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Recuperacin del problema

hermenutico fundamental

l.

El problema hermenutico de la aplicacin

En la vieja tradicin de la hermenutica, que se perdi completam~nte en la. au~oconciencia histrica de la teora postromntt<?l de la. oenoa, este problema no haba tenido un desa~rollo siste~~tlco. El problema hermenutico se divida como
sigue: se ~I.sttngu~ un~ su~tilitas inte/ligendi, la comprensin,
de u'!a S1f~lilztas explzcandz, la Interpretacin, y durante el pietismo
se :ma?io como ~ercer componente la subtilitas applicandi, la
aplicaon (por eJemplo, en J. J. Rambach). Estos tres momen~os .deb~ caracterizar a la realizacin de la comprensin.
Es sigruficativo que los tres reciban el nombre de subtilitas
esto es que se comprendan menos como un mtodo disponibl~
que ~omo un saber hacer que requiere una particular finura de
espfr1tu 1.
Ahora bien, ya hemos visto que al problema hermenutico
se le c~~ere un significado sistemtico eri el momento en que
romantu:~smo recon.oce la unidad interna de intel/igere y expli~are. La mterpretao~n no. es un acto complementario y posterIor al de la comprensin.' sm<? que comprender es siempre interpretar, y en con~ecuenoa la u:~terpretacin es la forma explicita
de la comprensin. En relaon con esto est tambin el que
1.. Las lnrlilutioner hlr1111Mutieae raerae (1723) de Rambach slo me son
co~octda~ po~ el ~esumen de Morus donde dice: Solemus autem intel~lgendl exphcandique subtilitatem (soliditatem vulgo vowerk): A//ge1/IIIM Aurlegungrlehe, 1967.

378

el lenguaje y los conceptos de la interpretacin fueran reconocidos como un momento estructural interno de la comprensin, con lo que el problema del lenguaje en su conjunto pasa
de su anterior posicin ms bien marginal al centro mismo de
la filosofia. Pero sobre esto volveremos ms tarde.
Sin embargo, la fusin interna de comprensin e interpretacin trajo como consecuencia la completa desconexin del
tercer momento de la problemtica hermenutica, el de la aplicacin, respecto al contexto de la hermenutica. La aplicacin
edificante que permite, por ejemplo, la sagrada Escritura en el
apostolado y predicacin cristianas pareda algo completamente distinto de su comprensin histrica y teolgica. Sin
embargo, nuestras consideraciones nos fuerzan a admitir que
en la comprensin siempre tiene lugar algo as como una aplicacin del texto que se quiere comprender a la situacin actual del intrprete. En este sentido nos vemos obligados a dar
un paso ms all de la hermenutica romntica, considerando
como un proceso unitario no slo el de comprensin e interpretacin, sino tambin el de la aplicacin. No es que con esto
volvamos a la distincin tradicional de las tres habilidades de
que hablaba el pietismo, sino que pensamos por el contrario
que la aplicacin es un momento del proceso hermenutico
tan esencial e integral como la comprensin y la interpretacin.
El estado actual de la discusin hermenutica nos da pie
para devolver a este punto de vista su significacin de principio. Para empezar, podemos apelar a la historia olvidada de
la hermenutica. Antes era cosa lgica y natural el que la tarea
de la hermenutica fuese adaptar el sentido de un texto a la
situacin concreta a la que ste habla. El intrprete de la voluntad divina, el que sabe intepretar el lenguaje de los orculos, representa su modelo originario. Pero an hoy da el trabajo del intrprete no es simplemente reproducir lo que dice
en realidad el interlocutor al que interpreta, sino que tiene que
hacer valer su opinin de la manera que le parezca necesaria
teniendo en cuenta cmo es autnticamente la situacin dialgica en la que slo l se encuentra como conocedor del lenguaje
de las dos partes.
La historia de la hermenutica nos ensea tambin que junto
a la hermenutica filolgica existieron una teolgica y otra jurdica, las cuales comportan junto con la primera el concepto
pleno de hermenutica. Es una consecuencia del desarrollo de
la conciencia histrica en los siglos XVIII y XIX el que la hermenutica filolgica y la historiografa se separasen de su sociedad
379

con las o~s disciplinas hermenuticas y obtuviesen un lugar

de excepon como teora metodolgica de la investigacin
espiritual-cientfica.
El estrecho parentesco que unfa en su origen a la hermenutica fil~l~ica con la j~di~ y la teolgica reposaba sobre
el reconoonuento ?e la aphcactn como momento integrante
de toda comprenstn. Tanto para la hermenutica jurdica
como para la teolgica es constitutiva la tensin que existe
entre el texto -de la ley o la revelacin- por una parte, y
el sentido que alcanza su aplicacin al momento concreto de la
interpretacin,_ en el juicio o en la predicacin, por la otra.
Una ley .no ptde ser entendida histricamente sino que la interpretaon debe concretarla en su validez jurdica. Del mismo
~odo el texto de un mensaje religioso no desea ser comprendido co~o un mero documento histrico sino de manera que
pueda eercer su efecto redentor. En ambos casos esto implica
que si el texto, ley o mensaje de salvacin, ha de ser entendido
adecuadamente, esto es, de acuerdo con las pretensiones que
l mismo mantiene, debe ser comprendido en cada momento
y en cada situacin concreta de una manera nueva y distinta.
Comprender es siempre tambin aplicar.
Si~ embargo ~abamos pa~do _de la idea de que la comprenstfl: qu~ se eerce en las oenctas del espritu es esencialmente htstnca, esto es, que tambin en ellas un texto slo es
comprendido cuando es comprendido en' cada caso de una manera . ~stinta. Este era precisamente el carcter que revesta
la nustn de la hermenutica histrica el reflexionar sobre la
relacin de tensin entre la identidad' del asunto compartido
y la de la situa~in cambiante en la que se trata de entenderlo.
J!ahamos parttdo de que la movilidad histrica de la comprenstn, relegada a segundo plano por la hermenutica romntica,
r~presenta el verdadero centro de un planteamiento hermenuttco adecuado a la conciencia histrica. Nuestras consideraciones sobre el significado de la tradicin en la conciencia histrica estn en relacin con el anlisis heideggeriano de la hermenutica de la facticidad, y han intentado hacer sta fecunda
para una hermenutica espiritual-cientfica. Habamos mostrado que la compresin es menos un mtodo a travs del
cual la conciencia histrica se acercarla al objeto elegido par~ alcanzar su conocimiento objetivo que un proceso que
ttene como presupuesto el estar dentro de un acontecer tradicional. La comprensin misma se mostr como un acontecer, y
fi!osfi~ente 1a tarea de ~a hermenutica consiste en inquirtr que clase de comprenstn, y para qu clase de ciencia,
380

es sta que es movida a su vez por el propio cambio histrico.

Seguiremos siendo conscientes de que con esto se exige
algo bastante inhabitual a la autocomprensin de la ciencia
moderna. Hemos intentado a lo largo de nuestras reflexiones
hacer esta exigencia ms plausible al ir mostrndola como el
resultado de la convergencia de toda una serie de problemas.
De hecho, la teora de la hermenutica se ha disgregado hasta
ahora en distinciones que ella misma no es capaz de sostener.
Esto se hace tanto ms patente allf donde se intenta formular
una teora general de la interpretacin. Si se distingue, por
ejemplo, entre interpretacin co~nitiva, normat~va y r~pro
ductiva tal como lo hace E. Bett1 en su Allgemezne Theorte der
Interpretation 2, montada sobre un admirable conocimiento y
dominio del tema, las dificultades aparecen en el momento de
inscribir los fenmenos en las casillas de esta divisin. Es lo
que ocurr~, por eje~~lo, en }a. interpret~ci?D: cientfica.. Si se
juntan la mterpretacton teologtca y la urtdica y se astgnan
ambas a la funcin normativa, entonces habr que recordar que
Schleiermacher relaciona a la inversa, y de la forma ms estrecha, la interpretacin teolgica con la interpretacin general,
que para l es la histrico-filolgica. De ?echo la falla entre
las funciones cognitiva y normativa atravtesa ~o~ ent~ro a la
hermenutica teolgica, y no se la compensa distmgwendo el
conocimiento cientfico de una ulterior aplicacin edificante. Es
la misma falla que atraviesa la interpretaci_n j~~dica en la ~e
dida en que el conocimiento de un texto ur1dico y su apl~ca
cin a un caso concreto no son dos actos separados smo
un proceso unitario.
Pero incluso aquella interpretacin qu~ parece ~s alejada
de los tipos mencionados hasta ahora, la mterpretacin reproductiva, en la que cons~ste la ejecucin de ~sica y poesa -pues
una y otra slo tienen verdadera existencia en el ~cto de su reproduccin- no puede ser en modo alguno considerada como
una forma autnoma de la interpretacin. Tambin ella est
atravesada por la falla entre func_in, cognitiva y no~mativa;
Nadie escenificar un drama, reotara un poema o eecutara
una composicin musical si n~ es comprendiendo el_ sentido
originario del texto y mantenindolo como r~ferencia ~e su
reproduccin e i?-terpretaci~n. Pero po~ lo ~smo nadie podra realizar esta mterpretac1on reproductiva sm tene: en cuenta en esta trasposicin del texto a una forma sensible aquel
2. Cf. el tratado de E. Betti, Zur Grund!egung_ einer al/gemei~~n Aus/egungslehre, ya citado y su monumental obra Teorza genera/e del/ znterprelazione, 1956.

