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centro mundial de estudios humanistas

aportes a la cultura humanista

Anuario 1995

NOTA DEL CENTRO MUNDIAL DE ESTUDIOS HUMANISTAS.


La vida del ser humano y de la sociedad transcurren en el tiempo y en el
espacio. La vida est entrelazadaentrelazada con los procesos generales del
desarrollo de la naturaleza y del mundo. Cada instante, cada dadia y ao,
stos plantean nuevos problemas que se deben resolver para mantener la
existencia. La adaptacin a los retos del tiempo se realiza en lucha intensa
con las tradiciones y hbitos del pasado, en busca de nuevas ideas y formas
de conducta de acuerdo concon circunstancias cambiantes. A veces se
aprovecha la experiencia acumulada, a veces no se la tiene en cuentano se la
tiene en cuenta. En todo caso, esa experiencia no puede ser absolutizada y
convertida en dogma, porque esto ltimo marca el fin de toda creacincreacion
y todo desarrollo.
Existen dos variantes del desarrollo. La primera consiste en cambiar las
circunstancias externas en sentido favorable; esto, por regla general, es harto
difcil y en muchos casos imposible. La segunda exige del cambio en uno
mismo. Ello tampoco es fcil. La verdad de las cosas es que el cambio se da
en estructura, pero esto no implica claras intenciones sino que,
frecuentemente, obedece a procesos mecnicos ante los que el ser humano se
encuentra impotente. El Nuevo Humanismo privilegia la transformacin como
direccin y finalidad consciente. En todo caso, propicia la simultaneidad del
cambio.
Pero la vida humana se desarrolla entre diferentes orientaciones
valorativas. En la moral, sobre todo religiosa, se trata de la opcin entre bien y
mal, bondad y pecado. En la esttica se elige entre la belleza y la fealdad. En
la poltica se opta entre la libertad y su ausencia, entre no violencia y violencia,
entre democracia y autoritarismo. En la polticapolitica exterior se escoge entre
la paz y la guerra. En la ciencia se distingue entre la verdad y el error. En las
relaciones interpersonales se escoge entre el amor y el odio, entre la
solidaridad y el egosmo. Esta enumeracin de los contrarios no tiene
comienzo ni fin, pero ella indica que ante las nuevas circunstancias, la vida del
ser humano se realiza a veces como compromiso, a veces como negacin de
dos o ms variantes de conducta.
La orientacin humanista en todas sus manifestaciones, tanto laicas como
religiosas, ha hecho su opcin a favor de la paz, la belleza, la no violencia, la
verdad y la solidaridad. Sin embargo, la vida es tal que para lograr estos
objetivos se suelen utilizar mtodos amorales y violentos. Sucede, a menudo,
que los objetivos enunciados no tienen nada en comn con las intenciones
reales y sirven de pantalla para encubrir la agresinagresion y la dominacin.
Es bastante difcil comprender la dialctica del fin y de los medios, pero en esto
consiste el saber orientarse correctamente en las circunstancias cambiantes y
encontrar soluciones autnticas. Cuanto mayor es el nivel de la relacin entre
la moral y la prctica, cuanto ms grande es el contenido humanista de la
intencin y ms corresponde a su objetivo, tanto ms alguien puede ser
considerado como ser humano. Sin embargo, esta lnea de conducta no
asegura automticamenteautomaticamente el xito, ni garantiza la
2

adaptacinadaptacion a la nueva situacinsituacion. Cada uno tiene que


escoger tal o cual conducta por cuenta propia. La vida de la Grecia Antigua o
la de la Edad Media, no tienen parangn con la vida de hoy. La existencia
pasada es irrepetible, al igual que el tiempo que se ha ido. En cada instante, el
tiempo dicta su propia lgica y plantea nuevos problemas. Hoy, su nmero y
agudeza son mucho mayores que antes. La vida es cada vez ms compleja y
trgica. En los ltimos aos, en todo el mundo se revelan dos peligros, viejos
pero cada vez mas agobiantes: el terror y el nacionalismo; la violencia y el
etnoegosmo xenfobo. Y estos fenmenos se entrelazan, amenazando la vida
de la humanidad.
Cmo entender todo esto? Qu destino tendr nuestra civilizacin?
Como debe responder a los retos de nuestra poca el pensamiento
humanista? En qu consiste la misin del Movimiento Humanista mundial?
He aqu los problemas que estan en el centro de nuestra atencin.
En parte, algunos de estos problemas se reflejan en este segundo
volumen de nuestro Anuario, a la luz del estudio de la experiencia histrica y
la apreciacin de una serie de fenmenos contemporneoas. Este trabajo
puede resultar adecuado para comprender los problemas actuales y sus
posibles tendencias. Al respecto, pretendemos pasar por encima de los
pesimismos afirmando la capacidad de los seres humanos de determinar su
suerte por cuenta propia. El humanismo no es religion, ni moral, sino una
intencin recta de movilizar el potencial creador del ser humano como artfice y
no aplastarlo como esclavo del dios o del destino.
En los materiales de este Anuario, se reconocern algunos momentos de
la historia del pensamiento humanista en Rusia y el carcter contradictorio de
la doctrina y prctica del anarquismo ruso. Tambin se apreciar, desde
nuevos puntos de vista, los motivos humanistas de la obra de Jos Mart
(Cuba), de Nicolai Berdiev (Rusia), de Jos Carlos Maritegui (Per) y de
Jean-Paul Sartre (Francia). La comparacin de esas concepciones permitir
apreciar la riqueza y variedad de las ideas humanistas que ejercen influencia
moral e intelectual sobre distintas corrientes del pensamiento social. Por otra
parte, tambin se entregan los estudios efectuados sobre alguna civilizacin
particular, sobre las civilizaciones de frontera y sobre el papel de las ideas
filosficas y religiosas.
El pensamiento humanista se desarrolla y se enriquece, generando y
absorbiendo nuevas concepciones e ideas. Uno de los testimonios de este
proceso es el presenteeste volumen de nuestro Anuario. Por otra parte, el
Centro Mundial de Estudios Humanistas, que presenta al lector el segundo
volumen de su Anuario, contina trabajando para editar La Enciclopedia del
Nuevo Humanismo. El colectivo de los autores espera publicarla a fines de
1996 o a comienzos de 1997, al tiempo que prepara su versinversion
electrnica.

Mosc. Febrero de 1996.

N. del T.: La presente edicin en Castellano, desafortunadamente, no


incluye, desafortunadamente, las abundantes citas y notas bibliogrficas
a pie de pgina que, en los originales de los autores rusos, estn en los
caracteres de su idioma. Esperamos solucionar en el prximo nmero
esta dificultad tcnica.

EL ANARQUISMO RUSO Y SU TRAGEDIA


Por el Acadmico Boris Koval.
Mosc. Otoo boreal de 1995.
La vida espiritual multisecular de Rusia, al igual que otras, est cuajada a
fondo del fulgor vivificante de una idea humanista encarnada con lo mejor del
carcter nacional: el humanismo, la adoracin de la libertad y la igualdad, el
afn por la vida, el solidarismo desprendido, la paciencia... Estas cualidades,
tan sencillas y naturales, saturan la existencia personal de cada uno de los
seres humanos de un contenido suprapersonal (colectivo, social) ms
profundo, aunando a los hombres. La vida del hombre en la sociedad, a
diferencia de la estancia de Robinson en la isla desierta, engendra
interdependencia y responsabilidades recprocas, y al mismo tiempo, penas y
desilusiones. La subsistencia natural (fsica) de un individuo se transforma en
una tensa y dramtica existencia humana.
Martin Heidegger expres al respecto: Slo el hombre existe. Una roca
tambin subsiste, pero no existe. Un arbol subsiste, pero no existe. Un
caballo subsiste, pero no existe. Un angel subsiste, pero no existe. Dios
subsiste, pero no existe. Desarrollando esa idea, aadimos: el hombre existe
porque siente y trata de darse cuenta del sentido de su existencia.
A los ms grandes pensadores de tendencia humanista siempre los
caracteriz el afn de prestar todo el concurso posible para sublimar las
mejores cualidades del hombre;, es decir, para alzar su espritu e intelecto, su
moralidad y voluntad, para reforzar su optimismo orientndose en la vida.
La obra de tales hijos eminentes de Rusia, como Mikhail Bakunin y Piotr
Kropotkin padrinos espirituales del anarquismo ruso ejemplarizan
convincentemente esa actitud.
La tragedia de todo el anarquismo consisti en que en su esfuerzo por
alcanzar los ms altos ideales de la libertad humana adoptadmiti los medios
ms violentos y antihumanos. La contradiccin inconmensurableindestructible
entre los objetivos y los medios constituy la colisin permanente principal de
la vida humana como tal. A veces sucede que el ms poderoso y puro amor
instiga a uno a matar al ser querido. PorEn provecho de la felicidad de una
familia o una nacin se sacrifican otras familias o pueblos. La lucha por la
justicia y una aparente verdad pueden provocar una guerra civil. En otras
palabras, las mejores intenciones a menudo nos arrastran hacia el camino de
la violencia y del mal.
Algo semejante sucedi con el anarquismo. El anarquismo no es un
fenmeno estrictamente ruso. En su tiempo, lo mismo que en la actualidad, el
anarquismo y el anarco-sindicalismo ganaron para su causa a un nmero
considerable de las capas bajas de Espaa, Italia, y pases de Amrica Latina.
La tradicin anarquista sigue viviendo e incluso en algunas partes reaparece
con nuevo vigor. Por esa raznEso es el por qu vale acordarnos de la
herencia espiritual de Mikhal Bakunin y Piotr Kropotkin, quienes dejaron sus
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vestigios brillantes en la historia rusa y universal de la protesta social de las de


los oprimidos, contra la discriminacin y la injusticia.
Mikhal Bakunin (18141876) vivi un destino esplndido y, en mucho,
aventurero.
De una confianza profunda en Dios pas a la
irreligiosidadirregiolisidad completa; de un conformista obediente de la ley, a
revolucionario ardiente.
Fue bien republicano, bien monarquista, bien
nuevamente republicano. Particip en las revolucionesrevolucines de Pragha
y Dresden de los aos 18481849. En el ao 1857 fue relegado a Siberia, de
donde se escap pasados cuatro aos y se radicaposent en Europa.
Colabor con AlexanderAlexandr Hertzen, tom parte en la actividad de la
Internacional y, organiz la Alianza Internacional Anarquista, la cual libr una
lucha ideolgica contra Marx y Engels.
La concepcin del comunismo sin poder, ofrecida por Piotr Kropotkin,
otro gran terico del anarquismo ruso, tambin esaparece de gran inters.
Piotr Kropotkin (18421921), procedente de una familia adinerada de condes,
a juicio de uno, debera sostener conceptos conservadores defensores del
sistema terrateniente y feudal. Pero la vida rigi a su modo: rompi los lazos
con su clase, se convirti en un gran cientfico gegrafo y filsofo, se y adhiri
al movimiento de los nardniks contra el zarismo. Los precursores y
fundadores del anarquismo ruso tuvieron diferentes puntos de vista en cuanto
a la sociedad y al hombre, sobre todo a la estructura de vida social. Al mismo
tiempo hubo mucho que los uni, especialmentesobre todo su apego a la idea
de libertad y solidaridad. Por extrao que parezcafuera, precisamente ese
aspecto, el ms fuerte del anarquismo, no fue tenido en cuentafue ignorado por
los marxistas que ofrecieron su propia visin de libertad y solidaridad.
Los marxistas calificaron al anarquismo como individualismo pequeoburguspequeoburgus y como amoralismo. En toda obra marxista seuno
puede
encontrar
una
infinita
relacin
de
toda
clase
de
abominacionesabominacines del anarquismo: egosmo, bandidismo,
irracionalismo, contrarrevolucionarismocontrarevolucionarismo, sin lograr hallar
ninguna apreciacinapreciacion positiva. Es verdad que una vez Lenin
reconoci que los anarquistas frecuentemente actuaron a partiendo de los los
mejores motivos, nobles y sublimes. Realmente, es as. Claro que la historia
reconoce a centenas de adeptos del anarquismo, primitivos y sin escrpulos,
empero reconoce tambin a miles de los ms incorruptos honestos
anarquistas ideolgicosidegicos, gente noble y valiente, como el conde Piotr
Kropotkin, Lev Cherny (de Rusia), A. Pereyra (de Brasil), los hermanos Ricardo
y Florez Matn (de Mxico) y a muchos otros. No se puede de ninguna
manera desechar a esa diversidad de caracterescarcteres.
De todos modos, primeramente es necesario dar con el quid de la
concepcin del anarquismo.
A despecho de la opinin corriente, el
anarquismo no es sinnimo de desenfreno o de bandidismo. El sentido
esencial de esa palabra de procedencia griega es la libertad, la falta de
direccin, el desgobierno. Precisamente as el propio Makhal Bakunin
interpret la anarqua. !La libertad! !Slo la libertad, la plena libertad para
cada uno y para todo el mundo! Esa es nuestra moral y nuestra nica religin.
La libertad es un rasgo caracterstico del hombre, es lo que le diferencia de los
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animales silvestres. La libertad encierrae la nica prueba de su humanismo.


La libertad, segn Bakunin, se difunde en todas las direcciones , sin limitarse a
una persona. La fraternidad de los hombres en el intelecto, en la labor y en la
libertad, es decir la realizacin de la libertad en la igualdad, sa encierrae la
justicia.
Tal posicin no puede menos que llamarse humanista. Precisamente por
eso Bakunin intervino decisivamente contra toda forma de dependencia del
individuo: contra la Iglesia, contra la propiedad privada, contra la presin
autoritaria del Estado, etc. So con darhacer un salto desde las clases y el
Estado hacia un paraso anarquista-comunista y atesta. Fue una utopautopia,
pero utopautopia pura y humana.
Los enemigos principales en este camino, en opininopinion de Bakunin,
eran el Estado, la propiedad privada y la Iglesia. En talaquel caso la tarea
principal consista en procurar formar una fuerza evidentemente
revolucionaria, negativa, que destruyera el Estado, sin crear una nueva
dictadura, aunque se tratara defuera la dictadura del proletariado proclamada
por Carlos Marx.
En vez de una fef ciega Bakunin ofreci el amor y la solidaridad,
afirmando: Lo que separa a una persona de la otra es el egosmo..., lo que
anaauna a una persona con otra es el amor. Cuanto ms aparenta el hombre
exteriormente, ms odia, y cunto ms el hombre contiene en su interior, ms
ama. Esa conclusin corresponde completamente, adems del punto de vista
religioso, a la concepcin existencial-humanista para con una persona. Ese
concepto lo encontramos en las obras de varios filsofos humanistas: Sartre,
Berdiev, Fromm, Unamuno, DostoievskiDostoyevski y otros.
La idea de humanismo llev a Bakunin hacia la idea del amor a la libertad.
En una carta a su hermano, fechada en marzo de 1845, escribi: Liberar al
hombre, he aqu el nico acto legtimo y bienhechorbienechor... No perdonar,
sino guerrear contra nuestros enemigos, porque son los enemigos de todo lo
humano que hay en nosotros, los enemigos de nuestra dignidad, de nuestra
libertad..
El rechazo de la humildad cristiana y la idea de la lucha por la libertad, por
el sol del Anarquismo llegaron a ser el hilo de Ariadna de toda la vida de
Mikhal Bakunin. La quintaesencia de su credo fue la consigna La libertad en
la igualdad, la cual se conseguir slo por una plena revolucin moral y
social.
La organizacin de una futura sociedad socialista a la Bakunin debera
basarse en los principios siguientes:
liquidacin de la propiedad privada;
separacin de la Iglesia del Estado;
libertad de conciencia y culto;
libertad absoluta de cada individuo que viva con su propio trabajo;
abolicin de clases y estados;
disolucin del Estado autoritario y creacin de un sistema de
comunidades autnomas;
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derecho universal al sufragio; libertad de prensa y de reunin;


respeto recproco y solidaridad;
autonoma de comunas y provincias, con el derecho de
autodireccin;
bienestar y libertad de las naciones;
rechazo de las ambiciones imperiales y coloniales;
igualdad econmica, y abolicin del derecho de herencia;
igualdad del hombre y de la mujer; matrimonio libre;
rechazo a toda clase de discriminacin.
Hoy, podemos respaldar sin duda alguna todos estos principios de la
estructura social. Pero uno se pregunta, cmo conseguirlo? Bakunin subray
que la solidaridad social es la primera ley humana, la libertad es la segunda
ley de la sociedad... La libertad no es negar la solidaridad, sino al contrario,
comprende desarrollar y, si puede expresarse as, humanizar la ltima. . Esa
conclusin de Bakunin nos parece sumamente importante, ya que encierra la
esencia de su concepcin.
El principio de la solidaridad fuefu encarnado ms profundamente en las
obras de Piotr Kropotkin. Lleg a reconocer su importancia primordial tomando
en consideracin otros juicios: despus de haber analizado cientficamente el
desarrollo de la naturaleza y del mundo animal. En cierta medida, a diferencia
de Bakunin, Kropotkin puso en primer lugar no la libertad, sino precisamente la
solidaridad.
Aunque ambos subrayaron su unidad dialctica e
interdependencia.
Polemizando con Charles Darwin, el cientfico
zologozoologo ruso Kesler, subraynoto: La ayuda mutua es la misma ley
natural que la lucha recprocarecproca, empero, para el desarrollo
progresista de una especie la primera es mucho ms importante que la
segunda. Kropotkin reconoci que esa idea resulta la clave de todo el
problema. Estimamos tambin que el rol principal en el desarrollo tico e
intelectual del ser humano lo juegan precisamente la ayuda mutua, la
solidaridad, la actividad conjunta. Eso no quiere decir que el papel de la lucha
por la existenciaexistir fuera negado. Al contrario, el instinto egosta de
conservarse, as como la fuerza de los intereses personales, siempre fueron
los rasgos inherentes de todo individuo; pero para realizarlos el hombre
necesitaba precisamente la solidaridad, la lucha conjunta por sobrevivir una
generacin, sin aludir a motivos altruistasaltrustas. La ayuda mutua fue y
sigue siendo lael mejor cualidaddote para evolucionar el hombre en el sentido
positivo;, es decir, para humanizar su existencia social, personal y fsica.
Apoyndose en esa conclusin, Piotr Kropotkin ofreci su propia visin para
estructurar la sociedad del futuro: un comunismo cooperativo y sin poder.
Segn elAl pensar de Kropotkin, en lugar del Estado antihumano debera
establecerse una sociedad de solidaridad, libre de todas formas del poder
autoritario, que representara una federacin de comunidades libres de
produccin, en las cuales una persona liberada del control del poder, obtendra
una libertad ilimitada para autodesarrollarse en condiciones del bienestar
colectivo, de solidaridad y justicia. De aqu, Piotr Kropotkin, al igual que

Mikhal Bakunin, lleg a la conclusin sobre la necesidad de derribar con


mtodos revolucionarios el Estado y crear un nuevo modelo anarquistacomunista (desestatizado) de la sociedad.
Pero en cuanto se entablaba una conversacin sobre una revolucin
orientada a acabar con el Estado, la propiedad privada y con la Iglesia
todopoderosa, inmediatamente se planteaba la cuestin de mtodos y formas
de tal derrocamiento; en primer trmino, de la violencia. Inevitablemente
surga una maldita contradiccin entre un objetivo ideal y humano que
comprenda la libertad, la igualdad, la solidaridad, la justicia, etc., por un lado, y
por el otro, la necesidad de utilizar los ms horrorosos y antihumanos medios
violentos para lograr esa finalidad sublime. En resumen, se admita una
liquidacin primitiva de una parte de la sociedad, aunque fuera unala minora,
en aras de la felicidad y la vida del resto los restantes.
De ese modo, la ms tica y humana intencin ms tica y humana
prcticamente lindaba, o incluso se converta, en el amoralismo y la violencia,
en el antihumanismo. Tal contradiccin fuefu propia no slo del anarquismo,
sino de todas las construcciones deorientadas a beneficiar a la humanidad
mediante la violencia, y a dar un gran salto desde eldel reino de la injusticia y
del mal hasta un mundo quimrico de felicidad. Esa apologa de la violencia
revolucionaria (sobre todo en las obras de Bakunin) desdibuj la nota clara y
humana de su concepcin del mundo.
Carlos Marx observ claramente: Un objetivo que exige de medios
injustos, no es objetivo justo, de ninguna manera. Tenemos derecho de
atribuir esa observacin a anarquistas y comunistas. Tanto unos cuanto otros
fueron capaces de emprender (y emprendieron) el camino de la violencia ms
cruel para derribar revolucionariamente la sociedad precedente.
Pedro -Jos Proudhon, fundador del anarquismo proclam: Abajo los
partidos; abajo el poder; la libertad absoluta al hombre y al ciudadano, ese es
nuestro credo poltico y social. El abajo comprenda la violencia. El
anarquista alemn K. HeintzenK.Heintzen, adepto de Proudhon, justific la
ineluctabilidad de sta caracterizndola como un castigo que las autoridades
merecan. Su consigna es el asesinato, nuestra respuesta el homicidio. Ellos
necesitan matar, nosotros respondemos con las mismas formas. El asesinato
es el argumento suyo, mientras que en el asesinato consiste nuestra
refutacin. Incluso si se derramara un mar entero de sangre , continu
Heintzen, no nos remordera la conciencia. Segn sus clculos se hubiera
debido asesinar slo (!) unos dos millones de enemigos , y despus llegara
una poca de anarqua y felicidad.
As fuefu el extremismo anrquico, que en la poca de Mikhal Bakunin y
debido a la autoridad personal de ste, transform el anarquismo en el
terrorismo poltico internacional. En los aos 4060 del siglo XIXpasado hubo
ms de 20 atentados contra los familiares del zar. En los aos 60 del mismo
siglo XIX, por iniciativa de N. Ishutin,N.Ishutin fue fundada una sociedad
terrorista clandestina, El Infierno, la cual concentr todas suslas fuerzas en
proyectar complots contra la monarqua. En opinin de Bakunin, un autntico
revolucionario est fuera de la ley prctica y fuera de las emociones. Se
identifica con los bandidos, expoliadores, con toda la gente que asalta a la
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sociedad burguesa saquendola francamente y exterminando la propiedad


ajena. En una de sus cartas, el idelogo del anarquismo se expres
justificando todos los medios: Veneno, cuchillo, dogal, etc. La revolucin lo
consagra a todo por igual. De esa forma, el campo estar abierto!.
En la practica, el anarquismo, siendo un motn revolucionario de las
capas bajas borraba de la faz de la Ttierra todas las cualidades humanas y
ticas de su propia doctrina. A la hostilidad impulsa tambin el as llamado
Catecismo Revolucionario, escrito ora por el propio Bakunin, ora por su
adepto Serguei Nechaev, ora por los dos. Fue una especie de Estatuto y
Programa de los anarquistas revolucionarios. Segn esteel cCatecismo, un
revolucionario debe de romper con toda clase de orden civil y con todo el
mundo culto, con todas las leyes, decencia, reglas adoptadas por todo el
mundo, con la moralidad de este mundo. El conoce una sola sapiencia, la
de destruir. Tal enfoque unilateral, precediendo el aspecto creador de la
revolucin, pone en tela de juicio toda la doctrina del anarquismo,
convirtindola en algo amoral.
La anarqua converta la libertad en destruccin; la revolucin, en una
serie de homicidios: primeramente de algunos individuos, despus, de masas;
en realidad, la solidaridad se converta en odio y exterminio mutuo.
Curiosamente, algo semejante sucedi con el comunismo. Friedrich
Engels en su carta a Gerson Trir del 18 de diciembre de 1889, reconoci
francamente la supremaca del objetivo sobre los mtodos: para m, como
revolucionario, sirven cualesquiera recursos que conduzcan al objetivo a
alcanzar, los mas violentos o los ms pacficos a primera vista. La historia
mostr toda la tragedia y el dolor acarreados a la gente por tal moral
revolucionaria.
A cada uno de nosotros, continuamente y a cada instante, nos acecha la
trampa del desacuerdo entre los objetivos y los medios para alcanzarlos. Cada
vez tenemos que optarhacer una opcin, siendo a veces muy difcil la opcin:
resignar el objetivo considerando la amoralidad de los medios para
alcanzarlos, o desatender a la moral realizando lo proyectado? No hay una
sola respuesta para todas las ocasiones de la vida. En las mismas
circunstancias uno escogerescojer lo primero, el otro optar por lo
segundotomar la segunda decisin. Es fcil reprobar a otros, empero resulta
mucho ms difcil reivindicarsereinvindicarse a s mismo.
Las personalidades y los comportamientos de dos grandes anarquistas
Bakunin y Kropotkin fueron diferentes.
Kropotkin nunca
intervino
defendiendo el veneno y el pual. Consider abominable y reprobable todo
cinismo y amoralismo, manifestando tal vez en eso el espritu aristocrtico, por
encima de Bakunin que, despus de todo, tambin fue hijo de terratenientes y
desconoci la pobreza.
El espritu exaltado del ltimo, su energa
desasosegada e irrefrenable frecuentemente lo lanzaron muy lejos de los
principios del amor, de la libertad y de la solidaridad que el mismo declam.
Kropotkin, al contrario, fuefu una persona propensa a elevarse hasta lo
sublime; nunca infringiendo las leyes ticas. La tragedia del anarquismo ruso
consisti en que una doctrina con un valioso contenido humanista se derrumb
bajo la dura carga de la prctica revolucionaria. Hasta hoy da, esa leccin es
10

de significado universal. El nuevo movimiento humanista debe conocer la


experiencia histrica, para evitar la misma trampa que hace muchos aos
tendi un lazo no slo a Bakunin y Kropotkin, sino tambintambin a muchas
personalidades buenas y nobles.

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ENSAYO SOBRE HUMANISTAS ILUSTRES


Por el Acadmico Boris Koval.
Mosc. Diciembre de 1995.

INTRODUCCIN
En la historia del concepto pblico mundial hay figuras cuyos dones
intelectuales acentan ciertas etapas cualitativas del progreso. Varias pocas
y varios pases tuvieron a sus propios eminentes pensadores, cientficos,
hombres polticos, escritores y msicos, que hicieron sus aportes bien
ponderables al desarrollo cultural universal de la humanidad.
Entre esas figuras podemos mencionar con plena razn los nombres de
Friedrich Nietzsche, filsofo y fillogo alemn; Nikolai Berdiev, telogo ruso;
Jos Mart, poeta y revolucionario cubano; Jos Carlos Maritegui, poltico y
revolucionario peruano; Jean-Paul Sartre, filsofo y dramaturgo francs. Todos
ellos fFueron personalidades sumamente diferentes. Sus modos de considerar
la vida no coincidieron en ningn punto. Nietzsche sostuvomantuvo el
nihilismo e inmoralismo, idealizando a un superhombre del futuro. Berdiev
predic el concepto mstico de Hombre-Dios. Mart lleg a ser un apstol de
la revolucin liberadora en Cuba. Maritegui interpret el marxismo a su modo
y defendi la idea de la revolucin socialista. Sartre fue uno de los fundadores
del existencialismo. Parecan antpodas, ya que realmente no hubo nada que
los aunara. Nunca se conocieron, vivieron en diferentes pocas y pases.
Cada uno vivi su propio destino, su propia misin.
No obstante, hubo algo que hizo comunes sus conceptos, sus
mentalidades y sus consideraciones de la vida: los aun una orientacin
humanista y el inters profundo y sincero para con el ser humano, sus penas y
esperanzas, sus angustias en cuanto al futuro y el afn por mejorar y
harmonizar la existencia de la humanidad.
Precisamente aquel enfoque profundo nos permite tomar a estos titanes
como parte de una sola familia. No es casual que hayamoshemos escogido a
esos cinco esplndidos, ya que queremos manifestar toda la riqueza y toda la
diversidad de estos cinco aspectos del pensamiento humanista. Sera absurdo
y agraviante pensar que el humanismo, tambin el humanismo
contemporneo, es montono y uniforme; muy por elal contrario, le irritan los
dogmas de toda clase. Su interior es libre y abierto, ya que permanece en
constante desarrollo. La esencia filosfica y poltica del humanismo no es otra
cosa que un reflejo emocional y espiritual de los problemas reales de la
existencia del hombre en su larga evolucin histrica. Los ms eminentes
genios apenas lograron analizar slo algunos de los aspectos de esa
evolucin, a veces impregnadaempapada de dramatismo. Por esa raznEso
es el porqu hemos elegido a cinco pensadores, muy discrepantes, cada uno
de los cuales describe uno u otro aspecto de la orientacin humanista.

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Precisamente la comparacinel comparar de diversos puntos de vista, de


varias de las as llamadas expresiones del humanismo, nos permite vislumbrar
unel cuadro ms completo;, es decir, llegar a entender la profundidad, la
diversidad creadora y la perspectiva de desarrollo del humanismo.
Nuestro ensayo, elaborado de acuerdo con el programa cientfico del
Centro Mundial de Estudios Humanistas, no es otra cosa que una modesta
tentativa de elucidar algunos momentos, los que permanecan en la sombra , o
se ignoraban como tales. Sin ellossos la historia del humanismo mundial
resulta privada de una gran riqueza.
Considerando precisamente tal posicin, nos permitimos ofrecerle al
lector este material sobre cinco enfoques diferentes del humanismo.

1. HUMANISMO O ANTICRISTIANISMO? (Discusin acerca


de Friedrich Nietzsche)
Friedrich Nietsche... Ese nombre casicas mtico hechiza la mente de la
juventud progresista desde el final del siglo pasado hasta hoy. Asimismo,
varios polticos serios, destacados cientficos y escritores de fama mundial no
logran evitar su influencia hipntica. Para unos fue un dolo, para otros
personific un mal poderoso.
Nikolai Berdiev, eminente pensador ruso, diodi su propia apreciacin
bien exacta del gran significado de Nietzsche para nuestra poca: el filsofo
alemn con una impertinencia sin precedentes se decidi a crear algo nuevo,
infringi la etiqueta de la poca crtica de hablar sobre algo, y mas no cualquier
cosa. El desatendi el decoro del siglo cientfico, personificando la propia
vida, diodi un grito desde sus entraas, mas sin conversar sobre la vida.
DebiDebera de ser un genio o tener un don creador para expresar algo
nuevo.
Desgraciadamente, desde 1923 en la URSS ese algo fue
terminantemente prohibido en la URSS y desde 1923 hasta tiempos recientes.
Ninguna de sus obras se ha publicado en ruso. Todo lo que uno poda leer
sobre Nietzsche se reduca a unas 510 lneas viperinas y falsas en los
diccionarios filosficos oficiales.
El pensador profundo y original era
presentado como un canalla sombro y anunciador del fascismo.
En la URSS no se haba investigado seriamente su obra. No obstante, es
muy rica y multifactica la literatura mundial dedicada al filsofo eminente de la
poca de declive de Europa. Por ejemplo,Aqu encontramos Nietzsche,
obra de M. HeideggerM.Heidegger en dos tomos; Nietzsche: filsofo,
psiclogo, anarquista de V. KaufmanV.Kaufman... las obras notables de K.
JaspersK.Jaspers, L. ShestovL.Shestov, F. GergardtF.Gergardt, A.
SchweitserA.Schweitser y muchas obras interesantsimas de otros autores.
Todos ellos fueron atormentados por el enigma de Zaratustra, tratando de
descubrirdiscubrir cada uno a su modo el secreto de la tica nietzscheana.
El primer marxista ruso, Gueorgui Plejnov, bajo la influencia de Len
Tolstoy, o tal vez de acuerdo con su propia razn, declar que el amoralismo
de Nietzsche reflej el estado del nimo apropiado depara la sociedad
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burguesa en la poca de decadencia. Un poco ms tarde el famoso marxista


destacprofiri: ... el individualismo moderno que ha encontrado para s
mismo a un representante brillante en la persona de Friedrich Nietzsche, es
una protesta contra el movimiento progresista de las masas, por eso est
dirigido contra el movimiento socialista contemporneo.
Vladmir Lenin no entr en polmica sobre Nietzsche pasando por
altoignorando adrede su filosofa y tal vez comprendiendo que erafuera ms
fcil polemizar con K. KautskyK.Kautsky que con Nietzsche.
La doctrina de Nietzsche fuefu comprendida por el famoso escritor ruso
D. MerezhkovskyD.Merezhkovsky como una ideologa amoral del descaro
venidero, o sea, de los vagabundos, plebeyos, lmpeneslumpenes, de
aquellos innumerables superhombres populacheros, superhombrecillos. La
ltima esencia de la vagabundez es su anticristianismo...
Vladimir Soloviov, filsofo ruso, no comparta los principios vagos del
nietzscheanismo suponiendo que de la ventana del superhombre
nietzscheano se abre un vasto espacio directo para todos los caminos de la
vida..., sean buenos o malos. Ello corresponde a la verdad, pero, segn
Soloviov,
Nietzsche cay en un error peligroso que se haba
manifestadodemostrado de un modo inequvoco en despreciar la humanidad,
dbil y enfermiza, en caractersticas paganas de la fuerza y la belleza, en
adjudicarse un significado suprahumano excepcional. Aqu Soloviov lleg
prcticamente a lo esencial: a la pregunta, es la idea del hombre superior un
descarodesacaro, o el Hombre tiende a perfeccionarse? Ddepende del
entendimiento la nocin de superhombre. Para Soloviov el ascenso interior
del hombre constituye una ley natural de la vida, y es natural que el hombre
est propenso a lograr el ideal de superhombre.
Puede parecer que con aquella confesin importante, Soloviov
desenmascara al anticristo Nietzsche y se manifiesta dispuesto a considerarlo
ni ms ni menos que como a un pensador profundo. El superhombre, segn
Soloviov, podrpuede llamarse asel superhombre slo cuando se convierta en
el vencedor de la muerte, lo que es posibleaccesible slo con la ayuda de Dios
y slo en una unin con Este. No puede haber ningn otro superhombre
porque ya hubo Cristo. Nadie puede repetirlo, sin embargo, en todo caso
existe la va suprahumana, la cual muchas personas recorrieron, recorren y
seguirn recorriendo hacia el bienestar de todos, y, por supuesto, nuestro
inters vital consiste en que la mayoramayoria de la gente tome este camino,
ya que al final del mismo se encuentra el triunfo ntegro y decisivo sobre la
muerte.
En el ao 1911 Nikolai Berdiev lleg a la idea sobre una nueva religin
del humanismo verdadero, o sea, de una humanidad divina. La tarea de la
historia consiste no en la prosperidad sino en el triunfo creativo sobre las
fuentes del mal.
No obstante, para superar el mal se debera revelar su
nulidad definitiva, y ese mal debera presentarse en su forma autntica ante la
humanidad.
Nikolai Berdiev opina que el elemento principal de la concepcin del
mundo de Nietzsche es la idea del superhombre, segn la cual, un hombre

14

termina su existencia. No es otra cosa que un transito, que sirve de abono al


suelo que darde a luz el fenmeno del superhombre. Se quiebra la moral
cristiana y humanista. El humanismo se transforma en el antihumanismo.
Rechazamos cCategricamente rechazamos tal deduccin, ya que a lo
que Nietzsche llama es a superar precisamente lo dbil, vil, animal en el
hombre. Berdiev no quiere aceptarlo y, sin embargo, inesperadamente
reconoce que con Nietzsche la nueva humanidad traspasa del humanismo
atestaateista al humanismo divino, a la antropologa cristiana con ello l
sobreentiende su propia religin nueva de una humanidad divina.
Polemizando con Berdiev, Albert Schweitzer lo considera a Nietzsche
desde otro punto de vista. Segn l, Nietzsche, sometido a la influencia de la
antigua filosofa china contraria a la ortodoxia oficial eclesisticaesclesistica
quisiera argumentar la moral superior optimista como el desarrollo de una
voluntad de la vida, de una espiritualidad superior Estamos completamente de
acuerdo con esa evaluacin. En otras palabras, Zaratustra no es ningn
anticristo, sino que ms bien la mayora no lo comprendi o no quiso
comprenderlo, mientras otros lo calumniaroncolumniaron, tratando de truncar
su tica vivificante y humana, metindolametiendola en el lecho de Procusto de
sus propios conceptos y sensaciones.
K. SvasyanK.Svasyan, autor y redactor de la primera edicin rusa de las
obras principales de Nietzsche diodi una breve y exacta evaluacin del
mismo: La filosofa de Friedrich Nietzsche es el nico experimento confirmado
con toda la vida de la autodestruccin del bicho en el hombre para
autoedificarse en sta un creador llamado superhombre .
E. FrommE.Fromm expres directa, clara y definitivamente su opinin
sobre Nietzsche: La idea de la dignidad humana y de la potencia fue
proclamada en la filosofa de la ilustracin, en el pensamiento progresista y
liberal del siglo XIX, mas, fue Nietzsche quien la expres con el mayor
radicalismo. Estamos completamente de acuerdo con ese juicio.
En la nueva poca nueva, Nietzsche repiti en forma original la antigua
idea de Protgoras sobre el hombre como una medida de todas las cosas,
aadiendo que el hombre es la medida de s mismo, y por eso aspira a
ascender;, no puede sino buscar nuevas mediciones de su propio espritu, su
voluntad, mentalidad y su potencia. De ah procede, lgicamente, procede el
tema del superhombre como una nueva medida de lo existente en el
desarrollo y en la superacin de la esttica de la existencia.
Al hablar de lo fundamental en la filosofa de Nietzsche, tenemos en
cuenta tres postulados principales: 1) transmutacin de todos los valores
(nihilismo); 2) voluntad de poder (voluntad de la vida); 3) superhombre
(desarrollo de un hombre nuevo). Las tres nociones forman los pilares de la
tica de la filosofa nietzscheana.
Unos comprendan al nietzschianismo como un nihilismo banal, otros lo
acusaban de anticristianismo, y algunos ms; los terceros daban un traspi en
la consideracin del Dios ha muerto, tomando esa deduccin ora por atesmo
vulgar, ora por el sufrimiento depor haber crucificado a Cristo.

15

Por nuestra parte, consideramos, que lo fundamental consiste en que


Nietzsche con su frmula Dios ha muerto aspiraba a expresar su
preocupacin por el asesinato permanente, por el propio hombre, de lo ideal, lo
lcido y de lo divino que hubiera en el hombre, por el propio hombre. El
hubiera queridoquisiera demostrar la tragedia de todo lo imperfecto que hay en
el hombre, de la suerte trgica del Occidente durante dos milenios de su
historia y de la tragedia inevitable que le espera en el futuro a la gente en el
futuro peregrinando infinitamente por una infinita Nada.
El inicio creador del Dios bblico se sustituye por la actividad del hombre,
ya que toda accin humana resulta independiente de Dios. Este ha perdido
su potencia anterior, por eso hay que revaluar todos los valores, liberarse del
dominio del inicio suprasensible y reemplazarlo por la voluntad del poder, por
la voluntad depara vivir.
Nietzsche consider que el bien y el mal no son dos potencias distantes,
sino dos lados de un solo proceso en el que se pueden intercambiar lugares,
transformar el uno en el otro, ya que proceden de un ser nico, saliendo del
seno de la vida humana y no de la de los dioses.
Nietszche escribi que teniendo los ojos abiertos y la conciencia pura
consideramos que la ferocidad y la violencia, la esclavitud y la peligrosidad
que acechan al hombre en las calles y en los corazones, todo lo malo, tirnico,
rapaz y serpentino, sirve tan bien como sus contrarios, a los objetivos de
superar una variedad animal que es el hombre.
Realmente, es as, ya que la lucha de los inicios del bien y del mal en el
hombre interviene como un factor de su avance. Si no hay lucha contra el mal,
tampoco aparece la virtud, sino slo la autosatisfaccin superficial y la
pasividad. Segn Nietzsche, hay que dar las gracias a la vez a Dios, al diablo,
a la oveja y al gusano que coexisten en nosotros mismos. Es un llamamiento
muy importante y significativo. Si ello es verdad, los cuentos filosficos y
teolgicos que se entusiasman con un bien comn, con una virtud abstracta,
con una verdad absoluta y una belleza perfecta, resultan falsos. Todas esas
promesas, el retorno al pasado de oro, los sueos, solamente echan tierra a
los ojos. Y no puede confiarse en ellos de ninguna manera.
Partiendo precisamente de la aspiracin por dar una evaluacin libre del
mundo real o de cualquier factor como tal, Nietzsche advirti que ni la moral,
tampoco la religin cristiana, en ningn punto entran en contacto con la
realidad. En bsqueda de una apreciacin fuera o por encima de la tica
lleg de manera muy natural a la filosofa oriental. Segn Nietzsche, el
budismo es cien veces ms realista que el cristianismo... el autoengao de los
conceptos morales para el budismoste es una etapa ya recorrida: en mi
lengua, ste (el budismo) est ms all del bien y del mal.
La desconfianza para con las teoras precedentes, el ansia por la verdad,
la liberacin plena de las ilusiones y mitos es lo que demuestra Zaratustra al
mundo, conducindolo por su sendero al volcn peligroso de un nuevo y libre
pensamiento.
Los filsofos que caracterizan a Nietzsche como satanista, tienen en
cuenta su inmoralismo y anticlericalismo, o sea, la base de su veracidad

16

sorprendente y a veces desagradable, excesivamente existencial. Pero


quisiramos manifestar precisamente el factor positivo, plenamente humanista
de su satanismo, considerando aquella definicin de Satans que diodi
Mijal Bakunin: El Seor les ha prohibido categricamente a Adn y Eva tocar
las frutas del rbolArbol de la ciencia del bien y del mal. El quera, por
consiguiente, que el hombre privado de autoconciencia se quedara
eternamente como un animal arrastrado a gatas ante Dios Eterno, su Creador
y Seor. De repente aparece Satans, amotinador, el primer pensador libre y
emancipador de los mundos. Avergonzndolo al hombre por su ignorancia y
obediencia salvaje; lo emancip y le puso el sello de libertad y humanismo en
su frente, incitndole a desobedecer y a gustar la fruta de de la ciencia del bien
y del mal.
Precisamente tal aspiracin a humanizar a toda costa al hombre, pero no
por el deseo de Dios, sino por propia voluntad de la vida humana, constituye la
raz del inmoralismo satnico de la concepcin libre de Nietzsche. Toda la
tonalidad, fraseologa, la manera alegrica de Zaratustra es el himno al hombre
libre y bueno, al Hombre Real.
El genio de Nietzsche consiste en unir intuitiva y poticamente los ms
diferentes y a veces contrarios logros filosficos y ticos de la cultura universal.
En su concepcin del mundo sentimos el aroma de los sistemas religiosos
orientales y motivos positivistas del atesmoateismo, algo del humanismo de
Grecia Antigua y de la poca de Renacimiento, algo del anarquismo y nihilismo
del siglo XIX, elementos de bsqueda de Dios y misticismo, y muchas cosas
ms. No se las puede denominar como una simple copia, siendo entrelazadas
orgnicamente con las ideas del propio Nietzsche y originando algo entero y
totalmente nuevo, poderoso e impresionante.
Segn Nikolai Berdiev,
precisamente en este sentido, l logr a expresar algo suyo y original.
Es claro que el foco de la filosofa de Nietzsche est
constituidoconstitudo por la doctrina del superhombre. El camino hacia el
superhombre, pasa a travs de la negacin de la religin, de la superacin de
la dependencia de las tradiciones, tabes y normas, por medio de la
autosuperacin y autodeterminacin de la personalidad en la vida. Berdiev
dijo al respecto, que en todo eso, Nietszche expresa la verdad de este lado de
la existencia.
En el libro Ecce homo, el propio Nietzsche lo califica a su hroe como a
un futuro representante de tal tipo humano, el cual en todos los aspectos sea
perfecto, contrario a la gente buena actual, a los cristianos y otros nihilistas.
En El ocaso de los diosesla Declinacin de dolos Nietzsche se
expres de un modo inequvoco contra la moral no solamente religiosa, sino
contra cualquiera que fuese antinatural;, es decir, contra todo sermn
especulativo y aburrido que difiere decon instintos vitales naturales y la moral
sana. Toda seudomoral es una violencia contra la vida. El hombre debe de
ser abierto para la vida, o sea, debe de ser inmoralista, mas, no moralista o
amoralista.

17

Nietzsche no nos llama a negar la moralidad, tampoco a apegarnos a la


amoralidad, sino a tener una opinin tica libre, el derecho de evaluar los
fenmenosfenomenos vitales fuera de la moral.
El inmoralismo de Nietzsche no se opone aes antpoda de la moralidad,
sino ms bien, es renuncia al primitivismo y a la estupidez. Sin valorar
debidamente el juicio, no puede existir la sociedad ni el individuo. No obstante,
el nivel, la profundidad y la amplitud de la apreciacin son multifacticos. En
este sentido, el as llamado inmoralismo es una variedad de la moral en
desarrollo, sincera, vigente, verdadera, mas no dogmtica y muerta.
Slo ahora en Rusia empezamos a comprender nuestros propios errores
respecto a la impecable moral clasista, que serva de biombo para el propio
inmoralismo, y hasta el amoralismo sangriento.
El proceso de la formacin de una personalidad libre es lento y doloroso.
En todas partes se hace la transvaluacin, la bsqueda de una verdad, la lucha
contra los mitos y prejuicios, la renovacin de la moral, la elaboracin de una
teora moderna de progreso. El bien y el mal se fusionan hasta constituir algo
multifactico. Las oposiciones de los valores primitivos como el si y el no,
el bien y el mal, lo blanco y lo negro resultan superficiales, pero cuentan
con el apoyo de la manipulacin especulativa en la conciencia de masas.
De buen grado o por fuerza, paso a paso, imperceptiblemente, pasamos a
ms all del bien y del mal; superando la inocencia espiritual, o sea,
hacindonos inmoralistas. De esa manera tratamos de penetrar el fondo del
problema, buscando criterios cada vez superiores de evaluacin. Acaso,
existen tales criterios? Cules son? Hasta hoy no existehay claridad al
respecto, pero est presente la voluntad para con la verdad, una nueva medida
humana de la realidad sin los mtodos falsos de los moralistas ancianos y de
los propagadores de la morigeracin. A nuestro juicio, precisamente en eso
consiste el imperativo fundamental de nuestro tiempo.
Hace prcticamente un siglo que las cenizas de Nietzsche yacen en la
tierra, pero su espritu y sus profecasprofecias continan llamando a la gente a
avanzar. El hombre sigue recorriendo la cuerda floja de la vida lanzada hacia
el perfeccionamiento. Ese camino es infinito. Las religiones mundiales, la
filosofa humanista, la ciencia, toda la experiencia de pensadores y de las
generaciones pasadas, sirven de sostn a esta cuerda.
Entre los pensadores ms destacados y originales de la humanidad se
encuentra Friedrich Nietzsche, anunciador del rayo, orientador del hombre
hacia el superhombre.

