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Retorno a la Naturaleza.

Apuntes sobre Cosmovisin Amaznica desde


los Quechua-Lamas (2009)
Conocimiento previo, conocimiento otro (2014)
Por qu la escuela no es amable con el saber de las nias y nios
andinos? (2001)

Grimaldo Rengifo Vsquez


Primera Edicin en Mxico: 2015, Tejiendo Voces por la Casa
Comn
http://tejiendovoces.org.mx
Primera Edicin:. PRATEC- Proyecto Andino de Tecnologas
Campesinas, Per, 2009, 2014, 2001
pratec@pratec.org.pe
http://www.pratecnet.org

ndice

1. Retorno a la Naturaleza. Apuntes sobre


Cosmovisin Amaznica desde los Quechua-Lamas
Presentacin
Introduccin
I. Territorio vivo
II. La familia humana natural y sagrada
III. El retorno a la naturaleza
IV. La espiritualidad inmanente
V. La crianza recproca entre humanos y naturaleza
VI. El cambio recreativo
Eplogo

5
5
6
8
13
17
19
23
26
31

2. Conocimiento Previo, Conocimiento Otro

37

3. Porque la Escuela No Es Amable con el


Conocimiento de las Nias y Nios Andinos

51

Retorno a la Naturaleza.

Apuntes sobre Cosmovisin Amaznica desde


los Quechua-Lamas

Presentacin
El presente texto de Grimaldo Rengifo que me honro en presentar
trata sobre la cosmovisin kechwa lamista, grupo tnico al que
pertenezco y que posee una cultura agrofestiva, montaraz y
aguafestiva. Nosotros vivimos y nos sintonizamos en funcin a los
ciclos naturales del monte, del agua y de la chacra, y como afrma
Rengifo, mantenemos una estrecha relacin de crianza amigable
con la madre naturaleza que nos cobija.
El kechwa de mi pueblo vive un mundo diverso y diferente al
mundo moderno. Ac existe una convivencia de respeto y crianza
porque todo es vivo: el monte (sacha), la chacra, los ros, los pozos,
las lagunas, las cochas, la sal, los cerros, todos somos una
comunidad viviente. Para dialogar con la colectividad natural,
como se indica en las pginas de este pequeo libro, tienes que oler

a monte y eso se logra tomando las medicinas del monte y su


respectiva dieta. As, en algunas circunstancias de nuestra vida
somos monte, en otras, chacra o yaku runa (hombre del agua).
Empero, la Amazona no es solamente una colectividad vegetal, es
ms que eso, es tambin una comunidad de espritus que fortalecen
y ovillan la vida de los humanos y la naturaleza. El hombre cra la
naturaleza, pero tambin se siente criado por ella; ac los humanos
vivimos empatados con este mundo y aprendemos en diversos
espacios y en su momento adecuado. As, si en el camino, la
persona toma el extracto de una planta del monte con sus
respectivas dietas, y si empata con la planta, aprende los diversos
secretos de la sanacin del monte.
Es importante comprender que la cultura kechwa lamista
mantiene una cultura criadora y conservadora de la biodiversidad
desde hace miles de aos, y por supuesto, tenemos un inters
renovado en seguir criando y conservndola, porque la diversidad
es de toda la humanidad. Esto es lo que debemos entender y evitar
que este nuestro mundo siga siendo apreciado como una fuente
inagotable de recursos al que hay que explotar, pues nuestros
pueblos sin monte, agua o chacra sufren, se sienten marginados y
excluidos del bienestar al que la naturaleza y nosotros los humanos
debemos acceder y poder regenerar.
Agradecemos como institucin a la Sociedad Sueca de
Proteccin de la Naturaleza, y al PRATEC por hacer posible la
presente publicacin.
Lamas, Agosto 2009.

Introduccin
La realidad cercana, el mundo local o pacha en la visin del
poblador quechua-lamas est habitada por entidades diversas. En
su morada verde, natural y cultivado estn sus plantas silvestres y

chacareras, sus animales que cra y los del bosque; se hallan sus
puquios, sus riachuelos, lagunas y ros, y como no, las nimas y
espritus de las plantas, animales y hasta del mismo humano, todos
ellos en continuo dilogo y armonizacin. Esta visin del mundo
tiene su eje de referencia en el bosque, una realidad compleja y
saturada de entidades como los espritus de los rboles que
aparecen en los rituales con un dinamismo extremo, al punto que
mi amigo, don Cristbal Salas Fasabi de la comunidad de San
Miguel del ro Mayo, dice que los observa como en pelcula
cuando toma el ayahuasca.
Agruparemos, slo por una convencin narrativa, a esta
diversidad de entidades en tres colectividades: la humana o runa, la
naturaleza o sacha y la de las deidades o espritus, una diversidad
que no slo caracteriza a la realidad externa sino a la vida propia de
cada entidad. Para la realizacin de cualquier actividad, sea para
cazar, pescar, o para hacer chacra, entre estas tres colectividades se
establece una relacin de conversacin. La decisin humana no es
sufciente, lo que se hace deriva del dilogo entre estas tres
colectividades.
Las comunidades quechuas, unas 51 segn el censo del 1993,
viven en la foresta amaznica de la regin de San Martn, Per,
formando pequeos pueblos llamados sectores algunos de ellos
ahora comunidades- que tienen entre 10 y 30 familias como
promedio y se hallan, algunos en la espesura del monte, otros en
medio de las purmas o bosques secundarios, y unos pocos cercanos
a las ciudades. Entre las familias, unas 5,000 existe una relacin
fuida, tanto entre las que viven en una comunidad como entre
comunidades,
compartiendo f estas,
semillas,
chacras,
matrimonios, montes y rituales.
En el monte llamado sacha en el quechua local-, as como en el
agua y la chacra, vive una diversidad de animales y plantas, pero
tambin deidades llamadas madres, o espritus del monte, que son
-en la visin de los pobladores- seres con cualidades y

caractersticas sui generis que aparecen en ciertas circunstancias


para conversar con los miembros de la comunidad humana o runas.
Estos espritus o madres no son seres metafsicos e inmateriales
sino patentes y evidentes a la sensibilidad del poblador local y estn
considerados como los guardianes del monte, del agua o de un
cultivo. Siendo as cualquier incursin de chapaneo como para el
mijaneo o para hacer chacra se tiene en consideracin a estas
deidades a quienes se les solicita su acuerdo para acceder a los
productos que nos brinda la sacha, el ro, y la chacra.
Esta manera de estar en el mundo vive en las prcticas agrcolas,
en el chapaneo (caza colectiva), en el mijaneo (pesca comunitaria),
en las festividades, en las conversaciones, en cuentos y leyendas y
particularmente en lo rituales que hacen. A partir de ellos podemos
hacer un esfuerzo de ordenamiento para comentar algunos de sus
rasgos.

I. Territorio vivo
En la visin indgena, las entidades que habitan el territorio tienen
la cualidad de ser personas. De las lluvias hay machos y hembras, y
es comn escuchar a los indgenas decir: warmi lluvia a la
precipitacin fna y persistente que por horas cae en ciertos das, y
machu lluvia a la que cae en forma torrencial y momentnea. El
monte, como el agua, las minas de sal, las montaas, y las lluvias,
entre otras, son entidades vivas y sagradas, siendo el trato hacia
stas de persona a persona. Lo que afrma don Asuncin Sajam 1 es
comn entre los indgenas de la regin:
Cuando el monte escucha tiros se hace oscuro, se
embravece el monte.

1 En: Rengifo, G; Panduro, R; Grillo, E. Chacras y Chacareros. Cedisa.


Fondo de Contravalor Per-Canad. Tarapoto. 1993:35.

Para don Asuncin, el monte es un ser vivo, una entidad sensible y


emotiva capaz de reaccionar si su intimidad y calma es maltratada
por el ruido que hace el disparo de una escopeta. Para los quechuas,
este mundo ha sido as siempre, y se sintonizan con l sin nimo de
alterarlo sino de empatarse para vivir en simbiosis con l.
Una comprensin como la de don Asuncin ayuda a entender la
frase de otro quechua, Zzimo Shupingahua de la Comunidad de
San Miguel de ro Mayo, quin por la dcada del 80 me deca: El
monte no te da si no te conoce. El monte, como cualquier persona,
requiere de un trato carioso, solicita ser conocido y que te conozca
para poder dialogar y reciprocar bienes. Zzimo agregaba que esta
conversacin se iniciaba con un ritual de invitacin de un
mapacho (cigarro hecho con tabaco local) al monte. En sus
palabras:
El cigarro primero se le fuma y ese pucho, se le prende en
una estaca en la misma trocha, o sea, donde andas. Abres la
punta de una estaca para que el cigarro humee por los
cuatro vientos. Se canta ikarus canciones, y peticiones
rituales a las deidades del monte- solicitando su permiso
(En: Rengifo, et.al. Ibid: 36).
Pedir permiso al monte, a un ingeniero forestal o a un bilogo
moderno le puede sonar a creencias sin mayor sentido que recrear
una tradicin antigua e inactual, pues cazar una mariposa o
estudiar una planta no tiene otra pretensin para aqul, que
aumentar su conocimiento de la naturaleza, y si se trata de pedir
permiso se har al propietario del monte pero no al monte mismo.
El monte2 para l es un recurso, algo que est all en la naturaleza
para ser investigado y manejado, pero el monte no habla. El bosque
habla en el experimento, y slo para contestar s o no a las
hiptesis del experimentador.
2 En este texto usamos la palabra monte o bosque de modo indistinto.

El tcnico moderno es producto de una educacin en la que el


mundo es concebido a la imagen de un reloj, una mquina
autopropulsada que se mueve por relaciones de causa-efecto. Unas
piezas impulsan el movimiento de las otras en un juego de
interrelaciones sistmicas. El primer movimiento para que
funcionara la mquina era -en la antigedad- dada por Dios. En el
Medioevo, cuando aparece el reloj en Europa, se concibe a Dios
como un gran relojero3. En la poca moderna el movimiento es una
fuerza innata de la materia, es una cualidad de ella y las cosas se
mueven siguiendo leyes como el de la inercia 4. Dios o los espritus
del monte no son ms necesarios en la explicacin del mundo. Esta
es la tradicin que exudan nuestros tcnicos y polticos cuando
dialogan con los quechuas sin entender las emociones propias de
los indgenas cuando stos se referen al bosque.
Lo particular de la concepcin del tcnico es que el mundo est
all para ser apropiado, manejado y explotado, a condicin, claro
est, de conocerse su estructura ntima 5. Como mquina y el
bosque lo es para l- toda cosa tiene los atributos de sta, puede ser
3 No es inslito - afrma el flsofo peruano Pea Cabrera - que las
imgenes que se han usado en Occidente para representar a Dios hayan
sido las de Arquitecto y gran Relojero. Nicols de Oresme compar a Dios
con un gran relojero que ha dispuesto todos los elementos y mecanismos
para que la machina mundi se mueva en virtud de su propio mecanismo.
En: Pea, A. La ciencia, la tcnica y la ecologa: los lmites de la
racionalidad occidental. Doc. de estudio. Pratec. Lima, l994. pp:11.
4 Todo cuerpo contina en su estado de reposo, o de movimiento
uniforme en lnea recta, a menos que se vea obligado a cambiar ese estado
por fuerzas impresas sobre el mismo. 1a. Ley Newton.
5 Descartes (1596-1650) deca en su Discurso del Mtodo (1637): En lugar
de la flosofa especulativa enseada en las escuelas, es posible encontrar
una prctica por medio de la cual conociendo la fuerza y las acciones del
fuego, del agua, del aire, de los astros, de los cielos y de todos los dems
cuerpos que nos rodean tan distintamente como conocemos los ofcios varios
de nuestros artesanos podramos aprovecharlos del mismo modo en todos
los usos apropiados y de esa suerte convertirnos como en dueos y
poseedores de la naturaleza. pp: 117-118. 1986. Alianza Editorial. Madrid.

10

desmontada, separada en partes y ensamblada. Una visin de esta


naturaleza no slo es aplicable a la construccin de artefactos y a la
planifcacin del desarrollo, sino que afecta el modo de pensar y de
vivir del tcnico y del poltico para quien todo es motivo de clculo
y ordenamiento minucioso, tal si las cosas del mundo fueran piezas
que pueden moverse a discrecin.
Un mundo as exige precisin y normas que regulen y dirijan su
diseo como su plan de construccin y funcionamiento. Toda pieza
debe estar adecuada al conjunto y funcionar acoplada y
ceidamente al plan de funcionamiento de la mquina. Siguiendo
este guin se hace en la Amazona los planes de manejo territorial,
se la divide en cuadrculas, y se producen las leyes que regulen su
explotacin, algo impensable en la mentalidad indgena en la que el
territorio es un bien colectivo y no un bien transable en el mercado.
Esta cosmovisin moderna incide en la forma de organizacin
de las instituciones y el mismo modo de gobernar del Estado. La
sociedad, y no slo los objetos es pensada y diseada al modo de
mecanismos, de manera que entre individuo, comunidad e
instituciones exista integracin que permita el funcionamiento
preciso y regular del individuo o indgena dentro del conjunto
social.
En esta cosmovisin, los quechua-lamas deben integrarse a esta
concepcin moderna del mundo. El objetivo es que el conjunto
socio-tcnico del estado- nacin funcione con regularidad,
homogeneidad, efciencia y tenga un comportamiento previsible
para poder gobernar. La diferencia de concepciones de lo que es
territorio no es admitida porque la heterogeneidad y diversidad no
hace parte de esta comprensin del mundo, de modo que si los
nativos no funcionan como est planifcado, el califcativo no puede
ser otro que el de brbaros, infeles, faltos de civilizacin, o
ciudadanos de tercera, adjetivos que usualmente se endilga a quien
se muestra renuente a obedecer estas reglas. El objetivo del Estado
es manejar, controlar; quin controla tiene poder sobre el conjunto.

