LIBRARYOF PRINCETON

FEB

3 -

2004

THEOLOGICAL SEMINARY

BX4827.K5 H64 1930

Hvffding, Harald, 1843-1931.
Svren Kierkegaard /

/.

3/

Digitized by the Internet Archive

in

2014

https://archive.org/details/sorenkierkegaardOOhoff

SREN KIERKEGAARD

SREN KIERKEGAARD

LOS FILSOFOS
III

SREN
KIERKEGAARD
POR

HARALD HFFDING
TRADUCCIN DEL ALEMN POR

FERNANDO VELA
LIBRARYOF PRINCETON
FEB

THEOLOGICAL SEMINARY

Revisfa_>

d& Occidente;

Avenida de Pi y

Martfall, 7

Madrid

Copyright

by

Revista de Occidente

Madrid

Imp. de Galo Sr. Masn de Paoi,

930

8.

Telfono 11944. Madrid.

INTRODUCCIN

pensaba Sren
Conquetristeza
algn da habra de

Kierkegaard en
tambin l, en
manos de docentes y profesores para convertirse en objeto de exposicin sistemtica. Lo que
le repugnaba no era, seguramente, la perspectiva
de verse convertido en objeto de la crtica, sino,
ms bien, algo que estaba ligado ntimamente a
toda su manera de pensar. En cierta ocasin vituperaba esa astuciosa admiracin que llega
tardamente, cuando el combate fina y ya la fama
est conquistada, para adornar la tumba del profeta, olvidndose de que es, ms bien, la manera
de comportarse respecto a la grandeza con la
que realmente se ha convivido
la que debe demostrar si estamos y en qu medida dispuestos
y voluntarios a reconocerla. La hazaa de su vida
fu desenmascarar esa falsa ilusin en que tan
fcilmente nos tiene presos la idealidad extrada
de la historia y puesta en frascos, como l deca.
caer,

As figura, tambin, entre sus ideas capitales, la

de que no Hay una evolucin coherente en que se
correspondan lo psicolgico y lo histrico. E-l que
se pretendiera presentar un fenmeno espiritual,
la accin de un pensador o escritor, como una
fase de evolucin, derivada de ciertas condiciones

y exteriores y, a su vez, productora y

fomentadora de la evolucin posterior, parecale
que era rebajar el fenmeno y despojarle de su

interiores

valor.

Si fuese necesario justificar este intento de caracterizacin y valoracin del ms grande pensador dans frente a su propia protesta, tendra que

observar, ante todo, que yo parto de una concepcin de las relaciones entre psicologa y tica,

completamente distinta de la suya. Tengo la

conviccin de que las figuras ideales aparecen
bajo determinadas condiciones psicolgicas e histricas, pero que nada pierden de su sustancia
espiritual porque las consideremos en su verdadera limitacin y condicionalidad. Por el contraesta manera de considerarlas es absolutamente necesaria si queremos separar el contenido
permanente de aquello que, acaso, las circunstancias pasajeras hayan aadido. Y no es menos
rio,

obligado en un pensador de carcter tan acusado

individualsimo como fu Kierkegaard. Si los
que quieren aprender de l, son o quieren ser
personalidades, tienen que ver su peculiaridad
e

personal, primeramente, en su condicionalidad,

para saber qu es lo que de ella puedan apropiarse conforme a su naturaleza y en sus circunstancias. Precisamente, el respeto a la gran importancia que hemos de dar, en el sentido de Sren
Kierkegaard, a la parte personal, a la verdad personal, nos exige someter su personalidad y su
obra a una investigacin crtica, a la par psicolgica e histrica.

En

cuanto

gaamos
siera

al peligro de

que fcilmente nos en-

respecto a las figuras del pasado, qui-

que se

de que en

me

permitiese la declaracin personal

mi

trabajo sobre los escritos de Kier-

kegaard (que he vuelto a tomar en los ltimos

aos, despus de tenerlo interrumpido durante

unos veinte) he sentido de nuevo su poder, que

nos impulsa a volver la mirada sobre nosotros
mismos, y admirarnos del conocimiento ntimo a
que esa reflexin nos lleva, y del cual solemos
prescindir gustosamente. Hay en esos escritos un
aguijn, que tiene que sentir todo el que profun-

en ellos, cualesquiera que sean

que parta. De ellos puede decirse una frase de predicador, que Kierkegaard utiliza frecuentemente en su diario y sus discursos:
Afi rma tus pies cuando camines por la Casa del
dice seriamente

los supuestos de

Seor! l explicaba esta frase as: T podras

sentir en seguida que el ideal es ms alto y la
exigencia ms rigurosa de lo que habas pensado;

gurdate a

ti

mismo para

ideal!

Los supuestos, con

nuevo

el

llegar a escuchar el

emprend de
estudio de estos escritos, fueron, ciertalos cuales

mente, distintos de los que

unos treinta aos, cuando

me

sirvieron, nace

los conoc por

primera

vez, siendo joven estudiante de teologa. Ellos

me

indujeron entonces a una lucha interior, en

en parte, de carcter
prctico-personal. Despus de larga resistencia,
acab por reconocer que su rgida concepcin del
cristianismo estaba mucho ms justificada que la
corriente, idlica y armnica. La idea de que el
cristianismo debe ser, para nosotros, realmente
uno y todo en la vida y en la fe, ha sido llevada
por Sren Kierkegaard a sus ltimas consecuencias. Durante algn tiempo intent defenderme,
parte, de carcter teolgico;

y la ciencia, el ideal y la reahube de reconocer, ms por

virtud de mi experiencia personal de la vida que
por estudio, que de esta manera no existe escape.
La cuestin capital tena que ser la de si yo, en
diferenciando la

fe

lidad. Pero, al fin,

personal, en mi gobierno espiritual, me

reconozco llevado por la asistencia sobrenatural
y me dejo guiar, realmente, en mi conducta por
los ideales y prescripciones de la tica religiosa.
El conocimiento de m mismo me fu llevando,
tras muchas inquietudes y angustias, a una clara
respuesta, que determin despus toda mi vida.
Yo vi que lo humano no es solamente, como

mi vida

10

Kierkegaard dice en uno de sus Diarios, un cristianismo evaporado, sino que designa una concepcin y una direccin de la vida, fundada por
los griegos, llevada por el cristianismo a mayor
hondura e intimidad y, finalmente, ampliada y
aclarada por el trabajo prctico y teortico de la
poca moderna una concepcin que no se deja
compendiar fcilmente en breves frmulas, a pesar de lo cual ejerce su poder incluso sobre sus
contrarios, de suerte que no puede ser detenida en
su evolucin posterior por errores y dislocaciones
pasajeras. Desde este punto de vista del humanismo (si es que hemos de tener algn ismo),
vuelvo ahora la mirada hacia Kierkegaard. Para
m ha sido muy importante el ver qu valor
hemos de dar a su concepcin, tambin desde este
punto de vista. No he tenido ningn propsito
polmico al volver sobre su obra, aunque algunas
maneras distintas de ver, con las cuales he chocado en otros lugares, se ofrecen en l, con tan
genial claridad y consecuencia, que resulta muy

instructivo

hacerlas resaltar.

Al

darle gracias,

con la veneracin que profeso al gran pensador,

por el beneficio que ha prestado a mi evolucin
personal, quiero aportar la prueba de que Kierkegaard puede servir incluso a muchos que estn
muy lejos de l en materia de fe. En este aspecto
sig^ue sie ndo nuestro contemporneo. Espero encontrar as la disculpa de haber hablado tanto

11

m mismo en estas lneas. Me importaba mucho mostrar con un ejemplo, el ejemplo

cjue ms prximo tengo, hasta qu punto sigue
acerca de

viva la influencia de Kierkegaard.

(1892)

LA FILOSOFA ROMNTICO-ESPECULATIVA DE LA RELIGIN

1. Al comenzar el siglo xix, la consigna en el

mundo del espritu era la unin de filosofa, reli-

gin y arte. Se abrigaba la exultante creencia de

que la verdad es una, y de que, por tanto, todo lo
valioso, cualquiera que sea la esfera y la forma
en que se manifieste, est comprendida en esta
verdad nica, con tal de ahondar en ella con
abierta inteligencia. No kay ningn lmite para
el pensamiento y, sin embargo, tampoco ninguna
perturbacin de la armona entre el pensamiento,
el sentimierto religioso y la imaginacin artstica. Esta fu la gran idea que en los primeros decenios de aquel siglo inspiraba a los mejores espritus, que crean expresar en la forma estricta del
pensamiento lo que constitua, bajo otras formas,
la vida y el elemento del sentido religioso rena-

12

cente

del poderoso

impulso potico. La creenno era, en su

cia de los filsofos de la religin

forma y contenido, muy distinta de la respuesta

que Fausto da a Margarita, cuando sta le dirige
la inquietante pregunta de cmo anda de religin.
Fausto habla del sentimiento de infinitud, intimidad y plenitud que suscita la vida en la naturaleza y con los hombres, y que no se puede
compendiar en una expresin definida, ni se puede agotar en un solo nombre. El nombre es ruido y humo. Y Margarita piensa que eso mismo,
aproximadamente, dice el cura, slo que con pa-

un poquitn distintas.
Estas frases podran servir de lema a la idea entonces corriente acerca de las relaciones entre la
fe y la ciencia, tal como se manifiesta con caracen Schleierterstica y significativa diferencia
macber y Hegel.
2. Precisamente al comenzar el siglo (l799) public Federico Sehleiermacker (l768-l834) sus
Discursos sobre la religin dirigidos a sus menospreciadores cultos. En ellos entenda la religin como la conciencia inmediata de que todo lo
finito recibe su existencia en y de un infinito; y
todo lo temporal en y de un eterno. Para l, lo
eterno e infinito no cae de fuera de lo temporal y
finito, sino que es, por el contrario, alma y esencia ntima de ste. Mientras que al conocer y actuar tenemos que habrnoslas con lo finito, deterlabras

14

mido y limitado, para aprehenderlo y modificaren nuestro sentimiento vivimos una vida total,
indivisa, una vida universal, en la cual no existe
lo,

oposicin ni limitacin, ni la unilateralidad inherente a toda aspiracin teortica o prctica. El

sentimiento es la esfera de la religin, porque es

vida en integridad, vida universal, porque en l
se patentiza el instinto para el universo, instinto
que no es otra cosa que religin. Segn Schleiermacher, todo sentimiento, si no es un sentimiento
enfermizo y corrompido, tiene carcter religioso.
as como el sentimiento religioso no se manifiesta como una contraposicin a la vida en el
mundo de la experiencia, sino como su profundizacin, as tambin la divinidad no se presenta
como un ser separado de este mundo, sino como
su unidad interior y su fuerza animadora. Tampoco la inmortalidad es una existencia que deba
separarse de la presente, sino que consiste en que
ya dentro del tiempo sentimos lo eterno.
Posteriormente desarroll Schleiermacher su
concepcin religiosa, en forma ms teolgica, en
La e cristiana (l82l). En esta obra defini el sentimiento religioso como un sentimiento de absoluta dependencia y destac un aspecto que es de
la mayor importancia para la psicologa religiosa.
Al fino sentido psicolgico de Schleiermacher deben sus escritos su perdurable valor. Su primera
descripcin del sentimiento religioso como senti-

15

miento de

la

unidad universal, como centraliza-

cin de la vida sentimental, frente a la existencia

individual, as como su definicin posterior del

mismo como sentimiento de dependencia, constituyen una valiosa contribucin a la psicologa de

la religin,

aunque sean necesarias

otras determi-

ms concretas.
El dogma es, para Schleiermacher,

naciones

algo siem-

pre derivado, secundario. Las proposiciones dog-

mticas nacen, primordialmente, como expresin

del sentimiento religioso. Al principio, ste se crea
su atmsfera en forma retrica y potica. Las frmulas de expresin, as nacidas, se desarrollan
despus con el ropaje de teoras, como confesiones.
como a menudo estas expresiones poticas tienen que entrar en aparente contradiccin, aun
siendo realmente uno y el mismo el sentimiento
que hay en su fondo, result necesario someterlas
a la dialctica y la reflexin para restablecer la
plena claridad. De esta suerte, pasando por estas
etapas intermedias, se originan las proposiciones dogmticas que, por lo tanto, son diferentes,
en validez y significacin, de aquellas otras a que
se llega por va puramente teortica o filosfica.
Sckleiermacber pretende practicar una cierta separacin entre el dogma y la filosofa. Para ello, se
apoya en su teora del conocimiento (que conocemos por su incompleta Dialctica, publicada despus de su muerte) y muestra crticamente, por un

16

lado, los lmites del conocimiento, para conservar

abierto, por el otro lado, el espacio ilimitado a

un

sentimiento inmediato de relacin con la divinidad, de cuya esencia, sen su idea, no puede
formar el pensamiento teortico ningn concepto
cabal.

Por virtud de esta sutil e ingeniosa concepcin,

Schleiermacher se coloca en clara contraposicin
a las dos tendencias dominantes de la poca: la
ortodoxia y el racionalismo. Al primero, le reprocha su creencia en la letra, y al segundo, sus artes
interpretativas superficiales. Su obra tiene una
importancia perdurable para la filosofa de la religin y l puede figurar en la teologa, como un
gran pensador, al lado de San Agustn y Zwingli.
3. Pero Schleiermacher no quiso ser simplemente un pensador libre sobre religin, sino que
pretendi representar la teologa eclesistica, cre-

yendo que poda hacerlo desde su punto de vista.

iGran ilusin con la cual pag tributo a su poca, pues nadie puede dudar de su personal amor
a la verdad, a pesar de todos los reproches que le
han dirigido fanticos ortodoxos y radicales!

Schleiermacher era la personalidad ms socrtica

entre todos los filsofos de su poca. Una rara
sensibilidad para las individualidades y una decisiva conciencia del derecho e importancia de la
individualidad anima su pensamiento y caracteriza su vida, que se presenta completamente des-

17

nuda en

la interesante y rica coleccin de sus

Pero no vio que un telogo de la Iglesia
no puede colocarse en tal punto de vista. La Ilecartas.

sia, como comunidad histrica, se alza sobre la

base de la revelacin tomada como un hecho
objetivo, como la expresin adecuada y absoluta
de la verdad eterna, y se presenta, por tanto, ante
la vida sentimental de los individuos, con la pretensin de una autoridad incondicionada. Pero

para Schleiermacher los dogmas no eran, en realidad, ms que smbolos, y el criterio, slo un criterio subjetivo. De este punto de vista al de Feuerbach, para quien la teologa es pura psicologa,
no Kay ms que un paso. Los smbolos no pueden
ser impuestos a la fuerza; son escogidos o formados libremente y pueden modificarse, sin que por
eso haya de cambiar el sentimiento que late en su
fondo. Pero esto no lo puede conceder la Iglesia
respecto a sus dogmas; porque significara tanto
como anular el concepto mismo de la revelacin.
Para Schleierraacher, incluso la personalidad de
Dios, era una representacin simblica. Pero si
respecto a todas las representaciones religiosas,
fuera a hacerse

imagen y

una

diferencia de principio entre

cosa, se llegara a abrogar la religin

menos en
verdad ha sido revelada al mundo en toda su plenitud y en su forma adecuada.
un examen ms circunstanciado revela que
revelada, que tiene que afirmar que, al
ciertos puntos, la

18

la definicin

misma

del sentimiento religioso (en

sus dos formas, primero como sentimiento de

u njda d, ms tarde como sentimiento de dependen-

descansa sobre supuestos teorticos, por tai.ms de lo que el propio Schleiermacher haba credo. Segn su hiptesis, el sentimiento religioso tiene un carcter armnico. Es,
justamente, aquel sentimiento que supera toda
desarmona, unilateralidad, insuficiencia y pecado. El sentimiento de dependencia recibe, en definitiva, el carcter de confianza y arrobo. Pero
esto supone una concepcin armnica y optimiscia)

to, filosficos

mundo; no puede haber experiencias que

comporten una actitud total, frente a la existencia,
completamente distinta o que pudieran dar al
sentimiento religioso un carcter menos armnico. En este punto, Schopenhauer y Sren Kierkegaard entran en la contraposicin ms aguda que
pueda pensarse respecto a la concepcin romntica, armnica del mundo.
ta del

En general, es

caracterstico de la evolucin es-

piritual, especialmente de la religin,

glo xix que las contraposiciones

se

constantemente, tanto

en

el

si-

van agudizndo-

ms cuanto ms tiempo

transcurre. El siglo comienza con

ciliacin; pero

armona y conen su transcurso va producindose,

cada vez con ms fuerza, la divisin y la discorque Schleiermacher no sufre el radicalismo de Strauss y Feuerbach, cuyo predecedia. Cierto es

19

.-.

t -.

sor fu, en parte, por sus investigaciones sobre

Nuevo Testamento

(que

le

el

llevaron a negar por

razones histricas, por ejemplo, la autenticidad

de la primera carta a Timoteo y las noticias sobre
la infancia de Cristo), en parte por su mtodo
psicolgico. En cambio, ya tuvo que notar la agravacin del mal en el sector ortodoxo. En 1821
escriba en el prlogo a la tercera edicin de sus
Discursos sobre la Religin dirigidos a sus menospreciadores cultos, que los tiempos haban
cambiado en forma tan sorprendente que las personas a quienes diriga estos discursos parecan no
existir ya, y si se miraba alrededor entre los cultos
deba, por el contrario, encontrarse ms necesario
escribir discursos a los santurrones y devotos de
la letra, a los supersticiosos faltos de consciencia
y amor. Los tiempos haban cambiado y an tenan que cambiar ms.
4. Al lado de Schleiermacher y en polmica
con l, profesaba en la Universidad de Berln, en
1820, otro filsofo de la religin que expresa an
ms intensamente el anhelo de la poca hacia la

armona entre la fe y la ciencia.

Hegel (l77o-l83l). Este pensador
cuyos escritos (l) hacen muy difcil, por virtud de
conciliacin y

Me

(l)
ta

refiero a

La concepcin

filosfica de la religin de Hegel est

extensamente en su Filosofa de

la

expues-

Religin, publicada despus

de su muerte; peio ya en l8lS la Labia expresado en forma com-

20

su forma abstracta, penetrar hondamente en la

parte realmente importante de sus ideas, tena por

rasgo caracterstico una fina compresin de la

unidad de la vida espiritual en todas sus mltiples formas y esferas. En la vida espiritual del
hombre vea simplemente la manifestacin del
eterno espritu universal y, por eso, bosquej

una

cuyo marco
a menudo caprichosamente y mediante una

teora idealista de la evolucin en

ms o menos ingeniosa incluy

todo lo que su rico saber en las distintas esferas cientficas le proporcionaba.
como lo divino se manifestaba en todas las esferas y todas
las formas de la existencia, no reconoca Hegel
ninguna anttesis o contraposicin absoluta.
Las diferencias y contraposiciones no son ms
que momentos de la evolucin que sirven para
dar a sta su energa y su plenitud de contenido,
pero que, a su vez, terminan siempre por ser superadas y conciliadas en una nueva y ms alta
unidad. La evolucin csmica, por tanto, se desarrolla en una serie indefinida de contraposiciones y superacin de contraposiciones. El contraste es, para Hegel, en cierto modo el fenmeno
fundamental que ilumina la existencia. Es ms;
interpretacin

nos indica que

pendiada en
ferir de

la

los contrarios se

Enciclopedia de las ciencias

su Filosofa de

la

llaman unos a

filosficas.

Es

Historia su idea del cristianismo.

21

fcil in-

y no pueden ser separados. Segn la concepcin de Hegel, el hecho de que los contrarios
hayan desaparecido y su resultado se haya preciotros

una nueva unidad, es el signo de que

ha alcanzado una esfera ms alta, una forma

pitado en
se

superior de la existencia.

La meditacin,

elimi-

nacin y superacin de las contraposiciones (o

contradicciones, como Hegel las llama injustificadamente) se convirti en la palabra mgica
de los hegelianos. YA. quedarse detenido en una
contraposicin era prueba de estar prendido en lo
finito y extrnseco; es preciso conquistar siempre
una unidad ms alta; armonizar los contrarios.
iGenial idea y magnfico objetivo! Pero hay un
largo camino que recorrer entre la idea abstracta

y la ejecucin teortica y prctica, concreta; y

Hegel y sus secuaces confundan con demasiada
frecuencia el programa con la realizacin.
Segn Hegel, la relacin entre filosofa y religin consiste en que ambas tienen un mismo
contenido, slo que mientras la filosofa lo exel lengua je del pensamiento abstracto,
en la religin reviste el lenguaje del sentimiento

presa con

y de

la fantasa. As, pues, slo existe

una

dife-

Lo
como hechos histricos
creacin del mundo, la humani-

rencia formal que no puede rozar lo esencial.

que

el

creyente concibe

(por ejemplo, la
zacin de Dios en la persona de Cristo), son, para
el filsofo, verdades y leyes eternas, valederas

ZZ


para todos los tiempos. As la doctrina cristiana
del Dios que sufre y padece, no es, para la filosofa, descripcin de una serie aislada de sucesos
histricos, sino su contenido esencial

que ni-

capta en su forma adecuada y

clara; es la verdad de que lo infinito y divino

camente

el filsofo

vive en el

mundo

finito;

mientras

q[ue

y tiene que

finita es imperfecta,

toda forma

ser destruida.

As, pues, lo infinito se despliega y patentiza en

el mundo nicamente por virtud de la constante
destruccin de las formas finitas. La vida eterna
de la divinidad consiste en el total proceso indefinido de las formas de vida, siempre nuevas y

siempre, a su vez, destruidas.

Por este solo ejemplo, resulta claro que Hegel

exactamente como Schleiermacher convierte los
dogmas en smbolos, si bien en smbolos de ideas
generales y no de sentimientos subjetivos. Hegel
abrigaba, por tanto, la misma engaosa ilusin
que Schleiermacher de creer que kaba conciliado
la ciencia y la fe. Pero Hegel estaba profundamente convencido de que al trasegar el contenido

de la

fe

a la forma filosfica, no perda nada de

su significacin esencial; por el contrario, crea

que slo as se converta verdaderamente en pertenencia del espritu

humano.

No

vi,

como

de-

mostraron claramente Strauss y Feuerbach, que

el trasiego significaba, en realidad, paso a otra
concepcin de la vida y del mundo completamen-

23


aquella a que pertenece la religin
positiva, especialmente la cristiana, que, natural-

te distinta de

mente, es la que se tiene en cuenta, ante todo.

Hegel, como Schleiermacher, conceba la relacin
entre cristianismo y humanidad en forma de relacin armnica. El optimismo romntico es caracterstico de

ambos pensadores.

Sin embargo, ya desde el punto de vista filosfico y humano, puede formularse una objecin
contra el pensamiento hegeliano fundamental de
la unidad de los contrarios. Si admitimos como
real una unidad suprema, en donde encuentran
5.

conciliacin todos los contrarios de la existencia,

nosotros, seres que existimos sumidos en este

mundo

de contradicciones, nos hallamos

alejados de

ella.

En

el oleaje

muy

de los contrarios,

subimos y bajamos; estamos condicionados por

chocamos con
barreras; nuestro horizonte es limitado; y cuando
no nos rompemos la cabeza contra los muros, lo
que en definitiva alcanzamos es, con frecuencia,
harto problemtico. Para nosotros, aquella unidad superior es un ideal inaccesible, y la concila experiencia; al pensar, al obrar,

no existe ms que para la

imaginacin o la fe. Pero Hegel pas por alto
y este fu su mayor defecto filosfico este punto

liacin que contiene,

esencial, la

diferencia entre metafsica, de

cia

un

y psicologa y tica del otro. La consecuenfu que Hegel (y an ms los hegelianos)

lado,

24,-

confunda

la constatacin

meramente abstracta y

por ejemdos puntos de vista encontrados con su

superacin, que slo se obtiene mediante un verdadero trabajo, o tiene que alcanzarse en la esfera tica, viviendo realmente y conciliando prcticamente las tendencias contradictorias en que se
agita la vida.
esto se agrega (jue en el curso de
la vida no cesan de surgir, constantemente, nuevas contraposiciones y, por tanto, nuevos problemas, de suerte que no es posible conquistar la
unidad superior de una vez para siempre. La teo-

lgica de la conexin de los contrarios

plo, de

unidad de los contrarios erige un ideal,

pero no nos da ninguna posesin real. Hegel incurri e n el pecado de acabar empleamos sus
mismas palabras circunscribiendo el ideal como

ra de la

un

sistema.

por esta razn (como se ve, no

slo en su filosofa de la religin, sino tambin

y doctrina del Estado) menoscab, a

y el ideal.
La oposicin de Soren Kierkegaard contra Hegel, debe su importancia, en no poca medida, a la
manera agudsima e incisiva como atac esta teen su

tica

la vez, la realidad

sis capital

de la filosofa begeliana. Sin embargo,

bemos de observar que no estamos

idea de un filsofo aislado, sino que

frente a la
la doctrina

es, por el contrario, muy tpica en este

punto. Ella representa a la mejor luz el natural impulso, que la vida espiritual del nombre

de Hegel

25

nunca puede abandonar, de encontrar conexin

y armona, de conquistar con sus propias fuerzas
el dominio y la visin total de la vida. Pero
en
su uso superficial representa una relacin fantstica con la existencia, una bella posicin con-

templativa ante problemas, crisis y contraposiciones que podemos desarrollar como un espectculo interesante, pero cuyos conflictos no nos
rozan en cuanto nos consideramos como la unidad superior realizada. Pero, aunque se puede
dar la mejor interpretacin a este sistema en que
se compendi y expres el movimiento romntico
desde el principio de siglo, tena que despertar una
seria reaccin, la cual volvi a acentuar la realidad, con su carcter definido, concreto e individual, tanto en la teora, como en la prctica.
al
iniciar Sren Kierkegaard, con toda decisin, esta
reaccin en la esfera tico-religiosa, lo bizo en
una forma tal, que puede perdurar como constante protesta contra las tendencias anlogas de
la naturaleza bumana que ofrezcan las pocas

posteriores.

El Fausto, de Goetbe, baba expresado ya lo

que aqu tratamos. Cuando en el libro de Nostradamus contempla el smbolo del universo, grita primero, entusiasmado:
iCmo se entreteje todo en el Todo,
uno acta y vive en lo otro!

lo

26

Pero en seguida se queda afligido de que esta

unidad de los contrarios no es dada en la forma
de la realidad:
Qu espectculo! Pero,

ay, slo

un

espectculo!

Sren Kierkegaard descubri que el deber de su

vida era dar valor, encarecer lo que liaba olvidado la precedente generacin romntico-especulativa; a saber, que la vida es para nosotros algo
ms y otra cosa que un espectculo.

II

LOS VIEJOS CONTEMPORNEOS DE

SREN KIERKEGAARD EN DINA-

MARCA
1.
Johann Ludwig Heiberg (l79l-l86o) fu el
apstol de la filosofa hegeliana en Dinamarca.
La primera vez que tom su defensa fu con su

disertacin del ao 1825, en la polmica determinista provocada por Hovtz.

Despus

se dedic,

preferentemente, a temas estticos y teolgicos.

Heiberg vea en la filosofa de Hegel una expre-

sin de la misma aspiracin que lata en la concepcin de la vida y las poesas de Goethe. El
sistema de Hegel deca es idntico al de Goethe.
El hecho de que tan grandes pensadores hayan
llegado simultneamente a igual resultado, slo
puede despertarnos una favorable idea acerca de
ste.

la filosofa de Hegel con

de palabras, puede decirse que, como la

Para caracterizar

un par

28

poesa goethiana, concilla lo ideal con lo real,

nuestras pretensiones con lo que poseemos, nuestros deseos con lo que hemos alcanzado. Respecto

a la

relacin entre filosofa

religin,

Heiberg ka expresado sus ideas, no slo en sus

disertaciones y en su revista Perseus, sino tambin en sus grandes poesas filosficas, que, seguramente, son los mejores trozos que posee la literatura danesa en esa direccin. Cuando en su
Cantata de la reforma dice que el pensamiento
asciende a lo supremo cuanto ms ahonda en s
mismo, en realidad no hace ms que expresar un
pensamiento capital de Hegel. Pues segn Hegel,
en el propio camino del pensamiento, en cuanto
se deja al pensamiento desplegarse conforme a su
verdadera naturaleza, se encuentran las mismas
ideas que constituyen el contenido esencial de la
religin. Existe, ciertamente, una gran diferencia
en la forma; la religin dispone en su esfera inmediata, de imgenes y smbolos, ante cuyo vivo
colorido parecen pobres y mezquinas las formas
del pensamiento. Pero Heiberg se consuela en
Protestantismo en la naturaleza (el poema donde
se remonta a mayor altura) de que todo el mundo
exterior, sometido a transcurso y desaparicin,
vuelve, en nosotros, a tomar vida y realidad, con
tal de que queramos dirigir la mirada a su interior. Lo que desaparece a nuestros ojos slo es la
forma externa, intuble, que la imaginacin in-

29

fantil valora equivocadamente,

y con

la

que cree

haberlo perdido todo. Pero para Heiberg, como

para Hegel, con ella no se pierde nada. Cree caracterstico de su tiempo el querer aprehender por
la va del conocimiento lo que las pocas anteriores haban simplemente sentido o credo. Pero, a
su ver, este conocimiento no debe aniquilar el
sentimiento y la fe, sino, antes al contrario, fortalecerlos; pues slo cuando llegamos a saber que
contienen la verdad, podemos entregarnos a ellos
tranquilamente. Estas ideas suscitaron, sin embargo, las objeciones de los telogos, y de aqu
que la filosofa especulativa de la religin, en

esta

forma clara y

resuelta,

no

llegase a conquis-

mucha adhesin entre nosotros, sino que hubo

de someterse a una modificacin dogmtica de ca-

tar

rcter
2.

muy

peculiar.

Hans Martensen

(l8o8-l884) sintise, ya

muy

en su juventud, fuertemente atrado por el

pensamiento de Hegel, porque le pareca abrir
la posibilidad de un conocimiento de lo divino,
mientras que Schleiermacher, cuyo influjo tambin recibi, deja sin solucin definitiva los problemas especulativos. En la visita que Schleiermacher hizo a Copenhague, un ao antes de su
muerte, paseando un da con el joven y talentudo
candidato de teologa, ste le pregunt con la
mayor ingenuidad, si consideraba posible el conocimiento de la esencia divina en s, del eterno

30

ntimo proceso de la vida en Dios. Schleierma-

cher contest tranquilamente:

Me

parece

una

entusiasmo especulativo del joven telogo no se dej amortiguar por

la opinin del viejo maestro. La manera de pensar de Hegel le atraa, pero no poda detenerse en
Hegel, que era para l excesivamene lgico, abstracto. Adems, sospechaba con razn que, para
Hegel, como para Schleermacher, los dogmas
slo podan ser smbolos. El se senta con fuerzas
para algo ms grande que lo que estos pensadores
haban credo alcanzable; quera conciliar fe y
ciencia de tal suerte que conservase ambas formas.
El rasgo peculiar de Martesens est en que quiso
asociar al pensamiento una visin mstica y fantstica, es decir, un pensamiento que pretende establecer cierta conexin entre las imgenes que
ascienden ante la imaginacin excitada por el
sentimiento. Su ideal fueron los viejos msticos
y tesofos; y quiso seguir las huellas de Eckart
y Jacobo Bhme. Entre los pensadores de su
poca admiraba, sobre todo, al filsofo catlico Franz Baader, que tambin pretenda renovar
la filosofa de Bhme. Su separacin de Hegel
qued expresada ya muy pronto (l836) en la crtica de una disertacin de Heiberg y en su disilusin engaosa

(l)

S.

MarTENSEN:

H. Reuther, 1883),

I,

(l).

Pero

el

Mein leben

p. 8l

f.

31

(Karlsruke

und

Leipzig.

putacin sobre la autonoma del conocimiento

de s mismo en la dogmtica cristiana (l837).
Contra Hegel, recalcaba, especialmente, la imposibilidad de pensar sin supuestos previos. El hombre no se ka creado a s mismo, sino que est
puesto por Dios; por tanto, tiene a Dios como su
supuesto previo, su autoridad. En conformidad
con el dogma de la creacin, la consigna no puede ser independencia (autonoma), sino slo dependencia de Dios (teonoma). Especulacin sobre la base de la fe, esta es la cuestin. Tiene que
ser tomada en serio la vieja frase de que el temor
de Dios es el comienzo de la sabidura. Despus,
en su Dogmtica, formul esto mismo diciendo
que la dogmtica slo es posible como ciencia por
la conciencia de s mismo regenerada por virtud
de la fe y de la gracia.
No se puede discutir a Martensen que su elevada ciencia exige distintos supuestos previos;
pero, en cambio, s sorprende que l mismo no se
baya preguntado qu valor tiene, entonces, una
ciencia que descansa sobre tantos y tan enormes
supuestos. Pero el joven telogo estaba arrebatado por el entusiasmo y arrebataba a cuantos le
oan. Su aparicin se consider como el comienzo
de una nueva era y se esperaba una edad de oro
de la teologa. En sus cursos sobre la historia de
la nueva filosofa, llevaba a sus oyentes a la filosofa de Hegel como el resultado necesario de la

32

evolucin del pensamiento, y despus que les haba impuesto sufi:ientemente esta idea, la admi-

racin y el asombro se elevaban de grado cuando indicaba la necesidad y posibilidad de un punto de vista ms elevado an, que sobrepasara al

supremo pensador de

la poca.

En

su dogmtica

como despus llev a sus

lectores, de dogma en dogma sin que se presentase ninguna dificultad esencial. La Trinidad,
llevaba a sus oyentes,

Redencin, son presentadas

imgenes plena de grandes
sucesos en el reino del espritu, y junto a ello,
observaciones a menudo ingeniosas y profundas,
apartando cuidadosamente todo tropiezo para el
pensamiento. Este tiene que dimanar de la regeneracin. Slo en un punto vacila el pensador
dogmtico; la conciencia regenerada no logra en
un tema iluminar con claridad el asunto: es la
cuestin de la condenacin eterna. En ella encuentra para honor de su sentimiento de humanidad, pero no de su ortodoxia una dificultad
la

Encarnacin,

como una

la

galera de

invencible.

Desde el punto de vista filosfico, Martensen

ha engaado, ante todo, en la idea de que el
pensamiento siempre necesita supuestos. No ha
se

visto que estos supuestos se reducen constante-

mente a un mnimo y que tiene que legitimrseles

(en la teora del conocimiento) demostrando que
estn fundados en la naturaleza humana. Nos-

33

otros construmos solamente aquellas hiptesis

que son necesarias para comprender la realidad dada en la experiencia y que pueden ser presentadas como arraigadas en la naturaleza humana. En segundo lugar, nunca ha aclarado
cmo las dificultades que los dogmas ofrecen
a la conciencia natural, no existen para la conciencia regenerada. Es que entonces, con la
regeneracin, se recibe

una

lgica distinta?

en este caso, de la mayor importancia exponer cul es esta lgica superior? O es

que toda la diferencia consiste en que, entonces, ya no se piensa? Y es tan fcil que se deje
de pensar, y se detenga la razn? Pero no faltaron en todo caso quienes sintiesen aqu la dolorossima contradiccin, la ms apasionada colisin entre fuerzas distintas y que, en este in-

no

sera,

tento de cientificidad superior, hallaran pro-

fundo disgusto.
Desde el punto de vista religioso, tendra que
objetarse si puede existir fruicin y fuerza para
la especulacin, despus de haber conquistado
los supuestos mencionados. Pues stos pudieran
ser de tal clase que tuvieran que ser conquistados
constantemente, porque la apropiacin no pudiera hacerse por s misma, de una vez para siempre, y porque el problema de esa constante y repetida apropiacin hiciera imposible la unidad
superior, aun en la forma en que Martensen la

34

haba concebido en su presuntuoso empeo de

superar a Hegel.
3.
Con Heiberg y Martensen entra en Dinamarca la filosofa especulativa alemana. Sin embargo, antes que Sren Kierkegaard emprendiese
su violento ataque contra esta tendencia, ya algunos pensadores daneses se haban enfrentado
con ella en una oposicin enrgica y bien fundada. As como Treschow, a principios de siglo, haba respondido con su sobrio pensamiento crtico y su sana psicologa a las oscuridades de la
filosofa de Schelling, Federico Cristian Sibbern
(1785-1872) inici, ya en 1830, una resuelta crtica contra la filosofa de Hegel. Por su naturaleza
ntima y por toda su evolucin, era Sibbern insensible a una filosofa que pretenda sacarlo todo de
s misma y en sus abstracciones especulativas perda de vista la vida real. Caracterstico de su pensamiento, en este ltimo respecto, es un rasgo que
l mismo relata: Me acuerdo que Sren Kierkegaard, en su poca hegeliana, me encontr un
da en la plaza del Mercado Viejo y me pregunt cmo se comportaba, en la realidad, la filosofa
en relacin con la vida. La pregunta me desconcert, porque toda mi filosofa parte de la investigacin de la vida y de la realidad; pero, despus,
hube de conceder que esta cuestin tena que im-

ponerse por s misma a un hegeliano, porque el hegeliano no estudia la filosofa existencialmente.

35

Para Sibbern, el pensamiento tena que contener siempre algo dado, un fundamento de hecho.
La filosofa debe ser, primero, explicativa, es decir, debe aclarar y precisar el contenido que se
nos presenta en la experiencia dada, y slo despus, puede convertirse en especulativa, es decir,

puede
base.

erigir

amplias hiptesis partiendo de esa

Adems, Sibbern, en su

interesante filosofa

de la evolucin, a que haba llegado precozmente,

conceba la existencia como un gran proceso o un
sistema de procesos (jue fluye desde muchos y diversos puntos de partida, dando una especial importancia al carcter espordico de la evolucin.
Puesto que el hombre mismo es uno de estos
mltiples puntos de partida, y l mismo se encuentra en medio de uno de estos procesos espordicos de la evolucin, no puede abarcar con la
vista el conjunto.

Por ms que somos miembros

de la existencia universal y, por tanto, su

ms

ntima esencia tiene <jue agitarse tambin en nosotros, no podemos, sin embargo, desde nuestra
posicin trazar una imagen acabada de toda la
vida csmica. As, pues, para Sibbern, un sistema
filosfico, en el sentido en que Hegel lo entenda,
es

una empresa imposible.

La filosofa de la religin

pensamiento de

cjue la

de Sibbern llega al

experiencia religiosa,

como

cualquiera otra experiencia, debe ser aceptada,

entonces
desde luego, simplemente como dada.

