidad se presenta como una jerarqua de valores que
admiten un signo positivo o negativo, conforme a que el alma se purifica o
se vuelve impura en su contacto (representacin religiosa
Por otra, se presenta la serie de realidades, encadenadas por un lazo
accesible a la razn, todas con el mismo valor y el mismo derecho
(representacin racionalista).
El neoplatonismo, y sobre todo Plotino, van a intentar resolver este conflicto
entre una representacin religiosa, en la que nuestro destino tiene sentido en el
universo, y una representacin racionalista, que parece quitar toda significacin al
destino individual del alma.
La dualista manera de pensar de la poca y su opuesta valoracin de
espritu (lo puro, inmutable, eterno, divino) y materia (lo cambiante, perecedero,
impuro, malo) tuvo como primera consecuencia el intento de potenciar la esencia
divina situndola, no ya como Espritu, en el mundo suprasensible, sino por encima del
Espritu y de lo suprasensible: Dios es algo ultracsmico y ultraespiritual, idea que
ser acentuada por Plotino para quien la divinidad es lo absolutamente trascendente:
Lo Uno estar sobre el propio Espritu y por encima del ser y del pensar.
2. Explicar el mundo como procediendo de Dios
Segn la concepcin geocntrica del universo, dominante en la poca, que
habia sido iniciada por EUXODO en el siglo V a.C. y se haba consolidado en siglos
posteriores, se imaginaba el mundo constituido por esferas concntricas: La de
radio mayor es la de las estrellas fijas, y cada una de las de menor radio lleva un
planeta. PLOTINO as como todos los neoplatnicos paganos, son fielsimos
partidarios de esta concepcin del mundo.
De esta concepcin se sigue que el mundo sensible es un cierto orden
realizado en el espacio y en la materia. Por tanto, su principio no puede ser sino un
orden intelectual absolutamente fijo que, bajo una forma eterna y accesible a la
inteligencia pura, contenga las relaciones y armonas que se perciben en el mundo

sensible. Esta ser la HIPOSTASIS CENTRAL de la metafsica de Plotino: La

inteligencia (Nous).
El nous es, ante todo, un orden o mundo inteligible. En realidad, es la ciencia
del mundo sensible realizada por una hipstasis. Esta ciencia es anterior al mundo
sensible que imita.
Mas all de esta unidad mltiple que constituye el mundo inteligible, por la
misma razn debe afirmarse lo Uno absoluto sin distincin y variedad. Lo Uno
superior al mundo inteligible es el principio, lo anterior al Nous, al pensar, por
lo que ningn predicado le conviene.
Agudizada as, por una parte la oposicin entre lo espiritual y divino y lo
material y sensible, y por otra el problema de explicar el mundo como procediendo de
Dios, todo ello bajo la necesidad de establecer racionalmente las relaciones del hombre
con la divinidad exigidas por el impulso religioso, se intenta una solucin general
recurriendo a intermediarios.
3. Lo Uno
La sntesis de la trascendencia e inmanencia es determinada por Plotino en este
sentido: Se sigue considerando la esencia de Dios como lo unitario e invariable de
modo absoluto, adscribiendo pluralidad y variabilidad slo a sus manifestaciones
De lo Uno, superior a todas las determinaciones y opuestos finitos, no puede
predicarse absolutamente nada en sentido estricto. Solo de manera impropia puede
ser designado, en su relacin con el mundo, como la unidad infinita, como lo bueno,
como la fuerza mas elevada.
Sin embargo, no hay que considerar las manifestaciones de esta fuerza que
constituyen el mundo, como ramificaciones y parte de la esencia, ni tampoco como
efluvios propios de ella, sino mas bien como efectos secundarios, que no pueden de
ningn modo alterar la sustancia misma, pero que derivan de su esencia necesariamente.
4. El mundo inteligible (Nous) y sus categoras
La primera esfera de esta accin divina, es segn plotino, el espritu (Nous),
con lo que la excelsa unidad se escinde en la dualidad de pensar y ser, en la esencia de
los objetos. En el se mantiene, por un lado, la esencia de la divinidad como sntesis de la
funcin pensante (noesis), pues este pensar idntico con el ser como en el concepto
aristotlico de Dios, no se concibe como una actividad que comienza y termina, que
cambia con sus objetos, sino como una contemplacin eterna, siempre igual, de idntico
contenido.

El mundo de las Ideas, que significa el eterno ser frente a las apariencias es,
como mundo inteligible (cosmos noets), al propio tiempo, el principio de diversidad.
Pues las Ideas no son pensamientos y paradigmas solamente, sino que constituyen
tambin fuerzas motrices de la realidad inferior.
Los conceptos fundamentales (categoras) de este mundo inteligible son 5:
Lo que existe (to on)
El reposo.
El acontecer (kinesis).
La identidad (tauttes)
La diversidad (hetertes).
5. El alma
El Nous es la creacin por medio de la cual la divinidad produce de l toda la
realidad emprica con su funcin constitutiva de diversificar.
Dios, como principio creador, como causa csmica, es espritu (Nous).
El Nous por su parte, necesita de una creacin semejante para crear de si el
mundo: Su mas inmediato producto es el Alma, y esta a su vez se manifiesta
convirtiendo la materia en corporeidad.
La peculiar actividad del Alma consiste en captar, contemplativamente, el
contenido del Nous, el mundo de las Ideas, y modelar lo sensible segn este arquetipo.
Frente al espritu creador, es el Alma un principio receptivo; respecto a la
materia, un principio activo. Esta dualidad de relaciones se acenta de tal modo que
as como el Nous se diversifica en pensar y ser, el alma queda duplicada del siguiente
modo:
Sumergida en la feliz contemplacin de las Ideas, es la propia y superior
alma, la psich.
Como energa creadora, es el alma inferior, la physis (En la acepcin anloga
al lgos spermatiks de los estoicos).
Todas estas determinaciones valen, por una parte, para el alma universal (alma
csmica de Platn), y por otra, para las almas individuales.
La forma vital que forma el mundo es la misma que la del alma cognoscente
del hombre, concedindose as la accin que ejerce el alma sobre la materia. Sin
embargo hay que ver en ella una accin involuntaria, inconsciente, necesaria por
naturaleza, dado que se trata de un alma inferior.

