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Dissertao
apresentada
Banca
Examinadora da Pontifcia Universidade
Catlica de So Paulo, como requisito
parcial para obteno do ttulo de Mestre
em Cincias Sociais, sob orientao da
Profa. Teresinha Bernardo.
Nos candombl de nao angola, h um toque de atabaque que se chama muzenza e a coreografia que os
filhos de santo desenvolvem ao som deste ritmo muito peculiar. Os braos formando um ngulo de 90
graus se agitam fazendo subir e descer os cotovelos, enquanto os ps, um de cada vez, sem se levantarem
do cho se arrastam em movimentos rpidos e repetitivos para os lados. Essa dana sugere uma galinha
de angola ciscando no cho ao mesmo tempo em que abre e fecha suas asas, reproduzindo um gracioso
bal.
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Banca Examinadora
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Agradecimentos
Resumo
Esta pesquisa trata dos candombls de nao angola de Campinas, e analisa-os sob a
perspectiva do sincretismo religioso e do ideal de pureza. Entre os aspectos analisados
encontram-se: a observao do espao que revela a passagem da umbanda para o
candombl alm da acomodao de novos ritos que foram absorvidos por um dos
terreiros pesquisados; a formao do parentesco que se estrutura conforme a proibio
do incesto e tambm como as caractersticas da famlia moderna so encontradas
atualmente na famlia de santo inclusive o transito de seu filhos; a Lavagem do adro da
Catedral Metropolitana de Campinas que se constitui em uma festa de rua, apesar de se
revelar como uma manifestao de uma linhagem, no deixa de proporcionar
visibilidade para o candombl campineiro independente da nao a que pertence. Alm
disso, torna o negro visvel numa sociedade racista, pois atrai para a praa ativistas e as
mais diversas manifestaes culturais afro-brasileiras.
Abstract
This research is about candombls of the Angola Nation from Campinas, and analyze
them under the perspective of religious syncretism and the ideal of purity. Among the
analyzed aspects are: the observation of space that reveals the transition from umbanda
to candombl besides the accommodation of new rites that were absorbed by one of the
studied terreiros; the constitution of relashionships that are structured according to the
forbiddance of incest and also how the characteristics of the modern family are
currently found in the famlia de santo including the transit of its followers; the
Lavagem of Campinas Metropolitan Cathedrals steps, which is a street festivity and
even though it reveals itself as a lineages manisfestation, it still provides visibility for
the candombl of Campinas independent of the nation to which it belongs. Besides, it
makes the black people stand out in a racist society, because it atracts to the public eye
activists and the most diverse afro-brazilian cultural manifestations.
Sumrio
INTRODUO
CAPTULO I:
Nascimento e estabelecimento dos terreiros
Campinas
20
21
CAPTULO II:
Da umbanda para o candombl: o espao conta a histria
34
As casas de angola
41
42
64
66
O Recanto da Umbanda.
73
75
CAPTULO III:
Elaborao do Parentesco Formao e Organizao das Famlias-de-santo
A aliana
81
105
CAPTULO IV:
A Festa
112
Vencendo A Intolerncia: Murmrio de uma festa afro-brasileira
118
123
129
CONSIDERAES FINAIS
135
145
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
148
INTRODUO
O meu interesse por essa expresso religiosa data de algum tempo, mais
precisamente, sobrevm do meu envolvimento com o candombl angola e tambm do
meu estudo sobre as religies afro-brasileiras. Ao pesquisar sobre o candombl,
observei que a maior parte da literatura se referia, diretamente, ao candombl queto,
enquanto quase no havia informaes sobre o angola.
O candombl se organizou em torno de naes que se originaram
principalmente dos grupos de negros bantos e dos sudaneses que chegaram ao Brasil,
atravs da dispora africana. Edson Carneiro escreve que os escravos que vieram para o
Brasil provinham de muitas tribos e que cada uma delas tinha sua religio em particular.
A diversidade era tanta que, segundo Carneiro, O conde dos Arcos achava prudente
manter as diferenas tribais entre os negros, permitindo os seus batuques, porque
proibir o nico ato de desunio entre os negros vem a ser o mesmo que promover o
governo, indiretamente, a unio entre eles. (1991, p.16,17)
Porm, parece que o Conde se equivocou, uma vez que da unio de todas essas
religies surgiram diversas expresses religiosas afro-brasileiras de norte a sul do
Brasil, que se assemelham ao menos pelas suas caractersticas essenciais. (Carneiro;
1991)
O Trfico trouxe escravos de Guin, Angola e da Costa da Mina e o
denominador comum nesse tipo de escravido foi a preocupao em anular as
peculiaridades nacionais das tribos africanas. Assim, um nmero considervel de
culturas africanas foram trazidas para o Brasil e ressignificadas. Alm disso, vale
lembrar o trfico interno, aps 1850, que trouxe escravos de todas as regies do pas
que, por sua vez, pertenciam s vrias etnias.2
Edson Carneiro escreveu que a minerao absorveu, indistintamente, todo brao escravo ocioso nas
antigas plantaes de acar do litoral; muitos negros da Costa da Mina, quando a corrida do ouro
arrefeceu, ficaram na Bahia, outros foram vendidos para Pernambuco e para o Maranho; a maioria dos
escravos antes empregados na minas serviu s culturas de caf e do algodo ou aos novos
empreendimentos pecurios do Sul; as cidades reuniram elementos de todas as tribos, quer agregados
camuflagem do senhor, quer alugados a particulares, quer trabalhando por conta prpria, quer engajados
em exploraes de tipo industrial. (1991, p.18)
Falando sobre os cambindas, Luciano Gallet escreve que: considerados pelos outros, inferiores,
imitadores e ignorantes. Desconhecem at o prprio idioma, complicado e difcil, e o misturam com
termos portugueses. Adoram as pedras, os paraleleppedos e as lascas de pedra. (Gallet, Luciano.
Estudos de Folclore. Edt. Carlos Wehrs & Ltda. Rio de Janeiro, R.J. 1934. p.58). Ainda sobre os
negros bantos, Nina Rodrigues afirma que: decorrido meio sculo aps a total extino do trfico, o
fetichismo africano constitudo em culto apenas se reduz ao da mitologia jeje-iorubana. Angolas,
guruncis, minas, hausss, etc., que conservam suas divindades africanas, da mesma sorte que os negros
crioulos, mulatos e caboclos fetichistas, possuem todos, moda dos nags, terreiros e candombls em
que as suas divindades ou fetiches particulares recebem, ao lado dos orixs iorubanos e dos santos
catlicos, um culto externo mais ou menos copiado das prticas nags.( Rodrigues, Nina. Os africanos
no Brasil. Edita. UnB ,Braslia, D.F. 7a edio, 1988, p. 216).
Por outro lado, Arthur Ramos embora considerasse tambm que as sobrevivncias religiosas e
mgicas de origens bantu existiam deturpadas e transformadas (1961: p. 361), escreveu um captulo
intitulado:sobre as culturas bantu, no 1o volume da coleo de sua obra chamada Introduo
antropologia brasileira. Nesse captulo faz uma ressalva afirmao de Nina Rodrigues quanto
quantidade de negros bantos existentes na Bahia, que para Nina no passavam de uns trs Congos e
alguns angolas. J para Ramos os bantos eram encontrados em grande nmero, mesmo na Bahia (1961:
p. 357).
Outro autor, Edson Carneiro, refere-se aos candombls angola e congo tanto no livro
Candombls da Bahia, quanto no Religies Negras. Carneiro escreveu que: Pode-se dizer que, na Bahia,
os negros bantos esqueceram os seus prprios orixs. (1991, p,134). E quando escreve sobre a
formao dos candombls de caboclo, diz que : foi a mtica pobrssima dos negros bantos que,
fusionando-se com a mtica igualmente pobre do selvagem amerndio, produziu os chamados candombls
de caboclo na Bahia. ( 1991, p. 62).
Carneiro, Edson. Religies Negras. Negros Bantos. Edita . Civilizao Brasileira , 3a edio.
Rio de Janeiro, R.J. 1991. Candombls da Bahia. Edita. Civilizao Brasileira, 8a edio. Rio de
Janeiro, R.J. 1991.
Ver ainda: Carneiro dison. Cartas de dson Carneiro a Artur Ramos. Edita . Corrupio, So
Paulo. S.P. 1987.
Querino, Manoel. Costumes Africanos no Brasil.Edita Massangana, 2a edio.
Recife. Pernambuco. 1988.
Isso pode ser percebido em algumas casas de candombl angola de Campinas pela preocupao em,
por exemplo, repercutir os atabaques apenas em toques que so reconhecidos da nao angola, em
somente cantar nas festas em alguma lngua banta, em separar os inquices (divindades bantas) dos orixs
(divindades queto)., mediante tambm dos vocabulrios em banto colados nos murais dos terreiros e que
servem para o aprendizado dos filhos-de-santo, os nomes das casas que foram transformados de nomes
em lngua ioruba para nomes bantos, entre outras evidncias que tm o sentido de delimitar as fronteiras e
o fortalecimento da identidade.
Silva, Vagner Gonalves da. O antroplogo e sua magia. Edusp, So Paulo, SP. 2000,
10
utilizar smbolos que pudessem me associar ao candombl. Deixei claro para os pais e
mes-de-santo que, no momento das entrevistas, eu estava realizando uma pesquisa
sobre o candombl de Campinas, proposta aceita por todos. Apesar disso, jamais
deixaram de me tratar como uma de dentro, ora chamando-me pela dijina" 7, ora
expondo-me segredos, pedindo sigilo, dizendo que confiavam em mim, em virtude de
minha posio religiosa.
O distanciamento entre a adepta e a pesquisadora que, nas entrevistas, se deu
to-somente pelo abandono dos smbolos religiosos afro-brasileiros, no foi assim to
simples, quando das idas s festas. Em tais ocasies, no foi possvel participar sem a
vestimenta tpica de baiana, o que me causou alguns constrangimentos para tirar fotos,
porque eu era vista ali, antes de tudo, como sacerdotisa vestida com roupas incmodas
que tolhiam meus movimentos; ao mesmo tempo, era estranho estar paramentada com a
mquina fotogrfica mo.
Para a realizao do trabalho de campo, programei uma observao sistemtica,
durante um ano, que comeou no sbado de aleluia de 2004 com a lavagem da
Catedral e terminou com o mesmo evento, em 2005. Durante esse perodo, fui s
principais festas, sadas de muzenza8, de makotas9, de tatas10, festa de caboclo,
confirmao de kota11, kudi mutue12 e, como j disse, lavagem da Catedral. Alm
disso, participei de encontros com a comunidade de candombl de Campinas que
promoveu discusses sobre legalizao e visualizao dos terreiros, sobre os problemas
com a polcia e com outras religies, principalmente, com as neopentecostais.
11
Terreiro 2
Nome do terreiro: Inzo Musambo dia Hongolo
Data de fundao: abril de 1974
Me-de-santo: Eunice de Souza
Dijina: Mameto dya Nkisi Edangoromia
Data de iniciao: 18 de janeiro 1984
Terreiro 3
Nome do terreiro: Inzo dia Musambu Kaiango nboti Oful
Data de fundao: 20 de Janeiro de 1983
Me-de-santo: Antnia Lima Duarte
Dijina: Mameto dya Nkisi Corajacy
Data da iniciao: 15 de fevereiro de 1981
12
Terreiro 4
Nome do terreiro: Ile Ax Arol
Data de fundao: 8 de dezembro de1986
Pai-de-santo: Jos Estrivo
Dijina: Tateto dya Nkisi Od Gitalanguangi
Data de iniciao: 13 de maio de 1980
A teoria escolhida para interpretar os dados selecionados das histrias de vida dos
pais e mes-de-santo foi a da memria. De acordo com Pierre Nora, diferentemente da
histria que uma representao do passado, a memria um fenmeno sempre atual,
um elo vivido no eterno presente... Porque afetiva e mgica... (Nora, 1993, p. 9)
Para a memria fundamental o envolvimento com o grupo afetivo, pois segundo
Halbwachs:
Outros homens tiveram essas lembranas comigo. Muito
mais, eles me ajudaram a lembr-las: para melhor me recordar,
eu me volto para eles, adoto momentaneamente seu ponto de
vista, entro em seu grupo, do qual continuo a fazer parte, pois
sofro ainda seu impulso e encontro em mim muito das idias e
modos de pensar a que no teria chegado sozinho, e atravs dos
quais permaneo em contato com eles. (1990, p.27)
Seguramente, ao trabalhar com a memria, se tem a lembrana que , ainda
segundo Halbwachs,
em larga medida uma reconstruo do passado com ajuda
de dados emprestados do presente e, alm disso, preparada por
13
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15
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gravador no estava presente. Estas revelaes feitas pelos pais, mes-de-santo e filhosde-santo eram anotadas discretamente em cadernetas ou escritas assim que fosse
possvel, porm em momento e local adequados.
importante mencionar uma outra questo relevante para quem pesquisa esta
expresso religiosa: aquela relacionada aos conflitos e rivalidades. Como nem sempre
fosse possvel ficar neutra, no momento da pesquisa, era importante saber a que
distncia eu deveria me manter para no me envolver na indaka de mavula" 13 e poder
realizar o meu trabalho.