36

e trata de penetrar

vivir dentro de su conteni-

do, para descubrir la verdadera sustancia y vali-

dez del mismo. Sibbern era, pues, tan opuesto a

transformacin racionalista o especulativa de
la viva creencia personal en conceptos abstractos,
como a la valoracin ortodoxa de los dogmas a
manera de verdades objetivas exteriores. Al principio, dejse llevar de su aversin contra la seca
explicacin del racionalismo. Pero con los aos
acab por sentirse cada vez ms rechazado por la
direccin ortodoxa, dudando, cada vez ms, de
la

hasta qu punto el contenido de la religin nos es

dado en el mismo sentido que nos es dada la experiencia que sirve de base a otras ciencias. De aqu
que, en una serie de cursos universitarios dados
por Sibbern en los aos 1846-49, ocupe el plano
primero una posicin expresamente crtica frente
a la creencia positiva religiosa. Pero no era la
crtica histrica lo que le haba llevado a la duda
de qu es lo realmente dado en la religin, sino
ms bien la conviccin psicolgica de que mucho
de lo que se tiene por expresin originaria de un
movimiento religioso no puede ser producto inmediato de la experiencia personal, sino que ms
bien procede de una evolucin complicada, en
donde han colaborado decisivamente toda clase
de hiptesis y reflexiones. En suma, fu apartndose cada vez ms del lado histrico y objetivo de
la religin y recayendo en la vida personal inte-

37

rior,

que

es la

verdadera fuente de su vida.

al

incluir entre sus ideas principales la de que toda

evolucin fluye, espordicamente, desde diversos

puntos de partida, tena que reclamar el reconocimiento de los derechos de la subjetividad. As, el
viejo pensador lleg, con toda consecuencia, a la
proposicin que su joven amigo haba desarrollado ya algunos aos antes: que la subjetividad es
la verdad. Slo que l no la fundaba, como Kierkegaard, simplemente en la necesidad de la apropiacin personal, sino que daba importancia principalmente al hecho de que la vida espiritual real
se estimula en las personalidades singulares, y
justamente por virtud de la potente y violenta
compresin de todas las formas individuales de la
concepcin de la vida en una general y comn se
obtura esta fuente individual de la vida.
Kl influjo de Sibbern sobre su poca no fu
ms fuerte por su incapacidad para exponer clara
y comprensiblemente sus ideas. Su estilo padece
de prolijidad y latitud, que impidieron se estimase a este pensador en su verdadero valor.
4.
Un joven amigo y compaero de profesin de Sibbern, el poeta y filsofo Paul Moller
(l794-l838), merece especial mencin entre los
contemporneos mayores de Kierkegaard, puesto
que estuvo muy ligado personalmente a l. Paul
Moller estuvo, durante mucho tiempo, muy metido en la filosofa de Hegel, pero despus

38

tom

ella. Como profesor de la

Universidad, influa, principalmente, con sus lecciones sobre la historia de la filosofa. Moller tena, como demuestran sus Gedankensplitter, una
abierta sensibilidad para el lado personal en el
pensamiento filosfico; y no slo se atena al contenido objetivo de las teoras filosficas, sino que,
desde este contenido, se remontaba a la personalidad filosofante. En su bosquejo de una disertacin sobre la afectacin, se manifiesta caractersticamente la sensibilidad de Paul Moller respecto a la significacin de la verdad personal, en
tal medida, que se nos aparece, indudablemente,
como predecesor de Kierkegaard. Este mismo
bosquejo puede darnos tambin una idea aproximada de los temas sobre que versaban las frecuentes conversaciones de Paul Moller con Soren
Kierkegaard.
La afectacin, segn Moller, es una mezcla de
falsedad y engao de s mismo. Proviene de que
se quiere ser lo que por naturaleza no se puede
ser, y por esto se finge a s mismo y a los otros,
ser distinto de lo que en realidad se es. El afectado bace por deliberacin lo que nicamente tiene importancia, valor, cuando dimana de un impulso o poder natural o de una necesidad superior. Paul Moller ha visto claramente que, en
este sentido, la afectacin es inevitable en ciertos
grados de la evolucin, por consecuencia de la

posicin crtica contra

39

naturaleza de las situaciones. Pues cuando la

personalidad pretende desarrollarse y ampliarse,
necesariamente tiene que rebasar sus lmites y
admitir materia extraa, sin poder convertir este
elemento ajeno en verdadera propiedad suya. De
aqu nace, como punto de trnsito, una afectacin

momentnea. Pero

se

hace permanente cuando

el

principio ajeno recibido se practica con todas sus

consecuencias,

aun cuando no pueda

arraigar en

El sentimiento moral, el
mismo, incluso la inmoralidad,

la propia personalidad.

sentimiento de s
pueden, pues, ser cubiertas vacas, tras las cuales
la persona se oculta de s misma y de los otros si
se baila agrado en ello, aunque no se las colme y
llene realmente. Una manera de kablar cientfica
que no penetre en las ideas correspondientes, y
una simetra exagerada en un sistema cientfico,

son formas teorticas del mismo fenmeno.

Paul Moller acentuaba en tal grado la importancia de la concordancia entre lo interior y lo
exterior que, segn l, carece de verdad toda manifestacin de vida en tfue no late la originalidad
creadora. Moller estableca esta proposicin con
plena conciencia de su paradojismo. Pues cuntas verdades perduraran en el mundo si solamente somos verdaderos en aquello que nosotros
mismos producimos? Pero Moller tiene la conviccin de que existe un gran peligro para la originalidad y riqueza de la vida en lo que nos Kemos

40

apropiado falsamente y en el cuo objetivo, convencional que claraos a nuestra vida. La afectacin proviene de que no se tiene fuerza para entrar en colisin con el mundo naciendo valer el
verdadero carcter... Cada cual ha recibido de la
naturaleza su cuo determinado, pero por falsos
respetos a los dems se lo deja borrar... No se
atreve a salir al mundo con su propia persona,
ni tampoco cree en su profundidad infinita. Si
todo individuo juzgase sobre las cosas tal como
se le presentan, sin miedo al reproche de parcialidad, tendra que resultar un carcter magnfico.
Desde su lecho de muerte hizo Paul Moller saludar a Soren Kierkegaard por mediacin de
Sibbern. Los tres forman una misma familia de
pensadores. La idea de la verdad personal y su
valor ha sido concebida por los tres, aunque slo
a uno de ellos estaba reservado desarrollarla,
con toda fuerza y vigor. Sren Kierkegaard senta tambin gran simpata por sus dos maestros.
En la introduccin a sus Papeles postumos se
relata el siguiente hecho: Un condiscpulo, algo
ms joven de Kierkegaard, oprimido por graves
pensamientos, encontrle en el Parque Friedrichberger. Sin que hubiramos cambiado una
sola palabra sobre el sentimiento que me oprima cuenta el amigo, Soren Kierkegaard me
abord sbitamente y me pregunt con una mirada y una voz llena de compasin 6 conoca

4l

yo al profesor Sibbern.
l deba yo dirigirme
porque era un hombre completo; era la amabilidad misma y en l encontrara paz y consuelo.
Respecto a Paul Moller, Kierkeaard expresa su
entusiasmo por l en la dedicatoria de su Concepto de la Angustia (l). Al difunto profesor Paul
Martn Moller, al afortunado amante de los griegos, al admirador de Homero, al sabedor de Scrates, al intrprete de Aristteles alegra de Dinamarca en su regocijo por Dinamarca al
viajero de luengas tierras, inolvidable en el verano dinamarqus (2); al objeto de mi admira;

cin, de

mi anhelo, dedico

este libro.

Esta dedicatoria indica tambin que Paul Moller inici y gui a Kierkegaard en el estudio de
los griegos, que "tan fecundo haba de serle. E,n
boca de Kierkegaard, significa una gran alabanza
llamar a su difunto maestro sabedor de Scrates. Aqu existe una prueba de una unin muy
esencialmente espiritual entre los dos hombres,
que hasta ahora no ha merecido ninguna atencin.

(1)

En

(2)

Las frases entrecomilladas

venil a

la

traduccin alemana ha sido omitida.

se

encuentran en una poesa ju-

Paul Moller, Alegra por Dinamarca, en que expresaba

nostalgia de la patria durante su viaje por las Indias orientales.

la

III

LA PERSONALIDAD DE SREN
KIERKEGAARD
1.

Hay

ideas que slo

pueden prosperar y

desarrollarse en cierto suelo y en cierto clima.

indudable que las ideas de Sren Kierkeaard

pertenecen a esta especie, semejantes a esas vias
que nicamente pueden crecer en terreno de lava.
lo que kemos de hacer, ante todo, es conocer
este fondo, que yace a *an profundidad. Para
ello nos remontaremos a su familia y su raza, y
a las tradiciones que constituyeron la atmsfera
espiritual de su niez. Una indicacin de esta
clase no decide nada acerca de la validez o no validez de los pensamientos. Pudieran haber sido
ms especiales an las condiciones a que deben
su desarrollo, y esto no disminuira en absoluto
su valor en s. Pudiera ocurrir incluso que ciertas
ideas particularmente valiosas slo pudieran for-

es

43

marse bajo

ciertas condiciones.

Pero estas condi-

ciones tienen que ser conocidas, puestas a la luz,

cuando se quiere responder la pregunta de si los

pensamientos tienen tambin fuerza vital bajo
otras condiciones distintas.
2.
La familia de Sren Kierkegaard proceda
de la Jutlandia occidental. Un los linajes de esa
comarca encuntrase, junto a perseverancia testaturada, ingenio y humor, una no menor pro-

pincuidad a la melancola y al hasto de la vida.

En 1768, en los campos de la feligresa de Sding,
en Ringkping, un pastor de doce aos guardaba sus ovejas. Padeca hambre y fro; la soledad
y el desamparo opriman su alma dolorosamente.
Entonces, en su desesperacin subi a una colina
y blasfem del Dios que le haba concedido una
vida miserable. Este muchacho era el padre de
Kierkegaard. En los Papeles postumos se encuentra (con fecha de 1846) el siguiente captulo,
que no apareci en la primera edicin:
El destino horrible del hombre, que cuando
era nio y guardaba sus ovejas en los campos de
Jutlandia, soportando mil privaciones, hambre,
fro, subi a una colina, blasfem de Dios, y el
hombre no poda olvidarlo todava a los ochenta
y dos aos.
Cuando el primer editor de los papeles postumos, el obispo P. C. Kierkegaard, mostr este
pasaje al hermano de Sren Kierkegaard, el an-

44

ciano prorrumpi en lloros, y dijo: Esta es la

historia de nuestro padre y la nuestra tambin.
En la historia de la familia de Kierkegaard, aquel
suceso desempe un gran papel, tanto como
efecto que como causa. Es una demostracin del
poder de la melancola que todo lo siente ms
intensa y profundamente, de la pasin que lleva
todo sentimiento y toda idea a su cima y culminacin. Pero tambin se presenta como smbolo
amenazador, que impele de continuo a la taciturnidad a un nuevo movimiento y mantiene despierta la idea en un Dios, que castiga en los hijos
los pecados de los padres.
El muchacho, Michael Pedersen Kierkegaard,
dej los campos para entrar en Copenhague de
aprendiz en un comercio de lujo. Lleg a ser rico,
pero no poda olvidar aquel momento en que
crea haber cometido pecado contra el Espritu
Santo. Su triste angustia respiraba a menudo en
palabras equvocas, y di a su vida domstica una
lgubre coloracin, aunque, de otra parte, fuera
un hombre ingenioso que poda competir en agudeza y gracia con sus hijos.
sus cuarenta aos
se haba retirado ya de los negocios, y desde entonces viva dedicado, casi completamente, a los
estudios filosficos, principalmente a la filosofa

alemana de Wolf. Para comprender los rasgos

caractersticos de Sren Kierkegaard, hemos de
notar que adems de la carga por parte del padre,

45

y melanclico, reciba an otros influjos

Segn parece, la madre era una excelente mujer de sentido claro y sencillo, un contraste no inslito que recuerda al de los padres de
caviloso

Hereditarios.

Goethe, en el que se juntaron de la vida, la recia

conducta del padre con el jovial carcter de la
madre. Pero en Sren Kierkegaard los elementos
contradictorios se muestran en oposicin unos
con otros, de manera muy distinta <jue en el viejo
maestro de la armona de la vida.
El hijo ms joven de este matrimonio, Sren
Aaby Kierkegaard, naci en Copenhague el 5 de
mayo de l8l3 No hay mucho que contar de su
vida exterior, y, sin embargo, se puede reconsti.

tuir

una

interesante biografa, a la vista de la co-

una
como la suya, los acontecimientos
exteriores no constituyen nada esencial. Jorge
Brandes ha caracterizado, en su obra sobre Sren
Kierkegaard, su personalidad literaria en una

leccin de sus papeles postumos, porque en

naturaleza

forma que apenas puede pensarse otra mejor,

otra ms brillante. Pero creo que Brandes, precisamente por haberse fijado especialmente en la
actividad literaria de Kierkegaard, se deja seducir,

dando una importancia excesiva a

ciertos

hechos

aislados de su vida, que, ciertamente, suminis-

traron motivos y materia a su creacin, y enriquecieron su espritu, pero no la determinaron

en absoluto. Tampoco puedo afirmar, de acuerdo

46

con Brandes, qu e la piedad y el desdn so n las

mi juidos pasiones capitales de Kerkegaard.
cio, ambas ocupan un lugar ms secundario en
su psicologa. Por lo dems, en relacin principalmente con este ltimo punto, he de observar
que Brandes escribi su libro cuando no se haban
publicado ms que los dos primeros tomos de los

papeles postumos (l).

3.
El rasgo decisivo de toda la personalidad de
Sren Kierkegaard debe buscarse en su melanco-

Estaba ya en su raza y en su temperamento,

y an fu desarrollado ms por la educacin. Yo
no soy hombre; yo estoy triste hasta lindar con
la verdadera pasin de nimo, dec>a en un pasaje de sus apuntaciones el ao 1849, en que da
cuenta de todas las circunstancias de su vida. Era
la melancola lo que haba en el fondo de su gran
piedad y, en general, de su respeto a toda autoridad. De ello proviene su necesidad de puntos absolutos de sostn y apoyo, as como su temor a lo
nuevo que desconcierta y confunde. El tena que
tener algo que pudiera sostenerle y exaltarle,
cuando todo le pareca disolverse en tinieblas insondables. Slo sobre una base de tal clase, fija,
absoluta, pudieron desplegarse libres y potentes
otros lados de su carcter, especialmente su rigula.

(l)

La primera

edicin

no estaba completa. Posteriormente

se

public la edicin completa, filolgica, por P. A. Heiber y V. Kuhr.

47

roso impulso dialctico. ELn

el

aspecto religioso,

su ntima opresin le encamin a aplicar su aguda reflexin, su crtica, nicamente al problema

de la apropiacin del contenido religioso, pero no
a la demostracin de la conexin interior y validez de este contenido. Tambin el sentimiento de
desdn, que se agitaba en l, se puede concebir
fcilmente por las consecuencias que su melancola tuvo en su vida interior. Los hombres corrientes, de vida fcil, tuvieron que producirle a l,
que vacilaba entre abismos y terrores, una impresin particular, cuando la melancola le llevaba
a describir la conducta de los hombres y sus motivos con colores ms vivos que los que hubieran
correspondido a su experiencia real. En cambio,
el desdn no era un rasgo primordial de su naturaleza. Antes, por el contrario, un sentimiento de
simpata profunda, muy explicable en los melanclicos, hacia los hombres, especialmente, para
los que sufren o que l crea que sufran. Hay
muchos testimonios de que tena una mirada penetrante para la afliccin de la gente de su alrededor, y de que saba, como nadie, consolar y
apaciguar en forma delicada y suave. No slo
por proporcionarse a s mismo consuelo y alivio
paseaba por las calles y conversaba con la gente del pueblo, sino que tena un cordial inters por ella y posea el arte de ponerse en su sila prueba es que, a lo ltimo, cuando se
tuacin.

48


agudiz su concepcin del cristianismo y vi
acercarse el tiempo en que deba hacer valer el
ideal en su pleno rigor, titube mucho tiempo
por compasin hacia la felicidad que destrua,
hacia el dolor y la inquietud que iba a producir
all donde imperaba hasta entonces una concepcin armnica y dulce de la vida.

No

es posible,

naturalmente, derivar de una

sola causa las distintas propiedades e inclinacio-

un hombre, y menos de un hombre tan

prdigamente dotado. Esta clase de hombres
cuya importancia consiste en que han de pasar
por las experiencias espirituales que a los dems
estn prohibidas o escatimadas siempre tienen
en su carcter varios puntos de partida distintos,
varias direcciones fundamentales, que slo mediante una lucha interior se armonizan. Los problemas, que han de resolver, son, en primer lugar, los que les plantea su propia naturaleza.
Junto a la melancola como rasgo predominante, hemos de citar ahora una gran fuerza de pen-

nes de

samiento, una disposicin para el trabajo dialctico, para la reflexin analtica. El propio Kierkegaard deca de s mismo: Sujeto a una dolorosa
miseria, soy como el pjaro a quien se han recortado las alas, quedando, sin embargo, en posesin
de toda mi potencia espiritual, una potencia ciertamente extraordinaria (l849). Esta potencia manifistase, no slo en su reflexin y su pensamien-

49

to, sino tambin en su fantasa, que poda, con

toda vibracin y toda irradiacin del sentimiento,
trazar imgenes saturadas de color y vivacidad, y
en un arte del lenguaje, que apenas se haba visto antes en la literatura danesa. Colocado en con-

pudo perfeccionar
a todo su sabor estos dones espirituales. 1 empleo de estas facultades estaba ligado, como el uso
diciones exteriores favorables,

de toda fuerza natural, con la holgura y la comodidad; aplicarlas era para l una necesidad urgente, aun cuando principalmente fueran puestos al servicio de los sentimientos dominantes.
punto de vista en mi activiEn su escrito
dad literaria, se atribuye Kierkegaard, adems
de una inmensa melancola, una tan enorme

Labilidad para ocultarla bajo una aparente jovialidad y dicha de vivir. Por esta declaracin pone,
ciertamente como, en general, en su examen de
ms sistema e intencin
su actividad literaria
voluntaria en su conducta que la que correspon-

da a la realidad. Junto a su taciturnidad, encontramos en su carcter un elemento de naturaleza

completamente contraria: un impulso a entregarse a retozones juegos, a dejarse arrastrar por el
ingenio y otros ejercicios de fuerza espiritual; un
impulso ligado con el afn de emplear su fuerza
espiritual. Segn la caracterizacin, que conforme a la vieja costumbre expuso el rector de la escuela al pasar Soren a la Universidad, debi ha-

50

berse quitado ios zapatos de nio mucho ms

tarde; l tena todava, en efecto, un gran anhelo

de libertad e independencia y su temperamento

era vivo y retozn. La misma impresin tuvieron
otros que le conocieron en vida. Este rasgo de carcter no puede haber sido fingido desde el principio.

Por

el

contrario, Kierkegaard tena

una

involuntaria propensin hacia l, una propensin que con otra educacin hubiese tenido, al
cabo del tiempo, un influjo favorable sobre su
carcter. Fuera que se manifestase cuando la melancola se retiraba dentro de s misma, o como
reaccin natural contra ella

(l),

pudo, en reali-

dad, encubrir la taciturnidad; pero su jovialidad

no era, sin duda, producida deliberadamente. Lo

mismo ocurre, incuestionablemente, con sus continuos y regulares paseos por las calles de la ciudad que, ms tarde, present tambin como parte
de un plan archipensado, pero que en su origen
tambin dimanaban de la necesidad de moverse,
de encontrar gente y relacionarse con ella.
Yo soy un Jano bifronte; con un rostro ro y
con el otro lloro, escriba a sus veinticuatro aos.
Ninguno de los dos rostros era, en realidad, mscara, aun cuando llevase uno ante los dems hom-

(l)

En

la secreta

profundidad del sentimiento, yacen tan

canas las cuerdas de la tristeza y de

na fcilmente cuando vibra

la

la alegra,

primera (1836).

5i

que

la

cer-

ltima resue-

y se pusiera el otro en la soledad. Pues incluso es peculiar de la melancola, que se retire ante

bres

de otros, como los duendes desapael sol. Precisamente, la melancola,

por virtud de esta su propiedad especial, constituy un elemento tan fatal en la personalidad de
Kierkeaard. La propensin a la soledad, al aislamiento, la imposibilidad de franquearse con
otros, fu decisiva para su destino. La sorda tristeza le enmudeca; pero <no es criminal no abrirse a los que nos rodean, no poderse abandonar de
todo corazn?
en todo caso, no seran imposibles las relaciones estrechas y entraables entre
la presencia

recen al salir

los

nombres,

aisladora?

un

all

donde impera esa taciturnidad

Cuando

se

cuenta que Jess expuls

mudo, Sren Kierlcegaard

lo interpreta aplicndolo al demonio de la tristeza, de la melancola, que, en su egosmo, para no
perder su dominio sobre el hombre, le enmudece, sustrayndole a toda relacin con los dems
a

diablo, que era

entonces se le present un gran problema ntimo: lo que as le hechizaba, era enfermedad o pecado? Es y ser el combate ms difcil cuando un hombre no sabe si su afliccin es
una enfermedad del nimo o un pecado (l844).
Un problema que poda poner en movimiento a
la cavilacin dialctica. Las corrientes de ideas y
el desfile de imgenes se pueden desarrollar partiendo de uno de los posibles puntos de vista
(l848).

52

para desaparecer sbitamente y dejar lugar a una

serie de representaciones presentadas desde otro punto de vista; y el movimiento tena
que hacerse tanto ms vivo y agitado bajo el
peso de su educacin severamente ortodoxa y la
gravitacin de recuerdo de que al padre la melancola le haba llevado a blasfemar de Dios.
En Estadios en el camino de la vida encontramos una descripcin de las relaciones entre el
padre y el hijo. Era una vez un padre y un hijo.
Un hijo es como un espejo en que el padre se
contempla y para el hijo tambin el padre es el
espejo en que se ve a s mismo tal como ser algn da. Sin embargo, raras veces se examinan
uno a otro, y su trato diario solamente muestra
la jovialidad de una conversacin agradable.
Slo, a veces, acontece que el padre, se queda silencioso, mira con triste rostro al hijo, lo examina y dice: Pobre hijo, vives en una callada
desesperacin. Nunca habl ms de cmo deban comprenderse sus palabras, pero, sin em-

nueva

bargo, era verdad. En los papeles postumos se

expresa Kierkegaard ms decisiva y rotunda-

mente acerca de cmo el padre arroj el peso de

su melancola sobre un pobre nio, y cmo su
padre le hizo infeliz y le arrebat su juventud.
La alegra de ser nio yo no la he tenido nunca.
seguramente se funda en su propia experiencia cuando en su Post escritos no cientficos

53

El hacer entrar a la fuerza la existencia del\

nio en terminantes categoras cristianas, es una
violencia y lo seguir siendo por buena que aea/]
dice:

la intencin.

Los aos juveniles de Kierkegaard (desde los

veintids a los veinticinco) estn puestos a toda
luz por la edicin completa de sus papeles y pol-

ka hecho sobre ellos un gran

devoto de Kierkegaard (l). Por ellos se ve que
existe un perodo en la juventud de Kierkegaard
que puede denominarse perodo de orga. En l
ha traspasado los lmites de lo que consideraba
justo y puro, y el recuerdo de esta falta, ha sido
en su vida como una negra mcula. Cuando intenta explicarse cmo fu posible una cada semejante, hace resaltar el poder seductor y demonaco de la duda y la angustia. El hombre est
frente al mal como ante un abismo; por virtud
de la simple idea de poder arrojarse a l, puede
darle el vrtigo. Ya en los apuntes del ao 1837
se encuentra trazada la idea de la angustia, que
ms tarde desarroll detalladamente en Concepto
de la angustia (l844). Con ello se demuestra que,
bajo la serie de reflexiones acerca de este concepto, late una experiencia personal, que encontracuando, en
mos descrita en dichos apuntes.
una nota del ao 1837, previene contra el afn de

los estudios q(ue

(1)

P. A. HEIBERG: Kierkegaardatudien, II (l9l3) y III (l9l8).

- 54

representar al nio la posibilidad del mal,

me-

diante indicaciones, sospechas y prohibiciones,

para que con ello no se encienda la mecha que

hay en toda alma, piensa, seguramente, en su
propia educacin y en las manifestaciones de su
el hecho de que la venerable figura, a la que alzaba sus ojos con admiracin, por
su religiosidad y fortaleza de carcter, sufra una
ntima agitacin, y tal vez se atormentaba con
profundos secretos, y en todo caso, conoca posibilidades encontradas, tuvo que actuar sobre el
nimo del hijo como un terremoto.
el hijo
conoca suficientemente, por propia experiencia,
el fondo de melancola que yaca en el alma paternal, bajo la intranquilidad y la angustia; era
una herencia que, por virtud de la rgida educacin y las manifestaciones del padre, recibi el
hijo aumentada en una quieta desesperacin.
E,n el ao 1837 parece haber confirmado Kierkegaard sus sospechas acerca del ntimo desasosiego
de su padre.
consecuencia de su concepcin del
Antiguo Testamento, deca el padre que, al maldecir de Dios cuando era nio, haba cometido el
pecado de que no se puede ser perdonado. Acerca
de la impresin que este descubrimiento produjo
a Sren Kierkegaard, se expresa as en una nota
padre. Incluso

del

ao

1838:

Esto fu el gran terremoto, la terrible revolucin que me oblig a una interpretacin nueva e

55

indefectible de todos los fenmenos. Entonces,

sospech que la ancianidad de mi padre no era

una bendicin divina, sino una maldicin, y que
los relevantes dones espirituales slo servan en
nuestra familia para consumirnos mutuamente...
Una culpa deba pesar sobre toda la familia, un
castigo de Dios caer sobre ella; ella deba desaparecer, ser borrada por la poderosa mano de
Dios, extinguida como un ensayo desgraciado.
Es muy caracterstico de Kierkegaard, que el
presentimiento ha influido en l causndole ms
temor que el hecho que viene a confirmar la verdad del presentimiento, como dice en una nota
de enero de 1837. El presentimiento y su confirmacin puso trmino a la vida de especulacin y
a la situacin de mero observador en que hasta
entonces se haba colocado respecto al mundo.
La callada desesperacin no poda ya ser vencida por medios semejantes.
Por esta razn, as como por todo su temperamento y toda su educacin, su evolucin religiosa adquiri una velocidad inicial, que elev su trayectoria muy por encima de los cmodos caminos
transitados por la mayora. Adems, la incubacin interior a que estaba predispuesto se encontr
entonces con un smbolo, a que poda atenerse. Soten haba penetrado en la religiosidad del Antiguo
Testamento en una forma reservada a muy pocos.
La relacin patriacal con Dios no se le presentaba

56

con la acostumbrada entonacin idlica. Sin embargo, no era de aquellos que hubieran podido
hacer una gran diferencia entre el Antiguo Testamento y el Nuevo.
Soren Kierkegaard encontr c(ue basta su melancola se emparejaba con aquel peculiar estado
sentimental, no inslito en los conventos medievales, y que s llam aceda (l), estado que
se manifestaba como abatimiento espiritual, desagrado en los ejercicios religiosos, anhelo del

mundo y

odio contra los votos del claustro

(odium professionis). Kierkegaard crey hallar
nuevamente en este estado lo que su padre llamaba quieta desesperacin. En la aversin hacia
la oracin encontr, como razn ms honda, el
temor a manifestarse a otro y crey poder servir-

para su descripcin de su propia experiencia.

tambin encontr que revelaba una profunda
visin de la naturaleza humana, el hecho de que
la tica medieval incluyera la aceda entre los
vicios capitales. Era una enfermedad monacal y l
deca tambin: Si yo hubiera vivido en la Edad
Media, hubiera estado muy bien en el convento.
Su melancola se diferencia de la medieval en que
estaba mucho ms fundada en la naturaleza que
sta. Aquella aceda se manifestaba, segn parece,
se

(l)

mn

Vase mi libro

Humor

ais

Lebenagefhl (traduccin

de von Goebel). ps. 110-112.

57

al ale-

como reaccin natural, como un abatimiento despus de una aguda tensin mstica, como una reaccin despus de una devocin forzada era un
dsenchantement de dieu, como lo ha denominado
un filsofo francs Sin embargo, el estado de
nimo de Kierkegaard seguramente participaba
.

de este carcter.

A consecuencia

de la violencia,

que segn su propia confesin Rabian hecho sobre l desde muy joven (ante todo, contra los elementos de su naturaleza c(ue no se orientaban
hacia la melancola), hubiera existido de antemano motivo ms que suficiente para una reaccin
de tal gnero.
4.
Si se parte de esta melancola, como del
elemento, por s mismo intenssimo, de su naturaleza, pero que la educacin y el influjo paternal an aument y calent a ms alta presin, se
explica la historia de su noviazgo cuando tenemos en cuenta las manifestaciones encontradas
en sus papeles postumos. Despus de una juventud estetizante y filosofante, interrumpida muchas veces por fuertes y tormentosas conmociones ntimas, como aquel terremoto y la muerte
de su padre, qued convenido su matrimonio con
jovencita, pero la promesa se anul al ao
con gran dolor y contrariedad de ambas familias.
Soren ha relatado este episodio de su vida en la
tercera parte de los Estadios, y en sus papeles pos-

una

tumos vuelve sobre

el

A mi juicio,
-

tema.

58

la expli-

cacin entera est en la exclamacin,

modulada

en varias formas, que dice: Ay!, ella no pudo

romper el silencio de mi melancola! (l843.)
no tena ninguna dicha que compartir con ella;
por el contrario, cuando conoci su grcil y alado
espritu y su felicidad fcil y espontnea fu
cuando lleg a comprender lo infeliz que l era.
Precisamente su dicha inmediata, juvenil, en
contraste con mi espantosa tristeza, tena que
ayudarme a conocerme a m mismo, especialmente
en semejante situacin; pues yo no haba sospechado hasta entonces cun triste soy; no tena, en
realidad, manera de medir cun feliz puede ser un
hombre. (l848.) As como su turbulencia y su
inteligencia aumentaron por virtud del contraste
con su melancola, sta se acentu al enfrontarse
con la dicha. Este tejido de encontradas acciones
y reacciones de distintos elementos en su intimidad y en su vida interna y externa tuvo que prestar, con irresistible consecuencia, un carcter cada
vez ms agudo y mordiente a sus meditaciones.
De su miseria como l mismo dice, del hecho
de que le estaban rehusadas las condiciones ms
sencillas de la existencia humana; de la melancola demonaca que le aislaba, encerrndolo en s
mismo, deduca, no solamente la imposibilidad de
trabar una relacin que, como el matrimonio, descansa en la franqueza e intimidad con otra persona, sino tambin la imposibilidad de tomar un

59

me ha sido fcil estar de acuery en todo tiempo me habitu a

estar sujeto, y nunca se me ocurri que llegara a
serme realmente difcil. Pero entonces interviene
nuevamente mi desdicha: yo no puedo, porque no
soy hombre, porque estoy triste hasta lindar con

empleo. Siempre

do con

la

las entes,

verdadera pasin de nimo. Esta situacin

puedo ocultarla mientras quede independiente,

pero para un menester en el cual no lo haga todo
por m mismo, soy como soy, intil. (l849.)
Con maravillosa claridad y probidad describa
Kierkegaard de qu manera haba llegado a to-

mar en

la vida una actitud distinta a la de los

dems hombres. Si hubiera dependido de l, hubiera contrado matrimonio y buscado una posi-

cin social

como

otros muchos. Pero su sensibi-

lidad enfermiza se lo impeda; por otro lado, su

permita vivir durante

situacin pecuniaria

le

mucho tiempo que se

convirti en toda su

vida
no

sin necesidad de trabajo remunerado. Pero

fueron nicamente razones de principio, rigurosamente ideales, las que le hubiesen impedido
aspirar a una posicin social. La razn de que se
convirtiera en el solitario ha de atribuirse a los
problemas ntimos con que hubo de combatir,
sobre la base de ciertos supuestos psicolgicos.
Slo cuando infiri de ciertos principios psicolgicos-individuales, cual era
vivir los

hombres y

el

modo

corriente de

se vi solitario en

60

una po-

modo apenas hubiera ascendido a su consciencia. Con una

claridad y consecuencia, que con dificultad alcanza quien participe de veras en la vida dispersa
y condicionada de los hombres, se revel ante los
ojos cul era su ideal supremo. As se ve desde
un faro muchas cosas en el mar que no se pueden
vislumbrar desde tierra firme, pero con eso no
se dice que quienes lo ven estn atrados por lo
que ven. La melancola fu, por as decir, la atalaya desde donde observaba la vida. Ya en la antigedad (por ejemplo en los llamados Problemas aristotlicos) se pensaba que el temperamento melanclico es propio del genio. Entonces
no se entenda por melancola exactamente lo
mismo que hoy; sin embargo, esta opinin puede
aplicarse a muchos casos. Muchos descubrimiensicin nica, descubri lo que de otro

y muchas experiencias nicamente pueden ser

el peso de la melancola, como un plomo a los pies, hunde en el mar

tos

realizados por aquellos que

de la vida.
Los grandes hombres, cuya vida y pensamiento cobra una tpica importancia decisiva, han tenido que resolver problemas ntimos cada vez

mayores y haberlos resuelto en una forma que

tuviese valor tambin para los dems. Si se manifiestan activos y agresivos, la causa principal
reside en que el trabajo ntimo, dentro de ellos
mismos, los impulsa a volverse hacia el exterior.

61

,n su vida interior
te

han adquirido una penetran-

perspicacia para

opone a

ideal

el

la realizacin

del

y para
ideal.

lo

En

que se
su inte-

un drama, antes de patentizarLo que para los contemporneos se

menudo, como vanidad, presuncin,

rior se representa
se exterior.

presenta, a

afn de

crtica,

lo interpretan,

menosprecio a los hombres, o as

en los verdaderos grandes hom-

bres es el fruto de experiencias adquiridas a

no

muy

pueden conservar para s

solamente sin renunciar a s mismo. Soren Kierkegaard pertenece, sin duda, a esta clase de hom}'
bres. Su verdadera conviccin era que su vida interior, gracias a la claridad que pudo llevar a
caro precio que

se

algunas de las ms importantes cuestiones vitallegara a tener trascendencia para los dems,
Aqu radicaba, en realidad, la fe que tena en su
misin. Muy atrs, en mis recuerdos deca
est el pensamiento de que en toda generacin
dos o tres son sacrificados en beneficio de los dems; dos o tres estn destinados a descubrir, entre horrorosos sufrimientos, lo que favorece a
los otros; y con tristeza comenc a conocerme a
m mismo cuando vi que yo estaba elegido para

les,

ello.

Kierkegaard presenta su melancola, con

5.
todos sus efectos, tan pronto como enfermedad,
tan pronto como pecado. Seguramente deriva, en
parte, de que la melancola tiene un poder espe-

62

II


cial

que permite detener

bilidades, que de otro

la

atencin en las posiseran puestas a la

modo no

y conferirlas, no simplemente un sombro briel carcter de realidad. Esto ocurre mucho ms fcilmente donde ya existen una viva fantasa y una dialctica sutil que esperan desarrollar
y elaborar las posibilidades. Todo sentimiento
fuerte tiene propensin a propagarse en el espritu y dar a todas las representaciones emergentes
luz,
llo,

sino

en parte,

un

carcter absoluto; en parte,

una

rea-

lidad que, en otro caso, les falta; y as el pasado

resurge, y el futuro se adelanta, trayendo clari-

dad y precisin sobre uno mismo (l). La melancola inclina a una vida virtual, en posibilidades
sea en la anticipacin, sea en el recuerdo Kierkegaard viva en ambos, como lo demuestran, no
solamente sus obras, donde acenta la gran importancia que la vida virtual, de la vida en posi.

mismo y
tiempo previene contra la confusin entre posibilidad y realidad, sino tambin sus papeles
postumos, que revelan cmo sacaba asimismo
de su experiencia personal lo que desarrollaba en
sus obras. Con la tristeza se une el impulso del
poeta a crear imgenes, a presentar las representaciones en evolucin concreta, y de esta suerte,

bilidad, tiene para el conocimiento de s

al

(l)

En mi

Psicologa lo he llamado expansin de los senti-

mientos.

63

dar a su estado de nimo expresin directa, o

bien, indirecta, mediante la rigorosa enunciacin
de lo que es su completo contrario. Las siguientes
confesiones de Kierkegaard muestran qu poder
ejerca sobre l la anticipacin del futuro y el
recuerdo del pasado, y qu peligro encontraba
en ello.

En

25 de julio de 1839 escriba en su diario:

q[ue encuentre tan poca alegra en la

De aqu

pensamiento que surge en

con tal energa, en un tamao tan sobrenatural, que, en realidad, me empequeezco ante l; y la anticipacin
ideal me aclara tan poco la existencia, que, por el
contrario, soy incapaz de encontrar lo que corresponde a la idea, soy demasiado inquieto y demasiado nervioso, por as decir, para encontrar reposo. Es evidente que en esta constante y reiterada
experiencia de la desproporcin que existe entre
lo imaginado previamente y lo que la realidad
aporta, la melancola encontraba el alimento ms
apropiado. Para m deca en una nota de la
misma poca
nada es tan peligroso como el
recuerdo. En cuanto he incluido en el recuerdo
existencia, porque todo

mi

espritu se manifiesta en seguida

una

situacin de la vida,

me

volver a interesarme por ella... En cuanto tengo

ocasin de volver a hacer la experiencia tantas
veces reiterada de que

el

resulta imposible

recuerdo satisface

ms

que toda realidad, estoy perdido. As adquiere

64

nuevamente la vida en la imaginacin el predominio sobre la vida en la realidad. Es lo que

significa una nota escrita a los veinte aos por
Kierkegaard en ocasin de la muerte de un hermano: He observado que mi tristeza no me ataca sbitamente, sino que es una tristeza que va
aumentando con el tiempo; y estoy seguro que si
ke de llegar a viejo, slo conseguir pensar ms en
el difunto... En cuanto se refiere a l, estoy seguro de que, durante

mucho

tiempo, la tristeza no

har ms que crecer.

Al tiempo que la melancola abra las compuertas del impulso potico y de la tendencia dialctica por su tendencia a producir y fijar posibilidades y representaciones, esto mismo serva para
desviarla; pues quedaba vencida por virtud del
trabajo de la imaginacin y el pensamiento, que
requiere toda la atencin y todas las fuerzas interiores. El propio Kierkegaard se ha explicado,
desde este punto de vista, todo el magnfico primer perodo de su produccin (l843-l846) en que
coinciden sus obras ms geniales: Igual que la
princesa de las Mil y una noches, alargaba mi
vida con cuentos, es decir, produciendo. Producir

mi vida. La enorme melancola, el sufrir ntimmente por simpata hacia los dems, todo,

era

todo poda dominarlo cuando necesitaba producir (l849). Sin este profundo impulso hacia el
trabajo intelectual e imaginativo hubiera cado,

65

\
i

espiritualmente, en el abismo (l). Era un elemento de su naturaleza que, bajo otras circunstancias distintas, hubiera podido desarrollarse de
otra

manera de como, en

efecto, ocurri.