11

Para la concepcin moderna, expresiones como: el monte se


embravece son analogas o personifcaciones que hacen los
selvticos del monte, pues ste no puede participar de atributos
humanos ya que tiene, se dice, una esencia diferente. Para el
indgena amaznico y el quechua-lamas en particular, no hay
esencialismos, es decir un ser con una especifcidad y una identidad
propia, nica y excluyente. Ninguna entidad es sufciente por s
misma y nada puede existir de manera absoluta. Es slo en la
relacin con el bosque, el agua y los animales que uno es alguien y
puede realizarse, y siempre respetando la sabidura ajena, sea ste
del humano, o de una planta.
Ajeno a todo antropocentrismo, en la vivencia quechua-lamas,
toda entidad participa tambin de otras formas de vida, es
heterognea en s misma. Esto es particularmente relevante en los
rituales. En estas circunstancias los que participan en una
ceremonia pueden ser capaces de observar la presencia de una
multiplicidad de deidades o espritus presentes que parecen brotar
de las personas y que en la vivencia corriente no se da.
Algunos clasifcan estas expresiones como supersticiones,
creencias, es decir como algo que existe en la imaginacin del
indgena observando la vivencia local desde el lente de la
objetividad racional. Si la razn no las ve, entonces no existen. Leer
la vivencia de un pueblo desde una cosmologa diferente lleva a
explicaciones que distorsionan la manera cmo un pueblo percibe
su territorio o a clasifcarlos como fbulas de gente fantasiosa.
Al poltico, al eclogo, o al tcnico le quedan entonces dos
caminos frente a una realidad como la indgena: el de la tolerancia,
o el de la asimilacin. Como la tolerancia exige paciencia y
comprensin, cualidades que precisamente no son atributos del
poltico ni del tcnico, lo que hacen es forzar por todos los medios a
su alcance la asimilacin del indgena al patrn de vida moderno.
Para tal fn se pone en funcionamiento todo el complejo
institucional en sus manos: escuela, servicios de salud y justicia,

12

entre otros. Si ello no da los resultados esperados se procede a


asimilarlos con el uso de la violencia, que en muchas ocasiones se
convierte en estructural al sistema. El camino del respeto a la
diversidad no se halla en sus perspectivas.

II. La familia humana, natural y sagrada


El parentesco no slo es una caracterstica humana, para el
quechua-lamas es un atributo de todo cuanto existe. En la regin es
comn escuchar que el agua, o las plantas de oj (Ficus inspida) o
la ayahuasca (Banisteriopsis caapi) tienen su madre. Esta madre no
necesariamente es otra persona de similares caractersticas. La
madre del agua, por ejemplo, es una serpiente. Igual que la madre
del monte es la sachamama, otra boa descomunal. Nazario
Sangama, quechua-lamas de la comunidad de Aviacin, ampla
nuestra refexin cuando seala:
Cada rbol es un ser viviente, por lo tanto tiene que tener su
familia, alguien que le proteja, su madre pues. Por ejemplo
el muquicho una variedad de pltano (Musa paradisiaca)
de frutos pequeos- cuando est lloviendo grita de su
tronco; esa es su madre, parece una criatura que va a nacer 6.
Similar opinin tiene don Adolfo Amasifun, pero esta vez
refrindose al Chullachaqui, la deidad protectora del monte:
Ellos viven como nosotros, tienen su mujer, dem cristiano
noms son; a veces cuando vas a montear dem tu familia se
presentan, te quieren llevar por otro lado7.

6 Rengifo, G. La visin quechua-lamas de las plantas medicinales. En: Las


plantas medicinales en la visin Kechua.Lamas. Waman Wasi, Lamas,
2004:8
7 Rengifo, G. ibid.pp:8

13

Los parientes en la visin alto amaznica no son seres


necesariamente del mismo gnero o especie, sino que pueden ser
seres de especies diferentes. Rosmery Salas del poblado de San
Antonio en el ro Mayo, San Martn afrma que:
El Mashonaste8 es un rbol que tiene por madre a una vieja tipi
tipi (que camina en andrajos). A esta madre se lo ve cuando se toma
la purga (pcima hecha de resinas vegetales).
Difcil aplicar en este contexto el principio de no contradiccin,
tan caro a la objetividad cientfca, por el cual un ser que no
participa de la misma esencia que otra es una especie radicalmente
diferente. Aqu la madre de la planta pan del rbol (Artocarpus
altilis) es un ser con caractersticas humanas. Estamos en un
mundo poroso, donde una entidad puede al mismo tiempo y en la
misma circunstancia participar de los atributos de otra sin que
necesariamente el que habla de este modo caiga en contradiccin.
Pedro Cachique Sangama, de la Comunidad Nativa Wayku, dice
por ejemplo:
A nuestro hijo por primera vez no se le hace baar as
noms en el pozo y en el ro. Hay que tener mucho cuidado,
porque a veces la madre del agua, te lo puede shingurar
(incorporacin ritual del nima de una entidad en otra que
provoca su desequilibrio). Hay que ikarar primero al nio y
al agua para hacer baar, porque luego al nio le ama la
madre del agua y hasta nos puede quitar. A mi casa hartos
se van para sanar cuando el nima del nio es agarrado por
el agua. Yo canto y le pido a la yaku mama para que le
suelte, le ikaro (limpia y proteccin del cuerpo con humo de
cigarro local) bien y luego poco a poco se va recuperando 9.
8 Batocarpus amazonicus. rbol silvestre del que se come la pulpa de sus
frutos maduros.
9 Romero L. y Tapullima, L. La crianza del paisaje en los Kechua-Lamas y su
conversacin con el cambio climtico. Waman Wasi. Lamas, San Martn.
Per. Man. 2009.

14

En esta vivencia, deidades como el yacuruna -humano del aguapuede presentarse bajo diversas formas 10. Entre los habitantes de
esta parte de la Amazona hablar de este modo es la cosa ms
natural del mundo. Se vive en un mundo de comunidad que no se
agota en el mbito humano sino que se ampla hacia el mundo
natural y sagrado. La familia es un concepto amplio, en la cultura
amaznica quechua toda entidad tiene familia como dice Ruperto
Sajam:
Todos los palos (forma local de llamar a los rboles) tienen
su madre.
La modernidad es un proceso que se construye sobre la base de la
destruccin de estos lazos de reciprocidad y familiaridad del
humano con la naturaleza, porque se considera que estn en la base
del atraso de estos pueblos. En similar sentido, la ayuda mutua, lo
que se conoce como choba choba tan difundido entre los nativos
de la regin, es apreciada como una actitud pre-capitalista, propia
del escaso desarrollo de las fuerzas productivas de las comunidades
indgenas. El paradigma son las relaciones contractuales basadas en
el intercambio impersonal de mercancas.
Papel central en este proceso lo cumplen la escuela, las iglesias y
todo el conglomerado institucional estatal y no estatal. El objetivo
es seguir la misma ruta que la de los pases industrializados. No se
repara todava en que el producto de todo el proceso modernizador
ha sido la construccin del individuo, un ser solitario que se opone
a la naturaleza a la que llama objeto y que se independiza adems
de la tutela divina colocndose como el rey de la creacin. Este
individuo cambi las reglas naturales de convivencia con la
naturaleza produciendo su gradual extincin y los desequilibrios
ecolgicos actuales.
10 Ver al respecto el trabajo de Silverio Rodrguez y Javier Bartra: Shapshico.
Shansho ediciones. Tarapoto. Marzo l997.

15

El individuo perfla sus intereses para buscar su realizacin


personal y -como dicen Adorno y Horkheimer (1971:52) 11- coloca
su inters propio a la categora de verdadera determinacin. En el
individuo no cuenta la comunidad, las deidades, la naturaleza, ni
los sentimientos y afectos en la relacin con los otros. Son su razn
calculadora y sus emociones ancladas en negar al otro, los que lo
han encerrado en s mismo anulando su capacidad de entender que
su vida es imposible sin la vida de los dems. Esta es la conducta
actual que gua al empresario de las corporaciones modernas que
operan en muchos lugares de la Amazona. El desastre ecolgico
que se aprecia en muchas localidades y en los ros no es sino el
corolario de esta manera de entender el mundo y operar sobre la
naturaleza.
En este contexto, las personas y las comunidades indgenas se
cosifcan, no resultan ms que medios, fuerza de trabajo al servicio
de ganancias calculadas por corporaciones que escapan al control
ciudadano y que actan protegidos por legislaciones especiales, de
manera que sus intereses no sean perturbados por los intereses de
las otras empresas y por la voluntad de las comunidades indgenas.
De este modo, el mundo de la corporacin se realiza dentro de
una continua administracin del conficto, una violencia
estructural coordinada por los estados adscritos a ellas, los que no
siempre, y a pesar de la fuerza que imponen, logran realizar sus
objetivos. Las respuestas de las organizaciones indgenas al
gobierno peruano en este junio aciago de 2009, han frenado,
cuando no impedido que este modo de ver la Amazona encuentre
terreno frtil en los territorios indgenas.

11 Adorno, T. y Horkheimer, M. La sociedad. Lecciones de sociologa.


Protec. Buenos Aires. 1971.

16

III. El retorno a la naturaleza


Leamos lo que dice don Purifcacin Cachique, nativo de la
comunidad de Alto Pucallpillo:
El monte tiene su sonido, el viento tiene su msica: el
muyuhuayra (viento arremolinado en el quechua local) es
su danza. No pues suena cuando corre el viento entre los
rboles? Esa es su msica! Cuando tu cuerpo es curado, los
animales son como tus hermanos, hasta tu tambo (vivienda
pequea construida en la chacra o en el monte) se van. En
un rbol estn cantando, se acercan. Esos animales estn
cantando, de all se agarra su msica, pues uno mismo se
est monte (subrayado mo). Cuando se toma purga todo
animal es tu amigo, hasta el chullachaqui es tu amigo. Todas
las danzas que entonamos en didn (tambor pequeo) y
pfano (fauta de caa) es lo que escuchamos en el monte.
Del monte vienes a tu casa y all ya entonas, sino olvidas.
Debes tener buena cabeza para acordar lo que oyes en el
monte12.
La vida del indgena quechua-lamas est inscrita en una suerte de
muyuna (remolino), en un tiempo- espacio cclico que anualmente
recorre en un movimiento pendular de la esfera humana a la esfera
natural. El runa se halla en una circunstancia del ciclo de su vida en
la chacra, que es el espacio social humano, pero en otro momento
se halla en el monte, en el espacio natural. El pasaje de la chacra al
monte tiene un momento de transicin: la purma, en el que la
chacra deja gradualmente de ser tal para convertirse en bosque o
sacha (monte en el quechua local). De modo anlogo, el runa pasa
de su condicin de humano a su condicin de sacha o monte va un
rito de pasaje, una suerte de situacin intermedia. Este trnsito lo
12 Panduro, R; y Rengifo, G. Montes y Montaraces. PRATEC. Lima, 2001:
126.