As como las emanaciones de luz penetran en las tinieblas, es propio del

alma iluminar la materia con su resplandor, que a su vez recibe el Nous y de lo
Uno.
6. La materia: el no-ser, lo malo
PUNTO ESENCIAL DE LA METAFISICA DE PLOTINO: La materia no
es una masa corprea existente al lado de lo Uno, sino mas bien algo incorpreo,
inmaterial. Los cuerpos se forman de ella, pero ella misma no es cuerpo, no es ni
corporal ni espiritual, no puede ser determinada por propiedad alguna.
Para PLOTINO la materia es negatividad absoluta, la mera privacin, la plena
ausencia de existencia, el absoluto no-ser:se comporta como el Uno como las tinieblas
con la luz, como el vaci con la plenitud.
Esta materia (hyle) de los neoplatnicos no es, ni la aristotlica ni la estoica,
sino otra vez la platnica: es el espacio vaci, tenebroso. Tambin los
neoplatnicos ven en el espacio el supuesto de la multiplicidad de los seres con que las
Ideas tropiezan en el mundo de las apariencias sensibles: El principium
individuationis.
La materia as concebida como pura negatividad, exenta de propiedades,
puede ser, sin embargo, determinada por un predicado de valor: La materia es lo
malo.
Argumento para la Teodicea: Si lo malo no existe, no es preciso justificarlo,
pudindose inferir as de estas determinaciones puramente conceptuales que todo
lo que existe es bueno.
Po tanto para PLOTINO, el mundo sensible no es, en si mismo considerado,
ni bueno ni malo. Es bueno en tanto que participa de la diversidad, de lo bueno, y en
tanto que existe; y es malo en la medida en que participa de la materia o maldad, es
decir, en tanto que no existe. Lo propiamente malo es la materia, la negacin. El
mundo corporal solo puede ser llamado malo porque ha nacido de la materia; posee una
maldad derivada, secundaria. De ah que solo las almas que se inclinan a la materia
convienen el predicado de malas.
7. Un mundo lleno de almas
Puesto que la fuerza divina obra sobre la materia a travs del Nous y del
Alma, todo lo que existe en el mundo sensible no puede ser sin Alma y Espritu.
Aqu arraiga la espiritualizacin del mundo y la consideracin del universo
como manifestacin de lo divino.

La ciencia mas remota vea en el alma slo uno de los otros muchos productos
de la naturaleza; para el neoplatonismo, toda la naturaleza slo es real en la medida
en que es alma.
Pero al aplicar este principio idealista a la interpretacin de las cosas
singulares y procesos del mundo sensible, se perda la mesura y claridad de la
investigacin natural. En lugar de conexiones casuales surge la accin misteriosa,
inconsciente y plena de ensueo del alma csmica, el imperio de los dioses y los
demonios, la simpatia espiritual de todas las cosas, que se manifiesta entre ellas
mediante hechos prodigiosos. Todas las formas de la mntica, de la astrologa, de las
creencias en milagros, afluyen a esta concepcin de la naturaleza, y el hombre
aparece rodeado de fuerzas misteriosas y superiores. Este mundo creado por el
espritu, y pletrico de almas aprisiona al hombre como un crculo mgico.
8. El conocimiento y las etapas de reunificacin
Esta total dependencia del mundo respecto de la divinidad es un hecho
necesario, eterno e intemporal. El retorno peridico de las mismas criaturas, de la que
nos habla PLOTINO, no deja de ser por eso el proceso csmico mismo, algo sin
principio ni fin. Igual que la esencia brilla eternamente entre las tinieblas, No existe
Dios sin esta irradiacin, mediante la cual crea al muNdo de la materia. En esta vida
universal del espritu, queda reabsorbida la personalidad individual como una
apariencia especifica dependiente.
La personalidad individual, originada del alma universal, como una de sus
incontables manifestaciones, es arrojada de su existencia pura al cuerpo de los sentidos,
a causa de su inclinacin hacia la materia. Su tarea reside en alejarse de ste y de su
naturaleza material y en purificarse.
Hasta que alcance esto, puede recorrer regresivamente las etapas a travs de las
cuales se ha generado la divinidad, y de este modo retornar a ella:
El primer paso real para tal superacin es la virtud civil o poltica,
gracias a la cual el hombre se hace valer como una potencia racionalmente
creadora en el mundo de la experiencia.
El segundo paso, puesto que esta accin no sobrepasa los objetos
sensibles, hay que ascender a la virtud dianotica del conocimiento, por
obra de la cual el alma se sumerge en su propia vida espiritual. Como
medio auxiliar de ello Plotino propone la contemplacin de lo bello, que
vislumbra la Idea en la cosa corprea, y asciende superando la inclinacin a
la materia, de la belleza sensible a la belleza espiritual.
Tambin sin embargo, esta virtud dianotica, esta teora esttica y

autocontemplativa, slo constituye el peldao anterior a aquel

arrobamiento el xtasis en el cual el individuo se unifica con el principio
csmico, perdiendo su consciencia. La felicidad y la bienaventuranza del
individuo es su cada en el Todo-Uno.
5.6 La teologa de Proclo.
Proclo (Constantinopla (420/485 d.C.), maestro, escritor, influyo en toda la
tradicin filosfica medieval con su obra Elementos de teologa atribuida a
Aristteles. Escribi comentarios de Platn y de Euclides.
El proceso de la emanacin expuesto por PLOTINO, lo justifica a partir de la
relacin dialctica entre la causa productora y el efecto producido, por la cual ellas, al
mismo tiempo, se enlazan, se separan y vuelven a unirse en un proceso circular en el
que el principio y el fin coinciden.
Seala como elementos del proceso de emanacin tres instancias o
momentos:
El permanecer inmutable de la causa en si misma.
El proceder de ella por parte del ser producido.
El retorno o conversin de nuevo del ser producido a su causa originaria.

SEGUNDA PARTE: FILOSOFIA MEDIEVAL

cristianismo y filosofia. agustin de hipona

responda a un de las siguientes preguntas:
1. cristianismo y paganismo: polemicas s. III y IV
2. neoplatonismo confluencias y conflictos con el cristianismo
3 influencia filosofia griega en los padres de la iglesia

comentario texto :
seminarios contexta una:
1 CRISTIANISMO Y FILOSOFIA
De la Antigedad a la Edad Media
Edad Media, siglos V al XV. Historia de la filosofa: durante esta poca y
debido a las invasiones brbaras, la cultura clsica quedo sepultada, ho hubo

produccin filosfica propiamente dicha. La organizacin imperial romana fue

sustituida por una pluralidad de reinos barbaros distintos entre si que tardaran mucho
en adquirir vnculos entre si, concretamente hasta la consolidacin del Sacro Imperio
Romano Germnico por obra de Carlomagno en el siglo IX.
Hasta el siglo IX la preocupacin de los pocos intelectuales existentes fue la
de recopilar los restos de lo que haba conseguido perdurar. Las obras que nos han
llegado de este periodo consisten en repertorios del saber greco-latino, que establecen
una cierta continuidad entre el mundo antiguo y el medieval. El saber antiguo de los
escritores paganos y el de los escritores religiosos se registra sin rigor intelectual,
desordenadamente y sin distincin de disciplinas, menos aun en un cuerpo de doctrinas
sistemtico y coherente. Esta etapa de acumulacin aporta, sin embargo, los
materiales para las reflexiones y discusiones de los siglos siguientes.
Los implcitos filosficos de la revelacin cristiana.
La filosofa occidental se ha desarrollado profundamente marcada por el
cristianismo, que ha estado presente incluso en los momentos en los que la critica se
diriga directamente a su valor cultura, y a su verdad revelada, como sucedi durante la
ilustracin. La visin cristiana no se plasmo de una forma coherente y sistemtica
en los primeros siglos de nuestra era, puede afirmarse que la inspiracin del
cristianismo fue vertebrando la cultura occidental, y tanto la reflexin filosfica
como todas las dems manifestaciones histricas y culturales no fueron ya ajenas a los
implcitos racionales de las creencias cristianas.
Aunque la influencia del cristianismo ira transformando poco a poco el
fondo mismo de los problemas filosficos planteados por los griegos provocando la
aparicion paulatina de una nueva reflexin en la filosofa, al final del mundo antiguo
puede decirse que son mas bien los principios doctrinales de esta religin los que
quedan impregnados y revestido por el lenguaje y la conceptiva de la filosofa
grecorromana. En los primeros siglos hay una tendencia al uso del griego y de las
categoras lingsticas griegas y prueba de ello es la redaccin del Nuevo
Testamento en esa lengua. El griego brindo un apoyo cultural instrumental a la
difusin y configuracin doctrinal del dogma cristiano. El cristianismo a su vez adopto
las formas de exposicin (Epstolas, actas;) protrptica, comn a la filosofa
helenstica.
IMPLICITOS FILOSOFICOS de la REVELACION cristiana y su influencia
en la filosofa occidental:
UNA METAFISICA CREACIONISTA: se afirma el origen de la
realidad a partir de un ser creador que no forma parte del mundo y que
produce de la nada, aunque, a pesar de su no pertenencia al mundo, este