Buscaba

un desaguadero y su

direccin qued determina-

da por aquello

c/ue,

por lo dems, estaba en su

mismo

Toda su

espritu.

actividad literaria

no

es-

tuvo, sin embargo, en sus comienzos tan clara y

definidamente orientada en una direccin o baca
una cierta finalidad como le pareci despus. Al
principio fu

mucho ms

arbitrario que lo que l

quiso conceder, ms tarde, al examinar retrospectivamente su obra.

Si nos contentsemos con haber puesto en

6.

claro los citados elementos esenciales de su per-

Kierkegaard, en ana nota del ao 1843, describe as este

(l)

rit-

mo constantemente repetido de tristeza y trabajo intelectual: Es

muy singular cun severamente estoy educado en cierto respecto.
De cuando en cuando me veo trasladado en la oscura caverna; me
no veo nada; no Kay
mi alma, tan viva
aunque no me sea extraa;

arrastro a lo largo de sus paredes desesperado;

salida. Entonces, sbitamente, surge

como

si

nunca

la

una

bubiera tenido antes,

idea en

pero, por asi decir, antes estaba acostumbrado a verlo slo por la

mano

izquierda y abora por la derecha.

En

cuanto se ba establecido

me convierto en algo amable, ligero, y yo que estaba encogido

como un crustceo, revivo, me encuentro sano, fresco, alegre, clido
y elstico como un nio recin nacido. Entonces me comprometo a seguir este pensamiento basta su ltima consecuencia; dejo mi vida en
en m,

prenda y

el

viento bincba las velas. Parar no puedo y mis fuerzas re-

futen. Hasta que se acaba y comienza nuevamente lo de antes.*

66

sonalidad, no podramos encontrar en ella nada

ms (y ciertamente tampoco nada menos) que

una naturaleza de poeta y, acaso tambin, de psiclogo sutil. En este aspecto, Sren Kierkegaard
nos ha prevenido contra l mismo. Pues pensaba
que los Hombres, sobre todo en su tiempo, confunden frecuentemente el simple trabajo del pensamiento y de la imaginacin respecto a la vida
y a los grandes modelos de la vida con una relacin real con ella, y, como hemos visto, conoca
este peligro por s mismo. Pero tambin conoca
el contrapeso. Pues tan caracterstico de su personalidad como su exaltada vida sentimental, su
infatigable dialctica y su fantasa sensible a todo
matiz sentimental e intelectual era su voluntad
enrgica para concentrarse, para reunir los elementos de su ser y dirigir a un solo punto todas
las corrientes de su rica vida interior. Con pleno
derecho ha podido decir que no haba sido, en ab-

mero poeta o mero pensador.

sus veintids aos ya escriba en su diario: Lo que yo realmente necesito es ponerme en claro conmigo mismo, saber qu debo hacer. La cuestin no es para
m lo que debo conocer si se prescinde de que a
todo hacer tiene que preceder un conocer; ms
bie n se trata de compre nder
i destino: que yo
vea lo que la Divinidad quiere"~realmente de m ;
se trata de encontrar una verdad, y para m la verdad es encontrar la idea por la cual Quiero vivir
soluto,

67

y morir. De qu

me

servira descubrir

una

ver-

para m mismo y para

mi vida no tuviera una profunda significacin?
Lo que yo necesitara sera llevar una plena existencia humana en lugar de una vida meramente

dad llamada

objetiva... si

cognoscitiva, de suerte q(ue el desarrollo de

mi

pensamiento no tendra por base un algo llamado objetivo, un algo, que no es mo propio, sino
que se fundara sobre algo fuertemente ligado a
la raz ms profunda de mi existencia, por la
cual, si as puede decirse, estoy unido a lo divino, aunque el mundo caiga hecho escombros. He
aqu lo q\ue necesito y, por consiguiente, a lo q[ue
aspiro

(l).

Este fuerte impulso de pensar es, por tanto, en

,su raz, una necesidad de pensar existencialmente, es decir, de pensar, de suerte que lo ms ntimo
de la personalidad asista a ello y sea determinado
por su virtud en su direccin y en su ltima sustancia. Kierkegaard quera pensar como declara
haber ledo un libro (el Athanasius, de Grres).
Con cuerpo y alma, con el epigastrio. Pero este
impulso a dirigir toda su persona hacia un fin, a
reducir a unidad los elementos independientes y
contradictorios de su ser, tena que vencer una
fuerte resistencia. Y, sin embargo, parece haberle
abierto el camino la manera de pensar vigente en
(l)

1 subrayado en del propio Kierkegaard.


aquel tiempo.

La unidad

superior, la

armona de

consigna de aquella
poca y en su alrededor escuchaba a jvenes virtuosos de la especulacin repetir la mgica palabra con la plena conviccin de que podan satisfacerse con ella. Se trataba de encontrar la conciliacin, hay que conciliar; quedarse en un o esto o
aquello, en un extremo, o en una relacin inconciliable de contrarios, era sntoma de cabeza dbil o inveteracin limitada en un punto de vista superado. Estas frases deban de zumbar en
los odos de Sren Kierkegaard al volver de sus
meditaciones solitarias, de sus combates interiores, que le haban enseado que no se trata de un
mtodo, de un artificio que pueda aprenderse y
aplicarse de una vez para siempre, sino que ms
bien la mediacin, la conciliacin, cuando se
intenta en la realidad de la vida y no simplemente en la abstraccin imaginaria o sobre el papel
exige la voluntad ms esforzada, la perseverancia
ms penosa y es, en fin, un problema que tiene
que ser resuelto constantemente en todos los instantes. Pero como escriba en su diario en 1837
hay muchos que llegan a una solucin de la
vida como el principiante en la escuela; engaan
al maestro y copian el resultado del libro sin haberse dado siquiera cuenta del problema. Kierkegaard era el severo revisor ante todo ante s mismo. El haba vivido por s mismo todos los elelos contrarios era, efecto, la

69

uicntos de la vida y supo por propia experiencia

difcil tarea puede ser reconstruir con ellos

cun
^

p^**

una totalidad o unidad. A menudo bajo un adorno exterior se encubre un adefesio lamentable. As
explicaba
lo

la

uno como

unidad superior, con su tanto

como un combate de vida o

lo otro,

muerteXa'distinciri, la disyuncin, el o lo

uno o

ocupaba en su pensamiento un puesto de n

konor y la repeticin reemplazaba a la meda-i^
cin. Todo hablar acerca de una unidad superior que concilie contrarios absolutos es un atentado metafsico contra la tica. Se supone, sin
ms, que todo est en orden y que los elementos
se combinan y concilian por s mismos, de suerte
que no haya de repetirse necesaria o constantemente ningn acto especial de tensin, ninguna
nueva apuesta a una carta.
menudo esto procede de que la persona no lleva dentro de s un
verdadero fondo natural.
este respecto deca de
s mismo: Me siento y escucho los sonidos en
mi interior, la seductora alegra de la msica y
la profunda gravedad del rgano; transformarlos
uno en otro es un problema, no para un compositor, sino para un hombre, que, a defecto de grandes pretensiones en la vida, se limita a la ms
sencilla: querer comprenderse a s mismo. Mediar
no tiene arte ninguno, cuando no se tiene nada
lo otro

dentro de

s.

A medida que transcurra el tiempo, la antte- 7o -

sis se

fu haciendo cada vez

ms aguda,

los dis-

ms
mismo paso

tintos elementos de su personalidad cada vez

belicosos,

aunque su fuerza

o acaso

sera

ms

creca al

exacto decir cjue precisamen-

si no Hubiera
aumentado (basta llegar a una hipertensin ya
enfermiza), no hubiese sentido desarmonas tan
grandes ni bubiera podido manejarlas. Por ltimo, saltaba por encima de todo lo que en la vida
era conexin racional y natural, y condenaba, en

te

porque su fuerza creca. Pues

definitiva, la vida natural

en general, por consi-

derarla averiada y viciada en su ms ntima raz.

Ha de observarse tambin, como se demostrar

con ms detalle, en lo siguiente, que la indignacin y polmica de Sren Kierkegaard fu provocadaj^orja mitigacin romntico-especulativa
de las anttesis de la vida, que era una mitigacin superficial e insulsa, principalmente en boca
de los epgonos y repetidores. Pero l no se propona nicamente combatir una moda, una poca pasajera. Apuntaba ms alto. Lo que quera
impugnar era, en realidad, toda concepcin y sistema de vida humana y natural, la fe en la fuerza ininterrumpida de la vida, en su poder para
resolver, con slo seguir su camino verdadero y
natural, los problemas que su propio desarrollo
comporta. En s, la idea de la unidad superior
es una expresin modernizada para aquella armona que el pensamiento griego buscaba a su

71

manera y encontr, y que todo Rumano pensar ha

de perseguir siempre de nuevo, de suerte que es de
la riqueza y profundidad
de la vida que las anttesis no se atenen, y que
tampoco se considere encontrada la mediacin

suma importancia para

demasiado pronto y sin fundamento slido.

Kierkegaard siempre conoci claramente contra qu poder combata realmente. Cuando pas
la poca del sistema, su lucha no haba terminado. Kierkeaard vi claramente que la concep-

mundo quera establecer, por

modo tambin natui alstico, la misma continuidad y la misma conexin interior en la vida, que
cin naturalista del

la

concepcin especulativa quera haber encon-

camino

Era

mismo

trado por

el

migo con

distinta figura. Lstima, sin embargo,

idealista.

el

ene-

que Kierkegaard no se hubiera enfrentado con

mayores representantes del humanismo que los
epgonos especulativos. No tuvo en contra resistencia bastante. Por eso su obra no fu tan importante romo hubiera podido ser en otro caso.
Para Kierkegaard, la unidad superior no era
difcil de alcanzar tan slo porque es preciso superar anttesis agudas, elementos contradictorios,
sino, adems, porque toda existencia humana est
en devenir. Segn su definicin, existencia significa estar en el tiempo, y sobre esto carga l (como
mostraremos en su teora del conocimiento) todo
el acento. En tanto estamos en el tiempo, estamos

72

constantemente frente a posibilidades nuevas y

problemas nuevos, cuya solucin es problemtica.
Todo nuestro saber y toda nuestra armona est
fundado en eso, de que somos prudentes a posterior!. La vida tiene que ser comprendida retrospectivamente. En cambio, kay que vivir hacia
adelante. Una ley que cuanto ms se medite, ms
confirma que la vida nunca puede comprenderse
del todo en la temporalidad porque no se puede
conseguir un momento de completa serenidad
para adoptar la posicin del contemplador que
mira Kacia atrs. Todo resultado conquistado
debe ser aventurado nuevamente, arriesgado,
puesto nuevamente a una carta, debatido nuevamente, para volver a conquistarlo en la evolucin
continua y el trabajo incesante. Aqu se revela la
importancia que tiene el concepto de repeticin
en el pensamiento de Kierkegaard; concepto ntimamente ligado a su acentuacin de la realidad,
de la existencia como ser en el tiempo. Lo que se
ha conquistado en el pasado, para el futuro slo
tiene

un

valor posible.

Es

preciso trasplantar esta

posibilidad en la realidad; pero toda trasplanta-

una repeticin, ya que lo

por adelantado, como posibilidad, para la imaginacin. (Del concepto de
repeticin Rabiaremos ms adelante, al exponer
la tica de Kierkegaard.)
7.
Las dotes poticas de Sren Kierkegaard se
cin de esta especie es

que

se realiza exista

73

relacionan tambin con su capacidad de pensador. Estos dos aspectos de su personalidad fun-

cionan constantemente juntos. Por esta razn

ocupa una posicin especial en la literatura, fuera de los gneros habituales. De una parte, tal vez
hubiera alcanzado mayor influjo si hubiera podido dar obras poticas que no exigiesen del lector comprensin de pensamientos filosficos, y
obras teorticas con menos parntesis, adornos y
metforas. Los que quieren gozar de una poesa
por ella misma o los q[ue gustan de seguir un
puro y rigoroso pensar, pasan por encima de su
obra. Pero esta ntima conexin de su pensamiento y su poesa proceda de que ambos estaban ntimamente unidos a su ms autntica
naturaleza. Los dos trabajaban al servicio de su
personalidad. Su impulso a pensar era un impulso a pensar en conexin con experiencias vitales y
estados de nimo; de modo que necesitaba siempre situaciones y ejemplos concretos. Y entonces
el sentimiento, que a ellos estaba unido, se permita su pequeo desahogo, produca sus efectos
conexos, a cuyo despliegue y clarificacin prestaba su concurso la bien dispuesta y rpida fantasa. De aqu la riqueza y plenitud de poesa que
en ciertos giros y expresiones, o en brotes lricos,
o en imgenes pintorescas, se encuentra por doquiera en sus escritos.
Mi manera de pensar deca l es presen-

74

como dialctica. El
no perderse en abstracciones remotas de la vida y
del presente, lo pone ciertamente Soren Kierkegaard en esa frase en relacin con el hecho de cjue
en l trabajan juntos la fantasa y el pensamiento. Puesto que la experiencia presenta raramente
nal; yo tengo tanta fantasa

o nunca un carcter, una pasin o un estado de

alma en toda su plena y ltima consecuencia, se
ayudaba de la imaginacin para construir por
medio de un experimento intelectual, que se atie-

ne a las rigorosas determinaciones conceptuales

que se trata de aplicar figuras y situaciones que
actualizasen y corporizasen los problemas y circunstancias espirituales que le preocupaban. Sus
obras ms famosas: O lo uno o lo otro, Estadios
en el camino de la vida, La repeticin, son verdaderos ensayos de psicologa experimental.
Pero, a mi juicio, en este respecto hay en su actividad literaria ms capricho y menos traza sistemtica de lo que l aparentaba. Es seguro que
las imgenes se haban presentado antes de que
las usara y slo despus
por lo menos, en ciertos casos
haba visto en qu sitio podan ser

colocadas.

all

donde

el

propsito constructi-

vo intervino con alguna fuerza, fu casi siempre como veremos despus a costa de la sustancia potica y filosfica de sus productos.
Kierkegaard conceda gran valor a probarse a
s mismo por medio de posibilidades, puesto que

75

la realidad de la vida

del carcter
este

(l).

mtodo de

no basta para

Pero

la

educacin
que en

lo caracterstico es

un

las posibilidades slo destaca

puede creer fcilmente en una mayor aptitud de la que se posee realmente. En la posibilidad resulta difcil probarse
uno a s mismo; es como quien quisiera, sin usar
la voz, probar que tiene una fuerte voz. Desde
entonces he intentado intilmente buscar un medio de poderse comprobar a s mismo en la posibilidad (2). En cambio, pasa por alto el otro
posible riesgo: que la posibilidad imaginada sea
tan turbia y anormal, que se consuma la fuerza
y el coraje en combatir con sombras, sin que, por
eso, la vida en el mundo de las posibilidades
haga ms capaz para la lucha con la realidad.
Adems, con la realidad se puede llegar a un
fin de cuando en cuando; pero la posibilidad es
peligro: a saber, el de que se

Slo

(1)
nitud...

La

el

que es formado por la posibilidad, alcanza su

infi-

finitud y las relaciones finitas en que vive el individuo,

sean angostas y cotidianas o importantes para la historia del

mun-

do, configurante slo finitamente, y siempre se las puede falsear,

hacer con ellas algo distinto, rebajar, sustraerse a

ellas,

en todo tiem-

po. (Concepto de la angustia.) Si se confrontan estas palabras con

el

texto arriba citado de los Estadios, resulta que ni la posibilidad,

ni la realidad,

Ninguno de

pueden educar

al

los dos sistemas es

que quiere engaarse a

mejor que

el otro.

mismo.

Sin embargo, en

la

acentuacin que Kierkegaard hace de las posibilidades, hay algo

en

(2)

y por

muy

exacto. (Vase

Estadios en el camino de

mi

Etica, cap.

la vida.

76

X,

1-3.)

como una sombra

o niebla que vuelve a formarse

tan pronto como

se deshace.

La lucha con

las

posibilidades se convierte fcilmente, por esta

razn, en una empresa semejante a la de llenar el

tonel de las Danaides. Kierkegaard se ha mostrado, en este respecto,

que quera.

E,l

mucho ms romntico

de lo

ha evocado en muchas imagina-

un mundo fantstico que quitaba al real

toda su fuerza y todo su jugo. Para no pocos, sus
obras han sido como la cueva del len, adonde
abocan todas las pisadas y ninguna sale. Otros
han tenido que arrancarse violentamente de su
mundo de posibilidades, mediante una resuelta y valiente sacudida de la decisin, que tambin el propio Kierkegaard recomienda en otro
ciones

respecto.

Tan celoso era de su verdad personal, que quiso

hacer constar expresamente que estos experimenno se identifican con su propia
aqu que no imaginara solamente
caracteres y situaciones, sino tambin autores.
Los autores seudnimos, a los cuales atribua la
mayor parte de sus obras, forman un crculo de
individualidades distintas por los diversos puntos de vista en que se colocan. Precisamente su
impulso a pensar existencialmente le llev a
estos seudnimos. La intensidad con que saba
verterse psicolgica y poticamente, en todas las
clases posibles de individualidades imaginarias.

tos intelectuales

intuicin.

De

77

se patentiza

en su obrita Prlogos, que

es

una

co-

leccin de ellos a otras tantas obras fingidas de

autores fingidos.

Pero su pensamiento no es slo presente, ligado a situaciones y relaciones intuitivas. Es tambin lo que por otra parte est ntimamente
ligado a ello subjetivo, es decir, un pensamiento

cjue brota de la vida personal, de la intuicin y

conducta de la vida de los individuos, del comportamiento prctico en las situaciones y posibilidades de la vida, y all se agota. Un pensar subjetivo de esta clase est unido a la pasin, pues el
existir es una enorme contradiccin. El pensar
subjetivo no se puede lanzar a la abstraccin por
encima de la vida; su tarea es ms bien comprender concretamente lo abstracto y general, en lo
cual, empero, l existe como individuo aislado. En
la fantasa o en la ctedra puede ser fcil el ideal,
pero es un problema extremadamente arduo de la
vida el deber de existir como idealista. El pensa-

dor subjetivo es artista, no nombre de ciencia,

pues su pensamiento marcba de la mano de su
deseo. Como pensadores subjetivos, Kierkegaard
admiraba especialmente a Scrates y Lessing, y
tambin a Jakobi y Hamann. Su tesis doctoral
versaba sobre Scrates (l). Scrates y Lessing

(l)

Del concepto de

la

irona, principalmente

1841.

78

en Scrates,

fueron caracterizados por

brillantemente, pero

tambin muy unilateralmente; hacindolos, seguramente, ms subjetivos de lo que, en realidad, fueron.

Kierkegaard, con su exigencia de un pensamiento subjetivo, ka erigido una idea muy importante. Ella no contiene solamente la demanda
de abandonar el camino de la abstraccin especulativa y retroceder a la meditacin crtica de los
supuestos y limitaciones dentro de los cuales Ka
de trabajar nuestro pensamiento. Ella le obligaba
tambin a dar una introduccin psicolgica o
a una concepcin de la vida o una teora del
La filosofa de
Kierkegaard es una de estas teoras, que quiere,
ante todo, aclarar la intuicin cristiana de la vida,
pero dispuesta y desarrollada en tal forma que
puede tener importancia para toda otra conceptica

arte de la concepcin de la vida.

cin de la vida.

La produccin

Kierkegaard se diprimero (1843-1846)

est ocupado en luchar contra la evasin especulativo-esttica de la vida, con la comprobacin de
literaria de

vide en dos perodos.

En

el

las oposiciones, situaciones de trnsito

y condi-

ciones que existen en las concepciones de la vida.

Era una

En

especie de filosofa comparativa de la

segundo perodo (l849-55) combati

enconadamente el tratamiento e interpretacin
debilitadora que la Iglesia da al cristianismo.
vida.

el

79

Tambin

este ltimo perodo tiene importancia

puesto que aqu Kierkegaard llega a las
ltimas consecuencias respecto a las relaciones

filosfica,

entre religin y humanidad.

Para la caracterizacin del

primer perodo,
pueden, sin embargo, ser utilizadas, de cuando en
cuando, manifestaciones tomadas del segundo
perodo, puesto que stas expresan pensamientos
que ya estaban en todo su desarrollo durante el
primero.

IV

LA FILOSOFA DE SREN KIERKE-

GAARD
haba impuesto
tarea que Kierkegaard
LAcomo
pensador
segn su propia exse

era sta,

Hoy

da

todo se Kace cada vez ms fcil.

En

presin: levantar dificultades.

ba
do

exterior, los ferrocarriles

el

pensael

mun-

telgrafo facili-

tan la asociacin y el trfico; y en el mundo del

espritu se pretende la conciliacin de todos los
contrarios, la unidad armnica de todos los ele-

mentos contradictorios. Por eso

se

ver a hacer algo

modo

difcil;

faltar materia, incluso

quieren hacer

de otro

propone volllegara a

para aquellos que todo

lo

fcil.

Anteriormente hemos hahlado de los pensadoKierkegaard en

el perodo de su desarrollo. Recordemos slo que
las lecciones de Martensen sobre teologa especuses daneses que influyeron sobre

81

Ya en
su disertacin sobre Scrates se encuentran indicaciones de una concepcin del pensamiento

lativa suscitaron especialmente su crtica.

ms

crtica,

subjetiva y existencial, as como la

establecer una conexin

duda en que sea posible

de nuestros conocimientos tan fcil y continua

como la filosofa especulativa baba credo lograr.
Cuando Schelling, en l84l, sorprendi al mundo

con la pretensin de sustituir la filosoHegel por una filosofa nueva, ms alta y

ms positiva, Kierkegaard figur entre los que de

filosfico
fa de

todas partes se apresuraron a ir baca Berln para

conocer la buena nueva. Al principio parecieron
satisfecbas las esperanzas con que baba partido.
E,n su diario escriba: Estoy contento, inefable-

mente contento, de baber escuchado la segunda

Durante mucbo tiempo be
gemido y las ideas ban estado gritando calladamente dentro de m durante mucbo tiempo; cuando pronunci la palabra realidad, relacin de
la filosofa con la realidad, brinc alegremente
el fruto del pensamiento en m como en Isabel.
Recuerdo exactamente casi todas las palabras
que dijo desde este momento. Tal vez aqu baya
claridad. Esta nica palabra me evoca todos mis
sufrimientos y dolores filosficos. Pero la gran
claridad esperada no llega. Algunos meses despus escriba a su bermano: Querido Pedro:
Scbelling es un borrible cbarlatn, y regres a

leccin de Scbelling.

82

'

su casa antes de terminado

go, aquella

conmocin fu

Sin embarcomienzo de toda su

el curso.

el

vida intelectual posterior. En efecto, S chelli n g

acentuaba con gran fuerza que la filosofa especulativa no puede salirse y trascender de lo po-

y abstracto, de lo general, y que la relacin

con la realidad absoluta tal como la concibe, especialmente, la fe religiosa slo puede ser conseguida por un acto de voluntad que brota del
anhelo y de la necesidad prctica personal (para
usar una expresin posterior de Kierlcegaard; por
un salto). La contraposicin entre pensamien-

sible

to

y existencia, entre

lo

general y

la imposibilidad de pasar de

io

uno a

individual, y
otro en lodo

momento, se fortaleci para Kierkegaard en tal

forma que nunca ms la ech en olvido. Con razn se sinti Kierkegaard rechazado por la manera arbitraria y fantstica con que Scbelling
filosofaba despus de haber afirmado aquella
rup tura en la continuidad del pensamiento; las
aisladas intuiciones geniales que brotaban a veces en sus fantasas no podan deslumhrarle.
Tampoco le hubiera hecho apenas impresin el
resultado final de Schelling: el intento de mitigar y cerrar la solucin de continuidad por una
nueva conexin y por la promesa de una religin futura, de un tercer reino (al que ya haba aludido antes Lessing y ha aludido despus
Enrique Ibsen), una nueva religin respecto a la

83

cual

el

cristianismo slo sera

una introduccin

y que en su ms suprema forma superara, por la

libre concepcin religiosa del individuo, la contraposicin entre mitologa y revelacin. Pero
Kierkegaard se detuvo en la ruptura indicada
por Schelling. En sus obras filosficas (singularmente en Concepto de la angustia) se puede reconocer claramente el influjo de Schelling, y en
parte tambin de su terminologa.
Un filsofo alemn posterior, al cual Kierkegaard debe mucho influjo, es Adolfo Trendelenburg. Durante su estancia en Berln, fu Kierkegaard tan atrado por Schelling y por los hegelianos, que apenas pudo escuchar a Trendelenburg,
con gran pesar suyo ms tarde. Fu Trendelenburg el primero que hizo la crtica epistemolgica del mtodo especulativo, y en sus Investiga-

una teora crtica

no poco influjo so-

ciones lgicas (l84o) desarroll

del conocimiento, que ejerci

el pensamiento de Kierkegaard. Kierkegaard,

en sus Post escritos no cientficos, presenta a
Trendelenburg como un hombre que piensa sanamente, favorablemente influido por el espritu
griego, y en sus papeles postumos llega a decir:
No hay filsofo moderno del que yo haya recibido tanto beneficio como de Trendelenburg.
Pero por mucho que debiera a otros, el fondo
esencial de su filosofa estaba en su propia personalidad y en la naturaleza y direccin origina-

bre

84

de su pensamiento. Gracias a la reflexin e

investigacin solitarias, sus pensamientos alcanles

zaron pronto completa madurez.

su regreso
de Berln, dedic su vida a sus estudios, a su
extraordinariamente fecunda actividad literaria,
que nicamente interrumpieron sus paseos, sus
excursiones a los bosques de la Seelandia del
Norte y un segundo viaje a Berln. Por su constante deambular por calles y plazas, fu en seguida una figura conocida en Copenhague, como lo
baba sido Scrates en Atenas. Y tambin como
ste, Kierkegaard encontr su Aristfanes. E,l
movimiento era para l media vida. Adems, mitigaba su taciturnidad y su melancola hablando
con gente del pueblo, ponindose en su situacin,
llevando ayuda y consuelo. Fu para l muy fecundo, como psiclogo y como escritor, escuchar
pueblo sencillo tal como se expresa con sus
semejantes: De cosas que se busca intilmente explicacin en los libros, se recibe una repentina claridad escuchando a una muchacha de
servir que habla con una compaera. Una expresin que intilmente se quiso sacar del propio cerebro, que intilmente se busc en los diccionarios, incluso en la sociedad de gentes cultivadas,
es oda al pasar en labios de un soldado raso que
ni siquiera sabe lo plena que es.
como se anda
por el bosque, asombrado del conjunto, y se rompe ya una rama, ya una hoja, y despus se escual

85

cha

el

gorjeo de

un

pjaro, as se

anda mezclado

entre la multitud; ahora se encuentra la exterio-

rizacin de
se aprende,

un

estado de espritu, despus de otro,

y cada vez

se tiene

mayor deseo y

cu-

riosidad por aprender. As, pues, no nos dejemos

engaar por los libros, como si lo humano fuse

demasiado raro; no acudamos tampoco a los peridicos; lo mejor en la expresin, lo valioso, el
sutil rasgo psicolgico no se repite muchas veces. Como lo voluntario y consciente sucede
siempre a lo espontneo e inconsciente, ms tarde
concibi estos paseos por calles y plazas como
un medio tctico; l quera debilitar la impresin

causada por su persona, a fin de que su literatura

que constitua su verdadera tarea, actuase slo por su real y autntica fuerza. La te-^
nica de la comunicacin indirecta lo ha exigido
as! No necesitamos entrar por ahora en ms
detalles sobre este sutil artificio. He querido
simplemente presentar su situacin en el tiempo de su verdadera actividad literaria filosfi-

religiosa,

ca (1843-1846).

86

A.

La teora

del conocimiento de Soren Kier-

KEGAARD

1.

Cuando Kierkegaard

(j)

se

pregunta qu clase

de conocimientos puede adquirir un hombre existente, no piensa, desde luego, en todos los conocimientos posibles, sino slo en aquel conoc-

miento por l llamado conocimiento esencial, es

decir, en el conocimiento que se refiere esencialmente al individuo cognoscente tomado en sus
relaciones existenciales, en el conocimiento ticoreligioso. Todo otro saber el s aber ^mprico,
matemtico e histrico es indiferente para l,
porque no tiene nada que ver con la existencia.
Ya en esto practica Kierkegaard una distincin
esencialsima y plantea su disyuntiva de o lo
uno o lo otro. Pero es muy discutible si mucho
de este saber que se supone indiferente, no ha
tenido y no tiene importancia sobresaliente para
el conocimiento tico-religioso. Si ste no ha sido
idntico en todos los tiempos, deriva en parte de
aquel saber que parece indiferente, el cual tambin ha influido, consciente o inconscientemente,
sobre las esferas de la vida espiritual, que parece
(l)

La faenu

principal para astc tema

87

et<

Escritos incienticos

^
C**

xjf*

debieran estarle cerradas (l). Kierkegaard, sin

embargo, considera como evidente y dada la exactitud de aquella distincin y traza, de esta suerte,
los lmites de su investigacin.
El curso de las ideas epistemolgicas de
2.
Kierkegaard adopta el aire de una polmica con-

Hegel y los telogos que pensaban, como

Martensen, que basta colocarse sobre la base de
la fe y Kaber recibido una conciencia regenerada,
para disponer de todas las condiciones necesarias
para alcanzar un conocimiento ms alto, inaccesible antes. Frente a Hegel, bace notar Kierkegaard que no ba contrarrestado en absoluto las
objeciones de Kant contra un conocimiento de la
realidad absoluta. EJpensamiento no puede alcanzar la realidad, pues en cuanto pretendiera
haberlo alcanzado la ba transformado en realidad pensada o en posibilidad; el pen samiento no
puede trascender de s mismo. Pero contra la teologa especulativa, observa Kierkegaard que la

tra

(l)

Desde un punto de

vista encontrado critica

BrocLner (Glau-

ben und Wissen, pg. 2l9, Kopenhague, 1868) esta diferenciacin

establecida por Kierkegaard, al mostrar que la contradiccin, que
mediante

la

paradoja se hace valer en

tambin tiene que

influir

en

el

el

conocimiento esencial,

inesencial por virtud de la conexin

de la vida consciente; asi que Kierkegaard no puede imputar al

ltimo ni siquiera su relativa validez.

En

inconsecuencia que Kierkegaard atribuya

nocimiento inesencial.

as:-

el

fondo, es tambin una

un

valor cualquiera al co-

ningn inters en comprendermanera que sin salirse del

apasionamiento de la creencia. De lo ms alto en
creencia

se a s

el

no

tiene

misma

mundo

de otra

slo se puede tener conciencia

enamorado

como

pero quien es llevado

simplemente de una curiosidad especulativa, en
realidad no llegar a saber nada. Omtase la pafeliz o infeliz;

que constantemente excita la duda como un

salutfero azote, y con ella tambin se suprime
la fe. El que existe est en constante devenir y el
tiempo no se cierra nunca. Por tanto, nunca puede alcanzarse una certidumbre plena y nuestro
saber nunca puede pasar de aproximaciones y
conjeturas, por lo cual podemos contentarnos
muy bien sobre el territorio de los conocimientos
inesenciales. Pero si h a de ser aprehendido y afirsin,

mado lo eterno e incondicionado, eso no es posible

ms que en un movimiento apasionado, porque el
ltimo trmino no puede ser conquistado. Creer
que ha de llegarse a poseer algo slido y definitivo no es ms que comodidad o impaciencia reprochables. No se pasa ms all del anhelo hacia
la verdad. Con entusiasmo se apodera Kierkegaard de la famosa frase de Lessing: Si Dios tuviera en la mano diestra toda la verdad y en la
izquierda la aspiracin siempre viva hacia la verdad, elegira la mano izquierda, puesto que la
eterna verdad no es para un ser finito. Pero el
fundamento de esta eleccin era en Kierkegaard

89

'f

muy

distinto que en Lessing. Lessing parta de

la idea de

que

lo

que da valor

al

nombre no

es la

posesin, sino la aspiracin y el acto de conquistar algo, puesto que el intentar y pretender am-

y as llega a la plenitud y perfeccin. Este es un fundamento ms

positivo y psicolgico que el que encontraremos
en Kierkegaard; ste era demasiado asctico y estaba demasiado preocupado con la elaboracin
de su teora de la paradoja para seguir a Lessing
por su camino natural.
E,l desarrollo de la teora del conocimiento de
Kierkegaard consiste en la fundamentacin de
dos proposiciones: que se puede llegar a dar un
sistema lgico y que no se puede llegar a dar un
sistema de la existencia.
Puede ser dado un sistema lgico. Pode3.
mos desarrollar una serie conexa de determinaciones generales que tengan validez para nuestro
pensamiento. Pero hemos de guardarnos de introducir fraudulentamente conceptos sacados de
la realidad. El sistema lgico es una hiptesis de
ha de invesvalidez discutible para la realidad.
tigarse especialmente si estas hiptesis constituyen, segn lo que la realidad nos ensea por la
experiencia, una especie de abreviatura de esta, o
si los formamos independientemente de la experiencia. Kierkegaard patentiza el deseo de tratar
circunstanciadamente esta ltima cuestin en otra
pla y desarrolla sus fuerzas

90 -

coyuntura, pero nunca lo hizo. Como se ve fcilmente, es la cuestin de si es justa la concepcin

racionalista o la concepcin emprica de los supuestos fundamentales del pensamiento.
En opinin de Kierkegaard, existe una dificultad peculiar para la edificacin del sistema lgico,
que es la siguiente: cmo puede comenzarse el
edificio, es decir, en dnde situarse como en un
punto de partida. Pues los ms sencillos supuestos slo por reflexin los descubrimos al remontarnos desde las tesis derivadas a aquellas otras
en que estn fundadas. Pero en qu momento
habremos retrocedido todo lo bastante?
cmo
llevar la reflexin a un punto de parada? La reflexin tiene tan poco fundamento para hacer
alto sobre un punto como sobre otro, y, por tanto,
abandonada a s mismo continuara avanzando
indefinidamente, o como tambin puede decirse:

la

duda no puede

llegar a pararse por s

misma.

en consecuencia, a una solucin

una ruptura voluntaria, deliberada. Se tiene que tomar la resolucin de romper el curso retrogradante del pensamiento y afirmar el punto al que se ha llegado como principio
y punto de partida del sistema. En qu viene a
parar entonces la falta de supuestos? El hecho de
que se comience con el sistema lgico es producido por algo no lgico, por aquello que me mueve
en definitiva. Y si no, cmo en vez de hablar de

Tiene que

llegar,

de continuidad, a

- 91

'

y->-

que se rumorea o se suea hablaramos de un

comienzo absoluto, de un salto?
Frente al sistema absoluto de Hegel, que se
cierra en s mismo como un crculo, esta manera
de argumentar de Kierkegaard es contundente. Si
se la compara con los discursos catequsticos superficiales con que Martensen supera a Hegel,
se ve claramente, con un cruento ejemplo, la diferencia entre ambos pensadores. Sin embargo, es
discutible si el comienzo est cargado de una dificultad tan grande como cree Kierkegaard. Sin
duda, encontramos los ltimos supuestos del conocimiento por reflexin o, como dice Descartes,
lo

por la duda,

o,

como

se expresa

mucho

mejor, por

Pero al buscar estos supuestos, tenemos

constantemente ante nosotros un problema determinado, que hemos de resolver, precisamente, con
auxilio de los supuestos buscados. 1 problema
es llegar a comprender la existencia dada por la

anlisis.

una

ella. Tenemos, por

para saber hasta dnde necesitamos llegar, a saber, hasta que hayamos
encontrado lo que es necesario para la resolucin
de aquel problema. Si pudiramos ir todava ms
lejos, descubriramos supuestos an ms remotos,
que se nos presentan con la misma necesidad lgica que los encontrados primeramente; mas, por
el momento, no tenemos que hacer uso ninguno
de ellos, aunque la experiencia, que progresa ince-

experiencia o

tanto,

un

parte de

criterio definido

9*

santemente, puede llevarnos a que los empleemos.

As, pues, no es el capricho el que determina el
comienzo de la lgica. Sus primeros principios
poseen algo ms que un valor puramente arbitrario (l).
4. Un sistema de la existencia no puede ser
dado. Esto proviene, ante todo, de que como toda
existencia se desarrolla en el tiempo, nunca est
conclusa. Lo mismo el que existe y conoce que lo
que existe y es conocido, estn en el tiempo, en el
devenir. Especialmente esto ltimo no debe ser
olvidado. Pero la filosofa especulativa, que se
figura explicarlo todo, ka olvidado que el autor

de

un

sistema, por insignificante que sea (lo mis-

mo una verdadera

bagatela que

el

seor profesor,

existente, que escribe el sistema), pertenece

tam-

bin a_la existencia que hay que explicar y no ha

terminado la suya. Podra pensarse en el sistema,
cuando pudiera mirarse hacia atrs la existencia
terminada; pero esto supondra que ya no se exista.

Como hemos

ledo anteriormente, se vive

ha-

comprende hacia atrs, retrospectivamente. Ms an; la comprensin ulterior

retrospectiva, la comprensin de la necesidad del
desarrollo anterior, puede descansar sobre una
ilusin; porque cmo aquello que como futuro
cia adelante, pero se

(l)
Vase mi manera de desarrollar una teora de
Dtr meoschlicht Gedanke. (Trad. alemn, i9li.)

93

las categoras.

no era ms que

puede convertirse en nehecho de entrar en el pasado? Puede lo pretrito ser ms necesario que lo
futuro? Sin embargo, nicamente entendemos
bien el pasado cuando nos trasladamos en pensamiento dentro de l como contemporneos de
posible,

cesario por el simple

vemos en su devenir,
en gran parte como pu-

los hechos; pero entonces lo

an inacabado,

es decir,

ramente posible (Trozos filosficos).

Pero adems, para quien existe, pensar y ser no
son una sola cosa, sino dos cosas distintas. Pensamos bien hacia atrs, en lo que ha sido, o bien
hacia adelante, en lo que vendr. Para un ser
existente, la simultaneidad, la absoluta unidad
del ser y del pensar es imposible; no la hay ms
que como una fantasa. En nuestro pensamiento
no puede haber continuidad, puesto que est
constantemente interrumpido por el problema de
la existencia. Toda unidad y continuidad no es
ms que abstraccin.
Y, en fin, jnicamente existe el individuo, lo
concreto; existir significa que algo es indiv iduo.
Pero el objeto del pensamiento no es ms que lo
general, lo abstracto. Tambin, desde este punto
de vista, existe

una incongruencia

miento y existencia
(1)

Ya

entre pensa-

(l).

antes de Kierkegaard, Sibbern, en

un

libro

La

losofa

de Hegel considerada en relacin con nuestra poca, Labia tomado

el

mismo punto de

partida para su crtica.