17

hace con la ayuda de los curanderos y los espritus de las plantas


medicinales; dinmica que tiene en las ceremonias iniciticas de
ingestin de las plantas medicinales su nudo crucial. En estas
ceremonias, la distincin entre humanos y bosque gradualmente se
diluye, para ser naturaleza o bosque luego de un perodo de dietas y
prohibiciones que incluye baos y purifcaciones. En ese momento,
y como dice Purifcacin: Uno mismo se est monte.
El ciclo tiene dos momentos: chacra (campo de cultivo), y sacha
(bosque). La vida en una circunstancia se desarrolla entre el
universo de lo cultivado, de la casa, de lo social humano, y en otra,
en la del bosque, o el agua, en lo natural. Volver al bosque, al agua,
ser bosque o agua implica una etapa de preparacin, funcin que
cumplen las dietas prolongadas que se realizan mientras se ingieren
las purgas que ayudan como dicen los indgenas- a curar el
cuerpo, es decir, a dotarlo de capacidades para sintonizarse con el
monte y a librarlo de impurezas que impiden su relacin de cario
hacia ste.
Esta dinmica implica el desapego ms profundo del runa de lo
terrenal, y prepararlo para su conversacin con el bosque,
permitiendo de este modo la emergencia, el brote del monte que
anida en el cuerpo del runa. Llegado a esta circunstancia, el runa es
capaz de ver la diversidad plena de la vida, vivenciar a los humanos,
a los ros, las plantas, animales y a los espritus en toda su magnitud
y exuberancia: vivir la amazonia en sus dimensiones extremas,
como la Amazona en su expresin espiritual plena siente al runa
parte de ella.
Los indgenas, que usualmente pasan por dietas prolongadas
meses y eventualmente aos-, viven esta diversidad externa e
interna como lo usual, lo cotidiano, lo normal. Para ellos el cuerpo
es en s mismo una familia en la que moran una diversidad de
deidades o nimas, de plantas, animales y de bosque. Esta
diversidad aparece en el rito de formas y modos inesperados y con
una diversidad exuberante. Cada cuerpo tiene, como ellos

18

manifestan: en su dentro a las nimas de las plantas que ha


ingerido, y a las plantas mismas, cada persona es persona de
personas, nima de nimas.
Esta es la condicin que el indgena requiere para su dilogo, su
conexin con el monte, en las expediciones de caza y recoleccin o
de pesca, o para sanarse de alguna dolencia o molestia corporal,
esto es lo que se podra llamar una preparacin espiritual. Este
regreso a la naturaleza es peridico y hace del indgena una persona
abierta a la diversidad, a evitar la creencia en una verdad nica, y en
la que fnalmente todo es posible que suceda, pues su voluntad no
es ms la nica gua de su existencia, sino lo que las deidades y el
monte decidan.
El monte, la sacha, el bosque, en la vivencia indgena no es una
condicin dada para siempre. Hace miles de aos brot otra
comunidad en su vida: la agricultura, y naci no para oponerse a la
sacha o bosque sino para convivir con ella, pues la chacra es una
artesana humana que recrea incesantemente la propia arquitectura
del bosque. La vida se hizo pues, no slo bosquecina ligada al
monte y al agua- sino chacarera, y ltimamente hasta citadina, mas
su raz sigue anclada en el monte, y es a partir de ste que el
indgena regenera su particular cosmovisin retornando
cclicamente a ella.

IV. La espiritualidad inmanente


Lo sagrado, lo espiritual en la cosmovisin amaznica no es algo
que est fuera del mundo. Las deidades o espritus son patentes y
evidentes, manan de la propia realidad, se muestran, estn en el
mundo y se les ve y siente en la vivencia cotidiana y en las
ceremonias rituales, donde se bebe plantas medicinales. Como
afrma don Pedro Salas:
Cuando el remedio extracto de una planta medicinal llamado
localmente purga- ha sido sacado como quiere el Banku (autoridad

19

mxima a la que llega un curandero) su toma es fcil, un genio (el


nima, la madre de la planta, que se presenta en el ritual como una
persona pequea) le llama al otro se refere a otro espritu o
nima-, y todos cantan, bailan y te cuidan de los que penan, y el
virote en este caso se refere al nima de la purga- cuaja bien 13.
Existe lo que algunos han llamado una realidad otra, una
alteridad diferente y complementaria a la ordinaria que se vivencia
en las ceremonias. En la vida del indgena esta divisin no parece
ocurrir. Lo ordinario como lo extraordinario lo vive a diario
pero su percepcin se ensancha y se hace densa y diversa en las
ceremonias, y es a esa circunstancia que se refere don Pedro. Todo
el mundo sensorial y afectivo alcanza su plenitud en las sesiones de
ayahuasca u otra purga, momento en que el humano es capaz de
ver, sentir, y hablar con las deidades de las plantas, es decir y como
dice Custodio Cachique, esto sucede si estamos preparados, si no
la vivencia del universo selvtico es parcial:
Cada purga tiene su nima, cuando no estamos preparados,
no lo vemos14.
Estar preparado es haber ingerido el extracto de las plantas y con
ella de sus espritus, para luego someterse a una estricta dieta. Lo
espiritual no es algo que trasciende y a lo que se accede por la fe en
lo sobrenatural sino algo que se percibe con los sentidos, pues vive
en cada entidad. Se trata de un mundo donde la percepcin y las
emociones se despliegan a plenitud.
Entender este modo de recreacin de la vida permite
comprender las palabras de don Ruperto Sajam, mi maestro,
cuando afrmaba:
13 Arvalo, M. Las plantas son milagrosas cuando se usan de buen corazn.
En: Salud y Diversidad en la Chacra Andina. PRATEC, Lima, 2002:244.
14 Rengifo, G. La visin quechua-lamas de las plantas medicinales. En: Las
plantas medicinales en la visin Kechua-lamas. Waman Wasi, Lamas,
2004:7.

20

Las plantas de las nimas te curan. La Manchinga 15 es un


palo fuerte, es para fortalecer los huesos, su madre son los
supay (diablo). Cuando tomas su resina, ellos te curan.
Tienes que dietarle16, sino salen sus nimas, su dueo.
Cuando le tomas te hace soar, en tu sueo te dice todo 17.
En un mundo que vive la trascendencia, en cambio, un ser situado
fuera de la realidad mundana insufa vida y confere direccin a lo
que acontece. Todo es creado a partir de la nada por obra de un
Dios Todopoderoso y Absoluto. Este plan de creacin tiene su
formulacin primera en la creacin bblica. Dios tuvo la idea y el
mundo se hizo a imagen y semejanza de lo ideado por l.
Esta nocin de que la idea crea la realidad es crucial en la vida
moderna. Toda realizacin o acto es previamente ideada, elaborada,
como la maqueta del arquitecto lo es a la casa. El logos, la palabra,
la idea, el razonamiento son centrales en la relacin del hombre con
el mundo, un modo de vivir en que el retorno a la naturaleza por el
hombre exige de ste una transformacin espiritual que no siempre
est en condiciones de aceptar.

15 Brosimum alicastrum Swartz. rbol que puede alcanzar 45 metros de


altura. La pulpa y la semilla del fruto son comestibles.
16 Como precisan Rodrguez y Bartra (1997): El trmino dieta no slo se
refere a la prctica de un rgimen alimenticio especial sino que tambin
puede implicar la reduccin del esfuerzo fsico (no salir a cazar, pescar,
construir casas, etc.), aislamiento (no participacin en trabajos comunales,
festas, asambleas, etc.) abstinencia sexual y ciertos ejercicios
disciplinarios (baos especiales). As tambin la dieta signifca no ingerir
sal, ni dulce, ni manteca, ni aj. Los nicos alimentos permitidos son
productos vegetales, algunas carnes del monte y peces sin grasa, hervidos
al vapor, ahumados o asados en hojas de bijao. La persona que hace dieta
debe abstenerse de relaciones sexuales y dejar su domicilio familiar para
permanecer en un tambito, aislado de la comunidad y solamente junto al
brujo curandero.. En: Rodrguez y Bartra: Shapshico. Supersticiones,
creencias y presagios. Tarapoto. 1997:27.
17 En: Rengifo, G. 2004, ibid: 10.

21

Ausente de textos sagrados y verdades nicas, la actitud


espiritual del quechua implica un manera de estar en el mundo con
cario y respeto a todo cuanto existe. En la mesa ritual de un
curandero estn los santos y la cruz, incluso Dios, pero tambin
estn las plantas deidad, los espritus de los maestros curanderos,
las nimas de las plantas. Est todo el microcosmos selvtico. Lo
contrario, como vemos, no ha sucedido. La historia y la prctica de
ciertas agrupaciones religiosas muestran, por el contrario, el deseo
de extirpar lo considerado como ajeno a su verdad.
Esta fe popular se expresa en el cario y consideracin a los
ros, a las plantas, a las personas, a las deidades cristianas. Esta
actitud de apertura y porosidad hacia otras formas de vivir lo
religioso lleva incluso a muchos a enrolarse en sectas religiosas
intolerantes. Para stos se trata de probar lo nuevo y les es atractivo
por alguna razn. Si conviene a la vida se contina en su prctica,
pero se es tambin capaz de abandonarlo si se considera que llega a
lastimar las formas propias de recrear la vida. En otros, la prctica
religiosa en alguna secta resulta poco ortodoxa.
El monotesmo, en cambio, es la creencia en una verdad nica,
en un solo Dios considerado como el verdadero y nico. Esta
creencia excluye toda posibilidad de incluir otras deidades que no
sean las del panten propio. En los monotesmos, la verdad se halla
en la palabra de Dios escrita en textos considerados sagrados.
Quien abraza una religin monotesta tiene una actitud principista
frente a la vida. Antes que la vida en s est el principio, la regla. La
vida se acomoda a los principios y no stos a la vida. Son las ideas
que empiezan a guiar la vida y la relacin con las cosas y en general
con el mundo circundante. Es bastante intelectual. Los afectos se
subordinan a relaciones de clculo y de distancia.
La actitud principista comprime la vida a las ideas y resta
espontaneidad a las relaciones humanas y la de stas con la
naturaleza. Esto, en ciertas circunstancias, conduce a quienes la
practican a una actitud de erradicacin, de extirpacin de lo

22

apreciado como no verdadero. Se reprime todo aquello que no est


considerado como la verdad de las cosas.
El monotesmo conduce en ocasiones a la intolerancia, como a
un afn mesinico y salvador del mundo. Se salva quien es capaz de
aplicar en su vida los principios considerados inmutables y nicos.
Creer en una nica verdad lleva adems a un afn misionero, al
deseo compulsivo de integrar a todos en una visin nica del
mundo. Este modo de ser se aplica bien a la actitud del poltico
como a la del tcnico.

V. La crianza recproca entre humanos y naturaleza


Usamos la palabra cultura en el sentido que nos da la raz de esta
palabra, el latn: cultus que signifca cultivar, criar. En la tradicin
de los pueblos alto amaznicos se habla de cultivar y criar como
sinnimos. Es comn escuchar: estoy criando a esta planta como
indicando cultivo, proteccin, aliento, amparo. Es decir no como
una accin de transformacin de la naturaleza para producir un
artefacto, sino como una relacin de cario, empata y
consideracin a un ser vivo, a una persona que requiere cuidado
para prosperar.
Los curanderos y maestros saben decir adems: el que te ha
curado no soy yo, sino la planta, como queriendo advertirnos que
en esta visin del mundo no curan nicamente los miembros de la
comunidad humana sino los miembros de la sacha o monte, es
decir de la naturaleza, y tambin las deidades. De este modo, el
cultivo, la crianza, y la sanacin no son atributos de los humanos
sino de la propia naturaleza.
El runa cra a la naturaleza pero tambin se siente criado por
ella, y siendo as, el cultivo, la crianza no es una accin que se
orienta de un sujeto activo a otro pasivo para transformar a ste
ltimo, sino una accin recproca en la que al criar se es tambin

23

criado. Uno de los espacios en la crianza actual de la naturaleza por


el quechua-lamas es la chacra.
La chacra es una recreacin y renovacin del bosque,
establecindose un dilogo por el cual los humanos cran en
mujeo intercambio de semillas y de dones- las simientes que en
su vivencia le pertenecen al bosque. Las semillas caminan de las
chacras de la comunidad humana hacia las del monte y viceversa.
Como dicen los quechuas amaznicos:
Cuando es criada por el monte la planta chacarera se llama
llaktino (de llakta, pueblo en castellano) y cuando haces
chacra queda ya de nosotras. El monte nos dice: T ya
crale, entonces ya se hace wiwa (cra) de nosotros18.
La chacra alberga numerosos cultivos y variedades de cada cultivo 19
en condicin anloga a la diversidad que existe en el monte. Se hace
chacra, no en cualquier lugar, sino all donde conviene,
dependiendo de las caractersticas del bosque y de las
circunstancias que atraviesa el agricultor. En la tradicin, hacer
chacra implica pedir permiso al monte y a las deidades. Existe
todava una serie de secretos para la siembra de plantas que revelan
una visin del mundo en que la voluntad humana no lo es todo: se
tiene en cuenta la luna, los ciclos de la naturaleza, y el modo de ser
de cada planta.
La sabidura en este mundo es tener la capacidad de criar, de
sintonizarse, de empatarse con la conversacin, las prcticas y los
gestos de los dems, en la capacidad de dejarse criar, de ser
cultivado y sentirse no el rey de la creacin sino uno ms en este
mundo. Se accede al camino de la sabidura si aprendemos a
conversar no slo entre humanos sino tambin con la naturaleza y
las deidades. Estos tambin conversan y lo hacen de diversos
18 En: Comunidad y Biodiversidad. El ayllu y su organicidad en la crianza
de la diversidad de la chacra. PRATEC. Lima, 2001: 211.
19 El monocultivo es ajeno a la tradicin y est asociada a la penetracin del
capitalismo mercantil en la regin.