presente en l como conservador y providente, el cual excluye todo

pluralismo en contrapartida al politesmo. Es nico y los seres creados
adquieren significacin propia como individualidades originadas por un acto
de voluntad consciente y amoroso del ser creador, no son ya obra del destino,
y queda por tanto, en entredicho, a partir de la revelacin, el concepto de una
materia preexistente. Esta idea de la creacin que constituye al ser aparece
como una absoluta novedad y originalidad.
UNA NUEVA ANTROPOLOGIA: El ser humano es definido como
unidad indisoluble. Su perfil ontolgico es especfico dentro del complejo
de los seres. Es la presencia de un cierto absoluto en el mundo de la
realidad en la que el hombre adquiere la personalidad de la que no
estaba dotado en el mundo de la physis o del Cosmos helenstico. Esta
nueva antropologa implica una nueva sociedad en la filiacin divina y unica
de los hombres. La sociedad y el Estado Cristiano no podrn ya asentarse ni
sobre el concepto de democracia griega, ni sobre el concepto del civis
romano.
UNA NUEVA VISION DE LA HISTORIA: El mundo, en general,
queda ligado a una temporalidad determinada y lineal que le aleja del
sentido circular de la filosofa griega. La vida del ser humano estar dotada
de una historicidad escatolgica, su realidad histrica es definitiva e
irreversible pero con significacin trascendente y transmundana. El concepto
de eternidad queda impregnado por el cristianismo de un sentido intemporal
que no posea en la visin helenstica.
Cristianismo y filosofa en los padres de la iglesia.
LA PATRSTICA represento el periodo doctrinal en el que se elaboro
cierto complejo terico que pretenda, con actitudes no uniformes, reconducir la
filosofa griega por derroteros cristianos, a la vez que se proceda a una exposicin
razonada del dogma.
La intencin de los autores no era hacer filosofa, sino que se hubieron de
ocupar de temas filosficos a causa de las herejas, de la reaccin intelectual del
paganismo y de los problemas que les plantearon de tipo polmico.
Los primeros padres de la Iglesia son quienes configuran la doctrina cristiana
formulando y articulando un conjunto de dogmas, pero junto a la ortodoxia se
produjeron tambin desviaciones herticas.
Los intelectuales paganos despreciaron desde el comienzo las creencias
cristianas, y a medida que el cristianismo fue adquiriendo importancia y poder, y fue
alcanzando las clases altas, empezaron a examinarlo y a cuestionar sus contenidos con
impugnaciones de tipo polmico, lo que obligo a los autores cristianos a defenderse,

para lo cual necesitaron recurrir a la filosofa griega e incorporar elementos

conceptuales de ella para una nueva formulacin racional de sus principios doctrinales.
Puesto que el propsito inicial de los padres de la iglesia no era hacer filosofa,
no se encuentra en ellos ningn sistema riguroso y definido de filosofa. Tomaron de las
distintas escuelas de pensamiento griego lo que les resulto til y esto les llevo al
eclecticismo, dentro del cual hay un predominio de elementos platnicos y
neoplatnicos en mayor medida que aristotlicos. A travs de los neoplatnicos,
PLOTINO y PORFIRIO, trataron de buscar analogas entre el pensamiento de Platn y
el cristianismo, aunque siempre fue prioritaria la revelacin.
Los problemas de los que se ocuparon fuero de: La creacin, la relacin de
Dios con el mundo, del mal, del alma, del destino de la existencia, del sentido de la
historia, junto con cuestiones estrictamente teolgicas como las que se refieren a la
esencia de Dios, a la trinidad de personas divinas, la idea de pecado, la gracia y la
salvacin.
La figura culminante del proceso iniciado por los primeros padres de la Iglesia
fue SAN AGUSTIN DE HIPONA, el cual logra crear un cuerpo doctrinal que le
convertir en el padre espiritual de la Edad Media.
El desarrollo de la PATRISTICA comprende tres periodos:
PERIODO INICIAL: Desde los orgenes al Concilio de Nicea (325) y que
abarca los Padres Apostlicos, apologistas y primeras escuelas cristianas.
PERIODO DE APOGEO: desde el Concilio de Nicea hasta el de
Calcedonia (451) o hasta San Len Magno (461).
PERIODO DE DECADENCIA: En Oriente, hasta Juan Damasceno (749),
y en Occidente hasta Gregorio Magno (604) o hasta Isidoro de Sevilla (636

san agustin
responda a un de las siguientes preguntas:
1. san agustin y la imagen cristiana del mundo
2. estructura de la temporalidad y la eternidad
3. problema del mal y su estatuto ontologico segun san agustin/
4. significado ejemplarismo san agustin
5 que es para san agustin la ciudad de dios

comentario texto :
seminarios contexta una:

1 RESUMEN
San Agustn es para algunos el ltimo de los filsofos antiguos y el primero de los medievales. Esta
expresin nos puede servir para entender el planteamiento general de su filosofa, que es la
primera gran sntesis medieval de la historia de la filosofa. En sus obras aparecen mezcladas las
ideas platnicas con las cristianas, por lo que hay una clara continuidad y una ruptura respecto a la
filosofa anterior: si bien los pilares del platonismo siguen presentes, aparecern nuevas
inquietudes y temas filosficos que vendrn sugeridos por el cristianismo al que San Agustn se
convirti despus de pasar por diferentes escuelas filosficas, como el maniquesmo. Su filosofa
est impulsada por la bsqueda de la verdad, y a la vez abrir la reflexin a nuevos temas que irn
ocupando a lo largo de la edad un medio un lugar cada vez mayor dentro de la filosofa. Es uno de
los primeros autores en los que se aborda de una forma ms o menos sistemtica la relacin entre
razn y fe, filosofa y religin. Entre las ideas agustinianas cabra destacar estas:
1. No es preciso separar entre razn y fe o entre filosofa y religin. Ambas facultades y
ambas disciplinas deben aspirar a la verdad, que es la autntica protagonista de la filosofa
agustiniana. No importa tanto razn o fe, filosofa o religin, cuanto llegar al conocimiento de
Dios, que es lo que da sentido a la vida del hombre. En cierta forma, las relaciones entre razn y fe
no se experimentan de una forma problemtica por el autor de las Confesiones: carece de sentido
tratar de separar estas dos facultades humanas. La razn busca la comprensin mientras que la fe
pone en prctica la creencia.
2. Razn y fe pueden y deben colaborar entre s. A este respecto San Agustn da un paso ms
all respecto a algunas de las posturas tericas que trataban de enfrentar de manera excluyente la
razn y la fe, rechazando especialmente la filosofa desde el mbito de la religin. En respuesta a
estas actitudes dogmticas, San Agustn afirma que la razn debe conducirnos a la fe: conocer el
mundo, interrogarlo e interrogarnos ha de llevarnos a descubrir la trascendencia, sea en el mundo
o incluso dentro de nosotros mismos. Dios, que es la verdad, no puede oponerse a la razn, y por
ello la razn nos dirige a aceptar la fe, por cuya accin asumimos creencias que nos ayudan a
comprender mejor la realidad: Cree para comprender y comprende para creer. En cierta forma,
la fe ilumina la razn, le ayuda a que llegue a un conocimiento ms profundo de Dios y del mundo.
En un tercer momento, la razn volvera a colaborar con la fe, tratando de aclarar las creencias, los
dogmas y las ideas centrales de la religin. As, la filosofa nos conduce a la religin, que a su vez
comparte temas e ideas con la filosofa. Por ello, siendo distintas, tienen que ayudarse
mutuamente.
3.El mejor ejemplo de la colaboracin entre filosofa y religin es precisamente la propia
filosofa agustiniana. Una de sus ideas ms significativas es la llamada teora de la iluminacin,
que tiene resonancias tanto filosficas como religiosas. La tesis central puede recordarnos al
platonismo: el ser humano no puede conocer si no es iluminado por Dios. La verdad que el
hombre debe buscar en su vida no est en el mundo material, sino en un mundo de Ideas que
reside en la mente divina, tesis que representa una cristianizacin de Platn. No obstante, no
podemos alcanzar estas Ideas sin la luz de Dios. Esta metfora de la luz y la iluminacin est

presente en dos tradiciones: por un lado debe recordarnos la Idea de Bien, que ilumina al resto
de Ideas y nos permite su conocimiento. Por otro lado, son numerosos los pasajes de las sagradas
escrituras en las que se compara a Dios con la luz o se alude a Cristo como la luz del mundo.
4. Otro buen ejemplo de la relacin entre religin y filosofa que adems nos sirve para ir
abordando un aspecto ms de la filosofa agustiniana es la demostracin de la existencia de Dios.
Para el obispo de Hipona no es preciso demostrar la existencia de Dios, ya que en muchos casos es
una verdad que est asentada incluso por la propia sociedad. Lo que s nos ofrece son diversos
argumentos. El primero de ellos consiste en buscar el origen de todo lo existente. Cualquier
pregunta por la naturaleza nos conduce en ltimo trmino a la existencia de Dios como creador.
Este proceso creador alude de manera indirecta al platonismo: el mundo participa de Dios, es un
ejemplo material, y por lo tanto imperfecto, del mundo ideal que el creador concibe en su
mente. El ejemplarismo se combina con las razones seminales: Dios no lo crea todo de una vez,
sino que la propia naturaleza tiene una fuerza generadora de vida e inteligencia, ya que el creador
ha dispuesto semillas que tan slo germinarn con el tiempo. A estos argumentos, claramente
neoplatnicos, San Agustn le unir el llamado argumento del consenso: Dios existe por que en
todos los pueblos de la tierra hay creencias religiosas, sean de un tipo u otro. Como se ve hay en
todo momento un intento de fundamentar la pregunta de Dios en la tradicin filosfica y ofrecer
razones para la creencia.
5. Un ltimo aspecto que no se puede dejar de paso es el tema de la conciencia en San
Agustn, que tambin nos puede servir para comprender las relaciones entre filosofa y religin. Se
ha dicho que San Agustn podra considerarse prcticamente un precursor de la modernidad en su
anlisis de la conciencia y en su ejercicio de instrospeccin. Algunas de sus reflexiones encontrarn
ecos en autores como Descartes. El proceso no es difcil de describir: si nos fijamos, por ejemplo,
en las Confesiones, nos encontramos con un San Agustn que busca la verdad dentro de s, en el
mar de pasiones, deseos y pensamientos que descubre en su vida interior. Esta actitud de
bsqueda personal, de conocimiento del yo y valoracin de la propia vida lleva a San Agustn a
afirmar que todo ser humano tiene un peso, un bien que una vez alcanzado logra equilibrar
nuestra vida. Buscando dentro de s, encuentra San Agustn su propio peso: Dios. As la
introspeccin como actitud filosfica que encontramos en tantos y tantos filsofos finalizar en el
caso agustiniano en una experiencia religiosa, lo cual es todo un smbolo del tiempo nuevo que
abre San Agustn, y que llegar hasta finales del siglo XIV.
A modo de conclusin, cabra decir que la filosofa agustiniana es una de las referencias ms
importantes de la edad media: en ella se empiezan a fraguar los grandes temas de la filosofa
medieval, y la mezcla entre razn y fe, filosofa y religin es abordada desde un estilo muy
personal, en el que la filosofa ser concebida como uno de los pilares ms fuertes de la religin:
con sus ideas, San Agustn estaba realizando importantes aportaciones a la historia de la filosofa,
pero tambin pona las bases de la ortodoxia cristiana, por lo que ha pasado a la historia como uno
de los ms importantes padres de la iglesia.

tomas de aquino
responda a un de las siguientes preguntas:
1 santo tomas y la influencia de tomismo en la conformacion de la baja edad media
2. relaccion entre razon y fe
3. la idea de dios en tomas de aquino
4 cinco vias para demostrar la existencia de dios
5 raices aristotelicas pensamineto

comentario texto :
1 tomas de aquino suma theologica q. 13, a.2,ad 3

seminarios contexta una:

1. Contexto
Santo Toms es el autor de la sntesis ms importante de la edad media, combinando en ella las
ideas esenciales de Aristteles con el cristianismo. La relacin entre razn y fe, ciencia y
revelacin, es una constante en todo el pensamiento medieval, y Toms de Aquino supo
enfrentarse a ello desde una libertad intelectual envidiable: cuando otras religiones ya haban
incorporado la teora aristotlica (Avicena o Averroes en el caso del Islam, y Maimnides en el
judasmo), la lectura del filsofo griego era considerada perniciosa por muchas autoridades
intelectuales cristianas (especialmente por los defensores del agustinismo) y algunas obras
aristotlicas seguan marcadas por haber estado incluidas en el ndice de libros prohibidos. Por
ello, el pensamiento del aquinate le acarre no pocos problemas, pues result original y
revolucionario en su tiempo. Toms de Aquino naci en 1225 en Roccaseca. Perteneca a una
familia noble, y desde muy joven mostr su inters por la vida religiosa, ingresando en la orden de
los dominicos en 1243. Ya en Pars fue alumno de Alberto Magno, y unos aos despus ejerce all
como profesor.
Aunque la influencia ms importante es la de Aristteles, eso no impide que la filosofa de Sto.
Toms sea muy compleja. Ntese que es difcil conciliar el realismo (para algunos incluso
materialismo) aristotlico con afirmaciones propias del cristianismo como por ejemplo la
existencia de Dios y la inmortalidad del alma. Es por ello que la filosofa tomista est recorrida por
una profunda tensin, que es consecuencia de las influencias que recibe y del proyecto mismo que
se plantea: esa sntesis buscada entre cristianismo y la filosofa aristotlica no puede estar exenta
de problemas, que Sto. Toms trata de resolver del modo ms conciliador posible. Todo esto hace
que su filosofa no pueda resumirse de un modo sencillo, como una simple mezcla de Aristteles y
el cristianismo. Junto a estas influencias, aparecen tambin otras ideas y principios tomados, por
ejemplo, del neoplatonismo defendido por los agustinistas. Veamos a continuacin los nervios
principales del pensamiento tomista.

2. Primaca de la teologa: razn y fe en Toms de Aquino

Uno de los temas ms debatidos a lo largo de la edad media es el de las relaciones entre razn y
fe. Para abordar este tema, hemos de tener en cuenta que la teologa es una ciencia superior a
todas las dems: est basada en la revelacin, y esa es precisamente su ventaja, pues accede a un
tipo de conocimiento vetado para la razn o la experiencia. Por eso, gracias a la revelacin y con la
ayuda de la razn, la teologa se convierte en la ciencia suprema, a la que el resto de ciencias debe
servir. La filosofa es, desde esta perspectiva, la sierva de la teologa, y puede ayudarla a lograr
desarrollos racionales de cuestiones que en un principio pareceran reservadas para la teologa o
la fe. Esta idea es clave en todo el sistema tomista: la razn y la fe no deben confundirse ni
mezclarse de un modo arbitrario, pero tampoco estn completamente separadas. De esta forma,
media Sto Toms entre dos posturas opuestas que venan dndose en el panorama filosfico: los
dialcticos (partidarios de la primaca de la razn) frente a los antidialcticos (defensores de los
lmites de la razn, y de la supremaca de la fe). La postura intermedia de Toms de Aquino
presenta una teologa racionalizada, matizada por la filosofa, en la que la razn es capaz de dar
solidez a los principios revelados por la fe. Esta propuesta se concreta en los siguientes puntos:
Fe y razn son distintas: la razn conoce slo a partir de la experiencia, de abajo a arriba.
Puede ser vlida para enfrentarse a los problemas que nos plantea la realidad, pero no puede ir
ms all de la misma sin la ayuda de la fe. sta, conoce de arriba abajo, partiendo de la revelacin.
Eso no significa que no necesite de la razn; al contrario, puede ser un instrumento muy valioso en
la tarea de defensa de la fe.
Existen verdades comunes: una muestra ms de la posible colaboracin de razn y fe es la
existencia de 3 verdades comunes, que podemos conocer por la razn o por la fe. Estas 3 verdades
son para Sto. Toms la existencia de Dios, la inmortalidad del alma y la ley tica natural. Estas
verdades son lo que el filsofo italiano llama prembulos de la fe: vendran a ser verdades
accesibles a la razn y que nos sitan ya en una posicin abierta a las verdades de la fe. Lograr este
tipo de verdades implica un esfuerzo que no todo el mundo puede realizar, y por ello son tambin
conocidas por la fe.
El conflicto entre ambas es imposible: en caso de que surja un conflicto entre una verdad de
fe y una verdad de razn, tal enfrentamiento ser slo aparente. Para disolver esta oposicin cabe
considerar dos posibilidades: o bien la razn se ha excedido en sus funciones (tratando de explicar
algo que escapa a sus capacidades) o bien la fe ha sido mal interpretada.

3. Principios Aristotlicos
La influencia de Aristteles sobre el pensamiento tomista puede resumirse en los siguientes
puntos:
La distincin entre sustancia y accidente (solucin aristotlica para el problema del cambio)
El hilemorfismo.
El par de conceptos potencia/acto, y la explicacin del movimiento.

Teora de la causalidad.
Adems de esto, el carcter empirista de toda la filosofa de Aristteles deja tambin una huella
en la filosofa tomista, que tambin pretende ser realista.

4 Evidencia de la existencia de Dios

La primera pregunta que se hace Sto. Toms es si la existencia de Dios es evidente o no. En caso de
que fuera evidente, no tendra sentido intentar una demostracin, pues sera una verdad admitida
universalmente. En el otro extremo, si la existencia de Dios no es evidente en s misma, tendra
sentido plantearse su demostracin. La respuesta tomista parte de dos clases de evidencia:
a) Evidencia en s: es aquel tipo de evidencia que se impone inmediatamente al sujeto. Utilizando
terminologa moderna, podramos identificar la evidencia en s con las proposiciones analticas,
aquellas en las que el predicado no aade informacin al sujeto.
b) Evidencia para nosotros: es aquel tipo de evidencia en s, en la que contamos con un
conocimiento suficiente como para descubrir esa evidencia. Si nuestro conocimiento del sujeto o
del predicado es imperfecto o limitado, puede que haya evidencias en s que no lo sean para
nosotros.
Aplicando esta separacin, podemos decir que todo lo evidente para nosotros es evidente en s,
pero puede haber evidencias en s que no lo sean para nosotros, que nos sean desconocidas, o que
exijan de nosotros un esfuerzo intelectual para llegar a su conocimiento. Esto es precisamente lo
que ocurre con la existencia de Dios. Para aquellos telogos y estudiosos que emplean su tiempo y
su esfuerzo en conocer a Dios, la evidencia de Dios es indiscutible, pues descubren que Dios es su
propia existencia. Sin embargo, puede haber mucha gente a la que este tipo de conocimiento le
est vedado. Por ello, concluye Sto. Toms, la existencia de Dios es una evidencia en s, pero no
para nosotros, por lo que es posible plantearse si dicha existencia se puede demostrar
racionalmente.

Demostrabilidad de la existencia de Dios

Puesto que la existencia de Dios no es evidente para nosotros, cabe preguntarse si se puede
demostrar. La respuesta de Sto. Toms es contundente: la existencia de Dios es demostrable, y
adems se puede hacer de dos maneras:
A) Demostracin propter quid (por lo que): se basa en la causa, y transcurre de lo anterior a
lo posterior. Sera una demostracin de corte racionalista, como la que se puede encontrar, por
ejemplo, en Anselmo de Canterbury. Sera una demostracin a priori, que parte de la esencia del

ser supremo y desemboca en la existencia como una de sus propiedades.