Del hecho de que no pueda constituirse por

nuestro pensamiento un sistema de la existencia,
no deduca, sin embargo, Kierkegaard que tal sistema no existe. Hay, en efecto, un sistema de la
existencia pero slo para quien est fuera de la

existencia y, sin embargo, est en la existenciapara quien en su eternidad est ya cabal y termi-

nado para siempre

mismo

embargo, incluye en
para Dios. Pero para

y, sin

la existencia:

s
el

hombre, la existencia es irracional, es una paracloja. Para Kierkegaard, la paradoja, el contrasentido y la contradiccin no es una figura retrica, sino ms bien, siguiendo su manera de expresarse, una deter minacin ontolgica, que
designa la relacin entre un espritu cognoscitivo existente y la verdad eterna.
Es admisible que, por virtud de la aguda contraposicin entre la verdad eterna (la eterna conclusin de la existencia en Dios) y de la existencia concebida en su continuo devenir, se produzca
una paradoja. Pues cmo es posible situarnos en
un punto de vista, y mediante un pensamiento,
de que nosotros podamos hacernos un concepto,
representar como concluso y acabado aquello que
est en continuo devenir? Kierkegaard insiste
decididamente en que el movimiento no puede
ser pensado sub specie seterni, es decir, desde el
punto de vista de la eternidad, prescindiendo del
tiempo. Pero entonces, cmo Dios puede saber

95

<r ,
*

<*

de la existencia, de la existencia en devenir constampoco la existencia puede ser pensa-

tante, si

da sin movimiento? He aqu dos ideas fuertemente unidas que Kierkegaard sabr afirmar a
la par. Pero la teora del conocimiento tiene aqu

que volver contra l mismo su frase favorita, su

dilema o lo uno o lo otro, y decir:
el concepto
del sistema absoluto en Dios tiene que ser una
ilusin, o el perpetuo devenir tiene que ser una
apariencia. Para optar por la primera alternativa,
Kierkegaard no hubiera necesitado abandonar

sus supuestos testicos.

Como

otros testas filos-

poda haber llegado a la conclusin de que

Dios mismo debe ser concebido en devenir, que
la existencia de Dios no es conclusa y cerrada.
Esta idea fu desarrollada, simultneamente con
la poca de actividad literaria de Kierkegaard, por
el verdadero fundador del moderno tesmo filosfico, C. H. Weisse (l). Con ello quedara anulada la aguda contraposicin si bien ciertamente
con ello pereca por entero la absoluta concluCuando
sin y perfeccin en la idea de Dios
se sostiene que la existencia que nosotros conocemos se desarrolla en el tiempo, y que no podemos
representarnos otra forma de existencia, no puede

ficos,

hablarse de

un sistema cerrado y concluso. Pero

no se convierte tampoco en parado-

la existencia

(l)

Dos philoaophische Problem der Gegenwart

96

(l842).

sino que se hace irracional en sentido matemtico, porque no es posible ms que un conocimiento aproximado de ella; se nos presenta como
V % que por muchos decimales que determineja,

mos, nunca obtendremos su valor exacto. En

efecto, la existencia pudiera ser tan rica y varia,
que ofreciese materia bastante al pensamiento
ms poderoso y amplio que podamos representarnos. Pero esto es distinto a que sea una paradoja, es decir, que contenga para nosotros contradicciones insuperables.

La inagotabilidad de

la

existencia para el pensamiento corresponde exac-

tamente a la idea de Lessin del eterno impulso

hacia la verdad. En cuanto afirmamos esta idea,
tenemos que admitir como pendant objetivo una
existencia siempre cambiante e inabarcable en su
devenir.

Kierkegaard parte de que tampoco, en relacin

con el conocimiento esencial, podemos contentarnos con aproximaciones e hiptesis. Pero
por qu no, si son, efectivamente, verdaderas
aproximaciones e hiptesis que la experiencia
verifica cada vez ms? Entonces tenemos razn
para no abandonar la esperanza de que iremos
conquistando un conocimiento cada vez ms claro y podemos persistir en nuestra lucha con el
mundo. Nuestro impulso hacia el conocimiento
va montado sobre esa esperanza. Pero como
ahora mostraremos, Kierkegaard maneja de una

97

manera el concepto de aproximacin.

Kierkegaard afirma que la verdad esencial
es paradjica por la razn de que la idea de Dios,
como lo absoluto eterno, tiene que ser afirmada
en medio del ininterrumpido devenir de la existencia. De aqu dimana tambin que la verdad
esencial nicamente puede ser obtenida mediante
la fe apasionada.
Si se pregunta cmo, en opinin de Kierkeaard, se aparece la idea de Dios, responde que
Dios es un postulado, una legtima defensa, sin
la cual no podramos soportar la vida. Una imagen que pudiera expresar con alguna fidelidad
su idea sera, acaso, la siguiente: Dios es el ancla de salvacin que necesitamos en el furioso
mar de la existencia y agarrados a la cual nos
sacude constantemente el bamboleo de las olas.
Necesitamos un apoyo absolutamente fijo, un
garfio a que amarrar la cadena de la existencia,
un punto donde pueda detenerse la reflexin infinita. Pero lo que se postula es, cualitativamente, diferente del ser que lo postula. Es ms, el
singular
5.

concepto de existencia no ka de ser aplicable a

Dios. Dios no es, segn Kierkegaard, la suprema
exaltacin, el supremo
Dios y bombre existe
las cualidades son
Pero as ocurre que la
el

hombre en

ideal del

nombre. Entre

una absoluta

diferencia;

completamente
defensa en que

distintas.
se refugia

la angustia de la existencia

produ-

nuevas dificultades y procura nuevos sufrimientos; pues entonces se trata de conciliar, de

pensar juntas cualidades completamente distintas. La creencia en Dios nace de que el nombre
ce

preunta con infinito inters por otra realidad distinta de la suya propia. Pero de ella nacen, en seguida, nuevos problemas.
E,s evidente, que Kierkegaard, dada esta su
concepcin, no hubiera erigido, sobre la base de
se

una teologa especulativa tan fcilmente

como Martensen. Esta base era de naturaleza
volcnica, en constante movimiento; como que,
incluso, deba su origen a una revolucin. No era
la fe,

lugar ni tiempo de construir; la nica tarea poda

por el pronto, combatir con apasionada inquietud por conservar lo que se tena. Por la experiencia no puede alcanzarse una certidumbre
objetiva, una corroboracin. No slo es el futuser,

como queda dicho, constantemente incierto.

Tambin cuando se considera la naturaleza para
encontrar en ella una confirmacin de la sabidu-

ro,

ra

y omnipotencia de Dios, descubrimos, junto a

vestigios de esta clase, otros de tendencia opuesta.

Partiendo de la incertidumbre objetiva no adelantamos nada, y como, sin embargo, hay vida y
muerte, esta incertidumbre objetiva es abrazada
con apasionamiento infinito. La verdad slo puede
establecerse en la forma de la subjetividad, como
objeto del sentimiento personal y de la pasin.

99

6.
Despus de haber desarrollado, en esta forma, que la verdad slo puede ser captada y afirmada de manera subjetiva y personal, que la verdad es la subjetividad, Kierkegaard invierte la
frase y afirma: la subjetividad es la verdad. Pues
slo aquello que es aprehendido con pasin y II
energa subjetiva, slo eso puede ser verdad.
Cuando de dos hombres, el uno reza, sin este
apasionamiento por la verdad, al Dios verdadero
y el otro con todo el apasionamiento por la infinitud a un dolo, en realidad el primero es el
que reza a un dolo mientras el segundo reza, en

I /

verdad, a Dios.

cmo, no

Lo que importa

es,

ante todo,

el

qu; la energa y la intimidad personal, no el contenido al cual se adhiere esta intiel

Y cuanto mayor sea la incertidumbre obcuanto ms contradictorio es el contenido

para aquel que debe afirmarlo en su existencia personal, tanto ms alto se elevan la intimidad y la
pasin. La verdad es un negocio arriesgado, una
la proposicin de que la subjetiviaventura.
dad es la verdad, responde la otra de que la verdad (vista objetivamente) es la paradoja.
Con esta famosa proposicin de que la subjetividad es la verdad, Kierkegaard ha extremado la
de Lessing de que nuestra relacin con la verdad
slo puede consistir en un constante aspirar hacia
midad.

jetiva,

(\

Todo el valor queda transferido desde el

polo objetivo (dogmtico) al polo subjetivo (psiella.

100

<L

colgico). El verdadero sentido es el siguiente: la

verdad tiene valor ta n slo cuando nos la apropiamos y afirmamos con sentimiento e impulso
personal. El valor personal de la verdad es lo decisivo. El criterio consiste en el movimiento que
se despierta en la vida interior de la personalidad.

En realidad, Sren Kierkegaard ha expresado a

su manera lo mismo que Ludwig Feuerbacn algunos aos antes, en su Wesen des Christentums,
cuando deca que la teologa es psicologa (l).
Slo por virtud de una inconsecuencia puede
Kierkegaard alcanzar, mediante la subjetividad
de un contenido determinado, una determinada
creencia objetiva; lo importante consiste en estar en el estado de aspiracin hacia la verdad;
acuello con lo que est en relacin, debe ser indiferente. Se trata de la plenitud y elevacin de la
vida personal y por el momento tiene que quedar abierta la cuestin de si es necesario para la
evolucin de una vida semejante un determinado
contenido objetivo de fe.
Pero Kierkegaard no extrae la consecuencia
completa de su proposicin. De otro modo se hubiera visto arrastrado a proclamar el principio de
(l)

no

La esencia del Cristianismo apareci en l84l;

cientficos en 1846.

los Escritos

Kierkegaard alude en este libro, y antes en

Estadios del camino de la vida, a la concepcin del cristianismo por

Feuerbacn.

101

El no deroga la admisin
para la verdad que para l est
dada en los dogmas de la Iglesia distinto de la
personalidad. Sin embargo, un estudio ms detenido nos mostrar (ms adelante, al tratar de su
tica), que esta regla dogmtica no es la ltima y
definitiva. Era demasiado pensador para poderse
sosegar en ella. Su ltimo criterio es de carcter
formal: la apropiacin o asimilacin de los con-

la personalidad libre.

de

un

criterio

tenidos de fe de los

dogmas

eclesisticos es la

forma ms elevada de vida personal, porque

despierta en la subjetividad la
diccin,

el

mayor

ms fuerte

contra-

sufrimiento, la pasin

ms

El ltimo y decisivo reproche contra l es

que separa la personalidad de su conexin con la
realidad, la naturaleza y la sociedad, que es donde nicamente su vida puede tener contenido positivo. Pues slo en la libre subjetividad, en la
alta.

subjetividad que aprende en la realidad, pue-

de babitar la verdad pero no en la subjetividad

constreidas por prcticas formales y ascticas
a someterse a un contenido antinatural, enemigo de la vida. Pero este punto no puede ser
aclarado ms basta que examinemos la tica de
Kierkegaard.
Lo importante en su teora del conocimiento es
el rigor con que concibe la conexin del pensamiento con la vida personal. Hay algo griego en
esto.

Quiere volver de

la

102

contemplacin y

el

pensamiento abstrac to

al

pen samiento personal,

existencia!

con demasiada
en tiempos de paz. Soren
Kierkegaard ka sacado las ideas de la paz de la
contemplacin y las ka llevado al combate, a la
agitacin de la vida, sealndoles su campo de
batalla, en donde la validez del conocimiento
esencial debe afrontar sus pruebas. Si no kubiera
sido por el freno dogmtico, sus ideas kubiesen
alcanzado una significacin universal mucko ms

Nuestras ideas

se convierten,

facilidad, en soldados

Por eso kemos de intentar una traducun proceso de depuracin, antes de que puedan desempear el papel para la kumanidad que
directa.

cin,

les

corresponde.

B.

La

tica de

a)

Soren Kierkegaard

El

salto.

Puede observarse en

la kistoria del pensamienkecko interesante de que kay dos especies

contrapuestas de pensadores. Unos se afanan en

to el

descubrir la unidad, la conexin, la continuidad,

trnsito gradual entre formas de
aparentemente opuestas, en mostrar que fenmenos, en apariencia cualitativamente distintos, estn compuestos de los mismos

en mostrar

el

la existencia

103

>

elementos, slo c(ue mezclados y ordenados en

proporcin y modo diferente. Por el contrario,
para otros pensadores el inters capital consiste

en

en mostrar que, en
punto de la existencia, surge algo cualitativamente nuevo, en acentuar los trnsitos bruscos,
los cambios repentinos, en marcar lmites infranfijar diferencias definidas,

cierto

queables entre las diferentes esferas de la vida.

los pensadores de la especie primera, el concepto principal es la variacin gradual continua,
la diferencia cuantitativa. Para los segundos, la
distincin, la disyuncin, la diferencia cualitativa. Pero ambas tendencias tropiezan con una serie de grandes problemas, lo mismo en la esfera
de las ciencias naturales que en la de las ciencias
del espritu. Por ejemplo, con los problemas de la
unidad o de la heterogeneidad primordial de las
fuerzas naturales, de la unidad de la materia o la
diferencia cualitativa de las materias primarias,
del origen de la vida, del origen de las especies, de
la relacin de la vida consciente con lo material,
de la relacin recproca en que estn, entre s, los
fenmenos superiores e inferiores de la conciencia, la relacin de la voluntad con la ley causal, etc. All donde no se puede determinar cuantitativamente la importancia de la aproximacin,
hasta donde alcanza la continuidad o, por el contrarila distancia entre dos contrarios que se presentan en la experiencia, es donde se patentiza

Para

104

ambas maneras de
mucho ms en las ciencias de
que en las de lo inorgnico; mucho

especialmente la diferencia de
pensar; as, pues,
lo

orgnico

ms an en

las ciencias del espritu

la naturaleza.

importancia para la

puesto que en ella

y puntos de vista para

filosofa,

se trata de establecer bases

la

que en las de

esta diferencia es de particular

concepcin total del mundo.

Las dos maneras de pensar tienen justificacin

cientfica. Representan los dos factores fundamentales de nuestro conocimiento, el anlisis y
la sntesis, que, como Goethe ha observado, se
comportan entre s como la inspiracin y la expiracin (l). Acaso pudiera pensarse que la primera debera ser la direccin verdaderamente cientfica, puesto que la sntesis es la forma fundamental de nuestro espritu y de nuestro pensamiento, y toda ciencia nace de la necesidad de
encontrar conexin y unidad en la existencia.
Pero no es menos esencial que sigamos conscientes de toda la enorme riqueza cualitativa que con-

Ms

an; precisamente la sny sentido verdadero

ms que cuando se extiende a nuestros ojos el
contenido de la experiencia en toda su variedad,
tiene la existencia.

tesis

(l)

no

tiene importancia

En El

pensamiento humano (pgs. 168-176) he pretendido

demostrar cmo sntesis y relacin, continuidad y discontinuidad,

analoga y diferencia se manifiestan en

el espritu

tante accin recproca.

IOS

kumano en

cons-

con todos sus matices cualitativamente distintos

y todas sus contraposiciones. Slo entonces la
sntesis tiene algo con que manipular. Soren
Kierkegaard nos ensea que no tiene ningn arte
proclamar una unidad cuando no hay elementos
contrarios que superar.
Sin duda alguna, Soren Kierkegaard pertenece
por completo a la segunda clase de pensadores.
Es uno de los primeros en la larga serie de pensadores que inician esa vuelta a la filosofa crtica, caracterstica de la ltima generacin. El mismo califica a su pensamiento de dialctica cualitativa, en oposicin al de Hegel. Con ello quiere
caracterizar como su principal esfuerzo el de dar
valor a la distincin cualitativa, marcar los lmites fijos entre las diferentes esferas, mientras que
el perodo precedente, romntico-especulativo, se
complaca excesivamente en la unidad y continuidad. La palabra mgica de Kierkegaard fu:
o lo uno o lo otro (Entweder-Oder). Este fu el
ttulo que di a su primera obra importante; esta
era la categora que acentuaba decisivamente;
bajo este nombre fu conocido por los chicos de
la calle. Kierkegaard declar la guerra a la continuidad y a la gradacin en el trnsito; ambos
son, a su juicio, categoras de la superficialidad y
de la poltronera. La vida y la realidad conduce
siempre, afirma Kierkegaard, al cruce de caminos;
avanza por constantes y repetidos saltos. Siempre

106

interviene algo decisivo por virtud de

dida, de

una brusca

una sacu-

oscilacin, que ni se

puede

prever por lo que antecede, ni eit determinada

por

ello.

En

este respecto la vida del espritu, segn

Kierkegaard, obedece a otras condiciones que la
vida de la naturaleza.
c ombat e, de la manera
ms rotunda, que exista ninguna analoga entre
evolucin espiritual y evolucin orgnica. Para
l, lo caracterstico ele la evolucin espiritual reside en que es una metamorfosis cualitativa, en
que el nuevo estadio, el estado superior, se produce de golpe, por una sacudida o brinco decisorio. En cambio, la evolucin orgnica, por ejem-

plo, el crecimiento de

una

planta, es

el

sucesivo

desarrollo o despliegue de elementos que, en esen-

antemano en el germen. Siendo el

rompe la interior conexin
natural, la inmanencia, y se pone algo absolutamente nuevo, se establece una trascendencia.
cia,

existan de

trnsito

un

salto, se

La continuidad que

el pensamiento es capaz de
puramente abstracta e ilusoria en la
realidad. La conexin real tiene que ser restablecida constantemente en la vida del espritu, mediante una nueva tensin, mediante el trabajo de
repeticin, que asegura en la realidad nueva lo
adquirido anteriormente, que no subsiste, en absoluto, por s mismo.
2.
Esta peculiaridad del pensamiento de Kier-

producir, es

kegaard

se patentiza, sobre todo, en su concepcin de las relaciones existentes entre la psicolo-

ga

la tica; corno siempre, la caracterstica de

un pensador

se revela del

modo ms

claro,

por

regla general, en este punto.

En

cuanto a capacidad para comprender los

los ms tenues matices, las

mayores contrastes y
crisis ms agudas y

los ms sutiles estremecivida espiritual, fu Kierkegaard

un psiclogo de primer rango. En la esfera de la
vida interior estaba como en su propia casa, y
poda representar con gran fuerza potica lo que

mientos de

la

Pero no tena simplemente un inters de

el apasionado afn de
comprender. Su potente manera de destacar lo
paradjico, lo irracional, la sacudida brusca que
intua.

observador. Tena tambin

rompe

la conexin, sera incomprensible si no

hubiera sentido tambin la necesidad de establecer y asegurar la continuidad. La teora de la verdad como paradoja es su manera de expresar que
este afn ha sido decepcionado. Quien no tiene
un vivsimo impulso de conocer, se ahorra esta
decepcin; no descubre lo irracional y no comprende la pasin con que un espritu, como el de
Sren, ataca, de rechazo, los lmites del conocimiento. Slo quien avanza a todo vapor, siente el
dolor de tener que pararse. La paradoja dice
Kierkegaard en sus Trozos filosficos es la pasin del pensamiento, y el pensador que evita la

108

paradoja es como el amante que quisiera hurtarLa suma

un modelo mediocre
se a la pasin
potencia Je toda pasin es que quiere su propia
desaparicin y as tambin la pasin ms alta de
la inteligencia es que quiere el obstculo, la dificultad, aunque, de una u otra manera, el obstculo,
el tropiezo, tiene que llegar a ser su decadencia.
As, pues, la suma pasin del pensamiento es
descubrir algo que ni siquiera se puede pensar.
Con esto puede advertirse que, aun divididos
los pensadores en dos clases, solamente puede ser
grande dentro de su propia clase el que siente un
fuerte empuje en la direccin de la otra clase. Slo
la intensa necesidad de conexin y unidad descubre y percibe el salto, la solucin de continuidad.
Como psiclogo, Kierkegaard mantiene la conexin hasta donde puede. Pero como tico afirma el salto, la brusquedad de la decisin.
su

juicio, la tarea de la psicologa es investigar las

un nuevo estado de alma, las

aproximaciones sucesivas y cuantitativas hacia
l. La psicologa se ocupa de inclinaciones, motivos y preparaciones. Pero, por lejos que llegue en
su clculo del ngulo de posibilidad, cuando
alcanza el punto donde se produce la verdadera
posibilidades para

hay
un algo nuevo, una variaen modo alguno, encuentra ex-

decisin, la decisin ticamente importante,

un

salto cualitativo,

cin radical que,

plicacin en lo precedente.

109

gr>

Kierkegaard desarrolla esta relacin entre

punto de vista psicolgico y tico en su genial

3.
el

libro El^concegtgjle la angustia.

En l trata de la

decisin de la voluntad en la cada segn

el re-

lato del primer libro de Moiss. Se pudiera pensar

que hubiese sido favorable a

biera aplicado

uno de sus

tos psicolgicos.

la claridad

que hu-

corrientes experimen-

Sin embargo,

la diferencia

no

es

muy

grande; pues aun cuando protesta contra la

manera mtica de comprender aquel relato, de
hecho lo trata como mito, si bien con toda la libertad apetecible. Se trata de describir cmo el
hombre, que, sin embargo, es pensado en estado
de inocencia, puede caer.

En

primer lugar, la psicologa trata de descuy aproximaciones. La angustia nos da una muy obvia. Mientras el miedo
se refiere a una posibilidad determinada, la angustia se refiere a una posibilidad indeterminada,
a un fantasma que se levanta en la imaginacin y
que en s mismo no es nada, y, sin embargo, se
presenta ante el hombre como si fuera algo. Y
adems de este juego alternativo de aparecer y desaparecer, se observa otro en la angustia: un alternar de atraccin y repulsin, de simpata y antipata, de aproximacin y huida. El objeto de la
angustia ejerce un poder sobre los sentidos, los
atrae y, sin embargo, los repele. As ocurre con
el pudor. De qu se avergenza el pudoroso? Ni
brir las posibilidades

110

ha dicho ni hecho nada; nicamente ha habido

ha pasado como una posibilidad para ello, sin
que tampoco hubiera llegado siquiera a ser captada en un pensamiento definido, y esta posibilidad fu rechazada no bien se la hubo observado. De qu tiene que avergonzarse entonces, de
qu ruborizarse? As ocurre tambin en el vrtigo.

La

posibilidad de que se pudiera caer, per-

der el equilibrio, se ofrece cuando la mirada mide

el abismo; mas no tiene tiempo de confirmarse, se
la

rechaza en seguida una y otra vez,

bargo, angustia porque atrae.

Hay aqu una posibilidad,

y, sin

em-

una aproximacin,

pero que, segn Kierkegaard, no explica nada,

cuando

se

produce la decisin, cuando realmente

sobreviene la cada. Esta sobreviene por

una

sa-

cudida o como un salto que no se explica ni funDe esta suerte, bruscamenda en lo precedente
te, al apartarse toda posibilidad y aproximacin,
entra la tica en el lugar de la psicologa. Ella
pregunta por las diferencias de cualidad, por la
contraposicin entre bueno y malo, y no se cuida
en absoluto de todo lo que la psicologa ha calculado trabajosamente acerca del ngulo de posibilidad. La realidad no tiene ninguna relacin con
la posioilidad. Esta concepcin debe aplicarse
tambin, en general, a la relacin entre las acciones aisladas y el carcter heredado, entre el individuo y la naturaleza heredada de la especie; lo

111

dado por el pasado (el pasado de la especie y el

pasado propio del individuo) son posibilidades,
aproximaciones, que no tienen importancia en el

momento

de la decisin verdadera. Si bien Kier-

kegaard concede
tica, las

<jue

por la costumbre y la prc-

posibilidades

y disposiciones

se

suman

en el carcter del individuo como acontece con las

cualidades de la especie y de la casta en la evolucin de toda la especie. Pero el aumento cuantitativo no explica en modo alguno la nueva cualidad producida por la decisin. El crecimiento
continuo de posibilidades <jueda roto, interrumpido, por la sacudida de la realizacin.
Con esta teora, Kierkegaard incurre, en cuanto yo puedo ver, en grave contradiccin consigo
mismo. Su legitimacin de la psicologa, en su
independencia de la tica, tiene que descansar en
la importancia que pueda atribuirse a las posibilidades y aproximaciones comprobables por la
psicologa. Pero stas, lleguen adonde lleguen,
en definitiva no tienen importancia ninguna.
As, pues, tenemos posibilidades que no son posibilidades de algo, aproximaciones que no son
aproximaciones a algo. De esta suerte, la comprensin psicolgica no solamente la psicologa
teortica, sino incluso el conocimiento prctico
de los hombres es infecunda. Ms an: ilusoria.
En su Concepto de la Angustia, Kierkegaard
ha sido infiel a su consigna o lo uno o lo otro, y

112

ha querido poner a prueba un tanto

lo uno como
Es ms, dicho exactamente, ha querido a
la vez un o lo uno o lo otro y un tanto lo uno
como lo otro. No ha optado entre salto y contilo otro.

nuidad, sino que quiso conciliar ambos. Pero con

eso no ha logrado ms que caer en Scylla, sin
librarse de Charvbdis. Al romper el lazo que une
la posibilidad con la realidad, ha lesionado, tanto el inters de la tica, como el de la psicologa.
Pues si la psicologa tiene que resignarse a que
las posibilidades comprobadas por ella (que, ciertamente, no son todas, porque todas no pueden
descubrirse) no puedan servir de fundamento a la
decisin verdadera, no ya en parte, sino por completo, entonces la tica tiene que resignarse tambin a que el juicio tico recaiga sobre el resultado concluso, sobre el cambio brusco, pero no sobre las inclinaciones, motivos y disposiciones.
Para la concepcin prctica de la tica es, preci-

samente, de gran valor que se aprehendan las

posibilidades para detener en su iniciacin la
realidad perniciosa y, en cambio, proteger y cultivar los buenos grmenes.
Con un examen ms detenido se ve que Kerkegaard, en realidad, extiende tambin el juicio
tico a lo que precede a la sacudida de la decisin, a la preparacin del salto. Primero, afirma
expresamente que la angustia no es una imperfeccin del hombre; pero despus explica, sin em-

113

bargo, que la angustia es todo lo egosta posi-

y habla de cmo la posibilidad

angustia pesadamente con su dulce
de cmo la angustia mantiene una
municacin con su objeto. Aqu la
ble

se transfiere

ms

atrs o se

toma una

indefinida

congoja y
secreta co-

valoracin
decisin...

antes de la decisin, es decir, la posibilidad es

tratada como una realidad parcial (como lo es,
efectivamente). Kierkegaard

no ba podido

llevar

a buen fin el soberano desprecio por lo aproximado e hipottico que fundamenta su distincin
entre conocimiento esencial e inesencial. En

cambio, protesta de que se reduzca el crculo del

salto a una lnea recta; pero no ha pensado que
cuanto mayor es el radio del arco, tanto ms ste
se acerca a una lnea recta y que la circunferen-

puede considerarse como un nmero infinito

de rectas infinitamente pequeas. No es tan fcia

cil,

como

crea Kierkegaard, eliminar la conti-

nuidad del pensamiento y de la naturaleza.

Hasta ahora hemos hablado del brinco o
4.
salto tan slo desde el lado negativo y concebido
la decisin nicamente como una solucin de
continuidad. Pero <no se puede describir o definir tambin positivamente? Es peculiar del pensamiento de Kierkegaard que, si bien es cierto
quiere hundir los puentes detrs de s con la categora del salto, no puede, sin embargo, evitar el
rondar constantemente en su pensamiento el lu-

114

gar donde se ha producido la solucin de continuidad. l quisiera poner tan apretado cerco
mi
como fuese posible al inconcebible salto.
juicio, ha sido el nico pensador antideterminista que ha intentado describir la mutacin brusca. Desde el punto de vista filosfico, este intento

es

uno de

las

ms notables

series de ideas

que

pueden hallarse en l.
La historia de la vida individual dice avanza, movindose progresivamente de estado en estado.

Cada

salto...

A cada uno

tado

como

la

un
un esms cer-

estado se produce por virtud de

de estos saltos precede

aproximacin psicolgica

cana. Este estado es

el objeto de la psicologa.
acontece entre dos estados.
exactamente en otro pasaje, entre

As, pues,

el salto

como

ms

dice

dos instantes. La angustia puede compararse

con el vrtigo. Aquel cuyos ojos son inducidos a
mirar hacia el abierto abismo, siente vrtigo.

En

este vrtigo, la libertad desaparece.

loga

no puede

llegar

ms

lejos ni

La

tampoco

psicolo pre-

En el mismo instante todo cambia, y en

cuanto la libertad vuelve a sobreponerse y erguirse, ve que es culpable. Entre ambos instantes se
ha producido el salto, que ninguna ciencia ha explicado ni tampoco puede explicar.
Parece muy claro que si el salto se produce entre dos estados o dos instantes, no pueda ser observado, visto. Por tanto, su descripcin no es,

tende.

115

una descripcin, puesto que el salto no

puede ser fenmeno. Lo que Kierkegaard quiere
captar con su descripcin, se le escurre entre los
realmente,

una sucesin de dos instantes o

estados (y qu otra cosa podr ser observada ni
descrita?); pero lo que bay entre medio, l no lo
dedos. Describe

aprehende ni puede aprebenderlo. Y, sin embarkabla de ello con el mayor dogmatismo posible. He meditado mucbo sobre el citado pasaje
del Concepto de la Angustia, inclinndome al
principio a la idea de que Kierkegaard piensa
que el salto no se deja observar. Entonces su
pensamiento sera un complemento de la famosa
demostracin de Hume, segn la cual la causalidad no puede ser observada, puesto que lo que observamos es siempre, y nada ms, una sucesin.
Si la causalidad o continuidad no pueden ser observadas, tampoco la solucin de continuidad.
Los instantes se reemplazan unos a otros, pero
cmo se comportan entre s dos instantes sucesivos? He aqu el gran problema, que separa a
go,

las dos aludidas clases de pensadores, de las cuales

una nace

valer la continuidad, por

medio

de la relacin causal, y la otra afirma la discontinuidad por la intercalacin indeterminable de

cualidades nuevas. Si la cuestin pudiera decidirse mediante la observacin, la apagara fcilmente la discusin. Pero aun por la observacin
ms exacta y minuciosa, a lo ms que llegamos

116

descomponer

en otros instanproblema, el problema fundamental de todo nuestro conocimiento, no hace

ms que trasladarse de sitio (l). Pero no puedo
reconocer, despus de una justa ponderacin, que
Kierkegaard baya visto claramente la esencia de
la cuestin. Su base dogmtica y su inclinacin a
las imgenes poticas ban turbado su mirada
para contemplar el problema en todo su rigor.
De otro modo, hubiera notado que, en realidad,
dejaba producirse inconscientemente la decisin
(la decisin voluntaria!). Pues lo que existe entre
dos estados de la conciencia, entre dos instantes de la conciencia, acontece inconscientemente,
no traspasa el umbral de la conciencia. Sin embargo, una decisin de la voluntad, tal como la
pretende Kierkegaard, tiene que ser un querer en
su forma ms alta, una eleccin en autntico sentido, una resolucin, un acto voluntario. Pero
puede haber una resolucin entre dos instantes?
As slo pueden darse esas decisiones a que se
llega durante el sueo. Slo los actos involuntarios pueden ser inconscientes. Pero Kierkegaard ha pensado con dificultades el salto
es a

tes

los instantes

ms pequeos, y

el

como un movimiento

reflexivo.

(l)
Vanse mis Observaciones sobre el dilogo *Parmnides de
Platn (1921), Bibliothek fr Philosophie Herausg. von Ludwig

Stein.

(Tomo XXI),

filosofa

cap. III,

El concepto de

de Platn (especialmente pg. 26).

117

lo

repentino en

la


Si examinamos con ms cuidado, encontramos
que Kierkegaard, sin darse cuenta, adjudica resueltamente la decisin al primero de los dos instantes, entre medias de los cuales debe estar, segn afirma. Pues la decisin est, realmente, en
el instante en que el individuo, en la impotencia
de la angustia, se rinde. Tenemos, pues, esta
serie causal: angustia
vrtigo
dejarse caer

cada

Y qu

se

no

Ka hecho

del salto?

Quien

(aun cuando
el dejarse caer sea ms bien un dar en el suelo)
no es ms que una cada incipiente, una cada que
puede ser detenida cuando no se est en un abisAn ms claramente se manimo sin fondo
fiesta este acercamiento de la decisin al primer instante, en un pasaje ya citado en parte.
Aquel cuyos ojos son inducidos a mirar en una
abierta profundidad siente vrtigo. Pero en
dnde est la causa primera de esto? Tanto en
sus ojos como en el abismo, cuando l no mira
fijamente hacia abajo. La culpa, por tanto, slo
parcialmente est en la vista; tambin aqu Kierkegaard deroga su o lo uno o lo otro. Pero
la cuestin principal es esta: tiene aqu algu-

se deja caer,

salta; el dejarse caer

na culpa

la vista? E,l dejar errar los ojos es

un

impulso involuntario, que no puede llamarse

malo. El hecho de que la vista en este involuntario errar, que puede abrir el camino de experiencias trascendentales y, por tanto, de

118

un

des-

ms alto, se pose en el abismo y lo mire

con atencin involuntaria, no puede ser culpa
propia; no saba que el abismo estaba all, ni
tampoco lo que es un abismo. Y cuando se proarrollo

duce el vrtigo, al representarse la cada posible

y actuar sobre el espritu, entonces se produce
un trnsito de lo involuntario a lo voluntario
(en tanto llamamos voluntario al comportamiento que est determinado por representaciones anteriores). Pero este trnsito, a su vez, se produce
involuntariamente, por virtud de la ley de las
asociaciones de ideas. Aun cuando la cada ocurriese deliberadamente, no existe deliberacin sin
recuerdo como ya nos kan enseado Shakespeare y Spinoza y el recuerdo puede ofrecerse
tan involuntariamente como se ofrece el abismo

a los ojos errantes.

Es

posible, pues, llevar la continuidad psicol-

mucbo ms

lejos que Kierkegaard, el cual,

adelantar antes de la cuenta el punto en que
sita la causa de la decisin, concede, en el fondo,

gica
al

que la tica no tiene nada que ver con el salto

absolutamente.
Kierkegaard Ka concedido a la psicologa en su
Concepto de la Angustia mucbo ms de lo permitido por la consecuencia. Pero no eran ms que concesiones provisionales. Su concepto principal es y
sigue siendo o lo uno o lo otro, la sacudida o salto de la decisin cualitativa, y con l opera en to-

119

dos los puntos de su

puramente

tica.

Tampoco en sus escritos

religiosos, sobre todo despus,

cuando

agudiz su concepcin del cristianismo, hay

ningn vestigio de que la decisin deba de situarse entre dos instantes de la conciencia. All da de
lado toda psicologa cuando, por ejemplo, afirma:
Decir que se comete la injusticia sabindolo, que
se comete injusticia cuando se conoce la justicia,
a eso no se atrevieron los griegos (De la enfermedad mortal). Lo que se produce con consciencia debe llenar un estado o un instante que
puede ser observado. Ciertamente que Kierkegaard no nos ha dejado esta observacin. No ba
se

querido, pero tampoco ba podido.

b)

Los estadios.

La contribucin ms importante de Sren

kegaard a

maba

la tica es

estadio s de la vida.

estado de la vida,

K ier-

su descripcin de lo que

Todo

una concepcin

estadio es

lla-

un

de la vida, que

Kierkegaard ba expuesto, en parte en forma

potica, en parte con rigor conceptual, sin que, se-

gn veremos,

la exposicin potica y la filosfica

coincidan entre s siempre. Pero en ningn otro
punto se patentiza tan claramente su brillante
talento potico-filosfico. Para bacer una filosofa comparativa de la vida estaba Kierkegaard

120

dotado como pocos, y lo q(ue en esta direccin

ha conseguido, en su estilo y desde su punto de
vista, ser continuado por otros en otra forma
y desde diferentes puntos de vista. El impulso a
pensar subj etivamente , a pensar sobre la vida
en estrecnaconexin con la vida, va imperando
cada vez con mayor fuerza; y en esto se ofrece un
problema que no puede ser resuelto por simples
novelistas. Hay que ahondarlo ms profundamente.
Segn Kierkegaard, el trnsito entre los distintos estadios se realiza por un salto, tal como queda explicado. Dentro de cada estadio, se desarrollan las consecuencias del punto de vista establecido por ese salto. Los estadios s on tres: esttico
tico y reli gioso. Entre el esttico y el tico, la

"

irona constituye
el

humor

a)

entre

una forma de transicin, como

y el tico.

el religioso

La c oncepcinjgtt ica de

la vida-

El primer estadio es el esttico, descrito en

primera parte de O lo uno o lo otro, y en el primer captulo de Estadios en el camino de la vida.
En cuanto a los conceptos generales, queda expuesto claramente lo ms decisivo para este estadio en el ensayo La alternativa; ensayo de una
1.

la

121

teora social de la prudencia en la primera parte

de

lo

uno o

lo otro.

Esta manera de tomar la vida pretende transformar la vida en puras posibilidades, con las
cuales la fantasa puede dedicarse a su libre juego.
Todo se convierte en objeto de fruicin. Pero no
ka de pensarse en un goce inmediato y sensual,
aunque tambin est incluido, sino ms bien en
la libertad arbitraria con que todo es concebido y

En la arbitrariedad est todo el secreto.

que ser arbitrario no es ningn arte; y,
sin embargo, exige un profundo estudio ser arbitrario de tal suerte que no se yerre sindolo y se
tenga gusto en serlo. El hecbo principal es que
toda la existencia se transforma en un kailedoscopio, que se sacude constantemente para gozar
de las distintas combinaciones casuales que se
pueden crear arbitrariamente.
Para poder cultivar a capricho este libre juego,
es menester no ligarse personalmente a una determinada situacin vital, ni tampoco inveterarse en un punto de la existencia basta quedar encallado en l. Pues, entonces, se opondra
a la produccin de una nueva combinacin kaleidoscpica la continuacin y repeticin de la
vida comenzada. Es preciso mantenerse en constante estado de suspensin. De aqu que sea
conveniente el roce con otros hombres, y a veces un corto viaje en compaa, pero asegrese
tratado.