24

modos. Hasta algunos asumen la forma humana para charlar, como


el Chullachaqui, otros lo hacen en forma de seas, como el mono,
pero todos conversan, y en este sentido todos - en esta parte de la
Amazona - tenemos cultura.
En cambio en la visin moderna la nocin de cultura es
apreciada como todas aquellas expresiones que resultan de la
accin transformadora del hombre en su relacin con la naturaleza.
La naturaleza en esta visin no habla, no es una persona, sino
recursos que a la manera de arcilla pasiva estn all esperando la
accin transformadora del hombre. La cultura es un atributo
exclusivo del hombre y lo que la distingue de cualquier miembro de
la naturaleza. La cultura es una suerte de segunda naturaleza.
El hombre en esta visin del mundo- nace como cualquier ser
natural pero se va distinguiendo de sta en la medida en que es
capaz de operar sobre sta transformndolo. Es la accin de
transformacin la que lo humaniza. As, todo lo que es naturaleza
resulta slo un medio en el que se despliega la voluntad humana,
pues - como sostienen los humanistas el fn ltimo es el hombre.
En esta visin, la separacin hombre - naturaleza es medular.
Siendo todo medio, la misin del hombre moderno en el mundo
es dominar la naturaleza a la que se opone como si sta fuera su
enemiga. Plantea sus relaciones con ella en trminos de conficto.
Su incapacidad para esta fnalidad ser vista como una cuestin
transitoria que puede superar mediante el conocimiento de la
realidad y la posesin de la tecnologa para propiciar su
transformacin.
La relacin del hombre con la naturaleza ser as una relacin de
lucha hasta doblegarla y dominarla. Una naturaleza objeto es la
mxima realizacin del individuo que aprecia esta actividad como
el despliegue supremo de sus potencialidades. Ser sabio en esta
cosmologa es poseer el conocimiento y el mtodo para acceder a
los secretos de la naturaleza y propiciar su dominio. El paradigma
del hombre culto es el hombre de ciencia.

25

VI. El cambio recreativo


A diferencia de aquellos que ven las culturas amaznicas como
mundos prstinos, puros e intocables, en oposicin al mundo
moderno de cambios rpidos, de saltos cualitativos y de
perfeccionamientos sucesivos, deberamos decir que los pueblos de
cultura original como los quechua- lamas tambin cambian, pero el
sentido del cambio es diferente al industrial moderno.
En principio, se trata de comunidades agrocntricas y
bosquecinas. Se puede decir que el ncleo de la vida se halla en la
chacra y en el bosque y dependiendo del lugar, tambin del agua.
En este sentido el cambio es una mutacin que sigue los ciclos de
regeneracin de la naturaleza. Una siembra, como la pesca, no es
igual de un ao a otro, pues lo que se hace se empata con los ciclos
de los suelos, del agua, y de la propia regeneracin natural del
bosque. No es un cambio artifcial que sigue los ritmos de la
produccin industrial es su brusca transformacin de los ciclos de
la naturaleza, sino que cambia en conversacin con los ciclos
climticos y astronmicos atados al ciclo agropecuario y natural. La
gente se gua por la luna y las deidades para sembrar, cazar y pescar.
En una comunidad en la que no se ha obrado la independizacin de
la naturaleza sino que es parte de ella, las comunidades acompaan
a la naturaleza y se sienten acompaadas por ella.
En segundo lugar y en consonancia con lo anterior diramos que
el cambio es recreativo. Recrear es volver a lo de siempre pero de
modo renovado. Las agriculturas alto amaznicas son migratorias.
Rotan las chacras en el bosque o purma. Luego de un tiempo de
hacer chacra en un lugar, el indgena permite que descanse la tierra
y se regenere el bosque para volver al mismo lugar aos ms tarde,
cuando est ya convertido en bosque secundario, para iniciar
nuevamente el ciclo.
El terreno del indgena es como una muyuna (del quechua
muyuy = girar) en la que se est girando cclicamente con la

26

particularidad de que ninguna vuelta es igual a la otra. La


recreacin es un volver a lo de siempre pero de modo diferente y
renovado e incluso hasta inesperado. Las mismas plantas, sus
semillas y su disposicin sern distintas, como la purma a que se
llega ya es otra que la habida con anterioridad en ese lugar. La
memoria, en esta visin del mundo, es slo un referente, te indica
pero no te obliga a repetir, lo que vale aqu es el recuerdo. La
regeneracin es sintonizacin con las circunstancias del ciclo
climtico y del bosque en un espacio local determinado.
En tercer lugar, el cambio es local y singular. Siendo un atributo
cultural, la manera cmo cambian las cosas en un pueblo vara de
chacra a chacra, de bosque a bosque, de runa a runa, y de ro a ro.
No es un cambio uniforme y que afecte a todos ellos de modo
semejante. Una de las razones podra estar en la extrema
variabilidad ecolgica y cultural. Existe mucha variacin climtica y
por cierto de prcticas en espacios pequeos. El clima o microclima
de una chacra o de un bosque es diferente de otro. Esto lleva
incluso a comportamientos particulares en la socializacin de
saberes en una misma comunidad.
Un campesino, a diferencia de un tcnico, muy pocas veces dir
a otro campesino: as se hace, sino: as lo hago, pues sabe que las
condiciones de cultivo del maz en su chacra, como su cultura del
bosque y del agua son diferentes a las de su vecino. Cambian los
suelos en espacios reducidos, pero tambin la historia de la chacra y
de los bosques es distinta. La cooperacin en grupos de choba
choba, que va de chacra en chacra y de juyo en juyo (mini parcelas
de un cultivo distribuidas en una chacra) implica la sintonizacin
peridica a las condiciones de la chacra y del bosque.
En cuarto lugar, una innovacin llevada a una chacra, o a un
bosque, sea que pertenezca a su propia tradicin, pero que ha sido
olvidada, o que pertenezca a una tradicin agrcola diferente, pasa
por un perodo de prueba. Salvo casos excepcionales, una
innovacin no afecta masivamente al conjunto de las chacras de un

27

agricultor. Lo que ste hace normalmente es probar para asegurar la


sintona del nuevo cultivar, crianza, prctica o herramienta a las
condiciones de su chacra y bosque. Si se empata o, como
normalmente se dice se adapta, se queda y hace parte del conjunto
de cultivos, rboles, y prcticas campesinas; si no espera su turno.
Esto hace que, a pesar de la modernizacin agrcola y el
narcotrfco que en la zona han tendido secularmente a la
homogenizacin, haya en la regin una importante biodiversidad.
La innovacin campesina tiene pues un ritmo y cadencia que se
asemeja ms a -parafraseando a Scorza- una danza inmvil que al
ruido fabril de las usinas.
En quinto lugar, el cambio no es percibido slo como una accin
humana. En el cambio participan la naturaleza y las deidades. No
hay accin humana que no sea vivenciada tambin como una
accin en la que intervienen las deidades y los miembros de la
naturaleza. El cambio no es pues antropocntrico sino que se halla
en la mdula de la conversacin entre todas las colectividades que
anidan en el mundo.
Se trata de comunidades que por su naturaleza conversadora son
cambiantes. Pero el cambio de ropaje no afecta el canto. El canto
contina -como el de las aves- siendo similar y a tono con los
cambios de clima. El canto es el de siempre, pero -como lo hacen
tambin las aves- el plumaje se modifca. Se sigue danzando en
sintona con los ciclos agrcolas, rituales y bosquecinos. Eso sigue.
Pero es probable que los vestidos y el color de los lazos que
llevan en sus vestidos las lamistas cambien porque las fores
tambin cambian. Y ese cambio es sintona con las circunstancias
particulares que les toca vivir. No es una comunidad que se
margina de nada. Todo lo prueba: radio, televisin, computadoras e
Internet. Pero todo aquello no cambia ni enajena los atributos del
canto.
Aprender las matemticas no los lleva a ver el mundo en
trminos geomtricos, como aprender el catecismo no los hace

28

olvidar el respeto por sus deidades. Lo que viene se vivencia en los


trminos del propio canto. Se recrea no se reproduce. De este
modo, las vrgenes que en su contexto original nada tienen que ver
con la chacra, resultan aqu deidades chacareras. La relacin
intercultural resulta as un atributo de las culturas locales. La razn
es obvia. Todo aquello que enriquece al mundo embellece la vida, la
hace ms diversa y dinmica.
Pero ciertamente, por la manera compulsiva con la que se busca
transformar la vivencia indgena, se producen erosiones de la
sabidura que se traducen en olvidos, pero como sta no radica en
una esencia inmutable sino en el modo conversador de estar en el
mundo, las relaciones con culturas impositivas no derivan en
transformaciones radicales o desapariciones, sino en simbiosis en
que al forecimiento de algunas plantas corresponde el descanso de
otras que emergern a su turno cuando las circunstancias les sean
favorables. El cambio compulsivo halla sus lmites en el gusto del
indgena selvtico por la heterogeneidad y la conversacin. La
evidencia de esto se aprecia en las chacras diversifcadas, la
continuidad de sus rituales, y lo masivo que resultan las
celebraciones de las festas patronales en la actualidad.
El cambio en la modernidad es diferente. Este es percibido como
progreso, pues el hombre no hace parte de la naturaleza sino que es
un sujeto distante de ella y ve sus obras como perfeccin de lo que
la naturaleza le brinda. En esta visin de la naturaleza ciertamente
hay un origen judeo-cristiano. En la creacin, el hombre es imago
dei y por tanto es tambin creador. La naturaleza es obra de Dios y
desde el comienzo se la asume como una obra; y al hombre como
continuador de esa obra. En virtud de este mandato, el hombre est
llamado a completar la obra, a hacerla ms acabada. De este modo,
la transformacin no es transformacin sin fnes sino orientada
hacia algo ms perfecto. En la antigedad los fnes los daba Dios,
pero en la modernidad, al suplantar el hombre el rol de Dios en el

29

mundo, los fnes los da el hombre. Es el hombre el ordenador del


cambio en un espacio-tiempo lineal, medible, manejable.
Cuando el hombre suplanta a Dios considera que el cambio es
una cualidad innata de lo material y no una accin de un primer
motor. El cambio le pertenece a la materia ms no la direccin, de
modo que de lo que se trata es de conocer la naturaleza de los
fenmenos para guiar el cambio. Descubre por este medio que las
cosas no permanecen tal cual son sino que se modifcan, se
desarrollan, van de formas simples a complejas y que se mueven
por relaciones de afnidad y oposicin entre ellas. Ciertamente
descubre un orden, un microcosmos auto organizado. El propsito
es conocer este orden y orientarlo, pues sabemos desde Descartes
que el que da los fnes es el hombre porque es el nico que tiene
espritu, ese atributo que lo distingue, que le permite trascender y
colocarse por encima de las dems criaturas creadas.
La idea de progreso est asociada a la idea de un mundo
perfecto. Slo que este mundo perfecto existe en la idea, es una
utopa (algo que no tiene lugar) con la particularidad que sta tiene
una gran capacidad de estimular y guiar el cambio. La ciudad
perfecta, el mundo alternativo no existen hoy -se dice- pero puede
construirse para maana a condicin de que transformemos el que
tenemos, o dejemos que alguien lo haga por nosotros.
A partir del proceso de industrializacin el hombre occidental
obtiene una gran capacidad transformadora del mundo, la que
unida a su disconformidad con el presente le permite pasar no slo
a los deseos ilimitados sino a las acciones desaforadas. Es tal la
velocidad del cambio y la transformacin de los ciclos de la
naturaleza que han bastado slo 200 aos para que este modo de
ver las cosas haya llevado al planeta al borde del colapso ambiental
y social, pues como nunca, el planeta anda sucio y el gozo del que
nos hablaban las utopas no fue distribuido de modo equitativo. La
quinta parte de los ms ricos recibe el 82.7% del total de los

30

ingresos del mundo. Se han globalizado las expectativas, pero no


los benefcios.
Muchos se preguntan qu pasara en el mundo si todos tuvieran
similar consumo de energa que un ciudadano promedio de los
pases industrializados.
Sachs, eclogo alemn, responde: Se necesitaran seis planetas
similares al de la tierra para verter la basura 20. El camino a
transitar no parece pues el del progreso. Se impone un mundo de
sufciencia, mesura y consideracin. Culturas como las quechualamas nos brindan, en este sentido un camino, sensato que hace
posible una vida amable para todos.

Eplogo
A cada pueblo le corresponde una forma de ver, percibir, criar y
sentir el mundo21. Un pueblo se distingue de otro por la particular
manera en que sus comunidades humanas perciben y sienten sus
relaciones con la naturaleza y con lo sagrado. Los pueblos
amaznicos, empero, no son entidades con bordes fjos. No se
puede decir aqu empieza y aqu termina una comunidad que
pertenece a una esfera cultural dada.
Distinguir, de modo ntido, fronteras y bordes culturales a partir
de un criterio, como puede ser el de la lengua es un esfuerzo
intelectual que tiene sus mritos, pero cuando se lo considera como
el criterio que defne la identidad de una comunidad, puede limitar
cuando no impedir la comprensin de una realidad preada de
entrecruzamientos y dilogos de prcticas y saberes, entre pueblos
20 Si todos los pases hubieran seguido exitosamente el ejemplo industrial,
se habra necesitado cinco o seis planetas para servir como minas y
muladares . Sachs,W. En: Diccionario del desarrollo. PRATEC. Lima,
l996:3
21 Walter Goldschmith, dice al respecto: Los mundos de pueblos diferentes
tienen formas diferentes. En: Prlogo a las Enseanzas de don Juan. pp:
25. Castaneda, C. Fondo de Cultura Econmica, l974. Mxico.