2. EL ESPRITU LIBRE DE NIKOLAI BERDIEV


Nikolai Berdiev, filsofo-telogo (1874 1948), un significativo
representante del pensamiento humanista de Rusia, fue expulsado por los
bolcheviques del pas en el ao 1922 junto con un grupo numeroso de
intelectuales eminentes. Las autoridades soviticas prohibieron la publicacin
de sus obras, calificando al pensador de escritor burgus reaccionario, ms
an tomando en cuenta que vivi emigrado en Francia. Slo ahora, cuando
18

pas casi medio siglo de su fallecimiento, Nikolai Berdiev se hizo


prcticamente el dolo predilecto de los crculos de pensadores rusos, sobre
todo de los que unen su suerte a la orientacin humanista.
Berdiev ciment su concepcin religiosa del mundo, pero, sin las
formalidades eclesisticaseclesiticas (ms bien fuefu antieclesistico),
reconociendo la ligazn orgnica del factor absoluto de la libertad eterna, de la
voluntad divina con el trabajo creador humano. Tras el mstico alemn
medieval Jacobo Bhme (1575-1624), opina que la primera categora
constituye una nada, una preexistencia, un abismo (Ungrund) de los que Dios
cre al mundo. En las profundidades de la libertad predivina se oculta una
oportunidad, el potencial de todo el mundo: de la naturaleza, del hombre, del
mal, del bien, del gusano... Dios-Creador realiz precisamente esa potencia.
La libertad guarda el secreto del mundo. Dios quiso la libertad, de aqu
procede la tragedia mundial. La libertad inicial quiere decir la libertad final..
La sntesis de la nada existente antes de Dios y fuera de Dios, de la
creacin divina del mundo y del desarrollo del hombre, de su existencia
terrestre, es lo que, a decir de Berdiev, determina la esencia de la misin
humana. La experiencia vital y la lucha espiritual crean la imagen del
hombre. El hombre no es un ser completo, acabado, sino que se forma y se
crea concibiendo la vida, experimentado su propia suerte... Mi suerte siempre
ha sido una suerte particular, incomparable, solasla y nica.
.
Con razn podemos denominar tal posicin un existencialismo humanista.
En el destino, un lugar determinante ocupa la vida espiritual real que surge de
las "profundidades de la propia vida primitiva. El individuo privado de la
libertad espiritual no es el hombre creador, sino un hombrecillo, una bestia.
Nikolai Berdiev subraya que el hombre crea su personalidad en el transcurso
de toda su existencia, pasando dolores y sufrimientos predestinados. La
personalidad es una constancia alterable, es decir, que permanece en la
dinmica de autodesarrollo y adaptacin a las nuevas condiciones de la vida.
La personalidad est por encima de lo comn universal y no puede ser parte
de algo. Un individuo es parte integrante de la sociedad, mientras la
personalidad es algo ntegro y nico. De ah Berdiev llega a la idea del
personalismo antijerrquico.
Para l, el hombre es un ser sumamente polarizado, con aspectos de
Dios y de bestia, digno y vil, libre y servil. El hombre es una personalidad que
se gua no de acuerdo con su naturaleza, sino con su espritu. Lo nico que
hace la naturaleza es formar al individuo. Berdiev considera que no es el
individuo, sino la personalidad que forma al centro existencialista del mundo.
En la personalidad hay mucho de lo gentico, tradicional y natural, ya que,
precisamente eso constituye no lo particular en la personalidad, sino lo
comn, digamos, lo social. En otras palabras, la personalidad no es una
categora biolgica o sicolgica, sino tica y espiritual.
Segn Nikolai Berdiev, En el universo rigen tres principios: la
pPrevisin, o sea, Dios suprauniversal; la libertad, o sea, el espritu humano; la

19

suerte, o sea, la naturaleza, surgida y endurecida, procedente de la libertad


sombra.
La unin de esas fuerzas entraa la energa de toda la existencia del
hombre. No es fcil afirmarEs laborioso decir si Berdiev iguala la potencia de
esos tres principios. Es evidente todo en uno: Dios y el hombre existen
aunados en un complejo nico. Con esa confesin suya Berdiev rompe la
ortodoxia cristiana, mas en beneficio mas del hombre. Berdiev declara
abiertamente: Opto decididamente por la filosofa que afirma la primaca de la
libertad sobre la existencia, la primaca del sujeto existencial sobre el mundo
objetivado, opto por conceptos de dualismo, voluntarismo, dinamismo,
activismo creador, personalismo, antropologismo, filosofa del nimo.
Precisamente el activismo creador de la personalidad es lo que
determina la superioridad de la libertad espiritual sobre la existencia como la
subsistencia fsica. As es el criterio del humanismo de Berdiev. Cada
hombre por su naturaleza interna es un reino enorme: microcosmos, en el que
se refleja y permanece todo el mundo real y todas las grandes pocas
histricas; no es un trozo del orbe en el que se abarque ese pedacito pequeo,
sino que se manifiesta un gran mundo ...
Sin embargo, la suerte de la vida terrestre refleja la unidad del enigma de
la necesidad divina y de la libertad humana. De aqu Berdiev llega a su
concepto principal: la idea del Hombre-Dios, engendro de Dios en el Hombre y
del Hombre en Dios. De esa manera el principio existencial-terrestre se
anaauna con la ProvidenciaPrevidencia Divina.
Tal comunin reposa basada en el enigma de la naturaleza binica de
Cristo: Hombre-Dios. La fuente de la libertad, opina Berdiev, est encerrada
en Dios, pero no en el Dios-Padre, sino en el Dios-Hijo. El Hijo no es
solamente Dios, sino tambin el hombre, hombre absoluto, hombre espiritual,
hombre de siempre... La libertad del Hijo constituye la fuente de la libertad de
todo el gnero humano..., se es el secreto de la Humanidad Divina, el secreto
de dos naturalezas unidas en Cristo, y, en consecuencia, dos naturalezas
acumuladas en el hombre.
Esa conclusin muestra el enfoque particular del eminente filsofo ruso
en cuanto al entendimiento de la esencia interior de la vida futura y
perfeccionada del hombre, la que presupone la presencia de un contenido
suprapersonal, y la obsesin por lograr una poca de Humanidad Divina.
Nikolai Berdiev aborda problemas terrestres triviales de la existencia
social tomando como base aquel elevado principio. La esencia de la
existencia humana est entrelazada con la liberacin del hombre, de la
personalidad capaz de apoderarse del mundo, estado, nacin, una idea o
pensamiento abstractos, sujeto directamente al Dios vivo. Aqu Berdiev
aparece como defensor absoluto de la libertad interior de la personalidad, de
su independencia de cualesquiera que sean los imperativos externos: tab,
moral, masividad, socium, imperativo de Kant, ley, razonamiento prctico. El
personalismo completo, el anarquismo, el trabajo creador, en eso consiste la
esencia de la existencia: no el obedecer irreflexivo a ciegas a nadie, ni
tampoco a nada, slo a Dios y a s mismo, a su propia voluntad de liberarse...

20

Claro, eso no equivale a la desobediencia espontnea, revueltarevoltijada


y desenfrenada. Se trata de la libertad superior del esprituespiritu, sin instintos
viles. La lucha interna en el hombre es la lucha de los contrarios; slo el propio
hombre es capaz de entender y ponerlo en orden racional.
Ese es el concepto existencial y humanista del hombre y su destino
propalado por Nikolai Berdiev. El filsofo cree en el hombre, llamndolo a
avanzar a las alturas del espritu autnticamente libre, de la voluntad libre y de
la mentalidad libre.
As es el fundamento con que Berdiev aprecia el carcter y los lmites de
motivaciones humanistas en las obras de Lutero, Hegel, Feuerbach, Marx,
Nietzsche y de otros pensadores eminentes. Llama la atencin su calificacin
de los lmites (limitaciones) del humanismo de Marx y Hegel.
Las
concepciones de Marx, segn l, fueron humanistas, sobre todo en cuanto a
desenmascarar la alienacin del hombre y a convertirlo al trabajador en un
objeto (Verdinglichung) en la poca del capitalismo. No obstante, apenas lo
humano se afirma como lo nico y lo superior y se niega lo divino, ello empieza
a rechazarse y subordinarse a lo comn, sea lo nico de Schweitner, sea el
colectivo social de Marx..
En opinin de Berdiev, la restriccin del humanismo de Nietzsche es de
otra ndole. Reconoce que para Nietzsche el superhombresuper-hombre no es
otra cosa que el sinnimo de lo divino. Aqu se desenvuelve la dialctica
limitada de lo divino y lo humano. Nietzsche encarna la sangre de la misma
sangre, una rama del mismo tronco que constituye el humanismo europeo.
Pero, l rechaza al hombre. Para l el hombre es nada ms que una
vergenza y una deshonra en el traspasotranspaso hacia una nueva raza del
superhombresuper-hombre... El superhombresuper-hombre resulta privado de
lo divino y de lo humano.
El propio Berdiev quisiera pasar por altoen blanco todos los lmites del
humanismo y ofrecer su propio superhumanismosuper-humanismo, que es la
idea del Hombre-Dios, la unin de lo humano y lo divino. No se trataba de la
fe, ni de la obediencia servil a Dios y a la Providencia, sino de la actividad
creadora del hombre que superara a lo bestial de su desarrollo y se animara
con la idea de la libertad, de lo suprapersonal, espiritual y moral, o sea, del
inters humano, de la intencin, del progreso.
Es obvio que las concepciones de Nietzsche y Berdiev resultan
parecidas en mucho, a pesar de que el primero rechaza a Dios, mientras el
segundo busca el apoyo en el cielo; el uno quiere convertir al hombre en Dios,
en tanto el otro trata de aunar lo divino y lo humano en un solo ser. En ambos
casos nos enfrentamos con meditaciones precisamente humanistas sobre la
vida y el hombre, con bsquedas de un nuevo concepto humanista del
porvenir. Cada uno tiene sus lmites; sera ingenuo creer que hay (o pueda
haber) una modalidad nica y absoluta de la concepcin del mundo humanista.
El humanismo abarca una nocin muy amplia y rica, al igual que la propia vida.
Permanece desarrollndose y enriquecindose, formando un rbolArbol de la
Ciencia del Bien y del Mal, poderoso y prolfico de verdor perenne. Cada cual
puede gustar de sus frutas.

21

En Rusia la concepcin humanista ech races hace mucho tiempo. Se


evidenci ms que nada en las obras literarias de Pushkin, Tolstoy, Lrmontov,
Dostoievsky y de muchos otros. Los filsofos rusos tambin dejaron su
vestigio reluciente; Berdiev ocupa un lugar particular entre estos ltimos. Su
herencia humanista es enorme y rica en ideas originales, impregnada, en
primer lugar, de espritu religioso y nacional ruso. Opinamos que precisamente
en ello radican las fuentes de la concepcin de Berdiev sobre el Hombre-Dios
y sobre la existencia terrestre humana en el porvenir.

3. JOS MART: NO SE TEME A LA MUERTE. HORRIBLE ES


VIVIR MUERTO
Hace un centenar de aos el 11 de mayo de 1895 se march
batallando en un caballo blanco,
a su ltima morada, Jos Mart,
apstolapostol de la libertad de Cuba, poeta y revolucionario.
Su don de poeta y su mpetu revolucionario engendraron, aunados, una
especie particular del hroe, cuyo destino y cuya concepcin impregnaron con
su espritu todo el perodo de la Revolucin cubana.
Siendo un adolescente de 16 aos, en octubre de 1869, un tribunal militar
le imput un pensar poltico sospechoso expresado en su poema patritico
Abdala y la simpata manifiesta con la sublevacin antiespaola encabezada
por Cspedes, y lo conden a seis aos de presidio. En foto de archivo vemos
al preso N o113, un jovenjven magro, aherrojado, en ropas de preso. Pero
su espritu no aparece doblegado, se siente orgulloso interiormente por su
patriotismo. Su rostro refleja la belleza y el valor inherentes a una personalidad
buena e inteligente, cuya vida y cuya muerte estuvieron al servicio de la gente,.
de su pueblo y, ms que nada, de la libertad.
Comprendi desde muy joven todo lo difcil que fuefu para las gentes y
naciones enteras hacer el trnsito del hombre fiera, al hombre hombre...
Enfrentar esta bestia, y sentar sobre ella un ngell , es la victoria humana,
escribi Jos Mart en su artculo La pelea de premio en el ao 1882. Slo la
libertad le permite a uno alcanzar este trnsito. El poeta de quince aos de
edad exclama, describiendodescribindo el aspecto heroico de Abdala:
Y nos manda el honor, y Dios nos manda
Por la patria morir, antes que verla
Del brbaro opresor cobarde esclava!
La vida de los nobles, madre ma,
Es luchar y morir por acatarla...
Aquel motivo patritico son reiteradamente en la poesa universal, pero
Mart lo hizo su propio destino.
Dejemos aparte el luminoso sendero-relmpago poltico de Mart
revolucionario y echemos una mirada a la posicin espiritual del gran
humanista.
En primer trmino, asombra la armona del enfoque humanista y
existencial de Mart para con todo lo que lo agita, y que l apresura a compartir
22

con las gentes. El venera la vida, al pie de la letra la vida, la que considera el
don superior de la naturaleza, y al hombre como el hombre. Est convencido
deen que hay un solo Dios: el hombre , y un solo espritu divino: la
naturaleza. En efecto, es as, por ms que el comportamiento de la civilizacin
contempornea se amaa para agravar el conflicto del hombre con la
naturaleza, as como consigo mismo. Se cambian valores, se cambian los
Dioses. Es ms, se engendran terribles dolos desalmados, sobre los que nos
advirti Mart.
Para l el Universo es algo ntegro, que sigue leyes nicas, sea el
movimiento de planetas o el avance del pensamiento, sean procesos fsicos o
espirituales. La vida fisiolgica y social del hombre se le presenta a Mart
como pedazos de elementos trgicos que engendran sufrimientos y colisiones,
haciendo a veces nacer y renacer fieras, pues, segn l, todo hombre entraa
todo el mundo animal, puede rugir como len, arrullar como paloma, gruir
como cerdo; la virtud la constituye el que la paloma triunfe sobre el cerdo y el
len.
De esa manera, Mart transita de la apercepcin ntegra del cosmos a la
apercepcin ntegra del microcosmos de hombre. De hecho, con plena razn
se puede distinguir en el hombre lo elevado y lo vil, lo dbil y lo fuerte, la bestia
y el creador, mas, merced al espritu puede transformarse a si mismo,
llegando a ser hombre--hombre. El camino hacia las alturas no es fcil y
pasa por sufrimientos, no obstante, slo as se forja una personalidad ntegra.
A diferencia del individuo que comprende un organismo biolgico, una parte
integrante fsica de la generacin y del socium, la personalidad no es un
fragmento de algo ntegro, sino la misma integridadntegridad, un microcosmos
particular. Su fundamento no constituye no fisiologa, sino espiritualidad.
Precisamente as percibo yo en particular la concepcin de Mart sobre el
triunfar del hombre-hombre, superando a la fiera, haciendo a la paloma pasar
por encima del len y del cerdo; la paloma no sentimental o ablica, tampoco
un ngel de alas blancas, de bienaventuranza divina, sino vigorizada con su
propio espritu, con su voluntad inflexible. Mahatma Gandhi, Andrei Sjarov,
Alberto Schweitzer y otros encarnan ese tipo de hroe. Su vigor constituye no
la fuerza, sino el espritu; Jos Mart tambin lo goza al igual que aquellos.
Segn Mart, no es basura, ni ignominia, tampoco violencia bruta lo que
forma el armazn de una personalidad verdaderamente libre del hombrehombre, sino el saber amar, compadecer y luchar. Jos Mart no hace llegar
su concepcin hasta una imagen de Hombre-Dioshombre-Dios, como lo
tratan Vladmir Soloviov o Nikolai Berdiev; tampoco sostiene la idea de
superhombre, la cual proclama
Friedrich Nietzsche.
No le toca la
proyectomana divina, ni utpico-societal sobre la creacin artificial del nuevo
hombre, sino que se apoya en posiciones terrestres humanistas, tratando de
facilitar y enriquecer espiritualmente la existencia del hombre-hombre.
No es casual que Mart, siguiendo a Csar Vallejo, analice el sufrimiento
desde el punto de vista tpicamente existencialista, considerndolo un factor
importante de la poesa, la religin y de la solidaridad de gente.
En el ensayo El presidio poltico en Cuba (1871), el joven de 17 aos
por primera vez expone por primera vez sus consideraciones sobre el factor
23

doloroso de la existencia. No tiene miedo a la muerte, porque cree en la


inmortalidad de los hroes: muere honrado, y resucitars de entre los
muertos, pero no busques la muerte, sino ansa vivir la vida, que pueda
justificarse slo con un gran sentido, es decir, con el bien en aras de los
dems. La honra puede ser mancillada. La justicia puede ser vendida. Todo
puede ser desgarrado. Pero la nocin del bien flota sobre todo, y no naufraga
jams.
Mart comprende el bien no como una misericordia sentimental y
religiosa y el todo-perdonartodoperdonar, sino como la lucha real contra el
mal real, ante todo, contra la injusticia y opresin, por la independencia y
libertad, por la humanizacin de la vida y de toda la sociedad.
Mart comprende que el bien no viene por s mismo, no es ningn
obsequio, sino que se logra por obrar y luchar contra el mal, sufriendo
innumerables dolores.
Mart confiesa: Presidio, Dios: ideas para m tan cercanas como el
inmenso sufrimiento y el eterno bien. Sufrir es quizs gozar. Sufrir es morir
para la torpe vida por nosotros creada, y nacer para la vida de lo bueno, nica
vida verdadera. Este concepto orgulloso y quizs romntico, tal vez,
autosugestionado, est sugerido por el tratamiento cristiano del sufrimiento no
slo como salvacin y expiacin, sino como una esencia de la existencia, la
ley de vida.
Pero hay dos tipos de sufrimientos: claro u oscuro, purificador o
destructivo, heroico o absurdo.
Mart acepta precisamente el primer
sufrimiento como su cruz; la arrastra voluntario, como el deber personal ante
su propia libertad y la libertad de su pueblo. Se puede decir que su sufrimiento
es el sufrimiento por vivir y liberarse, por vivir la vida libre. Precisamente ello
es el fundamento de su concepcin del mundo, de su destino de poeta y
ciudadano. En mi opinin, slo as debendben ser entendidas sus palabras:
Sufrir es ms que gozar: es verdaderamente vivir. Y contina: oOtros sufren
mucho ms que yo. Cuando otros lloran sangre, qu derecho tengo yo para
llorar lgrimas? El martirio infinito del presidio es un sufrimiento sin sentido,
que mata el intelecto, deseca el alma, ms Mart no quiere odiar ni maldecir, ni
aunan a sus carceleros desprecia. Si yo odiara a alguien, me odiara por ello
a m mismo.
En esa confesin se oye el motivo cristiano de misericordia para con los
dainos y opresores, que tambin son seres humanos. Dios tiene en mucho a
los malos, no menos que a los buenos, sobre todo si se tiene presente que
esa divisin es falsa. No hay dos campos de expiaciones y bienaventuranzas
como no hay puros. El cristianismo comprende la presencia de Dios en cada
uno de los seres, por ms que todos ellos sonson pecadores, todos estn
marcados por el pecado original, por eso no se debe juzgar a allegados, sino
manifestar misericordia. Mart comparte la idea presente. El nfasis del joven
presidiario est dirigido contra el mal, contra los sufrimientos inexpresivos de la
gente, contra la violencia de carceleros, contra la horrorosa, terrible y
desgarradora nada!, si bien ni al golpe del ltigo, ni a la voz del insulto, ni al
rumor de sus cadenas, ha aprendido an a odiar Jos Mart . Siempre puso
el amor ena la gente y ena la vida por encima de todo.
24

Pasados algunos aos, dira que se dola no por existir yo, sino por vivir
sin hacer bien. Aquel dolor del alma le llev primeramente a sentir compasin
por su pueblo que se ahogaba bajo el yugo espaol, y despus a actuar como
revolucionario.
Sus palabras conmemorativas a Longfellow pueden ser referidasrefiridas
al propio Mart: Tena el color sano de los castos; la arrogancia magnfica de
los virtuosos, la bondad de los grandes, la tristeza de los vivos, y aquel anhelo
de la muerte, que hace la vida bella. Cuntas, pero cuntas cualidades
sencillas, puras, y tan raras y necesarias, faltan en las generaciones
contemporneas de gentes . Toda nuestra existencia se hizo muy cruel y
enfermiza.
El tema de vida, amor, sufrimientos y muerte, el de lucha y libertad,
constituyen el nudo existencial de la poesa realmente humanista de Jos
Mart, la que llama al hombre a la armona y la belleza del mundo. La vida es
un himno; la muerte es una forma oculta de la vida; santo es el sudor y el
sudario es santo,.. el sufrimiento es menos para las almas que el amor posee;
la vida no tiene dolores para el que entiende a tiempo su sentido...
Lamentablemente, Mart se equivoc. Precisamente el entendimiento del
sentido de vida multiplica la amargura y el dolor, aumenta mas no alivia
sufrimientos. Pero slo as despierta la aspiracin insuperable a la libertad y
autorrealizacin del hombre-hombre.
En este sentido, lo ms principal es que la libertad debe ser, fuera de
otras razones, bendecida, porque su goce inspira al hombre moderno.... La
aspiracin consciente al ideal, Jos Mart la toma por el eje de la personalidad
legtima, que aborda la integridad y el valor espirituales. Lo ltimo, supongo,
est determinado ora por el enlace con Dios, ora por el enlace con intereses
suprapersonales de su pueblo y su destino. El ideal de libertad, lo mismo que
la creencia, constituyen la personalidad y estimulan la autoperfeccin. Una
personalidad ensimismada se autodesintegra, abierta para el amor y
abnegacin para con los dems, superando a si mismo, autoafirmando y
adquiriendo una nueva vida tica. La libertad y claridad internas es lo que, al
decir de Mart, resultan la fuente originaria de toda energa artstica: la labor, la
poesa, la lucha poltica, todo lo que obra el hombre, edificando, en primer
trmino, su propia vida.
No obstante, hay un conflicto, enigmtico e invencible, entre la libertad y
la felicidad. Berdiev escribi a su tiempo que la libertad y la dignidad le
impiden al hombre tomar por objetivo el mayor bien de vida: la felicidad y
satisfaccin. El hombre es capaz de sacrificar no slo su felicidad, sino la
propia vida por obtener la libertad.
Sin embargo, resulta muy difcil a uno drsela a si mismo, superar la
resignacin esclava y cobarde, romper, segn laa expresin de Jos Mart,
...grandes y fuertes vendas preparadas en las manos, las filosofas, las
religiones, las pasiones de los padres, los sistemas polticos. Y lo atan y lo
enfajan: y el hombre es ya, por toda su vida en la Ttierra, un caballo
embriagado... Asegurar el albedro humano; dejar a los espritus su seductora
forma propia, no deslucir con la imposicin de ajenos prejuicios las naturalezas

25

vrgenes; ponerlas en aptitud de tomar por si lo til, sin ofuscarlas, ni


impelerlas por una va marcada. He ahahi el nico modo de poblar la Ttierra
de la generacin creadora que le falta!.. El primer trabajo del hombre es
reconquistarse . Para eso se necesita la libertad, ya que slo sta ltima abre
el paso al perfeccionamiento.
Mart hace llegar el tema de la libertad hasta su finfn lgico, la libertad no
slo de la vida, sino tambin de la muerte. Segn Juan Marinello (no se puede
menos que estar de acuerdo con l), ...para Mart la vida es un trnsito
ansioso que se resuelve en la muerte ennoblecedora. La actitud cuidadosa
para con la vida que existi, como la cre Mart, en tierras anteriores y
pasara en las tierras venideras provoc su admiracin ...de aquel silencio
mayor donde todos son iguales. En sus poesas agonsticas Mart pelea no
contra la muerte, sino (JuanJun Marinello lo advirti finamente) ...pelea para
morir bien.
Muchas personalidades creadoras antes y despus de Mart
plantearon el problema de la muerte como la cspide de la vida. Segn
Sigmund Freud, la lucha de dos principios el instinto de vida (Eros) y el
instinto de muerte (Tanatos) caracterizan al hombre. Tanatos engendra un
presentimiento de dramatismo de su destino personal y la predestinacin de su
final, una cierta fuerza indomable de sacrificio que anda en bsqueda de la
ltima morada. El tema de la debilidad, de la existencia maquinal cadavrica, y
el deseo de la muerte suenan en muchos versos del poeta, el cual, no
obstante, cumple con todo coraje con su deber y misin predestinada: ...yo,
que desde hace aos recojo cada maana de la tierra mis propios pedazos
para seguir viviendo....
Otra poesa suya cita:
Lo que pasa, lo que s
Es gran verdad, es que aqu
No hay ms que un muerto y soy yo.
De tanto esperar es cierto
Que lo espero cada da!
Que acabe al fin la agona
En el reposo del muerto...
Para Mart la muerte quiere decir no el fin de la existencia terrestre, sino
una renovacin, un objetivo nuevo, metamorfosis en el espritu del concepto
budista de renacimiento crmico. El traspaso de la vida a la inexistencia o a
una nueva existencia es un acto de libertad, al igual que el acto de libertad se
manifiesta al nacer, es decir, al aparecer de la inexistencia. La unidad
cosmognica del hombre y la naturaleza hace su consideracin de la muerte
no
trgica,
sino
ms
bien
heroica.
Mart
percibe
romnticamenteromanticamente a la muerte como un paso a la inmortalidad.
Niega el hado de la muerte por Cristo y dentro de Cristo, sino que muere por
el estoicismo y la confianza en la memoria sobre su existencia como acto de
herosmo. El sentido de la vida para Mart est enlazado con el fin de sta, con
la salida del tiempo maligno a la eternidad.

26

Para mantener este estado de nimo son necesarias una especial tensin
espiritual, cierta serenidad emocional y filosfica, una particular experiencia
tica. Toda nuestra vida est rellena de muerte, agona, eliminacin de la vida,
y por eso hay que venerar la vida, irradiar la energa creadora de la vida, sin
temer a la muerte, pues precisamente sta es el fenmeno de la vida, su ltimo
instante, predecesor de la eternidad. La muerte es una victoria, y cuando se
ha vivido bien, el fretro es una carro de triunfo... crey muy sinceramente
Mart.
Es simblico el hecho que Mart se lanzara a la muerte, casi
voluntariamente, saliendo disparado en su caballo blanco hacia su ltima
batalla.
...No es la vida
Copa de mago que el capricho torna
En hiel para los mseros, y en frvidofervido
Tokay para el feliz. La vida es ..
...Porcin del Universo, frase unida
A frase colosal, sierva ligada
A un carro de oro, que a los ojos mismos
De los que arrastra en rpida carrera.
Ocltase en el ureo polvo, sierva
Con escondidas riendas ponderosa
A la incansable eternidad atada!
El gran Jos Mart se elev en un abrir y cerrar de ojos de aquel caballo
de combate al Carro Triunfal de la inmortalidad.
Nuestra modesta conferencia sirve de testimonio vivo de lo arriba
expuesto. Muchas ideas y aspiraciones de Jos Mart resultan unsonas con
inquietudes y sufrimientos de generaciones contemporneas. Para nosotros,
los rusos, es de atraccin y estimacin especiales la personalidad de Mart,
portador del humanismo, luchador por la dignidad y por la libertad. La
experiencia de toda la historia de Rusia, sobre todo, en sus ltimas dcadas,
manifiesta cuan difcildificil resulta a la gente el trnsito del hombre-fiera al
hombre-hombre, o la superacin de la hostilidad y la violencia.
La civilizacin en general est viviendo un crisis profunda. No es fcil
salir de apuros. A la humanidad la esperan en adelante nuevos sufrimientos y
pruebas. Ms, sigue sonando la sinfona de la vida. Toda la vida y toda la obra
de Jos Mart, gran sabio de Cuba, justifican esa frmula: No se teme a la
muerte. Horrible es vivir muerto.

4. TRES ENFOQUES DE JOS CARLOS MARITEGUI


Cien aos transcurrieron desde que naci Jos Carlos Maritegui,
pensador peruano, civilizador talentoso, romntico y luchador incansable por el
socialismo.

27

Enl eln curso del ao 1994, en varios pases del mundo se celebraron
conferencias cientficas y reuniones pblicas, en las cuales grandes cientficos
y polticos intercambiaron opiniones en cuanto a la herencia terica de
Maritegui; discutan cuestiones actuales de desarrollo social contemporneo.
Estas ponencias contribuyeron a afinar nuevamente el aporte de Maritegui al
anlisis de la experiencia histrica del Per y Amrica Latina, a la filosofa y
cultura mundiales, as como el significado de su personalidad en la
organizacin de movimientos obreros y de liberacinliberacion nacional.
Si bien, resultara ms que fcil unirnos al torrente muy de moda de
elogios emocionales sobre la grandeza de la personalidad de Jos Carlos
Maritegui,. pPreferimos analizar serenamente la obra del sabio enciclopdico
peruano, apoyndonos en la experiencia trgica de la poca que acaba de
cesar y evaluando los ms y los menos de su concepcin del mundo.
En primer trmino, nos despierta vivo inters no la actividad poltica de
Maritegui, (sobre todo si se toma en cuenta que esto ha sido ya hecho
detalladamente), sino sus concepciones humanistas, siendo l una
personalidad y un revolucionario. Con eso partimos del criterio universal
humanista, el cual toma al hombre por el mayor valor, al igual que se reconoce
la unicidad de cada una de las facetas de la existencia individual. El
humanismo como orientacin filosfica no lleva el carcter de sociedadsocietal
e ideolgico ni mucho menos, sino antropolgico y existencial. Eso no quiere
decir que la orientacin humanista est apartada de la poltica, pero, de todos
modos no la obedece, ya que tiene su propia opinin sobre el mundo y el
hombre, el mundo del hombre. Otra cosa, es cmo este enfoque se encarna
en varias filosofas, sean religiosas o civiles, sufriendo deformaciones sociales
causadas por el tiempo y las circunstancias.
El humanismo comprendido como el modo vital de tratar a una persona, a
un socium, a su interdependencia bien compleja, tiene un matiz individual
inevitable, por ms que precisamente la autodeterminacin autntica del
hombre en el ambiente social siempre quedaba aplastada severamente por la
voluntad e intereses colectivos; la religin o una idea oficial. Baste con
recordar las piras de de la Inquisicin, la experiencia del calvinismo, el
catecismo de Bakunin-Nechev, la historia del fascismo, el comunismo y otras.
El marxismo, al igual que el declogo de Moiss, tambin insista en
seguir rgidamente el cdigo moral y en reconocer una prioridad absoluta de la
voluntad e intereses de una clase, de la concepcin revolucionaria, dotndolas
casi de providencia divina. En aquel mbito magntico de humanismo social (o
socialista) (Carlos Marx lo denomin humanismo prctico, o, a veces,
pragmtico), madur la obra intelectual de Maritegui que escogi su rumbo
por su propia voluntad. Si l hubiera hecho copia irreflexiva de los postulados
normativos de Marx (a veces s que lo hizo, por no poder evitarlo), sus
esfuerzos como tales no se evaluaran debidamente. Mas, Maritegui logr
superar en parte la tirana de dogmas y trat de aunar una abstraccin social y
la realidad peruana. Su aspiracin ingenuaingnua matiz con originalidad
todas sus interpretaciones, y puso a su autor por encima de la muchedumbre
rstica de los defensores mecnicos del marxismo.

28

Para descifrar la especificidad conceptual del hombre y de la sociedad


propalada por Maritegui, usemos el mtodo ejemplar de Oliver Wendell
Halmes, al que cita en sus novelas Miguel de Unamuno. Al evaluarse a un
individuo con ese mtodo, se comprenden tres diferentesdifirentes enfoques:
una personalidad como tal; una personalidad a su propio juzgar; la
personalidad a juzgar de otra gente. Tratemos de describir esos tres caras de
Maritegui, mas inversamente, empecemos con la ltima, la cual comprende la
evaluacin de su obra por la comunidad cientfica contempornea.
Lo primero que salta a la vista es la diferencia principal de nfasis que se
presentan hoy da en la literatura rusa (ex-sovitica) y en la ms desarrollada
literatura marxista, por un lado, y por el otro, en la literatura poltica mundial no
marxista. Con eso, las divergencias de avance histrico fueron de
casicarcter por poco confrontativasconfrontacional. Huelga decir que en
ambos casos se observaba una alteracin de orientaciones y evaluaciones
sumamente extraa, mas bien, dependiente de circunstancias favorables.
Tanto la primera, como la segundaotra presentaron a Maritegui ora como
hroe, ora como malvado. En definitiva, se han compuesto varias imgenes,
tanto reales, como semiverdaderas, y a veces plenamente falsas. En cierta
medida, la variabilidad de opiniones se explica porcon la evolucin de la propia
personalidad de Maritegui.
Se sabe que despus de haber regresado de Europa al Per,
realizdesenvolvi la ms enrgica propaganda a favor del marxismo, la
revolucin de Octubre, del bolchevismo y el socialismo, fundamentando la
necesidad de librar la lucha revolucionaria contra el imperialismo, el atraso y
contra la explotacin. Tal orientacin, naturalmente, lo llev a romper con Haya
de la Torre y el aprismo, que intervena desde posiciones de reformismo no
violento y de antiimperialismoantimperialismo constructivo. En aquella poca
la Internacional Comunista apoy a Maritegui criticando rigurosamente el
modelo aprista de Homindn (por ms que la crtica fuefu absolutamente
vana). Los mismos apristas, al igual que dems crticos del bolchevismo, lo
inculparon a Maritegui de europesmo, de la falta de contacto con la realidad
peruana, de apego al socialismo doctrinal.
Pasados unos aos, bajo la influencia de la campaa stalinista de
bolchevizar el movimiento comunista, se desperfildevalu el rol de
Maritegui (sobre todo despus de su fallecimiento) desempeado en la
Internacional Comunista: despus de habrselo tomado por un adepto fiel del
marxismo, fuefu convertido en un dirigente pequeo-burguspequeoburgus
(semiaprista) quien aspirara a peruanizar a su amao la egregia y universal
doctrina de Marx-Lenin. V. MiroschevskyV.Miroschevsky, en el ao 1941 an,
hizo cargos a Maritegui por sus concepciones populistas. Otros le
inculparon el haber adherido a las ideas del sindicalismo revolucionario de
Jorge Sorel. No encontr apoyo su empresa por fundar el partido socialista.
Tal excomunin, muy cruel e injusta por su carcter y trgica por su
significado, por parte de la Internacional Comunista, sufrieron muchos
representantes eminentes de la primera generacin comunista de Amrica
Latina. Fuera lo que fuera, en los aos 30 a 50 el nombre de Maritegui, lo

29

mismo que los de Gramsci o Lukcs, despertaban franca furia y desaprobacin


en numerosos polticos del movimiento comunista internacional.
Por el contrario, en la literatura no marxista la reevaluacin de la obra de
Maritegui se realizaba marcada con signo positivo; con eso se le otorgaba
mritomerito precisamente a la temtica peruana (aun ms, latinoamericana).
La crtica de motivaciones revolucionarias en su obra era reemplazada
paulatinamente con el reconocimiento de sus intereses cientficos,
interpretando objetivamente problemas indgenas, cuestiones agrarias,
evolucin econmica general del Per, etc.
Numerosos simposios y conferencias conmemorativas con motivo del
centenario de Maritegui precisaron los marcos de criterios que coincidan en
evaluar su obra y su prctica poltica. En la mayora de los casos se hizo el
hincapi no en el subfundamento de su concepcin, sino en el rol educador y
la enciclopedicidad del Amauta. Hay muchos que utilizan cliss mitolgicos:
Maritegui es el smbolo del Per, Maritegui quiere decir la esperanza de la
nueva generacin, etc. Prcticamente todo el mundo reconoce su fidelidad a
las ideas socialistas y humanistas, no obstante callan su admisin de la
violencia revolucionaria y su falta de deseo de reconocer aspectos bien
dolorosos de la prctica marxista-leninista en la URSS.
En una palabra, hay que reconocerlo sin ambages, bajo la bandera del
100 aniversario, se apoder del mundo la tendencia a iconizar, beatificar al
Amauta, o sea, convertirlo del revolucionario honrado y pensador talentoso en
un personaje abstracto e inmaculado, en un dolo sinttico al que se debe
adorar y cantar aleluyas infinitas.
Pasados 64 aos despus de fallecer Maritegui, el enfoque
independiente y bien pensado nos resulta de suma importancia a quienes nos
dedicamos a estudiar su obra y su lugar en la historia del Per, precisamente
porque con eso limpiamos nuestro esprituespiritu, superamos ilusiones y
equivocaciones, renovamos la mente.
Slo aquel camino nos har
aproximarnos a Maritegui, como a una persona cercana y viva, y no como a
una momia de museo.
En esta relacin es de inters particular el segundo enfoque de
Maritegui: lo que l opina de s mismo. Se suele prestar primordial atencin
a su franqueza en cuanto a su apego a la obra revolucionaria. Claro que
Maritegui fuefu el portador fidedigno del espritu revolucionario y propagador
incansable del marxismo. Su orientacin poltica no se form en un abrir y
cerrar de ojos, tampoco desde cero. Al hablar sobre su amistad con el poeta
modernista peruano Alcides Spelucn, el propio Maritegui reconoce:
Procedemos l y yo, ms que de la misma generacin, del mismo tiempo.
Nacimos bajo idntico signo. Nos nutrimos en nuestra adolescencia literaria de
las mismas cosas: decadentismo, modernismo, estetismo, individualismo,
escepticismo. Coincidimos ms tarde en el doloroso y angustiado trabajo de
superar estas cosas y evadirnos de su mrbido mbito. Partimos al extranjero
en busca no del secreto de los otros sino en busca del secreto de nosotros
mismos. Descubri el secreto de superar aquellas mrbidas aficiones
precisamente en el marxismo. Por supuesto, la estancia de Maritegui en
Europa, donde los movimientos obrero y social-democrtico habanhabian
30

adquirido gran vigor, jug un rol especial. Tambin lo influyeron mucho los
motivos sociales multifacticos de Nietzsche, Bergson, Sorel, Marx, Tolstoy,
Lenin, Unamuno, Barbuse, etc., en el proceso de formacinformacion de la
concepcin filosfica del egregio peruano.
La paleta creadora de su
intelectualidad no pudo formarse de otro modo. Mas, pronto formul su idea
clave:. A partir del 1918 acept con mucha decisin al socialismo, reconoci
Maritegui. Fue una opcin muy libre y voluntaria, por ms que desde aquel
entonces repeta cada vez mas frecuentemente conjuros marxistas, cada vez
ms montonos, sobre proletariado, revolucin, partido, comunismo... Esa
cara de la medalla es bien conocida, por eso resulta de suma importancia
subrayar slo la influencia profunda que ejerci la doctrina socialista sobre la
personalidad de Maritegui: Mi pensamiento y mi vida constituyen una sola
cosa, un nico proceso.
A mi entender, hay que interpretar esas palabras en el sentido de que una
idea revolucionaria se hizo su idea, la cual de ah en adelante prescribi su
modo de actuar como hombre y como revolucionario. Tal socializacin sola
aplastar la libertad espiritual de una personalidad y reemplazarla por una
conciencia e intereses colectivos. Afortunadamente, Maritegui logr evitar
ese destino merced a su imponente inteligencia y carcter fuerte: Contra lo
que baratamente pueda sospecharse, mi voluntad es afirmativa, mi
temperamento es de constructor, y nada me es ms antittico que el bohemio
puramente iconoclastainconoclasta y disolvente...
El realista sabe que la
historia es un reformismo... El espritu del hombre es indivisible... La poltica
en m es filosofa y religin.
Esa sentencia exige ciertas aclaraciones. Es evidente que Maritegui, al
referir aquellas palabras de s mismo, en realidad se expresa contra el que
identifique a la revolucin con hechos destructivos y negativos y a favor de
quien la considera transformadora. En esa concepcin no hay nada que sea
nuevo, porque los marxistas, a diferencia de los bakunistas, siempre han
subrayado el carcter creador de la revolucin.
Resulta mucho ms difcil descubrir la esencia de la percepcin de la
poltica como una filosofa y una religin.
Por lo visto, Maritegui
sobreentendi la poltica como un mtodo para realizar la filosofa del
marxismo, mientras igual el socialismo con la creencia religiosa en la
salvacin. QuisiramosQuisieramos recordar que Anatoly Lunacharsky (a
Maritegui le despert un inters singular no slo ste en persona, sino
tambin su obra) consider al marxismo como la ltima religin especfica
(atea). Los partidarios de la corriente tico-filosfica, religiosa y reaccionaria
denominada Bsqueda de Dios, y de la Construccin de Dios, una
tendencia religioso-filosfica que propagaba un cristianismo renovado de ser
todo uno, surgidas ambas despus de la revolucin del ao 1905, dedicaron
su actividad precisamente a implantar esa religin. No se excluye que
Maritegui compartiera en cierta medida estas concepciones o, en todo caso,
reconocierareconocera su derecho a existir.
Apoya tal suposicin el hecho de que Maritegui reconoce la gran magia
espiritual y emocional que saben ejercer las
ilusiones y los mitos
revolucionarios. No es casual que al finalizar su ensayo sobre el factor
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revolucionario, expresa la coincidencia directa con Sorel en cuanto a los


actuales mitos revolucionarios o sociales que pueden ocupar la conciencia
profunda de los hombres con la misma plenitud que los antiguos mitos
religiosos.
Es bien curioso lo que algunos traductores de los Siete Ensayos de
Interpretacin de la Realidad Peruana, esforzndose en el deseo de sacar al
marxismo de la familia mstica, tradujeran este fragmento como: A decir de
Sorel, la experiencia histrica ltimamenteultimamente ha manifestado que los
actuales mitos polticos (!) o sociales son capaces de ocupar la conciencia
profunda de los hombres con plenitud no menor que los antiguos mitos
religiosos. Sea lo que sea, Maritegui s que igual el nfasis religioso y la
influencia emocional y psicolgicapsicologica que ejerca en las masas el
esperar un mito revolucionario: El mito mueve al hombre en la historia. Sin un
mito la existencia del hombre no tiene ningn sentido histrico.
De hecho, es as. No es casual que la filosofa y la religin se basean en
mitologemas y smbolos, la falta de los cuales contribuye ms bien no a
acercarse a la realidad, sino a desprenderse de la existencia. Nikolai Berdiev
escribiescibi al respecto: El mito es una realidad, una realidad mucho ms
amplia que una concepcin. Es errneoerroneo comparar al mito con la ficcin
o la ilusinilusion de la mente primitiva. El mito refleja y transmite aspectos
reales de la vida..
Las masas pueden vivir slo adorando smbolos: religiosos, gentilicios
o revolucionarios (sociales). As surgen lael inconcientcizacin colectiva
alentada por smbolos y mitos, los cuales, a diferencia de la
demagogiademagoga apelan slo a los instintos e intereses superiores. Lo
individual e inconscienteinconciente como tal no crea por s mismo el fanatismo
ni la clera, ya que es un estado que exige un ambiente nutritivo creado slo
por la vida de masas, opina Berdiaev.
El mito hace desarrollarse al hombre impulsando su mente, moralidad y
voluntad y orientando sus posiciones vitales, su comportamiento as como
formando enfoques objetivos. Claro, que todos estos factores existenciales se
forman no slo tomando como base mitologemas, inclusive falsos, sino ms
bien merced a stos. De lo contrario, no lograramos darnos cuenta de la vida
y obra de Maritegui. Para l la mitologa revolucionaria no fue un smbolo
abstracto, sino el factor determinante de la libertad vital.
He aqu el por qu, en mi opinin, Maritegui consider la poltica clasista
integrada por la filosofa revolucionaria y la religin a la vez. No disip ningn
otro mito revolucionario contemporneo (excepto la lucha antiimperialista, la
cual, no obstante, es una parte integrante de una revolucin socialista
universal).
Con eso, se le plante el problema de una doctrina marxista universal y el
grado de su adaptacin a las condiciones concretas de diversas sociedades;
ese problema result sumamente complejo y actual para la poca de
Maritegui. Precisamente, aquel problema lo preocup ms que nada
llevndolo a meditar permanentemente sobre el destino de su patria: Mi
trabajo se desenvuelve segn el querer de Nietzsche, que no amaba al autor

32

contrado a la produccin internacional, deliberado... Muchos proyectos de


libro visitan mi vigiliavigila; pero s por anticipado que slo realizar los que un
imperioso mandato vital me ordene..
Aquel imperioso mandato vital, en las condiciones actuales de Rusia
actual plantea de manera totalmente nueva el problema global de la teora (o el
mito) y la prctica socialistas. Eso quiere decir que no se puede ya evaluar la
obra de Maritegui guindose por patrones anteriores.
En su tiempo la gran ilusin del socialismo atrajo a mucha gente; entre
ellos estuvo Maritegui, que soaba con un nuevo Tiuantinsuyo comunista en
el espacio del pas donde prcticamente faltaba el proletariado, y las
oposiciones de sociedad burguesa permanecan subdesarrolladas. Soaba
con una comunidad indgena que jugara el rol de varita mgica.
As naci la idea del socialismo peruano. En el prembulo al N 17 de la
revista Amauta, Maritegui escribi: No queremos, ciertamente, que el
socialismo sea en Amrica, calco y copia. Debe ser creacin heroica.
Tenemos que dar vida, con nuestra propia realidad, en nuestro propio lenguaje,
al socialismo Indo-Americano. He aqu una misin digna de una generacin..
Anatoly Schulgovsky, en su famoso artculo, traduce la expresin bien
exacta de Maritegui Socialismo Indo-AmericanoIndo-americano como
Socialismo en Indoamrica, lo que cambia radicalmente su sentido. A pesar
de que Maritegui reconoce el universalismo de la doctrina socialista, resulta
dificultoso convenir con el juicio de Schulgovsky en cuanto a que Maritegui no
buscara su modelo de un socialismo nacional. Lo que le interes ms que
nada fuefu precisamente se, diferenciando la doctrina y formas reales para
aplicarlo al modelo de las condiciones concretas del Per. Por eso, hay que
atribuirleatriburle el mrito debido sin echarle la culpa. As debera ser, ya que
el peruano honrado, patriota y revolucionario, con toda su admiracin de la
teora, no pudo verla con los ojos de un europeo, no pudo transferir
mecnicamente el concepto general del socialismo a otro clima. Se podra
decir que Maritegui primeramente lo ansiaba en forma muy sinceramuy
sinceramente, pero la vida le impuls a hundirse en investigaciones creadoras,
valientes y originales.
Uno de estos enfoque es una nota indoamericana (peruana) en su
concepcin del mundo en general, particularmente, en su orientacin poltica.
Al leer las lneas penetrantes sobre la poesa de Magda Portal, no se
puede por menos que tener presente una compasin muy fina de Maritegui
para con la filosofa del perenne y oscuro contraste entre los dos principios
el de la vida y el de la muerte que rigen el mundo;, est presente siempre en
la poesa de Magda. Aquel contraste dramtico caracteriza a todo el hombre,
mas su profundidad metafsica resulta abordable slo a personalidades
exclusivas. Maritegui consider que en las condiciones del Per la oposicin
universal de la vida y de la muerte, del bien y del mal, se agravaba por la
dualidad de la raza y del espritu, como una energa subconsciente de la
existencia social.
Tres factores aunados: mstico (la dualidad de la raza y el espritu),
histrico (prueba comuno-teocrtica de Tauantinsuyu) y econmico (tradiciones

33

de comunidad), encaminaban a Maritegui a elaborar un modelo de socialismo,


es decir, a crear un nuevo mito revolucionario. En una etapa determinada, el
surtido esquemtico de varios criterios formales de la doctrina proletariado,
revolucin socialista, moral clasista, partido se convirti en una especie de
adhesin forzosa. Aquella circunstancia fue captada por stalinistas de la
Internacional Comunista, lo que les permiti imputarle herejas a Maritegui.
No obstante, precisamente por esa razn, todos los reproches para con la
peruanizacin del socialismo los convertimos en un halago y estamos de
acuerdo con la afirmacin del Presidente de la Internacional Socialista Felipe
Gonzlez: Su preocupacin ms vital fue precisamente contribuircontribur a la
creacin del socialismo peruano. Lamentablemente, no logr crear el modelo
de Tauantinsuyo socialista: las cosas no avanzaron ms all de las ideas.
El resultado de aquella aficin al marxismo fue que Maritegui acab con
el aprismo, mientras la Internacional Comunista lo conden al ostracismo por
haber buscado el indosocialismo.
Por esaslas veleidades de la suerte, Maritegui result sometido a un
doble ostracismo poltico; por eso no le qued ms que ocupar un lugar
particular en la vida social y espiritual del Per.
La situacin arriba descrita no pudo menos que influirinflur en su estado
moral, estimulando un cierto pesimismo. Maritegui comparti las opiniones
morales generales del marxismo y reconoci su carcter clasista, negando de
esa manera los criterios humanos generales de la moralidad. En aquel
entonces semejante posicin fue tpica para los comunistas (pero no para los
socialistas). Siguiendo el dogma marxista sobre la moral clasista, Maritegui
escribi: La tica del socialismo se forma en la lucha de clases. Para que el
proletariado cumpla, en el progreso moral, su misin histrica, es necesario
que adquiera conciencia previa de su inters de clase...
Tal posicin contradice bruscamente a la vida real, en la cual la gente
(tambin el proletariado) se orientaba no hacia los requerimientos
ideologizados, sino hacia los criterios vitales comunes a la moralidad humana.
Tal estilo fue inherente tambin a Maritegui.
Hablando de emociones personales nunca operaba con los postulados de
la moral clasista, y con razones: Yo soy un meridional, un sudamericano, y
criollo en la acepcin tnica de la palabra . Soy una mezcla de raza
espaola y de raza india. Tengo, pues, algo de occidental y de latino, pero
tengo ms, mucho ms, de oriental, de asitico. A medias soy sensual y a
medias soy mstico. . Esa confesin est muy lejos de los enfoques
clasistas.
Es natural, ya que Maritegui reconoce tambin muy
orgnicamente el estado sensual y mstico de su carcter hispanoamericano.
Al analizar el tema indgena de la obra de Csar Vallejo, Maritegui
expresa su propia sensacin de pertenecer al pueblo peruano y a su alma con
una fuerza particular.
EspecialParticularmente, percibe en forma muy
profundamente la tristeza, nostalgia y pesimismo, confusiones, dudas e
inquietudes del indio, lo que al fin y al cabo lleva al para qu? escptico.
Escribe: Su vacilacin, su pregunta, su inquietud, se resuelven
34

escpticamente en un para qu!. En este pesimismo se encuentra siempre


un fondo de piedad humana. No hay en l nada de satnico ni de morboso...
el pesimismo del indio no es un concepto sino un sentimiento. Tiene una vaga
trama de fatalismo oriental que lo aproxima, ms bien, al pesimismo cristiano y
mstico de los esclavos. . Esa confesin nos descubre el alma, pura y
humana de Maritegui, la cual supera el racionalismo de directiva polticoideolgica.
En una poesa dedicada a su muy amada esposa expresa la percepcin
dramtica y sincera de la vida: He sido el inicio de la muerte, mientras t
encarnas la fuente de la vida inspirada; mi camino espinoso, mi pena de un
sudamericano plido y esqueltico, es lo que expresa la nota trgica pesimista
de una personalidad destacada que se esfuerza en evadirse de la existencia
provincial (perifrica), aun cuando rica y autctona, a las grandes riendas de
Eucumenas escogiendo una senda nica y muy estrecha.
En el camino de su vida Maritegui se encontr con varias escuelas
filosficas y polticas, compenetrndose con el espritu del pensamiento social
progresista, mas pasando por encima de muchas tentaciones, se asoci
conscientemente al concepto marxista. De aqu procede su lgica y su
particular actitud de sociedadsocietal (nada de existencial) en cuanto a la
orientacin humanista.
Para un enfoque formulado en la filosofa
existencialista de Sren Kierkegaard segn la cual todo ser vivo es superior a
toda idea abstracta, sea el imperativoemperativo categrico de Kant, sea el
bienestar futuro de la humanidad. El otro enfoque comprende una idea, el
aventurarse socialmentesocietalmente superando a la personalidad.
Maritegui mantiene el segundo concepto. Por eso, en sus ensayos sobre la
cultura apenas menciona indirecta y superficialmente tales problemas triviales
humanos como sufrimiento, soledad, amor, temor, libertad, dolor, muerte, etc.,
dando preferencia al desarrollo, a la peruana, al modo peruano del mitologema
clasista y social y del programa de transformacin de la sociedad; tambin toc
( aunque de pasada) el problema de perfeccionar al hombre, incluso a s
mismo.
He aqu el secreto de su tercer enfoque.
Maritegui fue una personalidad brillante y destacada. Dedic toda su
vida a la causa revolucionaria y a la lucha por liberar el pueblo peruano. Su
obra terica fue muy original, mientras su ideologa llevaba el carcter
humanista. No obstante, ese humanismo fue no tanto existencial cuanto
doctrinal y de sociedadsocietal.
Jos Carlos Maritegui pertenece a su poca. Hoy da muchos de sus
razonamientos parecen ingenuos y romnticos. Per, al igual que el resto del
mundo, est viviendo otra poca histrica y otro espacio social. La poca
postrrevolucionariapostrevolucionaria predispone ms bien a evolucionar y
converger. Se ha cambiado el rol de las clases y sus interrelaciones. Las
contradicciones tnicas, nacionales y religiosas afloran asalen al primer plano.
La crisis de la civilizacin exige revisar todos los valores y, por lo visto,
crear nuevos mitos sociales y polticos. Mas, el avance es posible slo
apoyado en la experiencia de la historia y en los hombros de sus mejores hijos.