Quando comuniquei aos pais e mes-de-santo selecionados para este meu estudo
que estaria nos prximos anos fazendo uma pesquisa e escrevendo sobre o candombl
de Campinas, a notcia se espalhou como rastro de plvora. Numa reunio com aquela
comunidade, na qual se discutiam as diversas dificuldades que os terreiros encontravam
na legalizao da construo de suas casas, percebi uma conversa paralela, que no era
comigo, mas que se fazia bem ao meu lado para que eu pudesse ouvi-la. O assunto desta
conversa era: Qual era a casa mais antiga de candombl de Campinas?
Havia diversos nomes de pais e mes-de-santo envolvidos na questo, e eu no
havia percebido o quanto era importante para a comunidade ser notada, isto , ser
tomada como objeto de um trabalho acadmico. Certamente, na perspectiva do
candombl de Campinas, ser objeto de estudo lhe dava maior importncia.
Na realidade, para esta expresso religiosa, seja queto, seja angola, ser o
primeiro significa ter prestgio, pois quer dizer que, no mnimo, os que vm depois
descendem dele. Da a relevncia da questo da casa mais antiga, do primeiro
candombl, do primeiro pai-de-santo.
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CAPTULO I
Nascimento e estabelecimento dos terreiros.
20
Campinas
14
No dia 14 de julho de 1774, em uma capela de sap e paus rolios, foi celebrada a primeira missa por
Frei Antnio de Pdua, primeiro vigrio da parquia. Essa ficou sendo a data oficial da fundao da
cidade, na poca Freguesia de Nossa Senhora da Conceio das Campinas do Mato Grosso de Jundia.
Nessa fase, o Governador da Capitania cumpria expressas ordens do Rei de Portugal para povoar e
implantar agricultura slida no territrio paulista, pois a minerao estava em queda e os preos do acar
anunciavam alta
15
. Em 1797, a freguesia foi elevada condio de vila, mantendo at 1842 o nome de Vila So Carlos. O
perodo do acar marcou a fase de construo da cidade, havendo ainda ruas com pouqussimas casas.
Site www.campinas.sp.gov.br
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O domnio colonial (no Haiti) foi seriamente abalado pelos acontecimentos que culminaram com a
Revoluo Francesa. Os antigos escravos da ilha rebelaram-se contra o jugo francs em 1791 e o grande
lder abolicionista Pierre-Dominique Toussaint L'Ouverture tomou o poder. Em 1794, Napoleo
Bonaparte enviou uma expedio para combater os rebeldes. Aps meses de resistncia, Toussaint aceitou
os termos de paz e foi enviado para a Frana onde, contra os termos da paz negociada, morreu na priso
em 1803. www.ufrs.br/cdron.
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Em 1867, com capital derivado essencialmente de cafeicultores, fundou-se a Ferrovia Paulista que entra
em operao em 1872. www.campinas.sp.gov.br
18
Perodo e economia fortemente escravagistas, entre 1854 e 1886, a populao cativa estava em 50%.
www.campinas.sp.gov.br
19
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brasileiro, esses escravos poderiam no ser mais africanos, mas j terem nascido em
terras brasileiras, contudo observa-se que "a populao cativa de Campinas na primeira
metade do sculo XIX era predominantemente africana. (Slenes, 1999; p. 72).
Cabe notar que a proibio do trfico negreiro limitava a aquisio de mo-deobra escrava, numa poca em que o complexo cafeeiro se estruturava, se consolidava e
isso demandava uma grande quantidade de mo-de-obra.21 Ademais, a partir da metade
do sculo XIX, o Movimento abolicionista tomou fora e incitava levantes e fugas de
escravos que desorganizavam a produo nas fazendas. Nesta mesma poca, idias
racistas importadas da Europa formavam opinies entre alguns intelectuais que,
baseados nestas fontes, se preocupavam com um Brasil que se formava moreno e
miscigenado. A soluo encontrada nesse caso, tanto para o dficit de mo-de-obra,
quanto para o branqueamento da populao, foi uma poltica de imigrao europia.
Desta forma, acreditavam, estaria salvo o Brasil no s economicamente, mas
tambm na constituio da sua identidade nacional, uma vez que com o branqueamento
poderia se configurar uma nao aos moldes europeus.
A lei urea, assinada pela Princesa Isabel em 13 de Maio de 1888, alm de ter
libertado um dcimo da populao negra da poca no Brasil, significou, principalmente,
a retirada de um entrave para o trabalho assalariado no pas, visto que muitos dos
setores da economia j no mais utilizavam a mo-de-obra escrava.
Porm o que deveria terminar com um programa de ajustamento social
gradativo, tornou-se um desajustamento estrutural, porquanto os negros foram fadados
ao desemprego e marginalidade. Esse contexto somente agravou o preconceito racial
21
A hiptese de que a proibio do trfico negreiro gerara um dficit de mo-de-obra disponvel para
trabalhar na agricultura do caf, refutada no livro de Petrnio Domingues, Uma Histria No Contada
negro racismo e branqueamento em So Paulo na ps-abolio (Editora Senac, SP) que foi resultado da
dissertao de mestrado desenvolvida pelo autor na USP. Segundo Petrnio, no havia falta de mo-deobra em So Paulo, mas uma concreta inteno da elite, do governo e dos intelectuais paulistas em
branquear a cidade.
24
25
Segundo os registros da hospedaria dos imigrantes do Estado de So Paulo, " foram enviados para as
lavouras de caf do Municpio, de 1882 a 1900, 140631 imigrantes estrangeiros, dos quais 75% eram
italianos; 11,3% portugueses; 7,9% espanhis; 3,9% alemes e 1,8% de outras nacionalidades."
(Baeninger. 1992: 31, 32)
23
Segundo Baeninger,: Os historiadores locais afirmam que durante a epidemia quase 75% da populao
emigrou do Municpio (Brito, 1969; Pupo, 1969). "A cidade abandonada; a populao reduziu-se de 20
mil para 5 mil moradores; a morte rondava a cidade." (Figueira de Mello, 1991:23). Estabelecimentos
comerciais, escritrios de indstrias e at algumas indstrias transferiram-se para So Paulo e Jundia.
(Semeghini, 1988). (1992: 35)
26
27
72), seus cultos foram escondidos, parecendo desta forma no terem se estruturado ou
mesmo desaparecido, mas, pode ser que tenham se tornado subterrneos por causa das
perseguies sofridas, segundo a concepo de Pollak. (Pollak, 1989). 26
Apesar de Campinas ter passado por muitos surtos de febre amarela, a cidade
aos poucos foi se recuperando e, em 1891, deu-se continuidade ao processo imigratrio,
com o registro do maior "volume anual de imigrantes com destino a Campinas".
(Baeninger, 1992). Na virada do sculo, tanto So Paulo quanto os principais
municpios do interior apresentaram dinamismo econmico e populacional.
No entanto, com a queda do preo do caf e a conseqente crise neste setor, a
imigrao subsidiada para So Paulo e a economia cafeicultora encerraram-se,
respectivamente em 1927 e 1930.
Contudo, na regio houve tambm a vinda de imigrantes norte-americanos que
introduziram o cultivo do algodo, que trouxe consigo novas tcnicas de plantio, alm
de um novo plo industrial.
Conforme Baeninger:
"O
movimento
migratrio
internacional
desempenhou
Um estudo realizado por Rita Amaral sobre a coleo etnogrfica de cultura religiosa afro-brasileira
do MAE , curiosamente revela a Coleo Registro Sertanejo que apresenta um candombl banto datado
do comeo do sculo XX. De acordo com o artigo, Rita divulga que: Foram encontradas 187 das 252
peas listadas, datadas do princpio do sculo, de cultos afro-brasileiros sediados principalmente no
interior de So Paulo.
Segundo informaes contidas nesta listagem, algumas peas foram levadas ao Museu Paulista, em 1914.
Outras, em 1938 e outras ainda, em 1943. So originrias de cultos do interior de So Paulo (Tiet,
Pirapora, Araraquara, Jundia) e foram doadas ao Museu Paulista pela Secretaria de Segurana Pblica, o
que indica que devam ter sido apreendidas durante o perodo de represso policial ao culto. Essa coleo
extremamente valiosa, no apenas por representar aspectos mltiplos do culto, como por seu carter
artesanal, constituindo peas nicas., 26 Amaral, Rita. A coleo etnogrfica de cultura religiosa afrobrasileira do museu de arqueologia e etnologia da universidade de So Paulo, In Revista do Museu de
Arqueologia e Etnologia, Universidade de So Paulo, no. 10, 2000, p266. Isso significa que houve um
candombl anterior a este que hoje existe em Campinas e que, possivelmente, desapareceu em virtude da
perseguio policial.
28
29
27
Beaninger considera como migrante o indivduo residente h menos de dez anos no municpio de
residncia atual.
30
valores
tradicionais,
segundo
novo
cdigo
ainda
amplamente
questionado
combatido
pelas
diversas
uma
soluo
original;
um
primeiro
28
Ortiz, Renato. A morte branca do feiticeiro negro. Umbanda e sociedade brasileira. Editora
Brasiliense, So Paulo. 1a reimpresso, 1999.
31
de
ser
uma
equao
funcional,
parece-nos
ser
de
cunho
29
Ortiz, Renato. A morte branca do feiticeiro negro. Umbanda e sociedade brasileira. Editora
brasiliense, So Paulo.1a reimpresso, 1999.
32
30
Pai Ubiacyl proveniente de Limeira, pai Gitalangunage de Catanduva, me Corajacy da Bahia, mas
j morava em Minas Gerais quando migrou para Campinas e Me Dangoromia oriunda de Minas
Gerais. A expanso do plo industrial de Campinas atraiu grande quantidade de migrantes originrios do
interior de So Paulo assim como de outros Estados. Estes pais e mes-de-santo vieram com esse
movimento migratrio que muito se intensificou depois de 1960.
31
Vagner Gonalves nota que: A importncia do candombl litorneo em So Paulo tambm pode ser
atestada na relao dos mais antigos pais-de-santo em So Paulo, elaborada pela Comisso de Candombl
formada por algumas lideranas religiosas paulistas, a partir da Assessoria para Assuntos Afro-brasileiros
da Secretaria do Estado da Cultura do Governo Franco Montoro, em 1983. Dos vinte e sete babalorixs e
ialorixs citados, quinze se localizam na capital e doze em Santos; deste total, onze pertencem nao
angola e trs sua varivel amerndia o xamb; do queto so seis, o mesmo nmero para sua varivel
efon. ( obs.: um dos terreiros no tem definida a nao) (Vagner, 1995: p.82)
33
CAPTULO II
Da umbanda para o candombl: o espao conta a histria.
34
Nos terreiros pesquisados, isso visvel nas novas edificaes, nas imagens dos
inquices pintadas nas paredes, nas imagens de gesso dos santos catlicos colocados em
suportes, nos assentamentos distribudos pelos canteiros, nos odus assentados nos
cantos da casa, nos smbolos da umbanda que se encontram distribudos pela casa ou
reunidos num s recanto, nos centros dos sales, enfim, todo espao provido de
smbolos cujos significados esto ali mostrando as relaes com os deuses e como o
fiel deve se comportar.
Os terreiros aqui estudados, assim como a maioria dos terreiros paulistas,33 se
tornaram de candombl num movimento posterior umbanda.
Ao observarmos as permanncias e modificaes no espao, podemos tentar
desvendar a histria da comunidade e o conjunto de smbolos e atributos pertinentes
quele grupo.