31

de origen antiguo donde es mucho ms lo que se comparte que lo


que diferencia.
Entre los pueblos existen atributos compartidos dada la historia
de relaciones que han establecido y que dan lugar a esferas de
dilogo comunes que permiten, por ejemplo y con cierta licencia
hablar de una cosmovisin amaznica de la que beben los 42
pueblos que viven en la foresta verde del pas.
Con lo indicado, no quiero expresar que no existan fronteras
polticas y rituales que marcan una regin de otra y sentimientos de
pertenencia de una poblacin respecto de un territorio y de las
costumbres que se practican dentro de ste. Lo que queremos
enfatizar, antes que supuestas esencias puras e intocadas es la
existencia de atributos relacionales y participativos. Si bien es
cierto, que podemos distinguir, para ciertos fnes, las fronteras entre
el pueblo de San Miguel del ro Mayo y Chazuta, como las de
Pamashto en Lamas y las de los que viven en Sisa, la vida entre estos
pueblos - teniendo cada cual sus particularidades y modos de
sealar el mundo - estn tejidas por relaciones de familiaridad y
parentesco basadas en la crianza de sus chacras, de las personas y
de una manera similar de vivenciar el bosque.
Cada pueblo tiene ms all de sus propios localismos, una
actitud de apertura hacia otros pueblos que se expresa en un
entretejido de relaciones que permiten el enriquecimiento de todas
las culturas que hacen al pacha (tejido en el quechua local) cultural
amaznico. Poco sentido tiene hablar sobre culturas puras y
cerradas, pues todas, conservando su propio tono mantienen
expresiones que pertenecen a otras tradiciones y que han sido
recreadas dentro de su propia laya o modo de criar la vida.
El modo de ser tiene que ver con la lengua, los gestos, el tono de
hablar, las comidas, la vestimenta, la manera de hacer chacra, y de
pescar, pero tambin con las caractersticas que asume la
conversacin con el monte y la forma que tiene el dilogo con sus
deidades. Ninguno de estos aspectos vale por separado para defnir

32

a un pueblo. Lo que lo tipifca es el modo cmo se relacionan


humanos, naturaleza y deidades. La pluralidad ecolgica se
corresponde con una pluralidad cultural, siendo ambos cambiantes
en el tiempo. La cultura quechua- lamista es de alguna manera una
expresin particular de esta simbiosis cultural.
La aproximacin a la cosmovisin amaznica a la que hicimos
referencia se hace desde la cultura quechua lamista, un pueblo que
tie con su forma de ver y sentir el bosque, la vida de las
poblaciones rurales asentadas en el piedemonte amaznico del
departamento de San Martn, al punto que es difcil establecer
fronteras culturales precisas entre los quechua lamistas y los
pobladores rurales mestizos. As es usual hablar de la visin del
mundo del selvtico22. Parecera que la naturaleza alto amaznica
tiene una manera de conversar que limita el surgimiento de una
visin ajena a sus ciclos y palpitaciones, estimulando en los
mestizos de antigua raigambre y migrantes de segunda generacin
un afn de sintonizarse y armonizar con ella 23.
Llamamos Selva alta o Amazona alta -o tambin rupa rupa- al
espacio de interseccin geogrfco y cultural entre los Andes altos y
22 La distincin mestizo - indio se borra en el ritual, en la chacra, en las
expediciones de chapaneo, en las festividades religiosas y en las festas.
Tan semejante es una prctica chacarera de don Leovigildo Ros en Ubos,
Lamas, que la de don Nazario Sangama, del casero Aviacin en Lamas.
No es que no hayan diferencias e identifcaciones entre uno y otro, cuyo
rasgo quizs ms saltante sea el idioma (Nazario habla65 quechua) pero
en la vivencia comn existe una simbiosis y una comunidad de prcticas
de origen antiguo que no da lugar a hablar con propiedad de costuras o
separaciones culturales. La identidad, en este sentido, aparece ms como
una categora de anlisis externa que endgena. Ha sido empleada a
menudo por el colonizador para establecer diferencias usualmente de base
racial que le permitan mantener su dominio a travs de lealtades
construidas.
23 Ciertamente lo que decimos no tiene un afn categrico, pues existen
empresas comerciales constituidas por migrantes que han hecho de la
amazona alta un botn para sus ganancias sin respecto alguno por sus
ciclos de regeneracin.

33

la Amazona baja u Omagua, una regin clave en los equilibrios


ecolgicos de los dos grandes ecosistemas que la rodean y cuyos
pueblos, en particular los quechua lamas comparten atributos de
origen andino como amaznico. Cultivos y prcticas culturales de
esta regin corresponden al espacio amaznico como al andino,
existiendo caminos de las semillas que conectan de modo fuido
una regin con otra. La originalidad se ha benefciado de los
aportes externos destacando la gran capacidad de dilogo
intercultural de sus pobladores.
Esta zona ha sido y es, como muchas de la selva, infuenciada
por el pensamiento y acciones modernizantes. Ciertamente no
somos protagonistas de la modernidad. Ella surgi en Europa
Occidental como expresin de una serie de fenmenos asociados al
distanciamiento del hombre de la naturaleza. La modernidad no ha
surgido en Chazuta, pero Chazuta como Jepelacio o Tocache
vivencian la modernizacin bajo distintas formas. (Evangelizacin,
monocultura, escuela, colonizacin, etc.). Lo que vivenciamos aqu
es la modernizacin, es decir, el traslado compulsivo de una
cosmologa particular, que se erigi como la verdadera y nica,
hacia reas del mundo que tienen, como los quechua lamas, una
manera particular de vivir el mundo.
Este traslado compulsivo de una visin particular del mundo es
parte del fenmeno de colonizacin poltico econmico, pero
tambin cultural que padecen todava hoy nuestras poblaciones. La
colonizacin no es cosa del pasado. Su forma ha mutado. El
colonizador europeo no est ms en estas tierras, pero mucha de la
clase poltica e intelectual local basa sus argumentos en una visin
externa a nuestro modo de ser, y por esta va limita -por proponer
esta visin ajena como la nica- el brotamiento y vigorizacin de
las expresiones culturales propias.
En un mundo en el que la prctica de los argumentos modernos
ha llevado al planeta -tanto en nuestras tierras como fuera de ellasa crisis ambientales y sociales profundas es hora de revisar si dichas

34

concepciones son pertinentes para una realidad como la de la


Amazonia alta o es hora de vigorizar nuestras prcticas y visiones
del mundo acordes con nuestra particular manera de ser y vivir la
naturaleza. No se trata por cierto de proponer la autarqua ni
parasos ilusorios, sino una actitud de respeto por la pluralidad
cultural y donde el modo de convivencia sea el de la conversacin
entre equivalentes y en el que la autonoma y el dilogo
intercultural caminen de manera entrelazada.

35

Conocimiento previo,
conocimiento otro24

La EBI (Educacin bilinge intercultural) rural, pero seguramente


todo el sistema educativo peruano, hace uso cotidiano de la
expresin: conocimiento previo. Probable que en su raz se halle lo
que dice Nietzche (ver cita ms adelante), o lo que la pedagoga nos
ensea en eso de ir de lo concreto y conocido a lo abstracto y
desconocido. Para los docentes y para cualquier persona en
determinada situacin dialogal, es de importancia saber lo que cada
persona trae sobre una esfera determinada del saber del que se
habla, para explorar juntos el aprendizaje de un conocimiento
nuevo. Para los docentes es crucial su prctica pues as
contextualiza el tema a tratar de modo que el aprendizaje de
asuntos nuevos en los estudiantes sea signifcativo, es decir, tenga
sentido para su comprensin del mundo. En este sentido, la
pregunta clsica que hace el docente y cualquier persona, para
empezar el dilogo, es: Qu sabes o saben de:...?
24 Grimaldo Rengifo Vsquez. PRATEC, Lima, enero 2014.

37

Conocimiento previo alude as a un proceso precursor destinado


a conocer el bagaje sapiencial que los estudiantes poseen sobre
alguna esfera de la realidad. Se supone que lo que conocen fue
construido por stos en su interaccin con la realidad social y
natural y de acuerdo a sus disposiciones genticas. El docente
recoge y se detiene en ste, lo comenta y analiza, antes de pasar por
analoga a estimular la incorporacin del nuevo conocimiento que,
se admite, se adaptar al esquema mental familiar en los
estudiantes.
La expresin saber previo est institucionalizado. Se la puede
encontrar en las guas de aprendizaje que las entidades ofciales
proporcionan a los docentes. En un texto del MINEDU peruano se
lee por ejemplo lo siguiente: Las sesiones de aprendizaje integral,
deben permitir: El recojo de saberes previos de los nios y nias,
as como de sus vivencias25....
Sobre el tema, Bowers, cita a Nietzche y su refexin sobre la
naturaleza del pensamiento analgico. Este afrma: en nuestro
pensamiento, la caracterstica esencial es adaptar el nuevo material
a los esquemas antiguos...equiparando lo que es nuevo (Nietzche,
1968: 27326). A rengln seguido dice Bowers: al no ser capaces de
comprender en sus propios conceptos lo que es totalmente nuevo
para nosotros , nos vemos forzados a utilizar la experiencia pasada,
es decir lo que nos es ya familiar, como base inicial de la
comprensin de lo que de otra manera permanecera
incomprensible. Nuestra experiencia pasada proporciona as la
analoga que nos permite captar lo familiar en la nueva experiencia
y extender nuestra comprensin. Este proceso retiene elementos de
la analoga familiar, as como el lenguaje para representarlo hasta

25 Minedu, Digeibir. Hacia una Educacin Intercultural Bilinge de


Calidad. Propuesta Pedaggica. Documento de trabajo, Lima, 2013:75
26 Nietzsche, Friedrich. Te Will to Power (La voluntad de poder). Nueva
York: Vintage Books, 1968.

38

que encuentra una estructura metafrica ms adecuada (Bowers,


2002 : 9227).
Suena lgico lo que dice Bowers, respecto a que la experiencia
resultante de integrar un nuevo conocimiento al esquema familiar
conocido extiende nuestra comprensin del mundo. Lo que no
sabemos es cmo funciona, si funciona, esta integracin cuando lo
que se incorpora pertenece a una esfera cultural diferente al
esquema familiar conocido. La pregunta es: si la experiencia
familiar al pretender integrar el nuevo conocimiento se sintoniza
con ella o ms bien la deforma para ajustarlo a la cosmovisin del
que es partcipe? La nueva estructura metafrica que representa la
integracin de lo nuevo con lo viejo, es realmente otra, o sigue
siendo la misma adecuando lo nuevo a lo antiguo?
Los europeos llamaron ovejas de la tierra a llamas y alpacas,
cuando aparecieron en los Andes. Hicieron as su comprensin de
lo que encontraron en estas tierras cuando lo invadieron y
conquistaron, independientemente del modo como los indgenas
de aquel entonces llamaban a sus alpacas y llamas. Inauguraron con
su presencia un modo de ver la realidad imbricada en la
experiencia cultural del que fueron provistos en la Pennsula, y
construyeron as en la Amrica su mundo independiente de la
comprensin local de los andinos de ese entonces.
No tenan en su experiencia pasada una metfora similar sobre
el que podra arraigar la realidad y mentalidad del otro, de modo
que no tenan forma de incorporar la visin del otro con el
esquema mental que traan. Integraron a su mapa mental lo que
vieron y palparon para tener un grado de comprensin de la
realidad nueva, y en funcin de ello guiaron su accin, sus
sentimientos y su relacin con el otro. Si la realidad no se adaptaba
a su comprensin, peor para la realidad, pero el esquema trado,
salvo excepciones, sigui indemne.
27 Bowers, Chet. Detrs de la Apariencia. Hacia la descolonizacin de la
educacin. PRATEC, Lima, 2002.