35

Maritegui escribi en su tiempo: Ninguna gran obra humana es posible sin la


mancomunidad llevada hasta el sacrificio de los hombres que la intentan. Tal
mancomunidad siempre la encabezan personas eminentes, hroes; Jos
Carlos Maritegui, hijo brillante del pueblo peruano, es uno de ellos.

5. LA UNIVERSALIDAD NICA DE JEAN-PAUL SARTRE


Cualquiera que trate de comprender el carcter y la esencia humanista de
la concepcin existencial choca con numerosas dificultades.
Toda
interpretacin (inclusive nuestra) puede resultar equvoca, ya que esa
concepcin se la puede (y se la debe) ms bien sentir (percibir), que
interpretarla racional y serenamente.
La primera impresin causada por la filosofa existencial se reduce a que
se fusionan de una manera incomprensible la razn y la emocin, con lo que
ambas son de carcter sumamente inestable, al borde de la excitacin
manacamaniacal y de la sinceridad manifiesta. He aqu un modelo filosfico,
interesado no en una abstraccin fra social, ni en una socializacin de la
experiencia de una cantidad inmensa de vidas, sino en la suerte, en cada una
de las personalidades como tal.
En este sentido la interpretacin dada resulta ms cercana a la literatura y
al arte. A propsito, no es casual que en las obras de talentos como Homero,
Shakespeare, Balzac, Tolstoy, Dostoievski, encontremos manifestaciones
evidentes de tal orientacin. Fue Berdiev quien encarril esta lnea en la
filosofa rusa.
A diferencia de otras tendencias del pensamiento humanista, el
existencialismo considera no slo al hombre como un valor superior, sino a la
existencia del hombre (de tal hombre), con su propia esencia: espiritual, moral,
emocional. Toda la existencia es una subsistencia, pero no toda subsistencia
es existencia. Toda persona vive, pero no todo hombre es capaz de existir. El
existencialismo trata de definir la diferencia entre estos dos estados.
En una palabra, la existencia no es una festividad de vida, ni deleite, sino
un proceso complejo de autosubsistencia de cada uno de nosotros en la
Ttierra: slo la Nada espera a toda personalidad. Nada antes de nacer y Nada
despus de morir. Se podra denominar a ese futuro estado la vida
paradisaca o el infierno. Mas, se lo ve indiferente y desprovisto de inters
para la existencia, iniciada en un instante, y acabada en un instante. Claro que
al que cree en Dios le resulta ms natural y fcil percibir su vida como
predestinada. Mas, en todo caso con Dios, o sin Dios en este mundo el
hombre se encarna slo a s mismo. Slo l, vivo y nico, mas no sus restos o
recuerdos, constituye la existencia como tal. La existencia resulta ms corta
que la vida, por excluir sus fases sin sentido (niez, chochez, desmayo, sueo
letrgico, etc.). Un alienado subsiste, pero no existe.
Si es as, la vida est predestinada a ser impresionante, interesante, llena
de un sentido, dependiente de la conciencia del hombre, de la fuerza de su
espritu y voluntad. En ese caso slo su subsistencia fsica se hace una

36

existencia verdadera. Se convierte en una forma particular de ser, su forma


superior de permanecer aquaqui, en la tierra, pero no en el cielo.
Precisamente estos problemas plante impresionantemente Jean-Paul
SartreSatre (1905-1980), gran pensador francs, en su obra dramatrgica y
filosfica. Calific la existencia como la universalidad nica otorgada al
hombre no por Dios, sino por la naturaleza.
La lucha abierta contra Dios librada en las piezas Las Moscas (1943),
El Diablo y el Buen Dios (1951), no se reduce a negar la creencia, ni mucho
menos, sino sirve de cimiento para cargarle al propio hombre la
responsabilidad de su subsistencia. No se trata de quin fuefu el creador del
hombre, sino cmo ste cre su vida: independientemente, por su propia
voluntad, o pasivamente, al amao de algunas otras fuerzas. Sartre defiende
la primera variante, aunque no les regaa a quienes han escogido la otra.
Cada uno es libre deen emprender su propio camino de vida.
Uno de los personajes de El Diablo y el Buen Dios formula esa idea: El
mundo es injusto; si lo aceptas llegas a ser su cmplice, si quieres cambiarlo te
conviertes en su verdugo. Opta t mismo. El problema de libertad y
responsabilidad es clave en la estructura de todas las reflexiones de Sartre.
La sensacin de abandono y soledad, inutilidad e innecesariedad es lo
que inquieta y no puede por menos que inquietar al hombre. Recordemos a
los personajes de Shakespeare , Tolstoy, Dostoievski, la suerte de los propios
autores. Todos ellos estaban atormentados por una sola cuestincuestion: To
be, or not to be?. Si se trata de ser, pero entonces, para qu? y cmo
ser? A qu dar la preferencia: al deleite, a la creacin, al ascetismo, a la
labor, a la familia, al deber? Cmo aunarlo todo eso? Cmo superar
sufrimientos? Ese interrogatorio suena permanentemente en cada obra de
Sartre, que, dicho con propiedad, contina la meloda existencial de la cultura
mundial.
La subsistencia en el espacio y en el tiempo sin el contenido humano; la
subsistencia impensada puramente natural pueda ser buena y dichosa, pero
poco interesante, inexistencial, ameboideaamebidea.
El hombre est
predestinado para una suerte superior; si no, cae por debajo de su nivel, se
desliza al estado bestial, el hombre est llamado y puede superarlo.
El filsofo
francs Maurice Merleau-Ponty (1908-1961), amigo y
oponente de J. P. SartreJ.-P.Sartre, expres que el hombre es una
subsistencia que se contenta con la identidad, con s mismo, lo mismo que un
objeto, pero tiene una idea de s mismo, se imagina, crea smbolos adecuados
o fantsticos de s mismo... En una palabra, el hnombre no es un esclavo, sino
el creador de la vida.
Cuanto ms absurda es la vida, ms inaguantable es la idea de la
muerte, refleja Sartre sabiamente. Mas, estala ltima es el punto final de
la existencia que elimina la vida, pero no mata su esencia, sino al contrario,
ayuda a la gente a entender el contenido y la esencia de la existencia acabada.
Cuando estamos viviendo, no logramos darnos cuenta de todo el horror de la
muerte. Cuando no vivimos, todas las meditaciones sobre la muerte resultan
absurdas e imposibles. Hace tiempo que se sabe: el ser existehay, mientras

37

el no ser no existehay. En ese contexto existencial de la vida y la muerte, de


la vida-muerte, Sartre sufre con gran profundidad el problema del tiempo: el
tiempo de la existencia, que no es una simple casualidad afortunada, sino una
casualidad pasajera. Las argumentaciones de Sartre y de sus personajes
siempre son lricas, pora no decir, trgicas, aun cuando se trata de los ms
felices instantes de vida. Resulta que no es ningn pesimismo estpido ni
egosta, sino una meditacin filosfica y apaciguada del hombre, que se da
cuenta de la mediocridad y complejidad de la subexistencia. Sartre tal vez
mejor que nadie logr transmitir la inevitabilidad y la tica particular del
pesimismo.
A la par que elabora tramas filosficas, Sartre presta una atencin
particular a los aspectos humanos comunes. Su ensayo filosfico El
Existencialismo es un Humanismo, que sali a la luz en el ao 1946, expone
en una forma popular los criterios principales de su concepcin del mundo.
Sartre rechaza definitivamente todas las invectivas, tanto comunistas (por
su filosofa de desesperacin y pasividad, revalorizacin de lo individual), como
catlicas (por concentrar la atencin en lo bajo, sucio, pesimista, rechazando la
solidaridad de la gente, o de los dems creyentes).
En todo caso podremos desde el mismo principio decir que bajo la
nocin del existencialismo comprendemos un concepto que hace posible la
existencia humana y que afirma tambin que toda la vida y toda la accin
presupone a un ambiente y a un hombre-sujeto.
El hombre es libre y se construye a s mismo y a su vida. Ello constituye
la verdad principal de su existencia. As es la posicin legtimamente
humanista de Sartre.
Sartre pertenece a la generacin de los existencialistas-ateos. Para l lo
principal no es meditar sobre Dios y la creencia, sino la experiencia de la
existencia terrestre. La existencia comprende la labor de nuestra vida interna
por superar obstculos que vuelven a surgir cada vez ms nuevos, por hacer
esfuerzos cada vez nuevos e incansables, por dominar desesperaciones y
fracasos provisionales y por obtenerganar triunfos que dependan de
cualesquiera circunstancias providenciales...
No es casual que el protagonista predilecto de Sartre fuera Ssifo, al cual
el existencialista francs Albert Camus (1913 1960) calific de un hroe
absurdo. Mas, la propia vida es absurda; sin embargo, el hombrehroehombre-heroe se subleva contra el absurdo, convierte la subsistencia en
la existencia nutrindola del sentido merced a su voluntad, su mentalidad y
con su labor.
El hombre aguanta su carga al igual que Ssifo. Ssifo, escribe
Camus, ensea la mayor fidelidad, la que rechaza a los dioses y mueve
piedras. Vale la pena considerarlo feliz a Ssifo. La felicidad comprende
crear su propio destino sin esperar la salvacin divinadivin. El hombre
amotinado ansa un orden humano, que suponga el sentido de su propia vida.
El destino autntico del hombre quiere decir el trabajo a penoso de Ssifo.

38

El trmino de una sola existencia no conduce al final de toda la existencia.


Vuelve a renacer una y otra vez, es decir: adquiere carcter eterno, aunando
todo lo muerto, lo existente y el futuro de la humanidad.
La muerte del hombre origina el pesimismo, mientras la continuacin del
gnero humano abre paso al optimismo. La vida personal llena del sentido
superior, suprapersonal, es la subsistencia absurda; mas, la dilucin del
universo nico en la totalidad, tambin es absurda. Lo ms difcil resulta,
precisamente, la bsqueda de su lugar en la existencia en el mundo. El que
lo alcanz, se realiz como hombre, para se retrocedi el temor a la muerte;
su propia inexistencia se percibe como las vidas futuras sumadas.
Esa posicin puede ser considerada como humanismo existencialista.
Actualmente esa tendencia se divulga cada vez ms, espiritualizando con un
nuevo sentido humano e individualista los movimientos sociales por la
ecologa, la paz, el bienestar, la democracia; por todo lo que constituye la
humanizacin de la vida en la Ttierra.

CONCLUSIN
El esbozo breve y bastante incompleto de concepciones humanistas de
estas cinco figuras de la cultura universal Nietzsche, Berdiev, Mart,
Maritegui, Sartre testimonia concepciones sumamente multiformes que se
unen en el crculo nico del humanismo y el respeto al hombre. El ser
humano, su vida y su lucha, sus inquietudes y preocupaciones, su suerte,
constituyen el corazn de ese crculo. Comparando diversas concepciones, no
pretendemos la verdad como absoluto, sino slo expresarmos nuestro
considerar de sta, con el que uno puede estar o no estar conforme.
Estos maestros nos ensean que: la dignidad del hombre no quiere decir
horror ni palpitacin frente a la suerte, tampoco el esperar pasivo de la
Salvacin, sino la autocreacin activa de su existencia, noble y empapada de
lucidez mental y cordial. La benevolencia para con la vida y las gentes, la labor
incansable a favor de vivir una existencia terrestre interesante y plena. Nadie
podr vivir la vida de Nietzsche o Mart. Abandonaron este mundo para
siempre, desaparecidos en la Nada. Pero, aunque suenea paradjico, siguen
permaneciendo vivos entre nosotros, mientras tantos otros viven entre nosotros
muertos y fros de espritu. El espritu creador del humanismo es precisamente
aquella fuerza energtica que no se esfuma en el espacio, sino que se
transmite constantemente a la gente, de una generacin a la otra, aunando a
los vivos y a los muertos.
Cada uno de los cinco pensadores, a los que recordamos con todo
nuestro reconocimiento y admiracin, conceptu el humanismo a su modo.
Nietzsche viovi ideal a un superhombre, capaz de transcender los valores,
llegando a ser un creador verdaderamente libre de una nueva vida. Berdiev
se obsesion por las alturas de Hombre-Dios, como Jess Cristo, que une en
s las cualidades espirituales y emocionales ms puras de la personalidad.
Jos Mart defendi la grandeza del hombre-hombre, su libertad y felicidad.
Jos Carlos Maritegui intervino por desarrollar potencias y energas de

39

hombre-revolucionario.
Por ltimofin, Sartre expres su profunda
preocupacin por la vida de un hombre ordinario, considerando que cada
existencia individual manifestaba la posibilidad plena de la existencia.
Esexistencia.Es maravilloso contar con una conjuncin abundante de diversas
interpretaciones. Precisamente esala abundancia de concepciones e ideas
constituye la fuerza principal del pensamiento humanista en general. Los
motivos humanistas saturan toda la cultura universal y toda la vida humana.
Desde los tiempos primitivos hasta la actualidad, el hombre no puede vivir sin
una u otra orientacin humanista, sin uno u otro sentimiento humanista.
Lamentablemente, los propios hombres se hacen mal, ejercitan la violencia,
daando sus almas y sus mentes, tratando hostilmente a los otros, a la
naturaleza, sembrando muertes y destruccin. El desarrollo de la civilizacin
se transforma en el antihumanismo.
Por eso, en las condiciones
contemporneas es de importancia particular y de necesidad vital reforzar la
orientacin humanista, humanizar la vida terrestre. Slo emprendiendo ese
camino se puede encontrar una salida a la crisis creciente que est viviendo la
civilizacin y salvar a la humanidad del suicidio.

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EL TEMA DE DIOS.
Conferencia dada por Silo en el Encuentro filosfico - religioso celebrado
en Buenos Aires los das 28 y 29 de Octubre de 1995.
Tratar, en los veinte minutos que se me han otorgado, de exponer mi
punto de vista sobre el primero de los tpicostpicos fijados por los
organizadores de este evento, me refiero al tema de Dios.
El tema de Dios puede plantearse de distintas formas. Yo elegir el
mbito histrico- cultural emplazndome aqu no por afinidad personal sino en
atencin al enmarque implcito establecido para este encuentro. Dicho
enmarque incluye otros puntos tales como la religiosidad en el mundo
contemporneo y la superacin de la violencia personal y social. El objeto
de esta exposicin ser, por consiguiente, el tema de Dios y no, Dios.
Por qu habramos de ocuparnos del tema de Dios? Qu puede tener
de interesante para nosotros, gente ya del siglo XXI, semejante asunto? No
se lo haba dado por concluidoconcludo luego de la afirmacin de Nietzsche:
Dios ha muerto? Al parecer, esta cuestin no ha sido cancelada por simple
decreto filosfico. Y no ha podido ser cancelada por dos importantes motivos:
en primer trmino, porque no se ha comprendido cabalmente el significado de
semejante tema; en segundo lugar, porque puestos en perspectiva histrica
comprobamos que lo que hasta hace poco tiempo era considerado
extemporneo hoy anima nuevas preguntas. Y este preguntar resuena no en
las torres de marfil de los pensadores o los especialistas, sino en la calle y en
la misma entraa de la gente sencilla. Se podr decir que lo que hoy se
observa es un simple crecimiento de la supersticin, o un rasgo cultural de
pueblos que al defender su identidad vuelven con fanatismo a sus libros
sagrados y a sus liderazgos espirituales. Se podr decir, en sentido pesimista
y de acuerdo cona ciertas interpretaciones histricas, que todo ello significa un
regreso a oscuras edades. Como cada cual prefiera, pero el asunto
permanece y eso es lo que cuenta.
Yo creo que la afirmacin de Nietzsche: Dios ha muerto!, marca un
momento decisivo en la larga historia del tema de Dios, por lo menos desde el
punto de vista de una teologa negativa o radical, como quisieran llamarla
algunos de los defensores de esa postura.
Est claro que Nietzsche no se ubic en los espacios de duelo que fijan
habitualmente para sus discusionesdiscusines los testas y los ateos, los
espiritualistas y los materialistas. Ms bien se pregunt: Es que todava se
cree en Dios o es que est en marcha un proceso que acabar con la creencia
en Dios? En su Zaratustra dice: ... Y as se separaron el anciano y el hombre,
riendo como ren los nios... Ms cuando Zaratustra estuvo solo, habl as a
su corazn: Ser posible! Este viejo santo en su bosque no ha odo todava
nada de que Dios ha muerto!? . En la IV parte de la misma obra, pregunta
Zaratustra: Qu sabe hoy todo el mundo? Acaso que no vive ya el viejo
Dios en quien todos creyeron en otro tiempo? - T lo has dicho ,-

41

respondi el anciano contristado. - Y yo he servido a ese Dios hasta su


ltima hora. Por otra parte, en su Gaya Ciencia, aparece la parbola del
demente que buscaba a Dios en la plaza pblica. Os dir dnde est Dios...
Dios ha muerto! Dios sigue muerto! Pero como sus oyentes no entendan,
el demente les explic que haba llegado prematuramente, que la muerte de
Dios todava estaba ocurriendo.
Es evidente, en los prrafos citados, que se est haciendo alusin a un
proceso cultural, al desplazamiento de una creencia, dejando de lado la
determinacin exacta de la existencia o inexistencia en s de Dios. La
implicacin que tiene el desplazamiento de tal creencia es de consecuencias
enormes porque arrastra tras de si a todo un sistema de valores, por lo menos
en el Occidente y en la poca en que escribe Nietzsche. Por otra parte, esa
pleamar del nihilismo que este autor predice para los tiempos venideros, tiene
como trasfondo su anunciada muerte de Dios.
Dentro de esa concepcin, puede pensarse que si los valores de una
poca estn fundamentados en Dios y ste desaparece, tendr que sobrevenir
un nuevo sistema de ideas que de cuenta de la totalidad de la existencia y
que justifique una nueva moral. Ese sistema de ideas debe dar cuenta del
mundo, de la historia, del ser humano y su significado, de la sociedad y de la
convivencia, de lo bueno y lo malo, de lo que se debe hacer y de lo que no se
debe hacer. Ahora bien, ideas de ese tipo haban comenzado a aparecer
desde haca mucho tiempo hasta desembocar, finalmente, en las grandes
construcciones del idealismo crtico y del idealismo absoluto. Para el caso
daba igual que un sistema de pensamiento se aplicara en direccin idealista o
materialista porque su entramado, su metodologa de conocimiento y accin
era estrictamente racional y, en todo caso, no daba cuenta de la totalidad de la
vida. Las cosas, para la interpretacin nietzscheana, ocurran exactamente al
revs: surgan las ideologas desde la vida para dar razn y justificacin de ella
misma. Recurdese que Nietzsche y Kierkegaard, ambos en lucha con el
racionalismo e idealismo de la poca, pasan por ser los antecesores de las
filosofas de la existencia. Sin embargo, en el horizonte filosfico de estos
autores no apareca todava la descripcindecripcin y comprensin de la
estructura de la vida humana, situacin a la que se arriba en tiempos
posteriores. Era como si de trasfondo todava actuara la definicin del hombre
como animal racional, como naturaleza dotada de razn y esta razn
pudiese comprenderse en trminos evolutivos animales, o en trminos de
reflejo, etc. En esa poca todava poda pensarse con legitimidad que la
razn era lo ms importante, o a la inversa, que los instintos y las fuerzas
oscuras de la vida orientaban a la razn. Este segundo era el caso de
Nietzsche y de los vitalistas en general. Pero luego del descubrimiento de la
vida humana las cosas han cambiado... Y aqu debo disculparme por no
desarrollar este punto, en razn de las limitaciones existentes para esta
exposicin. Sin embargo, quisiera mejorar un poco la sensacin de extraeza
que se experimenta cuando se afirma que la vida humana es de reciente
descubrimiento y comprensin. En dos palabras: desde los primeros hombres
hasta hoy todos hemos sabido que vivimos y que somos humanos, todos
hemos experimentado nuestra vida, sin embargo es muy reciente en el campo

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de las ideas la comprensin de la vida humana con su estructura tpica y sus


caractersticas propias. Es como decir: los humanos siempre hemos vivido con
cdigos de ADN y ARN en nuestras clulas, pero hace muy poco tiempo que
han sido descubiertos y comprendidos en su funcionamiento. As las cosas,
conceptos como intencionalidad, apertura, historicidad de la conciencia,
intersubjetividad, horizonte, etc. son de reciente precisin en el campo de las
ideas, y con ellos se ha dado cuenta de la estructura no de la vida en
general, sino de la vida humana, resultando de todo esto una
definicin radicalmente diferente a la del animal racional. De este modo,
por ejemplo, la vida animal, la vida natural, comienza en el momento de la
concepcin, pero cundo comienza la vida humana si es por definicin seren - el - mundo y ste es apertura y medio social? O bien: la conciencia es
reflejo de condiciones naturales y objetivas o es intencionalidad que configura
y modifica a las condiciones dadas? O esto otro: el ser humano est
definitivamente terminado o es un ser capaz de modificarse y
construirseconstrurse a s mismo no solamente en sentido histrico y social,
sino en sentido biolgico? As, con ejemplos interminables de nuevos
problemas que plantea el descubrimiento de la estructura de la vida humana,
podramos llegar a rebasar el mbito de las preguntas que se plantearon en la
poca del Dios ha muerto!, dentro del horizonte histrico en el que todava
estaba vigente la definicin del ser humano como animal racional.
Volviendo a nuestro tema.
Si a la muerte de Dios, no ocurra una sustitucin que fundamentara al
mundo y al quehacer humano, o bien, si se impusiera forzadamente un sistema
racional en el que escapaba lo fundamental (la vida ), el caos y el derrumbe de
los valores habra de sobrevenir arrastrando tras de s a toda la civilizacin. A
eso llam Nietzsche, la pleamar del Nihilismo y, en ocasiones, el Abismo.
Est claro que no alcanzaron sus estudios sobre la Genealoga de la Moral ni
sus ideas del Ms all del Bien y del Mal para producir la Transmutacin de
los valores que buscaba afanosamente. Ms bien, buscando algo que pudiera
superar a su ltimo hombre del siglo XIX construy un Superhombre que,
como en las ms recientes leyendas del Golem, echhech a andar sin control
destruyendo todo a su paso. Se puso en pie el irracionalismo y la Voluntad
de Podero como mximo valor, constituyendo el trasfondo ideolgico de una
de las mayores monstruosidades que recuerda la historia.
El Dios ha muerto no pudo ser resuelto o superado por una nueva y
positiva fundamentacin de los valores. Y las grandes construcciones del
pensamiento quedaron ya clausuradaos en la primera parte de este siglo sin
lograr ese cometido. Actualmente, nos encontramos inmovilizados frente a
estas preguntas: por qu deberamos ser solidarios?, por qu causa
habramos de arriesgar nuestro futuro?, por qu deberamos luchar contra
toda injusticia? Simplemente por necesidad, o por una razn histrica, o por
un orden natural? La vieja moral basada en Dios, pero sin Dios, es acaso
sentida como una necesidad? Nada de esto es suficiente!
Y si hoy nos encontramos con la imposibilidad histrica de que surjan
nuevos sistemas totales y fundamentantes, la situacin parece complicarse.
Recordemos que la ltima gran visin de la Filosofa aparece en las
43

Investigaciones Lgicas de Husserl en 1900, al igual que la visin completa


del siquismo humano que propone Freud en La Interpretacin de los Sueos.
La cosmovisin de la Fsica se plasma en 1905 y en 1915 en la relatividad de
Einstein; la sistematizacin de la lgica en los Principia Mathematica de
Russel y Whitehead en 1910 y en el Tratado Lgico- Filosfico de
Wittgenstein en 1921. Ya con El Ser y el Tiempo de Heidegger en 1927, obra
inconclusa que pretendi fundamentar la nueva ontologa fenomenolgica, se
marca la poca de ruptura de los grandes sistemas de pensamiento.
Aqu, es necesario recalcarlo, no se est hablando de una interrupcin del
pensar sino de la imposibilidad de continuar con la elaboracin de los grandes
sistemas capaces de fundamentarlo todo. El mismo impulso de esas pocas
pasa tambin por la grandiosidad en el campo de la esttica: all estn
StravinskySytravisnky, Bartok y Sibelius, Picasso, los muralistas Rivera,
Orozco y Siqueiros; los escritores de largo aliento como Joyce; los picos del
cine como Einsenstein, los constructores del Bauhaus con Gropius a la cabeza;
los urbanistas, los espectaculares arquitectos: Wright y Le Corbusier. Y,
acaso, se ha detenido la produccin artstica en los aos posteriores o en el
momento actual? No lo creo, pero tiene otro signo: se modula, se deconstruye;
sedeconstruye;se adapta a los medios; se realiza merced a equipos y
especialistas, se tecnifica al lmite.
Los regmenes polticos sin alma que se imponen en aquellas pocas y
que, en su momento, dan la ilusin de monolitismo y completitud, bien pueden
entenderse como retrasos fcticos de romanticismos delirantes, como
titanismos de la transformacin del mundo a cualquier precio. Ellos inauguran
la etapa de la barbarie tecnificada: de la supresin de millones de seres
humanos; del terror atmico; de las bombas biolgicas; de la contaminacin y
destruccin en gran escala. Esta es la pleamar del nihilismo que anunciaba
la destruccin de todos los valores y la muerte de Dios de Zaratustra! En qu
cree ya el ser humano? Acaso en nuevas alternativas de vida? O se deja
llevar en una corriente que le parece irresistible y que no depende para nada
de su intencin?
Y se instala firmemente el predominio de la tcnica sobre la ciencia; la
visin analtica del mundo; la dictadura del dinero abstracto sobre las
realidades productivas. En ese magma se reavivan las diferencias tnicas y
culturales que se supona haban sido superadas por el proceso histrico; los
sistemas son rechazados por el deconstructivismodeconstructivismo, el
postmodernismo y las corrientes estructuralistas.
La frustracin del
pensamiento se hace lugar comn en los filsofos de la inteligencia dbil. La
mezcolanza de estilos que se suplantan entre s, la desestructuracin de las
relaciones humanas y la propagacin de todo tipo de superchera, recuerdan
las pocas de la expansin imperial tanto en la vieja Persia, como en el
proceso helenstico y durante el cesarismo romano...
No pretendo, con lo anterior, presentar un tipo de morfologa histrica, un
modelo espiralado de proceso que se alimenta de analogas. En todo caso,
trato de destacar aspectos que para nada nos sorprenden o nos parecen
increbles porque ya en otros tiempos afloraron, aunque en diferente contexto
de mundializacin y de progreso material. Tampoco quiero transmitir la
44

atmsfera de inexorabilidad de una secuencia mecnica en la que para nada


cuenta la intencin humana. Ms bien pienso lo contrario, creo que gracias a
las reflexiones que suscita la experiencia histrica de la humanidad se est hoy
en condiciones de iniciar una nueva civilizacin, la primera civilizacin
planetaria. Pero las condiciones para ese salto son en extremo difciles.
Pinsese en cmo se agranda la brecha entre las sociedades postindustriales
y de la informacin, y las sociedades hambrientas; en el crecimiento de la
marginacin y la pobreza en el interior de las sociedades opulentas; en el
abismo generacional que parece detener la marcha de la superacin histrica;
en la peligrosa concentracin del capital financiero internacional; en el
terrorismo de masas; en las secesiones abruptas; en los choques tnico culturales; en los desequilibrios ecolgicos; en la explosin demogrfica y en
las megalpolis al borde del colapso... Pinsese en todo eso y, sin entrar en la
variante apocalptica, habr de convenirse en las dificultades que presenta el
escenario actual.

45

El problema est, a mi ver, en esta difcil transicin entre el mundo que


hemos conocido y el mundo que viene. Y, como al final de toda civilizacin y al
comienzo de otra, habr que atender a un posible colapso econmico, a una
posible desestructuracin administrativa, a un posible reemplazo de los
estados por paraestados y por bandas, a la injusticia reinante, al desaliento, al
empequeecimiento humano, a la disolucin de los vnculos, a la soledad, a la
violencia en crecimiento y al irracionalismo emergente, en un medio cada vez
ms acelerado y cada vez ms global. Por sobre todo, habr que considerar
qu nueva imagenimgen del mundo habr de proponerse? Qu tipo de
sociedad, qu tipo de economa, qu valores, qu tipo de relaciones
interpersonales, qu tipo de dilogo entre cada ser humano y su prjimo, entre
cada ser humano y su alma? Sinalma?Sin embargo, para toda nueva
propuesta hay por lo menos dos imposibilidades, que paso a enunciar: 1. Ningn sistema completo de pensamiento podr hacer pie en una poca de
desestructuracin; 2. - Ninguna articulacin racional del discurso podr
sostenerse ms all del inmediatismo de la vida prctica, o ms all de la
tecnologa. Estas dos dificultadas embretan a la posibilidad de fundamentar
nuevos valores de largo alcance. Sialcance.Si es que Dios no ha muerto,
entonces las religiones tiene responsabilidades que cumplir para con la
humanidad.
Hoy tienen el deber de crear una nueva atmsfera
sicosocialsicososial, de dirigirse a sus fieles en actitud docente y erradicar todo
resto de fanatismo y fundamentalismo. No pueden quedar indiferentes frente
al hambre, la ignorancia, la mala fe y la violencia. Deben contribuircontribur
fuertemente a la tolerancia y propender al dilogo con otras confesiones y con
todo aquel que se sienta responsable por el destino de la humanidad. Deben
abrirse, y ruego que no se tome esto como una irreverencia, a las
manifestaciones de Dios en las diferentes culturas. Estamos esperando de
ellas esta contribucin a la causa comn en un momento por dems difcil.
Sidifcil.Si en cambio, Dios ha muerto en el corazn de las religiones podemos
estar seguros que ha de revivir en una nueva morada como nos ensea la
historia de los orgenes de toda civilizacin, y esa nueva morada estar en el
corazn del ser humano muy lejos de toda institucin y de todo poder.
Nada ms, muchas gracias.

46

EL HUMANISMO COMO PROBLEMA FILOSFICO


Por el profesor Jaime Montero Anzola.
Santaf de Bogot. Diciembre de 1995.
En torno a Ser y Tiempo de Martn Heidegger y la crtica al humanismo
metafsico, es un extenso ensayo que consta de dos partes: la primera,
titulada El primer perodo de Heidegger, y la segunda, El humanismo
como problema filosfico. El lector puede solicitar al Centro Mundial de
Estudios Humanistas la produccin original completa.
Debe explicarse, en palabras del autor, que: Lo que se busca con este
trabajo es, en alguna medida, dar respuesta al texto de Salvatore Puledda:
Interpretaciones del Humanismo; especficamente al captulo titulado,
Heidegger y la crtica al humanismo metafsico. Esto no significa disentir sobre
el trabajo ni repetir lo dicho en l. Lo que se pretende es desarrollar algunos
aspectos enunciados en el texto y dar alternativas diversas...

1. - EL HUMANISMO, UN PROBLEMA QUE DA QU PENSAR.


Sobre esta palabra (Humanismo), si que hay equvocos, ya que las
agrupaciones ms excntricas se tildan de humanistas; habra entonces una
variedad indefinida de humanismos que no hacen ms que abrir las
posibilidades de crtica a esta denominacin tan ambigua. Para hablar de
humanismo no se puede dejar de hablar del movimiento cultural que surge en
Italia en la segunda mitad del siglo XIV y se extiende luego por Europa,
estableciendo las bases de la ModernidadModemidad. Sin entrar en detalles
sobre el tema, ya que Salvatore Puledda en su texto "Interpretaciones del
Humanismo" se ocupa ampliamente de ello, podemos decir que en este
movimiento renacentista se hace el descubrimiento y la afirmacin del hombre
como totalidad destinada a dominar el mundo. Al humanismo habra que
entenderlo como atmsfera cultural. De esta concepcin y, por extensin,
suelen calificarse de humanistas todas aquellas concepciones filosficas "que
atribuyen dignidad y valor al hombre como tal".
Tambin habra que referirse al humanismo renacentista como una actitud
intelectual antes que un sistema doctrinal; ante todo se destaca una fef en la
racionalidad de los seres humanos. Tomaremos como ejemplo la concepcin
de la historia de Voltaire que se contrapone a la de Rousseau. Veamos
entonces.
Rousseau predica la naturaleza y la vuelta a la naturaleza, porque cree
que con slo volverse a lo natural se volver el hombre bueno. La experiencia
de Rousseau es as, por una parte, la experiencia de la maldad de los
hombres, y por otra, la experiencia de la posibilidad de su curacin por la
regresin a su estado natural; recordemos su frase famosa: "el hombre nace
bueno y la sociedad lo corrompe". VoltaireVolatire parte como Rousseau de la
maldad de los hombres. Para Rousseau las locuras del espritu humano:
47

crueldad, egosmo, injusticia, ignorancia, no tienen otro motivo que el


apartamiento del hombre de su autntico ser, que es la naturaleza; para
Voltaire la naturaleza es instinto, confusin y desmesura. Por ello hay que
alejarse de la naturaleza mediante la racionalidad. Como podemos ver, son
dos puntos de vista radicalmente opuestos.
Ambos buscan con vehemencia la bondad; en el caso de Rousseau en la
naturaleza, en el de Voltaire en la razn. Para Voltaire, la maldad y la
ignorancia del hombre se deben a la permanencia en la naturaleza, pero esto
se puede remediar mediante un pulimentopulimiento progresivo por la razn.
Pero si el hombre puede ser pulido no puede ser transformado. Ilustracin es
aderezamiento, compasin y alio. En un texto de Voltaire, Elogio histrico
de la razn, se describe la situacin histrica de Europa desde la invasin de
los brbaros, pasando por la poca merovingia, la edad media, la toma de
Constantinopla y las sangrientas luchas religiosas de la poca
modernamodema; segn la interpretacin de Voltaire, durante ese tiempo
reinaron la ignorancia, el furor y el fanatismo, la razn permaneci escondida
con la verdad, su hija, y solo en cierto momento, informada de lo que ocurra,;
se decidi a salir medrosamente, tocada por la bondad.
Esta sequedad y cobarda de la razn y de la verdad, este sorprendente
filistesmo, demuestra lo que Voltaire entiende por ilustracin y
pulimentopulimiento del hombre. La razn y la verdad pretenden slo, al
parecer, "disfrutar de los bellos das", mientras haya bellos das, y regresar a
su escondite tan pronto como sobrevengan las tempestades. En otras
palabras, la verdad y la razn pueden sucumbir fcilmente ante la furia
destructora de los hombres y que son frente a la naturaleza, lo mortal y lo
efmeroefimero. Pero tambin quiere decir que la razn es todo menos la
omnipotencia, que es prudencia y buen sentido, tambin debilidad y cobarda y
flaqueza; es por ello algo que el hombre debe conquistar con mucho esfuerzo.
Esta conquista es un ocultar y un desocultar continuamente, y eso es
precisamente lo que constituye la historia del hombre. La razn, entonces, es
un descubrimiento no una revelacin. El espritu, la razn y la verdad pueden
desaparecer violentamente, barridos por las fuerzas elementales, a las
cualesquienes poco importa la llama extremadamente sutil, pero
extremadamente valiosa del espritu. El descubrimiento de la razn, su
aparicin sobre la superficie de la Ttierra, representa por tanto el advenimiento
de una edad dispuesta para el espritu. El espritu se instala en el corazn de
los hombres cuando stos le han concedido el alojamiento que corresponde a
su condicin. Pero, quines pueden darle alojamiento? No se puede instalar
en el corazn de nadie, ya que ste es la gran mentira, el lugar de agitacin del
cambio.
Los que pueden darle alojamiento no son los hombres de corazn sino de
inteligencia, los que buscan la paz y no la guerra, los que buscan el bien.
Voltaire, por lo tanto, no busca la buena intencin, sino la intencin recta. La
Igualdad de la razn y de la verdad, su parquedad, su poca ternura, son
precisamente para Voltaire la mayor garanta de que jams han de engaar al
ser humano. Pero hay que entender que la desconfianza hacia el corazn y el
sentimiento tiene su causa, ms que en ellos mismos, en el resultado de sus
48

actos: corazn y sentimiento, estupidez y egosmo, han hecho, hasta el


presente, la historia humana y esta historia no ha sido ms que la acumulacin
de desmesuras. El descubrimientodescubrinento de la razn no es, por tanto,
suficiente para convertir en civilizacin a la barbarie; puede dar origen a la
verdad ms estricta, pero tambin a la ms monstruosa mentira.
Lo que se trata de buscar, tras haberle dado alojamiento a la razn, es
verdadero; "es la verdad". Estoa es lo que Voltaire busca en la historia.
Voltaire trata de concebir una verdad pura, desprovista de leyendas y fbulas
sin advertir que a la historia tambin la constituyen esos fantasmas. La verdad
de la historia es su espritu; encontrado debajo de la apariencia de los hechos
resonantes, de los personajes influyentes, del fragor de las guerras y de la
astucia de los Estados, es encontrar lo que la historia es: su verdad. En otras
palabras, leer el pasado a la luz de la razn y de la crtica. El optimismo se
puede ver como en todos los ilustrados, al buscar y saberse en un mundo que
poda dominar con su esfuerzo, en un universo en el que iba a quedar
desterrada para siempre la ignorancia. Era un optimismo rampante el de los
ilustrados.
Con esto hemos "ilustrado" un poco la atmsfera y la actitud intelectual
del hombre renacentista. Hay "buena voluntad" hacia la resolucin de los
problemas del hombre. Se comienzan a denunciar las posibles alienaciones a
que se someten los humanos; se comienza a reconocer que hay algo
intrnsecamente valioso en esto; es decir, en las actitudes bsicas que han sido
llamadas humanistas. Sin duda, el problema en cuestin no es claro;
posteriormente se busca adjetivar el humanismo, con ello se pretende
reemplazar un sentido tradicional y social del humanismo -el liberal- por un
humanismo "totalmente otro", en el que las actitudes bsicas seran
fundamentalmente distintas de las vigentes: pero entonces es dudoso por qu
se recurre a la misma palabra, salvo que a esta se le quiera hacer
equivalencia de "una concepcin del hombre"; pero aqu se agrava an ms el
asunto ya que, entonces, cualquier concepcin del hombre, por ms antittica
del humanismo que sea, puede ser llamada humanista. Al parecer hay un
reconocimiento de los valores en el uso habitual del trmino -el liberal-.
Pero en estos momentos la palabra se ha usado en tan diversas
gestiones que incluso se ha convenido en un lastre ideolgico. Ha sufrido,
como el dinero, una inflacin sin precedentes.
Si se pretendiera sintetizar los rasgos fundamentales de los humanismos
ms en boga podra decirse los siguiente: 1. - Afirmacin de la pertinencia de la
escala humana: rechazo de lo infinitamenteinfinitanlente grande y lo
infinitamente pequeo; de lo suprahumano y lo infrahumano; 2.- Una suerte de
ecumenismo o cosmopolitismo filosfico por encima de las diferencias y
particularismos locales; 3. - Afirmacin de la vocacin de trascendencia de lo
humano; se anuncia el "hombre nuevo" como promesa de una nueva
humanidad. Ante esta vocacin de trascendencia habra dos direcciones: la
progresiva que consistir en un hacerse a s mismo en libertad, sobre el suelo
de la historia; y la regresiva, que es hacerse uno mismo segn un arquetipo
eterno de lo humano que est por descubrirse a travs o bajo las diversas
actitudes histricas.
49

2. - EN TORNO AL HUMANISMO: SARTRE Y HEIDEGGER.


El trminotmino humanismo es un trmino reciente; fuefu usado por
primera vez por F J. Niethamer, en 1808, aplicado a la revalorizacin de los
estudios de las lenguas clsicas, en este sentido conviene tanto al perodo
renacentista como al momento histrico que viva Alemania por aquel
entonces. Es cierto que durante el renacimiento se acu el trmino
"humanista" ("umanista" desde 1512), pero su uso era eminentemente tcnico :
tena el significado de profesor de retrica o especialista en las studia
humanitatis. En el sentido de atmsfera espiritual renacentista que hemos
descrito anteriormente no es identificado como tal hasta el siglo XIX.

2.1 - Sartre.
El mismo reconoce al principio de su conferencia: "El existencialismo es
un humanismo" : "Mmuchos podrn extraarse de que se hable aqu de
humanismo. Trataremos de ver en qu sentido lo entendemos. En todo caso,
lo que podemos decir desde el principio es que entendemos por
existencialismo una doctrina que hace posible la vida humana, y que, por otra
parte, declara que toda verdad y toda accin implica un medio y una
subjetividad humana". Sartre lo que quiere con su humanismo es el hacer
valorar una posicin filosfica a una doctrina que el denomina existencialismo.
Sartre en su conferencia se enfrenta a una situacin que se vive en ese
momento de posguerra en Europa. La intencin del filsofo no es la de aclarar
el trmino humanismo, sino al contrario ayudar a confundirlo an ms. La
discusin est dirigida a lectores especialistas y filsofos, aunque tenga
aparentemente un aspecto divulgativo.
La conferencia ayuda a crear ms incertidumbre respecto al humanismo
filosfico. Primeramente dice que el autntico humanista debe ser ateo; que el
autntico humanismo es el existencialismo. Con esto se radicaliza un punto de
vista que cierra posibilidades en muchos aspectos. Pero tambin abre
alternativasaltemativas: cCon Sartre puede decirse que se ha eliminado esa
figura del interior mismo del hombre, donde se haba deslizado desde el
momento en que se hipotec su contingencia que la define a una pretendida
naturaleza humana o esencia. Inclusive se ha eliminado toda recada en lo
inmutable al pretender justamente desenmascararlo, reapareciendo como
clave fija, sujeta a leyes irreversibles. No puede negarse que la conciencia
desventurada obtiene al fin , con Sartre, aquello que reivindicaba: ser
tematizada tal cual, sin enchufarla a ningn ente, a ninguna res que la
soportara.
Sin embargo, Sartre trata de emparejar existencialismo y
humanismo y esto ser la causa de las vacilaciones que cruzan todo el texto.
La posicin sartreana parece conducir necesariamente hacia la disolucin del
paradigma humanista, sustituyndolo por otro, de suyo trgico, donde la
soberana de la dignidad de la naturaleza humana cede su espacio en
beneficio de la figura del condenado a la libertad.
Sartre discute con los cristianos y con los marxistas con el deseo de
restituirrestitur una filosofafilosofia que, a pesar de su pretensin, rehusa en el
fondo comprometerse no solamente desde el punto de vista poltico y social,
50

sino tambin en el sentido filosfico. Esta situacin que el propio Sartre


identifica parece conducir irremisiblemente al vaciamiento de los contenidos del
trmino, a su total empobrecimiento. Pareciera que se sugiriera tcitamente un
abandono del trmino so pena de hacer de la reflexin filosfica mera
reduplicacin secular y legitimadora de posiciones doctrinales, religiosas o
ideolgicas.