32
Halbwachs, Maurice. A Memria Coletiva. Vrtice, Editora Revista dos Tribunais, So Paulo. 1990
Sobre o trnsito dos terreiros paulistas da umbanda para o candombl existe vasta bibliografia a
respeito. Ver: Bernardo, S. Teresinha. A mulher no candombl e na umbanda. Dissertao de mestrado
apresentada ao programa de Estudos Ps-graduados em Cincias Sociais PUCSP, 1986. Prandi,
Reginaldo.Os candombls de So Paulo. Editora da Universidade de So Paulo, So Paulo,1991. Silva,
Wagner Gonalves da. Orixs da Metrpole. Editora Vozes Ltda. Petrpolis, R.J. 1995.
33
35
34
At 1953, com o nome de Jacuba, a atual Hortolndia pertencia ao municpio de Campinas. A partir
desta data, o povoado de Jacuba foi elevado a Distrito de Jacuba do municpio de Sumar emancipado
nesta mesma poca . Em 1958, Jacuba passa a ser conhecida como Hortolndia, distrito de Sumar. Trinta
e trs anos depois, em 19 de maio de 1991, Hortolndia se emancipa de Sumar, passando a ter uma
identidade prpria no processo de desenvolvimento da regio. www.hortolandia.sp.gv.br
36
estavam mais presentes. Vale notar, ainda, que ali esto os mais pobres e a maioria dos
afrodescendentes.
A justificativa para os estudos dos terreiros que esto localizados,
respectivamente em Hortolndia e em Monte Mor, que o crescimento da Regio de
Governo de Campinas (ver fonte IBGE, censo demogrfico de 1980) teve como eixo
dois processos, segundo Beaninger:
A expulso da populao de baixa renda para reas
cada vez mais distantes - com menor valor de solo urbano em
relao s reas mais centrais e precrios sistemas de infraestrutura e equipamentos sociais - a industrializao de grande
parte dos municpios da Regio, alm de Campinas, com
importante peso no emprego industrial do Estado (FUNDAO
SEADE, 1990b) (1992; p 134)35.
37
O terreiro de mameto Corajacy o que fica num bairro mais afastado e de mais
difcil acesso. Anteriormente, esta me-de-santo havia construdo um barraco nos
fundos de sua casa que ficava num bairro de casas populares em Campinas. Hoje, o
terreiro est localizado num bairro perifrico de Monte Mor, com ruas sem
pavimentao, constitudo de pequenas chcaras.
Por ocasio da entrevista, tive dificuldade para encontr-lo, uma vez que as
informaes que haviam me passado para chegar ao terreiro eram um emaranhado de
direitas e esquerdas, e apesar de terem me dado algumas referncias, a dificuldade
persistiu uma vez que a rua no tinha placa sinalizadora.
Depois de errar diversas vezes e vagar por muitas ruas do bairro, eu pude chegar
ao terreiro, ainda assim mameto Corajacy precisou me enviar um de seus filhos para
que me guiasse at l. Essa procura me fez recordar as histrias mticas contadas nos
candombls, em que os caminhos eram indicados aos que saiam em jornada na terra,
por transeuntes ou moradores encontrados pelos caminhos. Foi exatamente assim que
consegui chegar at o terreiro de mameto Corajacy, pedindo informao para
transeuntes. Somente depois de tantos erros, de diversos ir e vir que atinei ao mito de
como os caminhos podem ser facilmente encontrados, ou seja, quando anteriormente
partida faziam-se ofertas votivas a Exu, o orix dos caminhos e das encruzilhadas, que
ajudava os viajantes a chegarem a seus destinos; eu no as havia feito.
Nas minhas voltas pelo bairro procura do terreiro da mameto Corajacy, olhava
para os portais das chcaras na esperana de ver uma quartinha, um alguidar e por
intermdio destes objetos to comuns nas entradas dos terreiros, encontrar a chcara
certa. Se minha busca tivesse dependido destes smbolos para identificar o terreiro, eu
no o teria achado, uma vez que seus assentamentos de porto estavam cuidadosamente
camuflados entre as folhagens que eram abundantes sobre o portal. Apenas ao longe, a
38
bandeira branca do Tempo, atada a um alto mastro, surgia por sobre a vegetao e a
cerca viva.
Os demais terreiros aqui pesquisados ficam em bairros residenciais de ruas
asfaltadas e com uma disponibilidade de espao muito menor que a chcara onde est
localizado o terreiro da mameto Corajacy, alm de estarem cercados de vizinhos muito
prximos as suas instalaes.
Todos esses terreiros foram construdos na formao desses bairros, e por isso,
esses pais e mes-de-santo foram os primeiros moradores a se estabilizarem nessas
localidades. Essa referncia tem sido constantemente utilizada como atributo legalizador
das atividades do candombl nos dias de hoje, pois que, com o crescimento da cidade,
acabaram ficando cercados de casas. A constante presena de animais, como cabritos e
galinhas, ou ainda o barulho dos atabaques nos dias de festa, alm da convivncia com
as diferenas religiosas, fazem com que os terreiros sejam muitas vezes espezinhados
pela vizinhana. Embora esses candombls possam declarar que esto ali h mais tempo
que os seus vizinhos, acabam alterando os costumes, a fim de se adaptarem nova
realidade.
despachados cada vez mais longe, e as criaes de animais destinados ao sacrifcio esto
cada vez menos presentes. Na nova realidade espacial, decorrente do crescimento da
cidade, esses terreiros acabaram ficando circundados de residncias, exigindo por isso
uma nova organizao das atividades, a fim de facilitar a convivncia com o outro.
Esses candombls mudaram seus horrios e maneiras de fazer as oferendas,
porque esperam ser aceitos na vizinhana. Embora o intuito das mudanas seja obter a
reciprocidade e a generosidade daqueles com que essas comunidades so obrigadas a
interagir socialmente, nem sempre isso que acontece. bastante comum os terreiros
terem que lidar com atos de rejeio, como apedrejamentos, realizados por
39
40
tenha
recebido
um
grande
contingente
de
negros
escravos,
seus
As casas de angola
O primeiro terreiro campineiro de angola de que se tem notcia, data do final dos
anos 70 e era dirigido por uma me-de-santo chamada Nanjerecy. Hoje no existe mais,
porm foi nesta casa que se iniciou tateto Gitalanguange, um dos pais-de-santo que faz
parte deste trabalho.
Assim, o terreiro mais antigo de candombl angola em Campinas que continua
ativo, atualmente, o Inzo dia Roxe Mokumbo ni Dandalunda, fundado em dezembro
de 1981, dirigido por pai Ubiacyl.
Localizado na rua Joo Sulinski, n 390, no Jardim So Pedro, este terreiro tem
uma histria peculiar, pois o barraco havia pertencido, originalmente, a uma me de
37
Bernardo descreve um terreiro baiano dizendo que: A roa surpreende, desde o incio, pela sua
construo. Parece um pequeno bairro, todo cercado de grades brancas com um porto central. Ao
atravess-lo, entra-se em uma pequena praa que d origem a curtas e estreitas ruas asfaltadas e
arborizadas com casas antigas e bem cuidadas. Em uma das vielas, v-se um armazm e, em outra, uma
capela toda branca.As crianas brincam despreocupadas dispondo daquele espao como verdadeiros
donos, diferentemente das brincadeiras infantis que se vem nas ruas de So Paulo e da prpria
Bahia. Bernardo, Teresinha. A mulher no candombl e na umbanda. Dissertao de mestrado
apresentada ao programa de Estudos Ps Graduados em Cincias Sociais da PUCsp- 1986. So Paulo.
41
Ogum Rompe Mato foi o primeiro nome que esse barraco recebeu de uma
sacerdotisa de umbanda chamada Antonieta. Curiosamente, esta senhora vendeu o
barraco juntamente com o corpo de mdiuns e o peji38 para um babalorix de So
Paulo que estava se estabelecendo em Campinas, chamado baba Toloji. Ele conta:
Era uma casa de Umbanda. Ela se chamava Ogum Rompe
Mato. Essa casa foi de Ogum. Eu comprei. Sou de Ogum. Era de
uma pessoa de Ogum, comprei e sou de Ogum, vendi para o Bia
que uma pessoa de Ogum. Voc est entendendo? Ela nasceu
para ser uma casa de Ogum. (baba Tologi)39
Pela narrativa do baba Tologi podemos observar que, na concepo dos adeptos
do candombl, Ogum fundou seu cho sem se importar se era inicialmente um terreiro
de umbanda e depois de candombl queto, ou como agora, de nao angola. O que
interessa que foi o mesmo santo que tomou aquele lugar para si, no se importando
de ser So Jorge, como sincretizado na umbanda paulista, ou o Ogum Rompe Mato da
38
Altar onde so colocadas imagens de santos catlicos, orixs, velas, nos terreiros de umbanda.
Pai Tologi um sacerdote da nao queto que comeou em Campinas batendo para caboclo, no
barraco onde hoje funciona a casa de pai Ubiacyl.
39
42
umbanda, ou
43
ela no exige sacrifcios e assentamentos, portanto, para o culto bastam uma imagem e
velas. No candombl, ao contrrio, os assentamentos so grandes e a presena do
sacrifcio constante; exige, pois, a construo de um espao maior.
Do barraco simples no fundo do terreno, baba Tologi tambm fez uma cozinha
para preparar as comidas do orix e para assar os cabritos, os porcos, os carneiros e as
aves, que foram sacrificados.
44
4
5
O primeiro barraco - 1980- foto cedida por Baba Tologi
6
Interior do salo- 1980
7
Lembrana da abertura
45
40
46
ferramentas feitas de ferro. Posso deduzir, pelo estado em que se encontram os ferros, a
quantidade de sacrifcios que foram ali realizados. Ao seu lado, um porro44 de barro
que contm gua, cuja finalidade descarregar as energias negativas e esfriar os
caminhos daquele que ali chega por ocasio das obrigaes.
direita, h uma casinhola que est sempre fechada, que a casa das almas;
mais atrs, h um viveiro, com pombos, galinhas de angola e frangos caipiras. muito
comum encontrar criao de bichos nos candombls em Campinas, pois esse tipo de
criao, alm de facilitar a aquisio de animais para realizao de ebs, tambm ajuda
a gerar alguma renda para o criador, que geralmente est ligado casa.
Dividindo este espao frontal, ainda h um pequeno quarto onde est o
assentamento do Exu de rua45. Deixando-se ver atravs de um porto de ferro, este Exu
representado por um vaso encimado por um arranjo em ferro, onde se vem tridentes,
facas e chifres de animais, parafernlia que significa seu prprio corpo. Neste local, so
feitos os pedidos e colocadas as oferendas. o Exu que tem como objetivo cuidar da
porta, segurar as demandas e a divindade a que o pblico tem maior acesso.
Nos candombls angola de Campinas, Exu assume dois diferentes papis: O
primeiro aquele que representa o papel de guardio, que fica na entrada dos terreiros a
fim de proteger a casa de candombl das demandas, alm de atender aos caprichos dos
homens que vo ao seu encontro para que ele os ajude a resolver os mais diversos
problemas do dia-a-dia. Isso pode se dar atravs de oferendas que muitas vezes so
depositadas diretamente aos ps de seu assentamento. Este Exu concebido pelos
Assentamentos de Bombonjira e s, sempre os vi fixos (cimentados ou com tabatinga), enquanto para os
Ng, em frica, segundo depoimento verbal de Skr Slm, so soltos.
As representaes dos demais Orixs/inquices se assemelham no Brasil e se distanciam ora mais ora
menos das africanas. Giroto, Ismael. Universo Mgico-religioso negro-africano e afro-brasileiro:
Bantu e Nag.Tese apresentada ao departamento de Antropologia da FFCH da USP. So Paulo. 1999.
p.288.
44
Pote ou vasilha de barro, comumente bojuda e de boca e fundo estreitos:
45
Exu que guarda a casa de candombl.
47
adeptos tal qual o Exu de umbanda cujas casas so construdas a frente dos terreiros e
que Liana Trindade nos fala que servem
para guard-lo dos perigos do exterior e atender s
necessidades de seus fiis que lhe depositam alimento. Conservar
esta entidade presa, amarrada, significa uma forma de apropriarse e deter a sua fora mgica a servio dos interesses daqueles
que o conservam. Ter Exu assentado consiste em deter, atravs
dele, o poder mgico. (1985; p. 69).