39

La adaptacin, el equiparar que alude Nietzche, no signifca


siempre sintona entre el saber propio y el nuevo. El pensamiento
analgico el establecer semejanzas entre uno y otro- no siempre
lleva a la empata. Puede tender a imponerse sea con el argumento
de la superioridad religiosa, racial, o tecnolgica- si encuentra las
condiciones para ello, mimetizarse a la espera de una condicin
para imponerse, o sintonizarse. Ya sabemos lo que sucedi. Las
consecuencias de esta mirada que algunos llaman colonial pervive
hasta ahora. Pero no menos importante es saber lo que pas con el
conocimiento andino invadido, es decir con la reaccin del llamado
otro.
No existe un criterio unnime para decir lo que pas y ocurre
hoy en el pas. Hay un sector de nuestra intelectualidad que
considera que hubo y hay un proceso de sincretismo cultural, y por
eso se habla de mestizaje. Otros, consideramos que hubo digestin
del saber impuesto dentro de las estructuras mentales del saber
ancestral. Esto implic continuidad en algunos casos, y cambios y
transformaciones en otros, mantenindose lo fundamental. La
perseverancia de atributos raigales andinos como por ejemplo:
sostener que el mundo es mundo vivo y persona; el sentido del
ayllu como familia humana, natural, y sagrada, y la crianza en
equivalencia,
es lo que nos autoriza hablar en pleno siglo XXI
de cosmovisin andina, un ncleo cultural duro que persiste gracias
a su capacidad de aprender del otro sin enajenarse al nuevo saber.
El deseo generalizado de que sus hijos aprendan los dos saberes: el
moderno, y el propio (iskay yachay, en quechua) dice mucho del
sentimiento dialogal que predomina actualmente en las
comunidades campesinas e indgenas del pas.
Si se hubiese impuesto el llamado sincretismo, estimo que el
tema del conocimiento previo no sera un problema mayor y no
habra porqu detenerse tanto en l, pues es un asunto de
construccin lgica del conocimiento. El mestizaje cultural nos
abrira la puerta para compartir las visiones moderna y tradicional

40

del mundo sin rupturas ni quiebres, o quizs algo hbrido entre


ambas. Pero estimo que no es as.
El conocimiento previo tiene como pre-condicin para ser
sustantivo en contexto multiculturales- compartir con el nuevo
una plataforma cultural comn que posibilite su engarce, su
encadenamiento armnico. Si no existe un substrato cultural
comn deviene problemtico para cualquier persona y grupo social
hacer el esfuerzo de establecer cadenas de pensamiento que
integren al material viejo otro nuevo respetando la cultura de lo
antiguo.
Lo que sucede en el pas actual es la prevalencia grosso modo
de dos esferas y grupos socio-culturales surgidos en la invasin que
vivencian dos comprensiones del mundo: una minora moderna
pero que sin embargo es dominante y se presenta como el Per
ofcial, citadino; y otra tradicional, subordinada, que participa en
diferente profundidad aquello que denominamos como
cosmovisin. Entre ambas existe una suerte de inter-fase cultural
compartida, una urdimbre construida de hilos dbiles, que no
llegan a ser sufcientemente fuertes como para trenzar la
hospitalidad requerida para una convivencia prolongada, pues
explota y se deshilacha a menudo, recordndonos que estn todava
all las antiguas heridas que disipan nuestra pretensin de ser
interculturales.
Sin embargo la urdimbre subsiste y se niega curiosamente en su
debilidad a desaparecer. Sus hilos se vuelven a reunir enlazando
como dira Octavio Paz28- las almas divididas por alguna necesidad
ntima como por ejemplo gritar gol cuando juega la seleccin
peruana, o de sentirnos herederos todos de Machu Picchu- o quizs
porque nunca fue moderno del todo aquella fraccin que se
28 Hablando de nuestro tiempo, Octavio Paz, dice: Nuestro tiempo es el
de la conciencia escindida y el de la conciencia de la escisin. Somos
almas divididas en una sociedad dividida. En Paz, O. Itinerario. Fondo de
Cultura Econmica. Mxico, 1994: 43

41

pretende como tal. Hay algo de inga que llevamos todos. Esto
evita de cuando en cuando la implosin del sistema. De all pues
que el tema del conocimiento previo, en nuestras tierras, no sea un
tema slo pedaggico. Tiene lo que se llama un trasfondo cultural
que la pedagoga tiene que resolver.
Cuando en un grupo social existen categoras conceptuales
compartidas y comunicadas mediante los lenguajes de la cultura, la
analoga que se hace entre una expresin y otra parece recorrer un
continuo cultural. As cuando un indgena quechua-lamas habla de
la madre del agua refrindose a la fuente del que proviene y brota
el agua y la vincula con una serpiente la yacumama- a nadie le
llama la atencin. Todos lo entienden. Si alguien del grupo quiere
agregar y decir por ejemplo: Las mujeres cuando estn en
menstruacin no deben entrar al puquio (manantial) porque la
madre del agua se ausenta y viene la sequa porque no le agrada el
olor de la sangre de la menstruacin, aade, como dira Nietzsche,
nuevo material al esquema antiguo.
Si alguien conocido pero recin llegado al grupo no entiende
total o parcialmente el nuevo concepto, alguno de ellos apela para la
comprensin del asunto a la experiencia que le es familiar al recin
llegado. Le recuerda el mito que enuncia que el agua proviene de la
madre del puquio que en el lenguaje local es la serpiente o
yacumama. El recin llegado, en estas circunstancias, incorpora el
nuevo saber a la trama mental cultural del que participa y
enriquece sus conocimientos. Estamos as dentro del campo de la
analoga donde cabe el tema del saber previo29 porque se trata de
29 Saber previo se puede referir, en ciertos casos, a un: esquema

conceptual Bowers dira metfora raigal- que se remonta a cientos y


hasta miles de aos. Segn Richard Brown Brown, R. A Poetic for
Sociology: Toward a Logic of Discovery for the Human (Una potica de
la sociologa: hacia una lgica del descubrimiento para las ciencias
humanas). Cambridge: Cambridge University Press, 1978: 126, citado por
Bowers- las metforas raigales son los meta-esquemas que enmarcan el

42

saberes que tienen como hilo comn una experiencia cultural


compartida.
Para ensear la composicin qumica del agua que es H2O, el
docente alude al conocimiento que en la comunidad de estudiantes
se supone que es familiar y que debera haber sido aprendido en
clases previas. En este caso, el mapa atmico de los elementos, y
para ser ms preciso, lo que es un tomo de hidrgeno y lo que es
un tomo de oxgeno. Este saber es previo al conocimiento de la
molcula de agua como H2O y como sta se constituye. Este es,
cuando menos, el lenguaje consensuado que se utiliza en el crculo
cientfco, y la base de un lenguajeo comn. Puede ser que el
docente opere en sentido inverso ir del H2O a sus elementos-,
pero cualquiera sea el camino el dilogo se mueve en el terreno de
la objetividad cientfca.
Lo mismo se puede decir de la multiplicacin. Saber previo para
multiplicar es saber sumar y restar...son condiciones para extender
nuestra comprensin hacia otros procesos matemticos. Llegado a
este punto el docente puede pasar a la divisin y as sucesivamente.
El conocimiento previo es una suerte de revisin de la literatura
existente sobre un tema, antes de pasar a la indagacin de otro.
Saber sobre la yacumama es conocimiento previo para entender
H2O? Mi impresin es que no. Los lenguajes en cuestin, hablando
ambos sobre el agua, pertenecen a comprensiones culturales
diferentes, la yacumama no es un saber previo para entender lo que
es H2O, sino un saber otro. El lenguaje de los quechuas refere a
proceso de pensamiento analgico a travs de una amplia gama de
experiencia cultural. Bowers, (ob.cit:225) aade: A menudo se basan en
las narrativas mitopoiticas (creadoras de mitos) de un grupo cultural o
de experiencias intensamente evocadoras. En la comprensin de Bowers,
las metforas son conceptos, no necesariamente explcitos, arraigados en
la mente de las personas con los que orienta su relacin con el mundo. En
la defnicin comn usamos metfora para aludir a una expresin
relacionada a un objeto o idea particular que se aplica a otra palabra o
frase para dar a entender que existe similitud.

43

una realidad diferente al conocimiento de la estructura molecular


del agua. Reitero: Saber sobre la yacumama es condicin necesaria
y sufciente para entender la estructura molecular del agua?. Parece
pues que no, ambas se hallan en esferas culturales diferentes.
Edward Sapir (citado por Bowers, ob.cit:87) expresa a este respecto:
Los mundos en que viven sociedades diferentes son mundos
distintos y no meramente el mismo mundo con diferentes rtulos30
El lenguaje no es un epifenmeno adherido a la cultura, ste
refeja en el habla, codifca -dira Bowers- la forma en que los
miembros de un grupo social conciben y vivencian el mundo, y
cmo lo piensan. Por el habla el pensamiento afora, siendo esto
particularmente acentuado en culturas orales, en los que entre
palabra y realidad al que se refere, existe, como dira Pea Cabrera,
isomorfsmo31. Entre palabra (articulacin del discurso) y
realidad (objeto) hay identifcacin, hablar de algo es tener y hacer
presente ese algo como realidad cercana, inmediata.
La palabra tiene un peso crucial en las relaciones entre los
miembros de una comunidad indgena andina o amaznica. Es tal
el peso de la palabra y la relacin entre sta y realidad, que se puede
decir que por el lenguaje habla la cosmovisin. En este sentido y
para volver a nuestro ejemplo: H2O no es un momento posterior a
la comprensin primera de yacumama, no son escalones de un
mismo patrn cultural, aunque ambos se construyen sobre
analogas, se trata de mundos diferentes que tienen formas
diferentes. Por la yacumama no habla el H2O y viceversa.
El dilogo de saberes tiene como precondicin le equivalencia y
el respeto para ser tal. El docente como mediador cultural debe
saber cundo se halla en una esfera cultural y cuando en otra. De
30 Sapir, Edward. Culture, Language, and Personality: Collected Essays
( Cultura, Lenguaje y Personalidad: ensayos selectos). Berkeley:
University of California Press, 1970: 68-69.
31 Pea Cabrera, A. El Lenguaje y la constitucin del hombre
occidental. En: Asociacin Cultural Peruano Alemana. Lenguaje y
concepciones del mundo. Lima, agosto 1987: 11

44

este modo el saber previo tendr como proceso pedaggico su lugar


especfco en cada esfera cultural, y no ser un ardid pedaggico
inconducente como sucede y se escucha a menudo en aulas EBI. El
nuevo conocimiento puede terminar, a fuerza de ser impuesto,
siendo un cncer que encapsula a su vctima. Este es el problema
del conocimiento previo cuando no logra establecer su entronque
con otro conocimiento que se propone como anlogo. De esta
manera el aprendizaje de un saber nuevo en el contexto del dilogo
intercultural se frustra.
Seguramente si preguntamos a nias y nios indgenas
amaznicos y andinos sobre lo que saben del agua lo probable es
que surja el tema de la yacumama como la madre del agua. Es el
conocimiento que tiene la niez, entre otras, sobre el agua. Es un
conocimiento previo para otros saberes dentro de su esfera cultural,
pero no para un conocimiento otro que demanda de otros
supuestos cognoscitivos que, cuando menos al inicio, todava no se
encuentran en la trama cultural de la niez. Estos se incorporan
gradualmente en la mente y cuerpo de la niez a partir de otros
presupuestos culturales que, por ejemplo, tienen que ver con su
experiencia en las ciudades, o cuando son inducidos por el docente
en el aula a conversar sobre realidades otras.
Un docente me deca, en un evento en Andahuaylas, lo que hizo
en su escuela rural intercultural en el rea de matemticas. Me
cont que envi a sus estudiantes a hacer operaciones matemticas
con los cuyes de sus casas. La tarea consista en contarlos y suponer
que la familia venda alguno de stos. El problema a resolver era
cuntos cuyes quedaban luego de la venta?
Es un ejercicio de aplicacin del conocimiento aprendido. Se
supona que los alumnos conocan cuando menos la suma y la
resta. Este era el conocimiento previo. Se trataba entonces de
aplicar el conocimiento aprendido para enraizarlo en la nueva
estructura mental en proceso de formacin, y prepararlo para
nuevos aprendizajes. Result que algunos estudiantes lo hicieron

45

pero otros no, siendo que todos criaban cuyes. Not el docente que
los que no pudieron hacerlo incluso eran los ms criadores pero
adems indgenas. Pregunt a stos las razones del porqu no
haban podido hacer la operacin prctica cuando en clase
demostraron saber sumar y restar. La respuesta fue: Nuestra
abuelita nos dijo que es mala suerte contar los animales porque se
mueren. Por eso no pudimos hacer la tarea.
El ejemplo muestra que la nueva estructura mental propuesta no
encontr en la cultura familiar un soporte que le permitiese
arraigar el nuevo conocimiento. Hubo una suerte de rebote
cognoscitivo pues el conocimiento matemtico en poder del
estudiante, siguiendo a Bowers, no hall en la abuelita la estructura
metafrica cultural adecuada para extenderse. No es que la abuelita
no cuente, me imagino que algo de contabilidad debe saber pues
hemos escuchado en ocasiones a estas criadoras saber cuntos
machos son sufcientes para las hembras que cra, pero parece que
su conteo no se gua por la sentencia galileana de que el libro de la
naturaleza est escrito en lenguaje matemtico.
De estos ejemplos hay otros. Muestran las difcultades que
tenemos en el dilogo de saberes en escuelas EBI, y cmo se
generan procesos de erosin cultural con la mejor de las
intenciones pedaggicas de hacer interculturalidad. No se repar,
en este caso, que lo que llamamos matemticas son vividas de
modo diferente por cada cultura. Ante una provocacin, como la
sugerida en este ejemplo, el mito incubado en la cultura andina que
hace del contar signo de mala suerte, reacciona parapetndose en
sus propios linderos, y se cierra a la posibilidad de un dilogo con
quienes pensando de otro modo invaden de modo poco respetuoso
su hbitat cultural poniendo en peligro su sobrevivencia.
La abuelita en este caso- no soport la intromisin y la
consider una agresin cultural a su manera de entender el mundo
de sus cuyes, y reaccion impidiendo la realizacin de tal

46

operacin32. Esto ocurre de modo frecuente y se debe a la


manipulacin irrestricta de un concepto (saber previo) que debe
usarse precavidamente dentro de la episteme que le corresponde. La
estrategia del conocimiento previo como parte de un proceso en el
aprendizaje de otros conocimientos encuentra de este modo su
lmite cuando se halla frente a un conocimiento otro.
Queda entonces, o la difcil y complicada tarea de promover el
dilogo entre cosmovisiones, o la renovada imposicin de un
conocimiento nuevo a expensas de la prdida u ocultamiento de lo
antiguo. Esto ltimo es lo corriente. Muchas abuelas, a sabiendas
del consejo heredado, consienten la realizacin de este tipo de
tareas con su hato ganadero para evitar ser motejadas de
tradicionales, y porque desean que sus hijos conozcan la tradicin
moderna. Y as son capaces de hablar de sismo o de zorro cuando
no corresponde hablar de uno y de otro 33. Son forzadas a
acompaar un proceso que no sienten como suyo, porque al fn y al
cabo consideran que su saber es de segundo orden.
El docente, por otro lado, equipado con la metodologa
cartesiana de desconfar de todo saber que reposa en la tradicin,
para ensear a aprender a aprender prosigue inclume con su
esfuerzo educativo de ensear matemticas conforme a los dictados
de su pedagoga. No nos ha sido explicado en la Universidad ni a
l o ella, ni a m- que el saber de las abuelas no siempre es producto
de una construccin racional individual en una relacin de sujeto
32 Similar situacin ocurri cuando acompaaba a un grupo de docentes
a una prctica de terreno en la comunidad de Vicos en enero del 2014.
La abuela que nos reciba, doa Aurelia Lliuya, luego de una amplia
charla en su casa sobre el cultivo del maz, impidi que mujeres que
estaban con su menstruacin visitaran luego su chacra de maz. Para
ella mujeres con su menstruacin malograban el maz que estaba en
pleno estado de maduracin.
33 En culturas orales, como se dijo, existe proximidad entre la palabra y cosa
mentada. Hablar del zorro es llamar al zorro; hablar de sismo, es llamar
al sismo y as...Por eso hay palabras que en ciertas circunstancias los
indgenas no la pronuncian.