2.2 - Heidegger.
Un ao ms tarde se publica la respuesta de este filsofo al interrogante
que le planteara J. Beaufret: cmo volver a dotar de sentido al trmino
humanismo? Esta pregunta ya supone de antemano que la claridad acerca
del trmino est perdida. En la Ccarta sobre el humanismo, Heidegger traza
una historia de la idea de humanismo desde la antigedad griega hasta el
presente, restituyendo los diferente sentidos del trmino. Pero el texto, como
en todo lo que escribe Heidegger, excede la cuestin del humanismo para
transcurrir entre la reflexin sobre la diferencia ontolgica, entre el ser y el
ente, la pregunta por el fundamento de la metafsicametafisica y la cuestin del
olvido del ser; aqu hay un Heidegger en transicin hacia una segunda etapa
en donde se va a ocupar acerca del problema de la modernidad, de la tcnica y
de la verdad.
Sobre la pregunta por el ser, ya nos hemos referido ampliamente cuando
hicimos alusin al anlisis existencial 1. El ser- ahahi es el lugar de emergencia
de un acontecimiento bifaz: una apertura del ser del hombre, que le ofrece
participar de l; un movimiento del hombre hacia el ser, que se deja asumir por
l, ofrecindole ese corazn sensible en donde los inmortales gustan reposar.
En este contexto, el hombre quedar caracterizado no como un ente junto a, o
sobre los dems entes, sino como elemento diferencial : como el pastor del ser.
En la Ccarta sobre el humanismo, Heidegger tiene dos tipos de reservas.
En primer lugar, el recelo ante los "ismos" que pueda tener la
filosofafilosofia y que no son sino signo de alienacin del lenguaje, del
alejamiento en que est de su esencia. Bajo el imperio del ismo, el lenguaje
sale de su elemento para caer en la dictadura de la publicidad: "La decadencia
del lenguaje de la que hace poco y tardamente se habla mucho, no es sin
embargo la razn, sino ya una consecuencia, del proceso segn el cual el
lenguaje, bajo la empresa de la metafsicametafisica modernamodema de la
subjetividad, sale casi irremisiblemente de su elemento. El lenguaje nos niega
su esencia, a saber, que es la morada de la verdad del ser. El lenguaje se
entrega ms bien a nuestro puro querer y a nuestra actividad como un
instrumento de dominacin sobre el ente. Y el ente mismo aparece entonces
como lo real en el tejido de las causas y de los efectos". La carta de Heidegger
es una impugnacin del trminotrnno humanismo como la misma
denominacin de escuela. "En su gran poca, los griegos pensaron sin tales
etiquetas. Ni siquiera llamaron filosofafilosofia al pensamiento. Si el hombre
1El autor alude a la primera parte de su trabajo (El primer perodo de
Heidegger) que, como sabemos, no acompaa al texto que presentamos en
este Anuario.
51

quiere alcanzar un da la vecindad del ser, es preciso primero que aprenda a


existir en lo que no tiene nombre".
En segundo lugar, lo constituye el grueso de su argumentacin
antihumanistaanti-humanista: el humanismo no pone lo suficientemente alta la
esencia del hombre -hay que pensar ms originariamente eso de que el
hombre es, f. Frente a la caracterizacin que hace el marxismo que coloca
al hombre como homo natura o la caracterizacin del cristianismo en relacin a
la deitas. Heidegger sigue una va de pensar ms originaria, abierta ya por
Hlderlin. "Por diferentes que sean estas variedades del humanismo por el fin
y el fundamento, el modo y los medios de realizacin, o por la forma de la
doctrina, estn de acuerdo sin embargo en este punto, que la humanitas del
homo humanus se determina a partir de una interpretacin fija de la naturaleza,
de la historia, del mundo, del fundamentofunndamento del mundo, es decir, del
ente en su totalidad".
Este ser para Heidegger el presupuesto
metafsicometafisico de todo humanismo, al cual replicar que no es la esencia
del hombre, sino la verdad del ser -que si es posible determinar un elemento
esencial, es en virtud de su vecindad del ser. "Proponer al hombre tan slo
lo humano es traicionar al hombre".
De este olvido surge la posibilidad de afirmar que la esencia del hombre
reposa sobre la animalitas que, el hombre es un ente, una forma de vida. Eso
precisamente es lo que hace el biologismo. No habra que pensar al hombre
como "existente" sino como "ek-sistente", es decir, como comprometido con el
destino de la verdad del ser. "En su contenido, Ek-sistencia significa posicin
exttica en la verdad del ser. Existencia quiere decir, al contrario, actualidad,
realidad en oposicin a la pura posibilidad concebida como idea. Ek-sistencia
designa la determinacin de lo que es el hombre en el destino de la verdad.
Existencia es el nombre que se da a la realizacin de lo que una cosa es,
cuando ella aparece en su idea".
Heidegger critica a Sartre el malentendido de la sentencia de Ser y
Tiempo, "la esencia del Dasein reside en la existencia", que Sartre recoge
como "la existencia precede a la esencia" y en la que dice apoyar su doctrina,
Heidegger critica esto como metafsicametafisica. Para Heidegger lo que se
dice en Ser y Tiempo es que "el hombre se realiza de tal manera, que es el
"ah" (Da), el claro del ser. Este ser- ah, y slo ste, tiene el rasgo
fundamental de la ek-sistencia, es decir, de la inhabitacin exttica en la
verdad del ser. El antihumanismo de Heidegger se dirigir as a una
reivindicacin del amparo del ser como nica va por la que se puede elevar la
dignidad del hombre; es decir, la humanitas del homo y denunciar el peligro
que amenaza a la esencia del hombre si sta es pensada en el olvido del ser.
Heidegger exigir un pensar ms originario, es decir, ms esencial: un
pensamiento que debera colocar a la humanidad del hombre en proximidad
con lo sagrado. "Lo sagrado, nico espacio esencial de la divinidad, que a su
vez abre una sola dimensin para los dioses y el dios, no aparece sino cuando
al trmino de una larga preparacin, el ser se ha iluminado l mismo y ha sido
experimentado en su verdad. Solamente as, a partir del ser, se podr
remontar esta ausencia de patria en la cual se pierden no solo los hombres,
sino la esencia misma del hombre".
52

2.3 - El problema del ser y el nihilismo en Heidegger.


Ante lo anterior la pregunta que salta es: qu es ser?. Ccosa bastante
compleja de responder; habra que hacer un puente con lo planteado por
Nietzsche sobre el nihilismo en la frase: Dios ha muerto. Lo primero que se
podra suponer ante esta frase es que responde a la opinin del ateo y en
consecuencia es solo una postura personal, y por consiguiente, unilateral y
tambin fcilmentefacilmente refutable. Sin embargo, es de tener en cuenta
que la frase alude ms bien al destino de dos milenios de historia de occidente.
Nietzsche consign por primera vez la frase: Dios ha muerto, en el tercer libro
de la Gaya Cciencia. Aunque tambin ya haba acariciado la idea de la muerte
de un dios o la extincin de los dioses en unos apuntes de su primera obra, El
origen de la tragedia, "Creo en la sentencia germnica primitiva: todos los
dioses tienen que morir".
En el quinto captulo de la Gaya Cciencia, Nietzsche dice: "El ms grande
de los acontecimientos modernos (que Dios ha muerto, que la creencia en el
Dios cristiano se ha convertido en incredulidad), ya empez a proyectar sus
primeras sombras sobre Europa". Es claro que para Nietzsche el nombre de
Dios y el del Dios cristiano se emplean para designar el mundo sobrenatural.
Dios es el nombre para el dominio de las ideas y los ideales. Este dominio se
considera desde la ltima poca griega, y desde la interpretacin cristiana de la
filosofafilosofia platnica, como el verdadero mundo, el mundo real
propiamente dicho. A diferencia de l, el mundo sensible es slo el de esta
vida, el variable y por consiguiente el aparente, irreal. El mundo de esta vida
es el valle de lgrimas a diferencia del Monte de la Bienaventuranza Eterna en
la otra vida.
Entonces, si Dios como fundamento suprasensible y como fin de todo lo
real est muerto, si el mundo suprasensible de las ideas ha perdido fuerza
obligatoria y sobre todo despertadora y constructiva, ya no queda nada a que
el hombre pueda atenerse, por lo cual pueda guiarse. La nada es ensanchada;
en este caso significa la carencia de un mundo suprasensible, obligatorio. "El
nihilismo, el ms inquietante de todos los huspedes, est a la puerta". No
todos los que invocan su fe cristiana y cualquier conviccin
metafsicametafisica, se hallan ya por eso fuera del nihilismo. Y viceversa,
tampoco todos los que se encaprichan con la nada y su esencia, son nihilistas.
As, entonces, el nihilismo es un movimiento histrico, no cualquier
opinin o doctrina sustentadas por un sujeto particular. El nihilismo mueve la
historia a la manera de un proceso fundamental, apenas conocido, en el
destino de los pueblos occidentales; no es solo un fenmeno histrico entre
otros, no es una corriente espiritual que se presenta en la historia de
Occidente, adems del cristianismo, el humanismo, y la ilustracin. El
nihilismo, pensado en su esencia, es ms bien el movimiento fundamental de
la historia de Occidente. Es el movimiento histrico universal de los pueblos de
la Tierra lanzados al mbito de poder de la Edad modernamodema.
Entonces, la frase : Dios ha muerto no tiene que ver con el Dios cristiano
de la revelacin bblica. Para Nietzsche quiere decir un fenmeno histrico,
poltico-mundanal, del cristianismo y sus afanes de poder dentro de la

53

configuracin de la mentalidad occidental y de su cultura moderna. En lugar de


la desaparecida autoridad de Dios y del magisterio de la Iglesia aparece la
autoridad de la conciencia, se impone la autoridad de la razn. Contra esta
se subleva el instinto social. La huidahuda hacia lo suprasensible es
reemplazada por el progreso histrico. El cultivo del culto de la religin es
reemplazado por el entusiasmo por la creacin de una cultura o por la
propagacin de una civilizacin. Lo creador propio del Dios bblico, se
convierte en distintivo del hacer humano. Este crear acaba por pasar a los
negocios. Por consiguiente, la incredulidad en el sentido de desvo de la
doctrina cristiana de la fe, no es nunca causa sino consecuencia del nihilismo,
pues podra ser que el cristianismo mismo constituyera una consecuencia y
deformacin del nihilismo.
Pero, qu significa nihilismo?
Nietzsche responde: "los valores
supremos se subvierten". Es entonces una devaluacin progresiva de los
valores supremos anteriores. El carcter obligatorio de los valores supremos
vacila. Pero hay que entender que para Nietzsche el nihilismo no es un simple
fenmeno de decadencia, es sobre todo la legalidad de la historia; es decir,
uno de los momentos de la historia de Occidente. Nietzsche reconoce que con
la devaluacin de lo que hasta ahora han sido los valores supremos, el mundo
sigue siendo el mundo mismo y ante todo el mundo que se ha quedado sin
valores y tiene que proceder ineluctablemente a una nueva posicin de
valores. La nueva posicin de valores se transforma (despus de haberse
tornado caducos los, hasta ahora, valores supremos). Pero estos nuevos
valores son otra manifestacin del nihilismo. Esta fase decisiva del nihilismo
es lo que Nietzsche califica de "nihilismo consumado", o sea, el nihilismo
clsico. Uno de estos exponentes es Schopenhauer con su pesimismo. "La
vida no vale la pena ser vivida y afirmada. La vida y todo lo existente como tal,
debe ser negado".
Ahora, si Dios ha desaparecido de su lugar en el mundo suprasensible,
queda siempre el lugar aunque est vacovacio. El mbito vaco de lo
suprasensible y del mundo ideal puede retenerse an. Este lugar vaco invita a
que se lo ocupe de nuevo y sustituyair con otro dios desaparecido. Se erigen
nuevos ideales; esto se hace mediante la doctrina de la redencin universal y
el socialismo. De esta suerte nace el "nihilismo incompleto". Pero los intentos
por huir del nihilismo sin advenir los anteriores valores provocan lo contrario,
agudizan el problema. El "nihilismo consumado" tiene que anular an el lugar
mismo de los valores, lo suprasensible como dominio y, en consecuencia,
colocar los valores en otra parte y subvertirlos. Esta subversin se convierte
en inversin de la clase y modo del valorar. La posicin de valores necesita un
nuevo principio, esto es, aquel de que parte y a que se atiene.
El principio ya no puede ser el mundo de lo suprasensible, lo que ha
pasado a ser inerte. Por consiguiente, el nihilismo que aspire a una subversin
as entendida buscar lo ms viviente. El nihilismo se convertir de esta suerte
en "idea de la vida pletrica". Para poder entender esto un poco mejor hay que
indagar acerca de lo que Nietzsche entiende por valor. La esencia del valor
estriba en ser un punto de vista. El valor alude a lo que salta a la vista, por ello
esta en relacin con un cuanto, con un nmero, est relacionado con una
54

escala de nmeros y medidas. El valor es mientras vale y mientras se ubique


como lo que importa. Nietzsche quiere hacer ver que los valores como puntos
de vista son esenciales y, en consecuencia, siempre son al propio tiempo
condiciones de conservacin y aumento. Estos aspectos caracterizan los
rasgos esenciales solidarios de la vida. Propio de la esencia de la vida es el
querer crecer, el aumento. Toda conservacin est al servicio del aumento de
la vida, pero toda vida que se limite nicamente a la conservacin es ya
decadencia.
La estabilidad del ser en la presencia es lo que ya desde Ser y Tiempo se
revela principalmente como el fruto de una confusin, de un olvido, en cuanto
deriva del intento de modelar al ser segn el paradigma de los entes, como si
aquel fuera slo la ndole ms general cuanto se ofrece en la presencia. Antes
que nada el ser no es; que son es algo que puede predicarse de los entes; el
ser ms bien acontece (Ereignis); al decir "ser", lo distinguimos de los entes
solo cuando lo concebimos como el acaecer histrico-cultural, como el
establecerse y transformarse de aquellos horizontes en los que,
sucesivamente, los entes se tornaban accesibles al hombre y el hombre a s
mismo. El verdadero ser no es sino que se enva (se pone en camino y
manda), se transmite.
Heidegger descubre (devela), el carcter lingstico del acaecer del ser y
se refleja en la concepcin del propio ser, que de este modo se ve despojado
de los rasgos robustos que le atribuye la tradicin metafsicametafisica
occidental. "La nocin heideggeriana de Verwindung o cada distorsionarte, y
el ponerse nuevo a, es la actitud del pensamiento posmetafisico; esta nocin
heideggeriana representa el esfuerzo ms radical para concebir el ser en los
trminos de un levantar acta de presencia, que es siempre tambin,
contemporneamente, un levantar acta de despido. El Verwindung es el modo
como el pensamiento piensa la verdad del ser, entendido como entrega y
evento". Al ser no se accede por medio de la presencia, sino solo por el
recuerdo; el ser no puede definirse, como aquello que est, sino como aquello
que trasmite: el ser es proyeccin, destino. Al pensamiento posmetafisico lo
que lo caracterizacaracteza es la caducidad, la finitud, la mortalidad. El
verdadero trascendental, lo que hace posible cualquier experiencia del mundo
es la caducidad; el ser no es, sino que sucedesu-cede. Lo que constituye
propiamente la ndole de los objetos no es su estar frente a nosotros, de
manera estable, resistindonos, sino su acaecer o suceder, es decir, el deber
de su consistencia. Slo una apertura (o fisura que se configura como tal en
Ser y Tiempo), en virtud de la decidida anticipacin de la muerte.
En las concepciones de la metafsicametafisica occidental, ese
pensamiento fuerte pierde su consistencia y no puede ser superado mediante
un anlisis crtico, sino que la nica posibilidad es la aceptacin de la
caducidad del acontecer histrico. La existencia se apropia, deviene autntica,
slo en la medida en que se deja expropiar, determinndose por la muerte; en
el evento expropiante y transpropiador que es el ser mismo como transmisin
de huellas, mensajes y formas lingsticas es por las que nicamente se hace
posible nuestra experiencia del mundo y vienen las cosas a ser.

55

2.4 - Historia y evento; la necesidad de dar sentido a las


acciones humanas.
Esto podra tomarse como una salida de tema, pero lo que pretendo
mostrar es como el hombre ha buscado protegerse de la caducidad y del
temor a la muerte, del absurdo del existir creando cosmovisiones que permitan
orientar los pueblos y darles cohesin; se relaciona con la concepcin
heideggeriana del ser en la medida en que sta es la aceptacin del no
engao, y entender que sin haber nihilismo en la concepcin del ser, este
permite el desasimiento o apertura a la vida dentro de la impermanencia de
esta y la infinita posibilidad.
Es en este sentido en que una existencia personal resuelta se da a s
misma y al mundo, trasciende al mundo inteligible de los significados
cotidianos como ste, a su vez, trasciende la existencia bruta. Yo estoy
siempre ya en el mundo, inmerso en mis preocupaciones, ocupado en mis
proyectos, realizando mis posibilidades, y tanto si vivo autnticamente o de
forma ficticia, en virtud simplemente de la autoproyeccin de la existencia
personal, su existencia como posibilidad y no hecho logrado; yo estoy dando
sentido a la existencia, la ma propia y la de todas las cosas para las que
encuentro un uso, que yo manejo o produzco, o que traigo a una perspectiva
de inters.
De este modo, yendo ms all de los existentes fcticos con los que
tengo que ver y ms all de mis propios proyectos con los cuales estoy
comprometido, yo afirmo el modo como la totalidad de todos los existentes; y al
mismo tiempo, y en el mismo acto yo me afirmo a mi mismo para quien este
mundo existe en cuanto que en principio, soy capaz de encontrar un lugar para
todos ellos en el sistema de usos y significados que constituyo al vivir y realizar
mis posibilidades. Yo soy, as, susceptible de ser afectado por todos los
existentes o intereses en el mundo, en mi perspectiva de mundo. Yo me doy la
tarea, al constituirmeconstiturme y al constituirconstitur el mundo, de traer a
los existentes fcticos a sus lugares adecuados en mi sistema de usos y
significados. Es dentro de los lmites del mundo que constituyo mediante el
acto bsico de la trascendencia que yo puedo suscitar preguntas inteligibles y
preguntar por el por qu. El acto primordial de trascendencia por el cual
constituyo en principio a mi y al mundo, es el fundamento de todos los
fundamentos, tanto prcticos como tericos: es la necesidad de mi ser y es mi
libertad.
Este fundamento de todos los fundamentos que me ofrece la tarea y
posibilidad de comprender todos, realmente todos los existentes en el mundo
que afirma, funda no slo mis actividades econmicas que tratan
sistemticamente de lo til y las perspectivas especiales elaboradas por las
ciencias, sino tambin la filosofafilosofia, la poltica y las artes. Este dar
sentido est en el contexto histrico. A travs de las distintas pocas histricas
se han dado diversas formasfornas de subjetivacin de la existencia. Miremos
algunas de ellas para ilustrar un poco lo que estamos afirmando.
El hombre arcaico intenta oponerse, por todos los medios a su alcance, a
la historia considerada como una sucesin de acontecimientos irreversibles,

56

imprevisibles y de valor autnomo. Se niega a aceptarla como historia, sin


conseguir, no obstante, conjurarla siempre. Qu significa vivir para un
hombre perteneciente a las culturas arcaicas? Es vivir de acuerdo con los
arquetipos, con los modelos, es respetar la ley o dictamen de un ser mtico
primordial.
El gran mrito del cristianismo frente a la antigua moral
mediterrnea, fuefu haber valorado el sufrimiento: haber trasformado, de
estado negativo, en experiencia espiritual de contenido positivo. Los hindes
elaboraron tempranamente una concepcin de la causalidad universal, el
karma, que explica para ellos, los acontecimientos y padecimientos actuales
del individuo, y a un mismo tiempo explica la necesidad de las
transmigraciones (reencarnacionesreencamaciones). A la luz del karma, los
sufrimientos no solo hallan sentido, sino que adquieren tambin un valor
positivo. Los sufrimientos de la existencia actual no solo son merecidos, sino
adems bienvenidos, pues solo de este modo es posible recordar y liquidar
una parte de la deuda krmica que pesa sobre el individuo y decide el ciclo de
las existencias futuras.
Lo mismo que el yoga, el budismo parte del principio de que la existencia
entera es dolor, y ofrece la posibilidad de superar de manera definitiva la
sucesin ininterrumpida de sufrimiento en el que se resuelve toda la existencia
humana. En sntesis, el dolor humano se va entendiendo como algo normal,
es la aceptacin del vivir, sea que se lo interprete de una forma o de otra. Pero
a su vez la esperanza de que el sufrimiento nunca es definitivo, que la muerte
es siempre seguida por la resurreccin, que toda derrota es anulada y
superada por la victoria final.
Para los hebreos, toda nueva calamidad histrica era considerada como
un castigo infligido por Yahv, encolerizado por los excesos. De esta manera
no solamente adquiran un sentido, sino que tambin desvelaban su
coherencia nfima, afirmndose como la expresin concreta de una misma y
nica voluntad divina. Los acontecimientos son determinados por una voluntad
divina. Pero por primera vez puede afirmarse y progresar la idea de que los
acontecimientos histricos tienen un valor en s mismos, en la medida en que
son determinados por la voluntad de Dios. Por eso es posible afirmar que los
hebreos fueron los primeros en descubrir la significacin de la historia como
Epifana de Dios. Esta concepcin va a ser ampliada luego por el cristianismo.
Bajo la presin de la historia y sostenida por la experiencia proftica y
mesinica, una nueva interpretacin de los acontecimientos histricos se abre
paso en el seno del pueblo de Israel. Mientras, para las poblaciones
mesopotmicas los sufrimientos individuales o colectivos eran soportados en la
medida en que se deban al conflicto de fuerzas divinas y demonacas; drama
infinito y por ello sin esperanza. El mito del paraso primordial evocado por
Platn es perceptible en las ceremonias hindes y a su vez por los hebreos
como en las tradiciones iranes y grecolatinas. No es extrao que Platn
reprodujera esto dada la influencia de otras culturas como la egipcia. Los
estoicos volvieron a tomar por su cuenta las especulaciones referentes a los
ciclos csmicos, insistiendo en la eterna repeticin, en el cataclismo, con el
cual terminan los ciclos csmicos. Con el tiempo, los motivos del eterno
retorno y el fin del mundo terminan imponindose en la cultura grecorromana.
57

Desde el punto de vista de la eterna repeticin, los acontecimientos histricos


se transforman en categoras y as vuelven a encontrar el rgimen ontolgico
que posean en el horizonte de la espiritualidad arcaica.
Este desarrollo era para hacer entender cmo es que el hombre soporta
la historia. Esto ha llevado a colocar cierto destino histrico en cada hombre.
Sin embargo, se entiende que lo actual es cada vez ms alejado del origen, del
centro o punto de partida; la respuesta a la pregunta se resuelve as : la
historia poda ser soportada, no solo porque tena un sentido, sino tambin
porque era necesaria. La historia estaba surcada por el mito del cataclismo, se
podra colocar como ejemplo a Roma, con su temor a un fin inminente de la
ciudad, temor que haba sido recibido en el momento de la fundacin de la
ciudad.
Es San Agustn quien se esfuerza por demostrar que nadie poda conocer
el instante en que Dios decidira poner fin a la historia. El pensamiento
cristiano tenda as a superar definitivamente los viejos temas de la
eternaetema repeticin, la experiencia de la fe y el valor de la personalidad
humana. El desarrollo de la historia se ve as requerido y orientado por un
hecho nico; radicalmente singular y, por consiguiente un destino de la
humanidad. Es una "concepcin lineal" de la historia esbozada en el siglo III
por Ireneo de Lyon, y ser retomada por San Basilio, San Gregorio y finalmente
San Agustn. En la Edad Media prima la concepcin escatolgica con sus dos
momentos: la creacin y el fin del mundo, cualquier suceso natural haca
pensar en el fin de los tiempos.
En Hegel vemos no solamente una filosofa, sino una religin y una
mstica. Relacionaremos a Hegel con Spinoza. Relacionamos haciendo
evocacin de que Hegel senta especial admiracin por la filosofafilosofia de
Spinoza; Hegel consideraba la filosofafilosofia de Spinoza como insuficiente y
creemos que se senta tentado a dar una renovacin crtica y acrecentadora de
la mismafilosofia de Spinoza.
Sin embargo, habra que hacer algunas diferenciaciones entre los dos.
Hegel ve lo incompletola incompletud de la filosofafilosofia de Spinoza en que
ste quiere ver lo eterno sin advertir que tambin el momento es, a su manera,
eterno. Hegel en cambio, que aspira sin tregua a la eternidad, tiene conciencia
perfecta de que ninguna filosofa puede contenerse con ella; la eternidad de
Hegel no es como la de Spinoza, algo que sobrepasa y trasciende el tiempo,
sino algo que lleva dentro de s, suspendido y como "absorbido", el tiempo.
Spinoza busca la beatitud, que es ausencia de pasin, libertad plena, vida
conforme con la razn y el espritu; Spinoza busca vivir para la verdad,
mientras Hegel aspira a descubrir en qu consiste y cmo se realiza la plena e
indiscutible verdad que es el vivir.
Spinoza comenz a entrever al final de su profunda religin filosfica, una
esencia que es al mismonismo tiempo una existencia, un espritu que es a la
vez palpitante vida. Por ello Hegel proclam en Spinoza que algo permanece
en pie en medio de las ruinas de toda filosofa. El eternoetemo retorno de
Hegel es el resultado de esa buscada unin de la verdad con la vida, de lo
perecedero y contingente con lo inmortal y necesario. En esta unin, cuyo
fruto final se llama Ideal, adquiere la filosofafilosofia de Hegel su ms preciso
58

carcter. Feuerbach dijo una vez que en todo el pensamientopensanento de


Hegel alentaba el fantasma de la teologateologja. Pero sera ms exacto decir
que todo el pensamiento de Hegel es, en su entraa, teologa. La Idea, el
principio, nudo y desenlace de la tragedia filosfica hegeliana, no es, sino
como Hegel paladinamente declara, el desenvolvimiento de la divinidad.
Podra decirse que lo que Hegel denomina Idea es, ciertamente, el
aspecto metafsicometafisico de lo que llama Dios el religioso, pero lo que la
Idea proyecta, la naturaleza y el espritu, solo en cierto sentido son divinos. La
divinidad del mundo y de lo finito radica nicamente en su aspiracin a
reconciliarse con la realidad absoluta de la Idea, en su tendencia a salvarse de
su finitud y contingencia, en su afn de perpetuarse. En su intrincado juego
que la Idea juega consigo misma se van creando conflictos para tener el gusto
de resolverlos. Es necesario preguntarnos por qu la Idea necesita crearse
estos innumerables conflictos. Esto, en otras palabras, es preguntarnos por
qu Dios, que no tena necesidad del mundo, ha creado el mundo y quiere
luego purificarlo. La Idea tuvo conciencia de que no se bastaba a s misma, o
si se quiere, que su verdad era una verdad a medias, de que su vida se
agotaba bien pronto en la jams alterada identidad de su ser consigo misma.
Una filosofafilosofia no hegeliana puede responder que Dios ha creado el
mundo por amor o por la propia, librrima e inescrutable voluntad de crearlo.
Pero una filosofafilosofia como la de Hegel no puede responder de modo tan
arbitrario, o tan caritativo. Para Hegel esto es algo necesario, y sta necesidad
no es otra que la insuficiencia de la primitiva Idea, que la urgencia de la Idea
tiende a salir de s misma, para ver si hay en ese afuera de ella que es en s
misma, algo que pueda complacerla. Y lo que ella encuentra es lo contrario de
s, la Idea se enajena, se pone fuera de s y pierde su primitiva cordura. Ya no
est quieta y sosegada en s misma, con los ojos cerrados ante la maldad, la
culpa y el error. La bondad de la Idea, es que no se ha encontrado con el mal,
y por lo tanto no ha podido ni sucumbir a l ni vencerlo. Pues solo el que ha
vivido en medio del error y de la culpa, slo el que ha tenido la experiencia del
mal, es decir, slo el que se ha vuelto loco puede ser al final, cuando ha
regresado sobre s mismo, definitiva y plenamente cuerdo. As la Idea es todo
menos puritana pues quiere experimentarlo todo, crear toda suene de
conflictos, porque solamente as alcanzar su plena verdad. Esa enajenacin,
ya decamos anteriormente, comienza por el terreno de la lgica. La Idea
comienzacornienza a enloquecer dentro de su cordura y en su extraa
demencia del ser a la nada, de lo uno a lo mltiple, de la cualidad a la cantidad,
de la esencia al fenmeno, buscando siempre aquello que anulando lo negado,
pueda al mismo tiempo conservarlo.
Hemos hablado de historia lineal; ahora la podemos relacionar con la
metafsicametafisica occidental, hija de estas concepciones en donde se fueron
creando los "metarrelatos" ms "adecuados" al poder vigente para dar
cohesin a los pueblos primeramente aislados y posteriormente unidos con el
concepto de Modernidad; en la actualidad se habla de globalizacin. Pero
esas concepciones metafsicasmetafisicas generadas desde el mundo griego y
reactivadas en el Renacimiento han entrado en decadencia, el ser se ha
develado en su esencia, la caducidad. Este fenmeno bien lo mostr
59

Nietzsche en sus anlisis sobre el nihilismo y posteriormente con el


pensamiento de Heidegger que describimos en relacin con la concepcin del
tiempo vulgar.
Heidegger se ocupa en Ser y Tiempo del problema de la historia;
primeramente se interesa en destacar los diversos significados de la historia.
Un primer sentido de la historia es el que la relaciona con el pasado. Es
simplemente el decir general acerca del trmino que no la relaciona con la
ciencia de la historia, aqu la historia nombra lo pasado, pero sin embargo
todava actuante. Un segundo trmino designa la historia, no tanto "el pasado"
en el sentido expuesto, cuantdo la procedencia del pasado. Lo que "tiene una
historia" entra en la continuidad de un devenir. La "evolucin" es en este caso
ya un ascenso, ya una decadencia. Un tercer trmino: la historia significa,
adems, el todo de los entes que mudan en el tiempo. A diferencia de la
naturaleza, que se mueve igualmente en el tiempo, las mudanzas y destino de
los seres humanos, de las agrupaciones humanas y de su cultura. Y
finalmente vale como histrico lo tradicional en cuanto tal, sea conocido
historiogrficamente o recibido como comprensible de suyo y de procedencia
oculta.
Si recogemos en una sola las cuatro significaciones mencionadas, el
resultado es ste: historia es aquel especfico gestarse del ser- ah existente
que acontece en el tiempo, pero de tal suene que como historia vale en sentido
preferente el gestarse pasado y al par tradicional y an actuante, todo en el ser
uno con otro. Estas concepciones parten del supuesto de que el ser- ah no es
inherentemente temporal y, por otra parte, tambin de la primaca del pasado
dentro del concepto de la historia. Pero, qu es lo pasado? No es otra cosa
que el mundo dentro del cual, pertenecientes a un plexo de tiles que hacan
frente como algo a la mano y resultaban usadas por un ser- ahahi que era en
el mundo liberndose de. El mundo es lo que ya no es. Pero lo antao dentro
del mundo, es todava vigente ante los ojos. Patentemente, no puede el serah ser nunca pasado, no porque no pueda pasar, sino porque por su esencia
no puede ser nunca "ante los ojos", antes bien, si es, existe. Mas un ser- ah
ya no existente no es en riguroso sentido ontolgico pasado, sino sido- ah. Al
decir sido- ah, significa que es histrico, temporal, correspondiente a un
mundo determinado y no simplemente que fuefu.
Las concepciones
histricas, entonces, estn en estrecha relacin con el momento en el cual se
producen los discursos, como dira Foucault. Los discursos estn conformados
por saberes y poderes; entre los saberes podemos destacar las ciencias y la
filosofafilosofia como saberes especializados que van a legitimar poderes que
manipulan a los seres humanos. La historia es uno de estos saberes como
historiografahistoriografia o como teora del proceso histrico.

3. - LA CARTA SOBRE EL HUMANISMO DE HEIDEGGER Y EL


HUMANISMO UNIVERSALISTA.
Para Heidegger, los "humanismos" tienen una raz metafsicametafisica,
que ha determinado su empobrecimiento y la prdida de significado. Propone,
entonces, una experiencia ms originaria de la esencia del hombre. Los
60

humanismos tradicionales han fracasado en su objetivo; el hombre moderno se


siente alienado, sin casa, sin patria. Esta alienacin debe ser pensada como
lejana del Ser. Un reacercamiento al Ser olvidado es, entonces, la nica va
posible para hacer salir al hombre de la situacin de extraeza en la cual se
encuentra. En este acercamiento est el Destino de Occidente.
"El Occidente no debe ser pensado regionalmente en su distincin del
Oriente, ni simplemente como Europa, sino, desde el punto de vista histrico
mundial,, -debe ser pensado- en su cercana al origen primero. La patria de
esta morada histrica es la cercana del Ser. En esta cercana y no en otra
parte, podr tambin tener lugar la decisin de si y cmo Dios y los dioses
llegaron a faltar y queda la noche; de si y como ya raya el alba de un nuevo
da de lo sagrado; de si y como con el surgir de lo sagrado, pueden comenzar
nuevamente a mostrarse Dios y los dioses. Pero lo sagrado que es solamente
en origen, el espacio de la divinidad, la cual tambin de nuevo asegura la
dimensin para los dioses y para Dios, lo sagrado puede mostrarse despus,
slo si antes, y con una larga preparacin, el Ser mismo ha llegado a traslucir y
se lo experimenta en su verdad. Solamente as puede comenzar una
superacin de aquel encontrarse sin patria, en la cual no solo los hombres,
sino la esencia del hombre est vagando". (Citado por Salvatore Puledda en
su texto: "Interpretaciones del humanismo"; Heidegger y la crtica al
humanismo metafsico).
Lo que Heidegger propone nos plantea interrogantes y caminos por
explorar. Es muy pertinente al caso, una charla que tuve con Silo en el mes de
julio del 95 en Bogot. Voy a reproducir algunos apartes, pues creo que nos
orientan y dan luces sobre un posible camino frente al vagar de la esencia del
hombre.
Para Silo (en ese dilogo), ...el hombre es un destino, una fuerza
poderosa que busca cumplirse en lo humano; lo humano es esa oportunidad
de cumplir ese destino. Ese destino es, precisamente, la unin de las
subjetividades de los seres humanos, que van en una direccin que trasciende
lo meramente personal y lo meramente epocal. Pregunt: qu es lo
humano? y se me respondi: "Es un trnsito de dios ". Luego, con referencia
al tema de Dios, Silo hizo mencin a Heidegger en donde se plantea el tema
del ser y de los entes. Lo que se percibe -dijo -, son los entes, las
factualidades que estn ah delante; el ser es el fundamento de los entes, lo
que le da sentido a los entes, pero para captar el ser hay que silenciar los
entes, hay que hacer silencio... En el silencio es en donde se manifiesta el

61

ser..2 Luego proseguimos con otras cuestiones. 3 Y, ms adelante, coment la


relacin de la existencia con el destino de la humanidad. 4
Creo poder interpretar la propuesta de Heidegger por esta lnea de
pensamiento; por otra parte, el humanismo universalista da un paso ms all
del simple humanismo, al unir corrientes aparentementeapartentemente
divergentes. Podra interpretarse esto con un fuerte acento religioso y eso no
podra negarse; pero habra que aclarar el sentido amplio con el que se est
utilizando el trmino. Heidegger habla al respecto y dice que es necesario que
el pensamiento reconozca su quehacer en pensar el ser. Pues con el ser est
en definitiva religado todo ente en cuanto que es; y con la existencia en cuanto
2 "Permanecer, estarse quieto, detenerse, quedar tranquilo, sencillamente en
reposo. Goethe dice en un hermoso verso : El violn calla, el bailarn se
detiene. Permanecer, durar, perdurar, es el antiguo sentido de la palabra ser.
El porque, se opone a toda fundamentacin en razones y a todo porque;
nombra lo que est pura y simplemente sin porque, del que todo depende y
sobre el que todo reposa. El porque nombra el fundamento pero, al mismo
tiempo; as como mientras que, nombra el permanecer: el ser. El porque
nombra especialmente al ser y al fundamento; nombra al permanecer, al ser
como fundamento. (Ser y fundamento, M. Heidegger, El principio de razn).
3
- Si dios es un trnsito, entonces va para alguna parte?
- No, eso no es as. No se puede interpretar esto evolutiva o
darwinianamente. Es lo mismo que con el tema de la muerte: ese trnsito
no va a ninguna parte. No hay lugar, ni tiempo, en el sentido habitual. No
podemos seguir pensando con esas categoras ya en desuso que muestran
solamente la mecnica interpretacin de la conciencia fragmentada. Creo que
en todo esto, est la certidumbre de un macro-proyecto. Esto que expreso no
es simplemente una conclusin intelectual, sino el resultado de la experiencia
directa del destino humano.
- En este caso, cul sera la diferencia entre lo nuevo de la percepcin
habitual y lo nuevo que trasciende esa percepcin?
- Lo nuevo es lo que siempre se ha manifestado. Tendra que decirse
que siempre ha estado presente sin repetirse; esa fuerza que ha estado en
todas las pocas y que lleva a los seres humanos a trascender los problemas
epocales y conectarse con algo que permite la unin de las subjetividades. El
sentido de lo humano es un proyecto que no se aniquila en lo provisional.
-Si uno se distrae y no lleva a cabo ese proyecto, qu pasa?
- No pasa nada, dar vueltas hasta cumplir con ese destino, pero no se
trata de volver a otra vida o cosas por el estilo...
-Husserl en una de sus apreciaciones acerca del yo lo define como el
conjunto de sus creencias; es decir, lo que se ha construdo de si.
- En efecto, pero hay algo ms que eso, lo habitual es quedarse con las
creencias epocales y perderse en el reino de las compulsiones dadas por un
sistema epocal, eso produce enorme contradiccin. Lo que esta ms all y
ms ac, es esa fuerza que posibilita tambin la existencia de nuestro
62

que hay que comprenderlo. Esta religacin al ser es la religio, la religin del
ser en la existencia humana; esta sera la posible base fundamentada de toda
religin y de todo conocimiento de Dios.
Esto que estoy afirmando lo corrobora Gregory Bateson: "Ya es hora de
invertir la tendencia que, desde Coprnico, march en la direccin de bajar del
pedestal a la mitologa y de comenzar a recoger muchos elementos
epistemolgicos de la religin que fueron hechos a un lado" 5. Para Bateson, la
religin no consiste en reconocer pequeos milagros como los que todo lder
religioso procura no ofrecer aunque sus discpulos siempre insistirn en ellos,
sino que la religin es un vasto conjunto de organizacin que tiene
caractersticas mentales inmanentes.
Heidegger, a su vez, se ocupa de ello en varios textos, uno de estos es
"Habitar, construirconstrur, pensar". En este texto, el filsofo reflexiona sobre
el habitar. "El modo como t eres y yo soy, la manera segn la cual somos los
hombres sobre la tierra, es el habitar (Buan). Precisamente de esta
concepcin es que parten las corrientes filosfico-ecolgicas que consideran
que la ecologa no simplemente es lo medio- ambiental, sino tambin lo social
humanismo universalista... cmo podran, de otro modo, conectarse entre s
las diferentes culturas y participar del mismo momento humanista mediando
entre ellas diferencias enormes de tiempo y espacio?
- Al yo trascendental de Husserl se lo puede relacionar con lo anterior,
pues el yo emprico lo que ve son entes, factualidades, y se queda en lo
inmediato; es el yo que no sabe de si. El descubrir el yo trascendental es
trascender ese inmediatismo y conectarse con lo trascendental que se
reconoce como proyecto de la humanidad.
-se es el tema, pues lo que llamamos intencionalidad no se refiere
simplemente a la direccin estructural de una conciencia, sino de todas las
conciencias posibles, y esto tiene que ver con el cumplimiento de ese destino
de la humanidad.
4 Relacionado con un cuento de Silo: -En qu momento empez a
cambiar todo?... Cundo nos dimos cuenta de que existamos y que, por
tanto, otros existan? Ahora mismo yo s que existo, qu estupidez! No es
cierto, seora Walker?
- No es ninguna estupidez. Yo existo, porque usted existe y a la inversa. Esa
es la realidad, todo lo dems es una estupidez" (El da del len alado, Silo).
5
Bateson (1904-1980) fue uno de los antroplogos interesado en las teoras de
los modelos y la comunicacin. Desempe una parte importante en la
formulacin inicial de la ciberntica y de la teora de las comunicaciones. Su
influencia fue principalmente notable en la concepcin contempornea del
aprendizaje, la familia y los temas ecolgicos. Tambin es notable su
influencia, por va indirecta, en la filosofa y la reflexin ecolgica desde la
filosofa. Entre sus textos se pueden destacar: "Pasos hacia una ecologa de la
mente; "Una unidad sagrada"; "Espritu y naturaleza"; "El temor de los
ngeles", en colaboracin con su hija Mary C. Bateson.
63

y lo subjetivo como formas de habitar el ser humano. Toda construccin en s


tiene el sentido del habitar o dar sentido a... No se experimenta el habitar
como el ser del hombre; el habitar no es pensado jams, ni en absoluto, como
el rasgo fundamental del ser-hombre". Pero, en que consiste la esencia del
habitar? El rasgo fundamental del habitar es el proteger la morada de los
mortales sobre la Ttierra. Pero "sobre la tTierra" quiere decir ya "bajo el cielo".
Ambos mentan tambin "permanecer ante los divinos" e incluyen un
"perteneciendo a la comunidad de los hombres".
Los mortales habitan en cuanto salvan la Tierra; salvar significa
propiamente: liberar algo en su propia esencia. Salvar la Tierra es ms que
sacarle provecho o, trabajarla excesivamente. Los mortales habitan en cuanto
acogen al cielo en cuanto cielo. Los mortales habitan en cuanto esperan a los
Divinos: los mensajeros sealantes de la deidad. "Del sagrado imperar de
ellos aparece el Dios en su presente o se retira en su embozamiento". Los
mortales habitan en cuanto que a su esencia que es tener el poder de la
muerte en cuanto muerte, y la conducen hacia el uso de ese poder para que
sea una buena muerte. Proteger quiere decir: custodiar lo cuadrante: la tierra,
el cielo, los divinos y los mortales en su esencia. El habitar es ms bien
siempre ya una morada junto a las cosas; la morada junto a las cosas es el
nico modo como se realiza unitariamente, en cada caso, la morada
cudruple en lo cuadrante. El habitar protege lo cuadrante, llevando su
esencia a las cosas.
La concepcin de Heidegger del ser, es de un ser desposedo, sin
posibilidades de atraparse o estandarizarse; el ser es evento, es un ocultarse y
un desocultarse permanentemente; as se podra afirmar que no existe verdad
absoluta; la verdad no hay que descubrirla, hay que producirla y desarrollarla;
la verdad es hija de su poca y de sus circunstancias, con esto no se est
cayendo en el escepticismo, sino que se est ablandando una tradicin que
bastante dao ha hecho al ser humano; el usar metarrelatos para ejercer el
poder y la dominacin sobre los pueblos. Es ms, la concepcin acerca de la
verdad en Heidegger es precisamente un liberarse de los frreos alineamientos
de la tradicin occidental. Miremos un poco esta perspectiva, como argumento
en contra de los fundamentalismos o absolutismos de cualquier ndole.
En el texto "La esencia de la verdad", Heidegger se ocupa de reflexionar
acerca de la tradicin occidental sobre la verdad. Lo verdadero es lo real;
qu significa esto? La coincidencia con lo que mentamos propiamente, hay
una concordancia; ser verdadero entonces es igual a concordancia. En la
Edad Media la verdad es la adecuacin de la cosa al conocimiento. Esto alude
a la teologa cristiana, segn la cual, las cosas son en cuanto creadas. El
entendimiento es ordenado a la idea solo en caso de cumplir en su proposicin
de adecuacin de lo pensado a la cosa, es decir, al plan Divino. Pero el que
concuerda es el hombre y este yerra por ello, as como hay verdad tambin
hay no verdad; esta concepcin es similar a la griega: la verdad es la
coincidencia de un enunciado con la cosa.
Pero, cmo se adecuan cosa y significado? Por el modo de aquella
relacin que impera entre enunciado y cosa; ahora, el enunciado representa la
cosa.
La relacin del enunciado representa la cosa, es el
64

cumplimientocumplinento de la referencia original, que se orienta a lo patente;


la presencia es lo ente que es lo que se resuelve representable en el
enunciado, el decir como es; es un comportamiento abierto que se rige por esa
medida del cmo? La verdad, entonces, no surge originariamente en la
contraposicin. Pero, cul es el fundamento de la posibilidad intrnseca del
comportamiento abierto que se da previamente a una medida patrn?
De dnde surge la conformidad entre enunciado y cosa? Slo si este
don previo ya se ha liberado en lo abierto para lo patente que impera desde all
y que liga todo representar; el liberarse es una direccin que liga y esto slo es
posible como ser libre para lo patente de lo abierto. Este ser libre es la esencia
de la libertad y la apertura del comportamiento como posibilitacin interna de la
exactitud se funda en la libertad. As, entonces, la esencia de la verdad es la
libertad; la libertad es lo que posibilita la verdad. La verdad se reduce a la
subjetividad del sujeto humano.
Aunque este sujeto alcanzara una objetividad, seguira siendo humana
junto con la subjetividad y la disposicin del hombre. Ahora, la conexin
esencial entre verdad y libertad nos lleva a la cuestin por la esencia del
hombre; caemos entonces en el problema de la libertad que es dejar ser al
ente, la renuncia a la indiferencia y a la sumisin; es un comprometerse con el
ente, comprender lo abierto y su apertura, desocultar o develar , es lo que los
griegos llamaban aleteia. La esencia de la libertad mirada desde la esencia de
la verdad, se muestra como exposicin en el develar del ente. La apertura de
lo abierto, el ah o la existencia que tiene una historia; el hombre es el modo de
su existencia y la historia como posibilidad esencial; entonces la verdad es en
esencia la libertad y la no verdad viene tambin de la esencia de la verdad.
La esencia de la verdad se descubre como libertad, disposicin a, que
est en relacin directa con el temple de nimo o emocin, no como vivencia
particular sino del ente en su totalidad, pero esta pregunta acerca del ente en
su totalidad, o sea, sobre su sentido (el ser), ha quedado en el olvido: se ha
producido una ocultacin. Cuando se habla de no verdad es un no
develamiento que es ms antiguo que la revelacin de este o aquel ente. La
ocultacin de lo oculto es el misterio que gobiernagobiema el ah del hombre;
la autntica no esencia de la verdad es el misterio, la cada a la esencia en el
sentido de lo universal y su fundamento. As, entonces, la libertad se abre al
ser, no se cierra; el olvido del ser presta una presencia propia a la aparente
desaparicin de lo olvidado. El trajinar del hombre que lo aleja del misterio
hacia lo corriente, va de una cosa habitual a una ms prxima y pasa de largo
junto al misterio, esto es precisamente el errar que corre junto al hombre como
una fosa, pero esto pertenece a la constitucin del Dasein. Lo errneo no es
una falta aislada, sino el seoro de la historia (olvido).
Esta herencia crtica acerca del problema de la verdad es de Nietzsche:
"La verdad y su reino originario ha tenido su historia en la historia. La
genealoga no pretende retomar el tiempo para restablecer una gran
continuidad ms all de la dispersin del olvido; su tarea no es la de mostrar
que el pasado est an ah, vivo en el presente, animndolo todava en
secreto, despus de haberle impuesto a todos los obstculos del camino una
forma trazada desde el principio; es descubrir que en la raz de lo que
65

conocemos y de lo que somos no est el ser ni la verdad, sino la exterioridad


del accidente"6. En definitiva, es liberarse del absurdo peso histrico y
descubrir la alegra de la risa.
La raz del problema visto desde el punto de vista psicolgico est en la
posesin. La posesin surge precisamente con la apropiacin de las cosas,
personas, ideas, etc..; las cosas surgen cuando se adscribe a los objetos,
como propiedades intrnsecas a ellos, las acciones con que los generamos
como parte de la convivencia. As nos apropiamos de los objetos con la
esperanza de apropiarnos de sus propiedades, y por lo tanto, de las acciones
humanas que stas implican. Lo mismo pasa con la verdad; la verdad se ha
vuelto cosa y queremos atraparla dndole forma de principio trascendente y as
poseerla y sentir que tenemos un asidero firme del cual nadie nos va a bajar.
Tambin para apoyar lo que trato de expresar har uso de una expresin
del chileno Humberto Maturana que dice: "Todas las guerras tienen que ver con
la posesin de la verdad que justifica la negacin del otro, aun las guerras
que buscan restaurar la justicia. No es la maldad humana la que genera la
guerra, es la posesin de la verdad la que abre un espacio a la maldad como
modo de vivir. No es la maldad ocasional o el crimen circunstancial lo que me
preocupa. Es la maldad institucionalizada en defensa de la verdad, la
enajenacin destructiva. Es la bsqueda de una sociedad perfecta, la
enajenacin que lleva a la tiranatiranta y la guerra, porque toda bsqueda de
la perfeccin social se hace desde la enajenacin en la posesin de la verdad.
Pero, el que no puede llegar a ver, y para esto hay un nico camino: el cambio
interno que relaja el apego, suelta la verdad y permite reconocer que slo
tenemos el mundo que creamos con los otros. Lo difcildificil es dejar la verdad
y aceptar el entendimiento, dejar las cosas y aceptar los procesos que les dan
existencia, y tal paso es siempre un paso individual. No se trata de
destruirdestrur el mundo que tenemos para volcarnos a uno ideal, se trata de
sumir el mundo que tenemos en el entendimiento de que slo lo tenemos con
el otro, y que es slo desde la convivencia que la razn tiene valor. Donde la
verdad nos pierde, el amor nos salva, pues nos hace humanos al ampliar
nuestro vivir al mbito de la coexistencia". (El sentido de lo Humano).
Todo este rodeo acerca de la verdad y de la concepcin del ser es para
hacer caer en cuenta los caminos del humanismo universalista. Hemos estado
hablando del humanismo universalista sin definirlo. Habra primeramente que
ubicar el humanismo universalista en relacin con lo planteado anteriormente y
reflexionar sobre su viabilidad ya sea en el contexto terico como conjunto de
ideas, y tambin como praxis social. De comienzo y para no perderse hay que
afirmar que no es una filosofafilosofia sino una perspectiva y una actitud frente
a la vida. As, entonces, no se puede restringir este aspecto a Occidente
solamente, sino que se puede rastrear este universalismo en las diversas
culturas como bien lo han demostrado las investigaciones del Centro Mundial
de Estudios Humanistas. Esto da la posibilidad de abrir el dilogo con otras
culturas por diversas que sean. Esta postura, al caracterizar a quien es
humanista como cualquier persona que lucha contra la discriminacin y la
6Foucault . Nietzsche, la genealoga, la historia. Pre-textos. Valencia 1992;
pg. 27.28.
66

violencia, proponiendo salidas para que se manifieste la libertad de eleccin


del ser humano, nos lleva a considerar una sensibilidad y un modo de vivir la
relacin con los otros seres humanos y nos propone un
emplazamientoemplazanento frente al mundo. En la actitud humanista, que
es posicin comn de los humanistas de las distintas culturas, se destacan las
siguientes caractersticas: 1., ubicacin del ser humano como fuente de todo
valor y preocupacin central; 2., afirmacin de la igualdad de todos los seres
humanos; 3., reconocimiento de la diversidad personal y cultural; 4., tendencia
al desarrollo del conocimiento por encima de lo aceptado como verdad
absoluta; 5., afirmacin de la libertad de ideas y creencias; 6., repudio de la
violencia en todas sus expresiones.
Este humanismo es un proyecto de mano tendida, de coherencia cada
vez ms comprometida y con un sentido ecumnico de posibilidades abiertas y
de odos atentos a las diversas sugerencias de muchas personas y grupos
encaminados en forma bien intencionada al mejoramiento de la condicin
humana. El humanismo universalista no es lo mejor ni lo peor, ya que no hay
ni mejor ni peor, es una alternativaaltemativa de transformacin que desea la
multiplicidad de etniastnias, costumbres, ideas, aspiraciones, creencias,
religiones, etc. ..
Tambin es de tener en cuenta que este trmino humanismo
universalista es de uso reciente y requiere una reflexin ms honda de su
significado, tanto terica como en las acciones concretas; por otra parte,
tampoco es algo terminado sino en construccin, como bien lo hemos
explicado en trabajos anteriores; si fuera terminado, sera algo muerto. No
creo que sea descabellado relacionar al humanismo universalista con la
concepcin del ser en Heidegger como lo he hecho anteriormente. A pesar de
ello, Heidegger, como cualquier otro filsofo, persona, o doctrina, no tienen la
ltima palabra en nada;, por lo tanto, siempre existe la posibilidad de mejorar y
crear vas alternas que posibiliten una mejor convivencia en el planeta.