Se

cree

122

siempre tal prisa que se pueda romper la compaa cuando se quiera (l). La amistad es una
relacin demasiado fija y slida. Y aun en los
casos en que un necesario rompimiento pudiera dejar recuerdos molestos, lo molesto puede
tener un cierto saborcillo picante que incite y

Lo mismo ocu-

arrastre al virtuoso del placer.

rre

con

(l)

matrimonio.

el

La

E,l

amor

tiene su poca;

descripcin de la concepcin esttica de la vida por Kier-

kegaard recuerda, principalmente en este rasgo, a la del cirenaico

Arstipo. ste estimaba

como supremo

gn

la libertad

l,

ste

ni prender.
te,

dependa de

Por

esto

(como

dice en

el

goce del instante; pero, se-

absoluta que nunca se deja ligar

Memorables,

II, 1,

de Jenofon-

hablando con Scrates) no quera entrar en ningn cargo pbli-

co, sino ser,

dondequiera, extranjero y convidado. l quiere ser

bre; ni seor ni esclavo.

Segn

las noticias

que de

l se tienen,

li-

supo,

con rara Labilidad, conservar su libertad incluso frente a la seduccin del placer.

En

este arte era

un verdadero

virtuoso.

La

contradic-

cin en su concepcin de la vida consista en que exiga tal arte y

preparacin, utilizando las experiencias anteriores y la previsin del

muchos momentos tenan que pasar sin goce inmedialo ms alto tuvo que ser la
virtuosidad misma y as ocurre tambin en el hedonismo moderno
que describe Kierkegaard La diferencia caracterstica entre la concepcin vital antigua y moderna es que en el hedonismo actual se
concede una preponderancia muy peculiar al arbitrio, a la experimenporvenir, que
to.

Dicho exactamente, para Arstipo

En

Arstipo se

no dejarse quitar

la libertad

tacin activa, a la creacin consciente de situaciones.

manifiesta

el arbitrio

slo en

el

arte de

de eleccin entre lo que se ofrece; pero le falta aquella romntica

disposicin que comporta consigo la

mo, propia de

la

poca moderna, y

mayor

la relacin

fiada con la vida.

123

consciencia de

mis-

menos ingenua y con-

promete amor eterno, se promete ms de lo

que se puede cumplir. Y, adems, hay en el matrimonio el peligro de perder la libertad: no se
puede, entonces, encargar botas de viaje cuando se
quiere; no se puede errar volublemente. (Se cita
el ejemplo de una gitana que ha llevado a la espalda a su marido toda la vida; pero esto, en primer lugar, es inslito, y, en segundo, resulta fatigoso a la larga... para el kombre.) Finalmente,
al entrar en el matrimonio es preciso plegarse al
imperio de usos y costumbres; y la muchedumbre
de respetos y cuidados excluye el libre movimiento. As, pues, eroticismo; pero no matrimonio. Y
si se

tampoco un trabajo profesional; se convertira

uno en un pin de la gran mquina social y cesara incluso de ser dueo del impulso. Claro est
que no se debe ser inactivo, sino cultivar toda
que la
ocupacin tenga siempre carcter de ocio y holganza.
2.
El carcter de este estadio resalta con la
mayor claridad en la relacin de hombre y mujer. Hay en estas relaciones ocasin bastante para
clase de artes intiles y, a tal fin, cuidar de

la realizacin de la alternativa o del kaileidosco-

porque recorren toda una escala, vibran en

muy distintas, pueden ramificarse en
muchas clases de relaciones derivadas. Se ofrece
en ellas posibilidad para toda una serie de encontradas pasiones y estados de nimo, desde la
pio,

direcciones

124

burla procaz a la profunda gravedad; desde el

ligero galanteo a la entrega rendida de todo corazn; desde el entusiasmo efervescente a la fidelidad reflexiva; desde la brutal sacudida de un
instinto natural al sublime sentimiento de identidad espiritual. Por virtud de sus consecuencias,
la relacin sexual trasciende de la relacin mutua
de los individuos y los encadena con la vida de la
sociedad, de la especie; engrana en sta, a la par que
sta determina su carcter y su destino. La relacin amorosa ofrece un vasto margen. Si se pulsa
una de sus muchas cuerdas con el arte necesario,
se puede nacer resonar un nmero mayor o menor
de las otras, sin ser, empero, desbordado. No es,
por esto, ningn milagro que los poetas bayan
encontrado aqu, en todos los tiempos, un tema
justamente tambin por
capital para su obra.
esto, Kierkegaard ha descrito principalmente,
desde este punto de vista, el estadio esttico. Es
uno de los temas en que ba arrojado a manos llenas sus imgenes y representaciones ms brillan-

y son muchos los que le conocen nicamente

como autor de esta parte de su obra (l). Pero
nosotros, que no tratamos del estudio y valorates,

tarea que excedera a

mis fuerzas y que, por otra parte, ya ha sido realizada con tal brillantez en el libro de Jorge Brancin de su arte literario

(l)

uno

1 Diario de Juan

el

Seductor, en la primera parte de

lo

o aqullo. El banquete, en la primera parte de los Estadios

125

que basta con que remita a l

sino de la
importancia filosfica de su exposicin, podemos
contentarnos con destacar algunos de los puntos
des,

ms

caractersticos.

El joven que asiste a El banquete se burla

de la cmica contradiccin en la situacin amorosa, que se considera, al parecer, como el supremo goce del individuo, y, sin embargo, por virtud
del instinto excitado, lo que se nace slo es asegurar la propagacin de la especie. Los amanquieren pertenecerse, uno al otro, por toda
Esto lo expresan de una peculiar
manera abrazndose en la intimidad del instante; y todo lo beatficodel amor debe consistir en
eso.
sin embargo, son engaados, pues en aquel
mismo momento triunfa la especie sobre los individuos; la especie triunfa, mientras que los individuos son rebajados a ponerse a su servicio...
Cuando los amantes se Kan encontrado, podra
tes

la eternidad.

creerse

que forman un todo, y esto explicara ese

deseo de querer vivir el uno para el otro por

toda la eternidad... Pero, en lugar de vivir uno
para otro, viven para la especie, sin sospecharlo. Esta irracionalidad en el amor sobrecoge al
joven. Comprende muy bien cmo ocurre, cmo
se puede ser dominado completamente por ella,
pero no comprende la consecuencia (l).
(l)

Las ideas expresadas por

el

joven en su discurso, haban sido

126

Juan

el

Seduc tor,

el

ltimo de la serie de bri-

llantes oradores que intervienen en

te,

expone

la posicin esencial de la

esttica de la vida respecto al

El banqueconcepcin

problema propues-

to por el joven. Cuenta que los dioses temieron que el varn, el hombre primitivo, acaso no
consintiera en someterse a su yugo y acaso quisiera hacer tambalear el cielo. Por la fuerza no

era posible sojuzgarle; entonces los dioses crea-

ron la mujer para hechizarle y enredarle en todas las pequeneces y prolijidades de lo finito.
El cebo hace su efecto aunque no siempre
En todas las pocas hay algunos hombres, excepciones, que perciben el engao. Ven muy bien
la gracia de la mujer, mejor que nadie, pero sospechan el lazo. Son los que llamo erticos y entre
ellos me cuento; los hombres los llaman los seductores; y las mujeres no tiene nombre para
ellos; as uno es para ellos innombrable. Estos
erticos son los felices. Viven ms regaladamente
que los dioses; pues slo gustan lo que es ms
exquisito que la ambrosa y beben lo que es ms
dulce que el nctar; gustan el capricho ms encantador que los dioses pudieron imaginar; gustan siempre el cebo voluptuosidad sin par, vida

mismo tiempo (l844, un ao antes de la aparicin

de los Estadios) por .Scnopenhauer, en una forma ms biolgica, en
sus Metafsica del amor sexual. (El mundo como voluntad y como
representacin, segunda parte, captulo XLIV.)
desarrolladas al

127

el cebo solamente y no
dejan coger. Los otros hombres agarran y comen el cebo como el labrador la ensalada y que-

beatfica, gustan siempre

se

dan presos.
3.
Para la concepcin esttica de la vida, lo supremo consiste en ser una tangente al crculo de
la vida, tener

un momentneo

contacto; pero en

seguida, por virtud de la fuerza centrfuga,

apartarse oportunamente. El estt ico n o se

convierte en planeta.
lo ms, se permite (por

amor a la alternativa) rozar, por segunda vez,

como cometa al crculo, en otro punto distinto.
La relacin amorosa es, precisamente, una relacin en la cual el momentneo contacto, cjue el
joven teme con razn, puede producir problemas
y situaciones vitales completamente nuevas, aun
inexperimentadas. Pero si la libertad del albedro
debe conservarse, hay c(ue romper a tiempo. Pero
no se obtiene una mayor plenitud de vida, una
idea y un sentimiento de la vida ms profundos dejndose coger? El esttico no lo sabe;
ni quiere ni puede saberlo. Si pudiera tener un
barrunto de ello, entonces el trnsito del estadio
esttico al siguiente

no

sera

un

salto, sino el re-

sultado final de la evolucin precedente. Es caracterstico q[ue Kierkegaard, en su manuscrito Lo

uno o la otro, baya escrito: En la primera parte

no nay un verdadero amor, pues ste se apodera

tan profundamente del hombre que lo arrastra

128

en seguida a lo tico. Lo que yo poda necesiera solamente una multiplicidad de estados

erticos. Kierkegaard hace aparecer en el estadio esttico figuras que trascienden de lo inmediato, involuntario, natural y estn tan prcticas en el arte de disfrutar a capricho que no
solamente saben aprehender lo agradable, sino
tambin crearlo all donde no se ofrece por s
mismo. Esta es una posicin a la cual los homtar,

bres

no llegan fcilmente.

Como hemos

observa-

do anteriormente, se basa bastante ms en la reflexin que el antiguo hedonismo.

Desde el punto de vista de una filosofa comparada de la vida puede objetarse aqu que no
sabemos cmo se origina este estadio. Como el
propio Kierkegaard ha visto, puede haber en los
impulsos naturales un poder de atraccin que
trascienda del estadio esttico y bajo cuyo influjo
lo esttico no sea ms que un factor colaborante.
De dnde, entonces, el impedimento a consecuencia del cual el individuo, en lugar de proseguir el movimiento alrededor del centro bajo cuya
influencia ha cado momentneamente, contina
la direccin de la lnea tangente? El olvido infantil de cada momento en el siguiente es algo
muy distinto de esta alternativa artificial o imaginada. En la exposicin de Kierkegaard falta
por completo la idea de la gnesis o evolucin. Es
ms: deliberadamente aleja las fuerzas que pu-

129

dieran contener, en cada estado, un anuncio del

Por esto (correspondiendo, es verdad, a

siguiente.

cada estado parece algo defino alude a lo anterior ni a

lo posterior. Son figuras cerradas, acabadas, las
que l dibuja y que se han atascado, empeado, no en una determinada posicin vital, sino
en la manera de tomar la vida. Figuras que han
abolido todas las posibilidades. Incluso la ltima
posibilidad, que descansa en la ley de la reaccin,
en la tendencia de un estado espiritual, intensamente sostenido, a transformarse en su contrario
(una posibilidad de la mayor importancia en la
evolucin de la vida espiritual), incluso esto parece para estos estticos no existir; el goce y la
reflexin han consumido o amortiguado en ellos
la fuerza, sin la cual no puede siquiera pensarse
en la simple reaccin (que es en realidad un sntoma de fatiga). La imaginacin psicolgica ha
creado aqu figuras tan extremas que no existen
en el curso verosmil de la vida. Por esto es un
nombre poco acertado llamar estadios a lo que
la teora del salto)

nitivo, hermtico, que

Kierkegaard describe. Por estadio entendemos

un miembro

de

una evolucin; pero

los estadios

de Kierkegaard no se sabe de dnde vienen y, en

el fondo, tampoco dnde van, ya que el salto

no

es

una

explicacin.

Su

descripcin recuerda

en seguida a la Divina Comedia, del Dante, con

sus tres compartimentos y el estadio esttico

130

corresponde al infierno, sobre cuya entrada est

Vosotros, los c(ue entris, abandonad
toda esperanza.
Sin que queramos negar su maestra en otros
respectos, es innegable que Kierkegaard se ha
kecko ms fcil el problema de lo que, realmente,
es. Y cmo toda manera de pensar trae consigo
escrito:

sus peligros peculiares! Para la dialctica cuantiunidad de los contrarios)

tativa (que indaga la

un peligro tomar las cosas por ms fciles de

que son; pero como vemos, tambin a la dia-

era
lo

lctica cualitativa, a la filosofa del salto,

za igual peligro.
All donde es posible

una

amena-

evolucin, sta

no

parte de figuras completamente terminadas, en

las cuales la vida,

por as decir, se ka entumeci-

do, sino de formas

ms

indefinidas, fluyentes y

poco diferenciadas. Solamente

la

mala compren-

vulgo kace
descienda
kombre del mono). Se-

sin de la teora evolucionista por

que cada una de

el

las especies actuales

de otra (por ejemplo, el

la teora evolucionista, las especies actuales
descienden de formas, las cuales solamente kan

gn

tenido una semejanza general con las que se

kan originado de ellas en el curso de la evolucin (l). Esto consiste simplemente en que toda

evolucin es una diferenciacin, una gnesis de

(l)

Vae Darwin, Ohgin o species, cap. IX.

131

Pero all donde todo est, de antemano, puntualizado, acabado y llevado a la ltima
extremidad, es imposible un proceso de tal clase.
diferencias.

La extremidad puede

ser rota, pero

no produce

ninguna nueva forma.

cmo de un
uno nuevo, es
necesario no aferrarse al mismo en su forma
completamente acabada, sino ms bien remontarse a un grado anterior de la evolucin, en el cual
Si se quiere, por tanto, comprender

estadio dado puede engendrarse

el estadio abora ya definitivamente terminado estaba deviniendo y todava tena una forma poco
determinada. Solamente bay posibilidades all
donde existe devenir e indeterminacin. El propio Kierkegaard lo ensea as, pero cuando se
trata de la decisin entonces ya no quiere saber
nada de las posibilidades. Se debe remontar a
aquel punto en que el camino se parte, como el
tren, que entra en una lnea muerta y tiene que

retroceder a la aguja.

En

la bifurcacin es

tiene lugar la verdadera decisin. Pero

no

donde
se

ma-

siempre a la conciencia, pues puede producirse semiconsciente o inconscientemente. Por

consecuencia de una natural ilusin psicolgica
estamos inclinados a insertar las decisiones ms
tarde, y en general, a atribuir a la eleccin consciente mayor importancia de la que tiene, pues a
menudo no es ms que la consciente clave del
nifiesta

arco.

132

muestran en su armona los intereses

Al salto inmotivado e impreparado nos opondramos intilmente y los juicios

Aqu

se

psicolgico y tico.

ticos seran simples explosiones sentimentales

sin significacin prctica, puesto que sobreven-

dran despus, sin poder ejercer influjo ninguno

sobre el salto prximo. Unicamente retrocediendo a las posibilidades evolutivas, por tanto, a
los estadios an inconclusos, podremos determinar el futuro, lo mucho o lo poco que sea posible.

b)

1.

En

La concepcin
la idea de la

tica de la vida.

concepcin tica de la vida

encontramos una diferencia entre, de un lado, la

exposicin potica en la segunda parte de O lo uno
o lo otro, en el segundo captulo de los Estadios
en el camino de la vida y en Temor y estremecimiento, y de otra parte, su caracterizacin filosfica en Post escritos no cientficos: una diferencia
que aparece como una contradiccin, indicando
una decisiva variacin en las ideas de Kierkegaard. Nos atenemos, ante todo, a las descripciones poticas, y principalmente a la citada en selugar, ya que Temor y estremecimiento
corresponde mejor a la concepcin religiosa de

gundo

la vida.

Mientras

la fase esttica disuelve

133

todas las

ai-

tuaciones reales en meras posibilidades, con las

el

sentimiento pueden jugar

arbitrariamente, en

el

estadio tico, realidad, gra-

cuales la fantasa

vedad y responsabilidad son

capitales.

y mujer

as

sirvi

como

las determinaciones

la relacin entre

nombre

para la exposicin potica de

la

intuicin esttica de la vida, el matrimonio se

ofrece como expresin de lo tico. El ma trimo nio
se diferencia de la
al

amor

mera relacin ertica, en que

una resolucin. En la reso-

se le agrega

lucin reside, vista ticamente, toda la idealidad

del hombre. La cuestin akora es la siguiente:

cmo pueden

aplicarse la reflexin

la resolu-

donde, al parecer, nicamente tienen la

palabra, el sentimiento y la pasin? La respuesta
de Kierkegaard es fina y bella. La reflexin y la
resolucin, dice Kierkegaard, no tienen nada que
ver con la relacin amorosa: No deben pisar el
lugar santo del amor y el bendito suelo de la espontaneidad. Refirense slo a la relacin del
amor con la realidad. Trtase de si se osa hacer
cin

del

all

amor un becKo

serio e introducirlo

en

la rea-

lidad frente a todo peligro, con la conciencia del

carcter general humano del lazo que se establece.

As, pues,

el

amor

se convierte

en lo dado, en

y constituyente, mientras que la resolucin aparece como el poder tutelar que defienlo puesto

de contra los peligros exteriores e interiores.

El desarrollo dado a estas ideas es rico y bello

134

lo uno
(en los Estadios; en la secunda parte de
o lo otro, es bastante prolija, resulta est demasiado diluida), pero faltan, a mi juicio, varias deter-

minaciones psicolgicas. Kierkegaard tiene un

concepto demasiado rgido y dogmtico de la resolucin, que interviene como un deus ex machina, y est en una relacin extrnseca con el amor
con el cual, sin embargo, debe entrar en la ms ntima unin, para que pueda tener lugar el matrimonio, y por lo cual debe ser (esto bay que destacarlo especialmente) despertado y condicionado
originariamente. La resolucin debe brotar de la
personalidad del individuo, de su yo real, en aquella manera
claro est en que este centro del individuo sea movido por la pasin. Aqu puede
presentarse toda una serie de casos, porque el
amor puede actuar de mil varias y distintas maneras sobre el yo ms ntimo. Puede envolverlo
y cubrirlo, o nicamente rozarle en la superficie; puede despertar en l elementos enteramente
nuevos, ampliarlo y completarlo, pero tambin
puede, como un poder demonaco, estrecharle y
aislarle. Y estas distintas maneras de accin pueden manifestarse sucesivamente en el mismo individuo y en la misma relacin amorosa. Pero
la base sobre la cual descansa la llamada reso-

lucin, a saber, la relacin entre

miento y

el

el

nuevo

senti-

centro del yo, puede ser, por tanto,

indefinida y cambiante.

135

En

los supuestos pre-

vios que motivan la resolucin, acaso se introdu-

cen diferentes ilusiones y anticipaciones.

aun
se agrega (como he destacado especialmente en
mi tica) que el carcter del individuo todava
no se ha desarrollado por completo en la poca
de la vida en que, con ms frecuencia, se entra en
el matrimonio. Aunque se suponga la unanimidad o la complementacin de contrarios que hace
posible y feliz el matrimonio, no queda dicho
con ello que la evolucin posterior de los dos caracteres prosiga en la misma direccin; ambos

pueden desarrollarse

inteligente

y sanamente

sin embargo, separarse en sus caminos.

En

y,

los

problemas que aqu nacen, y en la tragedia que

puede resultar, no entra Kierkegaard. Esto depende del dogmatismo psicolgico de su concepto de la resolucin, pero no menos, tambin,
del dogmatismo en su concepto del matrimonio. Kierkegaard lo considera tan slo en su forma ideal, como algo perfecto y cabal, y entonces
afirma: o todo, o nada. Finalmente, depende tambin de que, para l, el matrimonio es una ins-

sus ojos, no es posible tal

resolucin sin sancin religiosa.
en cuanto a
titucin religiosa.

mujer y esto es caracterstico de su idea de la

mujer no hay que hablar nada de resolucin:
Un alma femenina no tiene la reflexin que el
hombre; y no debe tenerla. Por tanto, no debe
llegar a tomar a una resolucin, sino ms bien
la

136

pasar directa y presurosamente como el pjaro

de la espontaneidad esttica a la religiosa. Para
la mujer no hay, pues, estadio tico! Y, en
realidad, para el nombre tampoco, puesto que
la resolucin no puede pensarse sin supuestos religiosos. Despus mostraremos, desde muchos aspectos, cmo en la exposicin de Kierkegaard el estadio tico es el que resulta menos favorecido.
2.

En

el

trnsito del estadio esttico al tico

desempea un papel imprtame el concepto de

la repeticin. Es afn del de resolucin, pero
no coincide con l. Constituye, como la resolucin, un lmite entre lo tico y lo esttico.
Es esttico mecerse en impresiones y estados de
nimo; pero, entonces, stos deban ser nuevos y
cambiantes en el grado posible. Es tico volver
con fidelidad y de todo corazn a la misma cosa;
la re petic in es, ciertamente, el arte tico: la consigna de toda intuicin tica. Pero la repeticin
no desempea solamente su papel en la gnesis de la resolucin, sino que vuelve a intervenir tambin en el paso de la resolucin a la
accin. En la resolucin he anticipado la accin,
pues la resolucin es una accin posible, una
accin ideal; pero entonces lo que importa es si
yo puedo repetir, es decir, si yo puedo convertir
lo posible en realidad, aunque la realidad no es
ya ms que una repeticin de lo contenido en la

137

posibilidad.

otra vez interviene la repeticin

cuando ha ejecutado victoriosamente mi resolucin y ganado una causa. Pues lo que importa en el entusiasmo del triunfo es no olvidar
el problema de hacer valer lo conquistado, de
continuar lo ejecutado. El carcter no consiste
tanto en vencer como en sostenerse despus de
haber vencido, en mantenerse en el carcter (La
repeticin, un ensayo de psicologa experimental).
1 concepto de la repeticin est, en la filosofa
de Kierkegaard, en contraposicin expresa con la
teora hegeliana de la mediacin o conciliacin
de los contrarios en una unidad ms elevada. La

repeticin

dice

Kierkegaard es, en realidad,

aquello que falsamente se ha llamado mediacin. El error est en que se consider la conciliacin de contrarios como evidente, como si fuera suscitada forzosamente por la naturaleza de
los trminos antitticos. Pero, a juicio de Kierkegaard, no ocurre as en la esfera de la vida de la

voluntad. Se necesita un acto de voluntad, psicolgicamente inexplicable, para lograr conciliar

los elementos en lucha; as, pues, a stos se agrega un factor nuevo. Por esto, Kierkegaard niega,
como queda dicho, la analoga entre la evolucin
orgnica y la evolucin espiritual. Segn la doctrina de Hegel, la unidad superior se produce
porque el segundo trmino de la contraposicin
retrocede hacia el primero; pero, precisamente,

138

este _retioce so es, para Kierkegaard, el gran problema; eFproblema que traza la lnea divisoria
entre las concepciones esttica y tica de la vida,
que indica el punto donde se inserta la voluntad
y, por tanto, segn Kierkegaard, el salto, la sacudida. Estticamente se sigue la direccin de la
recta tangente; por tanto, tiene que ser postulada
una fuerza especial que puede retener los planetas movindose alrededor del mismo centro.
En eJJibnto_Re^e^ic^nlia desarrollado Kierkegaard la significacin de este concepto con una
exuberancia de genio potico, que convierte este
libro en una perla en el ya rico tesoro de su obra,
aun cuando este aparato potico se ostente a costa de los conceptos y de las ideas. Kierkegaard
se lamentaba a Heiberg de que hubiera mal entendido su pensamiento; pero l, por su parte, no
habra hecho todo lo suficiente para asegurar
una clara comprensin. No puedo sustraerme a
la tentacin de citar el pasaje de dicho libro que
expresa del modo ms bello la idea del autor:'
La esperanza es una nueva vestidura, tiesa,
rgida, brillante; pero nunca se ha puesto, y,
por tanto, no se sabe como sienta y viste. El recuerdo es un traje desechado, que, por bello que
sea, sin embargo, no sienta porque se ha quedado
corto. La repeticin es un traje irrompible, que se
ajusta suave, perfectamente, sin apretar ni hacer
arrugas. La esperanza es una muchacha graciosa,

139

que se escurre de entre las manos; el recuerdo es

bella matrona, que nunca sirve para el momento; la repeticin es una agradable mujer de
su casa que nunca nos consuela... Se tiene que
ser joven para vivir en la esperanza, para vivir en
el recuerdo; pero se necesita nimo esforzado para

una

querer la repeticin. Quien slo quiere esperar, es

cobarde; quien nicamente quiere recordar, es

ama

sensual; pero quien

la repeticin es

un hom-

y cuanto ms fundamentalmente Ka sabido

Laceria clara a sus ojos, tanto ms profundo
hombre es l. Quien no comprende que la vida es
una repeticin, y que sta constituye la belleza de
la vida, est juzgado, y lo ms y mejor que merece
es perecer, como necesariamente le suceder; pues
la esperanza es un fruto agrio que no sacia, el recuerdo es un vitico escaso que tampoco sacia;
pero la repeticin es el pan cotidiano que sacia con
abundancia. Cuando se ka doblado el cabo de la
existencia, debe saberse si se tiene valor para comprender que la vida es una repeticin, si se tiene
gusto en alegrarse de ella. Es ms: <qu sera,
bre;

no fuera una repeticin?

tabla rasa, donde a cada
momento el tiempo escribiere un nuevo escrito o
slo dibujase el recuerdo del pasado? Quin deseara dejarse mover por todo lo nuevo, lo fugitivo que nicamente ofrece al alma un fofo deentonces, la vida

Quin deseara

si

ser

una

leite?

140

Pero tambin vemos en

el

concepto de la repe-

y religioso no pueden
mantenerse separados. Pues la repeticin que sigticin que los estados tico

realmente en Kierkegaard voluntad, acy a la cual l considera

Ta~clave de la concepcin tica, en verdad tambin
es, para l, una categora religiosa. El joven que
pinta en su libro Repeticin nicamente logra
repetir la vida, vivirla realmente por virtud de un
movimiento religioso. Repeticin significa, en
general, concentracin, recogimiento y ahondapuesto que, segn Kiermiento en s mismo.
kegaard, es en la religin donde se alcanza el
conocimiento ms profundo de s mismo, es explicable cmo la repeticin que, al principio sealaba el lmite entre lo esttico y lo tico, puede
intervenir tambin como concepto religioso.
Pero la repeticin, comprndase desde el punto
de vista tico o religioso, no puede fundamentarse psicolgicamente, en opinin de Kierkegaard.
Ella es trascendente; supone, de una parte, una
sacudida de la decisin, de la otra parte, una
relacin con el principio sobrenatural. Pero tambin aqu Kierkegaard ka prescindido demasiado
pronto de la psicologa. En cuanto a los sentimientos, ligados con un rico contenido de pensamiento (y de tal clase son los que brotan de la
relacin con otras personalidades), la repeticin
puede entenderse muy bien gracias a las leyes
nifica

cin, intervencin activa

141

no he de ampliar ms
que ya he explicado detalladamente en mi Psicologa, y, en verdad, con especial referencia a Kierkegaard.
3.
Mientras Kierkegaard en sus obras literarias utiliza el matrimonio como la expresin ms

generales psicolgicas. Pero

esta observacin,

caracterstica

del estadio

tico,

ms

tarde

(en

Posr escritos no cientficos) su capital concepto

tico es otro completamente distinto: el concepto
del individuo. Desde el punto de vista tico, el individuo slo tiene que ver consigo mismo; esta es
su tesis. La verdadera realidad tica del individuo es la nica realidad. Eticamente no hay

ninguna relacin directa entre sujeto y sujeto.

Yo no conozco el interior de otro ms que como
posibilidad. Lo inmediatamente real para m es
m propio interior; este es, por tanto, el mundo de
mi accin.
Entre

la exposicin literaria

la filosfica exis-

una contradiccin que Kierkegaard no ha percibido. Si, pues, se supone que existe un inmenso
abismo entre individuo e individuo y cada uno

te

mismo, cmo, entonconvivencia de dos individuos puede servir

de tipo para lo tico? El cambio que supone el dejar en un plano secundario la vida de la comunidad, para acentuar el individuo que existe por s
mismo, seala la aparicin de una de las ideas
ms importantes de Kierkegaard, acorde con su
slo tiene que ver consigo
ces, la

concepcin fundamental; pero el desarrollo posque se enlaza constituye a la par la tran-

terior a

sicin a

una

tica religioso-esttica.

El prescindi

de la vida colectiva en tal grado que ms tarde no

volvi a encontrar el camino que a ella conduce.
El individuo aparece, en mi opinin, por primera vez en el prlogo de los Dos discursos edificantes que aparecieron en la primavera de 1843,
lo uno o lo otro. Kierun mes despus que

kegaard nos dice aqu cmo acompaaba con sus

ojos a su pequea obrita en su peregrinacin.
Vea cmo se alejaba por desiertos caminos o solitario por caminos muy transitados. Despus de
algunas pequeas malas inteligencias, llega al fin
a manos de aquel individuo nico, al que con alegra y agradecimiento llamo mi lector, aquel solitario, al cual busca, al cual, por as decir, tiende
los brazos. Kierkegaard cuenta que baba tenido el propsito de tachar este prlogo y se fu a
la imprenta, donde ya estaba compuesto. Pero el
tipgrafo, a quien haba conmovido, le rog dejarlo. Kierkegaard pens un momento hacer imprimir slo dos ejemplares y regalar uno al tipgrafo; acaso l era el nico! Sin embargo, no
lo tom tan al pie de la letra con su nico lector.
Pero en su tica tom este concepto con mayor
seriedad. Obsrvese que en sus escritos y papeles
postumos habla en uno y otro lado para aclarar
la significacin que atribuye a este concepto,

143

mostrndose como ms importantes

tes puntos de vista:

los siguien-

a) En el.individuo aislado se desarrollan los

procesos que confieren valor a la vida espiritual;
all estn los problemas y all han de producirse
las decisiones. La especie es un fantasma, un mdium fantstico; slo los individuos aislados son
realidades, y cada uno es para s mismo la realidad inmediata. Si la especie tiene una finalidad,

nada

le

importa

al individuo.

dems pueden nacer por m es

m despertndome; y esto acontece ms bien indirecta que directamente; es un
arte difcil, el arte que ejerci Scrates y que muy
pocos saben ejercer como l. El individuo es la
b)

Lo que

los

slo influir sobre

categora del despertar espiritual7

el

desfiladero

debe pasar para alcanzar la cumbre. Tin bombre no puede juzgar a otro, porque
no puede conocer su realidad; de otra parte, un

que

la especie

ser y hacer muy poco

para otro hombre. Kierkegaard dice de s mismo:
Hasta donde se remontan mis recuerdos estuve
siempre convencido de una cosa: que no poda
buscar ningn auxilio ni consuelo para mi"enTos
dems.
c)
Y, desde el punto de vista tico, no se trata, en conjunto, solamente de la actividad propia, sino tambin de la cuestin de cun lejos y
cun alto deba ir el individuo en su querer y en

bombre solamente puede

/tt
su actuar y deba, atenerse a s mismo. El Quan~
tum-satis de la voluntad humana (para usar una
expresin del Brand de Ibsen, que aqu, como en
otros puntos, es un comentario potico a Sren
Kierke^aard) nicamente el individuo puede encontrarlo por s mismo. Nadie puede indicarle
dnde est el lmite entre la falta de voluntad y la
falta de fuerza, entre locura o

egosmo y

la limita-

cin inherente a todo lo finito. Los dems le impedirn, de la manera ms amable, que se atreva a
ir ms adelante, y le dirn: Cuidado! iQue eso

no

se te ocurra!

Un hombre

mismo empeos, de
volente
do...

le

puede pedirse a s
amigo ms bene-

los cuales el

hubiese disuadido,

si lo

hubiese sabi-

Todo aquel que ha arriesgado verdadera-

mente su vida, ha utilizado la medida que slo en

puede tener para s. Y esto es tanto

silencio se

ms importante, cuanto que slo por virtud de la

audacia se conoce uno exactamente as mismo y
descubre su ms ntima esencia.
E,s_importante que la accin se realice en
como se ha llegado al conocimiento exacto. En cuanto se deja transcurrir un
intervalo el conocimiento se pasa de coccin.
As ocurrir fcilmente si yo espero, para su aplicacin, a poder transformar el mundo, en vez de
comenzar con aquello que est a mi alcance inmediato: conmigo mismo. De aqu proviene que
nuestras acciones se comporten respecto a nuestra
d)

seguida, tan pronto

145

10

inteligencia,
original, sino

no como la copia fiel con la figura

como el papel secante con el escri-

to sobre el cual se

pone.

Todo hombre est magnficamente dotado, pero lo que a muchos pierde es, entre otras cosas, esta desdichada charlatanera entre los home)

bres que descubren lo que se debe sufrir en silen-

pero tambin se debe dejar madurar en silenEl individuo no el eminente aislado, sino
todo individuo est por encima de la especie.
cio,

cio.

En

humano, lo que difePor tanto, yo no

tengo derecho a hablar con otro hombre de lo
que es ms alto en m. Por esto puede comprenderse que, como ya qued indicado, la irona sea
una fase de transicin entre lo esttico y lo tico. El irnico puede ser poseso, como Scrates,
de una necesidad tica, pero est bajo la impreesto reside lo realmente

rencia al

hombre

del animal.

sin de la anttesis entre lo que existe en su

y la realidad externa; la inconmensurabilidad entre lo interior y lo exterior la expresa tratndose a s mismo como algo finito

interior

en la existencia. El tico puede uticomo mscara para no hacerse

grotesco y cmico por virtud de la desproporcin
entre aquello que le entusiasma a l y lo que entusiasma al mundo. En esto se diferencia del
entusiasta espontneo que maana y tarde corre
por el mundo y constantemente desde lo alto del
e indiferente

lizar la irona

146

coturno molesta a la gente con su entusiasmo,

sin notar que a sta no le entusiasma en modo alguno. Pero el irnico no tiene que ser necesariamente tico, pues tambin puede haber aprendido
el papel (l).
La gran importancia del concepto de individuo para la realizacin, as como para la interiorizacin, de lo tico, no necesita demostracin
ms circunstanciada. Por medio de este concepto, Kierkegaard ka sealado aquello que es y
ser el territorio primero y ms importante de lo
tico y, a la par, su fuente y su patria eterna: la
personalidad individual y la relacin entre el
ideal que ella se Ka forjado y la voluntad que se
mueve en ella. El individuo es la primera idea
tica que acenta Kierkegaard. En parte, frente a
la volatilizacin a que conduce fcilmente la
orientacin contemplativa y esttica, la cual no
atiende a la voluntad y hace del ideal un objeto
de simple contemplacin. En parte, frente a la inclinacin a perderse en consideraciones histricas y sociales que no se preocupan de lo que sucede en el interior del individuo, sino si la especie
en su totalidad o por trmino medio se mueve en
tal o cual direccin. Para Kierkegaard, la exis(l)

En

los Escritos

postumos corrige Kierkegaard su primera

concepcin negativa de la irona socrtica expuesta en su disertacin

doctoral. Vase

mi

libro

Humor como

16; 19.

147

sentimiento de

la

vida,

tencia perdera todo sentido, si no se viera en el

individuo el supremo valor; pues cmo se explicara la divina prodigalidad que consume un
sinnmero de individuos, generacin tras generacin, para poner en movimiento la evolucin
histrica del mundo? Qu desconsuelo si fuera
lo ms alto el abigarrado juego de colores de las
generaciones sucesivas, comparable a un banco
de sardinas en el mar, que, en efecto, ofrece un
magnfico espectculo, mientras una sardina
sola apenas tiene valor! De otra manera absolutamente contrara ocurre si lo ms alto est en
y dentro de la subjetividad individual: aunque los
individuos sean tan numerosos como las arenas
del mar, a cada uno de ellos se le plantea el problema de llegar a ser una personalidad. La historia del mundo debe abandonarse a Dios, al regio poeta, que nicamente puede contemplarla
entera. Con razn dice Kierkegaard en su Informe a la historia: Mi posible significacin en la
tica est unida, sin reservas, a la categora de

individuo.
4.
El concepto de individuo como concepto
capital de la tica corresponde a la proposicin
la subjetividad es la verdad, como la proposicin capital de la teora del conocimiento. En

analoga con ella pudiera decirse: La subjetividad es el bien. No importa el contenido, el objeto al que se refiere la accin o el conocimien-

148

to,

sino

el

movimiento subjetivo,

interior.

Y en

realidad Kierkegaard ha sentado esta proposi-

cin cuando dice expresamente que el bien no

puede definir , puesto que no es algo diferente

se

de la libertad (del querer, de la subjetividad).

Pero la misma volicin formal e interior puede

pensarse adherida a los contenidos ms distintos.

Si Kierkegaard hubiese querido aplicar seriamente su principio de la subjetividad en la tica,

no debi

aislar el individuo de toda relacin

con

toda relacin con los dems hombres. Tratar exclusivamente consigo mismo no es
posible ms que en un claustro donde no hay
ningn problema real, donde ms bien los trabajos emprendidos sirven nicamente a manera de
ejercicio. Con esto, se comprueba otra vez que el
estadio tico no tiene en Kierkegaard independencia para bastarse a s mismo. Toda la tica
que admite es, en realidad, religiosa y asctica.
El nico contenido es la obediencia del individuo a Dios. Para l, lo tico est en absoluta
contraposicin con todo lo que se manifiesta en
la apariencia y puede tener importancia para
otros hombres o para la historia. Pudo imaginarse: Dios cre, sin hacer injusticia y sin negar
el amor que es su esencia, un hombre pertrechado
de dotes como ningn otro, psole en un lugar
apartado y djole: vive ahora la existencia humana con un esfuerzo que nadie ms ha conocido,
la realidad, de

- 149

modo que con la mitad habra

bastante para la transformacin de toda una
poca; pero t y yo estamos acordes en que todo
tu esfuerzo no debe tener ninguna importancia
para cualquier otro hombre y, sin embargo, t

trabaja de tal

debes, entindelo bien, querer lo tico,

y t debes,
porque es
ms cimero. Cuando Kierkegaard recbaza
punto de vista histrico y social, porque es-

entindelo bien, embriagarte por

lo
el

tablece en el

mundo una

ello,

inconcebible prodiga-

mi juicio, culpable de una disipacin, mucho mayor an, de fuerzas humalidad, se hace, a

nas, por la acentuacin de la obediencia formal,

de la tensin subjetiva en

el interior, que para l

en realidad, lo supremo. Para aplicar aqu
nuevamente una imagen que he usado anteriormente (en Los fundamentos de la tica), la]
tica de Kierkegaard ha sido realizada, en esta
parte, por los monjes egipcios, que dedicaba su
vida a regar las estacas que han plantado en la
arena. He aqu una ocupacin que no tena ninguna importancia social e histrica y a la cual
habra de aplicarse celosamente la repeticin y
la tensin subjetiva, si hubiera de llenar toda una
es,

vida. Si la obediencia a algo, indiferentemente a

qu, es lo supremo, aqu se realizaba lo supremo.