381

lW
momento que limita las exigencias de una reproduccin estiHsticamente justa en virtud de las preferencias de estilo del
propio presente. Si nos hacemos cargo por entero de hasta qu
punto la traduccin de textos extranjeros o incluso su reconstruccin potica, as como tambin la correcta declamacin,
realiz~ por si ~smas un ~endimiento explicativo parecido al
de la mterpretactn filolgtca, de manera que no existen de
hecho fronteras ntidas entre lo uno y lo otro, entonces ya no
~od~ demorarse .por ms ~empo la .c~>nclusin de que la disttnct?n entre la mterpretactn cogruttva, normativa y reproductiva no puede pretender una validez de principio sino que
tan slo circunscribe un fenmeno en s mismo unitario.
Y si esto es correcto, entonces se plantea la tarea de volver
a determinar la hermenutica espiritual-cientifica a partir e la jurdi~a y la teolgica. Para ello habr que poner en juego la idea
rectn alcanzada de que la hermenutica romntica y su cul~nacin en la interpretacin psicolgica, esto es, en el desctframiento y fundamentacin de la individualidad del otro,
toma el problema de la comprensin de un modo excesivamente
parcial. Nuestras consideraciones no nos permiten dividir el
planteamiento hermenutico en la subjetividad del intrprete
y la o~je~vidad deJ sentido que se trata de comprender. Este
procedirmento partida ~e ~ falsa con~a~os_icin que tampoco
se supe~a _en el rec<;>n?ct~ento de la diale~ttca de lo subjetivo
y lo obJettvo. La disttnctn entre una functn normativa y una
funcin cogni~va escinde definitivamente lo que claramente
es uno. El senttdo de la ley tal como se muestra en su aplicacin normativa no es en principio algo distinto del sentido de un
tema tal como se hace valer en la comprensin de un texto.
Es completamente errneo fundamentar la posibilidad de comprender textos en el presupuesto de la congenialidad que aunada al creador y al intrprete de una obra. Si esto fuera as mal
les ir}a a las ci~ncias del espritu. El milagro de la compre~sin
constste ms bten en que no es necesaria la congenialidad para
re~o~oc~r lo que es _v~rdaderam~te significativo, el sentido
ortgmarto en una tradictn. Antes bten, somos capaces de abrirnos a la pretensin de superioridad de un texto y responder
compre~sivamente ~ significado con que nos habla. La hermenut:Jca c:n el mbtto de la filolo~a y de la ciencia espiritual
de la histon~ no e_s un saber d~rmnador 3, no es apropiacin
como conqwsta, smo que ella rmsma se somete a la pretensin
dominante del texto. Pero para esto el verdadero modelo lo
3. Cf. las distinciones en M. Scheller, Wimn llflli Biltmg, 1927, 26.

382

1'

constituyen la hermenutica jurdica y la teolgica. La interpretacin de la voluntad jurdica o de la promesa divina no son
evidentemente formas de dominio sino ms bien de servidumbre.
Al servicio de aquello cuya validez debe ser mostrada, ellas son
interpretaciones que comprenden su aplicacin. Nuestra tesis
es pues que tambin la hermenutica histrica tiene que llevar
a cabo una cierta aplicacin, pues tambin ella sirve a la validez
de un sentido en la medida en que supera expresa y conscientemente la distancia en el tiempo que separa al intrprete del
texto, superando as la enajenacin de sentido que el texto ha
experimentado.
2.

La actualidad hermenutica de Aristteles

En este punto de nuestra investigacin se ofrece por s

mismo un nexo de problemas al que ya hemos apuntado en
ms de una ocasin. Si el ncleo mismo del problema hermenutico es que la tradicin como tal tiene sin embargo que entenderse cada vez de una manera diferente, lgicamente esto
nos sita en la problemtica de la relacin entre lo general y
lo particular. Comprender es, entonces, un caso especial de la
aplicacin de algo general a una situacin concreta y determinada. Con ello gana una especial relevancia la tica aristotlica que ya habamos aducido en nuestras consideraciones introductorias a la teora de las ciencias del espritu. Es verdad
que Aristteles no trata del problema hermenutico ni de su
dimensin histrica, sino nicamente de la adecuada valoracin del papel que debe desempear la razn en la actuacin
moral. Pero es precisamente esto lo que nos interesa aqu,
que se habla de razn y de saber no al margen del ser tal como
ha llegado a ser sino desde su determinacin y como determinacin suya. En virtud de su limitacin del intelectualismo socrtico-platnico en la cuestin del bien, Aristteles funda como
es sabido la tica como disciplina autnoma frente a la metafsica. Criticando como una generalidad vaca la idea platnica
del bien, erige frente a ella la cuestin de lo humanamente
bueno, de lo que es bueno para el hacer humano 4 En la lnea
de esta crtica resulta exagerado equiparar virtud y saber,
aret y logos, como ocurra en la teora socrtico-platnica de
las virtudes. Aristteles devuelve las cosas a su verdadera medida mostrando que el elemento que sustenta el saber tico del
4.

Eth. Nic. A 4.

383

hombre es la orexis, el esfuerzo, y su elaboracin hacia una

actitud firme ( hexisJ. El concepto de la tica lleva ya en su
nombre la relacin con esta fundamentacin aristotlica de la
aret en el ejercicio y en el ethos.
La moralidad humana se distingue de la naturaleza esencialmente en que en ella no slo actan simplemente capacidades o fuerzas, sino que el hombre se convierte en tal slo
a travs de lo que hace y como se comporta, y llega a ser el
que es en el sentido de que siendo as se comporta de ~a determinada manera. Aristteles opone el ethos a la plfyszs como
un mbito en el que no es que se carezca de reglas, pero que
desde luego no conoce las leyes de la naturaleza sino la mutabilidad y regularidad limitada de las posiciones humanas y
de sus formas de comportamiento.
El problema es ahora cmo puede existir un saber filosfico sobre el ser moral del hombre y qu papel desempea el
saber respecto a este ser moral en general. Si lo bueno para el
hombre slo aparece en la concrecin de la situacin prctica
en la que l se encuentra, entonces el saber moral debe comprender en la situacin concreta qu es lo que s~a pi~~ de l,
o dicho de otro modo, el que acta debe ver la s1tuac1on concreta a la luz de lo que se exige de l en general. Neg~tivamente
esto significa que un saber general 9ue no .sepa aphcarse a la
situacin concreta carecera de sent1do, e mcluso amenazada
con ocultar las exigencias concretas que emanan d~ un~ determinada situacin. Este hecho, que expresa la esenc1a rmsma de
la reflexin moral, no slo convierte a la tica filosfica en un
problema metdico dificil sino que al mismo tiempo da relevancia moral al problema del mtodo. Frente a la teora del bien
determinada por la idea platnica de las ideas, Aristteles pone
nfasis en que en el terreno del problema tico no. puede hablarse de una exactitud mxima como la que conv1ene al matemtico. Este requisito de exactitud seria ms bien contrario
a la cosa. Aqu se trata tan slo de hacer visible el perfil de las
cosas y ayudar a la conciencia moral con este esbozo del mero
perfil 6 Pero el problema de cmo seria posible esta ayuda es ya
un problema moral. Pues forma parte de los rasgos es.e~ciales
del fenmeno tico que el que acta debe saber y dec1d1r po~
si mismo y no dejarse arrebatar esta autonoma por nada ru
por nadie. En consecuencia lo decisivo para un arranque correcto de la tica filosfica es que no intente subrogarse en el
lugar de la conciencia moral, ni tampoco ser un conocimiento
S.