Conhecido tambm como Exu pago, Companheiro, Exu de ronda, entre outras
denominaes, que tm sempre certo grau de intimidade, carinho e respeito por essa
entidade, representa o esprito de pessoas que viveram margem da moral social e
que agora vm auxiliar os homens a resolverem seus conflitos e a superarem as
dificuldades da vida, tanto por meio de pedidos que podem ser realizados ao p de seus
assentamentos quanto diretamente confessos ao prprio Exu, atravs da possesso em
trabalhos especiais.
Giroto, refletindo sobre a perspectiva reelaborada de Exu no Brasil, uma vez que
ele foge concepo Nag original que o tem como orix, escreve:
... os Bantu que no tm na frica um correspondente para s
( Nkadi Mpemba um esprito malvolo que foi assimilado
concepo crist do diabo) mas tm nos Nkisi a subordinao de
um morto (Nkita = homem que teve morte violenta ou os Mpungu,
protetores das vilas) cuja elaborao muito se assemelha ao
assentamento de Exu... ( p. 289) Desta forma Exu nos terreiros
48
49
Mavambo, conhecido tambm como Exu do santo, Exu escravo do orix, porque,
embora seja um inquice, considerado um escravo de outro inquice. Exus escravos-dosanto se manifestam nos rituais de candombl realizados nos terreiros, porm somente
em adeptos iniciados para ele, embora no seja muito comum esse tipo de iniciao. Ele
vem como inquice, vestido com roupas de festa e seus filhos passam pelo mesmo
processo de iniciao dos demais inquices
50
incorporados nos assentamentos do Exu de rua que tem a ver com a caracterstica
psicolgica deste e os elementos constitutivos da identidade no assentamento do Exudo-santo que so aqueles relacionados com o inquice com o qual este Exu estabelece
ligao.
Os Exus so muito importantes nos candombls, qualquer que seja a nao,
porque so eles que do proteo aos terreiros contra qualquer tipo de malefcio, ao
mesmo tempo em que, se tratados de maneira adequada, sero muito benevolentes com
a casa e seus adeptos, trazendo bno e prosperidade. Alm do mais so os primeiros a
receber as oferendas, so eles que transportam o moyo que a fora vital47 e nada se
realiza sem a sua participao. (Giroto; 1999)
46
47
La flicit suprme, la seule forme du bonheur est pour le bantou la possession de la plus grande
puissance vitale; la pire adversit et en vrit le seul aspect du malheur est pour lui la diminution de cette
puissance.
Toute maladie, plaie ou contrarit, toute souffrance, dpression ou fatigue, toute injustice ou tout chec,
cela est considr et dsign par le bantou comme diminution de force vitale. Placide Tempels - La
Philoshophie Bantoue 1945 Lovania -Placide Tempels LA PHILOSOPHIE BANTOUE. Traduit du
nerlandais par A. Rubbens Lovania (Elisabethville) 1945 .Texte intgral digitalis et prsent par le
Centre Aequatoria. Full text digitalised and presented by the Centre Aequatoria
http://www.aequatoria.be/tempels/Melang2.html
Esta foa vital que chamada de moyo tem conforme o texto acima uma concepo muito parecida com a
concepo de ax dos iorub ou dos candombls de nao queto.
51
48
Vaso de barro ou de metal, baixo, em forma de tronco de cone invertido, e com diversos usos
domsticos; ober, alquidar
52
53
49
Srie de processos de natureza ritual, que efetivam e marcam a promoo de indivduos ao acesso a
determinadas funes religiosas no candombl.
50
Pepel uma construo de alvenaria onde so colocados os assentamentos dos inquices. O pepel tem
a funo de colocar o inquice num pedestal demonstrando sua soberania e sobre os homens, sugerindo
respeito e reverncia dos adeptos.
51
Segundo Giroto: Tempo Possui mastro e bandeira branca e seus smbolos ligam-no mais ao elemento
terra, aproximando-a de Obalay enquanto [com quem muitas vezes sincretizado( grifado por mim)]
rk est relacionado mais ao fogo, cultuando como Sng prximo a gameleira. Giroto, Ismael.
Universo Mgico-religioso negro-africano e afro-brasileiro: Bantu e Nag. Tese apresentada ao
departamento de Antropologia da FFCH da USP. So Paulo. 1999. p.288.
52
Erva aqutica, ornamental, da famlia das arceas (Pistia stratiotes), acaule, estolonfera, com inmeras
razes imersas, folhas emergentes, esponjosas, ssseis e polimorfas, flores pequenas, amarelo-plidas,
dispostas em espdice e protegidas por espata pequena e alvacenta, e cujo fruto baga ovide, com
pericarpo fino; alface-d'gua, erva-de-santa-luzia. Dicionrio Aurlio Sculo XXI
54
55
Privilegiando esta rea, ao centro, est o barraco que para a leitura dos
estudiosos, antroplogos, socilogos, etc., talvez seja a pea mais importante do
terreiro. Isto porque sua especificidade ser um lugar pblico onde ocorrem as festas
nas quais danam os homens e os inquices, reproduzindo os mitos, alm de que certas
danas e msicas revelam as diversas etapas de um processo inicitico. Tambm no
barraco que o sacerdote recebe as visitas, portanto onde as pessoas compartilham as
experincias pessoais, propalam as suas conquistas e onde a hierarquia se torna mais
transparente aos olhos dos de fora, pois ali que os lugares esto bem definidos, a fim
de mostrar quem quem na ordem do candombl.
A idia de senioridade associada sabedoria e respeito fator
preponderante para a organizao hierrquica do candombl, embora nem
sempre signifique idade fsica, mas inicitica.
Numa festa, a disposio dos adeptos no cortejo que entra no salo
para danar o candombl, revela a hierarquia daquele terreiro.
As
pessoas que esto na frente, com roupas mais luxuosas, colares de contas
mais abundantes e vistosos, so as que tm mais tempo de iniciao
(cotas), ou ento se trata de uma macota ou um tata, que j nascem
para o candombl com um alto grau hierrquico. Tanto os mais velhos
quanto as macotas e tatas tm privilgios em relao aos filhos mais
novos da casa.
As melhores cadeiras so reservadas para os sacerdotes visitantes
mais antigos e mais chegados ao tateto ou mameto da casa.
56
Ter
muitos
amigos
"mais
velhos"
no
candombl
significa
53
Fora vital. Ax
57
qualquer outro processo que anteceda iniciao, mas que introduza o sujeito na famlia
de santo. A primeira parte do barraco, que fica prxima entrada, mais perto do lado
externo, onde ficam os bancos da assistncia. Essa parte corresponde a um tero do
salo, mesmo que fique abarrotada de gente nos dias de festa.
Todo o resto do salo, que a sua maior parte, destinado aos atabaques, aos
visitantes mais ilustres e dana da roda de candombl.
nessa segunda parte que fica o centro do barraco, marcado por um ladrilho
diferente dos demais e que nos dias comuns est sempre enfeitado com flores, acas e
uma quartinha de gua, entre outras coisas.
Podemos ver do lado esquerdo deste salo uma outra porta que d passagem para
o corredor lateral, j descrito anteriormente, e que acolhe a casa de Aluvai54, uma
pequena lavanderia e um banheiro.
No fundo do barraco esto trs atabaques; ao lado direito, a cadeira do tateto
dia inquice e uma velha cadeira de encosto de couro, j corrodo pelo tempo, que a
cadeira de Roxi, o inquice dono desta casa.
Por causa do modo como foram sendo ampliados, esses terreiros nem sempre
comportam uma camarinha55 grande o suficiente para acolher mais de um filho-de-santo
para uma iniciao ou para as diversas obrigaes no decorrer da vida religiosa. Assim,
o barraco, por ser maior que as outras acomodaes das casas de candombl de
Campinas, muitas vezes utilizado para a realizao dos atos propiciatrios nas
cerimnias fechadas, ou quando a casa est ainda em mudana da umbanda para o
candombl, antes que seja construda a camarinha. Nesta condio, o barraco vai servir
54
55
58
56
59
10
60
11
12
13
Parte interna do barraco. Foto: Ivete M. Previtalli
14
Casa de caboclo. Foto Ivete M. Previtalli
61
15
Assentamento do Inquice Tempo e inquice Angor. Foto Ivete M.P.
62
63
60
Em alguns candombls iorubas, esprito de antepassado que recebe oferendas e invocado em certas
cerimnias especiais [p. ex., no axex (q. v.)] ; egungum.
61
Orix dono da terra, ou a prpria terra. Giroto fala em sua tese de Doutorado que o inquice
correspondente a Onil Tateto Kisanga Ria Incungo, porm em Campinas no ouvi falar sobre esse
inquice apesar de todos os terreiros angola possurem um marco central no cho do barraco que tambm
pode receber sacrifcio em tempos propcios.
64
Uma grande coluna circular branca de paredes frisadas em alto relevo, que
lembra as colunas dos antigos templos gregos, marca o centro do salo. Sobre a parte
superior desta coluna descansam uma quartinha e uma alguidar, ambas de barro,
rodeadas por folhas de palmeira desfiadas, o assentamento da cumeeira.
Em um dos cantos deste salo, h trs atabaques, ao lado de um trono de madeira
e, nas paredes, exibem-se algumas mscaras e esculturas de madeira em estilo africano.
Observa-se que o centro do salo, o orix Onil, a coluna grega, os
assentamentos que h sobre ela, as mscaras e esculturas em estilo africano e a prpria
decorao das paredes, revelam as infinitas possibilidades que esse pai-de-santo permite
que se elaborem em seu terreiro.
Fotos do terreiro Il Ax Arol 2005
16
62
O culto de egungum o culto de ancestral ligado cultura nag. 62 Em alguns candombls iorubas,
esprito de antepassado que recebe oferendas e invocado em certas cerimnias especiais [p. ex., no
axex (q. v.)] ; egungum.Segundo Juana Elbien, O objeto primordial do culto de gngn consiste em
tornar visveis os espritos ancestrais, em manipular o poder que emana deles e em atuar como veculo
entre os vivos e os mortos. Ao mesmo tempo que mantm a continuidade entre os vida e morte, o culto de
Egngn tambm mantm estrito controle das relaes entre vivos e mortos, estabelecendo uma distino
muito clara entre os dois mundos: o dos vivos e o dos mortos (os dois nveis de existncia).
Com efeito, os Baba trazem para seus descendentes e fiis o benefcio de sua bno e de seus conselhos,
mas eles no podem ser tocados e ficam sempre isolados dos vivos. Sua presena rigorosamente
controlada pelos j e ningum pode aproximar-se dos Egngn.
Os Egngn, Baba gn, ou simplesmente Baba, espritos daqueles mortos do sexo masculino
especialmente preparados para ser invocados, aparecem de maneira caracterstica, inteiramente
recobertos de panos coloridos, que permitem aos espectadores perceber vagamente formas humanas de
diferentes alturas e corpo. Acredita-se que sob as tiras de pano que cobrem essas formas encontra-se o
gn de um morto, um ancestre conhecido ou, se a forma no reconhecvel, qualquer aspecto
associado morte. Esses ancestres coletivos so os mais respeitados e temidos entre todos os Egngn,
guardies que so da tica e da disciplina moral do grupo ( 1993; p. 120)
66
viventes, e de espritos de pessoas que tinham sido boas em vida, apesar de pessoas
comuns.
Temples nos informa a maneira como os bantos acreditavam que a energia da
vida podia ser fortificada por meio de certos espritos:
67
(traduo livre)
Alm disso, tambm Deus era considerado pelos bantos, conforme Temples,
como um morto ou um ancestral igual a outro qualquer, alm de que outras qualidade
de espritos ancestrais podiam trazer inmeros benefcios aos viventes:
Referiam-se a Deus como um Vidye ou um morto comum vidye
bampe, mfumwami ampe, que em banto significa : Deus ou
nosso esprito, nosso morto me d isto ou aquilo, me concede uma
ou outra alegria... H tambm os Manga que propiciam dyese,
maese..., isto a fecundidade, a caa, etc. (traduo livre)
Desta forma, uma preocupao essencial entre os bantos era cuidar bem de seus
ancestrais, a fim de que a vida pudesse andar positivamente. Sobre isto Temples escreve
que
A negligncia, o abandono dos mortos, dos ancestrais,
dos espritos trazem forosamente a infelicidade. Se os viventes
no causam nenhum obstculo (ontolgico, moral, jurdico), os
63
Tempels escreve : Il existe des termes positifs qui signifient: "raffermir la vie" kukomesya
bumi. On dit des dfunts, surtout des pres de clan spiritualiss, des bavidye, qu'ils "protgent,
sauvegardent" les vivants bafu betunama. On dit de Dieu, d'un vidye ou d'un dfunt ordinaire vidye
bampe, mfumwami ampe, Dieu, ou notre esprit, mon dfunt, me donnait ceci ou cela, m'accordait
positivement l'un ou l'autre bonheur...