4. - LA REORIENTACIN DE LA SUBJETIVIDAD.
Para llegar a lo que pretendo dar ms rodeos, ir por el campo de la
biologa y de la "ecologa". Los seres humanos estn determinados por su
estructura; qQu es el acoplamiento estructural? Vveamos: todo ser vivo est
determinado por su estructura: vive en un medio; este medio es condicin de
existencia y tambin de complementariedad. Ese medio tiene una parte en la
que se distinguen un sistema que es operacionalmente complementario, esto
es lo que se denomina nicho. La existencia de un sistema determinado por
su estructura involucra un acoplamiento estructural y la conservacin de ste a
travs de todos los cambios de estado. Lo que cambia en la relacin sistema medio en su estructura, es su nicho. Vivir, entonces, es deslizarse en la
realizacin de un nicho. El humano, a diferencia de los animales, ha dado
sentido a tres aspectos en su vivir: lo medio- ambiental, lo social y lo subjetivo.
En la situacin actual estos aspectos se ven comprometidos y como
contraparte las soluciones de los poderes internacionales son cada vez ms
infantiles.
67

La pregunta es saber de qu forma se va a vivir en adelante sobre este


planeta. Se esta planteando la necesidad de un compromiso real sobre los
problemas actuales para as generar acciones concretas sobre los conflictos.
Los fenmenos de desintegracin son cada vez ms evidentes. nicamente la
reorientacin de los objetivos de produccin de los bienes materiales e
inmateriales es la solucin, pero ello gracias a una revolucin polticapolitica,
social y cultural mediante una redimensin de la subjetividad. Tratar de definir
lo que es la subjetividad no es tarea fcil, sin embargo, voy usar una definicin
que me parece apropiada, es de Flix Guattari, de su texto "Subjetividades
para lo mejor y para lo peor" : "la definicin provisional ms englobante que yo
propondra de la subjetividad sea: el conjunto de las condiciones que vuelven
posible que instancias individuales y/o colectivas estn en posicin de emerger
como territorio existencial sui referencial, en adyacencia o en relacin de
delimitacindelmtacin con una alterabilidadalteridad que ella misma
subjetiva".
Se que no es simple lo que se ha definido, pero es un intento de
hacerme entender. Se hablara, entonces, de produccin de subjetividad,
subjetividad que es polifnica, siempre con posibilidades de transformarse, de
ampliarse, de complejizarse. "De la misma manera que los cristianos han
inventado una nueva frmula de subjetivacin, o la caballera corts, o el
romanticismo, o el bolchevisquismo, las diversas sectas freudianas han
secretado una nueva manera de sentir, de vivir, de producir la histeria, la
neurosis infantil, la psicosis, el conflictola conflictualidad familiar"; as tambin
emergen nuevas formas de sensibilidad o de subjetivacin de los diversos
problemas
humanos.
Una
forma
de
subjetivarse
que
da
alternativasaltemativas, es precisamente la que propone el Movimiento
Humanista que se dice heredero directo del humanismo universalista.
Las posiciones dualistas tradicionales que han guiado el pensamiento
social y las formasfornas de orientarse en la convivencia estn caducas. Tanto
en lo individual como en lo colectivo, se trata de lograr formas de produccin
de subjetividad que vayan en el sentido de una resingularizacin individual y/o
colectiva, ms bien que en el de una fabricacin masificada, sinnimo de
angustia y desesperacin. En lo social habr que desarrollar prcticas
especificas que tiendan a modificar y a reivindicar las formas de ser en el seno
de la pareja, en el seno de la familia, del contexto urbano, del trabajo, etc..
ReconstruirReconstrur el conjunto de las modalidades del ser-en-grupo. - Esto
mediante cambios existenciales que tienen por objeto la esencia de la
subjetividad polifnica. En lo subjetivo habr que reivindicar la relacin del
sujeto con su cuerpo, la finitud del tiempo, los misterios de la vida y de la
muerte. Ya no se puede hablar de sujeto como en la modernidadmodemidad,
ahora habra que hablar de componentes de subjetivacin que son
multifnicos. Habra, entonces, que examinar la relacin entre individuo y
subjetividad. Esto ya nos muestra que son dos conceptos diferentes, aunque
interdependientes. La llamada interioridad cada vez ms desacreditada se
instaura en el cruce de mltiples componentes de subjetivacin relativamente
autnomos, las unas con relacin a las otras, en algunos casos discordantes.

68

Las relaciones de la humanidad con lo social, con lo psicolgico y con la


"naturaleza" tienden a deteriorarse cada vez ms debido a la pasividad fatalista
de los individuos y de los poderes respecto a estas cuestiones consideradas en
su conjunto. No se pueden separar estos tres aspectos: lo medio- ambiental,
lo social y lo subjetivo. Para Guattari, es la ecologa que no se puede supeditar
a lo medio- ambiental; el eco de ecologa tiene que ver con el habitar en el
sentido que se explico en el captulo anterior y con el proteger en cuanto
convivencia. El ser humano no solamente vive en lo medio- ambiental, sino
tambin en lo social y en lo subjetivo; son entonces tres ecologasecologjas.
La negativa a enfrentarse con las degradaciones de estos tres dominios, tal
como es fomentada por los medios, confina a una empresa de infantilizacin
de la opinin y neutralizacin destructiva de la democracia. No podemos tomar
la opcin absurda de dar marcha atrs e intentar reconstruirreconstrur
antiguas formas de vida. Dada la velocidad de los cambios surge la necesidad
de reorientar la subjetividad recomponiendo los objetivos y los mtodos del
conjunto.
En estos tiempos se puede decir que el destino de la humanidad est en
la ciudad , por ello all es donde hay que reorientar los objetivos. Hay que
polarizar la ciudad hacia nuevos universos de valor, confirindole por finalidad
fundamental una produccin de subjetividad no segregativa, pero si
resingularizada; es decir, liberada de las hegemonas de la valorizacin del
sistema que se orientan nicamente al beneficio y la ganancia. Sin embargo,
el mundo actual est lejos de una voluntad colectiva operacional capaz de
asumir estos problemas con el nimo de resolverlos; hay una infantilizacin de
la gestin.
Actualmente, un logro interesante es la diversidad de puntos de vista; el
descrdito de los fundamentalismos de todo tipo es lo predominante. La
tendencia a lo individual, a la subjetivacin resingularizada es algo que puede
devenir en el individualismo desintegrador. Pero una cosa es la posibilidad de
ser diferente y otra es acentuar las diferencias, cosa que nos separa y nos deja
sin posibilidades. Se buscan opciones, conectivas que unan a los individuos a
pesar de las diferencias raciales, religiosas, de edad, de poltica, etc.. Hhay un
aspecto que va ms all y esto es lo humano; pero no en el sentido de una
ideologa, o de una metafsicametafisica, o teora antropolgica, sino del
humanismo como actitud de vida.

69

La tendencia actual, es la de la produccin subjetiva polifnica. Se


requiere para ello la refundacin de lo tico como fuerza moral, de lo poltico
que deber pasar por las dimensiones estticas que estn implicadas en estos
tres mbitos ecolgicos: el ambiente, lo social y lo subjetivo; pero es claro que
para que se den los cambios en lo social, y en la concepcin de lo medioambiental, debe reorientarse la subjetividad en un sentido que permita la
revolucin en las creencias de los seres humanos tanto en lo individual como
en lo colectivo. "No podemos concebir la respuesta al envenenamiento de la
atmsfera y al recalentamientorecalentanfiento del planeta, debido al efecto
invernaderoinvemadero, sin una mutacin de las mentalidades, sin la
promocin de un nuevo arte de vivir. No podemos concebir una recomposicin
de los mass-media si no nos dirigimos en el sentido de una reapropiacin
colectiva de su utilizacin, correlativa de una resingularizacin de la
subjetividad, de una manera de concebir la democracia poltica y econmica,
en el respeto de las diferencias culturales. Estaculturales".Esta labor de no
fcil consecucin, pero s de hondo sentido humano, es de la que se ocupa el
Movimiento Humanista. El humanista en estos trminos planteados, se
orienta en la construccin de una subjetividad que supere la desintegracin
actual con un nuevo sentido de la convivencia humana, mediante el trabajo en
la base social que reoriente en formaforna simple las acciones humanas y de
alternativasaltemativas en la creacin de una "Nacin Humana Universal".

70

EL HUMANISMO EN LA CULTURA GUANCHE


Por Francisco Jos Fuentes Martn.
Las Palmas de Gran Canaria. 29 de Octubre de 1995.

EXPLICACIN
Es difcil bucear, desde el hoy, en ese grande y antiguo mar que fuefu,
sin duda alguna, la cultura guanche. Muchos historiadores relevantes y bien
ejercitados en el arte del develamiento del pasado han hecho magnficas
"zambullidas" en las oscurecidas aguas de aquel ocano aejo, de aquella
hermosa y misteriosa cultura neoltica.
Este obscurecimiento, llevado de la mano por el paso del tiempo, tiene su
mayor inconveniente, adems de la escasez de informacin, en la
imposibilidad de contrastar los descubrimientosdescubrimeintos de
Antroplogos, Arquelogos, Historiadores, Fillogos y dems cientficos, con
aborgenes guanches descendientes de los antiguos que, pese a
modificaciones evolutivas y de influencias culturales, hayan conservado la
esencia de su arcaica cultura. Esto es debido, entre otras cosas, al exterminio
guanche provocado por los conquistadores, guiados por la necesidad de
expansin territorial y econmica de sus monarcas.
Es evidente que la dificultad es extrema a la hora de intentar descubrir
cualquier aspecto de la vida de aquellas personas; cuanto ms su pensamiento
y ms an su sentir. Es gracias al trabajo preciso y al renovado esfuerzo de
numerosos cientficos, a lo largo de la historia, y en la actualidad, como
podemos disponer de ciertos datos. Suficientes, eso si, para conocer de modo
general la forma de vivir de los aborgenes.
En este trabajo que comenzamos ahora pretendemos acercarnos al
mundo del guanche desde una perspectiva nueva, cuanto menos no habitual,
no frecuente, a la hora del encuentro del estudioso con el pasado. Esta
metodologa digamos novedosa, cuya lnea de trabajo han iniciado los
cientficos unidos en torno al Centro Mundial de Estudios Humanistas (1)
pretende recoger lo mejor de cada cultura, aquello que es comn a todas ellas
y que es responsable directo de la mejor direccin evolutiva en los diferentes
pueblos. Este factor decisivodecisorio no es otro que las "actitudes y
momentos humanistas" (2) que cada cultura ha producido y propiciado en su
transcurrir por el tiempo.
La segunda lnea de desarrollo va a ir encaminada en torno a una idea
surgida en algunos crculos humanistas universalistas que proponen un
desarrollo serio sobre la posibilidad de poner en prctica el concepto de
"Deuda Histrica". Este concepto es de capital importancia a la hora, no slo
de valorar el impacto de una cultura sobre otra, sino de exigir
responsabilidades.
Por ltimo, nuestra pretensin al hacer este trabajo se dirige claramente
hacia tres objetivos:
71

1) Difundir abiertamente el humanismo universalista. Concepcin


que persiguepersige la posibilidad de transformacin de la sociedad en torno a
ideas de no discriminacin, violencia e intolerancia. Basndose en una cambio
radical de valores que humanicenhumanizen la vida social en la que se
desenvuelven los individuos. Estos cambios de valores deben ser diseados y
elegidos por cada uno de nosotros como aspiracin a una vida mejor
superadora de dolor y sufrimiento. Valorando en primer lugar a las personas y
su diversidad. Siguiendo as una larga escala que va desde lo ms prioritario
a lo ms secundario.
2)
Aglutinar gentes alrededor del humanismo y crear una
consciencia humanista en Ccanarias. El pueblo Canario tuvo como
progenitores dos grandes culturas. Como severo padre, digmoslo as, la
cultura espaola. Y como madre la cultura guanche. Creemos que rescatando
el mejor legado que nuestros antecesores pudieron habernos dejado, siendo
conscientes de lo mejor de nosotros mismos, conseguiremos aportar, en primer
lugar, una reflexiva reconciliacin con nuestro pasado. En segundo lugar,
andar en el presente con dignidad. Y en tercer lugar, construir un futuro bueno
para todos. Este primer trabajo sentar la base de un futuro estudio sobre el
humanismo en la cultura canaria que intentaremos terminar en breve y el cual
ser objeto de nuestros mayores esfuerzosexfuerzos; puesto que con ello
pretendemos conocer mejor las caractersticas ms positivas del hombre
canario para sumar este conocimiento al resto de las dems comunidades del
mundo.
Queremos que esta iniciativa la continen otros isleos que
consideren al hombre como valor principal. Animando, desde aqu, a que
rescaten las "actitudes y momentos humanista" del pueblo canario.
3)
Aportar una salida al nacionalismo esquizofrnico y a la
hipocresahipocresia de las instituciones vigentes. En estos tiempos que
corren, buscar lo que nos une y no lo que nos desune a otros pueblos es un
signo, no slo, de inteligencia sino de coherencia y sentido comn. Eso no
implica dejar de ser fiel a la verdad, carecer de rigor o falta de firmeza; todo lo
contrario. Con amabilidad, pero con la mayor firmeza y rigor, los humanistas
canarios exponen el trgico contacto entre las culturas guanches y las
europeas destacando, por si solo, (y hay una basta documentacin para
confirmarlo), la tremenda intolerancia y violencia conductual del europeo, no
slo de dirigentes, sino por parte del colono castellano, o ciudadano medio
europeo, una de las simientes del pueblo canario actual. Tambin advertimos
del nacionalismo hipcrita, interesado y cobarde que en la actualidad sostienen
los partidos tradicionales asentados en el poder; literalmente vendidos a
intereses forneos y financieros. Por supuesto la llamada de atencin prosigue
sealando la descomposicin del tejido social junto a los valores y creencias de
la sociedad. De ello se deriva la posibilidad del resurgimiento de antiguas
corrientes violentistas que intentando rellenar el vacovacio de valores actual
coloquen otros, de carcter antihumanista, que provoquen males mayores de
los que intentan resolver.
Sin embargo, cuando llega el momento de reivindicar nuestra
independencia lo hacemos con inteligencia, y respeto, colocando como valor
central al ser humano, cualquiera que sea su procedencia. Pero en particular
72

al canario.
Es decir, a los intereses nacionales de esta comunidad.
Recordando que los actuales mecanismos de poder que controlan las islas son
ilegtimos desde la ptica humanista, ya que este poder fue contrado de forma
violenta, por un lado. Practicndose la discriminacin de otros seres humanos;
legtimos "adjudicatarios" de estas islas. Este poder se adquiri exterminando
a una cultura, y a una etnia, conscientemente, por razones de intolerancia y
repudio a lo diferente propio de la corriente uniformante cristiana que
predominaba en la poca.
Por otro lado, es obvio que en la actualidad subsiste el poder, sobre estas
tierras y estas gentes, legado por los reyes antiguos a sus herederos, (La
Corona Espaola), pertenecientes ambos a la realeza europea, siendo esta
corona espaola depositaria del legado y sus beneficios; estando vigente el
poder recibido por los antiguos reyes castellanos. Junto con el legado dejado
por los vencidos al pueblo canario: "...obediencia y sujecin al Rey de
EspaaSpaa.(...)" (G. EscuderoG.Escudero, en F. Morales Padrn). En la
exposicin que hacemos sobre el concepto de deuda histrica se ver con
mayor claridad nuestras intenciones y nuestras ideas sobre lo anterior.
De este modo manifestamos nuestra postura; teniendo siempre presente
nuestros lazos "parentales o familiares" con otras regiones espaolas; y los
lazos de amistad existentes con otras regiones del mundo.

CHOQUE ENTRE DOS MUNDOS


La Europa medieval y sus intenciones.
Dos formas de pensar, dos maneras de vivir chocaron frontalmente en
estas tierras baadas por el Atlntico hace ya unos seis siglos.
En aquellos tiempos, tenebrosos vientos continuaban azotando a Europa
y a su cultura. Llevando a cuestas una cruz, ensangrentada con sangre de
infieles y enemigos de la fe; marcando las directrices violentistas de esta, por
entonces, incipiente cultura, los reinos europeos extendieron sus dominios por
todo el mundo conocido; y con el tiempo por toda la Ttierra.
Cuando los primeros europeos llegaron a las islas canarias hacia finales
del siglo XIII, cuando Europaeuropa lleg al archipilagoarchipielago, encontr
cumplida una de sus mayores aspiraciones: ... Mano de obra barata. A lo
largo del siglo XIV descubrieron un mundo, una sociedad, en inferioridad de
condiciones, sobre todo militares. As fuefu como se encendieron llamaradas
de entusiasmo en diferentes estratos sociales. Y los ensueos de poder y
riquezas atrajeron, no slo a particulares ambiciosos de toda calaa, sino a
diferentes reinos encuadrados dentro del orbe europeo; tan necesitado en
aquellos momentos de la mencionada mano de obra. Esta necesidad se cre
a consecuencia, principalmente, de las continuascontnuas guerras de
expansin religiosa y poltica. A las epidemias, hambrunas y ejecuciones de
infieles. Y deficiencias en su estructura econmica. Provocando una drstica
reduccin de la poblacin, un bajn en la calidad de vida y un empobrecimiento
alarmante de los reinos cristianos. Por estas razones los reinos europeos
necesitaban expandirse territorial y econmicamente...
Aunque muy
73

probablemente las razones que movilizaron a las cpulas sociales hacia la


expansinexpasin fueron la escasezescacez de recursos, las ansias de poder
y sus vacas arcas. No tanto el sufrimiento de sus poblaciones ya que,
evidentemente, eran estas cpulas quienes generaban y producan estas
condiciones de vida.
Tambin por estas razones (expansin poltico-territorialpolco-territorial
para sus jefes y mano de obra barata) muchos grandes personajes de la
nobleza, y reconocidos comerciantes, dedicaban especiales esfuerzos al
floreciente negocio de capturar y traficar con esclavos. Todo ello bajo la tutela
legal del reino en el que les toc en gracia nacer, (o al que voluntariamente
prestaban sus servicios). Ciertamente, las expediciones efectuadas a las
canarias obedecan, pues, al negocio de capturar aborgenesaborigenes
isleos puesto que estos no posean ms riqueza que ellos mismos.
Durante el siglo XIV diferentes nacionalidades llegan a la isla: genoveses,
mallorquines, portugueses, castellanos, normandos, etc., c Con el fin de
apresar esclavos y venderlos en el mercado. Esta actividad, socialmente
aceptada, prosigui en los aos de la conquista, que tuvo lugar en el
transcurso del siglo XV hasta casi finalizar el mismo, puesto que el comercio de
esclavos constitua una de las principales fuentes de ingresos de los
conquistadores. En honor a la verdad hay que decir que numerosas personas
estaban en contra de estas prcticas. Entre ellos hombres de buena voluntad,
como algunos sacerdotes y ciudadanos comunes, que indignados presionaron,
en la medida de sus posibilidades, al poder establecido. Con esto consiguieron
que se atenuara tibiamente, eso s, la crudeza de los desmanes con algunos
pocos guanches, pero no se evit su exterminio. An as, el ciudadano comn,
el colono, tena gran aversin al hombre nativo querindose, en general, que
se esclavizara a la totalidad de los autctonos o que los expulsaran de estas
tierras isleas. No obstante, esto fue impedido, en una pequea parte, por el
rey de Espaa redactando prohibiciones que no eran cumplidas del todo ni
eran suficientemente vigiladas en su cumplimiento, como s eran observados
cuidadosamente otros aspectos, que por muy lejos que se estuviese, se
cumplan a rajatabla. No nos engaemos, haba un doble cariz en el
comportamiento de los reyes. Por un lado redactaban "bulas" concediendo
aparentes beneficios a los indgenasindigenas y por otro permitiendo la
existencia de la esclavitud, y leyes como la de prohibir la entrada en las
universidades a judosjudios, infieles y canarios.
No es difcildificil imaginar en aquel contexto la extrema rigidez de
pensamiento y la gran brutalidad del europeo medio. Es ampliamente
conocido que el humanismo, en aquellos turbulentos tiempos del medievo,
brillaba por su ausenciaaucencia. Esta falta de humanismo se daba tanto en
instituciones como en la estructura social en general. Salvo en algunos
pequeos sectores, en la lite cientfico-artsticacientifico-artstica, que
comenzaban a ver el mundo con ojos ms humanizados. Propicindose luego,
en el Renacimiento, un gran cambio en dicha cultura. Por desgracia, los
valores humanistas que el naciente renacimiento llevaba consigo, no haban
llegado al pueblo llano, y mucho menos al colono pretencioso, hasta mucho
tiempo despus. Las culturas guanches ya haban desaparecido de la faz de
74

la tierra. Las naciones que intentaron conquistar las islas fueron varias pero
principalmente los portugueses y sobre todo los castellanos. Rivalizando unos
y otros hasta la entrada en escena de los Reyes Catlicos. Aproximadamente
un siglo dur la conquista del ArchipilagoArchipielago Canario (1402-1496), la
cual puede dividirse en dos fases:
Primera: Fase Normanda. : En la que Juan de Bethencourt, patrocinado
por Enrique III rey de Castilla, somete las isla de Lanzarote, Fuerteventura y el
Hierro, (Y quizs la Gomera), para la corona de Castilla. Ya conquistadas
stas la rivalidad era constante entre portugueses y seores castellanos.
Cambiando de mano, en ocasiones, el dominio de las islas mencionadas.
Segunda: Fase Reyes Catlicos. : En la que stos asumen el derecho
de conquista de las islas mayores. Esto es: Gran Canaria, La Palma y
Tenerife.

El guanche y su mundo
Como se ha dicho, es difcil indagar sobre el modo de vida del guanche.
Mucho ms compleja se hace an la investigacin cuando se trata de averiguar
su forma de pensar y de sentir. De todos modos haremos un modesto
esfuerzo, susceptible de ser profundizado, en la trayectoria de recoger las
actitudes y momentos humanistas de un pueblo que ha quedado en el olvido
pero que, sin embargo, ha transmitido, sin duda alguna, su sabidura y
actitudes humanistas a su descendiente directo, el pueblo canario.(3)

Consideraciones
En primer lugar hay que advertir que aunque el tratamiento que hacemos
de las distintas culturas insulares sea globalizador, sealaremos el problema
que plantea dicha visin. Puesto que las culturas guanches no pueden ser
homogeneizadas unas con otras. Esta variedad cultural, (una cultura en cada
isla), viene dada por diversas tradiciones gestadas a lo largo y ancho del
territorio norteafricano:. eEl lLugar ms probable de donde radique su
procedencia, (entre el 2500 y el 1000 A.a.de C.). En segundo lugar, la
adaptacin al mbito insular de cada grupo humano fuefu marcando
diferencias entre las islas. Diferencindose, unas de otras, al no haber apenas
contactos entre ellas. Desarrollndose, por separado, las culturas autctonas,
durante un periodo de unos dos mil aos; antes de la llegada de los europeos.
No obstante, seguiremos fieles al planteo globalizador unificando a estas
culturas isleas en una sola. Sin pretender por ello romper con el respeto
hacia la diversidad tnica, ni cultural, propio de planteamientos "uniformantes".
El verdadero motivo que nos lleva a presentar este trabajo unificando a las
culturas de cada isla, (eso s, haciendo mencin de los elementos
diferenciadores), es debido, primariamente, a las claras similitudes existentes
en el modo de vida, y costumbres, de las culturas aborgenes y para una mejor
comprensin de los rasgos generales de aquel hombre.

75

EL ENTORNO SOCIAL DEL GUANCHE


Esta sociedad, con un tronco comn (cultura de sustrato), pero con
algunas diferencias entre islas a causa de la insularidad y las inmigraciones,
estaba dividida en pocas capas sociales(4) debido, entre otras cosas, a su
primitivismo econmico y tcnico. En cambio, las diferencias existentes entre
estas capas sociales eran notables sobre todo por cuestiones de calidad de
vida, prestigio y honorabilidad de sus miembros.
A pesar de llevar un sistema de vida sencillo y elemental, propio de
pueblos pastoriles y agrcolas, y de poseer un desarrollo tcnico anclado en el
neoltico, este sistema, segn se desprende de las informaciones de A.
Espinosa y corroboradas por otros , era una estructura social compleja, como
en el caso de las islas mayores, en donde se observa la figura del cacique, o
seor de vasallos, que administra los recursos, y los bienes, y al cual se le
debe obediencia y sumisin. Como describen perfectamente los doctores
Antonio TejeraAntonioTejera Gaspar y Rafael Gonzlez Antn, la estructura
social aborigen, (sobre todo en Gran canaria y Tenerife), corresponde a una
organizacin social de clancln cnico.
El clancln cnico es un grupo extenso de descendencia comn en el que
partiendo del padre, o madre, o antecesor del clancln se ramifica toda una
organizacin social dispersa en linajes locales. En este modelo se marcaban
grandes desigualdades entre sus miembros en funcin de la distancia
genealgica que los separaba del progenitor, llevando la desigualdad a una
manifiesta diferencia de rango en el linaje, y a una clara distincin de prestigio,
entre los miembros incluidos en la rama ms antigua, (lnealinea de primera
instancia), y los miembros que formaban parte de otras ramificaciones ms
jvenesjovenes, (lneaslineas de segunda instancia). (5)
En resumen, la fuerte jerarquizacin y desigualdad social del mundo
aborigen estaba fundamentalmente relacionada con el acercamiento o la
lejana del individuo con respecto al antecesor del clancln y por la posesin de
riquezas, (mayor o menor nmero de ganado), que generalmente eran
obtenidas por su rango, proporcionales a su linaje.
Los guanches tenan la creencia, porque as se les enseaba de
pequeos, que las fuerzas de la divinidad, (Entes Superiores), haban
establecido ese orden social desde los albores de los tiempos. Por tanto, las
altas instancias de la cpula social tenan la justificacin servida, controlando y
utilizando al resto de la poblacin. Esta creencia, cuya llama dirigan y
avivaban los faicanes, (sacerdotes, en Gran Canaria), sirvi para amenazar al
estrato ms humilde adoctrinndolo a saber resignarseresignarce, ya que al
ser este sistema un mandato divino no haba posibilidad de cambio. (6)
Por otra parte, hay que sealar que estaba abierta la posibilidad de
acceder a posiciones ms elevadas en la configuracin social; por parte de
individuos pertenecientes a grupos inferiores. Estos sectores sociales no
estaban cerrados del todo, como podemos ver en otros pueblos que se
estructuran a modo de castas. Ni siquiera exista un sistema de esclavitud tan
extendido como en otras regiones del planeta. Por el contrario, observamos
cmo la gente, considerada inferior, poda llegar a ser noble y viceversa siendo
76

imprescindible haber realizado alguna hazaa, o mrito personal, y ser bien


visto por el pueblo, que el candidato no hubiese cometido ninguna falta ante la
ley ni tampoco haber hecho trabajos repudiados por la comunidad. En todo
caso, la decisin de nombrar a una persona miembro de la nobleza, o a un
noble bajarlo de nivel, era exclusiva de los faicanes, (segunda persona
despus del rey), o de los guanartemes o menseyes (reyes, en Gran Canaria y
Tenerife).
Siguiendo el modelo, tendramos que cada menceyato o tribu estara
basado en la descendencia patri o matrilineal y patrilocal con una marcada
costumbre de contraer matrimonio con un cnyuge de la misma tribu y de
ascendencia comn, intentando conservar as, con la mayor pureza posible, el
linaje. En zonas como en la Gomera y Gran Canaria el modelo de grupo de
descendencia era matrilineal, (aunque no se admitan reinas), es decir, al rey le
sucedan los hijos de su hermana, por ejemplo.
Dentro de este sistema jerarquizado y arbitrario surgan leyes
antihumanistas presentes en la vida social. Hay que tener en consideracin la
mentalidad de los antiguos en cuanto a su cultura material y su calidad de vida.
Debemos destacar la extrema pobreza y la dura vida que llevaban; con apenas
una rudimentaria industria basada en la piedra y una economa agraria y
pastoril rudimentarias. Estos factores conformaban unas condiciones de vida
dificultosas que, en ocasiones, llegaron a lmites vergonzantes como el
infanticidio femenino.
Siendo esto algo frecuente en momentos de
escasezescacez de alimentos y sirviendo como balancn demogrfico.
En esta organizacin social exista un tratamiento injusto ade la mujer
sometida a la autoridad del sexo opuesto. Como en tantas otras culturas de su
tiempo en las que fueron utilizadas, maltratadas y en las que se les obligaba a
hacer los mayores esfuerzosexfuerzos y sacrificios.
A las mujeres guanches no slo se les exiga que fuesen las procreadoras
de los hijos "del esposo", y encargadas de las tareas domsticas sino que,
adems, prestasen sus servicios desde el punto de vista productivo. Es decir,
que trabajasen para el hombre.
Para el guanche era de vital transcendenciatranscrendencia la natalidad
ya que de ello dependa la continuidad de su casta. Las diversas fuentes
sealan la existencia, en ambas islas, (Gran Canaria y Tenerife: -las ms
grandes y desarrolladas), de la separacin o repudio de la mujer,
probablemente debido a casos de infertilidad. Y es posible, segn dicen
RafaelRafal Gonzlez y A. Tejera Gaspar, que en estos casos en los que la
mujer no procreaba se disolviera el matrimonio. En otras islas como en
Lanzarote, y siempre segn las crnicascronicas de Bethencour, (conquistador
de la isla), cada mujer posea tres maridos, contrastando con lo anterior. Sin
embargo, eshabr deque sospechar que esto no era lo habitual. Como en la
mayora de las culturas patriarcales, la mujer ha tenido, y tiene, un difcil papel
en la sociedad en la que le toc vivir.
En las cuestiones jurdicas tambin la barbarie haca acto de presencia en
la vida pblica nativa. En algunas islas se castigaba brutalmente al homicida;
llevando al reo a la orilla del mar, colocndole la cabeza sobre una piedra, y

77

machacndola con otra hasta sacarle los sesos. Estosto suceda en


Fuerteventura mientras en otras islas, como en el Hierro, se le sacaba un ojo al
ladrn en el primer hurto y otro ojo en el segundo. En Gran Canaria haban
crceles pblicas, aunque exista la pena de muerte al que mataba.
Desde la ptica humanista la sociedad ms avanzada en lo que hace a
las penas impartidas a los delincuentes era la de Tenerife. Aunque estuviesen
reguladas jurdicamentejuridicamente las penas condenatorias por robo,
asesinato y falta de respeto a una mujer, no exista la pena de muerte sino " el
desprecio de la comunidad". Esto se llevaba a efecto con el destierro, con la
adjudicacin de su ganado y sus bienes a la familia perjudicada, o con el
castigo de trabajar en la actividad ms humillante: hacer de carnicero.
En el contexto opresivo en el que viva la gente corriente, no es
complicado imaginar la sensacin opresiva que ejercan los grupos
privilegiados sobre el resto de la poblacin, por razn de sexo o de nacimiento
afortunado. Las riquezas, (que no eran muchas, ms bien cabezas de
ganado), la cultura, los honores militares y los bienes materiales eran
bsicamente para los nobles. Al resto slo le corresponda trabajar para ellos.
En esto ltimo no haban grandes diferencias entre los conquistadores y los
conquistados.
En nuestra opinin el hecho de que los nobles guanches ejercieran tanto
poder coactivo hacia las capas ms bajas; junto con las disputas entre nobles
de los diferentes clanes, (guerras, rencillas y alianzas con los espaoles por
parte de algunos reyes guanches),; y las promesas de liberacin del dios
cristiano, que difundan los sacerdotes europeos arribados a las costas
canarias en el transcurso de casi dos siglos,; fueron doblegando la unidad de
los autctonos y sembrando el descontento en la poblacin islea. Esto
contribuy, determinantemente, a una ms rpida desintegracin del mundo
aborigen y a una aceleracin de los acontecimientos. No obstante, se tard,
(oficialmente), unos noventa y cuatro aos en conquistar la totalidad de los
naciones guanches y asfixiar su modo de vida.
La presin era grande para la nobleza aborigen. Los conflictos internos,
por un lado, el recelo del pueblo con sus dirigentes, por otro. El deficiente nivel
tecnolgico y militar y el asedio constante de los militarmente ms avanzados
(reinos europeos, ms concretamente el de Castilla, sin contar con las
enfermedades que stos llevaban consigo diezmando a la poblacin islea),
hicieron inclinar la balanza al lado de los interesesintereces invasores.
Finalmente, los soldados castellanos culminaron el trabajo implacablemente.
No obstante, aunque en la forma existiese un modelo opresivo parecido al
europeo, haban grandes diferencias de fondo. Luego lo descubriran,
desgraciadamente, los guanches vencidos. Postergados a una vida de
esclavitud, de crueldad y destinados a la desaparicin.
Pasemos pues a estudiar, superficialmente, las actitudes y el modo de
proceder del guanche para con su prjimo. Rescatando, en la medida de lo
posible, actitudes y momentos humanistas en la sufrida historiahistria y en la
difcil vida de los habitantes de las llamadas "islas afortunadas".

78

MOMENTOS Y ACTITUDES HUMANISTAS DE LOS


ABORIGENES CANARIOS
Consideraciones
Desde nuestro punto de vista, la mejor manera de apreciar la actitud
humanista en una comunidad, o en un hombre, es cuando se establecen
contactos con lo diferente, con lo que no es igual. Es decir, cuando hay
conflicto.
Bsicamente, el enfoque de este apartado va direccionado hacia la
observacin del comportamiento de los enemigos en una situacin lmite. Es
obvia la dificultad que las personas tenemos para manifestar una actitud
humanista en momentos en los que un desconocido, o un enemigo, quiere
objetivizarnoste o utilizarnoste. Las reacciones violentas suelen ser la primera
respuesta. Sin embargo, segn sea la educacin del individuoindividio, es
decir, segn sea la influencia que los cdigoscodigos de conducta de la
sociedad en la que vive ejerzan sobre l, el tipo de respuesta variar,
sumndose a estosto la calidad humana personal. De todas formas, y como
se suele decir, "la paciencia tiene un lmite" y si despus de continuados
intentos amistosos la violencia impera, la reaccin es inevitable.
Siguiendo la directriz de "tratar a los dems como uno quiere ser tratado",
y comprendiendo el entorno social y personal en el que se dan los
acontecimientos, podremos diferenciar entre una actitud humanista y otra
antihumanista. Claro est que la comprensin del momento histrico no
disculpa algunas aberraciones cometidas contra el ser humano por parte de
"todos los bandos", pero s ayuda a valorar el grado de intencionalidad, o mala
fe, en tales atrocidades. Cosa imprescindible cuando se trata de conocer la
calidad humana de quienes cometieron dichos actos y su grado de
responsabilidad. Aun as la gente con sentido comn sabe diferenciar, en
lneaslineas generales, la desproporcin existente entre un acto de mala fe y
un error, aunque en ocasiones la lnealinea divisoria entre el error y la mala fe
es borrosa y difcilmente apreciable. No obstante, en esos momentos, en los
que las circunstancias cubren con un manto de oscuridad la clida luz del
conocimiento, la sensacin de traicin interna que experimentan los afectados,
(sean estos agresores o perjudicados), por una accin tramposa es
caracterstica y no deja lugar a dudas. En definitiva, es claro que cualquiera de
las partes beligerantes podra cometer tal o cual maniobra traicionera
dependiendo de las circunstancias. Ycircunstancias.Y dicha traicin podra
serlo, o no, dependiendo del bando en el que est el narrador de la traicin,
pero siempre la calidad humana de los individuos marcarn las diferencias,
floreciendo la verdad ante el ojo del buen observadorobservardor.
Entre lneas, entre crnicas y fragmentos, vislumbraremos el espritu no
violento del pueblo guanche. Siendo su primera respuesta frente al extrao la
curiosidad, la comunicacin, el respeto, la tolerancia, la transigencia y el
ofrecimiento de amistad. Pero cuando esto no bastaba, su valenta haca de
muro de contencin contra la violencia del enemigo.

79

Los guanches y el enemigo


Los aborgenesaborigenes canarios, en general de carctercaracter
afable, estaban dispuestos desde el primer momento al acercamiento y al
intercambio cultural. Inclusive en las islas ms inexpugnables y difciles de
conquistar, como Gran Canaria y Tenerife.
Antes de comenzar la conquista, los isleos mantenan relaciones y
pactos amistosos con los europeos; que de continuo stos quebrantaban (7).
En este sentido es significativa la respuesta de Bencomo, Mencey de Acentejo,
(Tenerife), a la propuesta que le hizo Fernndez de Lugo, conquistador de la
isla de Tenerife y La Palma.
"... dxoles que tres cosas vena a pedir: la primera, la paz; la segunda,
que recibiesenreciuiesen la ley de Gracia; la ltima, obediencia y sujecin al
Rey de Spaa. Las dos primeras oieron todos de buena gana, mas la ltima
les hizo brabear y jurar por el cuerpo embalsamado o mirlado de el antiguo i
Gran Thynarf que primero moriran mil veses"
(G. Escudero, en F.
MoralesF.Morales Padrn, 1978:445)
O sea que, segn los cronistas, Bencomo y los suyos accedieron con
gusto a eso de ser amigos. Recibir enseanzas religiosas para convertirse al
cristianismo, supongo les extraara, pero aceptaron de buena gana. Pero sin
embargo, y esto es evidente, les ofendi lo ltimo en gran medida:. r Rendir su
tierra, su hogar y su gente, as, sin ms, al peculiar y raro extranjero.
Otro rasgo interesante era su gran valenta, a la hora de enfrentarse a la
violencia que ejercan los conquistadores. Un movimiento de tropas en actitud
beligerante, una agresin flagrante, abusos y ultrajes, o el incumplimiento de
un acuerdo, eran los nicos motivos que hacan desencadenar una accin
contundente, enrgica, por parte de los antiguos canarios. Su valenta en
ocasiones llegaba al lmite del suicidio cuando vean toda posibilidad perdida,
prefiriendo morir a rendirse. Pero de todos modos lo que se ha destacado en
el pueblo guanche, y recogido a travstravez de las distintas fuentes, es su
perfil humanista, en contraste con la actitud castellana, predominando la
respetuosidad y benevolencia con sus semejantes, tanto en tiempo de guerra
como fuera de ella.
Un dato a destacar sobre esta particular faceta es la pena con la que
ajusticiaban a sus enemigos los guanches de Tenerife. Cuando apresaban a
uno de ellos no era castigado cruelmente, ni degollado, ni maltratado o
esclavizado. En estos casos los reos eran simplemente obligados a ejercer el
oficio ms despreciable para ellos: hacer de carniceros. No se sabe an con
exactitud el motivo pero, al parecer, les molestaba en gran medida el hecho de
ver sangre. Quizs se derive de ello el repudio, institucionalizado, que la
sociedad aborigen manifestaba sobre el oficio de matar animales y cortar carne
para el consumo humano. Puede ser que su aversin, por el lquido rojo, tenga
racesraices religiosas. En todo caso, el castigo de ejercer de carnicero se nos
antoja muy avanzado para su poca. Para ilustrar lo anterior reproduciremos
la respuesta de Tinguaro a su hermano Bencomo cuando ste le recrimina por
no haber perseguido a la tropa espaola despus de derrotarla en la pica

80

batalla de Acentejo, (posteriormente llamada "La Matanza de Acentejo") (8),


donde los castellanos sufrieron una monumental derrota.
"Yo he hecho mi oficio de capitn -dice- en vencer y dar orden para ello;
hagan ahora los carniceros el suyo, prosiguiendo la victoria que les he dado". (
Pedro H. Hernndez Borges. 1978:203) (9).
Tambin reproduciremos un prrafoprafo escrito por el historiador
franciscano Fray Abreu Galindo en el que hace mencin de la actitud de los
guerreros en caso de guerra con otros reinos .
"Eran muy mirados con las mujeres y nios en tiempo de guerra y de sus
disensiones. Tenan por caso de bajeza y menos valer tocarles ni hacerles
mal, ni a las casas de oracin" (Cf. Abreu Galindo, II, 2. Ppg.150).
En la siguiente narracin observaremos el incuestionable talante
humanista que los aborgenes de Fuerteventura practicaban. Puntualizamos
que este relato es una interpretacin del Doctor Luis Diego Cuscoy sobre un
hecho histrico. Quizs este autor se deje llevar por cierta pasin y cierto
entusiasmo potico. No obstante, tenemos constancia de su rigor cientfico y
presentamos esta leyenda como un intento de acercamiento a lo acontecido.
(10)
Definitivamente, en la sociedad guanche, se estaban dando elementos
muy avanzados desde el punto de vista humano.
"Dos eran los reyes que se repartan el gobierno de Erbania: Guize y
Ayoze. Guize gobernaba en el Norte de la isla, en el pas de Maxorata, y
Ayoze en el Sur, hasta ese brazo de Janda, que se detiene en el mar.
No pudieron estos reyes resistir la acometida de Bethencourt. El da 18
de Enero de 1405, al frente de cuarenta y dos vasallos, se entrega Guize, para
ser bautizado pocos das despus. Ayoze espera hasta el da 25, y con
cuarenta y siete de los suyos se presenta en el campamento de Bethencourt y
recibe las aguas bautismales. A Guize le pusieron por nombre Luis y a Ayoze
le dieron el de Alfonso. Los nombres cristianos borraron del pizarrn de
Fuerteventura los nombres de sus ltimos reyes.
Bethencourt invita a cenar a los reyes isleos. Guize y Ayoze, que
todava no se han acostumbrado a orseoirse llamar Luis y Alfonso, se sientan
en torno al caudillo. Y es en este instante cuando se produce la maravilla.
Para amenizar la fiesta, suena msica. Guize y Ayoze quedan prendidos por
la sencilla meloda. Se miran, se sienten turbados y se quedan mudos. No,
ellos no haban escuchado nunca una msica tan delicada. Sus odosoidos
estaban hechosechos al rumor del mar, al grito del viento, al latido hondo y
misterioso de la tierra. Algo nuevo se ha despertado en ellos. A Maxorata no
lleg jams una meloda semejante. Janda ensordeca siempre de levantes
rabiosos y de vientos confabulados con el mar para castigar la orilla desolada.
Ttener odosoidos no dulcificados por la msica.
Ocurre entonces un sorprendido despertar de reyes. Guize y Ayoze se
levantan. Se acercan a Bethencourt y le dicen estas inolvidables palabras:
"Seor: si t llegas a nosotros vestido como ahora ests y con la msica que
ahora nos has dejado oroir, muy pronto se te hubiera sometido la isla y no
hubieras tenido que luchar. Y si t quisieras, muchos otros pases podras
81

conquistar, solamente con que te vistieras como ahora ests y llevaras delante
de ti a estos hombres que hacen sonar instrumentos tan maravillosos". (Las
primeras flautas que sonaron en Fuerteventura. "Entre el volcn y la caracola",
Luis D. Cuscoy).
La flexibilidad y la tolerancia de este pueblo aislado por el Atlntico era
patente cuando se trataba de enjuiciar un acto reprobable. Estas gentes
llamadas brbaras por los conquistadores cristianos, demostraron, poseer un
espritu benvolo e indulgente, a nivel general, con aquellos que
delinquendelnquen, por lo menos con sus enemigos venidos de otras tierras.
Sirva como ejemplo la ancdota ocurrida en el reino de Anaga, (isla de
Tenerife), en la que se cuenta lo siguiente:
"...el Mensey de Anaga permite construir un torren a Sancho de Herrera,
establecindoseestableciendose un pacto por el que si algn espaol
cometiese algn delito, debera ser juzgado por el mencey y, a la inversa, si
fuera un guanche, se le remitira a Sancho de Herrera. Sucedi, pues, que los
espaoles robaron ganado y maltrataron a los pastores. Cuando los agresores
fueron enviados al mensey de Anaga, ste se limit a aconsejarles y a
continuacin les perdon y les dej libres. Pero un da ocurri lo contrario,
cansados de los ultrajes, los guanches dieron de golpes e hirieron a un
soldado espaol y Sancho de Herrera reclam los reos. Fueron entregados y
Sancho de Herrera, entonces, los ahorc. Aunque apacibles y amigos del
perdn, los guanches se amotinaron matando a algunos y expulsando de la
isla al resto, junto con Sancho de Herrera, su jefe." (Pedro H. Hernndez
Borges. 1978: 203).
Para terminar pondremos un ejemplo que, pensamos, resume el carcter
de aquellas personas y la forma de tratar a sus enemigos.
Al leer, lo que viene a continuacin, se deben tener en cuenta tres cosas :
primero, la definicin de "actitud humanista", para calibrar, por contraste,
quien es el que la practica; segundo: estosto est escrito por un
incondicional de la corona espaola y de la civilizacin cristiana; tercero,
Torrianitercero,Torriani interpreta a su vez, (con su particular mundo interior), lo
que supuestamente se dijo, aproximadamenteaproximdamente, cien aos
atrs. Si bien es cierto que el captulo es un tanto extenso vemos la necesidad
de transcribirlo por su inters y su importancia historiogrfica afn a la idea
propuesta en el presente estudio. Saque cada cual sus propias conclusiones.
" Diego de Herrera, despus de haber comprado las cuatro islas
conquistadas por Juan de Letancurt, quiso seguir sus pasos. Empez con
gente forastera y con sus vasallos a asaltar a los canarios, los cuales, estando
acostumbrados a la guerra contra diversas naciones, hasta al fin siempre
salieron victoriosos. Entre muchas escaramuzas que tuvo con ellos, hubo una
memorable, cerca de la villa de Tirahana, en la cual, adems de haber perdido
mucha gente, fue obligado a retirarse a la orilla del mar, en lugar fuerte.
Viendo l que, al unirse los canarios entre ellos, cada da se hacan ms
difciles de vencer, procur desunirlos, para que, asaltndolos un da aqu y
otro da all, pudiese conseguir la victoria poco a poco y ms fcilmente de
este modo. Para ello, orden a Diego de Silva, hidalgo portugus que haba

82

llevado consigo a esta guerra, que con doscientos soldados escogidos fuese a
asaltar la villa de Gldar. Llegando Silva a Gldar y trabado que hubo la
batalla con los galdenses, tuvo lo peor, de modo que lo obligaron a retirarse en
un sitio cercado de piedra, donde peleaba desesperadamente, siendo aqulla
su ltima defensa. Y estando all, como vio en poco espacio de tiempo que
algunos de los suyos moran y otros quedaban heridos, astutamente pidi que
hablase con el rey de los galdenses y prometi rendirse bajo ciertas
condiciones. El Guanarteme, que all combata en la primera fila de los suyos,
suspendi la pelea y mand que se retirasen algn tanto sus tropas; y
acercndose a algunos pasos del lugar donde estaban atrincherados los
cristianos, sali Silva en ademn de paz, y saludando al Guanarteme con
modales linsojeros, le habl despus determinadamente, de este modo:;(18)
No pienses, oh Guanarteme, que el habernos retirado en este lugar,
despus del largo rato que dura la pelea entre vos y nosotros, se deba al temor
de ser muertos por vosotros, o apresados y puestos en servidumbre por
vuestra turba. El valor de cualquiera que pugne para la fe cristiana, tambin
entre vosotros es conocido por invencible. Y, para no daros ejemplos de
naciones forasteras, por nosotros vencidas, por estar divididas de vosotros por
el gran mar que impide que tengis noticia de ellos, considerando que la gente
que vive en las dems islas como sta (que, cuando el aire es claro, veis bien
en vuestro alrededor) tambin son como vosotros, fuertes, potentes y
valerosos, y amigos de su vida pastoral y libre; y, sin embargo, han sido
vencidos por nosotros y reducidos a nuestras costumbres y a nuestra fe; con lo
cual estn ahora en sumo contento y gloria. Slo este fin nos ha empujado a
surcar tanto mar, casi desconocido, en medio de mil peligros y tempestades y
(lo que quiz os parezca sin piedad) abandonar a nuestras mujeres e hijos y
las amadas riberas de nuestra querida patria Espaa. Porque, si nos
hubisemos conformado tan solamente con las riquezas de nuestro pas, no
nos hubiramos expuesto a tantos trabajos, para la salud y el beneficio
vuestro. De modo que el hecho de perseguir vuestro verdadero bien y que
vivis de igual modo que nosotros (que as nos lo ordena el Dios que vosotros
adoris en las cumbres de Amagro y de Tirma) no debe considerarse por
vosotros siniestramente; tanto ms, que os preciis de tener vuestro origen de
nacin nobilsima, y entre los dems que viven en las otras islas alrededor de
sta tenis suma reputacin y os respetan casi como a hermanos mayores.
Decdete, puespus, o Guanarteme (puesto, que entre las armas suele
tambin tener lugar la razn y el consejo de los enemigos) de ser nuestro
amigo y de cerrar la paz de tal modo, que podamos retirarnos seguros y sin
dao a nuestros alojamientos; que, de lo contrario, la necesidad, que no nos
deja otra posibilidad, nos obligar a combatir, no con la intencin que hasta
aqu hemos tenido de no ofenderos, sino para mataros cruelmente y usar
fiereza en vuestras personas; y las armas que hasta ahora han sido piadosas
con vosotros, ya mojadas en la sangre, y los corazones de mis soldados,
vencidos ms por la rabia y por el afn de la victoriosa venganza, que por el
deseo de la paz, esperan aquella decisin que a vosotros, ms que a nosotros,
convenga.