Pero tambin es dilapidacin de fuerzas, puesto

que con ello no se alcanza ningn bien real, nin-

gn

fin.

1S0

'

La tica puramente subjetiva que propugna

Kierkegaard no ve que, justamente, la personalidad aislada slo se desarrolla viviendo en real relacin con los hombres y trabajando en problemas
de verdadera importancia real, aun prescindiendo de la prctica adquirida por el trabajo mismo.
Los problemas tico-sociales son todos ellos de
tal naturaleza, que tienden a promover la vida
personal lo ms posible. Esto no es exterioridad,
ni condescendencia con la exigencia del tiempo,
ni tampoco afectacin histrica, sino solamente
un sano sentimiento humano que quiere que
nuestras acciones tengan ms importancia que la
de ser nicamente un tema de ejercicio (l). Cuando Kierkegaard mismo deca que su importancia
tica estaba ligada a la categora del individuo,

no pensaba simplemente que

esta idea haba sido

para l slo de gran beneficio; es decir, hubiera
podido escribir muy bien importancia histrica
en lugar de importancia tica. En la accin, lo importante, segn Kierkegaard, es la intencin; los
efectos son indiferentes. La tica slo tiene que

(l)

En mi

Etica (VIII-3) Le desarrollado esta idea con algn

Me

permito remitir al lector a los captulos III y VIII,

detalle ms.

de este libro, donde he pretendido desarrollar la idea fundamental de

<jue,

obre

partiendo del concepto de la especie o de la sociedad, es decir,

el

suelo de la tica social, puede fundamentarse

una

idea del

individuo, pero no viceversa, partiendo de esta idea solamente,

tica social.

l5l

una

ver con la intencin; los efectos importan slo a

la historia. Pero esta distincin entre propsito

y efecto es insostenible. Est en mi deber prever

en lo posible los diversos efectos de mi accin;
y que no sobrevengan unos o sobrevengan otros
distintos, puede ser por mi culpa. Toda tica
se basa en que los efectos de nuestras acciones
son previsibles basta cierto grado, desde cierta
distancia. Y nosotros caso de que no seamos ascetas

abandonamos

las acciones

cuyos efectos

carecen de valor.

La forzada
este

unilateralidad de Kierkegaard en
punto se revela en que solamente puede

bablar de las relaciones colectivas humanas de

una manera burlona y maligna. Incluso dice
una vez es muy loable en el individuo aislado

que sea consejero de cmara, despierto contable,

casi un virtuoso en

buen aficionado dramtico,

la flauta, rey de arcabuceros, director

de asilo,

digno seor padre, en fin, todo un buen mozo,

que comprende tanto lo uno como lo otro y
encuentra tiempo para todo. Por acertadas que
sean sus burlas sobre la vanidad y superficialidad de los afanes de los hombres, es, sin embargo, muy notable que un escritor, que pretende

como una
no pueda hablar de la

describir el estadio tico de la vida,

forma peculiar de

vida,

humana en otro tono. Este es un

idealismo mal entendido. Es la incapacidad del
vida social

i52

romntico para encontrar idealidad en el aparenprosasmo y cotidianidad. Es tambin incapacidad para descubrir la importancia que pueden
tener para el desarrollo de la personalidad aquellas relaciones y esfuerzos que parecen cmicos e
inferiores a los ojos de un distinguido romntico. Pero acercndose, en su descripcin del estadio tico, al religioso, no ha conservado poco del
te

esttico.

En este respecto

muy significativo

es

este

pasaje de su diario (l849): Las edades, de las cuales se

puede aprender algo para

la idealidad,

son

muchacha, el viejo;
del hombre activo, de la hacendosa mujer de su
casa no puede sacarse nada en este aspecto. Por
qu no? Porque estn preocupados esencialmente
el

nio,

el

adolescente, la

con los objetivos de la finitud. Aqu se ve que

Kierkegaard ha olvidado su propia obra sobre
la repeticin; al presente, encomia la esperanza
y el recuerdo como nicas formas de la idealidad;
la realidad misma queda derogada. Pues si tiene
razn en que siempre han de actuar y esforzarse
los individuos, no es menos verdad que siempre
son problemas determinados y, por tanto, finitos saber en Qu y por dnde tiene que trabajarse y actuarse.

Aqu

el tico

necesita la penetra-

cin histrica y psicolgica, que sabe ver lo grande en lo pequeo, lo importante en lo insignificante. Pero Kierkegaard considera a la psicologa

y a

la historia

como enemigos de

153

la tica.

Por ltimo, no puedo refrenar la observacin de

que

Kierkegaard para toda

en conexin con su nimo conservador y su absoluto respeto a toda autoridad.
En una audiencia en el palacio de Cristin VIII,
dijo al rey: La nica desdicha de vuestra majestad es que vuestra sabidura y prudencia es demasiado grande y el pas demasiado pequeo.
Ay, si el pas hubiese sabido usar bien de toda
la real sabidura! Y otros muchos casos por el
estilo. l pudo ver en el bastn del polica un
smbolo del principio de autoridad. Pues en el
fondo pensaba que de todo lo que concierne a la
sociedad debe preocuparse el Gobierno y es superficialidad y afectacin que los individuos quieran pensar en ello. El individuo ha de abandonar la comunidad a s misma y cuidar de s propio en la tica. En el ao 1849, su punto de vista
nico era que comenzaba una disolucin general y que la decadencia amenazaba a Dinamarca no por causa de Alemania, como, en su opinin, se imaginaba equivocadamente, sino por
causa de la libertad poltica.
Dicho con exactitud, lo tico se presenta en
5.
Srcn Kierkegaard para ser despedido en el mismo instante. Ocurre con la tica, usando una expresin del propio Kierkegaard, como con el nio
que mete la cabeza en el mundo, pero retrocede
en seguida al ver la maldad del mismo. Lo tico
la absoluta repulsa de

tica social est

154

propone un ideal absoluto cfue ha de introduen la realidad, pero su tarea no consiste

en elevar la realidad al ideal. Lo tico no regatea

cirse

ni rebaja

hombre

el precio,

afirma sus exigencias (que al

resulta imposible satisfacer) sin dejarse

perturbar por la banalidad de tjue no sirve para

exigir lo imposible. As, pues, la tica fracasa y por medio de la contricin se realiza el

nada

La esfera tica slo es

y por esto su expresin ms

trnsito a lo religioso.
esfera de transicin

alta es la contricin.

La tica est, pues, desde su iniciacin, en una

pura relacin negativa con las fuerzas e impul- t^t
"
sos del hombre. La tica griega, que pretenda
desarrollar positivamente las fuerzas y los instintos humanos, no era para Kierkegaard una
verdadera tica. En esto era consecuente; las po-^j
sibilidades las encomienda a la psicologa, y las
acciones a la historia; a la tica solamente reservaba las imposibilidades. Por esto hallamos en
Kierkegaard tambin una tendencia a separar lo
tico como si fuera un estadio especial. Esto rige
especialmente para la mujer; puesto que le falta
capacidad para reflexionar y determinarse, tiene
cjue pasar en seguida desde la espontaneidad esttica a la religiosa. Pero tambin ocurre lo mismo
para el hombre. En sus Posr escritos no cientficos dice: entre poesa y religiosidad representa su
,

vaudeville la terrenal sabidura de la vida. El in-

155

dividuo que no vive ni poticamente ni religiosamente, es imbcil. He aqu el estadio tico eliminado con las mejores formas. La incapacidad de
Kierkegaard para descubrir la idealidad en la
vida real patentzase aqu nuevamente. Indudablemente queda pronunciada la sentencia contra
lo tico, si excluye la poesa. Pero tambin hay
una poesa de la vida que slo se vive y siente
en medio del trabajo, que slo da cbispas al chocar la voluntad con el duro pedernal de la vida y
que no conoce el solitario que oscila entre la esttica y el ascetismo. En esto Kierkegaard habla
como el ciego hablara de colores. Por lo dems,
es de notar que la oposicin entre poesa y religin no corresponde a la contraposicin entre
los estadios esttico y religioso de Kierkegaard.
Vivir poticamente tena que significar para l
cosa distinta que vivir como sus estticos o hednicos. Esto se relaciona con la ya mostrada insuficiencia en la descripcin de la intuicin esttica de la vida.

La concepcin

religiosa de Ja vida.

Slo por virtud de supuestos religiosos lo1.

gra Kierkegaard dar a su tica un contenido o,
como acaso pudiera decirse mejor, un objeto. El

fundamento

del

impulso

tico es la relacin

156

con

Dios,

el ser

eterno, cualitativamente distinto del

la eterna beatitud que pueden alcanzar los individuos mediante la relacin con
Dios. Por tanto, Kierkegaard no conoce verdaderamente lo tico, sino tan slo lo tico-religioso. De aqu depende ntimamente que lo religioso se reduce para l a la tica religiosaTKierkegaard presupone lo dogmtico, sin que ello traiga
consigo ninguna novedad; la voluntad queda
completamente embargada y no hay tiempo para
la contemplacin o la mstica. Tampoco ve en lo
religioso ningn consuelo o dicho ms exactamente, ve consuelo en la religin, slo que inmediatamente aade: este consuelo tiene como consecuencia un sufrimiento hasta entonces desconocido.
Tambin aqu como en la concepcin tica de
hemos de notar un cambio en las ideas
la vida
de Kierkegaard. Al principio, en su obra Temor
y estremecimiento, haba descrito la relacin entre lo tico y lo propiamente religioso como una
contraposicin, puesto que, por virtud de la relacin personal del hombre con Dios, se produca
una ruptura del precepto general tico. Esto aparece claramente en el ejemplo de Abraham, expuesto con un poderoso patetismo: Abraham est
dispuesto a sacrificar por orden de Dios a su hijo
Isaac, aunque el precepto tico ordena no matar.
La fe religiosa es asunto exclusivo del individuo,

hombre, y con

157

pues la derogacin de lo tico, tal vez exigida, no

puede ser comprendida por los dems, puesto que
solamente est determinada y explicada por la relacin personal del individuo con Dios. En cambio, lo tico es lo general, sobre lo que los nombres pueden entenderse unos con otros. En esta
concepcin de lo tico, Kierkegaard aqu, como
en Lo uno o lo otro o en los Estadios est to.dava ms cerca de Hegel que en la reflexin puramente filosfica de los Post escritos no cientficos, donde, como queda dicho, el individuo y
su existencia personal, aislada, se convierte en
un concepto capital para la concepcin tica de

Segn Hegel,

esencialmente
por tanto,
la familia, la sociedad civil y el Estado, donde rigen reglas generales y el individuo aislado
no es ms que un momento. Con esta concepcin rompe Kierkegaard por motivos religiosos,
para poner en su lugar la relacin personal con
Dios en su valor absoluto; pero la ruptura realizada por virtud de la exaltacin del concepto
de individuo tiene un efecto retroactivo en la
concepcin de lo tico. Segn la concepcin exla vida.

la tica es

social; las esferas ticas de la vida son,

puesta en los Post escritos no cientficos, lo tico

alcanza su verdadero objeto, su fin absoluto, slo
por virtud de lo religioso; as como ste, por su
parte, es de carcter esencialmente tico, consistiendo en un vivir en impulsos, colisiones y

158

acciones.

desde

el

El heeno de que naya Un

trnsito

estadio tico al religioso, significa, en-

tonces, verdaderamente, que toda tica

vista de
para no quedar reducida a mera exterioridad y extravo en lo
relativo. De suerte que el individuo nicamente
puede afirmar su realidad personal por su relacin con una personalidad absoluta.
Con la relacin con Dios y con la felicidad eterna se da al individuo un fin absoluto, un objeto
absoluto. Lo religioso se diferencia de lo tico en
que el individuo considerado ticamente slo
tiene que ver consigo mismo, con su propia realidad; pero, considerado religiosamente, es requerido por otra realidad que la suya. Pero el individuo, en relacin con el objeto absoluto y con el
fin absoluto, est tambin en relacin con un
mundo finito que le rodea y con un crculo de
fines relativos, que de aqul proceden.
entonces es preciso tratar el fin absoluto como absolu-

cerca

tiene

que ser

tica religiosa

y los fines relativos como relativos. Pues es

una contradiccin en s vivir incondicionadato,

mente para

y sacrificarlo
todo a ellos. Pero el problema as planteado es
muy difcil, puesto que entre fines absolutos y
fines relativos Kay un abismo enorme, y puesto
que, a la par, alienta en el kombre un impulso
inmediato a perseguir fines relativos, a entregarse a ellos absolutamente.
esto se aade que el
fines relativos, finitos

A
- 159 -

hombre siente satisfaccin y complacencia en

usar sus fuerzas; pero ante Dios y el supremo fin
su trabajo no es nada; precisamente, aqu lo que
importa es que se vea en su nada. Arrancar la
voluntad de las relaciones y fines finitos dados
en el mundo de la experiencia, extinguir la inmediatez y espontaneidad, exige un doloroso esfuerzo que no puede hacerse de una vez para
siempre, sino que ha de repetirse constantemente; pero si a esto se agrega que
a pesar de todo
el esfuerzo
hay que aprender a ser como si no se
fuese nada, se explica que la vida religiosa signifique consagrarse al sufrimiento y al propio anonadamiento. No es milagro que el judo admita
que la vista de Dios es la muerte, y el pagano que
entrar en relacin con Dios es el comienzo de la

locura.

El sufrimiento

ms en que no

religioso se diferencia de los de-

es casual, suscitado

por causas

externas, que pudieran incluso ser alejadas, sino

que es producido necesariamente por la naturaleza de la relacin religiosa. La relacin con Dios
es relacin con un ser absolutamente distinto del
hombre, que no se puede oponer al hombre como
superlativo o ideal, y que, sin embargo, debe reinar en su interior. De aqu resulta una forzosa
disensin en el hombre que le procura de continuo nuevos dolores si ha de perseverar en ella.

Puede

decirse, tanto de lo religioso

l60

como de

lo

tico, lo siguiente: el

problema no

es el desarro-

elevacin y el ennoblecimiento del hombre, ni tampoco elevar la realidad a la idealidad, sino es introducirlo ideal en la realidad,
llo, la

un elemento nuevo un
elemento que sea tan enemigo de la naturaleza,
como lo absoluto (que solicita toda la fuerza) de
lo relativo (que, sin embargo, exige alguna fuerza). Lo absoluto es cruel porque lo pide todo.
Tan pronto como el kombre penetra en la relacin religiosa, debe vivir en un medio completamente nuevo, opuesto a su naturaleza; pues, aunque es un ser finito, debe vivir en lo infinito y absoluto. Est all como un pez sacado a tierra, trasladado a un mundo donde son necesarios otros
instintos que los yacentes en su naturaleza, debiendo vivir una vida antinatural. En el Brand
de Enrique Ibsen se encuentra una imagen, notablemente afn de aquella con la que Kierkegaard describe la existencia religiosa:
injertar en la naturaleza

Me

imaginaba un buho

que tem blaba medroso ante

y en

el

que hidrfobo" deseaba

Me

las tinieblas nocturnas;

agua un pez

rea,

luego

me

la tierra.

contena

un

rato,

pero despus la risa se apoderaba de m nuevamente.

En dnde estaba el estmulo que me baca

Es que senta oscuramente la naturaleza
de la oposicin entre mi imagen

rer?

y aquello a lo que est destinada la cosa;

161

11

la contradiccin al negar
la carga

que encorva las espaldas

(l).

Un pez hidrfobo y que, sin embargo, tiene

que vivir en el agua, o un pez, cuya naturaleza
slo se adapta a la vida acutica, sacado a tierra,
es una misma cosa. Si Brand cuenta que l rea,
de chico, con estas ideas, tambin Kierkegaard
nota que en la desproporcin propia de lo reli-^
gioso puede haber algo cmico; pero piensa que
lo religioso se eleva por encima de lo cmico con
la aceptacin consciente de la contradiccin

el

sufrimiento.

As como la irona era una forma de transicin hacia lo tico y poda servirle de mscara,
as el humor es una forma de transicin para lo
religioso

y puede

ser

su mscara. 1

humor

per-

cibe la futilidad e insignificancia de lo finito res-

pecto a lo infinito, pero

el

humorista no necesi-

mismo una relacin con Dios, sino

que acaso utiliza el humor slo como una forma.
YA religioso hace lo mismo para encubrir su in-

ta tener por s

tensa agitacin ntima, que no puede hallar nunca expresin directa y cabal en una exteriorizacin positiva. l se presenta como caballero de
la intimidad recndita, hasta que la relacin re(l)

Vase cmo

el

tipo religioso-psicolgico

ha encontrado para

su expresin imgenes semejantes, bajo distintas circunstancia histricas,

en mi

Filosofa de la Religin, 36.

162

lidiosa adquiere tal

pujanza que exige

y romper con

terior

el

mundo

salir al ex-

(l).

Con esta concepcin de lo religioso, Kier2.

kegaard ha cortado, de antemano, los lazos entre
lo religioso y la naturaleza humana. Entra en
el mundo como algo extrao que debe ser unido
por la fuerza a la naturaleza, sin poder, sin embargo, constituir unidad con ella. Kierkegaard parte
de una idea de la perfeccin que se ha ideado sin
tener en cuenta para nada la verdadera naturaleza
humana. En cambio, para la concepcin histrica,
las ideas religiosas son anticipaciones e idealizaciones de aquello que est dado por la experiencia
y se agita en el espritu del hombre. Bajo el influjo del sentimiento, ntima y poderosamente excitado, la fantasa y el pensamiento forjan ideas y
modelos que puedan ejercer, de rechazo, una in-

mundo

donde proceden.
que los supremos ideales de la vida humana nazcan y se
desarrollen de la vida misma, de los sentidos
excitados por la experiencia de la vida, se suprime
asimismo la posibilidad de que el ideal influya

fluencia sobre el

Pero

si se

suprime

sobre la naturaleza.
(l)
la vida,

En

el

captulo

he investigado

mostrando que

humor y

si

religin,

real de

la posibilidad de

de

La
mi

diferencia cualitativa o

libro

Humor como

la relacin entre lo trgico

sentimiento de
y

el

humor, de-

Kierkegaard ha podido contraponer rigurosamente

ha sido porque para Kierkegaard

pre es trgica.

165

la religin

siem-

absoluta deroga la posibilidad de una relacin

positiva. El enorme poder de las religiones sobre
el espritu y la voluntad descansa en que son las
grandes cmaras de tesoros, en donde el espritu
humano ha ido depositando algunas de sus ms
ntimas experiencias. Pero si el impulso religioso

en su fervor coloca el objeto de la religin en la

ms alta cima y abre un enorme abismo entre
l y la vida, cuyo modelo debe ser, entonces se
contradice a s mismo. Un Dios que no es ideal
ni modelo, no es un Dios. La afirmacin de que la
esencia de la divinidad tiene que ser cualitativamente distinta de la del hombre, ha despertado
por esta razn constantes objeciones ticoreligiosas (l). All donde la pasin religiosa afirma la absoluta diferencia entre lo humano y lo
divino, se produce la ruptura entre la tica reli-

giosa y la tica humana. Pues una tica fundada

sobre un principio absolutamente distinto de la

naturaleza humana, si es consecuente consigo

misma, necesariamente ha de convertirse en una
doctrina hostil a la vida y al hombre. Pero, a la
par, es una tica contradictoria en s misma; pues
(l)
el

Una

interesante explicacin de esta cuestin se encuentra en

Alciphron de Berkeley

(4.

Dilogo, 16-21). Posteriormente ha

sido tratado en sus fundamentos en las investigaciones de Stuart

Mili sobre la filosofa de Sir William Hamilton. Vase mi obra

Einleitang in die englische Philosophie unserer Zeit. (Traduccin

alemana de Kurella.) Pg.

62. (Vase

164

tambin pg. 136

ff.)

si la

embarga y ocupa todas las

cmo puede quedar todava alguna fuer-

relacin absoluta

fuerzas,

za para vivir en las relaciones relativas? (l).

En este punto, el gran defensor de la dialctica
cualitativa llega a un compromiso, a un tanto
lo

uno como

En

y slo
mismo.

lo otro,

pleta negacin de s

as escapa a la

com-

realidad, Kierkegaard se encontraba en el

mismo camino que Schopenbauer, en

el camino
Nirvana. Schopenbauer declar en plena cultura del siglo xix que la verdad suprema estaba
en la negacin budista de la vida; Kierkegaard,
que era en muckos aspectos un hermano espiritual de aqul, proclama que el cristianismo riguroso, asctico, es lo ms alto que cabe concebir,
y en ltima instancia lo nico. Desde el punto
de vista de la tica y de la historia de la cultura,
tiene el mayor inters ver cmo dos de los pensadores ms eminentes de nuestro tiempo pronuncian semejante juicio condenatorio sobre todo

del

n uest ro

desarrollo cultural tan decantado. Ello

indica que deben ser inherentes a este desarrollo

defectos
(l)

y yerros que solemos pasar por

Vase

to en su

lo

aguda

alto

con

que ya Brocbner haba hecko notar sobre este puncrtica

de la concepcin de Kierkegaard:

Das Pro-

blem des Glaubens und Wissens, pg- 222. El fin absoluto, tal
como lo piensa Kierkegaard, tiene que apoderarse de todas las fuerzas del espritu

humano, de

suerte que ya

relaciones relativas.

165

no queda fuerza para

las

un frivolo optimismo. Ideas anlogas aparecen,

ms recientemente en Len Tolstoi; pero ste se
acerca ms a lo natural y humano.
Kierkegaard se distingue de Schopenhauer por
su tencncia tico-prctica. Sckopenhauer se inclina ante el ideal asctico, mas prefiere para s

mismo la liberacin intelectual y esttica de la

voluntad. Kierkegaard avanza paso a paso para
llegar a ser en lo posible uno de aquellos a los
ms altos conceptos.
Hace con su personalidad algo completamente
distinto de lo que hace aqul; bus_ca J.a lucha y el
dolor de la vida como un honor, y lo encuentra.
cuales pueden aplicarse los

En

sus ltimos aos ocupbase Kierkegaard en

estudio de las obras de Schopenhauer y sentase muy atrado por ellas. Pero sus propias
el

concepciones estaban ya plenamente desarrolladas y, por ende, limitbase a anotar los puntos
en que coincida con el pensador alemn y aquellos en que discrepaba de l.
3.
La concepcin religiosa de la vida se presenta, segn Kierkegaard, en dos formas principales, tan diferentes en su carcter que el trnsito
de la una a la otra slo es posible mediante un
salto, mediante una variacin cualitativa; La diferencia entre ambas se refiere especialmente al
objeto de la fe. La primera forma de la religiosidad (Kierkegaard la llama la religiosidad A)
considera lo eterno como el fondo universal de

166

la vida y de la existencia. La nica contradiccin

causante de dolor reside aqu en la necesidad de
mantener la conciencia de la eternidad y la relacin con el fin absoluto en medio del mundo, de
la finitud y del tiempo. El individuo, cuanto ms
profundamente comprende la relacin, tanto ms
rigurosamente siente la distancia que le separa
del Sumo Ser y advierte adems la resistencia '* ^
que l mismo opone a ste. Cuanto ms nos acer- v.
camos al Sumo Ser, tanto ms advertimos nuestra distancia a l. El progreso se convierte de este
modo en un retroceso. Surge la conciencia de una
culpa, con la cual se robustece el pathos peculiar
desta posicin religiosa. Esta religiosidad mantinese, empero, dentro de lo asequible para el
hombre natural. Permanecer dentro de la inmanencia, no supone una ruptura decisiva con el
orden natural del universo y es posible en el terreno del paganismo. En los fragmentos filosficos, haba sealado Kierkegaard a Scrates
como el representante de esta forma de la religiosidad. Histricamente apenas puede justificarse.
Una concepcin de la vida como la descrita por
Kierkegaard bajo el nombre de religiosidad A,
slo se encuentra en el mundo griego hacia el
final, en el neoplatonismo. En ste es donde se
concede por primera vez una importancia decisiva a la relacin con lo eterno, en expreso contraste con todos los fines exteriores y humanos. La

167

concepcin griega, del universo era una serena

armona; los elementos naturales de la vida fueron transformados en una obra de arte tica, a la
vez que no se consideraba el ms all como el
fin supremo o nico, por profundamente que
poetas y filsofos sintiesen y expresasen los lados sombros de la vida y la resistencia opuesta
por la sensibilidad a la claridad del pensamiento
y a la pureza de la voluntad.
Considerablemente difiere de esta religiosidad

humana

o inmanente la religiosidad paradjica

o trascendente, la religiosidad B.
se

ms

En sta, trnan-

rigurosas todas las determinaciones, por-

se nacen mayores. El individuo no est meramente en relacin con el

fondo eterno de la existencia, presente en todas
partes. Lo eterno y lo divino ka aparecido en el
tiempo, bajo una figura histrica, como un individuo humano que ha sufrido pasin y muerte.
Pero la circunstancia de que la revelacin esencial no se haya extendido a lo largo de la existencia, sino que se haya limitado a un tiempo y
un lugar determinados, es justamente la expresin de que la existencia se ha desespiritualzado
en lo dems: nada tiene valor, nada tiene decisiva significacin fuera de esta sola figura, y todo
se reduce a la relacin con ella, con ese Dios en
el tiempo. El objeto de la fe es la paradoja en el

que las contradicciones

ms elevado

sentido de la palabra, la contradic-

168

cin en

misma,

lo absurdo.

P ara

entrar en

una

paradoja, slo hay un

camino: elevarse de la conciencia de la culpa a la
conciencia del pecado; esto es, que el individuo
relacin de fe con la

suma

descubra en s, no meramente una resistencia

opuesta a lo eterno, sino una plena y voluntaria
modificacin de su naturaleza. La conciencia de
sta es provocada y causada justamente por la
aparicin de la paradoja divina: el individuo bumano slo puede descubrir la total modificacin
de su naturaleza, y de la naturaleza humana en
general, por medio de una revelacin. Con la paradoja como objeto de la fe, con la conciencia del
pecado como supuesto de la paradoja, alcnzase
la mayor profundidad de la existencia, la mayor
intimidad y el mximo dolor. Esta es la posicin
que aparece con el cristianismo.
Un momento que hace elevarse al dolor hasta
la ms alta posicin religiosa es, segn Kierkegaard, el dolor de la simpata, q[ue surge porque
el individuo no puede simpatizar largo tiempo
con todo hombre como hombre, sino esencialmente slo con el cristiano. Acaso haya de llegar
incluso a odiar a sus prjimos; pues no es lo
mismo que si los odiase haber ligado su felicidad
a una condicin que l sabe no pueden aceptar?
No siempre, sin embargo, ha concedido Kierkegaard a la simpata el derecho de pronunciar
tambin una palabra de dolor. En sus diarios

169

una leyenda mahometaAdn: Ah, Seor, salva

narra, asintiendo a ella,

na, en la cual exclama

slo

mi alma; no me importan ni Eva, ni Abel.

En el mismo sentido interpreta la expresin: Mi-

rad por vosotros mismos. (Marc. 13, 9.)

aun
cuando hace resaltar el dolor de la simpata, no
le permite, empero, influjo alguno sobre la fe; no
saca, como Schleiermacher, la consecuencia de
que no es posible una eterna bienaventuranza
con este dolor de la simpata. Consideradas las
cosas psicolgica y ticamente, acaso resida aqu
la contradiccin mayor y ms llamativa, por no
decir ms indignante, de la religiosidad paradjica.

Kierkegaard ha mencionado tambin esta

el ltimo lugar. Es

contradiccin, pero slo le da

una consecuencia del principio individualisqu me importa, en conclusin, que los dems
sean bienaventurados o no.
La armona de la especulacin romntica, conmovida ya en sus cimientos por el salto cualitativo que tiene lugar siempre entre los distintos estadios, se estrella definitiva y totalmente
contra el rudo y escarpado escollo de la paradoja.
Sobre la concepcin que Kierkegaard tiene del
cristianismo en general, tendremos ocasin de
hablar cuando lleguemos al ltimo perodo de su
sta

ta:

actividad y obra.

l7o

c)

1.

En

El

criterio.

su exposicin y apreciacin de los es-

un determinado cril mismo indica expresamente en qu coneste criterio, tratando de mostrar que la je-

tadios, aplica Kierkegaard

terio.

siste

rarqua de las concepciones todas de la vida se

regula por la interiorizacin dialctica del individuo en ellas. Ahora bien: la interiorizacin
crece a su vez

con

las anttesis o las contradiccio-

nes cualitativas y cuantitativas que se hacen sentir en el interior del individuo. Es el grado de
conflicto el que decide sobre la altura de la posicin. El conflicto creciente conduce de estadio en
estadio, sin que los grados superiores de conflicto
hayan podido ir saliendo sucesivamente de los
inferiores, y, por ltimo, cuando el individuo no
hace concesiones en el ideal o no se acomoda a la
religiosidad paradjica, pues la vida se convierte
en desesperacin sin un auxilio sobrenatural.
Kierkegaard construye, con ayuda de este criterio
formal, una serie de grados de la vida que presentan una solucin de continuidad en determinados puntos. La anttesis aparece, pues, en dos
formas: como anttesis de estados sucesivos en el
salto, en la crisis que es causa del trnsito de
un estadio al otro; y como anttesis de momen-

171

tos simultneos dentro de

los elementos

un mismo

estadio, en

pugnantes que deben permanecer

juntos.

No erraremos

con la presuncin de que en este

formal tenemos ante nosotros una repercusin del mtodo hegeliano, que impulsa al pensamiento naca delante por medio de un continuo
poner contrarios, que luego deben conciliarse. La
diferencia es nicamente que para Kierkegaard,
los contrarios no nacen el uno del otro, ni su conciliacin es espontnea. Kierkegaard trueca, por
ende, los conceptos de mediacin y de repeticin.
No obstante, ka conservado un resto del mtodo,
aunque lo emplea mucho ms cautamente. Con
su ayuda construye puntos de vista posibles, pero
mira luego si se encuentran en la realidad. Nada
se puede objetar en s contra este proceder. Representa un gran progreso frente al mtodo especulativo, que no distingue entre las posibilidades construidas y las realidades dadas. Pero la
criterio

cuestin es

De

si est justificado el criterio

la respuesta a esta cuestin,

ficacin definitiva que se

mismo.

depende la signi-

pueda adjudicar a

la

po-

sicin tico-religiosa de Kierkegaard.

2.

Ya hemos

hablado del

salto.

Torno, empe-

a la anttesis entre los estados inmediatamente sucesivos, para indagar si Kierkegaard tiene
derecho a atribuirle una significacin tan decisiva
para la vida personal como l hace.

ro,

172

Un

en todo momento, una

es, dentro de una concepcin de la vida que admite una
evolucin natural y continua en la esfera espiritual, no puede hablarse propiamente de crisis,
con arreglo a sus concepciones. Sobre este punto
Kierkegaard se ha dejado llevar decididamente
demasiado lejos en su polmica contra las fciles
transiciones de la filosofa especulativa, que slo
tenan lugar en la fantasa o en el papel. En realidad, Kierkegaard hizo valer y es ste un gran
mrito la significacin de las transiciones reales,
en contraste con las meramente pensadas, que
se gozaban con fruicin, olvidndose de indagar
la posicin histrica en que se estaba en realidad
entre las varias posibles suministradas por la
trnsito es para

l,

ruptura. Dentro de la inmanencia, esto

ciencia histrica.

La

diferencia entre las transi-

ciones pensadas y las reales no consiste por fuerza en que aqullas sean continuas y stas no.

Una

transicin por medio de la cual se alcanza

un

importante para la vida personal puede

bien tener lugar de un modo continuo. El

fin

muy

se mueve en
mismo que en

agua

el ro

lo

la cascada

que avanza, exactamente

que se precipita, y
este ltimo movimiento slo para la percepcin
sensible, externa, tiene ms realidad que el primero. Kierkegaard lucha celosamente por la vida,
pero aqu no le hace justicia. No tiene ojos para
las cosas pequeas, para el pequeo incremento

173

que se aade callada y continuamente y con frecuencia lleva a cabo de un modo imperceptible
acuellas cosas que se estiman como ms grandes
y elevadas. Slo hace justicia a la vida aquel <jue
reconoce que la vida tiene muckos caminos para,
desplegarse y muckos modos de bacerlo. Por qu
meterla en la camisa de fuerza de un mtodo?
Una sacudida, una conmocin, una crisis puede
ser necesaria cuando se trata de vencer una resistencia o de dar
estos

una vuelta
rompe

casos no se

decisiva.

Pero aun en

la continuidad, si

mira ms detenidamente. El

se

silencio antes de la

catstrofe (como, por ejemplo, para usar

una de

imgenes de Kierkegaard, el animal de presa permanece en completo silencio antes del salto decisivo) significa justamente que
se concentran las fuerzas que se descargarn en
el momento decisivo. El agua se represa a fin de
que se precipite con fuerza concentrada cuando
se quite el obstculo interpuesto. El problema del
conocimiento es en la esfera espiritual como en
todas las dems indagar si el salto aparente no
las magnficas

es explicable como una descarga de la energa

acumulada largamente en silencio. Pero aun en

supuesto queda siempre la grande e imporuna evolucin espiritual

que se asemeja al ro que fluye continuamente
y aquella que recuerda ms bien el precipitarse
de una cada de agua. Si se quiere permanecer en
este

tante diferencia entre

174

el

terreno de la vida, es necesario reconocer que

las condiciones internas

mismas en todos y

y externas no son

las

que, por ende, la evolucin

manera y en los
Este kecko kllase
reconocido realmente en la tesis de que la subjetividad es la verdad. Pero, como ya hemos mostrado, Kierkegaard no ka podido ni querido sacar las grandes consecuencias de esta tesis.
3.
Otro pecado que contra la vida comete consiste en kacer del conflicto y del dolor los criterios de la altura de una posicin. Puede en este
caso decirse algo anlogo a lo dicko respecto de
la crisis o del salto. El conflicto puede ser necesario para la verdad y la fuerza de la vida. Puede
ser un signo de que no se resuelve por s mismo
el problema que se debe y se necesita resolver.
Tantas veces como entra en accin y debe integrarse en el conjunto de la vida un nuevo elemento, una nueva relacin, puede sobrevenir un
conflicto antes de que ka ya llegado a feliz trmino la integracin. En s mismo, sin embargo, el
conflicto es el signo de un estadio de transicin
y no puede buscarse la norma en l. La riqueza
y la plenitud no faltan a una vida por el kecko
de que domine sus elementos y logre mantener
su unidad; las mismas anttesis que se kacen sentir en ocasiones pueden enriquecerla, sin deskacerla ni causarle dolor. Es inkerente a la natutiene lugar en los

otros de

unos de

una manera

cierta

distinta.

175

como
no slo

raleza general de la conciencia

como unidad

sntesis,

se haga
tambin
la concentracin o integracin, mientras dura la
vida de la misma. Si se extrae de la vida misma
la norma de la vida, no se puede ver lo decisivo
exclusivamente en el conflicto (l).
Para la tica humana, que extrae el criterio de
la vida misma y que para la evolucin moral
slo puede consistir en un despliegue ms armnico de la vida real, no representa una debilita-

integradora, que

sentir necesariamente la anttesis, sino

cin del ideal ni del imperativo reconocer que

stos deben ser determinados por la naturaleza

Aquello de que no puedan enconse vigile y busque, grmenes o posibilidades en la naturaleza del individuo, no puede ser ley tica para ste (2). Y aunque pudiera despertarse un conflicto y una inquietud, slo habra que responder a ella cuando
del individuo.

trarse,

por

mucbo que

existiesen fuerzas para superar el conflicto.

(1)

La

Cierta afinidad espiritual entre Kierkegaard y Nietzscne re-

vlase particularmente en el criterio de ejiergia espiritual cjue pro-

ponen ambos. Pero su afinidad

asi

en

el

diseminarse en

ma

resalta

asimismo en otros puntos,

preconizar la vida personal concentrada (oponindose al

el arte

de la repeticin.

y la ciencia) y en

He

el

hacer resaltar

el

proble-

demostrado esta afinidad en un pequeo

ensayo (Kierkegaard y Nietzsche, l9ll).,

Cf. H. HoSdin: The law of relativity in Ethics (Interna(2)
tional Journal of Ethics, vol.

I)

y tica, IV,

176

2;

VIII,

6.

a
responsabilidad slo alcanza a aquel que destruye la armona segura, sin poder llegar a una nueva armona. La tica griega, no admitida por

Kierkegaard, encierra de hecko las ideas fundamentales de toda tica que no sea enemiga de la
vida. El bien moral consiste en el armnico despliegue de las potencias vitales de las personalidades individuales, el cual pide, a su vez, que rei-

ne tambin la armona entre los desarrollos de

las distintas personalidades.

Pero Kierkegaard no quiere dai una definicin

que puede servirse
resulta, por ende, formal y determinado por su
punto de vista religioso. En su construccin de
los estadios (como en su teora del conocimiento)
djase llevar por el designio de abrir el camino a
del bien. E,l nico criterio de

la religiosidad paradjica, de aportar las condi-

ciones psicolgicas para la entrega apasionada a

lo absurdo.

Por

eso opera continuamente con el

estado del conflicto y bace caer cada vez con ms

pesadumbre sobre las espaldas del individuo
los latigazos del dolor creciente. Lo que an babra de admirable en semejante tica, caso de que

fuere realizada, sera la apasionada energa, la

fuerza de voluntad con que se resistira frente a

todas las dificultades. Pero estas cualidades pue-

den acreditarse tambin al servicio de fines muy

distintos, como cuando al alquimista busca lo
absoluto que tambin es cruel en este caso

177

12

su modo, temprano y tarde, con creciente pasin

y dolor creciente, odiando y sacrificando por l
a su mujer y a su hijo. El tico humano es al
asceta como el qumico al alquimista. Admira la
energa, la resistencia, la pasin y los muchos
nuevos y hondos pensamientos que se producen
en el trabajo solitario, pero deseara con preferencia que se empleasen todas estas nobles fuerzas
en servicio de otros fines.
4.
El punto de vista puramente formal que
toma Kierkegaard en la exposicin y apreciacin
de los estadios le conduce a consecuencias ante
las cuales l mismo retrocede. Si l a con tradiccin
y el dolor fuesen los signos distintivos de lo supremo, parece que la paradoja absoluta habra de
consistir necesariamente que Dios no slo se haca hombre, sino que se haca hombre de tal suerte que, resultara incognoscible, puesto que vivira enteramente como los dems hombres y en las
habituales circunstancias humanas, sin que lla-

masen

la atencin sobre l ni su

manera de

vivir,

ni sucesos y acciones sobrenaturales. Y no tendra a la vez que ser tentado con aquello que era
a los ojos de Kierkegaard, con arreglo a su pro-

ms expresivo de los dolores:

pasin de nimo? Estos pensamientos le han pasado a Kierkegaard por la
cabeza y han encontrado su expresin en los
Fragmentos filosficos y repetidas veces en los
pia experiencia,

el

la melancola, la

178

diarios de los anos 1843 y 1849. Dios ayude a la

pobre cabeza que tiene que luchar con esta clase

de dudas,' exclama.