Il y a des manga pour avoir de la chance, dyese, maese..., pour la fcondit, pour la chasse, etc.
La ngligence, l'abandon des dfunts, des anctres, des esprits, apporte ncessairement du
malheur. Si les vivants ne posent pas d'obstacle (ontologique, moral, juridique), les tres invisibles sont,
per se, des aides, des protecteurs et soutiens de la force de vie des vivants(...).
La Philosophie bantu (capitulo II : 6. La force de la vie peut-elle tre raffermie?) .
68
69
familiar
64
Expresso usada para designar terreiros que trabalham somente com egungum ; pisar no culto de
egungum
65
Expresso usada para designar terreiros que trabalham somente com orix; pisar no culto aos Orixs.
66
Pessoas iniciados no candombl nag, queto.
70
Ver; Braga Jlio. Ancestralidade Afro-brasileira. O culto de bab egum. Centro de estudos AfroOrientais da Universidade Federal da Bahia e Edies Iananm. Salvador Bahia.1992
71
68
Provavelmente, o sacerdote esteja se referindo aos segredos do culto de Egungum . Jlio Braga explica
que os segredos do culto so muito bem guardados: Os ojs so auxiliados pelos Amuixs, que
passaram condio de Oj aps o primeiro estgio de iniciao. Formam eles um grupo de extrema
importncia para a permanncia da comunidade sagrada, alm de exercerem diferentes servios durante
a cerimnia. Embora situados no primeiro grau de iniciao, j conhecem os elementos essenciais dos
rituais sem, contudo, terem acesso ao Il au e aos segredos da seita. (1995: p.43)
72
Num outro terreno vizinho, um ano aps minha primeira visita, foi construda
uma casa, local em que o pai-de-santo instalou as almas do candombl angola e os
egunguns do culto nag, a fim de separar tais ritos dos demais. Alm disso, conta com
orgulho que plantou, naquele espao recentemente adquirido, duas rvores de Iroco69, a
rvore sagrada do candombl queto.
Il Ax Arol
Casas de santo.
20
21
O Recanto da Umbanda.
69
Orix nag cuja morada e epifania a gameleira-branca, rvore que se costuma adornar com laos de
pano e, em cujas razes, recebe oferendas de alimentos.
73
22
74
70
75
76
Cada um dos cnticos com que se chamam a descer os inquices. Estes cnticos so realizados nas festas
do candombl angola e os inquices danam conforme so realizados pelos adeptos.
77
Cada um dos cnticos com que se chamam a descer os orixs; so os cnticos realizados nas festas
pblicas quando os orixs vm e danam ao som dessas msicas-oraes.
78
Dana movimentada. Festa pblica no candombl de nao angola.
79
Oferenda ou sacrifcio de animal votivo a um orix realizado para receber um benefcio, para melhorar
a energia vital, para purificar o ser antes de entrar nas obrigaes iniciticas.
80
No candombl e em outros cultos afins, rito penitencial e purificatrio ao fim do qual se banha a cabea
do crente com sangue do animal sacrificado.
81
No opel-if, o valor de cada uma das metades de sementes ou de bzios.
82
Antigo terreiro de origem banta da Bahia
76
Assentamento de Iymi83.
23
25
Assentamento do inquice Tempo. Foto: Ivete M. P
83
As ymi Osrng tambm denominada de eleye ( dona dos pssaros) representam o poder mstico da
mulher em seu aspecto mais perigoso e destrutivo. Verger expe que embora as j ( como tambm so
conhecidas) sejam feiticeiras, as j no so execradas pela sociedade, da qual ... constituem um dos
pilares essenciais (16). Porm deve-se ser prudente ao falar delas e, se falar bem pode trazer transtornos,
falar mal atrair para si sua fora destrutiva, portanto, uma atitude de prudente reserva diante de uma
potncia estabelecida, malevolente e atuante... o que acarreta, em relao a elas, uma discrio que no
facilita a tarefa dos pesquisadores. Verger, Pierre. A grandeza e Decadncia do Culto de ymi
srng ( minha me feiticeira) entre os Yorb. In: As Senhoras do Pssaro da Noite. Org. Carlos
Eugnio de Moura. Edusp. So Paulo. S.P. 1993; p. 16.
77
84
78
Esse arranjo elaborado de tal forma que um adepto pode escolher entre as
diversas modalidades religiosas afro-brasileiras a que prefira freqentar, sem que seja
obrigado a participar das outras. Isto quer dizer que, se por acaso o filho quiser
freqentar somente os trabalhos de umbanda, no ser obrigado a estar presente nos dias
em que so cultuados os inquices ou orixs com ritos de candombl. Se por um lado,
essa atitude exclui, por outro lado, ela inclui todos no contexto mais amplo do grupo,
que se mantm na relao de unidade/diversidade. Neste mesmo sentido, o pai-de-santo
torna possvel este jogo de relaes, muitas vezes antagnicas, quando universaliza a
idia de Deus: No tem diferena. Deus igual, s muda o nome". (Tateto
Gitalanguange)
Apesar desse terreiro realizar tantos rituais, de possuir espaos especficos para
cada um, parece que o pai-de-santo carrega consigo a idia monotesta crist de ver um
s Deus.
A separao espacial de cada expresso religiosa revela a organizao do
sistema de smbolos religiosos de maneira que, segundo Halbwachs,
o lugar recebe a marca do grupo, e vice-versa. Ento, todas as
aes do grupo podem se traduzir em termos espaciais, e o lugar
ocupado por ele somente a reunio de todos os termos. Cada
aspecto, cada detalhe desse lugar em si mesmo tem um sentido
que inteligvel apenas para os membros do grupo, porque todas
as partes do espao que ele ocupou correspondem a outro tanto
de aspectos diferentes da estrutura e da vida de sua sociedade, ao
menos, naquilo que havia nela de mais estvel.85(1990:133)
85
Halbwachs, Maurice. A Memria coletiva. Editora Vrtice, Revista dos Tribunais, So Paulo, SP.
1990; p.133.
79
80
CAPTULO III
26
81
deuses.
comunidade,
Depois
estas
de
efetivamente
iniciadas
se
admitidas
consideram
na
filhas
82
Desta forma, com base na relao dos lderes dos terreiros com seus filhos
espirituais, e dos filhos entre si, que se organiza a famlia-de-santo, de modo que,
segundo Vivaldo da Costa Lima,
o conceito de famlia biolgica cede sempre lugar ao
outro, de famlia de santo. Me de santo assim entendida
no seu valor semntico atual como a autoridade mxima
do grupo de candombl, o chefe da famlia-de-santo.
(2003; p. 60)
Embora o conceito de famlia-de-santo esteja associado ao conceito de famlia
ainda muito discutida nas Cincias Sociais, Vivaldo da Costa Lima explica que a
famlia-de-santo, corrente nos candombls, necessita, mais de uma explanao do que
de uma definio. (2003; p. 24)
A estrutura familiar no candombl se constri mediante a relao do sacerdote
com seus filhos, resultando da os diversos nveis de parentescos que vo sendo
elaborados, conforme se sucedem as iniciaes. Esta constituio familiar se revela
muito parecida com a estrutura familiar ocidental contempornea, porm no
corresponde ao conceito de famlia nuclear que formada por pai, me e filhos. No
candombl, apenas a presena de um pai ou de uma me-de-santo (no dos dois ao
mesmo tempo) e seus filhos, suficiente para fundar uma famlia-de-santo. Tambm a
famlia religiosa no estanca no ncleo familiar, mas se expande envolvendo irmos,
tios, primos de diversos graus, avs, bisavs, inclusive todos os ancestrais conhecidos,
alm de padrinhos e madrinhas, configurando-se, desta forma, uma famlia extensa.
Essa rede de relaes no se esgota nas unidades-terreiros, mas se amplia a todos
os terreiros que se envolvem na rede de relaes sociais que tecida, principalmente,
pelo parentesco entre seus membros. Pode tambm se dar por agregao mediante
83
86
As cerimnias de tirada do nome consistem numa fase da festa de sada de muzenza (iniciao no
candombl angola) em que um sacerdote visitante convidado pelo tateto ou mameto protagonista da
festa para perguntar a dijina ( nome de iniciao) ao novo inquice que est saindo na sala. O sacerdote
que apadrinhar o iniciado d algumas voltas na sala de braos dados com o inquice. Num determinado
momento ambos param e o padrinho pergunta ao inquice qual a dijina do recm iniciado. O inquice
responde baixo, porm o padrinho insiste no questionamento a fim de que todos possam ouvir o nome do
novo membro da famlia. Neste instante o inquice gira em volta de si mesmo, d um salto e grita o nome
pelo qual a muzenza ser conhecida a partir de sua iniciao.
87
O novo nome recebido aps a iniciao do candombl tem a ver com a perda dos laos familiares na
dispora. Quando o escravo descia do navio negreiro, deixava para traz a sua famlia, os seus ancestrais,
at o prprio nome, porque muitas vezes era batizado ainda com o p entre a gua do mar e a areia. No
candombl quando se passa efetivamente a fazer parte da famlia de santo e torna-se uma muzenza,
recebe um nome africano que tem significado para o grupo.
84
88
Vivaldo da Costa Lima escreve que nos terreiros baianos h o interdito de casamento para aqueles que
so filhos de um mesmo orix, porque se tornam, desta forma, irmos. Melhor dizendo, se um homem e
uma mulher so ambos filhos de Ogum , esta seria uma unio proibida porque por serem de um mesmo
orix tornam-se irmos. Em Campinas, no encontrei esta proibio. Ao perguntar sobre este tipo de
interdito, ouvi de um sacerdote: Nunca ouvi falar disso. Ouvi tambm de uma filha de santo: J ouvi
minha me falar disso uma vez, mas ela disse que bobagem. Na verdade, Vivaldo explica que essa
interdio no muito respeitada tambm nos terreiros pesquisados por ele na Bahia.
85
com desavenas ou a repulsa sexual, que poder resultar numa separao. Neste caso, o
parceiro sexual daquele que est "recolhido" permanece, na maioria das vezes, afastado
das cerimnias e do terreiro. Forma-se um verdadeiro bloqueio de informaes tanto de
dentro da casa para fora, quanto de fora para dentro da "camarinha,89 de maneira que
no haja nenhuma ligao entre os cnjuges.
A regra determina, ainda, que parceiros sexuais no podem ser irmos de santo,
nem filho-de-santo um do outro, mas podem ser primos, tios, sobrinhos, assim por
diante.
A proibio de um sacerdote ser pai-de-santo (ou me) a um s tempo de
parceiros sexuais o obriga a dar um dos cnjuges a outro sacerdote; alm disso, cria um
direito sobre outro parceiro sexual de algum filho ou filha de santo que pertena outra
famlia e que lhe ser dado (a) em troca. A proibio do incesto, ao fundar a troca, vai
alm da interdio, uma vez que se converte numa regra de reciprocidade e por meio
desta, se cria a aliana.
Nos quadros abaixo, podemos observar como elaborado o sbio jogo de trocas
que, segundo Levi-Strauss, garante e previne contra os riscos no duplo sentido das
alianas e rivalidades. (Levi-Strauss: 1996)
89
Lugar reservado nos candombls onde os iniciandos passam meses, recebendo lies de culto e
praticando sacrifcios para merecerem a confiana do orix a que se dedicam; Ronc.
86
Av ou av-de-santo
Pai ou me-de-santo
A parceiro sexual de B
* Filho-de-santo *
Tio ou tia-de-santo
Primo ou prima-desanto
Sobrinho- sobrinha-desanto
27
Possibilidades de parentesco com A em que no h proibio do
incesto.