384

Cf. /bid., A 7 y B 2.

puramente terico, histrico, sino. que ten~e a ayudar a la

conciencia moral a ilustrarse a si m1sma grac1as a esta aclaracin a grandes rasgos de los diversos fen~';len~s. E?' .el que ha
de recibir esta ayuda -el oyente de la lecc10n anstotehca- esto
presupone un montn de cosas. Tiene que poseer al menos
tanta madurez como para no esperar de la indicacin que se l.e
ofrece ms de lo que sta puede y debe dar. O formulado posltivamente, por educaci~ y ejerci~io ~1 debe haber des~rrollado
ya una determinada act1tud en s1 rmsmo, y su empeno constante debe ser mantenerla a lo largo de las situaciones con.
cretas de su vida y avalarla con un comportarmento
correcto 6 .
Como vemos, el problema del mtod<;> est enteramente
determinado por el objeto -lo que const1tuy~ un postulado
aristotlico general y fundamental-, y en relac1n con nuestro
inters merecer la pena conside~ar ~on algn detenimien~o
la relacin entre ser moral y conc1enc1a moral tal como Anstteles la desarrolla en su Etica. Aristteles se mantiene socrtico en cuanto que retiene el conocimiento c?mo momento
esencial del ser moral, y lo que a nosotros nos Interesa aqu es
el equilibrio entre la herencia socrtico-platnica y este momento
del ethos que l mismo pone en primer plano. Pues tambin
el problema hermenutico se aparta evidentemente de un saber puro,
separado del ser. Hablbamos antes de la pertenencia del intrprete a la tradicin con la que se confronta, y veamos en la
comprensin misma un m.omento del aco,nt~cer. El en~rme
extraamiento que caractenza a la herme~e~t1ca y a la hi~to
riografia del XIX por razn del mtodo obet1vador d~ la ciencia moderna se nos haba mostrado como consecuencia de una
falsa objetivacin. El ejemplo ~e la tica . ar.isto~~lica podr
ayudarnos a hacer patente y ev1tar esta obet1vac10n, l?ues el
saber moral tal como lo describe Aristteles no es evidentemente un saber objetivo, esto es, el 9ue sa~e ~o se enfrenta con
una constelacin de hechos que el se hrmtase a constatar,
sino que lo que conoce le afecta inmediatamente. Es algo que
l tiene que hacer 7
Es claro que ste no es el saber de la ciencia. En este sentid?
la delimitacin de Aristteles entre el saber moral de la phronesis y el saber terico de la episteme es.bien senc~lla, .sobre to~o
si se tiene en cuenta que para los gnegos la e1ene1a paradig6. El capitulo final de la Etica a Nicmaco da am~lia expresin a
esta exigencia y fundamenta con ello el paso al planteam1ento de la Poltica.

1
7. Salvo indicacin en contra nos guiaremos en lo que stgue por e
sexto libro de la Eti&a a Ni&maco.

385

mtica son las matemticas, un saber de lo inalterable que reposa sobre la demostracin y que en consecuencia cualquiera
puede aprender. Es verdad que una hermenutica espiritualcienclfica no tendra nada que aprender de esta delimitacin del
saber moral frente a un saber como la matemtica. Por el contrario, frente a esta ciencia terica las ciencias del espritu
forman parte ms bien del saber moral. Son ciencias morales. Su objeto es el hombre y lo que ste sabe de si mismo.
Ahora bien, ste se sabe a si mismo como ser que acta, y el
saber que tiene de si mismo no pretende comprobar lo que es.
El que acta trata ms bien con cosas que no siempre son como
son, sino que pueden ser tambin distintas. En ellas descubre
en qu punto puede intervenir su actuacin; su saber debe dirigir su hacer.
Aqui estriba el verdadero problema del saber moral que
ocupa a Aristteles en su tica. Pues la direccin del hacer por
el saber aparece sobre todo, y de manera ejemplar, all donde los
griegos hablan de tekhne. Esta es hablidad, es el saber del artesano que sabe producir determinadas cosas. La cuestin es
si el saber moral es un saber de este tipo. Esto significada que
seria un saber cmo debe uno producirse a si mismo. Debe
el hombre aprender a hacerse a s mismo lo que debe ser, igual
que el artesano aprende a hacer lo que segn su plan y voluntad debe ser? Se proyecta el hombre a si mismo conforme a su
propio eidos igual que el artesano lleva en si el eidos de lo que
quiere fabricar y sabe reproducirlo en su material? Es sabido
que Scrates y Platn aplicaron de hecho el concepto de la
tekhne al concepto del ser humano, y no se puede negar que
con ello descubrieron una cierta verdad. El modelo de la
tekhne tiene al menos en el mbito politico una funcin eminentemente critica. Pues muestra la falta de base de lo que se suele
llamar el arte de la poltica, en la que todo el que hace politica,
todo ciudadano, se considera siempre suficientemente iniciado.
Es significativo que el saber del artesano sea lo nico que Scrates, en la descripcin de la experiencia que hace ante sus paisanos, reconoce como verdadero saber en su mbito 8 Pero
naturalmente tambin los artesanos le defraudan. Su saber no
es el verdadero saber que hace al hombre y al ciudadano como
tales. Y sin embargo, es verdadero saber. Es un verdadero arte
y habilidad, no slo una gran acumulacin de experiencia. Y
en esto coincide, evidentemente, con el verdadero saber moral que Scrates busca. Ambos son un saber previo que deter8.

386

Platn, Apol. 22 cd.

mina y guia la actuacin. Tienen que contener en si mismos la

aplicacin del saber a cada situacin concreta.
Este es el punto en el que se relacionan el anlisis aristotlico del saber moral y el problema hermenutico de las modernas ciencias del espritu. Es verdad que en la conciencia hermenutica no se trata de un saber tcnico ni moral. Pero estas dos
formas del sab~r contienen 1~ mis"!a tarea de la aplicacin que
hemos reconoc1do como la dimens1n problemtica central de
la herme~utica. Tambin es claro que aplicacin no significa lo m1smo en ambos casos. Existe una peculiarisima tensin
entre la tekhne que se ensea y aquella que se adquiere por
experiencia. El saber previo que uno posee cuando uno ha
aprendido un oficio n? ~~ necesariamente superior en la praxis
al que posee un no 1mc1ado pero muy experimentado. Pero
aunque esto sea asi, no por eso se llamar terico al saber
previo de la tekhne, menos an si se tiene en cuenta que la
adquisicin de experiencia aparece por si sola en el uso de ese
saber. Pues como saber tiene siempre una referencia a la praxis
y .aunque la .mater~a bruta n? siempre obedezca al que ha apren~
dido su ofic10, Anstteles c1ta con razn las palabras del poeta:
tekhne ama a rykh~, y rykhe ama a tekhne. Esto quiere decir que,
en general, el xlto acompaa al que ha aprendido su oficio.
Lo que se adquiere por adelantado en la tekhne es una autntica superioridad sobre la cosa, y esto es exactamente lo que
representa un modelo para el saber moral. Pues tambin para
ste es claro que la experiencia nunca basta para una decisin
moralmente correcta. Tambin aqu se exige que la actuacin
est guiada desde la conciencia moral; ni siquiera ser posible
contentarse. con la relacin insegura entre saber previo y xito
final que eXIste en el caso de la tekhne. Hay una correspondencia
entre la perfeccin de la conciencia moral y la de saber producir,
la de la tekhne, pero desde luego no son la misma cosa.
Por el contrario, las diferencias se sugieren por sf solas. Es
completamente evidente que el hombre no dispone de si mismo
como el artesano dispone de la materia con la que trabaja. No
puede producirse a sf mismo igual que puede producir otras
cosas. En consecuencia el saber que tenga de s mismo en su
ser moral ser distinto, y se destacar claramente del saber
que guia un determinado producir. Aristteles formula esta
diferencia de un modo audaz y nico, llamando a este saber un
saberse, esto es, un saber para si 9 De este modo el saberse de la
conciencia moral se destaca del saber terico de un modo que
9.