A lo cual se debe replicar que

slo luchan con esta clase de dudas, grandes y

enrgicos espritus, que sacan con todo rigor las

consecuencias de los supuestos hechos y no se

conforman con trminos medios.
La solucin estaba para Kierkegaard en la distincin d e la paradoja absoluta y la pa radoja
divina Como Dios es amor, no Rubiera podido
revelarse en la forma de la paradoja absoluta.
Esto no hubiese sido una efectiva revelacin,
pues no hubiera podido establecerse as la unin
entre Dios y el hombre. Esta solucin al final de
las meditaciones de Kierkegaard hace el mismo
efecto que la voz que resuena a travs de los truenos, al final del Fuego de Ibsen: Es deus caritatis. Esta apelacin al amor mina el terreno bajo
los pies a toda la anterior construccin y apreciacin formal de los estadios de la vida y delata una
ley de sta cuyo primer imperativo no es quebrantar las fuerzas y los impulsos propios de ella. Si
el amor a que se apela no fuere desde el punto de
vista cualitativo absolutamente distinto de aquel
amor nico que podemos conocer y comprender
como hombres, sera menester alcanzar la interiorizacin y la profundidad de la vida por otro
camino que el que nos seala Kierkegaard. Pero,
en todo caso, ste no da a su apelacin fuerza
.

179

retroactiva, antes bien, el dolor

la

desarmona

adquieren a sus ojos una significacin cada vez

ms
E,l

rigurosa y ms amplia como ley de la vida.

dolor es como una necesidad fatalista, a la

cual tiene que doblegarse incluso la voluntad divina y que arroja sus negras sombras sobre el
mundo luminoso de la eternidad, justamente
porque se concibe a la Divinidad como Amor.
Lese en una nota del diario de los ltimos aos
de Kierkegaard: De nio oa hablar mucho de
que en el cielo hay una gran alegra, hay slo
alegra; as lo crea y me figura a Dios gozando
bienaventuradamente de ella. Pero ay!, cuanto
ms medito sobre ello, no puedo menos de imaginarme a Dios en un trono de dolor, y siendo
aqul que sabe como nadie lo que el dolor es.
Kierkegaard saca ahora la consecuencia que no
quiso sacar anteriormente. La simpata humana,
a la que l no quera dejar conmover el dogma de
la eterna desventura de los hombres, ha crecido
hasta el punto de atacar al dogma mismo de la
bienaventuranza de la Divinidad. La voz de la
naturaleza djase or tambin en el crculo de las
ms altas ideas, las teolgicas, confirmando el
principio de que la teologa es psicologa. Los resultados de las experiencias de la vida interior
determinan el contenido de la idea de Dios.

SREN KIERKEGAARD Y EL

CRIS-

TIANISMO
A.

La ruptura personal

Despus de la produccin extraordinariai.

mente rica que llen los aos 1843-46, tuvo Sren
Kierkegaard la impresin de que haba conseguido expresar lo que llevaba en el pensamiento.
Post escritos no cientficos le pareca constituir
el colofn de su actividad literaria. He acabado
con los libros, escribi en su diario, en

no de

En

el

vera-

mismo ao apareci an La
imperio del amor, una de sus mejores

1847.

el

vida y el
obras puramente religiosas. Pero

no contiene
ninguna idea nueva que sea de una importancia
decisiva para comprender sus concepciones. En
las notas de este ao pueden advertirse, en cambio, indicios de un importante y profundo cam-

181

bio en su vida personal. Hasta entonces el cris-

tianismo haba sido para l la ms alta de todas

las cosas y en sus discursos religiosos haba desenvuelto ideas cristianas. Sin embargo, para exponer e inculcar la concepcin cristiana de la
vida habase servido principalmente del mtodo
indirecto. La haba hecho predicar por un seudnimo (Juan Clmaco), que declaraba no ser cristiano. Todava no poda afimar con rigor que se
identificasen su vida personal y la fe cristiana.
Hasta entonces haba logrado vencer su melancola, que le acarreaba frecuentes luchas, no combatindola directamente con la alegra de la fe,
sino dndole un derivativo con su actividad literaria, que acaparaba toda su energa. Mientras
poda producir, quedaba desterrada la melancola. Ya hemos hecho resaltar anteriormente la
rtmica relacin entre estos dos elementos de su
naturaleza. Mas ahora senta el impulso de habrselas de un modo ms profundo y directo con
el poder tenebroso que resida en su interior.
Siento, escribe en agosto de 1847, un impulso
que me lleva a una comprensin ms profunda
de m mismo, pues comprendindome a m mismo me acerco a Dios... Tengo que ver cmo me
hago mejor dueo de mi melancola. Desde entonces he permanecido en reposo all en lo ms

profundo, y

ayudado a

el

enorme esfuerzo

vencerla...

Ahora
182

espiritual

me ha

quiere Dios que sea

otra cosa. Agtase en m algo que anuncia una

metamorfosis... ^Por eso quiero ahora estar tranquilo... Ver que me acerco a m mismo, que pien-

so mis ideas melanclicas a

este

modo

una con Dios. De

mi melancola y

tiene que desaparecer

que acercarse a m el espritu del cristianismo.

La metamorfosis que vea venir parece haber
sobrevenido para l en un momento determinado, en las Pascuas de 1848. Los diarios de 1848 y
1849 aluden frecuentemente a esta poca como
un momento crtico decisivo. Creo que Cristo
me a yudar a triunfar de mi melancola y entonces ser pastor, escribe

el

19 de abril de 1848.

Hasta entonces habase conducido con resignacin frente a la plaga fundamental de su ser y
le haba ayudado a ello su actividad literaria con
su accin derivativa. Pero poco despus de la
ruptura escribe: Ahora he llegado a la fe en el
sentido ms profundo... En Dios todo es posible.
Esta idea es, en el sentido ms profundo, mi salvacin. Ha llegado a tener para m una importancia como nunca me la haba imaginado.
Slo ahora, ahora, a mis treinta y cuatro aos,
he aprendido a morir tanto para el mundo, que
puedo decir que encuentro mi vida entera y toda
mi felicidad en la fe en el perdn de los pecados.
Por primera vez pudo entonces encontrar y
descubrir en su propia vida personal, como una
verdadera experiencia interior, lo que haba he-

183

cho exponer varias veces a su seudnimo sobre

la diferencia entre la resignacin y la fe cristiana (cf., por ejemplo, la repeticin y la descrip-

A y
Qu de-

cin de la diferencia entre la religiosidad

la religiosidad

B en

los

Posr

escritos).

cisivamente no resalta en ello la gran honradez

de aquel hombre para consigo mismo!
de qu
modo ms magistral ha sabido utilizar la fantasa y la reflexin para esbozar puntos de vista e
intuiciones llenas de luz y de vida, sin caer, no
obstante, en la tentacin de tomar por experiencias personales lo que construa de aquel modo.
Kierkegaard es, en verdad, un filsofo crtico, si
la crtica consiste, ante todo, en distinguir con rigor entre la realidad dada y lo meramente hipo-

ttico

y especulativo.

subjetivo, que era su

En

esta crtica del

mundo, apenas

mundo

tiene igual.

iY de qu modo ms certero sabe realizar su programa: descubrir dificultades! Pues slo despus
de una larga evolucin y de los ms esforzados
trabajos, llega a esas

ms simples proposiciones

que tantos creen alcanzar fcil

y derechamente. Con razn poda decir que era
honradez lo que l quera. Se la peda a s mismo
antes de pedrsela a los dems.
Pudo parecer, pues, que iba a dar por ter2.
minada su actuacin pblica y a retirarse a un
curato de aldea. Hasta las circunstancias econmicas en que se encontraba le invitaban a procude la

fe cristiana

184

rarse

un puesto remunerado, pues su fortuna ha-

ba desaparecido en pocos aos. Pero la ruptura

condujo a una nueva produccin reuna ndole ms positiva y a la vez ms

polmica que la anterior. Y an hubo otras circunstancias que contribuyeron a que creyese no

personal

le

ligiosa, de

deber abandonar su actividad literaria.

Indignado porque El Corsario, peridico humorstico editado por M. A. Goldschmidt, ridiculizaba y caricaturizaba injustamente, en su
opinin, muchas cosas, mientras que sobre l se
expresaba frecuentemente con palabras de admiracin y respeto, pidi (en un artculo de La Patria) no ser celebrado, sino ridiculizado en lo
porvenir por dicho peridico. Desde entonces fu
Kierkegaard en El Corsario una figura permanente con sus delgadas piernas y sus pantalones
cortos. Pero como l andaba mucho por la calle
y era muy conocido, aument con ello la atencin
pblica hacia l de un modo poco agradable, pues
con su manera melanclica de ser le daba la peor
de las interpretaciones. Encolerizbase en lo ms
ntimo de s sobre aquella befa, atribuyndole
una importancia mucho mayor de la que tena
en realidad. Dolale profundamente que las gentes sencillas a quienes amaba de corazn y con
las cuales departa gustoso, le considerasen
crea
l
como una figura cmica e incluso desconfiasen de l. Pero lo que ms le enojaba era que

185

las

personas distinguidas y consideradas en los

crculos literarios, que estaban indignadas haca

mucho

tiempo, lo mismo que l, por la descompostura de la Prensa, le dejasen en la estacada o

incluso pensaba se recreasen en el trato que le
inflingan para apaciguar su propio malhumor.Se
estaba cometiendo con l pensaba un verdadero crimen nacional y Kierkegaard encontraba en
l una prueba de la miseria de las clases bajas y
de la falta de carcter de las altas. Al horror de
las multitudes se junta ahora la destemplanza
contra las autoridades. Haba llegado a vacilar
algo que haba estado firme para Kierkegaard
hasta entonces. Kierkegaard vea con razn una
prueba del carcter pueblerino de la vida danesa
en la forma de comadrear sobre su persona; pero
con igual razn se le puede decir que l mismo
tomaba aquellas historias con un espritu pueblerino. Se recibe una impresin de extraeza
cuando se ven dedicadas a este asunto numerosas pginas de su diario. En el secreto de su soledad da rienda suelta a su indignacin porque
se dice que una de las perneras de su pantaln es
ms larga que la otra y se cree obligado a desmentir en su diario esta grave calumnia, tachndola de mentira. Si no conocisemos su melancola y la expansin subjetiva que potenciaba los

pequeos sucesos de su vida, hasta convertirlos

en motivo de resoluciones fundamentales, dira-

186

mos que era mezquino e indigno su modo de tomar estas cosas. Pero no tenan ellas escasa importancia para l, contribuyendo a que permaneciese en su puesto, pues no quera que pareciese
que hua ante las habladuras de las entes.

Adase

el

fuerte

movimiento

poltico,

que

representaba a sus ojos una completa disolucin,

y frente al cual faltaba, en su opinin, la debida
firmeza y decisin a las autoridades, principalmente al obispo Mynster, en quien haba fijado
su vista hasta entonces. Resulta extrao lo insensible que permaneci Kierkegaard ante todo

que sucedi el ao 1848.

principios del misescribe en su diario: Y as estoy sentado
aqu. Fuera est todo en movimiento, la idea de
la nacionalidad los arrastra a todos... Y yo en mi
tranquilo cuarto (pronto caer en descrdito, a
causa de mi indiferencia por la causa nacional),
yo slo conozco un peligro, el de la religiosidad.
La siguiente declaracin de la misma poca revela cmo consideraba la poltica exterior: Todo el
temor a Alemania no es ms que una invencin,
un juego, un nuevo ensayo para halagar el orgulo

mo

llo

nacional.

Lo que en

aquellos aos

le

mova con ms
mundo,

fuerza no eran los sucesos externos del

sino los que tenan lugar en su interior.

ellos

fueron tambin la razn esencial de que no abandonase su actividad literaria y no se retirase a

187

llevar una vida tranquila en el campo. Con la

ruptura que haba tenido lugar en l en el aspecto
religioso, el cristianismo haba adquirido para l
la significacin de una realidad personal que no
haba tenido hasta entonces. Su conciencia religiosa, excitada ahora con ms intensidad, provoc
de nuevo una rigurosa crtica de la existente religiosidad cristiana, crtica que encontr su expresin en las obras religiosas que compuso el ao
1848, o sea, durante una poca en que le atormentaron repetidamente las agitaciones polticas y
dificultades personales de ndole econmica. Esta
nueva produccin es considerada por l mismo
como superior a la anterior. Las obras principales fueron La prctica del cristianismo y La en fermedad mortal, a las cuales vino a aadirse
posteriormente Para el examen de s mismo. En
estas obras est expresado el ideal cristiano en
todo su rigor, juntamente con un severo juicio
sobre la situacin religiosa imperante y sobre los
responsables de ella.
La cuestin fu entonces para l sta: deba
editar aquellas obras antes de procurarse un cargo eclesistico, o despus? No se hara imposible
el camino como aspirante a tal cargo si las editaba antes? Y no sera poco honrado editarlas despus? Pero esta cuestin pas pronto a segundo
trmino, ante otra cuestin mucho ms importante para l: deban aparecer con su propio nombre

188

un seudnimo? Lo primero significara que

comprometa personalmente a responder a la
imagen del cristiano trazada en aquellas obras.
<Y no era ste su deber? No deba tomar sobre
s todas las consecuencias? Sus cavilaciones en
este sentido iban tan lejos como se puede inferir
de que llegara a pensar que poda alcanzarle la
o con

se

suerte habitual de los mrtires de la verdad, ser

muerto por

el populacho secretamente impelido

por los proceres ofendidos. Como consecuencia
investig en un ensayo especial (el primero de los
Dos ensayos tico-religiosos, de H. H.), si un
hombre deba dejarse matar por otros por la verdad, y lleg a la conclusin de que a esto slo
tiene derecho el Hombre-Dios y el apstol; un
hombre vulgar no debe exagerar la cosa hasta ese
extremo. Ulteriormente consideraba todo este
temor por su propia persona como hipocondra.
Por lo que acabamos de exponer se ve cun grande fu en l la marejada durante aquellos aos.
En particular, el diario del ao 1849 es extraordinariamente interesante en este respecto. Tan
pronto se recrimina a s mismo por su debilidad,
que no le deja osar la cosa ms superficial, tan
pronto por su orgullo o su hipocondra, que le
hace creerse entregado a las ms difciles pruebas.
Esta ltima interpretacin es la que obtuvo en l
la supremaca. En definitiva desisti de pretender
un cargo eclesistico (despus de haber hecho, sin

189

embargo, una visita al ministro y al obispo, sin

encontrarlos en casa), pero dio a luz los mencioescritos con un seudnimo, eligiendo esta
un nombre (Anticlmaco), capaz de expresar
que se expona en ellos una concepcin de la
vida cristiana que el autor no encarnaba todava

nados
vez

personalmente, por ser demasiado elevada para

l
as como su seudnimo principal, el anterior
(Juan Clmaco) haba significado una posicin
que no llegaba todava a lo que confesaba ser el
autor mismo. Anticlmaco es el extremo opuesto a Clmaco, que se negaba a s propio el cristianismo: Anticlmaco es un cristiano en un grado
extraordinario mientras que yo mismo he de
contentarme con ser un cristiano muy humilde.
Fu una batalla de ideas la que se haba librado en su interior. Fu, en realidad, una lucha
de mrtir de la verdad la que sostuvo consigo
mismo mucho antes de que se desatase la gran
lucha pblica paralela. El resultado dice as:
Confieso q[ue no soy un mrtir de la verdad, en
el sentido ms riguroso de la expresin. Tropezamos aqu con su lucha interior incluso para la
expresin misma la expresin que tan odiosamente resonaba en su odo ms tarde, al ser empleada por los representantes del cristianismo
oficial
La lucha externa se presenta aqu claramente como la continuacin de la interna. As
es siempre que se sostiene una lucha con energa

190

y pasin. Kierkegaard senta como una humillacin profunda lo que haba sucedido: Me aventurara gustoso a ello en un sentido; mi fantasa
me llama y me empuja; pero debo aprender, justamente, a conformarme y a aventurarme en una
forma inferior. Es con toda certidumbre lo ms
perfecto y lo ms verdadero que yo he escrito;
pero no hay que figurarse la cosa como si yo fuese el que se precipita sobre los dems, casi condenndolos; no, yo mismo debo ser educado por
medio de estos pensamientos; acaso no haya nadie que deba humillarse tan profundamente como
yo antes de poder editarlo.
3.
La idea fundamental de la nueva produccin es que el cristianismo ha sido, en realidad,
desvirtuado al ser interpretado meramente como
una religin de la dulzura y del consuelo. Poco a
poco se ha ido perdiendo el conocimiento de
que la compasin y el amor que se exteriorizan
en el cristianismo son de una ndole muy distinta de la de aquello que los hombres solemos entender por esas palabras. Para inculcar en el leetor esta idea, expone de un modo magistral cmo
deba de aparecer Cristo a los ojos de sus contemporneos, y qu cosa ms grave poda ser,
dicho humanamente, recurrir a su auxilio. Del
modo ms riguroso y decisivo se hace ver que en
el cristianismo reina una idea de la desdicha y
del auxilio totalmente distinta de la habitual y

191

ICwa
/

humana. Pero ms tarde se ha credo haber llegado a saber que Cristo es Dios, y aunque con
ayuda de este resultado obtenido por sorpresa no
se llega a estar en la situacin del contemporneo, se hacen propias, sin embargo, las palabras
consoladoras y lenitivas.
Slo el rigor puede servir aqu de ayuda. La
verdadera autoridad ha abandonado a la Iglesia:
Aquellos que deban mandar se han tornado
cobardes, aquellos que deban obedecer se han
tornado insolentes. El cristianismo ha sido desvirtuado hasta convertirlo en la cristiandad por
obra de la dulzura.
ahora vive en la cristiandad existente, en que jams se habla de rigor,
una raza enervada, orgullosa y, sin embargo, cobarde; obstinada y, sin embargo, dbil, que oye
exponer estos dulces motivos de consuelo, pero
que apenas sabe si har uso de ellos, ni siquiera
cuando la vida le ofrenda su sonrisa ms bella,
y que se irrita en la hora de la angustia, cuando
se revela que no son en realidad tan dulces.
Lo que en todo caso hay que exigir, as a cada
individuo como a la iglesia constituida, es_honradez: confesar la gran distancia a que nos encontramos del ideal. No mentirse una idealidad que
no se posee ni remotamente, es lo menos que se

puede

pedir.

riguroso.

No

debemos

en absoluto echar una raya sobre

ello

y permi-

Debemos

or lo

ms

192

Debemos

orlo, pues podemos

debemos, sin embargo, predicarlo de tal forma que forcemos cruelmente a las gentes a querer ser espritu con arreglo a una norma tan terrible. En esto discrepo
de Mynster que prefiere haberlo callado puramente. Yo quiero que se diga, y quiero por lo
dems, gustoso, que se declare que, cuando yo lo
digo, lo digo slo como escritor, pues mi vida est
lejos de ser tan espiritual. En general, opino que
es el respeto moral lo que debemos introducir.
Slo con que la distancia al ideal fuese reconocida por parte de la Iglesia constituida, hubiese
renunciado Kierkegaard a la lucha. Mas quiere
ver reconocida la verdad personal y por ella se
lanza a la lucha, aun cuando l mismo no puede
presentarse como una encarnacin del ideal. La
confesin no fu hecha, en efecto; antes al contrario, el obispo Mynster hizo saber a Kierkegaard, por medio de una tercera persona, que
desaprobaba en absoluto la Prctica del Cristianismo. Una palabra de Mynster hubiese podido impedir la lucha. Si estoy en colisin con el
orden de cosas existente se dice en los diarios
algunos aos ms tarde culpa es de Mynster.
Por piedad para el anciano obispo se contuvo,
sin embargo, hasta que lleg la provocacin.
4.
Para comprender exactamente la personalidad de Sren Kierkegaard no se debe olvidar,

tirnos ignorarlo.

humillarnos ante

ello.

No

193

11

adems de la duda sobre

sus propias fuerzas y de la piedad para Mynster,
otra cosa que le retuvo largo tiempo antes de hasin embargo, que haba,

cer frente

con toda rudeza a

la interpretacin

ha-

bitual del cristianismo. Cooper tambin a ello

una ntima compasin por

aquellos a quienes su
ataque iba a causar dolores, por los desdichados
a quienes iba a quitar el consuelo y por los dichosos a quienes iba a enturbiar la alegra.
La existencia le obliga a uno a tener en cuenta a los muchos hombres, mujeres, nios, enfer-

mos y

menos dotados,

afligidos, etc.,

dbiles

en medio de los cuales uno vive.

entonces le dice la existencia al religioso: puedes a

la vista de stos atreverte a poner la religiosidad, el precio de la bienaventuranza, tan alto
cuando el religioso es en
como lo pones, cruel?
verdad religioso y siente, por ende, amor, hace
esta objecin una impresin tan honda sobre l
que se detiene gustoso entre los que sufren, y su
nico consuelo y alegra es, en el fondo, consolarlos. Pero esta objecin es rechazada posteriormente porque habla el lenguaje de la compasin humana, mientras que Cristo es lo Absoluto y lo Absoluto es cruel y ni siquiera permite
que se sepulte al propio padre. La objecin se lesencillos,

vanta, sin embargo, en

el espritu

de Kierkegaard

una y

otra vez. Dice, en efecto, algn tiempo des-

pus:

Ahora

bien, los hombres, la gran

194

muche-

lumbre de los hombres, tienen que dedicar la mayor parte de su tiempo a negocios secundarios,
para ganarse el sustento, y a la vista de stos sera una crueldad elevar el precio. La humanidad
exige aqu procurar el consuelo y predicar la dul-

hombres puede
y porque en ellos puede ser
verdad que sienten dolorosamente no poder vivir
para otra cosa superior. No, el golpe debe apuntar a la clase culta y acomodada de los que pertenecen, si no a los proceres, al menos a la burguelos que frecuentan los salones,
sa distinguida.
zura, porque la afliccin de tales
ser precisamente sta

a stos es a quienes debe subrseles el precio.

Mas tambin los dichosos le mueven a compasin: Si hubiese de predicar en verdad el cristianismo, tendra que destruir toda esta feliz existencia, que puede darse an all donde no se entra en contacto con el espritu...
veces me parece que parto y llevo conmigo, en este mi saber
sobre el cristianismo, un crimen.
tena la sensacin de que el rigor haba de resultar ms grave todava a las naturalezas dichosas que a l
mismo, que haba pasado toda su vida en medio
de ntimos dolores. Vivo una vez ms en la secreta cmara de la melancola pero puedo regocijarme a la vista de la alegra de los dems. Ser
sano y fuerte, ser un hombre completo que puede

esperar

una larga vida ah,

esto

no me ha sido

concedido nunca! Pero cuando salgo de mis

196

terri-

bles dolores y aparezco entre los dichosos, creera

poder permitirme la triste aleara de confirmarlos en esta su alegra de vivir. Mas si es un deber predicar que se debe morir, que ser

amado

por Dios es sufrir y amar a Dios es sufrir ah,

entonces tengo que destruir la dicha de todos los
dems... Esta dificultad me ha detenido.
He reproducido tan extensamente estas manifestaciones, porque creo que no se entiende a
Kierkegaard si no se obtiene una impresin lo
ms completa posible de este rasgo de su naturaleza que se revela en ellas, de su espritu dulce y
amoroso. Este aspecto no me parece resaltar en
sus obras con la intimidad y el calor con que resalta en su solitaria controversia consigo mismo.
5.
La reserva que le impona la compasin
fu slo provisional. La razn estaba en el sumo
rigor de la interpretacin entera que haca Kierkegaard del cristianismo y de la Iglesia desde la
ruptura personal y en la nueva posicin frente a
las autoridades a que le haban trado los sucesos de aquel tiempo. En la misma medida en que
se senta cada vez ms seguro de su interpretacin del ideal, agudizbase tambin su mirada
para los defectos del orden de cosas existente.
Haba llegado a la conviccin de que los hombres haban cometido con el cristianismo una
gran alevosa. El cristianismo era para ellos demasiado elevado y demasiado riguroso. Les gus-

- 1% -

tara considerarse a

un mismo

nivel con su eleva-

cin y recibir su auxilio y su consuelo, pero al

precio ms barato posible. El primer rebajamien-

cuando en la Edad
empez a considerar como cristianos
extraordinarios a aquellos que tomaban en serio
practicar con su vida la imitacin de Cristo. Entonces dej el cristianismo de tener sentido. Lutero avanz ms an por el camino emprendido.
Combati la Edad Media demasiado y abandon
el claustro demasiado pronto. Si antes se haba
to del cristianismo tuvo lugar

Media

se

visto en Cristo exclusivamente al modelo, Lutero

olvid al modelo, adems del Salvador. Rebaj

el

cristianismo, sin hacer bastante perceptible que

lo rebajaba. Lutero, Lutero, Lutero, tienes

una

gran responsabilidad! La Reforma no fu un

retorno al cristianismo primitivo, sino
dificacin del cristiano.

La

una mo-

aparicin de Lutero

humano contra lo
invencin de que el cristianismo existe esencialmente para tranquilizar y
para consolar. Y, adems, era una cabeza enmaraada, que procedi con demasiada precipitacin a arrojar cargas y a atacar autoridades. Basta ver, por ejemplo, la desgraciada intervencin
de la poltica que representa querer derrocar al
Papa. Y, sin embargo, an puede Lutero pretender respeto: sali de una penitencia y de una ansignifica

cristiano;

una

reaccin de lo

suya

es la

gustia espiritual de veinte aos. Cuntos pro-

197

testantes

pueden aducir otro tanto? Y, no obs-

tante, el protestantismo lo nivela todo; es

pwbeya que no reconoce la

grande y lo pequeo, sino que

direccin
entre lo

un mismo plano con

los apstoles

una

diferencia

se pone en
y los mrtires,

a pesar de todds los contrastes de la existencia.

Kierkegaard tena la intuicin de que el catolicismo no poda Rundirse nunca tan hondo como
el protestantismo, pues siempre puede mostrar
representantes de la interpretacin rigurosa e
ideal del cristianismo. El protestantismo vive de

edad heroica del cristianismo, de los tres primeros siglos de la Iglesia, sin producir nuevos
la

hroes; pero el capital de explotacin adquirido

trabajosamente en esos trescientos aos se ha
consumido, seoras y seores, y ni siquiera con
una nueva trampa puede obtenerse, exprimin-j
dolo, nada ms.

Acaso sea necesario retroceder incluso algo

ms. El extravo empez ya con el mismo origen
de la Iglesia. Era, por ejemplo, imposible que la
Iglesia acabase bien, cuando los apstoles hacan
en un solo da 3.000 cristianos. Es forzoso que
en su alegra y entusiasmo se hayan tropezado
con algo humano: olvidaron lo que es propiamente el cristianismo. E incluso en la vida del modelo pueden encontrarse rasgos en los cuales revela demasiada deferencia para con lo humano.
Asisti, por ejemplo, a las bodas de Canan, y

198

tomando as parte en la alegra de la vida, confirm a los hombres en la idea de poseerla. Pero,
si hizo esto, fu slo en los comienzos de su vida
pblica, antes de haber visto lo perverso que es el
mundo. Ms tarde no asisti a ninguna boda, y
su apstol, que no quera saber ms que de Jesucristo, y de Jesucristo como el Crucificado, tampoco asisti a ninguna.
Hemos hecho del cristianismo algo demasiado
dulce y blando, una salida, un consuelo en las
adversidades. Nos perdemos en la charla empalagosa de cmo el cristianismo satisface los
anhelos ms profundos, etc. Dios se ha convertido para nosotros en un viejo y buen abuelo, no
en un padre que educa con rigor a sus hijos. En
la fiesta de Nochebuena que celebra la Iglesia,
encuentra Kierkegaard un smbolo del nuevo carcter de la cristiandad. Es el puro paganismo lo
que se ha recogido en ello. El cristianismo se ha
convertido en un paso de Nochebuena (l).
6.
Kierkegaard explica el almibaramiento y
debilitacin que han echado a perder el cristianismo por la mujer; por la mujer, que el protestantismo ha hecho su preferida, con su apologa
del estado matrimonial y de la vida de familia.
(l)

una

Esta sntesis de las ideas de Kierkegaard se funda en toda

serie de declaraciones contenidas

Cf. tambin la segunda parte de

en los diarios de 1849 a 1855.

Para

(Jaigaos a vosotros mismos.)

199

el

examen de

mismo.

En tiempos anteriores haba encomiado Kierkegaard el matrimonio de Lutero, como un hecho

heroico que osaba poner ante los ojos de los
contemporneos la paradoja del matrimonio del
monje con la monja. Ahora opina que tambin
en este punto ha ido Lutero demasiado aprisa.
La mujer es, precisamente, la que hace imposible
al hombre vivir para el espritu, para un absoluto. Una vez que el hombre est unido con una
mujer, que en el amor a su marido y a sus hijos
se ama a s misma, es intil que la Idea le llame
y tire de l: el egosmo de la madre no le deja
ir. El cristianismo sabe muy bien que la mujer
y el amor, y dems cosas semejantes, hacen surgir en el hombre todas estas debilidades y flaquezas, y que si el hombre no incurre en ellas,
por lo regular toma su representacin la mujer,
con una falta de miramientos que es extremadamente peligrosa para el hombre, sobre todo cuando ste debe servir en sentido riguroso al cris-

La mujer representa el placer de vivir; el varn est mucho ms predispuesto a ser

espritu. La mujer es un cebo, como ha dicho don
tianismo.

Juan,

el

seductor.

Es muy

significativo el trnsito que hace Kierkegaard desde el ms estricto punto de vista religioso al punto de vista esttico. Ambos vienen a
parar en una y la misma cosa, partiendo de direcciones totalmente opuestas. El punto de vista

200

eliminado totalmente o tratado como s

Se recordar que en la seccin sobre
la concepcin tica de la vida se dijo que sta no
es realmente posible para la mujer, que la mujer
pasa inmediatamente del estadio potico al religioso. Ahora se aade otro rasgo. La mujer slo
encuentra acceso a la esfera religiosa por un camino indirecto; pues no puede en realidad soportar la existencia asentada en contradicciones, que
tico es

no

existiese.

es la existencia cristiana.

La mujer

slo llega a la

religiosidad a travs del varn, siendo testigo de

cmo

en cuerpo y alma a su gran

Kierkegaard celebra tener a su lado a
Schopenkauer, en su idea de la mujer, y cree poder apoyarse tambin en el Nuevo Testamento.
De la mujer y la familia pasa consecuentemente al impulso natural que conduce a la formacin
de la segunda. La propagacin de la especie es de
suyo un mal. El Nuevo Testamento supone que
los cristianos no contraigan matrimonio. <Cmo
podran contraerlo y echar al mundo nios, sabiendo que stos nacen en el pecado y para su
desdicha? El cristianismo quiere impedir la propagacin de la especie, quiere que no se renueve
el personal de la historia. Y si es as, puede comprenderse la profunda corrupcin del cristianismo que representa el protestantismo con su aposte se entrega

tarea.

loga de la vida de familia.

Kierkegaard

se

ha aventurado, pues, hasta

201

la

ltima consecuencia. Declara que la vida es mala

incluso en su tendencia y aspiracin a existir y
renovarse, en el impulso bsico que es fuente directa e indirecta de toda humana accin. Ese impulso se opone, en efecto, a la implantacin del
elemento sobrenatural, y por ende, tiene que ser
un impulso podrido, y el hierro candente tiene
que estigmatizarlo como corrompido basta lo ms
ntimo de la medula. Ya en la seccin sobre la
concepcin religiosa de la vida se nos present
la aniquilacin del propio >o como el principio
y norma supremos. Lo que acabamos de exponer se reduce en realidad a una expresin ms
exacta de los mismos pensamientos.
7.
Es fcil prever cul tena que ser el juicio
sobre la Iglesia actual, al hacer valer y aplicar
toda esta interpretacin del cristianismo y del
universo. Kierkegaard haba formulado ya en
sus diarios las dos tesis principales en torno a las
cuales se movi su polmica pblica posterior.
Ya en ellas se encuentra este pensamiento: Lutero tena 95 tesis; yo slo tendra una: el cris-

tianismo no existe, y este otro: Todo el culto

de Dios no es ms que un grandioso ensayo de
dar a Dios por loco, aun cuando no se tenga conciencia de ello... Puede nadie hacerse responsable de tomar parte en semejante ensayo?
Ya hemos visto cules fueron los motivos que
detuvieron largo tiempo a Kierkegaard. Hasta

202

que lleg la situacin en que ya no hubo nada

capaz de contenerle e impedirle expresar en voz
alta los pensamientos que haban madurado dentro de l en la soledad.

B.

La ltima palabra

1.
Di el motivo para la lucha un sermn de
Martensen, pronunciado por ste algunos das
despus de la muerte del obispo Mynster y en el
cual calificaba al difunto de miembro de la sagrada cadena de mrtires que se extiende desde

los das de los apstoles a travs de los tiempos.

Esta declaracin produjo el ms franco movimiento de repulsa en Sren Kierkegaard, quien

escribi en seguida una enrgica protesta que public en La Patria el 18 de diciembre de 1854, o
sea, nueve meses ms tarde, durante los cuales
Martensen haba llegado a ser felizmente sucesor
de Mynster en el obispado de Seelandia. No intentar describir en detalle la lucha que se desencaden. Nuestra literatura no puede presentar
nada comparable a ella, ni en la importancia del
asunto debatido, ni en el apasionamiento con
que fu sostenida por su autor. Sera digna de
un verdadero historiador que supiese presentar
con dramtica vivacidad a los antagonistas frente a frente, y que pudiese apreciar hasta qu pun-

203

alcanzaba a la Iglesia danesa y a sus representantes de entonces la gran acusacin hecha

to

por Soren Kierkegaard contra la cristiandad. La

discusin recuerda a las habidas entre Platn y
los sofistas y entre Pascal y los jesutas. Sola-

mente

y el arte de un histoun modo acabado el tema.

la ciencia histrica

riador puede tratar de

Yo

he de ocuparme slo de la lucha en su aspecto

general. Prescindiendo totalmente de su
resultado, tienen los escritos polmicos de Kierkegaard un inters permanente, tanto como puedan tenerlo los Dilogos de Platn y las Cartas
provinciales de Pascal. No es posible entrar en los
tormentosos desahogos de Kierkegaard sin experimentar su influencia como el nico. Sera sumamente absurdo querer leerlas con un mero inters esttico por la spera polmica. Pronncianse
en ellas graves palabras sobre la relacin entre el
ideal y el engaarse a s mismo, que son aplicables a todos, cualquiera que sea su punto de vista. Por lo que toca a Kierkegaard mismo, se revel como un poderoso agitador, a quien no atemorizaba ningn medio de hacer que impresionen sus palabras. Tratbase para l de que nada
distrajese la atencin de la gran tesis que l quera
inculcar: ni el perderse en cuestiones accesorias,
ni el andar persiguiendo exculpaciones y excepciones. Opinaba a la vez que sus adversarios haban reconocido una norma absoluta y que, sin

humano

204

embargo, el carcter de los mismos y los motivos

que les impulsaban delataban, confrontados con
ella,

un

peligroso espritu

no obstante, ver a

mundano. Es

singular,

este defensor de la idealidad,

a este caballero del pensamiento, presentarse desde el principio de su polmica con frases como
stas: la oracin de Martensen sobre Mynster

podra llamarse un discurso de rememoracin,

teniendo en cuenta que Martensen se ha acordado en ella de la provisin de la silla episcopal.
Trozos paralelos a ste tampoco faltaron en el
curso de la polmica. Dada, pues, esta superioridad intelectual y semejante arte de manejar las
armas de la stira y de la burla como el que aqu
se encuentra, es menester declarar que tales insinuaciones son doblemente injustas. El escudo de
Kierkegaard kabra resultado ms brillante sin
ellas.
2.

La polmica

sobre

el

mrtir gir propia-

mente en torno a una de las ideas capitales que

kaban agitado a Kierkegaard en todo tiempo, en
torno a esta cuestin: continuidad o ruptura, lo
uno y lo otro, o ms bien o lo uno o lo otro?
La Iglesia kaca valer y el juicio de Martensen
sobre Mynster tena la misma base que existe
una conexin no interrumpida entre los actuales
representantes de la Iglesia y los apstoles, los
representantes del cristianismo del Nuevo Testamento. Una sagrada cadena los une.
con ello

205

se haca valer

mo, segn

una

la cual,

interpretacin del cristianisel

espritu cristiano

Labia

concluido en parte y en parte poda concluir una

alianza con la cultura puramente humana, de
suerte que poda alcanzarse una superior unidad
de ambos en el terreno mismo se crea del cristianismo. El Estado cristiano, la familia cristiana, el arte cristiano, la ciencia cristiana: he aqu
una serie de conceptos cuya simple enumeracin
es caracterstica de la doctrina de la armona entre cristianismo y humanismo, profesada por la
Iglesia. Para Kierkegaard designan estos conceptos otras tantas ilusiones y engaos consentidos,
otras tantas mentiras. Kierkegaard sostiene que

ha interrumpido la conexin entre la cristiandad actual y el cristianismo del Nuevo Testamento, y hace presente que el espritu cristiano,
en el sentido del Nuevo Testamento, es la ruptura ms honda, ms irremediable, con este mundo (artculo de peridico). As como la predicacin de Mynster no haba sido expresin del
espritu cristiano en este sentido o no haba trado consigo una ruptura semejante con el mundo,
tampoco caba descubrir rastro de ella en la personalidad ni en la conducta de aqul. Si no obstante se le contaba en el nmero de los verdaderos mrtires en sentido cristiano, era a los ojos
de Kierkegaard delatando una intolerable confusin de conceptos, y si no quera confesarse
se

206

as,

un descarado falseamiento

del ideal.