Av ou av-de-santo
Pai ou me-de-santo
A parceiro sexual de
B *filho-de-santo
Filho-de-santo de A
Tio ou tia-de-santo
B Parceiro sexual de
A
(Torna-se tio de A)
B parceiro sexual de A
(torna-se primo de A)
B Parceiro sexual de A
(torna-se sobrinho de A
28
87
Av ou av-de-santo
Pai ou me-de-santo
A parceiro sexual de
B
Tio ou tia-de-santo
Irmo ou irm de
santo
Primo ou primade-santo
Sobrinho- sobrinha-desanto
29
importante notar que o parceiro sexual B ser introduzido no grupo por meio de
filiao a algum parente de A. Neste caso, o pai ou a me de A no pode tom-lo
como filho, a fim de que B no se torne irmo de A, alm de que o prprio A
tambm no poder ser pai ou me-de-santo de B a fim de que B no se torne filho
de A, que tornaria um interdito o relacionamento sexual entre eles. Outra questo
importante que, embora haja a regra da proibio do incesto entre irmos de santo e
entre pais e filhos, B no excludo totalmente do grupo familiar de A.
Respeitando o interdito, sero elaborados arranjos para que B permanea na mesma
linhagem, de preferncia no grupo de parentes mais prximos de A, reforando desta
forma, o ncleo parental com mais uma nova aliana. Assim, h uma preferncia para
88
90
89
formadas por
Dangoromia
Me biolgica
Kassumb
(filho biolgico)
Omindew
(filha biolgica)
Kiximugomb
(neta biolgica)
Imbomazaletambo
(neta biolgica)
Kausel
(filha biolgica)
95
Os parentescos relacionados neste trabalho foram obtidos atravs da memria dos entrevistados, uma
vez que no existem documentos que comprovem as filiaes.
90
30
Munukaya
Me-de-santo
Dangoromia
Omindew
Kiximugomb
Ogog
Kassumb
Imbomazaletambo
31
Mameto Dangoromia se torna, na famlia de santo, irm de suas filhas
biolgicas e tia de suas netas, alm de passar a ser prima de seu prprio filho.
Tambm mameto Corajacy tem uma filha, Omijewa, que foi raspada por
Munukaya, sua me de santo, tornando-se desta forma irm de santo de sua filha.
Munukaya
(Me de santo)
Corajacy
Omijew
32
91
Omolew
(me de santo)
Iyalodemim
33
Por sua vez, Kafulavunj que filho biolgico de tateto Gitalanguange foi
feito por Toigil, irmo de me Somenegu que av de pai Gitalanguange. Desta
forma, Gitalanguange passa de pai biolgico para primo de santo de segundo grau de
seu filho.
Somenegue
Toigil
Kafulavunje
Nanjerecy
Gitalanguanji
34
92
96
A ancestralidade e a descendncia destas famlias foram coletadas nas histrias de vida dos tatetos e
mametos que fizeram parte da pesquisa, uma vez que devido a tradio oral do candombl no h
documentos que registrem os parentescos. Alm disso, houve nos relatos dos sacerdotes uma
congruncia na revelao dos dados.
93
Miguel Grosso
Obamim
Somenegu
Nanjerecy
Gitalanguange
Nitobi
35
94
Menaken
Munukaya
Dangoromia
Kayagodelecy
Coromimm
Kayalodomim
Kayangolaborecy
Tolunamborecy
Kayangokecy
Diamonoya
Indakeolegi
37
Munukaya
(angola)
Corajacy
38
95
97
As mulheres quando passam por esse processo tornam-se de cota, e de um modo geral, homens e
mulheres sero reconhecidos, aps a obrigao de sete anos, como ebmi.
98
Muzenza a filha-de-santo que iniciada para um inquice no candombl angola. Depois que ela
completa sete anos e faz os ritos propiciatrios e a cerimnia pblica de recebimento do dec (ou cuia),
no qual lhe ser outorgado o direito de iniciar filhos-de-santo, ela no mais ser uma muzenza e passar a
ser uma cota.
99
Ver nota 6
96
Ele ter como seu maior objetivo dentro da religio servir a famlia de santo e ao seu
inquice, e contar, para resistir s adversidades do sistema, como sua maior aliada, a
autodisciplina que lhe facilitar a permanncia e lhe possibilitar a conquista do
reconhecimento da sociedade religiosa.
Porm nem sempre as coisas acontecem conforme prescreve a famlia tradicional do
candombl que existia antigamente na Bahia. Muitos filhos violam o lugar que lhes foi
atribudo no mito da famlia e embarcam numa viagem rpida, resultando no trnsito de
filhos-de-santo entre as famlias e linhagens.
Se as regras na famlia tradicional pressupem um compromisso de lealdade e
reciprocidade, que significa sacrificar-se, comprometer-se socialmente com o grupo
familiar religioso do qual faz parte, com o evento da mobilidade dos filhos entre as
diversas famlias e linhagens, o compromisso em longo prazo descartado e os laos
sociais, afrouxados, resultando da uma nova relao mais prtica na qual os valores
tradicionais so substitudos por outros mais apropriados modernidade.
Ainda que haja, na modernidade, um afrouxamento dos laos familiares no
candombl, reitero a importncia da famlia-de-santo para o escravo e mesmo para
muitos de seus descendentes, pois ela legaliza a famlia negra matrifocal, uma vez que
h uma identidade entre este tipo de famlia e a famliade-santo.
O candombl campineiro se comps em uma sociedade na qual vigoravam
relaes capitalistas que se tornaram cada vez mais de curto prazo, no decorrer da
ltima metade do sculo XX. Este capitalismo de "curto prazo, segundo Sennet, tem a
produo movida por uma constante mudana, a fim de satisfazer a volatilidade do
consumidor, e no s modifica as relaes de trabalho, como tambm as relaes sociais
e, portanto os relacionamentos familiares.
97
98
Assentamento do "santo". Ser, ou objeto onde assenta a energia sagrada de qualquer entidade religiosa
afro-brasileira; assento.
99
Tem gente que faz o santo... Depois abandona, vai para outra
casa, s vezes volta. Todos os lugares tm gente assim." (tateto
Ubiacyl)
Neste relato o pai-de-santo revela o fosso que separa a gerao mais velha da mais
nova, o que nos leva a verificar que as relaes de curto prazo nas famlias da
sociedade moderna, tambm aparecem na famlia do candombl, promovendo novos
padres de comportamentos, apesar de no serem rejeitados os padres tradicionais.
Se as relaes mais volteis causam mgoas entre pais e filhos, tambm podem gerar
conflitos entre os sacerdotes, j que muito comum uma me ou pai-de-santo dizerem
que o santo do filho que rompeu com a antiga casa, fora feito errado.
Um dos meus entrevistados desabafou:
"O povo do candombl no tem tica. Quando um filho vai
procurar outro pai-de-santo, ao invs de perguntarem: Por que
vou jogar para voc? Cad sua me? No... Eles vo logo
dizendo que o santo est errado, do obrigao e ainda mudam a
dijina101. Se continuar assim, no tem candombl certo. Trocam
uma amizade por causa de um filho-de-santo." (me Corajacy)
A fluidez das relaes na modernidade que caminha no sentido contrrio s
regras do modelo tradicional, parece corroer o carter e concordando com Sennet,
talvez a corroso de caracteres seja uma conseqncia inevitvel . No h mais longo
prazo (...) desorienta a ao a longo prazo, afrouxa os laos de confiana e
compromisso e divorcia a vontade do comportamento." (2001; p. 33)
101
No candombl angola-congo nome por que a filha-de-santo ou o filho-de-santo passa a ser ritualmente
conhecido(a), ao fim de sua iniciao.
100
Uma vez que o trnsito de filhos entre as casas comum e intenso, novos
acordos so elaborados a fim de que os recentes padres de comportamento no venham
a desintegrar a rede de relaes sociais mais amplas que fundamental para que o
candombl se constitua como uma comunidade. Desta forma, os sacerdotes procuram
"fazer vista grossa" ao acontecido e continuam convidando e sendo convidados para as
festas, permitindo, assim, que se d continuidade aos intercmbios scio-religiosos. Por
exemplo, mesmo que um filho no queira que o antigo pai ou me-de-santo seja
convidado para sua festa de recebimento de dec,102 ele ser convidado e muito
provavelmente comparecer, embora as rivalidades e as mgoas no deixem de existir.
Embora o deslocamento de um filho-de-santo para outra casa de candombl gere
constrangimentos, ele pode, por outro lado, ampliar a rede de relaes porque, conforme
migra para outra famlia, incorpora na sua genealogia religiosa outro pai ou me, novos
irmos, tios, avs, etc. sem descartar completamente a antiga famlia. Neste caso,
quando o filho for declarar sua ancestralidade, ele comear pelo pai ou me que o
iniciou, depois proclamar os outros sacerdotes que por ventura lhe deram obrigao,
at chegar ao ltimo sacerdote ou sacerdotisa que o adotou como filho de santo e a
famlia a que pertence. Quando o trnsito foi intenso, a declarao da ancestralidade fica
bastante extensa. Assim, o cruzamento de diversas linhagens, num mesmo sujeito,
revela no seu mapa de parentesco as vrias famlias se interligando por intermdio de
um mesmo indivduo.
Curiosamente, quando estive falando com os sacerdotes pesquisados, todos eles,
em algum momento da entrevista, referiram-se ao parentesco que nos unia, em
102
101
Menaken
Miguel Grosso
Raismare
Obamim
Munukaya
Corajacy
Dangoromeia
Somenegue
Nambuazaze
Nanjerecy
Ubiacyl
Vani
Omikassid
Gitalanguange
Kitalemim
(Odetalode)
Talaboquemim
39
103
Desta forma, se, de um lado, o jogo prudente das trocas propicia a aliana, o
trnsito dos filhos-de-santo entre as diversas casas e linhagens produz uma srie de
conflitos. Tais conflitos, por sua vez, foram os pais e mes-de-santo a serem mais
flexveis,
103
No entanto, se no candombl campineiro comum a mobilidade dos filhos-desanto entre as diversos terreiros, linhagens e naes, vale notar que h entre duas das
casas pesquisadas o acato regra tradicional, uma vez que entre elas no se d a troca
de filhos. No quero dizer que no exista trnsito de filhos entre os seus terreiros e
outros terreiros de candombl de Campinas, mas que, no caso de mameto Corajacy e
mameto Dangoromia, elas recebem e perdem filhos para outros sacerdotes, porm elas
no trocam filhos entre si.
103
104
terreiros de candombl muito comum em Campinas, o que que faz com que estas
duas mametos no violem as regras entre si?
A aliana
104
105
106
O candombl alm de oferecer referncia religiosa para seus filhos, tambm lhes
proporcionou a possibilidade de ganhos com o jogo de bzios e os ebs que supriam
suas necessidades.
Mameto Corajacy conta como foi que o sacerdcio no candombl lhe mostrou
novas maneiras de ganhar a vida:
Quando eu cheguei aqui, eu perdi meus dois empregos... A
eu fui para a cidade com Dango fazer carto, Dango me
incentivou. Dango foi muito legal comigo, me incentivou fazer
carto, ligar para os outros, que eu jogava bzios, que eu tinha
conhecimento que o povo no tinha porque batia umbanda.
(mameto Corajacy)
No candombl segundo Bernardo,
os trabalhos religiosos so sempre pagos, desde a leitura de
bzios, que tem um preo mais ou menos fixo, at outros tipos
de trabalhos que so pedidos pelos orixs, dependendo dos
problemas apresentados pelas diferentes pessoas que recorrem a
esta modalidade religiosa. (1986; p. 49)
Desta forma, quando mameto Corajacy perdeu seu emprego foi com o saber e o
status que lhe foi conferido atravs da iniciao no candombl que ela conseguiu suprir
suas necessidades financeiras.
Embora
este
saber
tenha
sido
desqualificado
por
outros
saberes
(Bernardo,1986; p.44) foi ele que possibilitou a ascenso social e financeira destas
mulheres. Ou dito de outra forma: foi atravs do papel da me-de-santo que estas
107
mulheres ascenderam socialmente. Ser do candombl muito diferente de ser mede- santo, uma vez que no cargo de me-de-santo que est inscrito o poder.
Concordando com Helena Theodoro,
a f na religio o grande apoio da mulher negra; seu ax.