Eth. Nic. Z 8, 1141 b33, 1142 a30; Eth. Eud 6 2, 1246 b36.

387

para nosotros resulta particularmente iluminador. Pero tambin aparece una delimitacin frente al saber tcnico, y si Aristteles arriesga la extraa expresin de saberse es con el fin
de formular de algn modo esta do~le delimitacin: . .
La delimitacin frente al saber tcruco es la ms difictl s1,
como Aristteles, se toma el objeto de este saber o~tolgica
mente, no como algo general que siempre es como es, smo como
algo individual que tambin puede ser de otra manera. Pues .a
primera vista parecen tareas anlogas. El que sabe produc1r
algo, sabe algo bueno, y lo sabe para si .en cuanto que siempre
que se den las posibilidades correspon~entes l podr pro~u
cirlo de hecho. Echar mano del mater1al adecuado y eleg1r
los medios correctos para la realizacin. Debe saber aplicar a la
situacin concreta lo que ha aprendido en general. Y no ocurre
lo mismo en el caso de la conciencia moral? El que debe tomar
decisiones morales es alguien que ha aprendido algo. Por
educacin y procedencia est determinado de modo que en
general sabe qu es lo correcto. La tarea de la decisin moral
es acertar con lo adecuado en una situacin concreta, esto es,
ver lo que en ella es correcto y hacerlo. Tambin el que acta
moralmente tiene que echar mano de algo y elegir los medios
adecuados, y su hacer tiene que estar guiado tan reflexivamente
como el del artesano. En qu consiste entonces la diferencia?
Del anlisis aristotlico de la phrnesis podemos ganar toda
una serie de momentos que dan respuesta a esta pregunta.
Pues el genio de Aristteles est precisamente en la cantidad de
aspectos que tiene en cuenta al describir cada fenmeno. Lo
emprico, concebido en su sntesis, es el concepto especulativo (Hegel) 10 En este punto nos contentaremos con algunos
aspectos que pueden ser significativos en relacin con nuestro
problema.
a) Una telehne se aprende, y se pued~ tambin olvidar.. En
cambio, el saber moral, una vez aprendido, ya no se olv1da.
No se confronta uno con l de manera que uno se lo pueda
apropiar o no apropiar, igual que se elige un sab.er objetivo, ur:a
tekhne. Por el contrario, uno se encuentra ya s1empre en la situacin del que tiene que actuar (si se prescinde de la fase i~
fantil en la que la obediencia al educador sustituye a las decisiones propias), en consecuencia uno tiene que poseer y .apli~ar
siempre el saber moral. Por eso el concepto de la aplicac1n
es tan problemtico; slo se puede aplicar algo cuando se
posee previamente. Sin embargo, el saber moral no se posee en
10.

388

Werke XIV, 1832, 341.

forma tal que primero se tenga y luego se aplique a una situacin concreta. Las imgenes. que el .hc;>mbre tiene sobre lo que
debe ser, sus conceptos de usto e musto, de decencia, valor
dignidad, solidaridad, etc. (todos ellos tienen su correlato e~
el catlogo de las virtudes de Aristteles) son en cierto modo
imgenes directrices por las que se guia. Pero hay una diferencia
fundamental entre ellas y la imagen directriz que representa,
por ejemplo, para un artesano el diseo del objeto que pretende
fabricar. Por ejemplo, lo que es justo no se determina por
entero con independencia de la situacin que me pide justicia,
mientras que el eidos de lo que quiere fabricar el artesano est
enteramente determinado por el uso para el que se determina.
Por supuesto que lo justo est tambin determinado en un
sentido absoluto, pues est formulado en las leyes y contenido
en las reglas de comportamiento generales de la moral, que no
por no estar codificadas dejan de ser muy determinadas y vinculantes. El mismo cultivo de la justicia es una tarea propia
que requiere saber y poder. No es ella, entonces, tekhne? No
consiste tambin ella en la aplicacin de las leyes y las reglas
a un caso concreto? No hablamos del arte>> del juez Por
qu lo que Aristteles llama la forma jurdica de la phronesis
(~tY.acntxf qpovrat~) no es una tekhne? 11
Naturalmente, la reflexin nos ensea que a la aplicacin
de las leyes le afecta una cuestionabilidad jurdica peculiar. La
situacin del artesano es en esto muy distinta. El que posee el
diseo del objeto y las reglas de su ejecucin, y se aplica a sta,
puede verse obligado a adaptarse a circunstancias y datos concretos, por ejemplo, renunciando a ejecutar su plan enteramente
como estaba pensado. Pero esta renuncia no implica en modo
alguno que con ello se perfeccione su saber de lo que busca.
Simplemente va eliminando aspectos durante la ejecucin.
Esto es una verdadera aplicacin de su saber, vinculada a una
imperfeccin que se experimenta como dolorosa.
Por el contrario, el que aplica>> el derecho se encuentra
en una posicin muy distinta. En una situacin concreta se ver
obligado seguramente a hacer concesiones respecto a la ley en
sentido estricto, pero no porque no sea posible hacer las cosas
mejor, sino porque de otro modo no sera justo. Haciendo
concesiones frente a la ley no elimina aspectos de la justicia,
sino que por el contrario, encuentra un derecho mejor. En su
anlisis de la epieikeia 12, la equidad, Aristteles da a esto una
11. Eth. Nic. Z 8.
12. /bid., E 14.

389

expresin muy precisa: epieikeia es la correccin de la leY: 13

Aristteles muestra que toda ley se encuentra en una tenstn
necesaria respecto a la concrecin del actuar, porque es general
y no puede contener en si la realidad prctica ~n toda ~u ~~n
crecin. Y a hemos apuntado a esta problemtica al prmc1p10,
a propsito del anlisis de la capacidad de juicio. Es claro que
el problema de la hermenutica juridica tiene aqui su verdadero
lugar u. La ley es siempre deficiente, no porque lo sea en si
misma sino porque frente a la ordenacin a la que se refieren
las leyes, la realidad humana es siempre deficiente y no permite
una aplicacin simple de las mismas.
Estas consideraciones permiten comprender hasta qu punto
es sutil la posicin de Aristteles frente al problema del derecho
natural, asi como que no se la puede identifica~ sin ms con la
tradicin iusnaturalista de los tiempos postenores. Nos contentaremos aqui con un pequeo esbozo que permita poner
en primer plano la relacin que existe entre la idea del derecho
natural y el problema hermenutico 15 Que Aristteles no se
limita a rechazar la cuestin del derecho natural puede concluirse de lo que acabamos de ver. En el derecho positivo l
no reconoce el derecho verdadero en si mismo sino que, al
menos en la llamada ponderacin de la equidad, ve una tarea
complementaria del derecho. Se vuelve asi contra el convencionalismo extremo o positivismo jurdico, y distingue entre
lo que es justo por naturaleza y lo que lo es por ley 16 Pe~o la
diferencia que l tiene en cuenta no es simplemente la de la malterabilidad del derecho natural y la alterabilidad del derecho
positivo. Es verdad que en general se ha entendido a Aristteles en este sentido; pero con esto se pasa por alto la verdadera
profundidad de su idea. Aristteles conoce efectivamente la
idea de un derecho inalterable, pero la limita expresamente a los
dioses y declara que entre los hombres no slo es alterable el
derecho positivo sino tambin el natural. Esta amovilidad es
segn Aristteles perfectamente compatible con el carcter na13. Lex superior preferenda est inferiori escribe Melanchthon
como explicacin de la ratio de la EpieiJ:eia (cf. Die ii/tesle Fassung von
Melan&hthons EthiJ:, editada por H. Heineck, Berln 1893, 29).
14. Ideo adhibenda est ad omnes leges interpretarlo quae flectat
eas ad humaniorem ac leniorem sententiam. (0. &., 29).
15. Cf. la excelente crtica de H. Kuhn a L. Strauss, Naturre&ht und
Ges&hichte, 1953, publicada en Zeitschrift fr Politik 3-4 (1956).
16. Eth. Nic. E. 10. Es sabido que esta distincin es de origen sofistico pero que pierde su sentido destructivo mediante su vinculacin
platnica con el logos; su significado intrajurdico positivo slo queda
claro en el Poltico de Platn (294 s) y en Aristteles.