47

cognoscente a objeto a conocer. Puede originarse por revelaciones


de los sueos; o por la ingestin de plantas medicinales, o por el
dilogo con la luna y la Pachamama. En un mundo en que todos
saben, la construccin del saber no es individual, sino por
naturaleza es colectiva y ni siquiera humana, sino del ayllu (en
quechua: familia humana, natural y sagrada). El humano no se
siente dueo de lo que sabe porque el saber reposa en todos.
He escuchado a muchos colegas argumentar que en todo dilogo
algo se gana y algo se pierde. Total, la zootecnia ha demostrado
dicen- que se puede criar y multiplicar los cuyes con formas
racionales de manejo, con el ingrediente adicional de mejores
ingresos y un bienestar no conocido en el mundo de la
contabilidad de la abuela. Reacciono y digo: est bien, pero no te
olvides de que ha sido y es el saber ancestral de la abuela la que est
en la base de la enorme biodiversidad cultivada y silvestre que hoy
nos regocija y llena de orgullo a todos los peruanos, y a algunos y
algunas posibilidades econmicas impensadas.
No me opongo a lo que puede hacer la zootecnia -aunque
viendo lo que se hace en esas enormes granjas con los indefensos
pollos puedo mostrarme receloso de la tica que conlleva su
prctica-, porque creo que dado los desafos globales ninguna
tradicin por separado tiene las respuestas y alternativas precisas
para mitigarlos. Requerimos de todas.
Termino indicando que requerimos ir ms atrs de los
enunciados tericos, y de las epistemes que se hallan detrs de la
diversidad de prcticas para remontar los desafos globales, y para
regenerarnos en la diversidad. No dudo que el desarrollo y refexin
de estos temas deben ser obligatorios, pero son insufcientes. Este ir
ms atrs se refere a la necesaria exploracin del papel de las
emociones, las sensaciones y las afectividades humanas, en la
educacin intercultural, y por cierto de las tradiciones educativas
que hacen del cuerpo el centro mismo del aprendizaje para la vida.
Debemos ir ms all de la metfora raigal prevalente que hace del

48

pensar analtico la base del desarrollo de la persona. Se requiere


recentrar el pensar, extraerlo de su asiento privilegiado ubicado en
algn lado de cerebro, para colocarlo en el camino del corazn y de
la vivencia.
Estimo que es desde la metfora raigal, en este caso la indgena
que enuncia que: todo lo que s est grabado en mi corazn, que
podramos remontar el papel de privilegio que tiene el pensamiento
abstracto en la explicacin pedaggica de la necesidad del
conocimiento previo como condicin necesaria para ampliar
nuestra comprensin del mundo. Y esto pasa por desafliarnos de
todo sistema de evaluacin que constria nuestro propio modo de
ver nuestra educacin. Salvo excepciones, la mayora de ellas han
hecho de la abstraccin mental el pilar de la evaluacin de las
competencias educativas, olvidando las emociones, el cuerpo, y una
relacin equilibrada entre mente y cuerpo. El camino con corazn
es ms un peregrinaje espiritual que una educacin asociada de
modo desmesurado a competencias cognoscitivas que ya no educan
para la vida sino para el consumo.
En breve, el conocimiento previo, tiene pues sus previos que es
bueno recorrerlos, para ir, como dicen los que saben: por los
caminos con corazn. Estos nos evitaran tropiezos y sinsabores
que a cada paso nos damos simplemente por el gusto de decir que
hacemos interculturalidad.

49

Por qu la escuela no es amable con el


saber de las nias y nios andinos?34

Nosotros desde nios sabemos tener chacra. Aunque en la escuela


nos digan como por burla: si no sabes la tabla de multiplicar, hacha
y machete te va a comprar tu padre.
Para nosotros la chacra es nuestra vida.
Humberto Cachique Tapullima. Comunidad de Solo. Bajo Mayo,
San Martn35.
Frases como la de Humberto, un campesino quechua- lamas de
la comunidad de Solo, en el Bajo Mayo, San Martn, Per, son
expresiones comunes en nios de escuelas rurales andinas. El saber
de la niez de culturas originales es considerado por numerosos
maestros como arcaico, tradicional y rstico que sirve para cultivar
la chacra pero que se muestra intil para progresar en la vida.
Una de las consecuencias que esta actitud provoca es la ruptura
afectiva y comunicativa del nio con su familia y la naturaleza. El
34 PRATEC, Lima, abril, 2001.
35 Arvalo, M. "La chacra te ensea a querer". En: Caminos
andinos de las semillas. PRATEC. Lima, 1997, p.199

51

dilogo entre padres e hijos se vuelve tenso, violento y lentamente


enmudece. Los padres se quejan de que los estudiantes no los
respetan, que menosprecian el saber de la comunidad diciendo que
es cosa de antiguos. Don Jos Turpo, de la comunidad de Marca
Qollo, en Ilave, Puno dice a este respecto:
Cuando entran a la escuela ya no son iguales, otras cosas
juegan, se vuelven malcriados, no saludan a los mayores, ya
no quieren hacer caso..36
Los padres de familia campesinos no discuten los contenidos
curriculares. Su molestia con la escuela se debe a la actitud distante
que perciben en sus hijos respecto a las costumbres comunales. No
entienden por qu la escuela ensea excluyendo. El origen de tal
situacin puede estar en la manera como los profesores humillan a
los nios cuando stos se expresan en su idioma o hacen referencias
al modo mgico de vincularse con la naturaleza, pero ello no parece
ser razn sufciente. La escuela es de una ndole tal que expresa en
su operar un modo de ser que genera rupturas en la relacin del
nio con sus padres y con la naturaleza. Desarrollaremos
brevemente dos aspectos sobre el papel de la escuela en esta
escisin.
El primer aspecto alude al rol de la escuela en el estmulo y
desarrollo de un orden social basado en el progreso. Se trata de que
las cosas que hagan los nios y nias no slo sean mejores que las
realizadas en el pasado sino cualitativamente diferentes. El nio o
nia debe, no slo saber que la chaquitaclla es una herramienta
primitiva y obsoleta comparada con el tractor, sino que debe
nombrar al mundo con un lenguaje diferente. En adelante el
concepto de suelo como recurso debe reemplazar al de pachamama.
El conocimiento as aprendido -muy asociado al progreso

36 Chambi, N. et. al. Para m la escuela por un lado esta bin, pero por otro
lado no. En: Nios y Aprendizaje en los Andes. Urpichallay, Huaraz, 2000,
p.67

52

tecnolgico- est para suplir a la sabidura propia y no para


conservarla o enriquecerla.
Para lograr este nuevo conocimiento, la escuela es ordenada
fsica y administrativamente siguiendo un modelo institucional que
refeja en su diseo y presentacin el nuevo orden. El prototipo de
construccin que lo encarna es la fbrica cuyo funcionamiento se
basa en la efciencia y la racionalidad. La escuela rural no es un
espacio abierto a la naturaleza con la que se sintoniza en una
secuencia paisajstica, sino un lugar vallado, con una estructura
sobresaliente en el que la organizacin de la vida nada tiene que ver
con su entorno sino con un tiempo lineal y progresivo. Lo que
sucede dentro de la escuela fue formulado en su momento por
Toffler.
La funcin implcita de la escolarizacin obligatoria
histricamente fue la de habituar a los nios a ciertos usos y
costumbres necesarios a la nueva organizacin econmica de la
sociedad que surge a partir de la revolucin industrial. La escuela
era el lugar para entrenarlos y acostumbrarlos a cumplir horarios,
habituarlos a tareas repetitivas y a obedecer a extraos,
caractersticas con que se organizaban las recin aparecidas
factoras.37
Lo que se dice y hace dentro de ella no es slo repetir: Si no
aprendes matemticas irs a la chacra con tu hacha y tu machete,
sino vivir un mundo en que el progreso es resultado de una opcin
libre. Libre, no tanto en la direccin de que las tareas escolares sean
de responsabilidad individual, sino libre en el sentido de liberarse
de las ataduras de la tradicin en la explicacin del mundo. En
adelante todo fenmeno de la naturaleza es explicado por causas no
mticas sino racionales, y por una opcin individual en la que
prima una actitud escptica sobre cualquier afrmacin basada en la
costumbre. El saber de la comunidad es cuestionado a diario como
obsoleto, atrasado y sin sustento racional, y por tanto un obstculo
37 Toffler, A. La tercera ola. Plaza & Janes. Barcelona. Espaa, 1980.

53

que impide que cada quin explore el mundo a su modo. Estas


afrmaciones repetidas a menudo dentro del aula tienden a liberar
al nio de las ataduras mentales que lo mantienen vinculado a las
tradiciones de la comunidad para paulatinamente educarlo como
individuo libre.
Cuando la opcin por el progreso se encarna en los estudiantes y
logra ser asumida autnomamente, los signos de respeto se
erosionan, los alumnos ya no saludan a los mayores en caminos y
calles, y discuten a menudo las opciones tcnicas que los
campesinos mayores en asambleas comunales deciden en base a su
cosmovisin. Si la enajenacin persiste como producto de la
colonizacin mental, la fraccin joven de la comunidad deviene
hostil respecto de la tradicin que vive el pueblo. En este papel la
escuela no est sola pues hay que considerar el rol que desempean
los medios masivos de comunicacin como la radio, las iglesias
monotestas, la televisin y las instituciones modernizantes.
En las sociedades industriales, entre escuela y comunidad hay
un continum cognoscitivo y los nios y jvenes encuentran a
menudo en su propio entorno zonas de reproduccin de lo que se
habla en la escuela por ejemplo, fbricas- pero cuando esto no
sucede, como es el caso de las comunidades rurales andinas y
amaznicas, lo que se produce es una generacin de gente desafecta
con su pueblo.
En las comunidades andinas y amaznicas no se vive el espritu
moderno que la escuela propicia y que est en la base misma del
proyecto ilustrado de progreso.38 Para empezar no existen fbricas
sino chacras. El espritu moderno no es slo tener computadoras,
sino asumir la racionalidad instrumental como propsito de vida.
Como el espritu calculador de dominio del mundo no se ha
instalado en la comunidad, la situacin reinante provoca en los
jvenes una gran impotencia por no tener a la mano el substrato
38 Fuenmayor, Ramss. Educacin y la Reconstitucin de un Lenguaje
Madre. Manuscrito. s/f. Universidad de los Andes. Mrida. Venezuela.