La

Igle-

en su opinin, del modo que l mismo haba intentado en

su Prctica del cristianismo: confesando la gran
sia actual slo poda ser defendida,

distancia entre

el

ideal

la realidad

y refugin-

dose despus de esta confesin en la gracia divina. Pero si la Iglesia no quiere hacer esta confesin, se convierte en una descarada indecencia,
en un ensayo para dar a Dios por loco, y es
necesario sentar la tesis, la tesis nica de que el
cristianismo del

Nuevo Testamento ya no

existe

marzo de 1855).
La conexin con el Nuevo Testamento se ha interrumpido porque no se ha roto la conexin con
el mundo: esta fu la posicin de Kierkegaard
(artculo de peridico del 28 de

en la contienda.
No poda conformarse, por otra parte, con que
se dijese que l representaba una interpretacin
ms rigurosa del cristianismo; Mynster y Martensen (y tambin Grundtvig, al que tambin
comprende en ocasiones) una interpretacin ms
suave. No se trataba para nada de rigor o de suavidad. Tratbase de una simple honradez Aumanajrente a la cuestin de si hoy da vivimos o o
con arreglo a las condiciones que supone el cristianismo del Nuevo Testamento. Abogo por
esta honradez. No digo, en cambio, que abogo
por el cristianismo. Supngase que resulto literalmente una vctima. Pues bien, no resultara

207

una vctima por

el

quiero honradez...

No me atrevo

cristianismo, sino porque

cristiano; pero quiero Jionradez

ll

amarme un

me atrevo a

pe-

dirla. (Artculo de peridico.)

^T~La

contienda se sostuvo durante medio ao

(diciembre 1854-mayo 1855), en forma de polmica periodstica. Al cabo de ese tiempo tom un

ms apasionado todava por parte de

Kierkegaard. Este se dirigi a crculos mayores,
por medio de hojas volantes, con la invitacin
franca y concretamente expresa de romper con
la Iglesia. Esta invitacin se formulaba as en
una hoja de mayo de 1855:
Hay que decir esto digmoslo, pues:
Quienquiera que seas, amigo mo, y cualquiera que sea tu vida, si en adelante (dado que hasta
ahora hayas hecho otra cosa) dejas de tomar
parte en el culto pblico tal como ahora es (con
la pretensin de ser el cristianismo del Nuevo
Testamento), si en adelante dejas de tomar parte
en l, tendrs una culpa, y por cierto una gran
culpa, de menos: dejars de tomar parte en la
empresa de dax_a_ Dios por loco, c omo se le da
tomando por el cristianismo del Nuevo Testament lo que no es tal.
stas siguieron, en el curso del verano, los
nueve cuadernos del Momento (mayo-septiembre 1855), con una creciente vehemencia en el
ataque y la agitacin. Todava me acuerdo de
carcter

208

aquellos blancos cuadernos de mis aos infantiy de la excitacin que provocaban en el esp-

les,

y en el lenguaje de las personas mayores.

Slo ms tarde supe, por m mismo, qu graves
nuevas traan. El lenguaje de Kierkegaard alcanza, a veces, en ellos una fuerza y una acidez
corrosiva, que hacen de los escasos cuadernos del
Momento algo nico en la historia de la lengua
danesa.
La I glesia debe desap arecer no queda otra
pues h a matado al cristianismo. Ha
solucin
anulado su oposicin al mundo, a los bienes del
mundo y a las tareas del mundo, y con ello ha
anulado al propio cristianismo. De un modo
sedicioso, que no procede a la luz pblica, sino
subrepticiamente, bajo mano, con hipocresa, se
ha hecho del cristianismo algo totalmente distinto de lo que en realidad es. 1 falseamiento co-

ritu

m^n^Jiaj_to_jrjDnt^

que el cristianismo ha entrado en realidad

alguna vez en el mundo? Con ayuda de los dogmas (Kierkegaard piensa especialmente en la
doctrina de la redencin), se ha apartado a un
lado el prototipo. En la gran marcha fnebre del
cristianismo primitivo se han encontrado algunos ritmos dulces y se los ha utilizado como tema
para convertir el cristianismo entero en un idilio.

S; ies

(Momento, nm. 5.)

La cuestin es sta: El

209

cristiano, en el sentido

del Nuevo Testamento, se halla exactamente tan

por encima del hombre como el animal por debajo de ste. Pero son los hombres hoy da capaces an de semejante existencia espiritual, susceptibles an de la verdadera pasin religiosa?
Ha habido una debilitacin del carcter que debe
atribuirse esencialmente al matrimonio y a la
vida de familia. (Momento, nm. 7.)
E,s cierto; si el

estado actual de la Iglesia es

cristiano, entonces el

Nuevo Testamento no pue-

de seguir siendo

una gua para

ha desaparecido

el

el cristiano; pues
supuesto en que descansa: la

oposicin consciente al mundo. (Momento, n-

meros 2 y

4.)

La

cuestin entera tiene una amplia significacin; no se limita al momento. Lo que yo quiero no es algo efmero, como tampoco es algo ef-

mero lo que yo quisiera; no, era y es algo eterno:

marchar con los ideales contra los errores. Pues
los ideales

da ser

el

deben predicarse, cualquiera que pue-

modo

resultado; de otro

diocridad.

triunfa la

Los hombres han sabido, en

me-

efecto,

encontrar desde siempre una salida para quitarse

de encima los problemas difciles, este sencillo
camino: S un charlatn y mira, desaparecen
todas las dificultades. (l)

(l)

Momentos, nm.

1 y

nm.

9,

trozos 2. y

4..

Este ltimo

trozo debe ser ledo por todo aquel que quiera saber lo que quera

Kierkeaard y cmo saba expresarlo.

210

la aparicin del ltimo

cay enfermo Sren Kierkegaard en plena calle. Cay sin sentido y fu
trasladado al hospital. Haba estado ya achacoso largo tiempo. Tena un padecimiento medular, que atribua a una cada en su niez. Vengo para morir aqu, dijo al entrar en el Kospital. Segn el testimonio de los que le vieron durante su ltima enfermedad, haba en l una extraordinaria claridad y quietud y sus ojos irradiaban con ms brillo todava que antes, cuando
4.

Poco despus de

nmero

del

Momento

le abrumaban los dolores.

Todo concuerda aqu maravillosamente. Cuando kubo dicbo su ltima palabra, la palabra que

no

haba perseguido, por decirlo as, a lo largo de

toda su vida, la ltima palabra que l poda decir, entonces se quebrantaron tambin sus fuerzas corporales. Y simultneamente se agotaron
tambin sus medios materiales de subsistencia:
poco antes haba gastado su ltimo dinero. Este
final econmico fu como una imagen sensible
de que haba agotado la vitalidad de su espritu
entonces le sucedi lo
y de su pensamiento.
que sucede a aquel cuya lucha toca a su trmino.
La vida haba sido realmente para l una larga
lucha. Haba combatido honradamente consigo
mismo antes de combatir contra los dems y slo
les peda la misma honradez que se haba pedido
primero a s mismo. Esta lucha interna y exter-

211

na haba tocado a su trmino.

Como

se recorda-

en su arraigada opinin una absoluta

anttesis entre lo eterno y lo humano. Slo en
pasajeras inconsecuencias admiti, como vimos,
que cayesen sobre aquello las sombras de esto.
as muri creyendo que la lucha sera reemplazada para l por la paz, como se dice en unos versos de Brorson que Kierkegaard dese fuesen
grabados sobre su tumba:
r, exista

Un momento
y La llegado

an,

el

triunfo,

y toda la lucha
se apacigua a una.

Al final del ltimo tomo de los Papeles postumos, encuntranse algunas interesantes conversaciones que tuvo en sus ltimos das con su amigo de la infancia el pastor Boesen. Se sabe por
ellas que no recibi la Sagrada Comunin porque no quera recibirla de manos de un sacerdote, sino slo de un seglar. Falleci Kierkegaard
el 11 de noviembre de 1855.

CONCLUSIN
1.

El resto

es silencio.

Con

estas ltimas

palabras de Hamlet me gustara acabar despus

de haber referido las ltimas palabras de Sren
Kierkegaard. Tomar despus de esto la palabra
puede, en efecto, parecer demasiado pretencioso.
La ltima palabra de un gran espritu sobre una
de las mayores cuestiones de la historia y de la
vida bien puede hacerle callar a uno. Pero el callar slo tiene valor cuando significa que se piensa, y por eso rompo el silencio, para decir qu
pensamientos se han hecho firmes en m desde la
poca en que experiment por primera vez la impresin que me caus la tesis nica de Sren
Kierkegaard.
Esto no quiere decir que sea menester tomar una
posicin determinada frente a sus ltimas palabras, para apreciar la significacin del pensador.
El gran mrito de ste reside principalmente en
su maravilloso don para plantear problemas, en-

213

contrar dificultades, herir de tal suerte, que en

aquellos que profundizan en sus escritos entra

en ntimo y perdurable movimiento no solamen-

vida intelectual, sino toda la vida personal.

su tesis de que la subjetividad es la verdad
implica que todo se reduce a la intimidad personal, a la espontnea actividad creadora, que es
para Kierkegaard como para su maestro Paul
Mller, posible en todo bombre. No bay ningn
conocimiento transmitido, procedente de fuera,
que pueda satisfacer.Sl^s^er^cljmrael hombre
a^u^llojjue l mismo produce o al menos reproduce. Esta tesis es de una importancia tan grande
y tan amplia prcticamente, que encierra en s
consecuencias que van mucbo ms all (como ya
indicamos anteriormente) de lo que se conceda
a s mismo el propio Kierkegaard.
Pero nosotros estamos en deuda con nosotros
mismos. Debemos dilucidarnos si, como juzga
Kierkegaard, el gnero bumano se ba apartado
realmente del cristianismo, ba vuelto la espalda
por flaqueza y con hipocresa al ideal. Si Kierkegaard tuviese razn, esta razn no tendra importancia meramente para la religin. Pinsese
de una u otra manera sobre la significacin per-

te la

manente

del cristianismo,

una cosa

es clara: sera

que la especie hubiese abandonado del modo

expuesto sus ideales. Los ideales slo pueden ser
abandonados de un modo digno cuando se ha

triste

214

evolucionado por encima de ellos o cuando las

circunstancias de la vida se kan hecho distintas
por otros motivos y piden nuevos modelos. Son,
pues, motivos puramente humanos los que nos
invitan a aclarar del modo ms perfecto posible
la cuestin suscitada por Kierkegaard: en qu relacin se halla la humanidad con la concepcin
de la vida en el Nuevo Testamento.
Kierkegaard hace una vez (en los Post es2.
critos) la observacin de que el Nuevo Testamento no contiene ninguna indicacin acerca de
los problemas que pueden suscitarse para aquel
que es educado desde la infancia en el cristianisen el Momento vuelve por otro camino
mo.
a la idea de que el Nuevo Testamento no puede
en todo caso sealar el camino a la cristiandad
actual. Prosiguiendo con esta idea, es menester,
naturalmente, indagar hasta qu punto los supuestos de la concepcin de la vida en el Nuevo
Testamento son distintos de aquellos de que es
menester parta un hombre de la poca actual interesado en recoger todo lo posible de dicha concepcin. Si se plantea as la cuestin, hay una
circunstancia que ejerce un peso tanto ms decisivo, cuanto ms hondo se penetra en el crculo
de ideas del Nuevo Testamento; ste parte de la
firme creencia en que la historia tendr pronto
su conclusin dentro incluso de la generacin
entonces viva con el retorno de Cristo. Si no se

2l5

toma en consideracin

esta circunstancia,

comprende

Nuevo Testamento. Esa

la tica del

circunstancia constituye

el

no

se

fondo permanente. El

reino de los cielos est cerca, el fin de todas las

cosas est cerca, ke aqu el estribillo siempre repetido, que se hace perceptible para el que presta

atencin aun

all donde no se repite expresamenPara el Nuevo Testamento se trabajaba, pues,

con un horizonte limitado; no haba la perspectiva de unos inabarcables perodos evolutivos, de
una larga peregrinacin de la especie. Por consite.

guiente, tenan que perder su significacin todas

las

grandes aspiraciones lejanas, todo autntico

trabajo cultural, toda vida social, as como haba

de quedar a un lado cuanto poda desviar la aten-

cin del gran fin nico y cercano. El fin de todas

por ende, prudentes y

las cosas est cerca; sed,

San Pedro (primera de

San Pedro, 4, 7). Y por el mismo motivo aconseja
San Pablo a los cristianos no contraer matrimonio y no trocar el estado de esclavitud por el estado de libertad (primera a los corintios, 7). Qu
significaran esos bienes y goces frente a la mag-

velar, escribe el apstol

No podan sino
y el pensamiento, que deban
justamente permanecer recogidos ante la inminificencia que iba a revelarse?

dispersar

el espritu

nencia del juicio final.

Si desaparece este supuesto, la tica cristiana
tiene que tomar una forma muy distinta. Sus m-

216

perativos tienen

una

significacin

muy

distinta

cuando en el trabajo est lejano el horizonte y

cuando se trabaja dentro de un horizonte estrecho. Las confusiones y oscuridades en la posicin
tomada posteriormente por la Iglesia frente al
cristianismo primitivo, encuentran su
lla

explicacin en la circunstancia de

ms

senci-

no haberse

prestado la atencin suficiente a esta gran difeCuando empez la larga peregrinacin

rencia.

en tropel problemas y fines a

haba concedido antes importan-

histrica, brotaron
los cuales
cia.

no

En un

se

largo viaje se sienten otras necesida-

des c(ue cuando slo se

han de dar dos

pasos.

De-

jronse, pues, sentir exigencias para las cuales

Nuevo Testamento no poda

el

contener ninguna

prescripcin eficaz. Se desarroll una vida humana independiente en la familia y en el Estado, en

la ciencia y en el arte, o ms exactamente, la vida
c(ue ya haba llegado a desarrollarse en estas esferas hubo de desplegarse en el mundo cristiano.
Pero a la vez surgi la necesidad de otros modelos y de una tica cjue pudiese dar a esta vida una
significacin positiva, que supiese considerar la
vida como una evolucin y no meramente como
un perodo de prueba hasta el inminente final.
Pronto se comenz, por ende, a unir la tica griega con la cristiana, de un modo muy superficial

con suma frecuencia.

Si Kierkegaard tiene razn afirmando

217

q(ue

no

existe el cristianismo del

Nuevo Testamento,

la

explicacin reside en que ya no impera sobre el

espritu el supuesto de la tica de ese Testamento.

No

significa mucho en este respecto que se siga

hablando con toda vaguedad del ltimo da; pues
cada cual sabe instalarse bien a sus anchas pro-

visionalmente

(l).

Me

ha interesado en alto grado ver cmo Kierkegaard toca una vez este punto. Dice l en una
nota del ao 1849:
Toda la dificultad existente en que se predica
el retorno de Cristo como inminente y, sin embargo, no haya tenido lugar todava, desaparece
fijando la atencin en la verdad subjetiva de la

Y en este sentido, no solamente Cristo debe afirmar su pronto retorno,

ni solamente los apstoles, como hicieron en
efecto, sino que debe proclamarlo todo verdadero
creencia en ese retorno.

un verdadero cristiano est

tormentos que no se resistiran si
no se esperase de continuo como inminente el retorno de CristTET tormento, el dolor, engendra
una ilusin necesaria... No es un verdadero cristiano quien no se encuentra en medio de los pesares y tormentos que son inherentes al verdadero cristiano en este mundo. Y si se vive en medio
cristiano.

unido a

Es

decir, ser

tales

de ellos, esta ilusin es

(l)

Ci. para

ms

detalles

mi

una

necesidad.

Filosofa de la Religin, IV, C.

218

Esta explicacin responde exactamente a la

posicin entera de Kierkegaard y es, a la vez, la
nica cjue permite conservar el supuesto de la
tica del

Nuevo Testamento. Quin

hay entes que

lo

sabe

hacen realmente? Pero

si

si las

hay, tienen que soportar una contradiccin ms

que Kierkegaard no ha puesto de relieve
la
contradiccin entre el prximo final predicho y
los siglos de historia con cuanto sta ha trado
consigo. Es sta una agudizacin de la paradoja
que Kierkegaard hubiese podido desenvolver con
fuerza y energa, si hubiese fijado su atencin en
ella. Pero yo creo que Kierkegaard pone la cosa
justamente cabeza abajo. No es el conflicto lo
que ha provocado originariamente la esperanza,
no; es la promesa la que ha engendrado el conflicto. La proximidad del reino de los cielos
pertenece a la primitiva tradicin cristiana y sirve en el Nuevo Testamento de base para la apreciacin de todas las circunstancias y problemas
de la vida. En relacin con esto, hay que rectificar en un aspecto esencial la interpretacin que
hace Kierkegaard del cristianismo primitivo. El
cristianismo no era, como l dice, una marcha
fnebre (Momento, nm. 5). Era una marcha
triunfal. La alegra, el jbilo por la inminente
magnificencia superaba con mucho al sentimiento de dolor. El cristianismo primitivo no era tan
tico como parece con frecuencia en la exposi-

219

cin de Kierkegaard (l). Viva entre grandiosas

imgenes, entre grandes y vivas esperanzas, y sacaba de ellas fuerza y nimo para los sacrificios
y rigores que tomaron el carcter del ascetismo
espiritual ms tarde, cuando hubieron de ser
imitados sobre supuestos muy distintos. El cristianismo primitivo no es en absoluto espiritualista. La edad del espiritualismo sobrevino cuando la esperanza hubo muerto o, al menos, flaqueado.
Quien acepte la interpretacin que acabo de
exponer, puede estar de acuerdo con Kierkegaard
en la teora de que no existe el cristianismo del
Nuevo Testamento; pero se dar de ella otra explicacin que l. Ver que la nueva posicin frente al cristianismo proviene simplemente del hecho
de haber tenido lugar una larga evolucin histrica. Si no se admite que estos ideales del gnero
(l)

Es

significativo en este respecto

dar una definicin

ms

turanza, el ltimo fin absoluto.

fin desva

cisivo, si

no tenemos una mera

el

esttica.
es

ojos, toda descripcin del

fin es

La esperanza
justamente

camino

es lo de-

ende, slo dice sobre

Nuevo Testamento no

tiene

entusiasta de la magnificencia y la ple-

la

camino. Cf especialmente

y el

Por

aquel bien que se alcanza cuan-

todo (Post escritos). El

se arriesga

este escrpulo.

nitud del

A sus

por fuerza la atencin del camino

la eterna bienaventuranza que

do

que Kierkegaard no quiera

precisa de lo que es propiamente la bienaven-

condicin necesaria para avanzar en

el

Apocalipsis, cuya detallada descrip-

cin del fin slo se diferencia por

el

grado, no por la ndole, del

supuesto que sirve de base a las dems partes del

220

Nuevo Testamento.

humano pueden

serle prescritos a ste de una vez

para siempre (admitir lo cual es particularmente
imposible, cuando pueden alterarse por completo
supuestos tan decisivos como el mencionado), se
llega a tener la conviccin, no de que haya pasado el tiempo del cristianismo (pues esto no ocurrir nunca, en cierto modo), sino de que la significacin del cristianismo, al igual de la de todo

gran movimiento espiritual, consiste en haber

despertado dentro de ciertas condiciones histricas
sentimientos e ideas que no pueden permanecer
inalteradas cuando se alteran las circunstancias,
pero que pueden incorporarse como elementos
esenciales al mundo ideal de que la humanidad nunca podr prescindir. El cristianismo ha
los ideales del amor, de la vida intepureza con una fuerza de sentimiento como no se ha hecho nunca, ni antes, ni despus. Ha afinado, si no despertado, la simpata
por los dbiles y desgraciados y ha hecho sentir la
inimportancia de las diferencias externas frente a
la comn humanidad (aunque en este punto se
tornaran pronto un obstculo las diferencias confesionales). La especie sigue su camino pertrechada con estos nuevos elementos. Un noble tipo de
vida no se pierde porque desaparezcan las condiciones necesarias para su plena realizacin. Sobrevive como un elemento de la vida que progresa en busca siempre de nuevas formas.

hecho valer
rior

y de

la

221

La concepcin humana
el

de la vida

toma ante

misma posicin
Tan mal podemos

cristianismo enteramente la

que ante

el

mundo

griego.

prescindir de la virilidad, la claridad de pensa-

miento y

la

armona

griegas,

como

del

amor y la
mayor y

vida interior que era y seguir siendo la

ms duradera grandeza del cristianismo. Estos

y cualidades kan brotado del espritu hu-

ideales

mano en

determinadas condiciones histricas.

espritu humano las toma consigo para
proseguir su peregrinacin, refundindolas con
las nuevas cualidades y ejemplares <jue hacen
necesarias las nuevas condiciones de la vida, en
la medida en c(ue pueden desprenderse de sus
primitivos supuestos. Tomamos el bien all donel

mismo

de podemos encontrarlo.
3.

Kierkegaard combate con

la

mayor

deci-

sin esta progresiva evolucin de la vida, as

como su derecho" y su facultad de formar nuevos
ideales en las nuevas circunstancias. Tena a su

un acopio de expresiones de burpara semejante punto de vista, el cual, en su

opinin, se limitaba a adaptar a las exigencias
de la poca, del pblico y del inters personal el
principio supremo en que cree. Nadie sabe caricaturizar tan bien como l lo <jue rechaza, o no
sin embargo, reina en su interprecomprende.
disposicin todo
la

tacin
est

una patente contradiccin

en estrecha conexin con

222

el

intrnseca, (Jue

hecho de

<jue

deja la palabra a la subjetividad, a la persona-

una base de dogmas

como condicin absoluta para la vida del

lidad, pero a la vez establece

fijos

espritu.

En su teora del conocimiento sostiene Kierkegaard que el conocimiento no puede agotar o

abarcar la existencia, que es siempre menester
nuevo trabajo, que en el mundo del pensamiento
hay que acometer de continuo nuevas empresas.
Y en su interpretacin de la fe religiosa es un
principio capital que lo decisivo es la simultaneidad con el ideal que lucha y sufre. En sus ltimos das llamaba a sta la idea de su vida: Lo
que haces con simultaneidad es lo decisivo. (Momento, nm. 8.) Y anteriormente haba insistido
en que las grandes figuras histricas no son propias para servir de ideales, pues tienen una inmutabilidad por virtud de la cual no se puede embohistricamente la idealidad (Estadios). Si
toma en serio, resulta imposible toda religin dogmtica. Pues el dogma implica justamente ese carcter de conclusin; el dogma es una declaracin definitiva sobre la significacin de una
personalidad o de un acontecimiento histricos,
la comprobacin definitiva de un resultado obtetellar

esto se

Toda religin positiva o dogmtica embohistricamente, de hecho, la idealidad. Por

eso eran menester el enorme mpetu espiritual y
nido.
tella

el

grandioso arte expositivo de Kierkegaard, para

223

sacar de nuevo a la luz la gran importancia de

perder personalmente la simultaneidad. Toda

instruccin en una religin dogmtica es una

instruccin en totales; se ha sacado la cuenta y
es difcil en alto grado volver a calcular de tal
suerte que no se utilice el conocimiento del re-

Los malos lectores de novelas gustan de

mirar por anticipado cmo acaba el libro, pero
de este modo se pierde la tensin que da al estado de nimo durante la lectura una semejanza
con el que se experimentara viviendo por s
mismo la aventura. Kierkegaard mismo acab
por ver que los dogmas haban sido causa de la
gran desdicha; con su auxilio se haba echado a
sultado.

un lado

al

modelo primitivo (Momento, nm.

5).

Seria simultaneidad slo puede guardarse con

aquello que no se ha concluido y cuyo resultado

con seguridad. Y esto es lo que ocusolamente en la vida humana misma y efectiva con sus fines y problemas, su lucha, su goce
y su dolor. La teora de la paradoja, de Kierkegaard, encierra la gran verdad de que tambin, o
que justamente la concepcin humana de la vida
hace suya para su provecho: que lo ms grande y
ms lleno de significacin se desarrolla con frecuencia en medio de las ms mezquinas e insignificantes condiciones. Sus grmenes son con fre-

no

se conoce

rre

cuencia

difciles

pretar mal.

Por

de reconocer y fciles de intereso es menester abrir los ojos

224

una gran

fe en el valor de aquello que acaso

paso lentamente y slo ms tarde llega a
gozar de general acatamiento. El juicio sobre nosotros mismos descansa particularmente en nuestra conducta personal frente a las fuerzas ideales
que estn an en capullo o que luchan por desplegarse en nuestro tiempo. No bay una directriz
dogmtica. El ideal no puede formarse de una vez;
para siempre. Necesita reformarse, necesita tomar
nuevas formas, y bajo cada una de estas formas
nos presenta sus exigencias.
As es, aproximadamente, como puede rectificarse la teora de la paradoja y de la simultaneidad personal sostenida por Kierkegaard, si ba de

tener

se abre

tener permanente

y universal

como pensador y como

tico

significacin. Si

lucb con todo rigor

contra los nocivos efectos de los dogmas, no rom-

empero, con ellos. Bebi su noble vino en los

odres viejos (l). Pero si ba de conservarse el vino,
necesita pasar a nuevos odres.
Sera ocioso romperse la cabeza para averiguar
pi,

que Sren Kierkegaard bubiese tomado de baber vivido ms tiempo. Su simpata por
el catolicismo, de un lado, su asentimiento a la
interpretacin del cristianismo por librepensadola posicin

(l)

Confrntese sobre este ponto

Kierkegaards Stellung za Bibel and

logie

and Kircke,

I,

el

ensayo de Chr. Schrempf,

Dogma

(Zeitschrift fr Theo-

l89l. ps. 179-339).

225

res

como Feuerbach, de

bilidades contrarias.

presenta
de

Len

si

otro, dejan abiertas posi-

Una nueva

posibilidad se

pensamos en una evolucin como

la

Tolstoi, el cual ofrece diversos puntos de

contacto con Kierkegaard. Cabra pensar <jue a

imitacin del modelo habra insistido en actuar

como individuo, pero con

creciente menosprecio

podra enumerar
todas las posibilidades de ulterior evolucin de
un gran espritu, sobre todo de un espritu para
el cual era el salto un pensamiento favorito?
de los dogmas. Pero

E igualmente difciles

<c[uin

de calcular son las posibi-

ha actuado,
principalmente, como conductor de una corriente.
Ha introducido distincin en confusiones oscuras
y claridad en el mundo espiritual. Ha impulsado
lidades de su influencia. Kierkegaard

a unos a sumirse ms profundamente en el cristianismo (tal como ellos lo interpretan) y Ka conducido a otros ms all de ste, mediante el principio de la verdad personal. Entre nosotros, los
hombres del Norte, tropezamos dondequiera con
efectos y consecuencias indirectas de sus ideas en
los ms importantes movimientos espirituales de
las ltimas generaciones.

FIN

NDICE
P.

Introduccin
La filosofa romntico-especulativa

I.

7
de la re13

ligin
II.

Los

viejos

contemporneos de Sren Kierke-

gaard en Dinamarca

28
43

La personalidad de Sren Kierkegaard

IV. La filosofa de Soren Kierkeaard
III.

A.

La

teora del conocimiento de

8l

Soren Kier87

keaard
B.

La

tica de

a)

El salto
Los estadios

b)

Soren Kierkeaard

La concepcin
La concepcin
La concepcin
c)

V.

El

103
120
121

esttica de la vida
tica de la vida

religiosa de la vida

criterio

Sren Kierkegaard y el cristianismo

La ruptura personal
B.
La ltima palabra
Conclusin
A.

103

133
156
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l8l

203
2i3

BIBLIOTECA DE

LA

REVISTA DE OCCIDENTE

PUBLICADAS

OBRAS
Victoria

Ocampo: De Francesca

a Beatrice, 2.

edicin

6 ptas.

Lord Dunsany: Cuentos de un soador r 5 ptas.

Jorge Simmel: Filosofa de la coquetera * 5 ptas. Agotada.
A. Wegener: La gnesis de los continentes y ocanos 7,50 ptas.
A Schulten: Tartessos * 12 ptas.
*
GL Worringer: La esencia del estilo gtico * 10 ptas.
Bernard Skaw: Santa Juana. Clnica dramtica en seis escenas

un

epilogo

6 ptas. Agotada.

Eugenio d'Ors: Mi Saln de Otoo * 6 ptas. Agotado.

Eduardo Sckwartz: Figuras del mundo antiguo (1. a serie) *

(2.

serie)

6 ptas.

5 ptas.

K. Dieterich: Figuras bizantinas * S ptas.

F. Crommelynck: El estupendo cornudo. Farsa en tres actos * 4 ptas.
Gerardo Hauptmann: La prodigiosa Isla de las Damas. (Historia
* 8 ptas.
de un archipilago imaginario.)
Vsevolod Ivanov: El tren blindado No. 14-69 t 3,50 ptas.
Lidia Seifulina: Caminantes
4 ptas.

Lenidas Leonov: Los Tejones (novela) * 10 ptas.

Alfonso Paquet: Roma o Mosc 4 ptas.
E. Zamiatin: El farol 4 ptas.
A. von Salis: El arte de los griegos (con 65 fotograbados) t 20 ptas.
Franz Ron: Realismo mgico (Post-expresionismo) 12 ptas.
E. Zamiatin: De cmo se cur el doncel Erasmo 3 ptas.
G. Cunninghame Graham: Santa Teresa * 30 ptas.
G. Worringer: El arte egipcio (con 29 lminas), en rstica, 10; en
tela, 13 ptas.
G. Pittaluga: El vicio, la voluntad, la irona
Antonio Espina: Luna de copas (novela) r

4 ptas. Agotada.

3,50 ptas.

WALDO FRANK: REDESCUBRIMIENTO DE

AMERICA

W. FRANK:

BENJAMIN
J.

PTAS

EDICIN

ARNES: PAULA Y PAULITA

2.

PTAS.

9
5

ESPAA VIRGEN.
J

PTAS
HESSE: TEORIA DEL CONOCIMIENTO

PTAS.

BIBLIOTECA DE

LA

REVISTA DE OCCIDENTE
HUSSERL: INVESTIGACIONES LGICAS.

E.

Cuatro tomos, en rstica, a 10 ptas. cada tomo.

dos tomos, 45 ptas.

OBRAS DE JOS ORTEGA

Meditaciones del Quijote. Vol.

I; 2.

edicin

En tela,

GASSET

5 ptas.

Personas, obras, cosas, 2. edicin * 6 ptas.

a
El Espectador, nm. T, 3. edicin * 5 ptas.

nm. II, 3. a edicin r 5 ptas.

nm. III, 2. a edicin. 5 ptas.

nm. IV, 2. a edicin * 5 ptas.

nm. V, 2. a edicin t S ptas.

x>
nm. VI * S ptas.

nm. VII r S ptas.

La deshumanizacin del arte * 5 ptas.
Las Atlntidas. (Suplemento nmero 2 a la Revista de Occidente.)

10

ptas.

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Espritu de la letra
Trptico.

I.

II.

III.

S ptas.

Mirabeau o el Poltico * 3 ptas.

Dinmica del tiempo (en prensa).
Paisaje con una corza al fondo (en prensa).

Espaa invertebrada

S ptas.

Vieja y nueva poltica, 2. a edicin

2,50 ptas.
El tema de nuestro tiempo, 2. a edicin * 6 ptas.

Kant

2 ptas.

LA REBELIN DE LAS MASAS (En

MUSAS LEJANAS: MITOS

CUENTOS

breve.)

LEYENDAS
*

I.

II.

III.

IV.

V.
VI.

Len Frobenius: El Decamern Negro * 6 ptas.

Cantos y Cuentos del Antiguo Egipto. (Con unas Notas sobre
el alma egipcia, por Jos Ortega y Gasset.)
*
5 ptas.
Agotada.
*
Cuentos populares de China * 5 ptas.
Pablo Tuffrau: La leyenda de Guillermo de Orange 5 ptas.
P. Walters y C. Petersen: Leyendas heroicas de los germanos f S ptas.

El cantar de Roldan

5 ptas.

BIBLIOTECA DE

LA

REVISTA DE OCCIDENTE
VIL

Veinte cuentos de la India * 5 ptas.

*
5 ptas. Agotada.
Pedro Salinas: Poema de Mo Cid
Cuentos Malayos * 5 ptas.
Cuentos de la Edad Media * S ptas.
Trece fabliaux franceses * 4 ptas.
Cuentos y leyendas de la vieja Rusia 5 pta.
Leyendas polacas 4 ptas.
Chung-Kuei, domador de demonios 6 ptas.

VIII.
IX.

X.
XI.
XII.
XIII.

XIV.

HISTORIA

DE

FILOSOFA

LA

por el Profesor A. Messer

III.

6 ptas.
Filosofa antigua y medieval
r
Filosofa moderna (Del Renacimiento a Kant)
Filosofa moderna (De Kant a Hegel)
*
6 ptas.

IV.
V.

La
La

I.

II.

en el siglo XIX (Empirismo y naturalismo)

filosofa actual

7,50 ptas. Agotada.

filosofa

MANUALES
I.

A.

NUEVOS HECHOS
I.

II.

III.

IV.
V.
VI.
VII.
VIII.
IX.

Hermann Weyl: Qu

6 ptas.

FILOSOFA

DE

PFNDER: LGICA

5 ptas.

12,5o

PTAS.

NUEVAS IDEAS

materia? (Con un prlogo de Blas

Cabrera.)
*
5 ptas. Agotada.
Rodolfo Otto: Lo Santo. (Lo racional y lo irracional en la idea
*
8 ptas.
de Dios.)
H. A. Kramers y H. Holst: El tomo y su estructura, segn
teora
11 ptas. Agotada.
la
de N. Bohr f
*
P. L. Landsberg: La Edad Media y nosotros 6 ptas.
*
5 ptas.
J. Von Uexkll: Cartas biolgicas a una dama
* 7 ptas.
F. Graebner: El mundo del hombre primitivo
Otto Grndler: Elementos para una filosofa de la religin,
sobre base fenomenolgica
* 6 ptas.
P. L. Landsberg: La Academia Platnica
*
5 ptas.
Max Scbeler: El Saber y la Cultura * 3 ptas. Agotada.
es la

BIBLIOTECA DE

LA

REVISTA DE OCCIDENTE
X.
XI.
XII.
XIII.

XIV.
XV.

K. Koffka: Bases de la evolucin psquica r 11 ptas.

Conde H. Keyserlin: El mundo <Jue nace, 3. a edicin S ptas.
F. Bendixen: La esencia del dinero

4 ptas.
Francisco Bientano: Psicologa

S ptas.
Lotbrop Stoddard: La rebelda contra la civilizacin 7 ptas.
Jorge Simmel: Sociologa. Tomo
ptas.

Tomo II 3,5o ptas.

Tomo III * 5 ptas.

1*5

Tomo IV
Tomo V
Tomo VI

3,50 ptas.

4 ptas.
5 ptas.
Se ka editado tambin en dos tomos.
XVI. F. Brentano: El origen del conocimiento moral * 3,50 ptas.
XVII. Max Scneler: El resentimiento en la moral 6 ptas.
XVIII. Hans Driescn: La teora de la relatividad y la filosofa * 3.
XIX. A. Messer: El realismo critico 3,50 ptas.
XX. C. G. Yung: Lo inconsciente 6 ptas.
XXI. Profesor Dr. Fr. Nolke: La evolucin del Universo 7,5d.
XXII. H. Leininger: La herencia biolgica 4 pesetas.
XXIII. Karl Haeberlin: Fundamentos de Psicoanlisis 4 ptas.
XXIV. Ernst Kretscbmer: La histeria 5 ptas.
XXV. A. S. Eddington: Estrellas y tomos 6 ptas.
XXVI. W. Soinbart: Lujo y capitalismo * 7 ptas.
XXVII. H. Heimsoetb: Los seis grandes temas de la metafsica

XXVIII.

occidental r
12,50 ptas.
Bertrand Russell: Anlisis de la materia

13

ptas.

EDUARDO SPRANGER: PSICOLOGIA

DE LA EDAD JUVENIL * 13 PTAS.
XXX. HANS MEINHOLD: SABADO Y DOMINGO * 5 PTAS.
XXXI. MAX SCHELER: EL PUESTO DEL
HOMBRE EN EL COSMOS * 5 PTAS.
XXXII. DAVID KATZ: EL MUNDO^DE LAS SENSACIONES TACTILES * 12 PTAS.
XXXIII. PABLO KRISCHE: EL ENIGMA DEL
XXIX.

MATRIARCADO

10

PTAS.

BIBLIOTECA DE

LA

REVISTA DE OCCIDENTE
CENTENARIO
I.

II.

III.

GNGORA

DE

Soledades. (Editada por Dmaso Alonso, con prlogo y versin prosificada)

5 ptas.
t
Romances. (Editados por J. M. de Cosso) * 5 ptas.
Antologa potica en honor de Gngora, recogida poi Gerardo Diego

5 ptas. Agotada.

BIBLIOTECA

DE

HISTORIOLOGA

Lecciones sobre la filosofa de la

Dos tomos * 13 pesetas cada tomo.

Hegel:

La

Universal.

GRANDES PENSADORES

LOS
I.

Historia

filosofa presocrtica.

Scrates y los sofistas

5 ptas.

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II.

III.

Platn, Aristteles
*
5 ptas. Agotada.
San Agustn, Santo Toms, Giordano Bruno

5 ptas. Ago-

tada.

IV.

V.
VI.

Descartes, Spinoza, Leibnitz

r
Locke y Hume, Kant, Fichte
Hegel, Schopenhauer, Nietzsche

Esta coleccin se vende tambin en

R. Wilhelm: Laots y el Taoismo r 5
R. Wilhelm: Kungts (Confucio) S
R. Pischel: Vida y doctrina de Buddha

HISTORIA

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*
S ptas.
*

5 ptas.

tomos a 10

tres

ptos.

ptas.
ptas.

6 ptas.

BREVE

Arturo Rosenberg: Historia de la Repblica romana 6 ptas.

Enrique Finke: La mujer en la Edad Media 5 ptas.
Eduardo Schwartz: El emperador Constantino y la Iglesia cristiana

6 ptas.

Harold Lamb: Genghis Khan, emperador de todos los hombres

8 ptas.

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REVISTA DE OCCIDENTE

NOVORUM

NOVA

Pedro Salinas: Vspera del ozo r 3,50 ptas. Agotada.

Benjamn Jams: El Profesor intil
r
3,50 ptas. Agotada.
Antonio Espina: Pjaro pinto * 3,5o ptas. Agotada.

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COLECCIN HOY
II.

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B. S. Haldane: Calnico

Garda

Pedro Salinas: Seguro azar

Rafael Alberti: Cal y canto

I.

Hermann

*
*

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2.* edicin.

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5 ptas.

Siebeck: Aristteles

los suscriptores de la

2 ptas.

5 ptas.

Samuel Saenger: Stuar Mili

los libros, francos de porte,

2 ptas.

Lorca: Primer romancero gitano

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Canciones r 5 ptas.

Jorge Guilln: Cntico

II.

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F. C. S. Scbiller: Tntalo o el futuro del hombre

Anthony M. Ludovici: Lysistrata t 3 ptas.

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SEZ,

MESN DE PAOS,

MADRID, EL DA 21

DE MAYO DE
193o

8,