390

turah> de este derecho. El sentido de esta afirmacin me parece

el siguiente: existen efectivamente imposiciones juridicas que
son por entero cosa de la convencin (por ejemplo, reglas de
trfico como la de conducir por la derecha); pero existen
tambin cosas que no permiten por si mismas una convencin humana cualquiera, porque la naturaleza de las cosas
tiende a imponerse constantemente. A esta clase de imposiciones puede llamrsele justificadamente derecho natural 17
En la medida en que la naturaleza de las cosas deja un cierto
margen de movilidad para la imposicin, este derecho natural
puede cambiar. Los ejemplos que aporta Aristteles desde
otros terrenos son muy ilustrativos. La mano derecha es por
naturaleza ms fuerte, pero nada impide entrenar a la izquierda
hasta igualarla en fuerza con la derecha (Aristteles aporta
evidentemente este ejemplo porque era una de las ideas preferidas de Platn). Ms iluminador es un segundo ejemplo tomado de la esfera jurdica: se usa ms frecuentemente una determinada medida para comprar vino que para venderlo. Aristteles no quiere decir con esto que en el comercio del vino se
intente normalmente engaar a la otra parte, sino que esta conducta se corresponde con el margen de justicia permitido dentro de los limites impuestos. Y claramente opone a esto que
el mejor estado es en todas partes uno y el mismo, pero no de
la misma manera en que el fuego arde en todas partes igual,
tanto en Grecia como en Persia>>.
La teoria iusnaturalista posterior se remite a este pasaje, a
pesar de la clara intencin de Aristteles, interpretndolo como
si l comparase aqui la inamovilidad del derecho con la de las
leyes naturales 18 Pero lo cierto es, exactamente, lo contrario.
Como muestra precisamente este pasaje, la idea del derecho natural en Aristteles slo tiene una funcin crtica. No se la
puede emplear en forma dogmtica, esto es, no es licito otorgar
la dignidad e invulnerabilidad del derecho natural a determinados contenidos juridicos como tales. Tambin para Aristteles
la idea del derecho natural es completamente imprescindible
frente a la necesaria deficiencia de toda ley vigente, y se hace
particularmente actual alli donde se trata de la ponderacin de
la equidad, que es la que realmente halla el derecho. Pero la
suya es una funcin critica en cuanto que legitima la apelacin
17. El razonamiento del pasaje paralelo de Magn. Mor. A 33, 1194
b30-95 a7 slo resulta com~;>rensible si se hace esto: 11.~ el LE'tc.t~a'l.ket ata

Uv ~LE'tpav XP~Cnv, ata

18.

a.

'tO't OUX

la"tt a{xatOV rpiaet.

Ph. Melanchthon, o. c., 28.

391

al derecho natural slo alli donde surge una discrepancia entre

dos derechos.
Este caso especial del derecho natural, desarrollado in
extenso por Aristteles, no nos interesa aqui tanto por si mismo
como por su significacin fundamental. Lo que muestra aqui
Aristteles vale para todos los conceptos que tiene el hombre
respecto a lo que l debe ser, no slo para el problema del
derecho. Todos estos conceptos no constituyen un ideal convencional arbitrario, sino que en medio de toda la enorme variedad que muestran los conceptos morales entre los diversos
tiempos y poblaciones tambin aqui hay algo asi como una naturaleza de las cosas. Esto no quiere decir que esta naturaleza
de las cosas, por ejemplo, el ideal de la valenta, sea un patrn
fijo que se pudiera conocer y aplicar por si mismo. Aristteles
reconoce que tambin el profesor de tica -y en su opinin
esto vale para todo hombre como tal- se encuentra siempre en
una determinada vinculacin moral y politica desde la cual gana
su imagen de las cosas. En las imgenes directrices que describe
tampoco l ve un saber que se pueda ensear. Estas valdran tambin, nicamente, como esquemas, que slo se concretan en la
situacin particular del que acta. No son por lo tanto normas
escritas en las estrellas o que tuvieran su lugar inalterable en
algn mundo natural moral, de modo que slo hubiera que percibirlas. Pero por otra parte tampoco son meras convenciones,
sino que reflejan realmente la naturaleza de las cosas; slo que
sta slo se determina a su vez a travs de la aplicacin a que
la conciencia moral somete a aqullas.
b) En esto se hace patente una modificacin fundamental de
la relacin conceptual entre medios y fines, que es la que constituye la diferencia entre el saber moral y el saber tcnico.
El saber moral no est restringido a objetivos particulares, sino
que afecta al vivir correctamente en general; el saber tcnico,
en cambio, es siempre particular y sirve a fines particulares.
Tampoco puede decirse que el saber moral deba hacer su entrada alli donde seria deseable un saber tcnico que sin embargo
no est disponible. Es verdad que el saber tcnico, alli donde est
disponible, hace innecesario el buscar consejo consigo mismo
respecto a su objeto. Cuando hay una tekhne, hay que aprenderla, y entonces se podrn tambin elegir los medios idneos.
En cambio, el saber moral requiere siempre ineludiblemente
este buscar consejo en uno mismo. Aunque se pensase este
saber en un estado de perfeccin ideal, sta consistida precisamente en el perfecto saber aconsejarse a s mismo (eu~oul..ta),
no en un saber de tipo tcnico.
392

Esta es, pues, una relacin verdaderamente fundamental.

La exp~nsin del saber tcnico no lograr nunca suprimir
la necesidad del saber moral, del hallar el buen consejo. El saber
moral no podr n~nca revestir el carcter previo propio de
los saberes susceptibles de ser enseados. La relacin entre
medios y fines no es aqui tal que pueda disponerse con anterioridad de un conocimiento de los medios idneos, y ello por
la razn de que el saber del fin idneo no es a su vez mero ohobjeto de ~onoc~miento. No existe una determinacin, a priori,
para la onentactn de la vida correcta como tal. Las mismas
determinaciones aristotlicas de la phrnesis resultan fluctuantes, pues este ~aber se a~ib~ye ora al fin, ora al medio para
~1 fin 19 En realidad, esto stgrufica que el fin para el que vivimos,
1~ual que su desarrollo en las imgenes directrices de la actuact~n tal como las describe Aristteles en su Etica, no puede ser
objeto de un saber simplemente enseable. Es tan absurdo un
uso dogmtico de la tica como lo seria un uso dogmtico del
derecho natural. De hecho, la doctrina de las virtudes de Aristteles presenta formas tpicas del justo medio que conviene
adoptar en el ser y en el comportamiento humano, pero el saber
moral que se guia por estas imgenes directrices es el mismo
saber que debe responder a los estmulos de cada momento y de
cada situacin.
Por otra parte, tampoco se sirve a la consecucin de los
fines morales con meras elucubraciones sobre la idoneidad de
los medios, sino que la ponderacin de los medios es ella
misma una ponderacin moral, y slo a travs de ella se concreta
a su vez la correccin moral del fin al que se sirve. El saberse
del que habla Aristteles se determina precisamente porque
contiene su aplicacin completa y porque confirma su saber en
la inmediatez de cada situacin dada. Lo que completa al saber
moral es, pues, un saber de lo que es en cada caso, un saber que
19. Aristteles destaca en general que la <pplmatc; tiene que ver con
los medios (tri 11:poc; 'to 'tA.oc;) no con el 'tA.oc; mismo. Lo que le hace porier
!anto nfa~is en esto pudiera ser la oposicin a la doctrina platnica de la
tdea del bten. Sin embargo si se atiende al lugar sistemtico que ocupa
en el marco de la tica aristotlica resulta inequvoco que la <ppbY1jatc; no
es la me!a ~pacidad ~e elegir lo~ medios correctos, sino que es realmente
una hexzs ttca que attende tambtn al telos al que se orienta el que acta
en virtud de su ser tico. Cf. en particular Eth. Nic. Z 10, 1142 b33;
11~ b13; ~141 b15. Observo con satisfaccin que H. Kuhn, en su aportacton a Dte Geg_enwart der Griechen, 1960, 134 s, aunque pretende mostrar
una frontera lttma de la eleccin de preferencias que dejara a Aristt~h:;s por detrs de Platn, hace sin embargo plena justicia a este nexo
obettvo.