83

El Guanarteme, que haba escuchado atentamente lo que Silva le haba


dicho, se acerc un poco ms y, con ademn plcido y con sonora voz, para
ser odo de todos, le contest amistosamente de este modo:
Pensbamos nosotros, los canarios, por hallarnos tan alejados de
vosotros y de vuestras tierras, en este breve ngulo del mundo, y rodeados por
la rabia de las soberbsimas olas de tan vasto mar, como el de que nos vemos
circundados, que podamos vivir sin molestia por parte vuestra, que desde ya
largo tiempo sois perturbadores de la quietud y del ocio en que con tanta paz y
tranquilidad solamos vivir. Tambin tenemos presente la memoria de tantas
armadas que llegaron hasta nuestras orillas, de los hechos de guerra que con
vosotros tuvimos, de tantos egregios canarios muertos, o llevados prisioneros
por vosotros en partes muy lejanas; y, lo que sentimos ms que todo hasta el
da de hoy, es la muerte dolorosa de Artemis, nuestro rey, en guerra con
vuestro capitn Juan de Letancurt (19) valerosamente vencida. Quiz sean
nuestras culpas, que el flaquear es natural de nosotros, los hombres, y muchas
veces, en contra nuestra, hemos incurrido en aquellos pecados (20) que nunca
se han visto, ni siquiera entre las fieras ms inhumanas. As, en nuestras
necesidades, en lugar de visitar al sagrado Tirma y de pedir la ayuda de Dios,
hemos hecho muchas cosas que no eran dignas de nosotros, por lo cual
hemos recibido gran castigo. De ste no es la menor parte el estar
perturbados por vosotros; que si nos bastara el haberos ahuyentado infinitas
veces de nuestras costas y dado muerte, y muchas veces detenido como
prisioneros (...), podramos hacer cuenta de que la ira de Dios se ha aplacado
contra nosotros. Pero, si el hecho es inevitable y contrario a nuestra paz,
quin puede oponerse a tanta fuerza? Quin puede resistir a tanta
necesidad?
Bien nos damos cuenta que lo que vos nos persuads es bueno y justo y
honrado. Y si el bien nuestro os mueve a soportar las penas y los peligros y
las muertes que padecis en la guerra que con nosotros hacis con tanta
adversidad, nosotros no os seremos ingratos por tanta merced; como antes lo
habamos demostrado a aquellos que se han conducido con nosotros de modo
que, en lugar de hacernos guerra y de llevar nuestras haciendas y la patria,
usaron con nosotros de tanta paz y amistad, que participaron de nuestras
riquezas y de nuestras mujeres.
Esto ltimo alude a los mallorquinesmayorquines que vivieron en Gran
Canaria antes de la conquista. Luego, el guanche, sigue diciendo:
-Dime, quin, an entre vosotros, puede soportar voluntariamente la
pesada servidumbre? De libre, llegar a ser esclavo? De rico, pobre? De rey,
venir a ser vasallo? Nadie, creo, se hallara, que no prefiera arriesgar y
perder honrosamente la propia vida, antes que verse privado de la dorada
libertad y puesto en la miseria de la insoportable esclavitud. Esta deliberacin
es la que hemos tomado nosotros, canarios, de querer defender con la vida la
patria y la libertad, antes que ser siervos vuestros y vivir debajo de vuestras
leyes, aunque a algunos parezcan buenas; siendo as que nuestra libertad y
conservacin slo consisten en mantener nuestras costumbres y nuestra fe;
que cualquiera que haya nacido en ella piensa, por ms que se equivoque, que
es la mejor, o, por lo menos, que es la que ms le cuadra.
84

Acaso podris vosotros, forasteros, pocos u poco duchos en la aspereza


de esta tierra, resistir a tanto nmero de valientes canarios? No os acordis
de cuntas derrotas recibisteis de nosotros? De ayer a hoy no se habrn
curado las heridas que sobre Tirahana os dio el rey de Telde; y tambin estn
frescas todava las que, hace un instante, recibisteis de nuestras manos, cuya
sangre, todava caliente, es testimonio de lo ocurrido. Pensis quiz
escaparos hoy, con encerraros all, entre paredes, a modo de ganado que
espera el cuchillo? Quizs os ayuden en la presente necesidad vuestros
dems soldados, cansados y malheridos, que estn lejos, a muchas millas de
aqu? Hoy, slo la muerte puede dar fin honroso a vuestros trabajos, si,
combatiendo sin buscar huida, os dais a conocer por tan valientes como lo has
dicho, a tanto nmero de soldados que viene conmigo.
Sin embargo, oh Silva!, para que conozcas en cunto peligro te has
puesto con tu gente, te he dicho estas palabras; y, si tambin quieres conocer
el valor y la generosidad de los canarios, danos seguridad de que hars paz
con nosotros, dejndonos vivir libremente, como solamos, y que embarcars y
te marchars; que yo te dejar ir seguro, sin ningn dao, a tus alojamientos,
defendiendo con los mos tu retirada, para que no te vengan a ofender los
dems isleos. Quiz algn da, si me das crdito, te sea til el recuerdo de
esta benevolencia que deseo usar contigo, y alabes el valor y la amistad de un
rstico rey de Gldar, as como la decisin que tomes en esta necesidad, y que
ves te conviene.
Asombrado Silva de que se hallase tanta generosidad en este rey
enemigo, y vencido tanto en la cortesa como en las armas, acept con la
mejor gana las condiciones y la paz que el rey le ofreca, y se dieron
seguridades el uno al otro, de guardarla inviolablemente. Y, demostrando Silva
que no haba dado todava al rey toda la satisfaccin que merecamareca, le
prometi rehenes, aunque lo hiciese todo para asegurarse el paso, lo mejor
que pudiese.
Entonces el rey con mucha gente suya condujo a Silva al mar, donde se
embarc con todos los suyos, tanto los sanos como los heridos. De all se fue
a desembarcar frente a Tirahana, donde se haba fortificado Diego de Herrera,
quien le esperaba, con los dems capitanes, que haban salido a correr la
tierra por la parte de Levante, cogiendo y matando a cuantos canarios podan.
Y viendo Herrera el poco resultado que se consegua de esta guerra, y cuan
fuertes y valientes eran los enemigos, para no verse repelido y totalmente
rechazado de la isla, dej los rehenes al rey de Gldar y al rey de Telde, con
quien hizo paces, con el pretexto de que en pocos das partira con todos sus
soldados, y que por aquel entonces no tena comodidad de navos para
poderlo hacer.
Mientras las cosas estaban as tranquilas, y corra el ao de 1461 ,(21),
fabric secretamente una pequea fortaleza encima del puerto de Gando, que
era la parte ms cmoda para la navegacin con las dems islas. Acabndola
de fortificar y de proveer con bastantes mantenimientos y gente, la dej a
cargo de un capitn suyo, y l pas con Silva a Lanzarote y a Fuerteventura,
para proveerse con mayores fuerzas, para poder dar fin a esta guerra.

85

Hallndose de este modo fortificado el castellano, y con buenos soldados,


como hombre que deseaba adquirir fama, empez a romper las paces con los
canarios, haciendo que los soldados saqueasen cuanto pudiesen. Los
canarios, indignndose, de all en adelante trataron de matar a los cristianos y
destruir la fortaleza, dndose cuenta de cunta desventaja les resultaba de su
mantenimiento. Por ello, saliendo los cristianos, pocos das despus, a
saquear, fueron cogidos en medio por los enemigos, con mucho ganado, y
fueron apresados y muertos todos. Ellos, sin mucho tardar, se vistieron con los
trajes de los muertos, y con la presa se marcharon a la fortaleza: y engaados
los de dentro, que creyeron que eran los suyos, a quienes esperaban, les
abrieron la puerta, y fueron muertos por ellos, y la fortaleza derribada, la cual
nunca ms volvi a edificarse, y hasta el da de hoy se conservan sus ruinas
en la orilla. (De la guerra que hizo Diego de Herrera a la isla de Canaria. L.
Torriani. Captulo XXXIX. Ppg. 120).
Creemos sern suficientes estos ejemplos para hacernos una idea de
cul era el tono general en el comportamiento de los isleos con sus enemigos.
Hay que tener en cuenta, por otra parte, que los datos que disponemos tienden
a inclinarse a favor de los conquistadores. A pesar de ello nos encontramos
con una constante en el comportamiento aborigen: El repudio a la violencia
injustificada; la mentalidad abierta y la disponibilidad al intercambio cultural, a
la comunicacin. Aunque reaccionaban de manera explosiva ante la agresin
fsica o la transgresin de un acuerdo. Eso s, despus de aguantar malos
tratos durante largos periodos de tiempo. Erupcionando, como los volcanes de
las islas, toda la rabia contenida.
Baste decir, para finalizar este apartado, que al contrastar las actitudes de
conquistadores y conquistados vemos claramente las caractersticas
antagnicas que ambas poseen, confrontando sus actitudes e intereses, ya no
slo en el terreno poltico, sino por cuestiones de calidad humana. En este
aspecto, no corran buenos tiempos para Europa.

La mujer en el universo guanche


En el apartado anterior pudimos dar cuenta del entorno injusto en el que
el guanche viva. Tanto por las condiciones de vida como por las normas
sociales que les opriman. Vimos como la mujer padeca doblemente, como
en otras muchas sociedades, la explotacin y la marginacin. No obstante,
hay algunas actitudes rescatables en la conducta del guanche para con la
mujer.
En cuestiones de leyes, la normativa era estricta en Tamarn, (Gran
Canaria), y Achinech, (Tenerife). Estas leyes tenan muy en cuenta la falta de
respeto hacia las mujeres. Estaba totalmente prohibido mirar a una mujer
descaradamente en el camino o en otro lugar poco frecuentado. Ni siquiera se
permita hablar con ella sin que sta lo aceptara.
En otra escala podemos ver como las mujeres participaban, junto con el
hombre, en el oficio de transmitir, generacin tras generacin, el legado mtico
y la sabidura acumulada a lo largo de su historia. Estos "profesores" eran
observados como representacin de lo sagrado y se les consideraban capaces
de adivinar el futuro y de practicar la magia. Los Faicanes y las Harimaguadas
86

(11), adems de ser fieles a su funcin de intervenir en los rituales, y en el caso


de las Harimaguadas, en el transmitir a las jvenesjovenes de la nobleza los
conocimientos adquiridos por la sociedad, adems de estosto, sin duda
fueron las encargadas de rememorar los mitos y la cultura de su pueblo. Para
sealar este aporte de la mujer a las sociedades guanches vamos a presentar
una serie de mitos, recogidos de diversas fuentes, en los que destaca la
importante y reconocida influencia que ejercieron las mujeres en dichas
comunidades.
" Otra casa estaba mui grande i pintada junto a Roma que serva de
seminario o recojimiento de doncellas, hijas de hombres principales, onde
tenan una maestra, mujer anciana de buena vida. Ensabanlas a cortar y
coser samarrones i pieles que se vestan i otras cosas necesarias para tomar
estado y sauer seruir su casa;: i si en alguna cosa herraba alguna de ellas,
lambanlas la maestra a todas i ponanlas en rueda; i deca: "si yo fuera hija de
tales padres -i nombraba los de la doncella- i hubiera hecho tal descuido i
pecado, yo meresa que me diesen tal castigo, y luego daba en el suelo
muchos golpes con un manojo de uaras i con esto quedaban...(roto) llorosa y
enmendada" (A. Sedeo, en F. Morales Padrn, 1978:375-376)
A pesar de la rotura en la parte final del documento es claro el talante
humanista de la maestra al ensear a sus discpulos, de modo simblico, lo
que estaba mal, y lo que estaba bien, en su modo de vida. Posiblemente, en
una situacin similar, los educadores europeos no hubiesen estrellado el
manojo de varas en el suelo, sino en los temblorosos traseros de sus
respectivos pupilos. Despus, adems de quedar el aprendiz "lloroso y
enmendado", las dolorosas palpitaciones que, en tan noble lugar,
experimentara el joven, no le permitiran sentarse normalmente a lo largo de
tan desafortunado da aunque los efectos sicolgicos, sin embargo, durasen
mucho ms tiempo.
Las enseanzas de buena conducta, que las Harimaguadas transmitan a
las nuevas generaciones, la continuaban los padres. stos solan encauzar a
sus hijos en una buena direccin, (sobre todo, respeto y buen trato hacia los
dems), presentndoles ejemplos de hombres que eran repudiados por todos,
debido a su mal carcter y mala conducta. Luego, configuraban en los nios
una gua a seguir, poniendo ejemplos de hombres buenos que apreciaba, y
quera, toda la comunidad.
A modo de conjetura podemos interpretar que al ser instruidoinstrudo, el
pueblo guanche, con tcnicas educativas en las que la violencia fsica era
repudiada como metodologa docente, hizo que la actitud personal de los
individuos de las comunidades guanches tuviesentubiesen ese perfil humanista
y ese trato respetuoso y clido propio de dicha actitud frente a la vida y frente
al prjimo.
Aun en el caso de la enseanza "castrence", donde la intencin estaba
centrada en el adiestrar a soldados ms eficaces para la guerra, aun en este
caso, lo hacan practicando juegos de habilidad como la esquiva de piedras y
otros objetos. Los nios destinados a este fin eran adiestrados desde
temprana edad, en gran variedad de ejercicios, (saltos, carreras, luchas, etc.),
en los que la violencia como forma de enseanza no apareca. Los nios
87

aprendan a tirar piedras y a esquivarlas utilizando bolitas de barro que sus


maestros les proporcionaban. Ms tarde, segn avanzaban en edad y
destreza, estas bolitas de barro las cambiaban por piedras y, finalmente,
practicaban con dardos sin punta procurando evitar, en la medida de lo posible,
accidentes poco afortunados.
La habilidad que
tenan
los
aborgenesaborigenes canarios en el dominio de su puntera, suau destreza
tirando y esquivando piedras pasaron a la historia y fueron dignas de
admiracin por los conquistadores.
Podemos concluir diciendo que uno de los elementos ms significativos
en la actitud humanista de un pueblo, la no violencia como estilo de vida, era
practicadoprcticado por los guanches. Aunque, claro est, no plenamente ni
en toda la dimensin del trmino .(12).
Rememorando el principio de las cosas, los mitos, como los "mitos
origen", o culturales, de los que hace mencin el doctor Tejera Gaspar (16),
provocaban en los guanches un sentimiento de unidad cargado de un carcter
mstico. Al recordar estos mitos en ceremonias sacralizadas, los antiguos
canarios reencontraban sus racesraices en la figura del primer antepasado y a
ste se le daba culto casi como a un dios. Aqu entra en juego la mujer, una
vez ms, como portadora de conocimiento y bienestar. Algunos de estos
antepasados, generalmente femeninos, eran venerados por aportar sabidura
para la superacin de las condiciones adversas, liberando un poco el
sufrimiento al prjimo.
"... Por muchos aos no supieron hazer fuego, enseoles el fuego
lundiendo entre dos palos secos una mujer Gomera que vino al Hierro
nadando sobre dos odres llenos de aire, y ense otras muchas cosas que
ellos dicen..." (T.A. Marn de Cubas, 1986:158).
El mito anterior hace referencia al origen del fuego, segn fuefu
concebido por los antiguos habitantes de la isla del Hierro (Los Bimbaches).
Este mito, como el que expondremos a continuacin, responde a la idea del
fundamental aporte de la mujer guanche a su cultura. Esta contribucin
femenina produjo un avance decisivo en el aspecto tecnolgico, y de calidad
de vida, en la sociedad aborigen.
"Todo cuanto se refera al vestido canario era tan bien hecho y
artsticamente cosido, como ms diestramente se podra hacer entre nosotros.
La tela tejida con hojas de palmera fue tan admirada por aquellos que la
vieron, que su inventora, (que, segn dicen ellos, fue una mujer), mereca ser
celebrada entre ellos, como si fuese otra Aracne, famosa entre los poetas". (L.
Toriani, 1978:108).
En cambio no todas las aportaciones femeninas son de talante cultural o
de avance tecnolgicotnolgico. Tambin en el terreno socio-poltico, aunque,
como en el caso que vamos a presentar, desemboque en una guerra .(13).
"Antiguamente, los canarios llevaban vida errante y sin jefe ni gobierno.
Cada familia viva independiente, y obedeca al ms importante de ella, (...).
Poco tiempo antes de que empezase un mundo nuevo en este
hemisferiohemisfrio del ocano, ocurri que una mujer de noble estirpe,
llamada Attidamana, rica de los bienes que entonces poda conceder la fortuna

88

pastoral, fue insultada por un jefe de familia, donde antes era acostumbrada a
ser honrada por todos y tenida en mucha consideracin. Por cuya razn,
enamorndose de un fuerte y valiente capitn llamado Gomidafe, se cas con
l; y ste hizo despus tal guerra a todos los dems, que vino a ser prncipe de
ellos y de la isla.
Gomidafe y Attidamana tuvieron dos hijos, Egonaiga y Bentagoihe, los
cuales, despus de muerto el padre, dividieron la isla entre s, llamndose
cada uno por su parte Guanarteme, que en nuestro idioma es tanto como "rey
".
Luego, en el capitulo siguiente, contina diciendo Torriani (14).
Con la paz que despus tuvieron los canarios entre s, debajo del
gobierno de los reyes, empezaron a fabricar juntos casas y poblaciones y a
reunirse para vivir urbanamente, abandonando la vida pastoril y rstica. Hay
mencin (como tambin se puede comprender por los restos) que tuvieron
ciudad de hasta catorce mil fuegos, lo que parece increbleincreible.
Sus calles eran estrechas y las casas hechas con piedra seca (es decir
sin argamasa u otra cosa parecida), pequeas, limpias y bien labradas, pero
bajas de techo, como las de los frigios, de las cuales habla Vitruvio Polin .
(15). (L. Torriani, 1978: 96-99).
Se puede considerar, o no, a esta guerra como momento humanista que
redireccion la tendencia mecnica del antiguo orden, que claramente, y visto
desde el prisma del progreso y la evolucin humanas, no tena futuro. Sin
embargo, tenemos la creencia en que lo relatado no aconteci de la manera
que nos cuentan Abreu y Torriani.
Por lo que hemos podido observar, esta guerra diodi direccin a una
desarraigada y desmembrada vida social. Con ello se pas rpidamente de
una organizacin familiar a una organizacin social que requera
complejidadcoplejidad y mayor desarrollo de las relaciones humanas. Este
acontecimiento tambin contribuy, determinantemente, a un espectacular
desarrollo tecnolgico y a una mejor vida de los habitantes de Tamarn, siendo
este avance mayor que en el resto de las islas.
En la mencionada Tamarn, despus de la "guerra", adoptaron como
base econmica la agricultura intensiva de regado, y de secano, y como
actividad complementaria, muy importante, la ganadera. Tambin surgieron
las escuelas de iniciacin, (militar, religiosa, laboral), las leyes, los jueces, las
crceles, las viviendas, las ciudades. Seguramente antes de la "guerra" estas
actividades se practicaban poco, y aisladamente, o simplemente no existan,
como en el caso, por ejemplo, de la agricultura intensiva de regado, las
escuelas y ciudades. De seguro que al tener carcter errante fueron
nmadasnomadas que se alimentaban de la caza y de los rboles frutales,
practicando el pastoreo y tmidamente la horticultura.
A riesgorriesgo de equivocarnos, como ocurre en toda hiptesis de
trabajo, se produjo toda una revolucin social en un "corto periodo de
tiempo"(?) (16), propiciado por Attidamana y su descendencia. Pensamos,
adems, que esta guerra no fue tal, es decir, no con el sentido que le da
Torriani, por cuanto nos negamos a creer que, ciertamente, una "guerra" de tal
89

magnitud, y con aquellas consecuencias, se originase por una simple afrenta


personal hecha por un jefe de familia de vida errante y con infrecuentes
contactos con otras familias.
Por el contrario, intuimosintumos la
intencionalidad de la mtica Attidamana detrs de todo ello.
Podra ser que estos historiadores, (los cuales, se cree, bebieron de una
fuente comn al hacer sus descripciones sobre las islas y sus gentes), se
confundiesen e interpretasen mal lo dicho en otra parte o que lo dicho ya
estuviese tergiversado. Siendo indudable, tambin, que lo interpretado pas
por los peculiares filtros ideolgicos, y por las particulares maneras de ver el
mundo de estos historiadores, desplegndose un velo delante de la verdad y
tiendo la esencia, y el espritu, que los guanches le daban al mito . (17). Si
esto es as, el mito de Attidamana no tendra el sentido que stos le imprimen.
A pesar de ello, y contando con que estos ilustres seores hicieran las cosas
de muy buena fe, podemos aceptar cierta veracidad en lo escrito ya que, en
algunasciertas cosas, no hay medio ni de confirmarlos ni de desmentirlos.
Como ocurre con los textos bblicos, la verdad y la mentira se limitan a una
simple cuestin de fe.
Fueron, o no, Attidamana y su linaje los precursores de una revolucin
social de caractersticas humanistas? Porhumanistas?Por qu Gumidafe se
tom tantas molestias para vengar a su mujer? Por qu enarbola sones de
venganza contra todo bicho viviente y no slo contra el clan que ultraj a su
amada? Poramada?Por qu ese berrinche? Quizsberinche?Quizs la
ardua tarea de convencer durante mucho tiempo sobre la necesidad de cambio
de costumbres y de vida, fuese considerado por los antiguos canarios como "la
gran Guerra", aconteciendo numerosos conflictos, durante todo ese tiempo,
entre los que se adheran a las ideas innovadoras y los contrarios a los
cambios? Quizs estas preguntas nunca puedan ser acompaadas de unas
respuestas coherentes .(17). Podemos preguntarnos legtimamente: la Gran
Guerra, no fuefu ms bien una Gran Revolucin?
Recalcamos, nuevamente, la existencia de un manuscrito al que
supuestamente Galindo y Torriani tuvieron acceso. Y que el mismoste, a su
vez, contaba con innumerables errores. Por ello, es probable, que nunca
podamos conocer la verdad. sta quedar en manos de la futura Historiologa,
de la necesaria "filosofa de la historia", presentada por Silo en su riguroso libro
Contribuciones al Pensamiento.
En realidad no sabemos con total certeza las verdaderas causas de tan
grande cambio de costumbres propugnadas por el linaje de Attidamana. Pero
creemos, (por lo que podemos inferir del texto de Torriani), que no fue algo
fortuito y que detrs de todo ello haba un plan, urdido por esta misteriosa
mujer.

Conclusiones
No se puede hablar, en el caso de las culturas guanches, de una corriente
filosfica que pudisemospudiesemos identificar como humanista. No hay
datos suficientes como para atrevernos a afirmar su existencia. En todo caso,
es probableproblable la hiptesis de que en Tamarn (Gran Canaria) se
produjo una corriente ideolgica de caractersticas progresistas llevada por la
90

estirpe de Attidamana, la cual instaur una nueva organizacin social


estableciendo la unidad de todos los grupos familiares en torno a nuevos
valores y normas sociales. Esto condujo en poco tiempo, ( en el transcurso de
una generacin, segn podemos inferir de los textos de Torriani), a un avance
radical en la calidad de vida de aquellos grupos humanos, dndose respuestas
ms organizadas a los problemas de salud y educacin de un pueblo que,
hasta entonces, estaba desperdigado por la isla en pequeos clanes familiares,
en situacin errtica, y desorganizada, con las sufrientes consecuencias que
eso conlleva para el desarrollo armnico de la vida humana.
Como hemos podido apreciar en la leyenda de Attidamana que nos
relatan los historiadores L. TorrianiL.Torriani y Fray Abreu Galindo en sus
crnicas, la transformacin social fue evidente. A pesar de todo no podemos
afirmar la existencia de una corriente de pensamiento que impulsara tales
cambios como ha sucedido en otros pueblos. De lo que s estamos casi
seguros es de que en la antigua Tamarn aconteci toda una revolucin social
de carctercracter positivo pasndose de un estado primitivo a otro ms
avanzado.
Haciendo un estudio, a grandes rasgos, de las culturas aborgenes de
canarias podramos afirmar que los elementos humanistas de aquellas
sociedades son escasos, salvo en algunas excepcionesexepciones referentes
a leyes a favor de la mujer, o la benevolencia de la sociedad Tinerfea al no
ajusticiar con pena de muerte al asesino. Por lo dems, podemos asegurar
que existi una actitud personal ante la vida, y ante las gentes venidas de otras
tierras, que renereune los requisitos mnimos para ser considerada
humanista: tolerancia y respeto a la diversidad de ideas; repudio a la violencia;
disponibilidad a la comunicacin; y lealtad y respeto a los pactos amistosos y a
los compromisos adquiridos, si estos son dignos de ser respetados desde el
punto de vista ms humano.

CONCEPTO DE DEUDA HISTRICA


A nuestro juicio es necesario que exista una tica sobre lo acontecido en
nuestro pasado (y en nuestro presente) para valorar, de manera efectiva, lo
errores cometidos por las sociedades que nos precedieron, por nuestros
antepasados y por las actuales formas de gobierno.
Esta tica no debe cumplir con el cometido de moralizar hipcritamente
sobre lo que est mal o lo que est bien para la corriente de pensamiento
influenciadora en la visin de la sociedad que, haciendo un alto en el tiempo,
analice su pasado y su presente. Es decir, si esta moral pone por encima de
las personas unos valores que pretenden mantenerse a costa del sufrimiento
humano, dicha moral justifica hipcritamente "el mal" segn sea su
conveniencia. Porque, qu es el mal, o el bien, sino una realidad, visionada
por el hombre, y condicionada por el dolor y el sufrimiento que l siente e
intuye en sus semejantes. Dicho de otro modo, acaso lo maligno no es
aquello que hace sufrir y lo que da gozo al cuerpo y al espritu, sea benigno, e
indefectiblemente, bueno en si. No, por el contrario, la funcin que debe
ejercer la mencionada tica no es otra que resguardar a la sociedad de
91

posibles repeticiones, de antiguos y catastrficos errores, que desviaron a


dicha sociedad de la mejor direccin evolutiva.
Lgicamente, la ms
provechosa direccin a la que pueda aspirar cualquier sociedad humana es
que sea capaz de crear las condiciones bsicas necesarias para superar el
dolor fsico y el sufrimiento mental de todas las personas .(22). Creemos que
El Nnuevo Hhumanismo est en condiciones para establecer los fundamentos
bsicos de dicha tica. Es ms, tenemos la firme conviccin de que el
humanismo universalista es esa tica por cuanto gira entorno al valor principal,
esto es, "el ser humano" y sus necesidades perentorias y evolutivas.
Para definir el concepto de deuda histrica debemos observar la
necesidad de concretar claramente en que consisten los daos susceptibles
de ser encausados en un "juicio histrico" que haga responsables moralmente,
y en la prctica, a las instituciones imputadas. , Claro est, si stas siguen
existiendo y/o continan poseyendo poder suficiente sobre las culturas
perjudicadas, (tanto poltica como econmica, o militarmente), para afrontar de
este modo, no slo la parte moral de la responsabilidad hacia las nuevas y
actuales generaciones, sino tambin una efectiva prctica, capaz de poder
implementarse positivamente.
Cuando se atenta directamente sobre la supervivencia de la vida humana
y su diversidad tnica, racial y cultural; cuando se destruye la posibilidad de
desarrollo armnico, y libremente elegido, de una cultura, una etniatnia o una
raza; Cuando las instituciones representantes de una cultura imponen su modo
de vida violentamente llevando a la opresin, al sometimiento, a la esclavitud o
al exterminio, dea la otra cultura, es indudable su responsabilidad histrica
para con la cultura mancillada. Y esto desde el punto de vista de los Derechos
Humanos y desde el punto de vista del Documento Humanista, documentos a
los que adherimos abiertamente. Por otro lado, no nos sirve el expediente en
el que se argumenta con frialdad, apoyados en tesis seudo-jurdicas, basadas
en la prescripcin de los delitosdeltos, que no existan los derechos humanos
en pocas tan remotas. Expirando, obviamente, la deuda contrada, o el
posible "delito". Tal cinismo no justifica, ni exculpa, los crmenes cometidos,
ignorando la existencia, desde que el hombre es hombre, de la dignidad
humana. Sin embargo, el enfoque de "Deuda Histrica" no est pensado, de
ningn modo, desde el punto de vista de "Castigo Histrico" sino que, por el
contrario, pretende la "integracin", la "reinsercin histrica", de las
instituciones opresoras a rangos de dignidad humanas aceptables, antes de
que estas instituciones desaparezcan.
Afirmamos que no es suficiente que las instituciones que promovieron la
catstrofe, y sus representantes histricos, se limiten exclusivamente a
subvencionar econmicamente, u otorgar conformidad y beneplcito, con su
"presencia oficial", a obras filmadas o teatrales, libros, comics y dems
difusores culturales con mensajes denunciadores de tales tragedias, si en
estas obras, y en estas denuncias, no va implcita la responsabilidad y el
compromiso de los representantes de aquellas instituciones que tanto perjuicio
han causado. No es aceptable, de ningn modo, ni suficiente, el restringir la
accin compensatoria, de estos descendientes histricos, al efusivo aplauso, al
concluir el acto pblico, o a la entrega de galardones y medallas.
92

Pensamos, y lo hacemos muy seriamente, que si estos representantes


son beneficiarios de un vasto legado, acumulado a lo largo de la historia, lleno
de honores, riquezas y poderes con respecto a muchos pueblos y
comunidades, es de indudable coherencia moral que tambin deban cargar
con la responsabilidadresponsablidad de asumir los errores cometidos por la
mencionada institucin, o en su defecto sta debe dejar de existir. Por tanto,
es lcito exigir a estas instituciones, ( en el caso de Espaa y Canarias la
monarqua espaola y europea y/o el estado espaol), acciones puntuales para
restablecer la moralidad y la dignidad histricas desarticulando los posibles
lazos opresivos que pudiesen existir con respecto a la nacin afectada, o a sus
descendientes directos, y d. Dejando va libre a su desarrollo. En el caso de
Canarias una "autonoma federativa" (23) sera el primer paso.
Recordamos, que los actuales mecanismos de poder que controlan las
islas son ilegtimosilegitimos desde la ptica humanista, ya que este poder fue
contrado de forma violenta. Este poder fue adquirido practicndose la
discriminacin de otros seres humanos, legtimos "adjudicatarios" de las islas,
exterminndose a una cultura, y a una etnia, conscientemente, por razones de
intolerancia y repudio a lo diferente propio de la corriente uniformante cristiana
que predominaba en la poca.
Por otro lado, es obvio que en la actualidad subsiste el poder, sobre estas
tierras y estas gentes, legado por los reyes antiguos a sus herederos, (La
Corona Espaola), pertenecientes ambos a la realeza europea; siendo esta
corona espaola legataria y depositaria de tal herencia con sus pinges
beneficios; estando vigente el poder recibido por los antiguos reyes
castellanos. Junto a estosto pervive como recordatorio de, "la apropiacin
animal de unos seres humanos a otros" (Silo), el legado transmitido por los
vencidos al pueblo canario: "...obediencia y sujecin al Rey de Spaa.(...)" (G.
EscuderoG.Escudero, en F. Morales Padrn).
De este modo manifestamos nuestra postura; teniendo siempre presente
nuestros lazos "parentales o familiares" con otras regiones espaolas; y los
lazos de amistad existentes con otras regiones del mundo.

REFLEXIONES FINALES
Desafortunadamente en la actualidad, como en aquellos agitados das
medievales, la intolerancia, la violencia y la estupidez siguen ensombreciendo
el normal desarrollo de la vida humana. Las naciones, las culturas, siguen
cometiendo los mismos errores de antao, los mismos torpes, sufrientes y
mecnicos errores que consiguieron hacer retroceder lo mejor que tenemos los
seres humanos, lo que caracteriza a nuestra especie, esto es: alegra de vivir,
hambre de conocimiento y trabajo conjunto en pos de una causa justa.
En estos tiempos que corren, en los que unos adoptan posturas
desesperadas y violentas como solucin a sus problemas; en estos momentos
de
crisis
de
valores
en
los
que
muchos
creen,
cuasirreligiosamentecuasireligiosamente, en que la panacea est en una vida
silvestre, respirando aire intenso y saltando entre flores de amapola; en estos

93

tiempos de desestructuracin social y desorientacin personal, es preciso


reorientarse y dirigirse hacia un mundo nuevo. Hacia lo que nace y no hacia lo
que muere o est yerto.
Muchos se preocupan hoy en da de la famosa construccin europea
basada en parmetros economicistas y mercantilistas usureros. Donde se
pretende una moneda nica, un mercado nico, una lengua nica? Eso est
muerto o va hacia la muerte por cuanto no tiene sentido humano sino
econmico.
Hoy, todo aquello que se encamine hacia la uniformidad de modelos, y no
hacia el respeto por la diversidad, va hacia la muerte. Hoy, todo aquello que no
aspire a que ningn valor est por encima del ser humano y que, a su vez,
ningn ser humano sufra, estando por debajo de las condiciones de vida del
resto, quien no aspire a estosto se encamina hacia la muerte.
Anhelar la construccinconstrucin de una Nacin Humana Universal que
respete "en la prctica" la diversidad ideolgica, racial, cultural,
lingstica,lingustica etc., basada en la solidaridad de los pueblos, y la
superacin de las condiciones que generan dolor y sufrimiento a las gentes, es
el enmarque adecuado que da sentido a la organizativa social e imprime un
nuevo sentido de vida. Despus, vendr la moneda nica, si se quiere, o
tarjeta nica, si se ve necesario. Tambin el mercado nico, o no, segn sea
el efecto, es decir, segn perjudique o beneficie a la gente comn y a su
calidad de vida, (salud, educacin, vivienda, y un largo etc...). Y finalmente el
idioma nico, por qu no, si estosto tiene alguna utilidad. Por cierto, en este
sentido, ya que la sociedad, entre otras cosas, debe especial atencin a las
minoras, y a los que tienen ms dificultades que el resto de los mortales, no
sera mala idea ensear, desde la ms tierna infancia, los cdigos idiomticos
de los sordomudos y los ciegos, incluyendo a este sector humano mermado, y
aislado, comunicacionalmente. As las cosas, con perforaciones a modo de
escritura y silenciosas seas como lengua, nos comunicaremos con aquellos
que no conozcan nuestro idioma, o la lengua sonora y universal que se elija,
(aunque, en este sentido, ms vale invertir en traductores de idiomas porttiles,
econmicos y sofisticados que en ensear a todo el planeta la nueva
gramtica); avanzando unidos, en un futuro cercano, por sendas nunca antes
trazadas, llenando de vida, y sentido, al eterno y desconocido universo.
Rescatar la esencia humanista en las diferentes culturas es una labor
cohesora que servir para buscar lo importante de la vida y encontrar
definitivamente aquello que es comn a todos y, por tanto, factor unitivo y
reconciliador. Una vez ms invitamos, a quien lo desee, a zambullirse en las
cristalinas aguas del humanismo rescatando las races humanistas de su
pueblo, para mayor gloria de su comunidad y de la especie humana.
NOTAS:
(1) Esta organizacin de estudio e investigacin se constituy formalmente el 24/11/93
por resolucin del Foro Humanista. El primer Foro Humanista . se realiz en Mosc el
07/10/93. Estos Foros Humanistas tienen por finalidad el encuentro abierto del Nuevo
Humanismo del que participan organizaciones e individuos para intercambiar aportes y
experiencias en base a interesesinterses, generalmente formalizados en las siguientes reas:

94

1. Salud; 2. Educacin; 3. Derechos Hhumanos; 4. Antidiscriminacin; 5. Etnias y culturas;


6. Ciencia y tecnologa; 7. Ecologa; 8. Arte y expresiones culturales; 9. Religiosidad; 10.
Agrupaciones sociales de base; 11. Partidos polticos; 12. Movimientos alternativos; 13.
Economas alternativas; etc. (Vocabulariovocavulario. Nuevo Humanismo. 01/01/95)
(2) La a.h. ya estaba presente antes del acuamiento de palabras como "humanismo",
"humanista" y otras cuantas del gnero. En lo referente a la actitud mencionada, es posicin
comn de los humanistas de las distintas culturas: 1. la ubicacin del ser humano como valor y
preocupacin central; 2. la afirmacin de la igualdad de todos los seres humanos; 3. el
reconocimientoreeconocimiento de la diversidad personal y cultural; 4. la tendencia al
desarrollo del conocimiento por encima de lo aceptado como verdad absoluta; 5. la afirmacin
de la libertad de ideas y creencias y 6. el repudio de la violencia. La a.h., fuera de todo
planteamiento terico, puede ser comprendida como una "sensibilidad", como un
emplazamiento frente al mundo humano en el que se reconoce la intencin y la libertad en
otros, y en el que se asumen compromisos de lucha contra la discriminacin y lalla violencia.
(Vocabulario. Nuevo Humanismo. 01/01/95)
MOMENTO HUMANISTA. Situacin histrica en la que una generacin ms joven lucha
con la generacin asentada en el poder, modificando el esquema antihumanista dominante.
Frecuentemente, se identifica este momento con la revolucin social. El m.h. adquiere plena
significacin si inaugura una etapa en la que sucesivas generaciones pueden adaptar y
profundizar las propuestas de fundacin de ese proceso. Frecuentemente, el m.h. es
cancelado por la misma generacin que haba llegado al poder con la intencin de producir un
cambio de esquema. Tambin ocurre que la generacin que abre el m.h. fracasa en su
proyecto. Algunos han querido ver en distintas culturas la aparicin de momentos humanistas,
representados por una persona o un conjunto de ellas que tratan de institucionalizarlo desde el
poder (poltico, religiosos, cultural, etc.) y de una manera elitista y "descendente". Uno de los
ejemplos histricos que se destacan es el de Akenatn en el antiguo Egipto. Al tratar ste de
imponer sus reformas, la reaccin de la generacin desplazada fue inmediata. Todos los
cambios estructurales iniciados fueron destruidos y estosto motiv, entre otras nuevas
circunstancias, el xodo de pueblos que partiendo de las tierras de Egipto llevaron consigo los
valores de aqul m.h. Aun en culturas poco conocidas en profundidad, ha podido observarse
este fenmeno representado, p.ej., en la Mesoamrica precolombina por la figura del
gobernante tolteca de la ciudad de Tula, Topiltzin, a quien se adjudica la instauracin de la
actitud humanista denominada "toltecayotl". Otro tanto ocurri con el gobernante de ChichenItz y fundador de la ciudad de Mayapn, llamado Kukulkn. Tambin con Metzahualcytl, en
Texcoco, se observa la apertura de un nuevo m.h. En la Sudamrica precolombina, la misma
tendencia aparece en el Inca Cuzi Yupanqui, que recibi el nombre de Pachacutc,
"reformador", y en Tupac Yupanqui. Los casos se multiplican a medida que las culturas son
ms conocidas y, por supuesto, se discute el relato histrico lineal del siglo XIX.
Por otra parte, se ha interpretado la accin de los grandes reformadores religiosos, como
la apertura de un m.h., continuado en una nueva etapa y hasta en una nueva civilizacin en la
que se termin, finalmente, desviando y anulando la direccin inicial.
En la configuracin de la civilizacin global cerrada que hoy se est desarrollando ya no
es posible un nuevo m.h. que pueda inaugurarseinagurarse "descendiendo" desde la cumbre
del poder poltico, econmico o cultural. Se supone que estosto ocurrir como consecuencia
del crecimiento de entropa en el sistema cerrado y ser protagonizado desde la base social
que an sufriendo la desestructuracin general, se encontrar con la posibilidad de hacer
crecer organizaciones autnomas mnimas lanzadas por sus necesidades inmediatas. Estas
acciones puntuales hoy estn en condiciones de convertirse en "efectos demostracin" merced
al acortamiento del espacio que ofrece el desarrollo tecnolgico y, particularmente, el
incremento de las comunicaciones. La sincronizacin mundial contestataria de una pequea
capa generacional en las dcadas del '60 y parte del '70, mostr el sntoma de este tipo de
fenmenos. Otro caso, es el de los desbordes sociales capaces de sincronizarse entre puntos
geogrficos muy separados. (Vocabulario. Nuevo Humanismo. 01/01/95)