B) Demostracin quia: parte del efecto, y se apoya en lo que es anterior nicamente con
respecto a nosotros: cuando vemos un efecto con ms claridad que su causa, por el efecto
venimos en conocimiento de la causa. As, pues, partiendo de un efecto cualquiera, puede
demostrarse la existencia de su causa propia (con tal que conozcamos mejor el efecto), porque,
como el efecto depende de la causa, si el efecto existe es necesario que su causa le preceda. Por
consiguiente, aunque la existencia de Dios no sea verdad evidente respecto a nosotros, es, sin
embargo, demostrable por los efectos que conocemos. Es una demostracin a posteriori: va del
efecto a la causa, por lo que se parte de los efectos conocidos para llegar a su causa, Dios. Sto.
Toms opta por este tipo de demostracin, en lo que se deja notar el carcter aristotlico de la
filosofa tomista, donde el conocimiento emprico ser siempre una condicin necesaria para que
podamos operar con la razn.

Las 5 vas
Una vez explicado que la existencia de Dios no es evidente para nosotros, pero que s es
demostrable, Sto. Toms emprende esta tarea. Mucho se ha discutido sobre si las 5 vas pretenden
ser demostraciones estrictas o tan slo argumentaciones que podran llevarnos a la afirmacin de
Dios. El propio Sto Toms se expresa en estos trminos en la frase introductoria a las cinco vas:
La existencia de Dios se puede demostrar por cinco vas, con lo que parece clara la intencin
demostrativa del planteamiento tomista.
Dejando de lado el carcter argumentativo o demostrativo de las vas, lo que s cabe resaltar es su
carcter sistemtico. Aunque muchas de ellas se encuentran ya en autores anteriores, la labor
tomista consiste en su organizacin y recopilacin. En su intento de dar a la exposicin esta
sistematicidad, se puede apreciar incluso un esquema comn a las 5 vas (habr que matizar esto
en el caso de la 4 va), que sera el siguiente:
Punto de partida: un hecho de experiencia. El fundamento de las vas est siempre en los
sentidos, cuya informacin se considera completamente fiable: los datos que los sentidos
proporcionan se corresponden con la realidad.
Recorrido: se divide en dos partes. En primer lugar, se aplica el principio de causalidad,
adaptado en cada va al hecho de experiencia del que se trate. Despus se niega la posibilidad de
que exista una cadena infinita de causas hacia atrs. Esta serie infinita de causas subordinadas
entre s podran explicar la transmisin del movimiento, la finalidad, la existencia pero no podra
justificar cmo han surgido cada uno de estos fenmenos. Es necesario, por tanto, afirmar la
existencia de una causa primera que tiene que estar en el origen de esta cadena infinita de causas
Trmino: Dios como motor inmvil, causa incausada, ser necesario, ser perfecto o

inteligencia ordenadora.
Cada una de estas partes se concreta en las 5 vas de la siguiente manera:
La primera va es la del movimiento: es innegable y consta por los sentidos, que en el mundo hay
cosas que se mueven. A este hecho de experiencia se le aplica el principio de causalidad que ya
formulara Aristteles: todo lo que se mueve es movido por otro. Pero no es posible un proceso
causal ad infinitum: Mas no es posible seguir indefinidamente, porque as no habra un primer
motor, y, por consiguiente no habra motor alguno. Y de este modo, tenemos que aceptar la
existencia de un primer motor que mueve sin ser movido: Por consiguiente, es necesario llegar a
un primer motor que no sea movido por ninguno. Y todos entienden que tal motor es Dios. Esta
va tiene precedentes en Aristteles.
La segunda es la va de la causalidad, y el hecho de experiencia se formula as: hallamos que en
este mundo de lo sensible hay un orden determinado entre las causas eficientes. El principio de
causalidad que se aplica es inmediato: no hallamos que cosa alguna sea su propia causa, pues en
tal caso habra de ser anterior a s misma, y esto es imposible. Dicho de otra forma: todo efecto
tiene una causa distinta de ese efecto, y anterior al mismo. Pero esta cadena causal no puede ser
infinita: tampoco se puede prolongar indefinidamente la serie de las causas eficientes. Puede
haber causas intermedias, s, pero stas exigen la existencia de una causa primera, pues de lo
contrario no seran posibles las intermedias: si, pues, se prolongase indefinidamente la serie de
causas eficiente, no habra causa eficiente primera, y, por tanto, ni efecto ltimo ni causa eficiente
intermedia. Por tanto, tiene que existir Dios, una causa primera: es necesario que exista una
causa eficiente primera, a la que todos llaman Dios. Esta va est inspirada en autores anteriores
como Aristteles y Avicena.
La tercera va es la de la contingencia: Hallamos en la naturaleza cosas que pueden existir o no
existir, pues vemos seres que se producen y seres que se destruyen. Por tanto, la existencia de
todo lo que existe en la naturaleza est marcada por la contingencia: existe, s, pero podra no
existir. Por tanto, la existencia no pertenece a su esencia, sino que le viene dada de fuera: lo que
no existe no empieza a existir ms que en virtud de lo que ya existe. Y, como en los casos
anteriores, no es posible aceptar una serie indefinida de seres contingentes: como no es posible,
segn hemos visto al tratar de las causas eficientes, aceptar una serie indefinida de cosas
necesarias. La conclusin de esta va ya es conocida: es forzoso que exista algo que sea necesario
por s mismo y que no tenga fuera de s la causa de su necesidad, sino que sea causa de la
necesidad de los dems, a lo cual todos llaman Dios. Podemos encontrar precedentes de esta va
en Maimnides.
La cuarta va es la de los grados de perfeccin: vemos en los seres que unos son ms o menos
buenos, verdaderos y nobles que otros, y lo mismo sucede con las diversas cualidades. Por ser esta
una va de races neoplatnicas, no se ajusta exactamente al esquema descrito anteriormente. En
esta va no aparece explcitamente un principio de causalidad, aunque s se puede adivinar, de un