393

no es visin sensible. Pues aunque uno deba ser capaz de ver

en cada situacin lo que sta pide de uno, este ver no significa
que deba percibirse lo que en cada situacin es lo visible como
tal, sino que se aprende a verlo como situacin de la actuacin
y por lo tanto a la luz de lo que es correcto. E igual que en el
anlisis geomtrico de superficies <<Vemos que el tringulo es
la figura plana ms simple y que ya no se puede dividir, sino
que obliga a detenerse en ello como en un paso ltimo, en la
reflexin moral el ver lo inmediatamente correcto, tampoco
es un mero ver sino nous. Esto se confirma tambin desde
lo que podria denominarse lo contrario de este ver 20 Lo contrario de la visin de lo correcto no es el error ni el engao,
sino la ceguera. El que est dominado por sus pasiones se encuentra con que de pronto no es capaz de ver en una situacin
dada lo que seria correcto. Ha perdido el control de si mismo
y en consecuencia la rectitud, esto es, el estar correctamente
orientado en si mismo, de modo que, zarandeado en su interior por la dialctica de la pasin, le parece correcto lo que la
pasin le sugiere. El saber moral es verdaderamente un saber
peculiar. Abarca de una manera particular los medios y los
fines y es en esto distinto del saber tcnico. Por eso no tiene
demasiado sentido distinguir aqui entre saber y experiencia,
lo que en cambio conviene perfectamente a la tekhne. El saber
moral contiene por s mismo una cierta clase de experiencia
incluso veremos que sta es seguramente la forma fundamental
de la experiencia, frente a la cual toda otra experiencia es desnaturalizada por no decir naturalizada.
e) El saberse en el que consiste la reflexin moral est de
hecho referido a si mismo de una manera muy particular. Las
modificaciones que aporta Aristteles en el contexto de su anlisis de la phrnesis son buena muestra de ello. Junto a la phrnesis, la virtud de la consideracin reflexiva, aparece la comprensin 21 La comprensin es una modificacin de la virtud
del saber moral. Est dada por el hecho de que en ella ya no se
trata de uno mismo sino de otro. Es en consecuencia una forma
del juicio moral. Se habla de comprensin cuando uno ha logrado desplazarse por completo en su juicio a la plena concrecin de la situacin en la que tiene que actuar el otro. Por
lo tanto, tampoco aqui se trata de un saber en general, sino de
algo concreto y momentneo. Tampoco este saber es en ningn sentido razonable un saber tcnico o la aplicacin del
20.
21.

394

Eth. Nic. Z 9 1142 a 25 s.

avrcnc;, Eth. Nic. Z 11.

mismo. El hombre muy experimentado, el que est iniciado en

toda clase de tretas y prcticas y tiene experiencia de todo lo
existente, slo alcanzar una comprensin adecuada de la actuacin de otro en la medida en que satisfaga tambin el siguiente presupuesto: que l mismo desee tambin lo justo, que
se encuentre por lo tanto en una relacin de comunidad con
el otro. Esto tiene su concrecin en el fenmeno del consejo
en problemas de conciencia>>. El que pide consejo, igual que el
que lo da, se sita bajo el presupuesto de que el otro est con
l en una relacin amistosa. Slo un amigo puede aconsejar
a otro, o dicho de otro modo, slo un consejo amistoso puede
tener sentido para el aconsejado. Tambin aqui se hace claro
que el hombre comprensivo no sabe ni juzga desde una situacin externa y no afectada, sino desde una pertenencia especifica que le une con el otro, de manera que es afectado con l y
piensa con l.
Esto se hace tanto ms claro en los otros tipos de reflexin
moral que presenta Aristteles: buen juicio y compasin 22
Buen juicio se refiere aqui a un atributo: es juicioso el que
juzga recta y equitativamente. El que posee buen juicio est
dispuesto a reconocer el derecho de la situacin concreta del
otro y por eso se inclina en general a la compasin o al perdn. Es claro que aqui no se trata tampoco de un saber tc,.
nico.
Aristteles ilustra de nuevo la peculiaridad del saber moral
y de su virtud con' la descripcin de un sucedneo natural y
degenerado de este saber moral 23 Habla del deins como del
hombre que dispone de todas las condiciones y dotes naturales
de este saber moral, que en todas partes es capaz de percibir su
ventaja y de ganar a cada situacin sus posibilidades con increble habilidad, y que en todo momento sabe encontrar una
salida 24 Pero esta contraimagen natural de la phrnesis se caracteriza porque el deins ejerce su habilidad sin guiarse por
un ser moral, y en consecuencia desarrolla su poder sin trabas
y sin orientacin hacia fines morales. Y no puede ser casual que
el que es hbil en este sentido sea nombrado con una palabra
que significa tambin terrible. Nada es en efecto tan terrible
ni tan atroz como el ejercicio de capacidades geniales para el
mal.
22. Los trminos correspondientes, tanto en griego como en alemn
hacen un juego etimolgico: rvwp.r. aonvw11r, Einsicht- Nachsicht, sin correlato en espaol (N. del T.).
23. Eth. Nic. Z 13, 1144 a 23 s.
24. Es un ltavoiiprot, esto es, competente para todo.

395

,
A modo de conclusin podemos poner en relacin con
nuestro planteamiento la descripcin aristotlica del fenmeno
tico y en particular de la virtud del saber moral; el anlisis
aristotlico se nos muestra como una especie de modelo de los
problemas inherentes a la tarea hermenutica. Tambin nosotros
habiamos llegado al convencimiento de que la aplicacin no
es una parte ltima y eventual del fenmeno de la comprensin,
sino que determina a ste desde el principio y en su conjunto.
Tampoco aqui la aplicacin consistia en relacionar algo general
y previo con una situacin particular. El intrprete que se confronta con una tradicin intenta aplicrsela a si mismo. Pero
esto tampoco significa que el texto trasmitido sea para l algo
general que pudiera ser empleado posteriormente para una
aplicacin particular. Por el contrario, el intrprete no pretende
otra cosa que comprender este asunto general, el texto, esto
es, comprender lo que dice la tradicin y lo que hace el sentido
y el significado del texto. Y para comprender esto no le es
dado querer ignorarse a si mismo y a la situacin hermenutica
concreta en la que se encuentra. Est obligado a relacionar el texto con esta situacin, si es que quiere entender algo en l.
3.

El significado paradigmtico de la hermenutica jurdica

Y si esto es asi, entonces la distancia entre la hermenutica

espiritual-cientifica y la hermenutica jurdica no es tan grande
como se suele suponer. En general se tiende a suponer que slo
la conciencia histrica convierte a la comprensin en mtodo
de una ciencia objetiva, y que la hermenutica alcanza su verdadera determinacin slo cuando llega a desarrollarse como
teoria general de la comprensin y la interpretacin de los
textos. La hermenutica juridica no tendria que ver con este
nexo, pues no intenta comprender textos dados sino que es
un simple medio auxiliar de la praxis juridica encaminado a
subsanar ciertas deficiencias y casos excepcionales en el sistema
de la dogmtica juridica. En consecuencia, no tendria la menor
relacin con la tarea de comprender la tradicin, que es lo que
caracteriza a la hermenutica espiritual-cientifica.
Pero segn esto, tampoco la hermenutica teolgica podria
entonces arrogarse un significado sistemtico y autnomo.
Schleiermacher la habia reconducido conscientemente a la
hermenutica general considerndola simplemente como una aplicacin especial de sta. Pero desde entonces la teologia cientfica afirma su capacidad de competir con las modernas ciencias
396