95

(3) En el prximo trabajo que tratar sobre el humanismo en la cultura canaria se


intentar verificar el legado humanista que del comportamiento del guanche ha perdurado en el
pueblo canario intentando ver, desde la perspectiva humanista, el proceso de transmutacin
del pueblo guanche al canario.
(4) En Tenerife los cronistas hacen alusin a la existencia de tres grupos sociales:
"Achicaxna" (gente desprovista de bienes o trasquilados, segn Alvarez Delgado); Achiciquitza
(gente propietaria o con herencia, con ganado), y Achimencey (gente de rey). Sin embargo, en
la isla de Gran Canaria aparecen dos capas: nobles y gente del pueblo. Estos se
distinguandistinguian, al parecer llevando, los nobles, los cabellos y las barbas largas. Los
dems eran llamados trasquilados.
(5) Hacemos referencia al libro de los investigadores Rafael Gonzlez y Antonio Tejera
Gaspar, "Los aborgenes canarios" y otro "Las culturas aborgenes canarias", en donde se
explica concienzudamenteconcianzudamente este tema del clancln cnico, (y otros), y de
donde hemos extrado la informacin de este apartado.
(6) "... Tenan los naturales para s que Dios los haba criado del agua y de la tierra,
tantos hombres como mujeres, y dndoles ganados para su sustento, y despus cri ms
hombres, y como no les diodi ganados, pidindoselos a Dios les dijo: Servi(d) a esotros y
daros han de comer; y de all vinieron los villanos que sirven y se llaman Achicaxna" (A.
Espinosa, 1980:42).
(7) Lo ms sobresaliente por parte de los conquistadores es el juego de envidias,
traiciones, hostilidades y ansias de poder que entre ellos mismos haba ( Rejn-Den
Bermdez, Pedro de Algaba y Hernn Peraza; Bethencourt-Gadifer; etcBethencourtGadifer;etc.). Eestos conflictos, por demostrar quin es el dueo de las islas, se extienden al
trato que mantenan con los guanches. Es decir, los guanches eran traicionados del mismo
modo que lo hacan entre ellos. Con la connotacin de que con los indgenas no se andaban
con miramientos.
ANCDOTA: Armiche fue traicionado por Bethencourt. El normando prometa proteccin
contra asaltos e incursionesincurciones de los piratas y que nadie tendra que abandonar
aquellas orillas por la violencia. Tambin le dice, a travstravez del guanche Augeron, que la
isla ser ya para siempre feliz y que ste no deba preocuparse ya que Bethencourt era
bondadoso y magnnimo. Armiche acepta la rendicin confiado de las palabras de Augeron
( esclavo e interprete de Bethencourt). Pero las promesas no fueron cumplidas. Poco tiempo
despus la verdad de Bethencourt apareci. Redujo a esclavitud a toda la corte bimbache y a
los vasallos de Armiche, sin respetar mujeres ni nios. Armiche y treinta isleos de los ms
representativos quedan en poder de Bethencourt mientras el resto de los bimbaches se
reparten como botn.
(8) En esta batalla murieron, a manos de los trescientostrescietos guerreros de
Tinguaro, unos 600 espaoles y 200 canarios auxiliares (probablemente guerreros del mencey
de Gimar aliado de los conquistadores). Es curioso como esta derrota paso a la memoria
colectiva dando nombre al pueblo de la Matanza de Acentejo. En cambio, y an muriendo
mucho ms gente, (sobre todo guanche), en el lugar donde ganaron la batalla los cristianos
qued por nombre el pueblo de la Victoria de Acentejo. Segn dicen, debido a los gritos de
victoria!, victoria!, que los soldados voceaban al verse vencedores. Probablemente si los
guanches hubieran escrito la historia estos pueblos conservaran el significados de sus
nombres,. invirtindose tan slo la ubicacin del pueblo segn hayan vencido o perdido.
(9) En las "fuentes historiogrficas", como L. TorrianiL.Torriani, Abreu Galindo y
Espinosa, figura tambin el dicho del hermano de Bencomo ms o menos como lo expone
Pedro H. Hernndez Borges: Espinosa, III, 5 (pg. 99) en Abreu Galindo, III, 18 (pg. 318) y
en L. Torriani, lLII, (pg.pg 185). Sin embargo, el historiador Viera y Clavijo en Noticias de la
historia de canarias (1978:132) cuenta el hecho de otro modo: "Yo he desempeado la
obligacin de capitn, que es vencer; aguardovencer;aguardo aqu a que mis soldados
cumplan con la suya, que es matar y recoger el fruto de la victoria que les he dado". A pesar
de las contradicciones interpretativas que puedan haber parece cierto el hecho de que los

96

autctonosauttonos de Tenerife castigaban a sus enemigos y delincuentes con el oficio de


carniceros y esto an despus de que los apresados o ajusticiados hubiesen matado. Hay
casos de reos que despus de haber ahorcado a varios guanches son penalizados de la forma
comentada.
(10) El historiador Viera y Clavijo hace referencia del hecho histrico pero de manera
diferente a como lo narra Cuscoy en su leyenda "Las primeras flautas que sonaron en
Fuerteventura". Viera nos cuenta, ms o menos en estos trminosterminos:. Bethencourt fue
recibido por los habitantes de la isla con gran alegra, cuando ste vena de Europaeuropa con
la intencin de conquistar al resto de las islas. Al llegar, a la recinrecien conquistada
Fuerteventura, ste desembarc con toda la pompa digna de un rey. Se celebraron fiestas y la
msica y los manjares abundaban. Se dice que los lugareos estaban como enajenados de
placer al ver todo aquello, y a consecuencia de ello los indgenasindigenas comentaron que
ahora comprendan no ser dignos de haber sido conquistados por gentes tan poderosas y
hbiles, mucho ms que los nativos, y que si hubiese BethencourtBethencuort mostrado la
obstentacin de poder que estaban presenciando se hubieran rendido a sus pies de inmediato.
Creemos que la interpretacin de Cuscoy es correcta ya que coincidimos en deducir la
importancia que los guanches daban a la msicamusica y a las manifestaciones culturales.
Nosotros nos preguntamos: Por qu no se deslumbraron del mismo modo al principio cuando
aparecieron con toda la infraestructura armamentstica: sus caballos, sus caones, su lanceros,
sus escudos, espadas, banderas al viento y armaduras metlicasmetalicas? Por qu unos
festejos, y lo que a esto rodea, impresiona tanto al pueblo de los antiguos Mahoreros como
para hacer comentarios como ese, que pasan a la historia, y en cambio no los amedrenta en
absoluto la espectacular parafernalia militar que los conquistadores desplegaban?
(11) "El Faicn ocupaba un lugar preeminente en la sociedad aborigen que le vena
dado por dos factores: primero, por su pertenencia a la nobleza en su escaln ms alto;
segundo, por el carctercaracter religioso de sus actuaciones como Santn o sacerdote, al
intervenir en los acontecimientos pblicos ms relevantes como los ritos de iniciacin, fiestas
relacionadas con la cosecha y con los animales; la organizacin de las clases de la sociedad,
en lo referente al estado de la nobleza, aceptacin de nuevos nobles y como intermediario en
el ritual religioso encargado de dirigir las ceremonias" (Antonio Tejera Gaspar y Rafael
Gonzlez Antn, 1987. 117)
Las Harimaguadas, ( as se llamaban en Gran Canaria), eran mujeres consagradas al
culto guardando la virginidad y dedicadas a la enseanza y a la oracin. Las labores y oficios
que los cronistas sealan como realizados por las mujeres, eran enseados por estas
"profesoras". Vivan en lugares construidos especialmente para ellas, (Tamogantes), a modo
de conventos en los que llevaban una especie de clausura que podan romper en ciertos das
para bajar al mar a baarse. Estando prohibido, con pena de muerte, ir al encuentro de algn
hombre. Llegada cierta edad podan dejar la vida religiosa y casarse, eso s, contando con la
licencia del rey. Hay que indicar que en los lugares sagrados, (almogarns, en Gran Canaria),
se imparta educacin cvica, religiosa y militar para los jvenesjovenes. Los jvenesjovenes
ms dbiles eran destinados al servicio divino. Por ltimo, si algn delincuente se refugiaba
en estos lugares sagrados stos se libraban de la justicia mientras permanecieran en ellos. (
Eestos datos se pueden encontrar en: Toms Marn de Cubas : Historia de las Siete Islas
Canarias. 1694. Y en A. Millares Torres:: Historia General de las Islas Canarias (1883 1895),. r Reeditado en fascculos en 1975.
(12) Son obvias, y conocidas por todos los que se interesen, las consecuencias
sicolgicas que la violencia fsica produce en la educacin de los nios. Por tanto, nos
remitimos a las innumerables publicaciones que a este respecto existen y que estn a la mano
de todos. Sin embargo, y como complemento informativo, presentaremos la definicin de
violencia que por otro lado no est, ni cabal, ni suficientemente definido por la ortodoxia
lexicogrfica de ninguna lengua occidental, o dicho de otro modo, por la fuente ms autorizada
del idioma; en el caso del castellano, el Diccionario de la Real Academia Espaola.
VIOLENCIA. Cuando se habla de violencia, generalmente se hace alusin a la violencia
fsica por ser sta la expresin ms evidente de la agresin corporal. Otras formas de violencia

97

como la econmica, racial, religiosa, sexual, etc., en ocasiones pueden actuar ocultando su
carcter y desembocando, en definitiva, en el avasallamiento de la intencin y la libertad
humanas. Cuando stas se ponen de manifiesto, se ejercen tambintabin por coaccin fsica.
El correlato de toda forma de violencia es la discriminacin.
DISCRIMINACIN. Accin manifiesta o larvada de diferenciacin de un individuo o
grupo humano en base a la negacin de sus intenciones y libertades. Esto se efecta siempre
en contraste con la afirmacin de especiales atributos, virtudes o valores, que se arroga para s
el discriminador. Tal proceder se correlaciona con una "mirada" (con una sensibilidad o con
una ideologa) objetivante de la realidad humana. (Centro Mundial de Estudios Humanistas.
Algunos trminos de uso frecuente en el humanismo. 01/01/95)
(13) Fray Abreu Galindo tambin mencionahace mencin a este acontecimiento
relatando el mito de Attidamana y de Gumidafe, hacindolo en trminos parecidos. Aunque a
los hijos, Abreu, les da un nombre diferente: Ventagahe y Egonayga Chesemedn.
(14) Leonardo Torriani (1560 - 1628) fuefu un arquitecto cremons ( o sea, iItaliano)
que estuvo por las islas haciendo trabajos de inspeccin como ingeniero militar, y arquitecto, a
Felipe II. El franciscano Fray Abreu Galindo era contemporneocontemporaneo de Torriani y
sus descripciones sobre las islas no tenan el mismo objetivo inicial que las descripciones
hechas por el cremons. Torriani, al escribir su Descripcin de las islas canarias, no
ambicionaba hacer una obra de historiador o de explorador, como probablemente fuera el caso
de Abreu Galindo, sino que por el contrario se limitaba a presentar una situacin de hechos,
con el objeto de fundamentar los proyectos de obras y reformas que se le haban encargado.
"A decir verdad -como dice Aalejandro Cioranescu en la traduccin que hace del italianosu trabajo tal como se nos ha conservado, es una recopilacin tarda, probablemente despus
de terminada su misin, de los informes que peridicamente haba enviado a la Corte sobre
cada uno de los particulares de inters que haba estudiado en su viaje de inspeccin".
(Introduccin de Alejandro Cioranescu en Descripcin de las islas canarias, de L. Torriani.).
Ambos, Torriani y Abreu, son fuentes historiogrficas de primer orden.
(15) Abreu Galindo, II, 4 (pg. 159); "Tenan casas y oficiales que las hacan de piedra
seca, y eran tan pulidos, que hacan las paredes tan justas, cerradas y derechas, que parecan
llevar mezcla. Hacanlas bajas de pared y hondas del suelo, porque estuviesen calientes. Por
encima las cubran con palos juntos, y encima, tierra".
(16) A continuacin extraemos el apartado titulado "Tiempo Mtico. Tiempo Histrico",
del Dr. D. Antonio Tejera Gaspar, en "Mitologa de las culturas prehistricas de las Islas
Canarias. -Leccin inauguralinagural 1991-1992. (pg. 53).
En otra parte hemos analizado este problema referido a los guanches de Tenerife (1988),
pero creo que lo dicho all puede hacerse extensivo al resto de las islas.
De entre las cuestiones suscitadas por la correcta interpretacin de las fuentes
etnohistricas, se halla el de la concepcin metodolgica aplicada para su anlisis preciso. En
el pasado, la historiografa canaria se acerc a este problema, el de la comprensin de las
Sociedades aborgenes a partir del estudio de dicha documentacin, aplicndose para ello una
concepcin positivista de la historia. Esta corriente historiogrfica pretenda entender los
hechos relativos a estas Sociedades de igual forma que si se tratara de otro periodo o
Sociedad Histrica. Contribua a ello, adems, la maneramenera cmo se exponan los
acontecimientos por los distintos autores. Es frecuente en ellos encontrar expresiones vagas al
referirse al tiempo histrico de aquellas poblaciones.
"pocos aos antes que se redujera a nuestra fe" (Abreu Galindo, 1977:292); "muchos
aos estuvo esta isla y gente della sujetasijeta a un solo rey..." oo. "cuyo nombre se perdi de
la memoria" (A. Espinosa, 1980:40).
Esta indefinicin cronolgica no contribuy tampoco a una correcta determinacin del
tiempo histrico que se pretenda establecer. Pensamos que este modelo terico para
entender la Sociedad aborigen en general y estos aspectos que estudiamos en particular, se
halla periclitado y se hace necesario acudir a criterios metodolgicos complementarios que
permitan una interpretacin ms apropiada.

98

En torno a estos problemas se han originado discusiones cientficas estriles acerca de


la veracidad o no de dichas fuentes documentales. No se nos ocultan tampoco las dificultades
derivadas de los textos que hemos analizado, referentes al concepto del tiempo en su
historiahistria, en un sentido diacrnico de difcil paralelismo con la concepcin que del mismo
tiempo desarrollaron las sociedades europeas, pero al igual que stas en los comienzos de su
propia HistoriaHistria, sus inicios se hallan rodeados de la misma imprecisinimpresicin
cronolgica que es comn a todas las sociedades primitivas. En ellas, el concepto del tiempo
se enmarca dentro de un trmino genrico denominado tiempo mtico, frente al tiempo histrico
que reservamos para las que definimos como Sociedades Histricas, stricto sensu.
La dificultad al aplicar los mismos criterios metodolgicos del estudio propio de las
Sociedades Histricas, como hemos indicado, y las contradicciones existentes en esa misma
informacin, contribuyen muy poco a una correcta interpretacin de las fuentes para la
reconstruccin de su evolucin histrica.
La historiografa canaria se ha manifestado abiertamente contrapuesta a la hora de
aceptar la informacin sobre este punto, recopilada en las fuentes etno-histricas y conocida
sobre todo por los testimonios del P. Espinosa, L. Torriani y Abreu Galindo. Las posiciones
hipercrticas creemos que son consecuencia de la metodologa utilizada para su anlisis. En
primer lugar, si tratamos de establecer un proceso diacrnico referido a la gnesis de los
menceyatos desde una perspectivaprespectiva histrica, haciendo uso de la documentacin
conocida, nos encontramos con el siguiente panorama: en el momento de la Conquista de
Tenerife (1494-1496), la isla se hallaba dividida en nueve menceyatos segn informacin
recogida por el P. Espinosa, Abreu Galindo y otros, pudiendo ser contrastada por diferentes
documentos que resultara prolijo enumerar aqu. Pero esta informacin parece contradictoria
si la comparamos con la transmitida por algunaalgna crnica de mitad del s. XV, como la del
viajero A. Ca da Mosto (1445), quien habla de cuatro menceyatos. Con estos dos hitos
histricos enhistricosen fechas tan distintas, la contradiccin es evidente, aunque otros
autores como Zurara en fecha cercana a la de A. Ca da Mosto, habla de ocho o nueve
menceyatos. Por un lado, la aceptacin histrica de esta documentacin tal y como la
conocemos, permitira explicar cmo durante esos cincuenta aos, se produce una
hipotticahipotetica transformacin en su organizacin poltica, de la que desconocemos sus
causas, pasando de cuatro a nueve menceyatos. No dudamos que estos acontecimientos se
hubieran producido y en ese caso podan aducirse otras explicaciones complementarias,
procedentes del anlisis antropolgico para ayudarnos a explicar esos fenmenos. Pero un
estudio detenido de los textos conservados sobre su historiahistria poltica ha sugerido esta
otra lectura alternativa, sujeta como toda hiptesis de trabajo, a ulteriores revisiones crticas.
La manera de relatar los episodios de su historiahistria, al menos en el modo cmo han
sido transmitidos y las expresiones utilizadasutulizadas, induce a aplicar una crtica textual
diferente a la que se desprende del anlisis histrico tradicional.
(17) Como nota aclaratoria presentamos la Introduccin a Discusiones Historiolgicas
que hace el pensador latinoamericano Mario Luis RodrguezRodriguez Cobos (Silo) en
Contribuciones al pensamiento.
Hemos fijado como objetivo de nuestro trabajo dilucidar los requisitos previos
necesarios para la fundamentacin de la Historiologahistoriologa. Est claro que en un saber
fechado sobre los acontecimientos histricos no basta para efectuar reclamos acerca de su
cientificidad. Tampoco basta con acompaar a la investigacin con los recursos que hoy
otorgan nuevas tcnicas. La Historiologahistoriologa no devendr en ciencia por el solo
hecho de quererlo, o de hacer ingeniosos aportes, o de obtener logros informativos suficientes,
sino por sortear las dificultades que presenta un preguntar por la justificacin de sus premisas
iniciales. Este escrito no trata siquiera acerca del modelo ideal o deseable de construccin
histrica, sino de la posibilidad del construir histrico coherente.
Desde luego, en el presente opsculo no se entiende a la "historia" en el sentido que
clsicamente se dio a ese trmino. Recordemos que en su Historia animalium, Aristteles
describi a la historia como una actividad de bsqueda de la informacin. Tal actividad, con el

99

tiempo, qued convertida en simple relato de acontecimientos sucesivos. Y as la historia (o


historiografa), termin siendo un conocimiento de "hechos" ordenados cronolgicamente
siempre dependiente de materiales informativos disponibles que en ocasiones fueron escasos
o, a veces, superabundantes. Pero lo ms desconcertante aconteci cuando se present a
todas esas piezas obtenidas por investigacin, como la realidad histrica misma, dando por
supuesto que el historiador no estableca un orden, no priorizaba la informacin y no
estructuraba su relato en base a seleccin y expurgacin de las fuentes utilizadas. De ese
modo se lleg a creer que la tarea historiolgica no era interpretativa.
Los defensores de tal actitud, reconocen hoy algunas dificultades tcnicas y
metodolgicas, pero insisten en que su trabajo es vlido por cuanto su intencin est dedicada
al respeto por la verdad histricahitrica (en el sentido del no falseamiento de los hechos) y a la
vigilancia por evitar todo forzamiento metafsico a priori.
De lo anterior resulta que la historiografa ha devenido en una suerte de eticismo
larvado, justificado como rigor cientfico, que parte de considerar a los fenmenos histricos
vistos desde "afuera", atropellndose el hecho del "mirar" del historiador y, por consiguiente,
del distorsionar del historiador.
Queda claro que no tendremos en cuenta la postura comentada. Para nosotros ser de
mayor inters una interpretacin de la historiahistria, o bien una filosofa de la historiahistria
que vaya ms all del pulcro relato (o de la simple "crnica", segn ironizara B. Croce). En
todo caso, no nos preocupar que tal filosofa tenga por base una sociologa, una teologa o
hasta una sicologa con tal de que sea mnimamente conscienteconciente de la construccin
intelectual que acompaa al quehacer historiogrfico.
Para terminar: usaremos a menudo el trmino "Historiologahistoriologa" en lugar de
"historiografa" o "historia", ya que estos dos ltimos han sido utilizados por tantos autores y
con implicaciones tan diversas que sus significados resultan hoy equvocos. En cuanto al
primero, al trmino "Historiologahistoriologa", lo tomaremos en el sentido en que lo acuara
Ortega. Por otra parte, el vocablo "historia" (con minscula), habr de referirse al hecho
histrico y no a la ciencia en cuestin. ( Planeta, Buenos Aires , Aagosto de 1989).
(18) Nota de Alejandro Cioranescu. Todo el episodio del peligro que pas Silva con sus
hombres coincide con Abreu Galindo, I, 26 (pgs. 123-124); slo que los discursos que siguen
son simples amplificaciones retricas de Torriani, muy conformes con el gusto del
Renacimiento y, antes, de la antigedad.
(19)
Bethencourt, conquistador normando.
Fuerteventura y el Hierro.

100

Conquist las islas de Lanzarote,

(20) Nota de Alejandro Cioranescu. El pecado a que aqu se alude es sin duda la ley
sobre matanza de los nios, de que antes se haba hablado .(21). Nota de Cioranescu. La
fecha que aqu se indica no concuerda con la cronologa de Abreu Galindo. Este ltimo no
indica en qu ao tuvo lugar la expedicin a Gran Canaria; dice que Diego de Silva lleg por
primera vez a Lanzarote, ao 1466 (Abreu Galindo, I, 25, pg. 119). Tampoco coincide la
indicacin, de que la torre de Gando se fabric secretamente; pues, segn el mismo autor (I,
26, pg. 129), los indgenas ayudaron en su construccinconstuccin.(22). "Hemos dicho en
Contribuciones que el destino natural del cuerpo humano es el mundo y basta ver su
conformacin para verificar este aserto. Sus sentidos y sus aparatos de nutricin, locomocin,
reproduccin, etc.etc, estn naturalmente conformados para estar en el mundo, pero adems
la imagenimgen lanza a travstravz del cuerpo su carga transformadora; no lo hace para
copiar al mundo, para ser reflejo de la situacin dada sino, opuestamente, para modificar la
situacin previamente dada. En este acontecer, los objetos son limitaciones o ampliaciones de
las posibilidades corporales, y los cuerpos ajenos aparecen como multiplicaciones de esas
posibilidades, en tanto son gobernados por intenciones que se reconocen similares a las que
manejan al propio cuerpo. Porcuerpo.Por qu necesitara el ser humano transformar el
mundo y transformarse a s mismo? Por la situacin de finitud y carencia temporoespacial en
que se halla y que registra como dolor fsico y sufrimiento mental. As, la superacin del dolor
no es simplemente una respuesta animal, sino una configuracin temporal en la que prima el
futuro y que se convierte en impulso fundamental de la vida aunque sta no se encuentre
urgida en un momento dado. Por ello, aparte de la respuesta inmediata, refleja y natural, la
respuesta diferida para evitar el dolor est impulsada por el sufrimiento sicolgico ante el
peligro y est re-presentada como posibilidad futura o hecho actual en el que el dolor est
presente en otros seres humanos. La superacin del dolor aparece, pues, como un proyecto
bsico que gua a la accin. Es ello lo que ha posibilitado la comunicacin entre cuerpos e
intenciones diversas, en lo que llamamos la "construccin social". La construccin social es
tan histrica como la vida humana, es configurante de la vida humana. Su transformacin es
continua pero de un modo diferente a la de la naturaleza porque en esta no ocurren los
cambios merced a intenciones. (La superacin del dolor y el sufrimiento como proyectos
vitales bsicos. Silo, eEn Cartas a mis amigos. 1991. Pg.pg 100) (23). Este compromiso,
inscrito dentro del concepto de "Deuda Histrica, que la Monarqua Espaola y el Estado
Espaol deben asumir con respecto al perjuicio, pasado y presente, producido a las Canarias,
este compromiso, digo, debe convertir en realidad tangible y en un corto periodo de tiempo, las
mayores cotas de auto gobierno de Canarias dentro de un estado federativo. Canarias deber
asumir paulatinamente competencias totales y exclusivas en todos los mbitos, excepto en
Defensa y Relaciones Internacionales, que las compartir con el Estado. (Autonoma
Federativa: Propuesta por la Coalicin. Plataforma Humanista. Eleccin 28 de Mayo ).

101

EL HUMANISMO DE LA ILUSTRACIN DE RUSIA. LOS


PENSAMIENTOS SOBRE LA PAZ (SIGLOS XVII - XVIII)
Por el Acadmico Len Pushkarev.
Mosc. Diciembre de 1995.
A pesar de que la enseanza en Rusia se desarrollaba en el marco del
movimiento europeo de ideas, ella tuvo una serie de particularidades
condicionadas por la originalidad del proceso histrico ruso. Las ms
importantes fueron: la orientacin humanista, la agudeza extraordinaria en el
planteo de la cuestin del campesinado y la diferencia en la composicin social
de los participantes de los movimientos antifeudales. Muchas ideas de la
ilustracin de Rusia tambin eran especificas, impropias para pasespiases de
Europa occidental, en particular, la discusin amplia de una de las mas
humanas ideas de la humanidad: la cuestin sobre la paz. La ideologa de la
ilustracin de Rusia haba echado races en el siglo XVII, cuando por primera
vez en el pensamiento social se empezaron a plantear las cuestiones sobre el
papel del Estado en la defensa de la patria, sobre las guerras defensivas sobre
las guerras de rapia. Pero el verdadero florecimiento de las discusiones al
respecto, tuvo lugar en la segunda mitad del siglo XVIII. Precisamente en ese
periodo los discpulos y los adictos del gran Lomonosov sometieron a la critica
el misticismo y la escolstica medieval. Ellos sostenan el derecho humano
del hombre a la libertad y a la propiedad, exigan la observancia de las bases
del derecho natural y del tratado social como los principios ms importantes
de la organizacin de la vida de la sociedad.
Los representantes de la clase gobernante trataban de argumentar la
legitimidad y la necesidad de la forma absolutista de gobierno para Rusia. A su
vez, el pensamiento social discuta cuestiones sobre el carcter del poder
poltico, sobre las relaciones recprocas entre el poder y las capas sociales,
sobre el limite de la libertad del hombre, sobre las vas del desarrollo de la
sociedad y del Estado.
Entre muchos problemas, un lugar destacado ocuparon los pensamientos
sobre la paz como la condicin deseable y necesaria para la existencia del
Estado y del pueblo. La misma realidad obligaba a pensar en las cuestiones
de la guerra y la paz, ya que todo el siglo XVIII (en Rusia y en otros pases
europeos), estaba saturado hasta el lmite por guerras casi ininterrumpidas.
FueFu el siglo de las grandes conmociones sociales, de las transformaciones
pblicas y de las luchas de clase; el siglo de la gran revolucin burguesa y de
la guerra campesina bajo el mando de Emeliano Pugachov. Las guerras
feudo-dinsticas sacudan literalmente Europa en el siglo XVIII. No es casual
que los pensadores tanto de Europa Occidental como rusos llegaran a la
misma conclusin sobre el carcter destructivo de las guerras para la
Humanidad. En su conciencia, las guerras sangrientas no concordaban con
las concepciones sobre la sociedad organizada razonablemente.
Para
entonces, la actividad de Lomonosov se haba convertido en una etapa

102

importante en el desarrollo de las ideas sobre la paz y sobre las guerras justas
e injustas. El siempre subrayaba que Rusia haba llevado la guerra con
Suecia para defender la patria, para la seguridad de sus sbditos. Ya en su
primera oda La toma de Jatin, haba apreciado la victoria de las tropas rusas
como la condicin necesaria para la labor pacifica de campesinos y
comerciantes. Lomonosov haba cantado en sus odas, la paz y el silencio que
haban llegado despus de las guerras terribles.
La poltica exterior, como afirmaba Lomonosov, deba tener un carcter
humano y pacfico, pero a condicin de la inviolabilidad de las fronteras y de la
independencia del Estado. La paz y la independencia - haba dicho - son
las condiciones necesarias para el desarrollo econmico y cultural de los
pueblos. Cualquier guerra, es, ante todo, una calamidad para el pueblo.
Precisamente por eso l con todo fuerza potica y expresiva dibujaba la paz
deseable, el reposo en los pueblecillos rusos.
En la segunda mitad del siglo XVIII este problema haba empezado a
discutirse ampliamente en el publicismo. As, J. Bogdanovich, traduciendo
varios artculos de la Enciclopedia francesa, tradujo tambin los pensamientos
del abate Saint-Pierre sobre la Paz eterna. A. P. Sumarokov aprovech una
conversacin imaginaria entre Alejandro de Macedonia y Gerastato para
condenar la poltica de conquista del desbastador del universo.
El derecho internacional se convierte en disciplina de enseanza
primeramente en la Universidad de PetersburgoPetesburgo y, desde 1755, en
la Universidad de Mosc. Se dan a luz los trabajos especiales (traducidos de
originales) dedicados a los aspectos teolgicos y filosficos de los problemas
de la guerra y la paz. El profesor y traductor de la colegiacin de cmara de
Mosc, B. Solotnitskiy, titul un captulo especial de uno de sus libros,
comosobre el derecho de la guerra y la paz . B. Solotnitskiy no niega el
derecho del hombre a la defensa armada de s mismo y de su prjimo, pero
advierte que primeramente hay que usar todos los mtodos pacficos y
humanos y las negociaciones, para resolver los conflictos. Antes de empezar
la guerra es necesario considerar, si de verdad la ofensa merece la guerra.
La guerra justa es solamente la que es imposible evitar sin sufrir un agravio
ms pesado que la guerra. Es bastante significativa la conclusin del autor: El
resultado de la guerra es el reposo o el silencio. Por eso vale la pena utilizar
todos los mtodos para que el adversario al deponer las armas entable las
negociaciones sobre la paz. Siguiendo las tradiciones del pensamiento social
anterior, el autor exige sentir piedad a los que no pueden participar en las
batallas, a todos los desarmados e incapaces de usar las armas, a las mujeres,
viejos, nios y mozas. El autor termina su libro con un verdadero himno a la
paz.
La defensa de la paz y la condena de la guerra es el tema de muchas
novelas polticas y moralizadoras. Esa tendencia se haba manifestado ms
vivamente en las novelas de M. Jeraskov. El novelista describe la sociedad
afortunada ...encabezada por un monarca ideal. El es el elegido del pueblo,
no solamente es el gobernante de alta moral, sino tambin el aldeano diestro:
El, al sacarse la corona, es el primero en arar. En el estado ideal todo el
mundo trabaja: los altos dignatarios comparten la labor junto con los
103

agricultores. El ideal de Jeraskov no es el hroe-conquistador belicoso, sino el


trabajador-civilizador. Jeraskov defenda el principio de la monarqua ilustrada,
afirmaba el papel de los consejeros sabios del zar, el cual con su ejemplo
personal conduce detrs de s a su pueblo.
Todas estas variaciones literarias del problema de la guerra y la paz
fueron nada ms que la etapa preparatoria para aquel perodo de la ilustracin
de Rusia. As, los pensamientos sobre la paz empezaron a interesar
profundamente a los pensadores e historiadores. El primero que intervino
decididamente a favor del humanismo y las relaciones pacificas entre los
pueblospuebloa ena base ade los vnculos comerciales, en 1768, fuefu el
profesor de derecho de la Universidad de Mosc, S. Desnitskiy. El afirmaba
que entre los pueblos deban existir las relaciones pacficas de buena vecindad
y los gobiernos deban realizar la poltica solamente amante de la paz. La
poltica de conquista termina inevitablemente en la bancarrota. Las guerras no
unen, sino que dividen los pueblos, solamente el comercio sirve de puente para
las relaciones internacionales firmes, precisamente el comercio ms que algn
otro medio, une y consolida los pueblos. Las opiniones de S. Desnitskiy sobre
la guerra y la paz estaban en contradiccin completa con las ideas del famoso
mandato (Nakas) de Katalina II que defendan abiertamente el derecho del
soberano a las conquistas argumentando que cualquier pueblo quera, poda, o
se vea obligado a cometer la violencia en contra de algn otro pueblo. Por
eso Katalina declaro como objeto del derecho la victoria y la conservacin de
todo lo que est adquirido por la victoria. A su vez, el profesor ruso se
presentaba como el partidario de las relaciones humanas pacificas entre los
estados.
Criterios parecidos al respecto de este mismo problema, expresaba el
civilizador ruso y filsofo materialista, J. Koselskiy. En su trabajo Las
proposiciones filosficas (1768), escribi que nadie tena derecho a someter
las tierras a la devastacin y a los pueblos a la exterminacin. Porque la gente
asesinada no puede servir para nuevas ganancias, tampoco puede aparecer
otra gente igual. Esa gente es necesaria para el trabajo til y no para la
guerra. Si el pueblo lleva la guerra por su independencia, tal guerra es justa,
defensiva, y siempre termina con la victoria, aunque el Estado sea fuerte y
desarrollado. La guerra no debe ser el mtodo para resolver los conflictos, tal
es la idea principal de K. Koselskiy.
Detengmonos ahora en el aporte del famoso civilizador N. Novikov en la
interpretacin del problema de la guerra y la paz. En 1781, respondiendo a
numerosos resmenes sobre las acciones militares en la guerra por la
Independencia en U.S.A. en 1775-1783 (publicados en el peridico Vedomastri
de Mosc), N. Novikov trat de expresar su criterio sobre la guerra. El, ante
todo, est en contra del pacifismo, el cual, como se sabe, condena cualquier
guerra sin distinguir entre guerras defensivas y de conquista. Nuestro autor
escribe: La guerra como tal no es el derramamiento de sangre y el fenmeno
que provoca el temor; la guerra es la defensa justa de los oprimidos contra el
opresor injusto y es vengadora de la lealtad violada; es el tiempo en el que una
parte de los sbditos se atreve a perder su vida en favor de la tranquilidad de
sus compatriotas por el bienestar de la sociedad y en beneficio de su
104

soberano. Distinguiendo las guerras justas de las injustas el autor afirma,


Que el bien como el resultado de la guerra justa y basada sobre la verdad,
cubre el mal que lleva consigo. El Amor a la Patria, el amor al bienestar
social nos obligan a consagrar con placer nuestros bienes y nuestra vida al
fortalecimiento del Estado y a la felicidad de los conciudadanos. El autor
considera que tal guerra es justa, la cual se lleva adelante por el
establecimiento de un nuevo rgimen ms avanzado.
Las ideas de la condena de la guerra y de la defensa de la paz son un
aporte no solamente de los civilizadores rusos destacados. Esas ideas
penetraron en la literatura annima escrita a mano. As, en una coleccin
annima manuscrita encontramos las opiniones siguientes: El alma del
gobierno monrquicoa es la guerra, y el alma de la repblica es espritu de
paz y moderacin. Nuestro autor considera la defensa antede los invasores
extranjeros como la guerra justa y est asombrado porque (nadie) ningn
sacerdote (hizo ninguna moraleja en contra de la guerra), dirigindose a sus
lectores con el llamamiento: No vendan su sangre a los zares, los cuales no
les conocen... y les tratan como perros.
A. Radishev, en su Viaje de Petersburgo a Mosc, concluye la
discusin del problema de la guerra y la paz en la poca de la ilustracin. El
escrito condena fuertemente a Alejandro de Macedonia y sus guerras de
rapia, y exclama: Privado de razn. Mira su marcha. El torbellino brusco de
su vuelo, pasando por tu lugar, arrastra consigo los pobladores, y tirando la
fuerza del estado tras de s, queda el desierto y la superficie muerta....
Radishev condenaba las guerras porque traen a la gente no la libertad, sino la
esclavitud: La costumbre bestial de subyugar al ser semejante... se extendi
por la fazcara de la tierra rpidamente, ampliamente y lejos... y nosotros
hemos percibido esa costumbre...
y la hemos conservado
inquebrantablemente. Entenda Radishev que solamente la reestructuracin
de la sociedad a base de nuevos principios puede defender al hombre de la
violencia y la subyugacin. Al terminar la consideracin del problema humano
sobre la paz y la guerra en el pensamiento social de la poca de la Ilustracin,
se puede decir con certeza que en esta poca en Rusia se haban destacado
no los imitadores dbiles, no los discpulos tmidos de los colegas de Europa
Occidental, sino los pensadores fuertes originales, que defendan profunda y
consecuentemente la misma idea de la paz, una de las mas humanas ideas
de la humanidad. Elhumanidad.El sueo sobre la paz eterna en la Ttierra no
alcanz a realizarse. Los siglos XIX y XX trajeron a la humanidad la
agudizacin de contradicciones sociales sin precedentes y guerras que toda la
historia anterior no haba conocido. En el mundo contemporneo la violencia y
las guerras siguen en muchas partes del mundo, trayendo muerte y sufrimiento
para la gente. Todos los trabajos de las fuerzas democrticas y progresistas
no dan un resultado deseable. Francia hace pruebas con bombas atmicas;
no se ve el final de la guerra en Chechenia; sigue siendo peligrosa la situacin
en los Balcanes; surgen conflictos armados en el Medio Oriente, en algunos
pases de Amrica Latina y en frica.
Todos estos acontecimientos
sangrientos estimulan al movimiento humanista por la paz contra la violencia,

105

acrecentando sus acciones para la defensa del hombre, de su vida y su


felicidad.

106

TENDENCIAS HUMANISTAS EN LA CIVILIZACIN EURASITICA


NORDESTINA (RUSIA)
Por el Acadmico Serguei Semenov.
Mosc. Diciembre de 1995.
A esta zona del nordeste del continente de Europa y Asia la podemos
denominar la regin del Ocano Glacial rtico porque este ocano determina
sus condiciones meteorolgicas y climticas; sus principales ros desembocan
en este ocano o estn conectados con el sistema de estos ros. Las
montaas de los Urales que separan Europa de Asia forman el eje natural de
esta zona, abriendo vasto espacio para los vientos del norte en toda su
extensin. Esta zona poblada desde la antigedad por diferentes etnias es la
zona de contactos intensivos entre estas etnias y otras provenientes del
occidente y del sur. Debido a su situacin geogrfica y climtica, debido a su
relieve, esta zona, que hasta los Urales experimenta tambin la influencia
moderante del Ocano Atlntico y su corriente del Golfo, siempre fuefu zona
de grandes migraciones humanas. As, en el noreste eurasitico se formaron
varias culturas de frontera, que son, en tal o cual aspecto, producto milenario o
secular de sntesis cultural milenario o secular.
La diversidad cultural, ante todo religiosa; los numerosos contactos con
las culturas del occidente, del oriente y del sur desde los tiempos remotos,
contribuyen a la comprensin de la universalidad del genero humano y a al
entendimiento de la gnesis y extensin de distintos elementos del
humanismo. Precisamente, a travs de esa regin varias olas migratorias
permitieron poblar a la Amrica de Norte y del Sur, cruzando el estrecho de
Bhering.. La base para comprender la tendencia humanista en las culturas de
los pueblos que habitaban y habitan esta regin la forma el folklore. En las
canciones, coplas, cuentos, leyendas de varios pueblos, hay motivos
humanistas que condenan las querellas entre la tribus vecinas, enaltecen la
amistad entre ellas y ven en el trabajo pacfico del agricultor y del pastor o
pescador, el mrito ms grande del hombre. Pero en sus orgenes, el
animismo imperante en la conciencia social disolva al ser humano en la
naturaleza y en la comunidad, l. lo que entorpeca la formacin de los
elementos humanistas propiamente dicho. Con el triunfo del cristianismo en el
Imperio Romano la tendencia humanista se abre paso en el marco de la
ideologa cristiana. El cristianismo se extiende en la costa de Mar Negro desde
el siglo II y en Transcaucasia desde el siglo III. En el siglo VII a travs del
Cucaso y Asia Central esta zona siente la influencia del Islamismo que
tambin tienen elementos humanistas. En el ao 809 el judasmo fue
declarado la religin estatal en el Kanato de Jazaria, que una las tribus de las
estepas (llanos) de la zona de los mares del Caspio y Azov . del Volga y del
Norte del CucasoCaucaso. Los Jzaros desplazaron de esta zona a los
baros en el siglo VI y su nombre es conocido hasta el siglo XI. Su estado era
el primero en implantar en esta regin la tradicin de tolerancia religiosa, lo que

107

contribua a la estabilidad poltica y a la duracin secular de esta formacin


estatal. Dentro del Kanato de los Jzaros, que era politnico, coexistan
pacficamente el judasmo, el cristianismo, el islamismo y el paganismo.
Cuando en el siglo X surgi el estado de Rusia de Kiev, su prncipe Vladimir
adopt el cristianismo de rito oriental griego y destruy los centros religiosos
paganos. La lite poltica de este estado, al igual que en la Bulgaria del
Danubio, no era eslava, pero fue asimilada pronto por los eslavos. Despus de
la evangelizacin, en las filas de esta lite se integr otro elemento externo: los
eclesisticos procedentes del Imperio Bizantino. Todos ellos usaban el idioma
eslavo eclesistico como medio de comunicacin cultural, pero a la vez todas
estas circunstancias provocaron el divorcio cultural entre la lite y el pueblo
que usaba otro idioma y se encontraba bajo la influencia del paganismo en su
vida cotidiana hasta el siglo XVII.
Ahora los propagadores del mesianismo ruso y del aislamiento poltico y
cultural de Rusia, afirman que todas las desgracias de Rusia se deben a la
reformas de Pedro el Grande que, segn ellos, separaron la lite europeizada
del pueblo. Sin embargo, tal separacin exista desde los tiempos del Prncipe
Vladimir. Pedro I cambi solamente la orientacin de la lite del molde
bizantino ya obsoleto, al molde avanzado de Europa occidental, que aseguraba
el acceso a la ciencia y tcnica y con esto aceleraba el desarrollo de Rusia.
Por desgracia, las reformas de Pedro I y las transformaciones posteriores, no
liquidaron el trabajo forzado de la absoluta mayora de la poblacin del pas.
De este modo, al cambiar la apariencia el poder mantena la esencia del
rgimen obsoleto y con esto el atraso eminente del pas.
La servidumbre del pueblo y el despotismo poltico, eran los obstculos
principales para la aparicin de la personalidad libre y de la sociedad civil, para
la extensin de las ideas y del estilo de vida humanista. Pero en este tiempo
encontramosencontramo elementos humanistas en la actividad y obras de
varios colaboradores del zar Pedro I, tales como el escritor e historiador
Feofn Eleazar Prokopovich (1681-1736), rector de la Academia Kievomoguilianskaya (1632-1817), luego uno de los fundadores de la Academia de
Ciencias de Rusia (1724), vicepresidente del Snodo de la Iglesia Rusa. El
hizo sus estudios en Kiev, Polonia y Roma.
La conciencia historicista recibi gran impulso con los trabajos de
Prokopovich y tambin del historiador Vasili Tatshev (1686-1750) y el poeta y
diplomtico Antioch Kantemir (1709-1749). Ellos vean en la educacin y la
erradicacin de la ignorancia la razn de su vida. Kantemir redact once
cartas sobre la naturaleza y el hombre. Esta actividad prepar el terreno
propicio para la aparicin de la figura del gran naturalista y filsofo acadmico
Mijail Lomonsov (1711-1765), que desempe un papel principal en la
fundacin de la Universidad de Mosc.
Los motivos humanistas, propios del siglo de las luces, suenan en la
actividad periodstica y editora del destacado escritor ruso Nikolai Nvikov
(1744-1818) y del filosofo y escritor Alexander Radsgev (1749-1802). , Nvikov
fuefu el primer editor privado de varias revistas satricas y, por primera vez en
la historia de Rusia, fund el sistema de imprentas privadas y la red de
distribucin de libros y revistas para el pueblo; almacenes de libros en diecisis
108

ciudades; escuelas y bibliotecas populares. Radsgev fue el primer filsofo


ruso del siglo XVIII que en su tratado sobre el ser humano, su mortalidad e
inmortalidad no profesaba ya ilusiones propias a los ilustradores de su siglo y
comenz a analizar las trgicas contradicciones de la naturaleza humana, que
reflejaban la quiebra de las esperanzas de establecer un rgimen social justo
por medio de las revoluciones polticas y a la vez la comprensin de la
inconsistencia de las reformas de los monarcas ilustres (que arrojaron a la
crcel y destierro a ambos pensadores).
Bajo el signo de esta visin trgica de la historia contempornea se
desarrollaba el pensamiento filosfico-socialfilosofico-social en la literatura y el
arte de Rusia en el siglo XIX, que se caracterizaba por el agudo criticismo de la
realidad social de Rusia y del Occidente. Esta visin crtica y humanista era
propia dea la obra del gran reformador del idioma literario Ruso, el genial poeta
y dramaturgo Alexander Pushkin (1799-1837), y a su amigo, el poeta filosficolrico Evgueni Boratynsky (1800-1844). El tema del ser humano, de sus
alegras y sufrimientos, de su destino, de sus virtudes cvicas, ocupaba el lugar
central de su poesa, de su obra literaria y de toda su vida. Ellos condenaban
el despotismo y cantaban la libertad.
El filsofo ruso Piotr Chaadev (1794-1856) se encontraba bajo la
influencia del catolicismo, pero elabor su propia concepcin original.
Conceba la humanidad como unidad orgnica cuyos elementos son las
naciones y las personalidades. Chaadev soaba con un futuro de solo
pueblos de hermanos, hablaba del divorcio trgico entre el hombre y la
naturaleza y llamaba a superarlo por medio de la armonizacin de las naciones
y la formacin de la personalidad culta y moralmente perfecta. En sus trabajos
(la mayora de los cuales no fue publicada), se hace rigurosa crtica de la
servidumbre de la gleba de la sociedad Rusa y de su historia, de su
aislamiento del proceso histrico universal. El vea el vicio principal de la
sociedad contempornea en la infraccin de la unidad del gnero humano, en
la trgica separacin entre los hombres y los pueblos, en la ausencia del
sentido de la voluntad universal. Chaadev no crea en la capacidad de la
religin de conducir a los pueblos hacia la sociedad ideal.
El escritor y filsofo Ruso AlexanderAlexandr Herzen (1812-1870) era la
personificacin del humanismo democrtico. El escritor y dramaturgo Nikolai
Gogol (1809-1852) trataba de afirmar ideales humanistas y democrticos a
travs de cuentos basados en los mitos, las leyendas y el folklore del pueblo
ucraniano y creaba imgenes satricas, fustigando la servidumbre de la gleba y
la democracia del Imperio de Rusia. En cuentos fantsticos expres su
solidaridad con el hombre pequeo. Su obra el inicia la formacin de la
llamada escuela natural en la literatura Rusa y afirma los sus principios
humanistas y democrticos.
El humanismo democrtico se reflej en el gran novelista, alma y
personificacin del campo liberal y reformador del lenguaje literario, IvnIvan
Turgunev (1818-1883) que en sus cuentos comenz a presentar a los
campesinos con mtodo realista sin idealizacin, pero con mucha simpata,
pronuncindose por la humanizacin de las relaciones sociales. A la vez
Turgunev fuefu el primero en analizar el fenmeno del nihilismo y criticarlo
109

desde posiciones humanistas. El poeta y publicista democrtico Nikolai


Nekrsov (1821-1878) interpret la protesta social del campesinado y de las
capas humildes de la ciudad. FueFu un reformador de la rtmica potica
rusa.
El gran satrico y publicista democrtico Mijail Saltikov Scedrn (18261889) hizo la exposicin de la historia oficial del Imperio en una crtica integral
de los vicios de todos los estamentos de la sociedad pero especialmente de la
burocracia zarista. Saltikov demostraba al publico el vicio que se esconda
bajo la mscara de la bondad y fustigaba al mundo del mal, de la violencia.
Las imgenes de los gobernantes no tienen personalidad propia, son
maquinas, que rebelan la tontera imperante. Los nicos principios de su
gobierno eran cobrar los impuestos crecientes y castigar a los sbditos. Toda
su actividad imbcil se reduce al servicio del fantasma del Estado omnipotente
que en realidad se transforma en el robo de los bienes en provecho propio y
todos esos crmenes se encubren con el manto de campaas militares
estpidas y sangrientas. Esta visin de la historia del Imperio de Rusia
conserva su actualidad hasta nuestros das.
Los motivos humanistas se expresaron con fuerza especial en la literatura
y el arte de Rusia de mediados y fines del siglo XIX, porque la vida poltica
bajo el rgimen del absolutismo zarista era ahogada por las represiones
brutales. El humanismo se manifestaba en la condenacin de la servidumbre
de la gleba, en la compasin por los campesinos, saqueados por la nobleza
terrateniente y el clero.
En los aos cuarenta del siglo XIX surgi en Rusia la corriente de
pensamiento social apodada por sus oponentes la eslavfila, con el
publicista, historiador y poeta Constantin Akskov (1817-1860) que escribi
versos (los humanistas), y que se pronunciaba por la abolicin de la
servidumbre de la gleba y por el mantenimiento del absolutismo. El afirmaba
que los pases europeos haban surgido como productos de la conquista y su
principio era la enemistad, que por esto su poder no era legtimo y se impona
al pueblo oprimido por la violencia armada . Segn l y otros eslavfilos, el
camino ruso era completamente diferente y original. El estado ruso fuefu
fundado no por medio de la conquista, sino por el reconocimiento voluntario del
poder y por eso no la enemistad sino paz y conciliacin, es su principio. En la
base del estado ruso estn la buena disposicin, la libertad y la paz. Esto
establece una diferencia importante y decisiva entre Rusia y Europa Occidental
y determina las historias de una y de la otra. ...El pueblo ruso que aceptaba a
la monarqua absoluta como nica forma admisible de Estado, el pueblo que
era fiel al gobierno, no buscaba libertad poltica, sino la libertad espiritual;
libertad social de la vida popular dentro de s mismo. El filsofo religioso y
poeta, Alexei Jomiakov (1804-1860), que llamaba a abolir la servidumbre de la
gleba y la pena capital, establecer la libertad de la palabra y de la prensa, a la
vez consideraba que el pueblo ruso tena como rasgo caracterstico paciencia
inquebrantable y humildad completa. Segn l estos rasgos determinaban el
principio conciliar como forma de convivencia dentro del Estado, concebido a la
manera de una gran comunidad rural. El fundamento de estos principios y
rasgos, los vean los eslavfiloseslavofilos en el cristianismo oriental que
110

permitira a Rusia realizar la misin cristiana a escala universal, y salvar a la


humanidad. Este mesianismo ruso facilitara la justificacin de las conquistas
del Imperio de Rusia en el Oriente, encubrindolas con el falso manto de la
lucha cristiana contra el peligro del Islam.
La abolicin de la servidumbre de la gleba y las reformas liberales de los
aos sesenta del siglo XIX se realizaron con tardanza de medio siglo, por lo
menos, y no entregaron la tierra a los que la trabajaban, no liquidaron al
absolutismo zarista. La modernizacin de Rusia era lenta y contradictoria. Las
represiones contra el pueblo y las fuerzasfuerzaa progresistas continuaban.
En estas condiciones las tendencias humanistas cobraban gran fuerza, pero
llevaban el sello de mucha tragedia y hasta desesperacin. Las esperanzas
liberales fueron defraudadas.
Los motivos humanistas solidarios con los humildes fueron acogidos
tambin por los demcratas revolucionarios del Imperio de Rusia, pero ellos
colocaban encima de los valores humanos a los intereses de los oprimidos y
justificaban la violencia como mtodo de la transformacin social y poltica del
pas. Al fin de cuentas, el terror del zarismo y el terror de los revolucionarios se
entrecruzaron, arrojando a Rusia en la turbulencia sangrienta que la llev a la
disolucin social y a la desintegracin del Estado, a la catstrofe nacional. En
esta situacin, el pensamiento humanista contina desarrollndose ms y
ms...
Antn Chjov (1860-1904) defenda ideas de libertad, de la personalidad,
del desarrollo integral, armnico y moral del ser humano; combata la opresin
en todas sus manifestaciones, contra la esclavitud social, poltica y espiritual;
ridiculizaba el fanatismo y filistesmo. Sus protagonistas tratan de superar las
ilusiones y ver al mundo tal como esta. Sus cuentos y dramas develan el
dilogo, el contenido emocional de los contemporneos, sus bsquedas del
objetivo cvico de la vida, de la felicidad y del perfeccionamiento de su
personalidad. En sus cuentos y piezas teatrales, Chjov demostr la vida
doble de sus protagonistas ( para si y para su ambiente); el hombre
desgarrado por las contradicciones y pasiones, la destruccin de las relaciones
interpersonales. A diferencia de Dostoievski y Tolstoi, el escritor innovador
Chjov no parte de una nica verdad, sino que presenta dilogos de las
distintas verdades como opiniones personales, lo que da una visin critica y a
veces escptica de la realidad.
El escritor Vladimir Korolenko (1853-1921) expres en su obra la fefr en
el progreso; conden la violencia revolucionaria, pensando que la opinin
pblica puede ejercer influencia sobre las autoridades. En el centro de su
atencin est la personalidad. Le es propio el lirismo y su paisaje tiene
carcter optimista. Korolenko crea que en el futuro la violencia desaparecera.
Las bsquedas humanistas trgicas se reflejaron en las obras del
compositor Modest Mussorgski (1839-1881) y de sus colegas que se
preocuparon por los destinos del pueblo, del hombre sencillo. Otro gran
compositor, Piotr Chaikovski (1840-1893), expres los motivos humanistas
propios a la sociedad de la segunda mitad del siglo XIX, desarrollando la lnea
humanista de Pushkin y de Gogol.