modo implcito, el principio de participacin neoplatnico: los efectos participan de sus causas, y
por tanto, las criaturas que son ms o menos perfectas participan de la mxima perfeccin que es
Dios. Las palabras tomistas son las siguientes: Pero el ms y el menos se atribuye a las cosas
segn su diversa proximidad a lo mximo [] Por tanto, ha de existir algo que sea versimo,
nobilsimo y por ello ente o ser supremo. Un poco ms adelante aparece ese principio de
causalidad ejemplar al que nos hemos referido: lo mximo en cualquier gnero es causa de todo
lo que en aquel gnero existe. El desenlace de la va nos resulta ya familiar: existe, por
consiguiente, algo que es para todas las cosas causa de su ser, de su bondad y de todas sus
perfecciones, y a esto llamamos Dios.
La quinta es la va de la finalidad o el orden del mundo. Sto. Toms establece el hecho de
experiencia de la siguientes manera: Vemos, en efecto, que cosas que carecen de conocimiento,
como los cuerpos naturales, obran por un fin. Aparece tambin un principio de causalidad: lo
que carece de conocimiento no tiende a un fin si no lo dirige alguien que entienda y conozca, a la
manera como el arquero dirige la flecha. Es decir, la finalidad le viene dada al ser vivo por una
inteligencia suprema y ordenadora. En este caso, omite Sto. Toms la imposibilidad de que haya
una cadena causal infinita (una serie infinita de seres que se transmitan la finalidad) y concluye
directamente en la existencia de un ser inteligente: existe un ser inteligente que dirige todas las
cosas naturales a su fin, y a ste llamamos Dios. Por debajo de esta va esta la idea de finalidad,
uno de los nervios centrales de la biologa aristotlica.
Tomando como referencia estas demostraciones de la existencia de Dios, Sto. Toms trata de
investigar su esencia. As Dios sera, por esencia, motor inmvil, causa primera, ser necesario,
mxima perfeccin e inteligencia suprema. La esencia divina se caracteriza adems, por su
inmutabilidad y simplicidad: Dios es el ser necesario, en el que esencia y existencia coinciden. A
Dios se le pueden asociar adems otras cualidades como la perfeccin, la bondad, la infinitud, la
inmensidad, la eternidad y la unidad. Sto. Toms establece dos modos de acceder a la esencia
divina:
Va negativa: cualquier atributo de Dios se queda siempre corto, aunque sea predicado en un
grado superlativo. Por eso resulta ms fcil negar en Dios todos aquellos atributos negativos
(mutabilidad, finitud...) Todas aquellas propiedades de las criaturas incompatibles con Dios deben
ser negadas para lograr una idea aproximada del mismo, pues de Dios es ms fcil decir lo que no
es, que lo que es (teologa negativa)
Va de la eminencia: consiste en elevar a un grado mximo todas aquellas cualidades
positivas que descubrimos en la naturaleza: bondad mxima, belleza mxima, verdad mxima
Podemos establecer una analoga entre la naturaleza y Dios: lo positivo que descubrimos en
aquella debe ser afirmado en ste en el mayor grado posible. Con todo, seguiremos obteniendo
una visin imperfecta de Dios que siempre es ms de lo que nosotros podamos afirmar de l.

5. Crticas a las demostraciones tomistas

Las vas tomistas han sido discutidas por diversos autores, la mayora de las veces en un tono
crtico. Dejando de lado a quienes se han centrado en su carcter argumentativo o demostrativo,
las objeciones ms importantes que se han planteado son las siguientes:
1. En primer lugar, autores empiristas como Hume han rechazado el principio de causalidad que
se aplica en cada una de las vas. Un principio tan sencillo como todo efecto tiene su causa
puede tambin resultar problemtico: Hume defiende que este tipo de proposiciones incluyen
conceptos abstractos, de los que no tenemos impresin alguna, y adems se basan en la
suposicin de que la naturaleza funciona de un modo regular y constante.
Tambin contra la aplicacin del principio de causalidad se dirige la crtica kantiana. Para este
autor alemn, el problema de las vas tomistas no es que utilicen el principio de causalidad (algo
legtimo para el autor de la Crtica de la razn pura), sino que trate de encontrar en un objeto del
que no tenemos experiencia (Dios) la causa primera de aquello de lo que s tenemos experiencia
sensible (el mundo). Se puede utilizar el principio de causalidad, pero no ms all de los lmites
que la naturaleza impone. Por ello no ser posible, para Kant, ningn tipo de demostracin de la
existencia de Dios.
2. En segundo lugar, la negacin de una cadena causal hasta el infinito es una toma de postura
personal. Por qu no admitir, como haca la cosmologa griega, que el mundo es eterno, que es
un conjunto de materia existente desde siempre y sometido a una serie de leyes? De hecho, esa
negacin de una cadena causal nos obliga, en la construccin argumental, a desembocar en un
origen, con lo que de un modo implcito introduce la necesidad de Dios. Cabra admitir otra serie
de posibilidades: negar ese horror al infinito y aceptar un universo eterno, o afirmar, como
hacen algunas teoras cientficas modernas, que el mundo proviene del azar. En tal caso habra un
origen, tal y como afirman las vas tomistas, pero no tendra por qu ser un ser superior, sino tan
slo los azarosos procesos naturales.
3) En tercer lugar, se ha cuestionado mucho la conclusin de las vas. En esta lnea, se ha dicho
que las vas demostraran, en el mejor de los casos, la existencia de un motor inmvil, causa
incausada, ser necesario, ser perfecto, inteligencia suprema. Sera el Dios de los filsofos, un
Dios conceptual que en nada se parece al Dios de cada una de las grandes religiones, y tampoco al
de la cristiana, que defiende la existencia de un Dios personal, preocupado por lo que le ocurre al
ser humano. El salto que hay desde el Dios de las vas tomistas hasta el Dios de los cristianos es
insalvable para las vas, e incluye unas connotaciones morales, religiosas y teolgicas que escapan
a la capacidad demostrativa de las mismas. De hecho, nada impide que ese ser superior que ha
creado el mundo tenga unas caractersticas morales opuestas a las que tradicionalmente se han
asociado al Dios de cada una de las religiones.

guillermo de ockhan
responda a un de las siguientes preguntas:
1. navaja de ockhan y la disolucion de la metafisica tradicional /
2. critica a la metafisica tradicional
3. los ockahmistas y la ciencia aristotelica
4 empirismo e individualismo

comentario texto :
seminarios contexta una:

1 contexto
Guillermo de Ockham (1285-1347?) puede ser considerado como el ltimo filsofo medieval o el
primero que anticipa ideas renacentistas. Su filosofa se encuentra marcada por el fin de una
poca, por el hundimiento y la crisis de toda una visin del mundo (la medieval) y el palpitar de
una nueva forma de pensamiento que comienza a nacer, caracterizada por un dato esencial que
implica una ruptura radical con todo lo anterior: el teocentrismo medieval ser sustituido por el
antropocentrismo renacentista. En este contexto, Guillermo de Ockham realiza un esfuerzo
intelectual admirable por comprender el tiempo en el que vive, sin aferrarse a los ya superados
esquemas escolsticos. Su pensamiento representa, a este nivel, un intento de renovacin y
revisin de toda la filosofa y la teologa anterior, y un autntico ejercicio de libertad filosfica, que
le vali las crticas y el desprecio de muchos de sus contemporneos, hasta al punto de llegar a ser
acusado de hereja por su interpretacin del voto de pobreza (episodio magistralmente captado
por Umberto Eco en El nombre de la rosa). Lejos de amilanarse, Ockham lleg a acusar al papado
de hereja. En este contexto no dej de escribir textos sobre poltica, que se consideran como
precedentes de la Reforma y que, segn algunas fuentes, llegaron a valerle la excomunin.
Evidentemente, la sustitucin del teocentrismo medieval por el antropocentrismo, tendr
consecuencias importantes en otros aspectos caractersticos de la filosofa medieval: la
demostracin de la existencia de Dios, los universales, el naturalismo tico, la relacin
Iglesia-Estado La perspectiva de Ockham en todos estos temas dejar notar de un modo muy
claro la tensin existente entre un tiempo que se termina y otro que comienza a germinar.