histricas sobre la base de que la interpretacin de la sagrada

Escritura no debe guiarse por leyes ni reglas distintas de las
que presiden la comprensin de cualquier otra tradicin. En
este sentido no tendria por qu haber una hermenutica espedficamente teolgica.
Hoy dia parece una tesis paradjica intentar renovar la vieja
verdad y la vieja unidad de las disciplinas hermenuticas en el
nivel de la ciencia moderna. El paso que llev a la moderna
metodologia espiritual-cientfica se supone que era precisamente
su desvinculacin respecto a cualquier lazo dogmtico. La hermenutica jurdica se habfa escindido del conjunto de una teora de la compre~sin porque tenia u!l obje~v? dogJ?tico:
mientras que a la mversa, la hermenutlca teologtca se mtegro
en la unidad del mtodo histrico-filolgico precisamente al
deshacerse de su vinculacin dogmtica.
Asf las cosas, es razonable que nos interesemos ahora en
particular por la divergencia entre hermenutica jurdica y hermenutica histrica, estudiando los casos en que una y otra
se ocupan de un mismo objeto, esto es, los casos en que un
texto jurdico debe ser interpreta?o ju~fdicamente y coml?rendido histricamente. Se trata de mvesttgar el comportamtento
del historiador jurdico y del jurista respecto a un mismo texto
vigente. Para ello podemos tomar como has~ los .excelentes
trabajos de E. Betti aadiendo nuestras constderactones a las
suyas. Nuestra pregunta es si existe una diferencia unvoca entre
el inters dogmtico y el inters histrico.
Que existe una difer~ncia es evid~nte. El jurista to~ el
sentido de la ley a parttr de y en vutud de un deterrmnado
caso dado. El historiador, en cambio, no tiene ningn caso del
que partir, sino que inte!lta determinar el .sentido d~ la !ey representndose constructl':amente la t_otaltdad del a~btt? de
aplicacin de sta; pues solo en el conunto de sus aplicactones
se hace concreto el sentido de una ley. El historiador no puede
limitarse a aducir la aplicacin originaria de la ley para determinar su sentido originario. Precisamente como historiador
est obligado a hacer justicia a los cambios histricos por los
que la ley ha pasado. Su tarea es mediar comprensivamente la
aplicacin originaria de la ley con la actual.
Creo que seria del todo insuficiente limitar la tarea del historiador del derecho a la reconstruccin del sentido original
del contenido de la frmula legal, y calificar por el contrario
al jurista como el que debe poner en con~onancia aquel ~on
tenido con la actualidad presente de la vtda>>. Una cualificacin de este tipo implicada que la labor del jurista es la ms
397

amplia, pues incluida en sf tambin la del historiador. Si se

quiere adaptar adecuadamente el sentido de una ley es necesario conocer tambin su sentido originario. El jurista tiene que
pensar tambin en trminos histricos; slo que la comprensin histrica no seria en su caso ms que un medio. A la inversa al historiador no le interesada para nada la tarea jurdico
dogmtica como tal. Como historiador trabaja en una continuada confrontacin con la objetividad histrica a la que intenta ganar su valor posicional en la historia, mientras que el
jurista intenta reconducir esta comprensin hacia su adaptacin al presente jurdico. La descripcin de Betti lleva ms o
menos este camino.
El problema es ahora hasta qu punto es sta una descripcin suficiente del comportamiento del historiador. Volviendo
a n:uestro ejemplo cmo se produce aqu el giro hacia lo histrtco? Frente a la ley vigente uno vive en la idea natural de
que su sentido jurdico es unvoco y que la praxis jurdica del
presente se limita a seguir simplemente su sentido original.
Y si esto fuese siempre as no habra razn para distinguir entre
s~ntido jurdico y sentido histrico de una ley. El mismo jurtsta no tendra como tarea hermenutica sino la de comprobar
el sentido originario de la ley y aplicarlo como correcto. El
propio Savigny en 1840 entiende la tarea de la hermenutica
jurdica como puramente histrica (en el System des riimischen
Rechts). l~ual que Schleiermacher no vea problema alguno
e~ que e~ tnt9'rete se equipare con el lector originario, tambtn Savtgny tgnora la tensin entre sentido jurdico originario y actual26.
El tiempo se ha encargado de demostrar con suficiente darid~d hasta qu punto esto es jurdicamente una ficcin insosteruble. Ernst Forsthoff ha mostrado en una valiosa investigacin que por razones estrictamente jurdicas es necesario reflexionar sobre el cambio histrico de las cosas, pues slo ste
permite distinguir entre s el sentido original del contenido de
un~ l~y y
que se aplica en la praxis jurdica 26. Es verdad que
el unsta stempre se refiere a la ley en s misma. Pero su con-

e!

25. Es casual que el curso de Schleiermacher sobre hermenutica

slo ~aya aparecido por primera vez en la edicin de sus trabajos pstumos JUStamente dos aos antes del libro de Savigny? Habra que estudiar
el desarrollo. de la. te~~a hermenutica en Savigny, que Forsthoff deja
fuera de su tnvesugacton. Cf. respecto a Savigny recientemente las observaciones de F. Wieacker en Grner und Bewahrer, 110.
26. Recht und Sprache, Abhandlung der Konigsberger Gelehrten
Gesellschaft, 1940.

398

'

~1'
Fe

'.~~

tenido normativo tiene que determinarse respecto al caso al

que se trata de aplicarla. Y para determinar con exactitud este contenido normativo no se puede prescindir de un cono~imi~nto J:Ustrico ~el s~ntido originario; .P.or eso el intrprete
ur~co ttene que tmp~car el valor pos1c10nal histrico que
convtene a una ley en vtrtud del acto legislador. Sin embargo
no pued~ sujetarse a lo que, por ejemplo, los protocolos parlamentarlOs le ensearan respecto a la intencin de los que
elab<?raron la l~y. Por .el contra~io est obligado a admitir que
las ~cunstanoa.s han tdo cam~tando y que en consecuencia la
funon normativa de la ley ttene que ir determinndose de
nuevo.
Muy otra es la funcin del historiador del derecho. En apariencia lo nico que le ocupa es el sentido originario de la ley,
a qu se refera y cul era su intencin en el momento en que se
promulg. ~ero cm~ accede a esto? Le seria posible comprenderlo stn hacer prtmero consciente el cambio de circunstancias. que separa aquel momento de la actualidad? No estar~a <;>bhg:ado a ha~er ex~c~am~nte lo mismo que el juez, esto es,
disttngwr el sentl~o o.rtgtn~rto del contenido de un texto legal
en ese otro conterudo uridico en cuya precomprensin vive como hombre actual? En esto me parece que la situacin hermenutica es la misma para el historiador que para el jurista:
Frente a un texto todos nos encontramos en una determinada
expectativa de sentido inmediata. No hay acceso inmediato al
objeto hi~t~rico, cafaz. de .Propor~ionarnos objetivamente su
valor postctonal. E histonador ttene que realizar la misma
reflexin que debe guiar al jurista.
En esta medida el contenido fctico de lo que comprenden
uno y otro, cada uno a su modo, viene a ser el mismo. La descripcin que dbamos antes del comportamiento del historiador es insuficiente. Slo hay conocimiento histrico cuando el
pasado es enter~:dido e~ s?- continuidad con el presente, y esto
es lo que realiza el urtsta en su labor prctico-normativa
cuan~o intenta realizar la pervivencia del derecho como un
conttnuum y salvaguardar la tradicin de la idea jurdica 27.
~aturalmente habra que pre~untarse si el caso que hemos
analizado como modelo caracteriZa realmente la problemtica
general de la comprens.in histrica. El modelo del que par~amos era la comp~enstn de una ley an en vigor. El histona?or y el dogmattco se confrontaban, pues, con un mismo
obeto. Pero no es ste un caso demasiado especial? El histo27. E. Betti, o. c., nota 62a.

399

riador del derecho que se enfrenta con culturas jurdicas pasadas, del mismo modo que cualquier otro historiador que intenta conocer el pasado y cuya continuidad con el presente no
es inmediata, no se reconocer seguramente a si mismo en el
caso de la pervivencia de una ley. Dir que la hermenutica
jurdica posee una tarea dogmtica especial que es completamente ajena al nexo de la hermenutica histrica.
En realidad creo que es exactamente lo contrario. La hermenutica jurdica recuerda por si misma el autntico procedimiento de las ciencias del espiritu. En ella tenemos el modelo
de relacin entre pasado y presente que estbamos buscando.
Cuando el juez intenta adecuar la ley trasmitida a las necesidades
del presente tiene claramente la inten~in de .resolver ~na tarea
prctica. Lo que en modo alguno qwere decu que su mterpretacin de la ley sea una traduccin arbitraria. Tambin en su
caso comprender e interpretar significa conocer y reconocer un
sentido vigente. El juez intentar responder a la idea jurdica>>
de la ley medindola con el presente. Es evidente una mediacin
juridica. Lo que intenta reconocer es el significado juridico de
la ley, no el significado histrico de su promulgacin o unos
cuantos casos cualesquiera de su aplicacin. No se comporta,
pues, como historiador, pero si se ocupa de su propia historia,
que es su propio presente. En consecuencia puede en todo momento asumir la posicin del historiador frente a las cuestiones que implicitamente le han ocupado ya como juez.
A la inversa el historiador que no tiene ante si ninguna tarea
jurdica sino que pretende simplemente elucidar el significado
histrico de la ley como lo hara con el contenido de cualquier
otra tradicin histrica, no puede ignorar que su objeto es una
creacin de derecho que tiene que ser entendida juridicamente.
Es verdad que la consideracin de un texto juridico todavia
vigente es para el historiador un caso especial. Pero en cambio
sirve para hacer tanto ms claro qu es lo que determina nuestra
relacin con una tradicin cualquiera. El historiador que pretende comprender la ley desde su situacin histrica original
no puede ignorar su pervivencia juridica: ella es la que le proporciona los problemas que a su vez l debe plantearse respecto a la tradicin histrica. Y no vale esto en realidad para
cualquier texto que tenga que ser comprendido precisamente
en lo que dice? No implica esto que siempre es necesaria una
traduccin? Y no es esta traduccin siempre y en cualquier
caso una mediacin con el presente? En la medida en que el
verdadero objeto de la comprensin histrica no son eventos
sino sus significados, esta comprensin no se describe corree400