Sua atuao na comunidade se completa com sua fora
espiritual, trabalha nas comunidade-terreiros que se apiam na
concepo da tradio nag sobre o universo e as pessoas. Os
mitos africanos a consagram e caracterizam. ( 1996; p.61)
Porm, no caso destas sacerdotisas, principalmente de mameto Dangoromia, o
apoio se d na origem banta que legitima sua nao religiosa que angola, como
podemos depreender de sua prprias palavras:
Encontrar o candombl de angola foi uma lio de vida, eu
tenho
certeza
que
eu
herdei
essa
espiritualidade
dos
de uma
109
uma mesma religio, mas tambm a uma mesma categoria social. Mameto Corajacy e
mameto Dangoromia realizaram, ento, um pacto no-manifesto que tornaria possvel
a constituio da aliana entre as duas sacerdotisas. Desta forma, foi atravs do respeito
regra que rege a famlia tradicional do candombl que as mametos efetuaram o acordo,
ou seja, no trocarem filhos-de-santo entre si. Ao preservarem suas casas do trnsito de
filhos entre si, no permitem que haja quizila entre elas, estabelecendo-se assim a
aliana entre as duas famlias que pertencem mesma linhagem.
Essa tica estabelecida entre as duas mes-de-santo permitiu que elas
organizassem a nica festa do candombl campineiro em praa pblica que a
Lavagem da escadaria da Catedral Metropolitana de Campinas. Esse evento, hoje,
est inscrito no calendrio oficial de Campinas e tambm no calendrio Cultural e
Turstico do Estado de So Paulo.
Sob o ponto de vista do parentesco, podemos perceber a Lavagem como o
resultado da aliana entre as duas mes-de-santo e a manifestao de uma linhagem.
Porm, a Lavagem no resulta apenas no manifesto destas duas mametos, pois se
converte na visibilidade de todo o candombl, mesmo daqueles que dela no participam,
alm de muitos movimentos culturais afro-brasileiros e de movimentos polticos negros.
Ao valorizar a figura da me-de-santo, no h a inteno de desmerecer os
pais-de-santo que tambm edificam a histria do candombl campineiro. Apenas que,
neste caso, no posso reduzir todos a um s. A pluralidade cultural brasileira, segundo a
reflexo de Helena Theodoro, impe uma anlise detalhada de diversos segmentos que a
formam, e com relao mulher negra constata-se que
ao mesmo tempo em que participa da luta e da histria da
mulher
brasileira,
possui
aspectos
exclusivamente
seus,
111
CAPTULO IV
A Festa
40
112
de
mundo
dessa
expresso
religiosa,
porque
nela
encontramos,
interessante notar que a incorporao das lembraninhas pelo candombl se originou das festas dos
extratos mdios e que, at mesmo os candombls queto tradicionais, como o de Olga de Alaketu,
aderiram a esta novidade.
113
114
Por exemplo, as
Comida servida nas festas e considerada sagrada. Equivalente ao ajeum dos candombls queto.
Cargo equivalente a equeji dos candombls queto.
111
No candombl de rito angola , cargo masculino equivalente ao cargo de og nas casas de rito queto.
112
Rezas cantadas nas festas de candombl angola
113
No candombl de rito angola-congo, filha-de-santo.
110
115
sementes torna-se uma substncia sagrada chamada pemba, que os adeptos acreditam
fortific-los e proteg-los. A seguir, canta-se para os inquices nesta ordem:
Incossimucumbe, Gongobira, Catend, Angor, Cafung, Tempo, Zaze, Matamba,
Dandalunda Caiatumb, Vunge, Zumbarand, Lembarenganga.
Esta uma ordem mais ou menos comum nos terreiros de angola de Campinas,
contudo pode haver algumas diferenas conforme a festa que est sendo realizada. Os
atabaques nos terreiros de angola so repercutidos com as mos e as cantigas so feitas
em lnguas bantas.
A festa, conforme Rita Amaral,
um momento de sntese de tudo o que o povo-do-santo pode
apresentar publicamente em termos de imagem da religio, para
a assistncia festa no s um verdadeiro espetculo, de
esttica mpar, mas tambm uma vitrine da alegria, do
ludismo, da sensualidade e beleza vividos pelos adeptos dessa
religio. De seu estilo de vida.( 2002; p.56)
Por ser a festa o prprio candombl, atravs dela que o candombl angola vai
se mostrar na praa da Catedral Metropolitana de Campinas.
Embora a lavagem de Campinas se efetive diferente da de Salvador, foi
mediante o conhecimento da dramatizao realizada no Bonfim que uma das mametos
desejou realizar a Lavagem de Campinas. No seu depoimento ela conta que: eu fui
para Salvador assistir lavagem, porque quando eu morava l sempre ia... quando eu
cheguei de l queria muito fazer aquela lavagem... (mameto Corajacy)
A Lavagem do Bonfim, em Salvador, conforme pesquisa realizada por Ordep
Serra, em virtude de hoje serem sacerdotisas do candombl as protagonistas deste ritual
induziu muitos a pensar que esse rito foi criado pelo povo dos terreiros. Mas trata-se
116
conseqncias no previstas, uma vez que cerrada a porta da igreja o candombl surgiu
como via disponvel para o sacramento e reinterpretou a lavagem segundo seus
mitos e agora se reduz s escadas.
De acordo com a interpretao do mesmo autor, a identificao do Senhor do
Bonfim com Oxal se deu porque Oxal era cultuado na frica, em cima da colina, pois
ele o orix criador e o pai de todos os orixs. Ordep escreve que:
segundo o seu mito, quando Oxal fez emergir a terra do seio
das guas do primrdio, despontou primeiro uma elevao,
considerada o umbigo do mundo. Oxal o senhor do monte
sagrado, e tambm das guas fecundas, festejado com ritos
lustrais... ritos que se caracterizam, nos terreiros do candombl,
por uma serena solenidade. ( 2000; p.72).
Como a igreja do Bonfim fica em cima de uma colina, as baianas passaram ento
a realizar um rito religioso que uma celebrao do sagrado na fronteira do profano
(2000; p.73).
117
114
115
pr
branco
por
baixo.
Eu
punha
meus
118
porque
eu
estava
careca
punha
meu
de
muzala
118
obrigao,
trs
meses
de
119
migui
de
, ento minha
de
conhecia Cai
nossa
120
religio...
naquela
poca
no
116
Corruptela da palavra de origem ioruba merindelogum que significa dezesseis e que no candombl so
dezesseis longos fios de contas fechados por uma pedra maior chamada firma e que tem a cor
representativa do orix ou inquice correspondente.
117
Faixa de pano usada para diversos fins litrgicos e rituais no candombl e em cultos a ele associados.
118
Migui,Musala: apetrechos que os recm iniciados no candombl angola usam no pescoo.
119
Inquice correspondente ao orix Oxumare.
120
Cai- inquice correspondente ao orix Iemanj.
119
intermdio
de
uma
amiga
influente,
conversaram
com
saber
de
uma
coisa?
Faa.
(mameto
Dangoromia).
que
ns
fizssemos
na
pscoa
que
121
Muitos dos adeptos do candombl tm essa concepo, de que a Lavagem do Bonfim ligado s
guas de Oxal. Oxal ligado s guas primordiais. H um mito que fala sobre uma viagem de Oxal
ao reino se Xang onde se sucederam diversos imprevistos. Oxal acabou preso e esquecido na priso do
reino de Xang. Sua tristeza foi to intensa que causou grandes danos a esse reino, at que, atravs de
sacerdotes de If. Xang ficou sabendo de seu amigo que havia anos estava preso em seu reino. Ento,
mandou que soltassem Oxal, que lhe banhassem com guas perfumadas e que lhe oferecessem farto
banquete a fim de que Oxal aceitasse suas desculpas.
Ao mesmo tempo quando a mameto denomina a Lavagem do Bonfim de guas de Oxal diferenciando
da Lavagem de Campinas, ela procura legitimar sua festa dando-lhe uma identidade diferenciada da festa
de Salvador.
121
122
122
Eram 11horas da
123
onde vinha o som dos tambores. Entre os transeuntes, duas moas negras
com cabelos tranados com fitas coloridas conversavam alegremente com
um rapaz de longos cabelos rastafari.
Aproximei-me para ver melhor o que acontecia naquele espao.
Sem muita dificuldade fui saindo do meio das pessoas e chegando
frente e pude subir nos degraus do palanque. Havia uma grande roda de
baianas vestidas de branco, que danavam num espao anterior
escadaria da igreja. Alguns homens tambm de branco se misturavam a
elas. Uma outra roda menor, ao centro, composta de homens e mulheres
trajando roupas de imaculado branco e bordadas em richelieu, danavam
formando um centro referencial para a roda maior. Neste pequeno circulo
interior, identifiquei mameto Corajacy e mameto Dangoromia.
No palanque, uma orquestra de tambores e seus tatas, ao microfone
tata Taw. Esse tata viera de So Paulo para prestigiar a Lavagem
campineira. Pessoa de grande prestigio com mameto Dangoromia, um
articulador da recuperao lingstica banta nos candombls angola de
So Paulo, alm do desejo de valorizao desta nao. Esse tata cantava
uma azuela, enquanto a roda de candombl danava.
Quando a msica cessou, e os componentes da roda pararam de
danar,
pude
identificar
diversos
personagens
da
poltica
do
124
olha,
eu
vou
te
falar,
quando
ns
ambulncia, o
123
125
e se
deixando ver.
Uma negra gorda e jovem passou bem perto de mim e pude ver
marcas de escoriaes em forma de cruz nas costas e braos. Esta
independente da sua forma, a marca do santo que indica um filho do
candombl.
Muita gente andava agora pela praa. Todos se confraternizavam
alegremente.
Em frente ao palanque, uma voz feminina chamava todos os
participantes para se reunirem novamente a fim de que fosse encerrada a
celebrao. O adro estava cheio de gente conversando, o cho molhado
pela gua de cheiro. A limpeza festiva da escadaria da igreja resultou
numa manifestao espontnea de alegre entusiasmo. No havia mais
organizao, apenas a devoo aos inquices e a vontade de conversar e
divertir-se.
Uma das filhas-de-santo me puxou pelo brao e disse que queria
que eu conversasse com uns americanos, porque ningum ali falava
ingls.
126
127
41
42
128
124
129
ocuparia mais amplamente em sua pgina 3, o articulista Vander Prata, seu autor: a notcia era
daquelas a mexer com meio mundo na cidade que fora chamada de Roma Negra por uma das suas mais
veneradas ialorixs, Me Aninha, a fundadora do Il Op Afonj. Estava escrito no resumo:
So Jorge no Oxossi, Santa Brbara no Ians. O candombl resolveu romper com o
sincretismo religioso. Agora, nada de explorao folclrica. Nada de utilizao em concursos oficiais ou
propaganda turstica. A II Conferncia Mundial da Tradio Orix e Cultura, que se realizou em
Salvador, de 17 a 23 deste ms ( julho de 1983. Nota nossa), ajudou na deciso. Quem assina o manifesto
ao pblico e ao povo do candombl , merece respeito: Menininha do Gantois, Stella de Oxossi(foto), Tet
de Ians, Olga de Alaketo e Nicinha do BogumAx.- Consorte, Josildeth Gomes Em torno de um
manifesto de Ialorixs Baianas contra o Sincretismo, in Faces da Tradio afro-brasileira.
Organizadores: Carlos Caroso & Jferson Bacelar. Editora Pallas, Rio de Janeiro. R.J.1999.
130
131
Por um outro lado, quando Geertz escreve que ao realizar uma etnografia no se
pode ficar somente numa descrio superficial ,isto , numa primeira observao
ingnua, mas que o importante que seja feita uma descrio densa, isto quer dizer
que o etngrafo tem que procurar seu caminho nas estruturas sobrepostas de
inferncias e implicaes. (1989, p. 6) Percebe-se, desta forma, que a Lavagem
deve ser compreendida por aquilo que est insinuado nas suas entrelinhas e o que
importa, ainda segundo o mesmo autor, escolher entre as estruturas de significao
e determinar sua base social e sua importncia. (Geertz, 1989; p.7)
Assim, torna-se importante averiguar em que medida o universo religioso afrobrasileiro goza de uma cosmoviso que possibilita realizar atravs do simbolismo
religioso, uma relao da sua esfera de existncia com a esfera mais ampla.