Idea central de su pensamiento: la omnipotencia divina

En cierta forma, se podra decir que toda la filosofa de Guillermo de Ockham bascula en torno a
una idea expresada en la primera frase del credo cristiano: Creo en Dios todopoderoso. La
omnipotencia divina ser, as, el primero de sus grandes presupuestos, lo que le obliga a romper
con toda la filosofa escolstica de corte neoplatnico, pero tambin con la tomista. Para Ockham
no pueden existir ideas, esencias o formas, que limiten el poder creador de Dios. Lo nico que Dios

no puede crear es lo contradictorio por imposible: Dios no puede crear, por poner un ejemplo, un
crculo cuadrado, pues eso es contradictorio en s mismo. La omnipotencia no puede ir en contra
de las leyes esenciales de la lgica o de la matemtica, pues estas estn basadas en la coherencia y
en la ausencia de contradiccin.
As de un dogma puramente teolgico (omnipotencia divina) se derivar una consecuencia en
principio inesperada, pero tremendamente moderna: la negacin de las esencias, que es
precisamente el nervio central del nominalismo. En cada criatura manifiesta Dios su poder de
creacin y la diversidad la entiende Ockham como una manifestacin del poder creador de Dios,
que no puede verse constreido por ningn tipo de Idea que exista separada de la realidad, o por
esencias o formas que estn dentro de cada individuo. La creacin es una muestra del capricho de
Dios, de su acto de creacin y originalidad extremos. Dios se recrea en cada criatura, siendo capaz
de dar la existencia a una cantidad enorme de seres absolutamente diferentes, particulares,
exclusivos. Cada realidad existente es nica e irrepetible, lo que sera un signo, a juicio de Ockham,
de la omnipotencia divina. Las consecuencias no slo sern importantes para su metafsica, sino
que, como veremos al final, se dejarn sentir tambin en su tica.

2. Metafsica y Teora del conocimiento: el nominalismo

Dentro de la polmica de los universales, la postura de Ockham puede designarse como
nominalista. Para el filsofo franciscano el universal no existe ni en las cosas, ni en nuestra mente,
ni mucho menos en un mundo separado, sea el mundo platnico de las Ideas, o bien en la Mente
Divina, tal como defendiera San Agustn. Tan slo podemos afirmar la existencia de las entidades
singulares y concretas, de aquello que percibimos, y ni las Ideas platnicas, ni las sustancias
aristotlicas son percibidas por el sujeto. Ockham piensa que lo nico que vemos son, por tanto,
cosas concretas, y no tenemos por qu ir ms all de los datos que nos presentan nuestros
sentidos, lo que ser en todo caso ilegtimo. Ockham aplica aqu un principio que pasar a la
posteridad como Navaja de Ockham: no hay que multiplicar los entes sin necesidad. Dicho de
otro modo: entre dos explicaciones alternativas de un mismo hecho, hemos de optar siempre por
la ms sencilla. As, si queremos responder a la polmica de los universales, debemos escoger
siempre la opcin ms sencilla. Hasta ahora hemos visto 2 posibilidades:
Afirmar que los universales existen de un modo separado, a la manera de las Ideas
platnicas, o como el ejemplarismo neoplatnico de San Agustn. Para ambas teoras, la esencia
o Idea de cada cosa existe de un modo separado a la realidad material, y es el fundamento ltimo
de la misma (Idealismo. Realismo exagerado)
Afirmar que los universales no existen al margen de las cosas, sino dentro de cada una de
ellas. Es la forma aristotlica, que ser adoptada tambin por Santo Toms. (Realismo moderado)
Aplicando la navaja de Ockham, parece que nos quedaramos con la opcin aristotlica. Sin
embargo, Ockham es capaz de encontrar una teora an ms simple: el universal no existe ni

separado de la realidad, ni dentro de la misma. Sencillamente no existe. Hablar de formas, de

Ideas, o de universales es hablar de algo que no se puede observar directamente. Vemos objetos
concretos, cosas particulares, y no formas, Ideas o universales, y por ello lo ms simple es
precisamente eso: remitirnos a las cosas mismas, que son lo nico existente. Para Ockham, slo
existe lo particular, lo concreto. Lo real no reside en las esencias, en los universales, ni mucho
menos en nuestros conceptos mentales: slo lo particular es real, la cosa concreta es lo nico
existente. Los universales son abstracciones, que no tienen un fundamento metafsico: no existe
una esencia o una forma sobre la que se construya el universal sino tan slo las realidades
concretas, las cosas. Los universales son slo nombres, nomine, y de ah proviene precisamente
toda su teora nominalista. El nico fundamento que podemos encontrar para estos nombres, no
reside ni fuera de las cosas ni dentro de las mismas, sino en la relacin o comparacin que se
puede establecer entre ellas. Si dos cosas mantienen una relacin de semejanza, entonces
podremos aplicar un mismo universal para ambas. As la semejanza entre las cosas se convierte en
el nico fundamento ontolgico de los universales, que no tienen ningn tipo de existencia propia.
Por todo esto la metafsica de Ockham ser una metafsica particularista, en la medida en la que
slo admite la existencia de los objetos particulares y concretos, y que son fcilmente
perceptibles. La crtica directa a toda la metafsica anterior (agustiniana-neoplatnica o
aristotlico-tomista) es evidente: durante siglos la filosofa ha estado llenando la realidad de
conceptos, de proyecciones abstractas, que en ningn sentido son necesarias para comprender lo
real. Ser necesario precisamente cortar con toda esta carga conceptual para poder volver nuestra
mirada hacia las cosas y recuperar una realidad que hasta entonces haba ido encubrindose bajo
una densa bruma conceptual filosfica y teolgica.
Las consecuencias en teora del conocimiento son fcilmente deducibles: los sentidos perciben las
realidades individuales, y el entendimiento las conoce de un modo intuitivo, prcticamente
inmediato. A diferencia de la tradicin platnica, los sentidos son valorados como una fuente
vlida y necesaria de conocimiento, y se elimina adems el complicado proceso de abstraccin (y
de formacin de conceptos) que planteara Aristteles, y que despus defendera Santo Toms. No
es necesario hablar tampoco de entendimiento agente o paciente: una vez ms estaramos
complicando las cosas sin necesidad. Basta con afirmar que el entendimiento accede a la realidad
intuitivamente, descubriendo los objetos particulares y las posibles semejanzas que puedan existir
entre ellos. El sujeto se relaciona de un modo directo e inmediato con el objeto. El conocimiento
intuitivo, directo, sea sensible o intelectual, es ms importante que todos los complicados
procesos de abstraccin presentes en Platn o en Aristteles. Como se puede comprobar, las
resonancias que encontrar esta teora en el Renacimiento y en la Modernidad son cruciales para
entender ambos periodos: no slo porque en Ockham encontremos ya tesis que formarn el
ncleo central del empirismo y de la filosofa de Hume, sino por el ambiente cultural que se va a
propagar a partir de finales del siglo XV: estamos hablando de antropocentrismo, pero tambin de
una valoracin positiva del conocimiento emprico, de la ciencia entendida no de un modo
especulativo, sino experimental. El empirismo de Ockham prepara el terreno a toda una serie de
transformaciones que marcarn el rumbo de la civilizacin occidental.