54

mental ni la materia para construir el progreso. El conficto es


inevitable. Para evitar rupturas, es usual que la comunidad ceda a
los jvenes el ejercicio temporal de la autoridad as como la puesta
en prueba de las innovaciones sugeridas.
La modernizacin incompleta de las comunidades y la
denominada arqueologa del desarrollo, son expresiones de los
resultados de este conficto. La comunidad sigue su vida, aunque
algo erosionada, con un sector joven que a pesar de haber
disfrutado del poder no logra destruir la tradicin. Al no cristalizar
una opcin modernizadora, los jvenes mismos presentan una
fachada algo grosera, achorada diran algunos, del ideal del
individuo racional. Es probable que ante estas circunstancias
muchos docentes opten por la amenaza de una vuelta a la vida del
campo si los alumnos no persisten en su empeo modernizador.
Con los comuneros el profesor mantiene una distancia prudente
que refeja la actitud de quien considera que con los viejos ya no
hay nada que hacer. En todos estos casos el profesor consciente o
inconscientemente representa y estimula el nuevo orden.
El segundo tema que desarrollaremos concisamente para
explicar esta escisin entre escuela y familia es el ritual cotidiano de
la abstraccin en la enseanza escolar. Como se sabe, la abstraccin
es separar mentalmente lo que se da junto o unido a la naturaleza. 39
Las materias abstractas por excelencia son las matemticas y el
lenguaje, pero hay que decir que la abstraccin cruza todos los
contenidos educativos y la misma forma de operar con la realidad.
Los nmeros, por ejemplo, dejan de ser una asociacin directa con
los objetos que enumeran y pasan a ser entes abstractos con los que
se pueden hacer diferentes tipos de operaciones. 40 En la escuela la
oralidad no cuenta, sino la escritura, que es una forma en que la
realidad se separa de la vida para ser representada. Los nios
39 Abugatts, J. La naturaleza de la tecnologa. En: Filosofa de la Tcnica.
Antonio Pea/ Coordinador. UNI. Lima, 1986, p.104.
40 Abram, David. Animismo y alfabeto. En: Te Spell of the Sensous. (La
Magia de los sentidos), Editorial Kairs, Barcelona, 2000

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campesinos ingresan al mundo de la grafa -incluso con grafas de


su lengua nativa que nunca vieron sus mayores- con una violencia
inusitada, y con ello a un sistema que privilegia la mente y algunos
sentidos como la vista y el odo.41 Las emociones, la relacin
sensorial con la naturaleza y las pasiones, ceden su lugar a la mente
y con ella al clculo y a la racionalidad que la escritura y
particularmente las ciencias privilegian.
Las percepciones holsticas que trae el nio de su familia dentro
de una cosmovisin en que todo es vivo tienden a ser amputadas y
reemplazadas en la escuela por la imagen de un mundo mecnico y
manipulable. All aprende a analizar, a realizar sistematizaciones,
sntesis, en resumen a segmentar y jugar con la realidad
construida como si sta fuera un objeto, una arcilla moldeable, un
mecanismo cuyas piezas se pueden separar y juntar. El nio
aprende que la verdad, en este contexto, ya no viene de la
adecuacin de la mente a la realidad sino al revs. La verdad es lo
representado.
La escuela ensea al nio a jugar con representaciones y a
construir mentalmente con ellas realidades nuevas y un orden de
vida diferente. De este modo, el nio aprende a desarrollar ideas,
que si bien no tienen un referente concreto en el presente de su
comunidad, lo pueden tener maana a condicin de cambiar la
realidad sobre la base de una utopa que la idea del progreso
impulsa. Por esta va se le inculca adems, la propensin a
modifcar su comunidad por encima de lo que las tradiciones
ensean.
Pero tambin la escuela ensea a experimentar, a manejar la
naturaleza con preguntas de modo que sta responda a los
mandatos que el investigador alumno hace. De esta manera el nio
y la nia van aprendiendo a controlar y dominar el mundo,
propiciando un cambio que no es el regenerativo y propio del
41 Abram, David. Animismo y alfabeto. En: Te Spell of the Sensous. (La
Magia de los sentidos), Editorial Kairs, Barcelona, 2000

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universo que vivencia sino el derivado del conocimiento de las leyes


de la naturaleza. En posesin de estas destrezas, su comunidad y
todo lo que en ella sucede empieza a ser refejo de una actitud
pasiva con la naturaleza producto de la ignorancia de sus padres. La
niez no sigue la conversacin cuando sus padres practican sus
rituales, sino que apenas tiene la ocasin interviene criticando lo
que la comunidad hace, proponiendo en su reemplazo
transformaciones que considera justas. El mito inculcado es que
slo con la manipulacin controlada de la naturaleza se llega a
conocer el mundo. Se olvidan otras formas de saber derivados del
dilogo respetuoso con la naturaleza.
Para los profesores, intelectuales y el mundo ofcial peruano este
es el precio que hay que pagar para ser modernos. 42 Parecera que
para muchos no hay salidas a los mandatos de la razn
instrumental, incluso dentro de la propia modernidad. La actual
reforma en curso asentada en la ciencia y la tecnologa modernas es
en nuestro pas una apuesta poco amable con nuestra tradicin. Si
optamos por la diversidad requerimos de perspectivas educativas
diferentes que estimulen una vida menos homognea. Ser posible
una escuela en que los nios de las comunidades andinas y los
nios peruanos en general tengan un espacio para conversar sobre
su vivencia? Cmo sera esta escuela? Se requerir de nuevas
reformas?
Slo en contextos coloniales ensear un saber involucra la
cancelacin de otros. No hay base biolgica, psicolgica o de alguna
otra naturaleza en la vida humana para que el aprendizaje de un
saber implique el menosprecio de otro. Un nio o nia puede
aprender una o ms lenguas sin establecer entre ellas jerarquas. No
encontramos razn alguna, sino aquella derivada de un ejercicio
sistemtico de dominio cultural, para que la promocin de las
nociones de progreso, modernidad o desarrollo incrustadas en el
42 Vargas Llosa, Mario. El precio de ser moderno. En: El Comercio.
Opinin. ppB2.21 Octubre 1994. Lima.

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ideal moderno, obliguen al olvido de las prcticas que hacen a la


vida milenaria de un pueblo.
Ciertamente est en el meollo mismo del proyecto educativo
globalizador ser excluyente. De esto no cabe duda. Lo que hace no
amable a la escuela actual con el saber de los nios andinos y
amaznicos es que no se muestra y explica los orgenes y la propia
manera de conocer que implcitamente conlleva la modernidad.
Se oculta el poder que est detrs de ella, no se dice de los efectos
que tiene en la generacin de la crisis social y ecolgica. El modo
como se produce el conocimiento cientfco pasa por neutro,
positivo y deseable. La atencin ha sido desviada al uso del
producto pero no al modo mismo como opera con la naturaleza en
la formulacin de sus teoras y en la produccin de los artefactos.
Se muestran las teoras cientfcas as como los artefactos
producidos, pero no los desvalores que la produccin industrial
produce (lase desperdicios).
Una escuela amable est obligada a hablar a los nios de las
consecuencias que produce concebir a la naturaleza como un objeto
a ser dominado. No es posible, conocidas ya las consecuencias
perniciosas en el ambiente, que se les pida a los alumnos recoger
desperdicios de las calles y al mismo tiempo se les diga, sin ms
explicaciones, que deben ser amigos de la ciencia como quiere el
informe Delors, base del proyecto globalizador de la educacin
moderna.43 No estamos planteando que la escuela no ensee la
ciencia y la tcnica y promueva, entre los alumnos que lo desean,
ser amigos de la tradicin cientfca moderna. A lo que s estamos
obligados es a decir a los alumnos que se trata de uno de los
caminos que lleva al conocimiento de la naturaleza, pero no el
nico. Que hay otros, uno de los cuales, en nuestras tierras, es la
sabidura milenaria de los pueblos andinos. Y si a pesar de ello, los
43 Delors, J. La educacin encierra un tesoro. Informe a la UNESCO de la
Comisin Internacional sobre la educacin para el siglo XXI, presidida
por Jacques Delors. Unesco, 1996. Grfca Internacional. Madrid. Espaa,
p.97

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nios, nias y sus padres consideran que pueden participar


ventajosamente en el uso de la tcnica y la ciencia contemporneas
sin causar dao a la naturaleza y a otras comunidades humanas ser
su opcin. Y lo harn a sabiendas de lo que ello implica. Una
escuela amable debe encaminar a los alumnos a ser amigos de todas
las tradiciones cognoscitivas, a propiciar el dilogo entre ellas y no a
privilegiar ninguna, aunque se trate de la propia.
En este sentido, una escuela amable no puede tener un solo
indicador para evaluar el rendimiento de los alumnos. Eso puede
ser justifcado en una escuela globalizada, pero no en una amante
de la diversidad. No es posible aplicar un mismo rasero cognitivo a
todos los alumnos. Somos un pas pluricultural y multilingue y una
escuela amable debe hacer justicia a esta diversidad. Si se mide slo
con indicadores de una sola tradicin, excluimos a las dems, y
terminamos, como ha sucedido con el informe de la UNESCO
elaborado en 1998 en varios pases de la regin latinoamericana,
ltimos en todo aquello que se refere al aprendizaje de las
matemticas y lenguaje.44 Pero, si el indicador hubiera sido la
sabidura directa de las virtudes de las plantas cultivadas en los
Andes y el modo como se produce la comida de la mitad de
peruanos y en general de los pases de cultura ancestral, es probable
que nuestros nios y nias aymaras de Conima en Puno, o los
nios de la comunidad quechua-lamas de Chunchiwi en la
provincia de Lamas, San Martn, hubiesen sido los primeros, y no
los nios de escuelas privadas de los pases de Amrica Latina que
mejor califcaron pero que apenas conocen los secretos de la
naturaleza y que menos an, podran trotar en las laderas
cultivadas de los Andes y de la Amazona.
No estamos justifcando nuestra minusvala transitoria en
cuestiones cientfcas, ni sobrevaluando la sapiencia de nuestros
nios andinos y amaznicos, sino cuestionando la aplicacin
44 Trahtemberg, Len. El colapso de la educacin. En: El Comercio.
Editorial. pp: a 15. Marzo, 26, 2001. Lima.

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irrestricta de ciertas metodologas homogeneizantes de medicin


escolar en pases de diversidad cultural y en las consecuencias que
dichas mediciones traen, pues conocidos los resultados volvemos a
ms de lo mismo pero no a pensar en otras maneras de vivir el
fenmeno educativo en pases de gran tradicin cultural como el
Per. Ms de lo mismo es forzar a culturas como la quechua o la
aymara a expresarse en trminos de la ciencia y tecnologas
modernas, como si fuera posible mezclar cosmovisiones diferentes.
Cada cultura original tiene sus propios modos de ser, pero tambin
sus propios modos de tejer, observar e integrar lo ajeno. El uno
quechua, no es el uno del sistema mtrico decimal, el juk (uno en
quechua) es pareja y como tal es un nudo plural abierto al tejido de
la vida. El problema de la interculturalidad no radica en las culturas
andinas, que esforzadamente lo practican a diario, sino en culturas
fundamentalistas, sea stas de origen teolgico o cientfco.
Obviamente una escuela amable requiere de maestros amables y
de una comunidad amable que la ampare y proteja. Para ello no se
necesitan grandes reformas. La amabilidad no se reforma sino se
cra. Hay que recuperar el cario por la diversidad. La comunidad
que ha sido capaz de realizar grandes movilizaciones por tener
escuela no la est criando como es debido. Este cario por diversas
razones se ha erosionado. La escuela se ha quedado sin sustento
propio, ha perdido su chacra y su presencia en el ciclo de vida
comunitaria. Un esfuerzo por restablecer estos vnculos de afecto
no signifca de modo alguno justifcar el salario miserable de los
profesores rurales, sino, y an si logramos un status decoroso para
los docentes, tejer la vida de una escuela amable en la de una
comunidad amable.
Los profesores de escuelas rurales son en muchos casos,
originarios de comunidades andinas, en otros casos no. Tanto en
uno como en otro caso, la amabilidad no requiere como prerequisito ineludible el dominio de una lengua como quechua,
aymara o aguaruna, pero la amabilidad s requiere gustar de los

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idiomas propios y ajenos. La amabilidad conversa bien con la


diversidad y no con la monoculturalidad. Por eso, cualesquiera
fuese nuestro origen lingstico como docentes, no estamos para
obligar a los nios y en lo inmediato a que aprendan a conjugar
perfectamente verbos de un idioma que no les pertenece. A nuestro
juicio lo crucial es aprender a conversar, a dialogar con todas las
tradiciones, a gustar y apreciar a todas ellas, an si alguna de ellas,
como la moderna no sea amable y criadora de otras tradiciones.
Como muy bien lo sabe Vargas Llosa: Si la sociedad andina se
moderniza habr irremediablemente cambiado todo. 45 Empero, la
no amabilidad del otro, no signifca mi alienacin a esa no
amabilidad, sino por el contrario, la crianza paciente de lo que no
cra dentro del clima de lo amable.
Tenemos que aprender adems, que cada cultura tiene su modo
de ser, su tiempo y ciclos para conocer la naturaleza y otras
culturas. La cultura occidental moderna requiere, dentro de los
contextos rurales, su propia pausa para conocerla. Quizs el tiempo
actualmente destinado no sea el ms conveniente para ello. No
estamos obligados, en nios de culturas orales, a establecer los
mismos ritmos en al aprendizaje de una cultura escrita que tienen
los nios de las ciudades. En compensacin, y si alentamos la
asistencia a la escuela de nios de seis aos, valoremos su sabidura
en los trminos en que ella se expresa, porque es all donde el nio
andino encuentra y vivencia un sentido de su vida, y dejemos el
aprendizaje de lo moderno al ritmo que las circunstancias lo
indiquen. La amabilidad conversa con la diversidad y deviene en
soporte de una vida plural y sostenible a condicin de que el
proceso educativo base su desarrollo en la sabidura conocida y que
le es propia al grupo cultural en referencia.

45 Vargas Llosa, Mario. Ob.cit

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Terminado de editar en Noviembre de 2015


por la Cooperativa El Rebozo
elrebozo@riseup.net