111

Los elementos humanistas antiblicos se notaban en la pintura y la


escultura. Los lienzos y dibujos de Basili Bereschagin (1842-1904) pusieron en
la picota el crimen de la guerra y demostraron el sufrimiento de sus vctimas.
El gran escritor y pensador Lev Tolstoi (1828-1910) supo transmitir a la
humanidad entera la aspiracin del autoperfeccionamiento moral y del
restablecimiento de la unidad entre el ser humano y la naturaleza. Su crtica
social afect todos los aspectos de la vida social, todas las instituciones
estatales, la literatura y el arte, la religin y la iglesia. Su doctrina de la no
resistencia al mal por medio de la violencia tendra repercusin mundial. Basta
recordar a Mahatma Ghandi en Asia y a Jos Vasconcelos en Amrica Latina.
Tolstoi propagaba el amor universal, el autoperfeccionamiento moral y religioso
como medio de la transformacin de la sociedad. Tolstoi fustig al chauvinismo
y a sus guerras de rapia diciendo: el patriotismo de Rusia es el ultimo refugio
de los rufianes. Tolstoi anunciaba un nuevo arte basado en los sentimientos
de la hermandad y del amor. Los partidarios de su doctrina fundaron
comunidades agrcolas, se negaron a pagar impuestos y rehusaron del servicio
militar. Ellos fueron perseguidos por el zarismo, la iglesia oficial y luego por el
rgimen sovitico.
La obra del escritor y publicista Fedor Dostoievski (1821-1881) es la
bsqueda de la armona entre el sueo y la realidad, de lo humano y de lo
humanizante en el mundo interno del hombre, de la justificacin de los
oprimidos y humillados. Dostoievski demostr que el hombre comn acaricia
tambin sublimes ideales; tiene sueos elevados. Como fuente interior de la
vida espiritual y condicin de su recuperacin moral, los medios sociales de la
lucha contra el mal son insuficientes para combatir a ste, hay que buscar el
sostn moral. La imagen de Jesucristo encarna para l los mas altos criterios
morales. Dostoievski defenda la libertad personal. A la vez, adverta que el
individualismo ilimitado genera acciones antihumanas. El cre el gnero de
la novela ideolgica y combati la violencia de las sectas anarco-comunistas
como peligro que amenazaba a la sociedad humana.
Es interesante observar que las tendencias humanistas en la cultura de
Rusia de los fines del siglo XIX y comienzos del siglo XX, encontraron la mayor
repercusin entre los partidarios de los ritos antiguos del cristianismo oriental.
Ellos obligaban a todos sus correligionarios a aprender a leer, escribir, contar, e
interpretar los textos sagrados. Exhortaban al cultivo tico del trabajo como
deber, no solo cvico, sino tambin religioso. Entre ellos encontramos a figuras
sobresalientes en la creacin de museos y bibliotecas pblicas, casas de
beneficencia, hospitales, etc.
A fines del siglo XIX y comienzos del siglo XX, el humanismo en Rusia
revela cada vez ms su visin trgica de la vida humana y la contradiccin
creciente entre el ideal y la realidad. El filsofo religioso y poeta ruso, Vladimir
Soloviev (1853-1900), traduca textos clsicos griegos al ruso y propagaba la
idea de la reunificacin de las iglesias cristianas como base de la futura
solidaridad de todos los hombres. Desarroll la utopa del Estado universal,
superando el antagonismo cultural entre el oriente y el occidente.
Tratoccidente.Trat de construirconstrur una concepcin optimista de la
salvacin del ser humano y de la humanidad y plante la tarea de unir la
112

teologa cristiana con el evolucionismo cientfico, natural y filosfico, en una


concepcin finalista. Su doctrina cosmognica sobre la misin del ser humano
mediador entre el dios y la naturaleza (como cultivador y organizador de la
naturaleza), su libertador y salvador (teurgo), contiene importantes elementos
humanistas. Segn su criterio, la belleza es producto de la evolucin de la
naturaleza y a la vez reflejo del principio luminoso espiritual que penetra en el
seno del mundo orgnico. Soloviev se pronunciaba contra la propagacin del
mal universal, la opresin nacional y religiosa, la enemistad tnica y tribal, la
pena capital, etc. El se dirigi pblicamente al Emperador Alejandro III,
llamndole a no ejecutar a los dirigentes de la sociedad secreta libertad del
pueblo, responsable del asesinato de su padre. Por esto el filsofo siempre
sufri persecuciones por parte de las autoridades del imperio.
Llegando a este punto, debo comentar que los especficos problemas del
humanismo cristiano en Berdiaev y los elementos humanistas en el
anarquismo ruso, se examinan en sendos trabajos del doctor Boris Koval,
ponindose al alcance del lector en el presente Anuario.
Discpulo (en concepciones filosficas) de Vladimir Soloviev y de
Nietzsche, es el genial poeta, dramaturgo y publicista AlexanderAlexandr Blok
(1880-1921), quien escogi como smbolo de su vida la rosa y la cruz. El
confes que se haba empapado de humanismo ruso con la leche de su
madre. Por origen y sangre, soy humanista, declar el poeta. En su informe
El derrumbe del humanismo, presentado en 1919, Blok habla de la quiebra
del humanismo cristiano, aplastado por la civilizacin mecnica y desalmada, y
pronostica la llegada de un nuevo humanismo, que formar la nueva
personalidad integral: un hombre artista capaz de vivir la vida pletrica y capaz
de actuar y renovar la cultura. Tendr una personalidad integral que vivir en
el tiempo musical y no histrico, tiempo eterno de la naturaleza.. En el
contenido del nuevo humanismo, Blok destacaba el aspecto esttico, como
fuerza activa que hace despertar al hombre del sueo letrgico de la
civilizacin obsoleta y lo empuja a la accin. Esta visin optimista y a la vez
trgica y crtica del nuevo humanismo, inform sus poemas y escritos,
inspirados por la revolucin. Su obra fuefu traducida inmediatamente a varias
lenguas. Como reconoci el mismo Blok, en su visin del nuevo humanismo,
el absolutiz el aspecto esttico en detrimento del aspecto tico. Los
contemporneos vean en Blok al Quijote de la revolucin rusa, que crea en el
mesianismo csmico y tempestuoso de Oriente, capaz de salvar a la
humanidad sumergida en el sueo letrgico de la civilizacin occidental.
Durante la Primera Guerra Mundial, el Imperio de Rusia sufri la derrota
militar, perdi el territorio de Polonia y los pases Blticos, que fueron ocupados
por el ejercito alemn. Esto aceler la cada de la monarqua y la proclamacin
de la Repblica. El Imperio se haba descompuesto. Se observaba el auge del
movimiento social y de los movimientos de liberacin nacional de los pueblos
oprimidos. Pero la continuacin de la guerra por el gobierno provisional
agravaba el caos econmico y condujo a la disolucin social y a la
descomposicin del ejercito. Esto fuefu aprovechado por los bolcheviques
que en Octubre de 1917, derribaron al gobierno provisorio y realizaron las
elecciones de la Asamblea Constituyente. Pero los bolcheviques recibieron
113

una quinta parte de los votos, disolvieron a la Asamblea Constituyente e


instauraron su propia dictadura, disfrazada con la frmula seudocientfica de la
Dictadura del Proletariado y la apariencia falsa del Estado Sovitico. En
realidad, los soviets como rgano de autogobierno de obreros y campesinos,
fueron sustituidossustitudos por la mquina burocrtica impuesta por la
organizacin bolchevique que gobern por medio del terror masivo desatado
contra los mismos obreros y campesinos y por medio de la demagogia
desenfrenada.
Todo el pas fuefu transformado en un gigantesco
campamento militar; en una especie de fbrica militar nica, donde todos los
ciudadanos desde arriba para abajo fueron reducidos a la condicin de
esclavos.
Los dbiles elementos de la sociedad civil fueron
destruidosdestrudos. El Imperio fue restaurado por la accin del Ejercito
Rojo que aplast a mano armada la resistencia de los campesinos y de los
pueblos que bregaban por su libertad.
Los bolcheviques desataron
implacables persecuciones contra el humanismo que ellos tildaron de
abstracto y proclamaron su ideologa totalitaria militarista y chovinista del
humanismo real, de clase , (mas tarde: humanismo socialista), con
nfasis en el adjetivo y no en el sustantivo. La apologa del terror y de la
violencia armada como virtud cvica principal era el elemento principal de su
ideologa. El odio de clases era considerado como un valor supremo en su
sistema tico. Los filsofos, socilogos, intelectuales y escritores en general,
que no compartan esta ideologa antihumana, se vieron obligados a emigrar,
fueron desterrados o liquidados. Otros tuvieron que esconder o disfrazar sus
convicciones.
El socilogo ruso Pitirim Sorokin (1889-1968) elabor su propia
concepcin de la sociologa de la cultura cuyo punto central es anlisis de la
interaccin social con el conjunto de sistemas sociales, culturales y de la
personalidad. Cada cultura como un tipo especifico del conjunto histrico o
sistema, contiene los principales conceptos filosficos (naturaleza de la
realidad, de las necesidades fundamentales del ser humano y mtodo de su
satisfaccin) En correspondencia con su carcter se destacan tres tipos
fundamentales de cultura: el sensacional, en el cual predominan percepciones
emocionales, el ideacional, en el cual predominan elementos del pensamiento
racional, y el idealstico, en el cual domina el modo intuitivo del conocimiento.
Este sistema de valores o verdades es determinante de la dinmica
sociocultural. El proceso histrico es fluctuacin de los tipos de la cultura; la
etapa actual es la etapa de la crisis de la cultura. Sorokin fuefu deportado de
la U.R.S.S. een 1922 y trabaj en los E.E.U.U. Present el programa de la
salvacin de la humanidad por medio del altruismoaltrusmo creativo y fund
en 1947-48 el Centro de Estudios del AltruismoAltrusmo Creativo.
El filsofo y fillogo ruso Alexei Lsev (1893-1988) tradujo al ruso varias
obras de Aristteles, Plotino, Sexto Emprico, Nicols de Cusa y otros clsicos.
Sigui la tradicin de Platn y del neoplatonismo. El trat de unir la dialctica
de Shelling y Hegel con la Fenomenologa de Husserl, elaborando los
problemas del smbolo y del mito. Trabaj, adems, sobre la concepcin
antigua griega del universo en su totalidad estructural. Especial inters
manifest en la investigacin de la esttica clsica antigua.
Sufri

114

persecuciones por parte del rgimen sovitico. Algunos de sus trabajos fueron
prohibidos y confiscados por los rganos represivos soviticos y una parte de
ellos, fuefu devuelta solo en los aos noventa.
El fillogo Mijail Bajtn (1895-1975) estudi las etapas de los cambios de
las formas artsticas y las particularidades de la cultura popular en la Edad
Media y la potica polifnica de la obra de Dostoievsky. Sus trabajos
estuvieron impregnados por los principios del humanismo, lo que le provoc
persecuciones por parte de las autoridades soviticas.
El culturlogo y fillogo Yuri Lotman (1922-1994), fundador de la escuela
cientfica de semitica de Tartu, hizo unel aporte muy importante al anlisis de
la literatura rusa con la visin humanista y democrtica.
El fillogo acadmico Dimitri Lijachev (n. 1906) investigo las tendencias
humanistas en la cultura medieval de Rusia de Kiev y de Mosc.
Los poetas, novelistas y artistas que trabajaban en el rgimen sovitico se
vean obligados a encubrir sus ideas humanistas, proclamando su adhesin
formal al rgimen. Pero sus convicciones humanistas se filtraban detrs de la
fraseologa oficialista y muchas veces esta contradiccin terminaba
trgicamente para los propagadores de imgenes humanistas. Esta tragedia la
revela la vida del gran poeta lrico ruso Sergei Essenin (1895-1925), el ultimo
poeta del campo como se llamaba a s mismo. El expres en las formas
nuevas los sueos, la mitologa y el alma turbulenta del campesinado ruso y su
tragedia bajo el rgimen bolchevique. Junto con otro poeta y genial fillogo,
Velemir Khlbnikov (1885-1922) fue creador de la corriente potica del
imaginismo ruso con su metfora antropomrfica y sus reacciones primitivas
ante el cristianismo. Su utopismo social es caracterstico en el poema Inonia.
Su poesa refleja el pathos humanista. Khlbnikov trataba de formar la nueva
mitologa y elaborar un nuevo idioma para la humanidad libre.
El humanismo y el lirismo impregnan la obra de la gran poetisa rusa Anna
Ajmatova (Gorenko) (1889-1966), lo que le cost persecuciones y
difamaciones por parte de los dirigentes soviticos, que asesinaron a su
marido, el gran poeta ruso Nicolai Gumilev (1886-1921). La tendencia
humanista y a la vez revolucionaria se revela en la obra de las grandes
escultoras rusas: la impresionista Anna Goluekina (1864-1927) y la
expresionista Vera Mujina (1889-1953), El obrero y la colmoziana. Ellas
crearon imgenes idealizadas de los artfices del mundo justo y lcido, llenos
de energa creativa y de optimismo histrico.
El escritor ruso Mijail Prshvin (1873-`1954) en sus cuentos revel las
capacidades de la personalidad humana integral, que aspiraban a la armona
con la naturaleza en una visin del mundo que puede denominarse
geooptimismo humanista.
Otro gran escritor humanista, Constantin Paustovski (1892-1968),
consideraba que la fuerza esttica de la naturaleza forma la personalidad
humana, y vea en la naturaleza la fuente del proceso creador del hombre. Sus
obras tienen un estilo lrico romntico y un contenido optimista.
Las tendencias humanistas se manifiestan en las utopas y cuentos (con
profundo sentido filosfico y polmico), del gran escritor Andrei Platonov (1899115

1951); en las poesas y novelas del genial escritor Boris Pasternak (18901960) y en la obra del gran compositor DimitriDmitri Shostakovich (1906-1975).
El escultor mordovo Stepn Erzia (18976-1959), que en 1906-1914 vivi
en Italia y Francia, y en 1926-1950 en Argentina, utilizaba los efectos de la
forma natural para heroizar la imagen humana en el espritu romntico,
creando imgenes generalizadas de la belleza femenina (por ejemplo, su
escultura la hija de los Incas, de 1941).
En la Rusia postsovitica las tendencias humanistas aparecen en varias
formas y en diferentes esferas de la vida social y espiritual, en la literatura, el
arte, la ciencia, la actividad poltica, social, etc. La resurreccin de la vida
religiosa antes reprimida por el rgimen sovitico de manera muy cruel, es
acompaada con el renacimiento de elementos humanistas cristianos,
budistas, musulmanes, judaicos, etc. Las asociaciones pro derechos humanos
que estaban fuera de la ley en los tiempos soviticos ahora actan
abiertamente, pero estn bajo la presin de las autoridades y son
desacreditadas y, a veces, calumniadas por la mass-media oficial. El
movimiento ecologista que sali de la clandestinidad a comienzos de los aos
90 cobr gran fuerza y ahora sufre grandes prdidas debido al creciente
apoliticismo y apata de las masas.
A fines de los 80 y comienzos de los 90 se editaron en enormes tirajes
los textos antes prohibidos por la censura sovitica, ante todo las obras
humanistas de Pasternak, Berdiaev, Lsev, Florenski, Florovski, Sjarov,
Soloviev, Solzhenitsin, Grigorenko, Shalamov, Brodski, y muchos otros.
Comenzaron a proyectarse las pelculas antes prohibidas, exponerse leos y
esculturas disidentes. Se traducen y se editan las obras filosficas de Kant,
Nietzsche, Husserl, Jaspers, Heidegger, Bubber y otros filsofos. Fueron
traducidos al ruso y publicadas las principales obras de Silo. En Mosc se
celebraron la Conferencia Internacional y el Segundo Congreso de la
Internacional Humanista. Se edita y se difunde la prensa humanista. Funciona
el Club Humanista de Mosc. En el escenario poltico aparecieron varios
movimientos, asociaciones y partidos, que adoptaron el nombre de humanistas
y verdes.
El hecho de que las condiciones econmicas y sociales de la vida de la
mayor parte del pueblo se empeoran considerablemente en los aos 80 y 90,
que las capas medias van reducindose numricamente y la diferenciacin
social en un puado de gente muy rica y gran masa de pobres, no contribuye a
la formacin de la sociedad civil. Eso debilita la base social de las tendencias
humanista en la Rusia postsovitica y an ms en otras repblicas formadas
en las ruinas de la U.R.S.S., donde se fortalecen las tendencias nacionalistas
y autoritarias.
En las nuevas condiciones del repudio de la poblacin al monopartidismo
y de la ausencia del sistema pluripartidista, del apoliticismo creciente de la gran
parte del electorado, son ilusorias las esperanzas de formar un partido
humanista de masas en Rusia. Entre tanto, las tendencias humanistas cobran
fuerzas en forma de asociaciones, clubes, grupos de orientacin humanista sin
disciplina rgida en materia organizativa, sin doctrina rigurosa, sin compromisos
polticos obligatorios. Esta orientacin va contra la corriente militarista y
116

chovinista, etnocentrista y retrgrada. Se desarrolla de un modo contradictorio,


con altibajos, desilusiones, pero con el optimismo, abarcando principalmente al
grupo de intelectuales jvenes que busca nuevas rutas, nuevas imgenes y
rechazan el tradicionalismo y el servilismo. La corriente humanista en Rusia y
en otras repblicas postsoviticas no quiere copiar a ciegas formas humanistas
occidentales u orientales, sino, que se apoyan en tradiciones humanistas
seculares de sus propias culturas y toma en cuenta la especifica correlacin de
fuerzas propiaspropiaa a cada una de las repblicas y regiones, y a la vez
expresa su solidaridad con las corrientes humanistas de carcter internacional
y su adhesin a los valores humanistas universales. En la cultura de Rusia el
humanismo sobreviva y se transmita de una generacin a la otra en forma de
imgenes artsticas, ms que en la forma conceptual, doctrinaria, y esto le
ayudo a resistir a las campaas del lavado de cerebro de las autoridades.
El colapso del totalitarismo y la quiebra del Imperio Sovitico abrieron vasto
campo para la extensin y realizacin del humanismo en Rusia y las repblicas
vecinas del noreste de Eurasia. A esto se debe la proliferacin de ideas,
imgenes y corrientes humanistas y verdes en esta regin, que reencarnan
obras de precursores heredando a la vez algunas de sus debilidades
tradicionales, junto a la juventud relativa de la tradicin humanista en Rusia y a
la ausencia de su base social. La atomizacin de la sociedad y las formas
carnavalescas de su vida poltica en contraste con la autoconciencia social
trgica abre posibilidades para bruscos virajes en el desarrollo del pas y de la
regin.
De la clarividencia y actividad conscientes de las fuerzas
verdaderamente democrticas y humanistas, depende si el pas va a escoger
el modelo correspondiente o se hundir por el despeadero totalitario y
chovinista. Lachovinista.La situacin socio-polticasociopolitica global, regional
y nacional exige soluciones humanistas no triviales y audaces, innovadoras
tanto en el terreno de la cultura, cuanto en la prctica social, exige mayor
cooperacin e intercambio de experiencias con sus colegas y amigos del
mundo entero.

117

CIVILIZACIONES DE FRONTERA COMO PUENTES HACIA LA


HUMANIDAD UNA Y MULTIPLE
Por el Acadmico Serguei Semenov.
Mosc. Diciembre de 1995.
Entre las civilizaciones de frontera ahora existentes escogemos tres: 1) La
iberoamericana; 2) La danubiano-balcnicadanubiano-balcanica y 3) La
eurasitica del noreste. Las tres civilizaciones mencionadas tienen el origen
histrico comn de la meta civilizacin mediterrnea antigua. Adems, la
cuenca del Mediterrneo y el mismo mar (junto a los mares Adritico, Jnico,
Negro y de Azov) son de importancia geoestratgicageoestrategica para las
tres, porque gran parte de sus comunicaciones internacionales pasan por esta
regin.
Las tres son producto de las sntesis-simbiosis cultural de varias culturas,
no solo genticamente prximas, sino tambin lejanas. Se formaron en los
lmites entre oriente y occidente, norte y sur , y por eso se llaman las
civilizaciones de frontera que unen entre s estas reas. Las tres civilizaciones
son sistemas complejos, multidimensionales abiertos.
La civilizacin Iberoamericana es una civilizacin intercontinental, porque
los pueblos que pertenecen a ella habitan cuatro continentes. La civilizacin
eEurasitica del norte es bicontinental. La civilizacin danubiano-balcnica es
bicontinental y hasta tricontinental desde el punto de vista histrico, pero en la
actualidad es unicontinental.
La civilizacin Iberoamericana se considera con razn una parte de la
civilizacin cristiana y occidental.
Aunque se trata de sociedades
policonfesionales, la absoluta mayora de la poblacin es catlica. En la
pennsula Pirenaica el cristianismo tiene tradicin de casi 2.000 aos, en el
continente americano es de cinco siglos.
El Noreste de Eurasia tiene tambin poblacin policonfesional, con la
dominacin del atesmo como resultado del sistema totalitario de siete
dcadas. Desde el punto de vista histrico se trata de la cultura filial de la
civilizacin bizantina con el predominio absoluto de la Iglesia Cristiana Oriental.
En Rusia esta tradicin cuenta con 1.000 aos ininterrumpidos; en el Cucaso
y en Crimea es mucho mas antigua, pero con varias interrupciones. Mayor
antigedad que el Cristianismo en el Noreste de EurasiaEuroasia tiene el
Judasmo, que durante tres siglos consecutivos fuefu religin dominante en el
kanato de los Jzares y que desde aquel entonces conserva su continuidad
hasta nuestros das, entre algunos grupos tnicos de Ucrania, Rusia, Lituania,
Polonia y Moldavia. Aun ms antigua en esta regin es la tradicin islmica,
cuyos centros muy importantes desde el siglo VIII se encuentran en Asia
central y en el Cucaso, y desde el siglo X en el Volga Medio. Adems, desde
el siglo XIII est presente en esta zona el BudismoBuddismo en su versin
tibetana (lamasta). Durante casi 3.000 aos en el Cucaso se divulgan

118

concepciones de la antigua religin persa. Hasta nuestros das, entre algunas


etnias de esta regin, sobrevive el animismo.
Es ms complicada an la situacin confesional en la regin Danubianobalcnica, lo que se usa como el argumento principal para negar la existencia
de una civilizacin correspondiente en el sentido usado por Arnold Toynbee.
Sin embargo, el criterio confesional no es nico, ni siquiera decisivo para
aceptar o negar la existencia de una civilizacin. De no ser as, deberamos
negar la existencia de las civilizacin persa en la antigedad o de la civilizacin
caucasiana. En la zona Danubiano-balcnica estn presentes el cristianismo
en sus denominaciones romana y griega; el Islam y el judasmo. Es notable la
presencia del protestantismo. Gran parte de la poblacin es atea porque
muchos de estos pases cayeron como vctimas de la expansin totalitaria
durante la II guerra mundial. En la edad media esta zona estaba bajo la
influencia de la Iglesia cristiana oriental que usaba oficialmente el idioma griego
y el eslavo eclesistico (a base del idioma blgaro eslavo antiguo). En el
imperio Bizantino fuefu el ncleo del cristianismo oriental y el patriarca de
Constantinopla hered esta misin confesional. El cristianismo occidental se
expanda en esta zona desde Venecia, Viena, Budapest y Cracovia y su
protector ms potente result ser el imperio de los Habsburgos. Desde
Bohemia y Moravia, luego a travs de Transilvania se extendi el
protestantismo. La irrupcin violenta del imperio Otomano a la pennsula
balcnica era acompaada con la expansin del Islam, que sufri duros golpes
desde el siglo XVIII, pero sobre todo a fines del siglo XIX y comienzos del XX.
As, en la actualidad, en esta zona podemos hablar de la coexistencia de tres
ncleos confesionales grandes: el cristianismo occidental (su centros mas
importantes estn en Polonia, Hungra y Croacia), el cristianismo oriental
(Grecia, Serbia y Bulgaria), el Islam (Turqua, Bosnia, Albania). La tradicin del
cristianismo oriental es ms antigua y la tradicin musulmana es ms joven.
Esta zona es tambin uno de los centros mas importantes del surgimiento y
expansin de la disidencia cristiana (movimientos de Boguemiles y Husitas,
etc.)
El anlisis longitudinal de las tres regiones, a diferencia de los anlisis
sincrnicos, demuestra mayor semejanza entre ellas desde el punto de vista de
la expansin de las grandes confesiones, de sus luchas y convivencia. El
irredentismo religioso de los almorvidos y de los reyes catlicos era igual al de
los sultanes turcos y duques Valajos; el celo religioso de IvnIvan el Terrible no
era menor que el de los Khanes de la Horda de Oro y encubra en todos los
casos a intereses muy terrenales, para no decir algo mas grueso.
El cuadro tnico de cada una de las tres civilizaciones tambin se parece
uno al otro. La sociedad es politnicapolietnica y plurilingeplurilingue. Las
tres regiones geogrficas eran campos de grandes corrientes migratorias tanto
en la antigedad, como en la edad media, lo que dej huellas imborrables
hasta nuestros das. Ahora las migraciones se han intensificado an ms y
estas zonas sirven de intermediarias entre el sur pobre y el norte opulento,
proviniendoproveniendo una parte de los habitantes del noroccidente de los
migrantes del sur y del oriente.

119

Los espaoles, portugueses, gallegos, vascos, catalanes, hebreos,


moros, forman el ncleo tnico de la civilizacin iberoamericana. En Amrica
estos ncleos se fusionaron con diferentes etnias indgenas, africanas
( introducidas como esclavos), inmigrantes de India, China, el Japn, Francia,
Holanda, Inglaterra, Alemania, Italia, los Pases Balcnicos, Levante, Ucrania,
Rusia, Lituania y Hungra.
Ahora la mayor parte de la poblacin
latinoamericana es mestiza.
En frica el mestizaje era reducido, aunque una parte considerable de los
habitantes de las ex-colonias espaolas y portuguesas habla el portugus y el
castellano. En Asia el mestizaje era an menor y la extensin de estos idiomas
es mnimamucho menor. De esto se desprende que en Amrica predominaron
los procesos de sntesis cultural, mientras que la simbiosis cultural tenia
carcter secundario. Esta sntesis se realiz sobre la base del espaol y el
portugus. Solo en Paraguay esta sntesis se realiz sobre la base del
guaran.
En frica y en Asia los elementos de sntesis cultural eran mucho ms
modestos en comparacin con el proceso de simbiosis cultural. En Europa se
observa el resurgimiento del cataln, gallego y vasco. En el noreste de
EurasiaEuroasia tambin la poblacin es politnica y plurilingeplurilingue.
Sus numerosos etnias pertenecen a los grupos eslavo, bltico, fines, turco,
iran, mogol, paleoasitico y varios otros. La simbiosis cultural es mucho mas
importante que la sntesis. Es considerable el proceso de aculturacin.
Despus de la disgregacin de la Rusia de Kiev, del Kanato de Bulgaria y de la
Horda de Oro, dos idiomas disputaban el papel integrador del proceso de
aculturacin, el bielorruso antiguo (lengua oficial del principado de Lituania) y el
ruso ( lengua oficial de Moscovia). La unin de Lituania con Polonia y la
implantacin del polaco como idioma oficial cambio con relacin de fuerzas en
esta regin a favor del ruso, desde el siglo XVII y sobre todo en el XVIII. Ahora
el ruso es predominante en la zona.
En los ltimos cinco aos
postsoviticospostsovieticos fortalecieron sus posiciones el ucraniano, letn,
lituano, estoniano, trtaro, bashkiro y algunos otros idiomas ante los cuales se
abren perspectivas favorables al renacimiento cultural.
En el rea danubiano-balcnica, despus de la cada de Bizancio,
disputaban el papel de idioma integrador el alemn y el turco, pero en el siglo
XIX se observa el resurgimiento nacional del griego, checo, polaco, servio,
blgaro, hngaro, croata, esloveno, rumano. En el siglo XX a ello se aade el
eslovaco, el macedonio y el albans. Los procesos de aculturacin
preponderantes en los siglos XVII y XVIII cedieron ante este proceso del
resurgimiento nacional. Ahora, la simbiosis cultural es la tendencia dominante.
Estas corrientes culturales forman el tejido de interrelaciones sociopolticas que
conducen al surgimiento, la maduracin y el ocaso de los estados e imperios.
La posicin geogrfica entre la espada del occidente y la pared del oriente
facilit la aparicin de las tendencias mesinicas imperiales que cubran con el
manto religioso las pretensiones egostas, dinsticas, y las bajas pasiones de
los grupos empobrecidos de la poblacin. As, la Reconquista era presentada
como una cruzada contra los moros, la conquista de Amrica era velada con el
pretexto de la misin evangelizadora. Igual velo religioso cubra la conquista
120

del Volga Medio y del Bajo, y de Siberia, hecha por Moscovia. Pero la cuarta
cruzada que devast a Bizancio, las cruzadas alemanas en el Bltico contra los
cristianos orientales y la cruzada contra los albigenses que devast a Francia
del sur, ponen al desnudo la verdadera esencia de las cruzadas, de gentes
vidas de los bienes ajenos. No es casual que los caballeros de las cruzadas
al tomar Lisboa degollaran al obispo cristiano y saquearan los bienes de la
iglesia y de los cristianos que vivan en la ciudad. Durante la conquista de
Amrica, los conquistadores, que no creyeron ni en Dios ni en el Diablo,
saquearon los bienes de la misma iglesia catlica y convirtieron en sus propios
esclavos a los indios ya evangelizados, devastando a las misiones catlicas.
El fruto de estas conquistas en todas estas regiones fue el Imperio Medieval
tardo, politnico y policonfesional, pero con la iglesia oficial que era utilizada
como uno de los instrumentos imperiales dciles.
En las ruinas del Imperio en Amrica se form, en el siglo XIX, toda la
constelacin de repblicas que tenan el vestigio del estado nacional, pero no
eran tales en realidad. Igual cosa sucedi despus de las quiebras del imperio
Otomano, Austro-hngaro y Sovitico en el siglo XX. Casi ninguno de los
estados herederos es un estado nacional segn el molde de Europa
Occidental.
En Amrica Latina, al inicio del siglo XIX, predominaba la tendencia
federalista cuya vigencia formalmente se conserva en la Argentina, Brasil,
Mjico y Venezuela. En Espaa, encontramos algunos rasgos del federalismo
autntico. Las federaciones formales surgidas despus de la primera guerra
mundial (Checoslovaquia, Yugoslavia y de la U.R.S.S.), corrieron triste suerte.
Nuevas federaciones formadas en su lugar no pecan de estabilidad. La dureza
centralista y burocrtica del rgimen estatal en estas civilizaciones tienen su
complementacin en la fragilidad del mismo. Y esto es natural, porque la
sociedad sigue conservando importantes caractersticas de la sociedad
tradicional. Se trata de regmenes corporativos y de estamentos, con la
atomizacin social considerable en la planta baja del edificio.
El tradicionalismo social rebela caractersticas diferentes en cada una de
las regiones que nos interesan. En la pennsula Ibrica la servidumbre de la
gleba desapareci hacia el siglo XIII, pero fuefu sustituidasustituda por la
esclavitud y el comercio de los esclavos con la reconquista y la expansin
colonial. La encomienda se implant y se mantuvo en las posesiones
americanas de Espaa hasta el siglo XVIII y la esclavitud hasta los fines del
siglo XIX (tambin en Brasil). En Moscovia la servidumbre se fortaleci en los
siglos XVI y XVII, adquiriendo los rasgos parecidos a la esclavitud. (La venta
de siervos sin tierra, con la ruptura de las familias, por ejemplo). Solo a
mediados del siglo XIX la servidumbre fue abolida en Rusia. Pero con la
colectivizacin del campo en los aos 20 y 30 del siglo XX la servidumbre se
resucit en la U.R.S.S. bajo la tirana stalinista y sobrevivi hasta los confines
de los 50 (algunos de sus vestigios se mantienen hasta ahora). En elle
Imperio de los Habsburgos la servidumbre desapareci hacia los fines del siglo
XVIII. En los Balcanes se mantuvo hasta el siglo XX junto a la esclavitud.
El mantenimiento milenario de estas instituciones siniestras era
acompaado con la concentracin de gran parte de las mejores tierras en
121

pocas manos del Estado y los magnates feudalesfeudalesm. A la par, eran


numerosos los minifundios de tipo medieval. Todo esto reduca drsticamente
la porcin de los propietarios efectivos en la sociedad. Si aadimos a esto la
expulsin violenta de los judos y moriscos de Espaa y de Portugal y otras
hazaas de la Inquisicin, en el mundo Iberoamericano, vemos que la base
social para el tercer estamento se reduca artificialmente en estas zonas para
mantener el inmovilismo social y polticopolitico. Algo parecido observamos en
el Imperio de los Habsburgos durante la Reforma y la Guerra de los Treinta
Aos y durante el perodo posterior. Igual efecto tena en Rusia la llamada
oprichnina bajo el reino de IvnIvan el Terrible y la polticapolitica de Catalina
la Grande. La concentracin de la riqueza y del poder en las manos del Estado
y del puado de aristcratas y favoritos (con el proverbio mas vale caer en
gracia, que ser gracioso), engendr el sistema del clientelismo social y
polticopolitico (caciquismo), divisindivision de las lites en los clanes
basados en el parentesco y clientelismo. En el otro polo se concentraba la
enorme masa de los mendigos y lmpeneslumpens. El tercer estado era
poco numeroso. Como la inmensa mayoramayoria de la poblacin no
dispona de los hbitos del propietario, tampoco tena respeto alguno hacia la
institucininstitucion de la propiedad privada y estatal, considerando que toda
propiedad razraiz es de Dios comoDioscomo el sol y el aire, o sea:
pertenece a todos.
En el siglo XX en el mundo Iberoamericano y en la segunda mitad de este
siglo en el mundo balcano-danubiano (en parte), se realizaron cambios
notables en la estructura socioeconmica de la poblacinpoblacion como
resultado de su integracinintegracion creciente en la economa mundial y de
las reformas internas. Apareci una capa bastante numerosa de la clase
media y se ampliaron los marcos de la sociedad civil. Se disminuy el cinturn
de la pobreza. Se elev considerablemente el nivel cultural de la poblacin.
Son conocidos los avances del proceso de la democratizacin de la vida sociopoltica, pero los obstculos y peligros en este camino no son pequeos. No
se puede aminorar la importancia del colapso del totalitarismo sovitico y del
derrumbe de la U.R.S.S., aunque los logros democrticos en Rusia y otras
repblicas postsoviticaspost-soviticas son muchos ms modestos y en
algunas de ellas se observan los fenmenos de la revancha de las fuerzas
totalitarias y militaristas (BielorrusiaBielorusia, Asia Central y en parte Rusia
misma, como demuestra la guerra del Cucaso).
Las tradiciones democrticas son distintas en las tres reas. La Grecia
antigua es cuna de la democracia y tambintambien de la tirana oligrquica.
En Espaa es larga y rica la tradicintradicion democrtica y federalista. En
Rusia esta tradicin es casi imperceptible. La sociedad civil y los vstagos de
la democracia favorecan al autoritarismo, despotismo e incluso al totalitarismo.
Esta cultura social y polticapolitica consideraba el trabajo y sobre todo el
trabajo fsico con destino a los ciervos y esclavos, provocando el desprecio
hacia el trabajo y el culto de la ignorancia y el ocio, el desprecio hacia la
dignidad de la persona humana, el violento rechazo del humanismo y sus
valores. El Estado y el propietario son vistos como patrones y los trabajadores
como sus sbditos y clientes. As, en la cultura de frontera coexisten

122

tradiciones de servilismo por un lado y de anarquismo por el otro. El ltimo


aparece como protesta contra el despotismo estatal y patronal, pero protesta
no constructiva sino destructiva, lo que el gran escritor ruso IvnIvan
Turgunev denomin con la palabra muy exacta palabra nihilismo, que no
conduce sino a la nada, a la destruccin y muerte. De ahahi proviene tambin
el culto del bandolerismo noble y las simpatas masivas con respecto a los
vagos, ladrones y el hampa, lo que se refleja en el folklore y en muchas
canciones populares. Por otro lado, a esta cultura le es propio el fenmeno del
quijotismo, tan divulgado en el mundo iberoamericano, en Rusia y en los
Balcanes. La figura del Quijote es muy querida y popular en la Rusia de los
siglos XIX y XX, quizsquizas no menos que en Espaa. El arraigo del
utopismo en la conciencia social es muy profundo y largo. Otra faceta
comncomun de estos pueblos se revela en la popularidad y continuidad del
genero picaresco. La esfera relativamente reducida de la propiedad privada,
el valor bajo de la fuerza de trabajo y de la vida humana en general, continan
arraigadas. El clientelismo total, la desconfianza muy generalizada hacia la
autoridad, el arraigo de la violencia, son otras de sus caractersticas. Estas
culturas poseen larga tradicintradicion de intervencinintervencion militar en la
vida socio-polticasocio-politica.
Los militares se consideran como una
corporacin privilegiada. De ah toda una serie de golpes militares en los
pases Iberoamericanos, balcnicos y en Rusia. Estos golpes son sntomas de
la inestabilidad innata y de la fragilidad de estos sistemas socio-polticos que
son propensos a cambios bastante profundos pero realizados desde arriba
para abajo. En esto radica la fuerza y a la vez la fuente de debilidad de estas
reformas elitistas.
El desprecio hacia la personalidad humana gener la institucininstitucion
de la caucin solidaria, un vestigio de la tradicintradicion comunitaria antigua.
Esta institucin result ser bastante eficaz en la recaudacin de los tributos,
reclutamiento de los soldados, combate contra el bandolerismo y en la
realizacin de las obras pblicas. Tambin descarg de las espaldas del
Estado la preocupacin por el seguro social de los sbditos, a la vez que
permiti crear el mito sobre el colectivismo de estos pueblos como su rasgo
caractersticocaracteristico principal, sobre el camino propio de ellos, llamado
a salvar la humanidad del vicio, de la usura y construirconstrur un paraso
terrenal (una variedad del mesianismomesiamismo colectivo). A esto se
aaden los argumentos del fundamentalismo religioso acerca del supuesto
carcter conciliar del esprituespiritu colectivo de tal o cual pueblo o los
argumentos laicos sobre la tradicintradicion histrica supuestamente
colectivista de otros tantos pueblos. Se trata, en resumen, del caldo de cultivo
para chauvinismoschouvinismos de todo pelaje. El modelo ideal de estas
concepciones es el hormiguero con la reduccin del ser humano a la condicin
de insecto social y da su raznrazon a los instintosinstitntos primitivos entre los
cuales se destacan la agresividad y la xenofobia.
En las culturas de frontera no hay algo sobrenatural. Pero la riqueza
extraordinaria y la intensidad de los contactos culturales de sus pueblos, su
capacidad para absorberabsorver y hacer suyas las innovacionesimnovaciones
de otras culturas, convierten su experiencia histrica milenaria en un

123

patrimonio muy valioso para toda la humanidad. Y esta experiencia adquiere


un precio aun mayor en nuestros das, cuando tropezamos con los
antagonismos que desgarran a pases y continentes enteros. Por ende, la
capacidad para realizar sntesis y simbiosis culturales se aprecia tanto y
prestamos atencin especial a la experiencia acumulada por los pueblos que
habitan las fronteras entre distintas reas culturales (metaculturas). Sus logros
y sus reveses en la solucin de los conflictos interculturales ayudan a la
humanidad a superar las dificultades contemporneas de la convivencia y
edificar un mundo mejor en el cual la diversidad cultural sea una condicin
necesaria de la armona universal, un estmulo para el progreso. El carcter
abierto, la habilidad de las culturas de frontera, su propensin a la actividad
innovadora y el afn de sus pueblos de superar al tradicionalismo caduco, las
transforman en puentes proyectados al futuro.

124

Tabla de Contenido
NOTA DEL CENTRO MUNDIAL DE ESTUDIOS HUMANISTAS.2
EL ANARQUISMO RUSO Y SU TRAGEDIA

ENSAYO SOBRE HUMANISTAS ILUSTRES

13

INTRODUCCIN
13
1. HUMANISMO O ANTICRISTIANISMO? (DISCUSIN ACERCA DE FRIEDRICH
NIETZSCHE)
14
2. EL ESPRITU LIBRE DE NIKOLAI BERDIEV
20
3. JOS MART: NO SE TEME A LA MUERTE. HORRIBLE ES VIVIR MUERTO
23
4. TRES ENFOQUES DE JOS CARLOS MARITEGUI
29
5. LA UNIVERSALIDAD NICA DE JEAN-PAUL SARTRE
37
CONCLUSIN
40
EL TEMA DE DIOS.

42

EL HUMANISMO COMO PROBLEMA FILOSFICO

48

1. EL HUMANISMO, UN PROBLEMA QUE DA QU PENSAR.


2. EN TORNO AL HUMANISMO: SARTRE Y HEIDEGGER.
2.1 SARTRE.
2.2 HEIDEGGER.
2.3 EL PROBLEMA DEL SER Y EL NIHILISMO EN HEIDEGGER.
2.4 HISTORIA Y EVENTO; LA NECESIDAD DE DAR SENTIDO A LAS ACCIONES HUMANAS.
3. LA CARTA SOBRE EL HUMANISMO DE HEIDEGGER Y EL HUMANISMO
UNIVERSALISTA.
4. LA REORIENTACIN DE LA SUBJETIVIDAD.
EL HUMANISMO EN LA CULTURA GUANCHE
EXPLICACIN
CHOQUE ENTRE DOS MUNDOS
LA EUROPA MEDIEVAL Y SUS INTENCIONES.
EL GUANCHE Y SU MUNDO
CONSIDERACIONES
EL ENTORNO SOCIAL DEL GUANCHE
MOMENTOS Y ACTITUDES HUMANISTAS DE LOS ABORIGENES CANARIOS
CONSIDERACIONES
LOS GUANCHES Y EL ENEMIGO
LA MUJER EN EL UNIVERSO GUANCHE
CONCLUSIONES
CONCEPTO DE DEUDA HISTRICA
REFLEXIONES FINALES

48
51
51
52
54
57
62
69
72
72
74
74
76
76
77
80
80
81
88
92
93
95

EL HUMANISMO DE LA ILUSTRACIN DE RUSIA. LOS PENSAMIENTOS SOBRE


LA PAZ (SIGLOS XVII - XVIII)
104
TENDENCIAS HUMANISTAS EN LA CIVILIZACIN EURASITICA NORDESTINA
(RUSIA)
109
CIVILIZACIONES DE FRONTERA COMO PUENTES HACIA LA HUMANIDAD UNA Y
MULTIPLE
120

Contraportada del libro.

125

APORTES A LA CULTURA HUMANISTA


Los ocho trabajos que forman parte de esta publicacin del Centro
Mundial de Estudios Humanista, fueron producidos durante el ao 1995.
Algunos ensayos prometidos en el Anuario anterior no han podido ser
incluidosincludos en ste por problemas tcnicos que nuestra editorial an no
ha resuelto. Se trata de estudios en los cuales los caracteres chinos (El
carcter especfico de la civilizacin china en el espejo de la lengua, de A.
Karapetiants), y los rusos (La vergenza moral como un fenmeno histrico cultural, de J. Nazaretian), son de suma importancia para la correcta
interpretacin de los textos.
A diferencia del Anuario 1994, en ste se encontrar una sola
conferencia, dictada en Buenos Aires. Los otros textos fueron escritos en
Mosc, Las Palmas de Gran Canaria y Bogot.
Los trabajostrabjos de B. Koval; la conferencia de Silo, y el ensayo de J.
Montero Anzola, se refieren a diversos aspectos de la filosofa de la cultura
humanista. En cambio, los que debemos a J. F. Fuentes Martn, L. Pushkarev
y S. SemenovS.Semenov, se desarrollan en el contexto de la historia de las
culturas comparadas, relacionadas con el Nuevo Humanismo Universalista.
El CMEH confa en que este Anuario 1995 contribuya a la discusin de
las ideas del Humanismo y que tal discusin sirva de estmulo para la
produccin del volumenvolmen correspondiente al ao 1996.

126