Lody chama essa cosmoviso afro-brasileira de mundovises do povo de
santo que esto invariavelmente vinculadas ao sagrado, e seus smbolos aludem tanto
mtica e remota frica quanto s mais recentes memrias afro-brasileiras. Conforme o
mesmo autor, Os modelos africanos transculturados e ricamente incorporados em
cenrio cristo legam forte e expressivo paralelismo entre santos da igreja e santos dos
terreiros. (1995; p.2)
Essa correlao torna-se muito evidente na situao da dispora em que as
identidades se tornam mltiplas. (Stuart Hall: 2003)
Contudo, mesmo havendo esse paralelismo, so os terreiros que preservam as
histrias dos povos africanos aqui dinamizados e interpretados em concentraes
etnoculturais chamados Naes. (Lody, 1995; p.2)
132
133
134
CONSIDERAES FINAIS
moyo - para eles a fora vital- que a grande resistncia que faziam em se tornarem
cristos no era em decorrncia de terem que abandonar a poligamia que praticavam,
mas, sobretudo, em virtude do pavor em renunciar ao culto de seus ancestrais e
perderem com isso a prpria vida. Desta maneira, o culto aos ancestrais se configura
como uma questo de vida ou morte. A vida torna-se, neste caso, o bem supremo de
todos os bantos. 127
Nos candombls de origem banta, esta fora vital chamada de moyo e ela que
liga os ancestrais aos seus descendentes, o inquice quele que foi iniciado, permitindo
que a dinmica da vida se realize positivamente de maneira a proporcionar uma vida
plena ao adepto. Neste sentido, tanto o candombl angola quanto o queto so
semelhantes em sua origem, que se efetiva na mesma procura, qual seja, a preservao e
o crescimento do moyo/ ax.
Conforme exposto, celebrar a vida como o bem mais precioso um requisito
bsico no candombl. Por ser assim, o advento da morte causa perturbao na harmonia
do grupo e exige rituais especficos, tanto nos candombl angola quanto nos queto
(sirrum/axex) a fim de reabilitar a simetria entre o mundo dos vivos e o dos mortos.
127
Segundo Tempels, o conceito de vida para os Bantos tem um significado ontolgico. Cada ser uma
fora da vida, e cada fora da vida um ser. A noo da vida que fundamental da ontologia banta,
uma noo universal suprema, e aplicada a tudo que existe : Deus, os espritos, os mortos, os homens,
os animais, as plantas e todos os seres materiais. Ainda conforme Tempels, ens para ns uma
realidade esttica, para os negros a fora, que uma noo e uma realidade dinmica. (traduo livre )
La vie du Muluba, raffermie, sauve par l'intervention du devin, kilumbu, le mdecin magique et les
dfunts, court un grand risque s'il abandonne tous ces aides et moyens, pour devenir chrtien: ce n'est
pas la polygamie, ni le soi; disant conservatisme et leur attachement aux coutumes anciennes qui est la
grande raison pour laquelle les paens n'osent pas devenir chrtiens, mais c'est
la peur de perdre leur vie. La question est pour eux une question de vie ou de
mort[([47])].
La vie est donc le grand motif de tout agir essentiel des paens[([48])].
Et, chez les Bantu, ce motif est enracin dans la connaissance ontologique des tres, des vivants, des
morts, des tres de rang infrieur, de tout l'univers.
On peut bien dire que la vie est le bien suprme de tous les hommes; que ce bumi ou cette thorie de la
vie des Bantu les assimile prcisment toute l'humanit. C'est vrai dans un certain sens[([49]))
PLACIDE TEMPELS - MELANGES DE PHILOSOPHIE BANTU - RECUEIL DE TEXTES
PREPARES PAR A.J. SMET C.P. Premire partie - L'ide fondamentale de l'ontologie bantu.
136
Os espritos primordiais, isto , aqueles que deram origem aos primeiros cls,
eram cultuados pelos bantos e pelos nags (bakulo/egungum), porm, no Brasil, assim
como em frica, o culto de egungum desenvolveu-se concomitantemente ao culto de
orixs, concebeu uma estrutura separada do candombl queto, constituiu-se uma
comunidade prpria e realiza ritos especficos com o objetivo de reintegrar os ancestrais
religiosos comunidade dos vivos.
Desse modo, conquistou uma reputao que lhe deu mais apreo que o culto dos
bantos, embora na origem a importncia dada aos egunguns e aos espritos dos mortos
fossem semelhantes. Assim, as almas cultuadas nos Cruzamb das almas ou no Inso
Yombeta das casas angola passaram a ser comumente chamadas de egum ou como no
Il Ax Arol, em que foi realizada a juno do Inso Yombeta com Ile Ibo Aku ( casa
dos culto dos mortos). As almas dos candombls angola passaram a dividir o espao
com o assentamento de egungum, cujo culto foi totalmente importado de casas de
egungum provenientes de Itaparica.
Uma outra categoria de seres ligados natureza e cultuados no candombls so
os inquices/orixs que, ao se transferirem para o Brasil atravs da dispora, sofreram
ressignificaes.
Os povos Bantos assim como os nags acreditavam em foras da natureza, isto
, nas matas, rios cachoeiras, fogo, ar, terra, gua, raios, ventos e tempestades. Os nags
tinham os Orixs que representavam reinados em terras iorubas, famlias reais, e seus
mitos contam a histria de guerras e conquistas de seus povos. Esses reis e rainhas em
terras africanas constituram-se em ancestrais divinizados e, com a dispora, os orixs
passaram a ser entendidos como foras da natureza, uma vez que ficaram desprendidos
da sociedade a que pertenciam e que organizavam por meio de seus mitos.
137
Por outro lado, tambm os bantos, conforme escreve Girotto, rompido os laos
com a ancestralidade,(...) reinterpretam o conceito de nkisi (inquice), alterando o foco
de importncia, de culto de mortos para o de espritos da natureza que j praticavam
em frica. ( 1999; p.276) ( grifo nosso)
Da mesma forma, tambm os assentamentos dos orixs eram muito parecidos
com a representao material dos inquices, isto , enquanto smbolo e maneira de
confeccionar. (Girotto, 1999). Nas palavras do autor:
Quando se encontram no Brasil inquices e orixs que j tinham
em frica muitas coisas em comum, transformam-se, da seguinte
maneira: nkisi (objeto confeccionado) passou, no Brasil, a
designar o Ser Fora que energiza a sua representao
material (assentamento), smbolo que contm elementos capazes
de captar e armazenar, atravs de ritos, uma minscula parcela
de sua energia. ( 1999; p. 276)
Como se pode verificar, inquices e orixs puderam ter uma correspondncia que
se baseia principalmente no campo da natureza em que atuam. (Ver Tabela de
correspondncia entre Orixs e Inquices)
No trabalho de campo, uma mameto expressou sua viso sobre Inquice/orix da
seguinte maneira:
Adoro ser filha-de-santo e sou muito feliz em ser filha de Ians.
Quando eu fiz santo, fiz queto. outro conhecimento, outra
coisa, mas eu passei para angola e minha me no mudou a
dijina, a minha dijina a mesma. Hoje a gente j sabe que no
mais Ians, Matamba, mas eu no fico brigando com ningum,
tem que ser isso ou aquilo, no tem que ser Ians tem que ser
138
128
Olrun , Oldmare
Zambi, Zambiapongo
s, Bar, Elgbra
Aluvai,Bombogira,
Jiramavambo, Mavambo
gn
Incossimucumbe,Incossi,
Mungongo
ss
Matalamb, Tauamim
Dados retirados de: Giroto, Ismael. Tese de doutorado apresentada ao Departamento de Antropologia
da FFLCH da USP, sob orientao do Prof Carlos Moreira Henriques Serrano. 1999
139
sanyin
Katende
Obalay
Burunguno, Cuquete
Omolu
Cafunge, Quingongo
Snponn
Kaviungo
smr
Angor
Nana Buruku
Zumbarandan
sun
Dandalunda, Kissimbi
Yemonja
Kaitumb, Micai
Oy
Mtamba, Bamburucema
Sang
Zaze, Luango
Caramoce
Yewa
Cuiganga, Kissanga
bej
Vung
rk
Kitembo
Olkun
Kalunga
rsnl
Gangarumbanda,
Lembarenganga
slufn
Gangarumbanda,
Lembarenganga
Onile
Iku
Outra questo relevante na relao entre as naes angola e queto sobre Exu.
Com expusemos no captulo II, o Aluvai/Exu no angola assume duas caractersticas,
uma se assemelha ao orix Exu da concepo nag e outra em que ele se revela como
esprito de pessoas que tiveram uma vida de moral duvidosa e hoje trabalha incorporado
nos seus mdiuns para atender aos pedidos dos clientes. Embora esta diferena entre o
angola e o queto exista nos terreiros mais tradicionais, o Exu esprito que incorpora nas
140
141
O que percebi estudando estes candombls campineiros de nao angola foi que
ser mais ou menos puro significa obedecer a uma medida de pureza que varia conforme
os interesses dos grupos envolvidos. Concordando com Stuart Hall: Sabemos que o
termo frica , em todo caso, uma construo moderna, que se refere a uma
variedade de povos, tribos, culturas e lnguas cujo principal ponto de origem comum
situa-se no trfico de escravos. (2003; p. 31). Neste sentido, sujeitos que
anteriormente se encontravam disjuntivos geogrfica e historicamente, tiveram suas
trajetrias cruzadas por intermdio da convivncia espacial e temporal a que a dispora
os obrigou. Esta zona de contato (Hall; 2003) proporcionou uma mistura especfica
da combinao de santos catlicos, orixs, inquices e vodus que observada no Brasil,
embora possam ser encontrados sincretismos semelhantes em toda a Amrica Latina.
Porm os grupos reorganizados em torno das naes de candombl procuram
afirmar suas identidades. Conforme Stuart Hall, as culturas, claro tm seus locais.
Porm no mais to fcil dizer de onde elas se originam. (2003; p. 36).
Mesmo assim, o candombl angola procura nos reflexos plidos dos antigos povos
bantos afirmar sua identidade. uma questo que se torna importante na medida em
que a diferena essencial ao significado, e o significado crucial cultura.
(Hall, 2003; p. 33)
No entanto, o conceito binrio de diferena em que a excluso do outro se torna
imprescindvel, no se encaixa no caso das naes de candombl, pois, embora haja um
lugar de origem, sempre existe algo no meio que as torna singularmente diferentes
das primordiais. A diferena aqui no pode seguir padres rgidos de incluso e
excluso, mas uma relao com o outro mais fluida em que as fronteiras podem ser
construdas e descontrudas continuamente, e que mostram a posio de relao com o
outro.
142
Embora Stuart Hall escreva sobre culturas caribenhas na Europa, acredito que se
encaixe muito bem a utilizao da noo derridiana de diffrance na questo de
afirmao da identidade do candombl angola em Campinas. De maneira que o que faz
sentido na determinao de uma nao de candombl captado no processo mais fluido
do fazer sentido na traduo. Desta forma, todas naes so hbridas. No obstante a
formao sincrtica estabelea entre os vrios elementos inclusos relaes desiguais por
causa das relaes de poder, hoje em dia o candombl angola tem uma luta cultural que
o permite fazer uma reviso e a reapropriao de seus elementos de origem banta. O
que sugere que a cultura est sempre em processo de produo.
As sociedades das quais se originaram as diversas naes do candombl foram
muitas, suas origens no so nicas, tanto que algumas naes so oriundas de povos
bantos e outras de sudaneses, termos que englobam inmeros grupos negros africanos.
Por conseguinte, importante perceber que a produo diasprica da cultura
invariavelmente impura. Essa impureza, Segundo Hall to frequentemente
construda como carga e perda, em si mesma uma condio necessria sua
modernidade. (2003, p.34)
Assim, o candombl angola em Campinas sobrevive, resiste e se fortifica, ao
mesmo tempo em que se constitui mediante uma grande plasticidade, vai procura de
uma frica banta, mtica, que no um ponto antropolgico fixo, mas hifenizada,
afro-brasileira, resultado
143
que
agrediu
mameto
Dangoromia,
na
praa,
uma
poltica
de
reconhecimento, ao lado das lutas contra o racismo e pela justia social. (Hall, 2003;
p.46)
144
1.
34
37
45
45
45
45
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60
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92
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35.
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38.
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42.
43.
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94
103
112
128
139
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