tamente cuando se habla de un objeto en si y de un acercamiento del sujeto a l. En toda comprensin histrica est implicado que la tradicin que nos llega habla siempre al presente
y tiene que ser comprendida en esta mediacin, ms an, como
esta mediacin. El caso de la hermenutica jurdica no es por lo
tanto un caso especial, sino que est capacitado para devolver a la hermenutica histrica todo el alcance de sus problemas y reproducir as
la viya unidad del problema hermenutico en la que vienen a encontrarse
el jurista, el telogo y el fillogo.
Ya hemos sealado antes que la pertenencia a la tradicin
es una de las condiciones de la comprensin espiritual-cientifica. Ahora podemos hacer la prueba examinando cmo aparece
este momento estructural de la comprensin en el caso de la
hermenutica teolgica y de la hermenutica jurdica. Evidentemente no se trata de una condicin restrictiva de la comprensin sino ms bien de una de las condiciones que la hacen posible. La pertenencia del intrprete a su texto es como la del
ojo a la perspectiva de un cuadro. Tampoco se trata de qu~ este
punto de mira tenga que ser buscado como un deterrrunado
lugar para colocarse en l, sino que el que comprende no elige
arbitrariamente su punto de mira sino que su lugar le est
dado con anterioridad. Para la posibilidad de una hermenutica
juridica es esencial que la ley vincule por igual a todos los miembros de la comunidad juridica. Cuando no es ste el caso, como
ocurria, por ejemplo, en el abs?lutismo, donde la vol~tad
del seor absoluto estaba por enc1ma de la ley, ya no es postble
hermenutica alguna, pues un seor superior puede explicar sus propias palabras incluso en coD;tr~ d~ las reglas de la
interpretacin usual 28 En este caso ru s1qwera se plantea la
tarea de interpretar la ley de modo que el caso concreto se decida con justicia dentro del sentido juridico de la ley. La voluntad del monarca no sujeto a la ley puede siempre imponer lo que
le parece justo sin atender a la ley, esto es~ sin el esfuerzo de la
interpretacin. La tarea de comprender e mterpretar slo se da
alli donde algo est impuesto de forma que, como tal, es no
abolible y vinculante.
La tarea de la interpretacin consiste en concretar la ley 29
en cada caso, esto es, en su aplicacin. La complementacin
productiva del derecho que tiene lugar en ella est desde luego
28. Walch, o. c., 158.
.
29. El significado de la c<?ncrecin es un. te~ ta? c:;entral en 1~ JUrisprudencia que se le ha dedicado ya una btbltografta l?"~barcable. Cf.
por ejemplo el trabajo de K. Engisch, Die Idee der Konkretmerung, Abhandlung der Heidelberger Akademie, 1953.

401

reservada al juez, pero ste est a su vez sujeto a la ley exactamente igual 9ue cualquier otro ~em?ro ~e la c?muni~d jurfdica. En la tdea de un ordenamtento Jurdico est conterudo el
que la sentencia del juez no obedezca a arbitrariedades imprevisibles sino a una ponderacin justa del conjunto. Todo el que
haya profundizado en toda la concrecin de la situacin estar
en condiciones de realizar esta ponderacin. En esto consiste,
precisamente, la seguridad jurdica de un estado de derecho:
uno puede tener idea de a qu atenerse. Cualquier abogado y
consejero est en principio capacitado para aconsejar correctamente, esto es, para predecir correctamente la decisin del juez
sobre la base de las leyes vigentes. Claro que esta tarea de la
concrecin no consiste nicamente en un conocimiento de los
articulos correspondientes. Hay que conocer tambin la judicatura y todos los momentos que la determinan si se quiere
juzgar jurdicamente un caso determinado. Sin embargo, la
nica pertenencia a la ley que aqui se exige es que el ordenamiento juridico sea reconocido como vlido para todos y que
en consecuencia no existan excepciones respecto a l. Por eso
siempre es posible por principio concebir el ordenamiento
juridico vigente como tal, lo cual significa poder elaborar dogmticamente cualquier complementacin jurfdica realizada. Entre la hermenutica jurdica y la dogmtica jurdica existe as
una relacin esencial en la que la hermenutica detenta una
posicin predominante. Pues no es sostenible la idea de una
dogmtica juridica total bajo la que pudiera fallarse cualquier
sentencia por mera subsuncin 30
Veamos ahora el caso de la hermenutica teolgica tal como fue
desarrollada por la teologa protestante, y examinemos su relacin con nuestro problema 31 Aqui se puede apreciar claramente una autntica correspondencia con la hermenutica
jurdica, ya que tampoco aqui la dogmtica reviste ningn
carcter de primada. La verdadera concrecin de la revelacin
tiene lugar en la predicacin, igual que la del ordenamiento
legal tiene lugar en el juicio. Sin embargo, persiste una impor30. a. por ejemplo F. Wieacker, Gesetz 1111d Zi&hterk~~nst, 1951, que
ha expuesto el problema del ordenamiento jurdico extralegal partiendo
del arte de juzgar propio del juez as como de los momentos que lo determinan.
31. Ms all del punto de vista desarrollado aqu la superacin del
historicismo por la hermenutica, a la que estn consagradas mis investigaciones en su totalidad, tiene consecuencias teolgicas decisivas que me
parecen acercarse a las tesis de E. Fuchs, Hermmn~lik, 21960 y G. Ebeling,
Art. Hermmn~tik en RGG, Ill.

402

'

tante diferencia. A la inversa de lo que ocurre en el juicio jurfdico, la predicacin no es una complementacin productiva
del texto que interpreta. El mensaje de salvacin no experimenta en virtud de la predicacin ningn incremento de contenido que pudiera compararse con la capacidad complementadora del derecho que conviene a la sentencia del juez. Ni
siquiera puede decirse que el mensaje de salvacin slo obtenga una determinacin precisa desde la idea del predicador.
Al revs de lo que ocurre con el juez, el predicador no habla
ante la comunidad con autoridad dogmtica. Es verdad que en
la predicacin se trata de interpretar una verdad vigente. Pero
esta verdad es mensaje, y el que se logre no depende de la idea
del predicador sino de la fuerza de la palabra misma, que puede
llamar a la conversin incluso a travs de una mala predicacin.
El mensaje no puede separarse de su realizacin. Toda fijacin
dogmtica de la doctrina pura es secundaria. La sagrada Escritura es la palabra de Dios y esto significa que la Escritura man~
tiene una primada inalienable frente a la doctrina de los que la
interpretan.
Esto es algo que la interpretacin no debe perder nunca de
vista. Aun en la interpretacin cientfica del telogo tiene que
mantenerse la conviccin de que la sagrada Escritura es el
mensaje divino de la salvacin. Su comprensin no se agota
por lo tanto en la investigacin cientfica de su sentido. En
cierta ocasin Bultmann escribi que la interpretacin de los
escritos bblicos no est sometida a condiciones distintas de
las de la comprensin de cualquier otra literatura 32 Sin onbargo, el sentido de esta frase es ambiguo. De lo que se trata
es de si toda literatura no est sometida tambin en realidad a
condiciones de la comprensin distintas de las que de manera
puramente formal y general deben satisfacerse frente a cualquier
texto. Bultmann mismo destaca que en toda comprensin se
presupone una relacin vital del intrprete con el texto, asi
como su relacin anterior con el tema. A este presupuesto hermenutico le da el nombre de precomprensin, porque evidentemente no es producto del procedimiento comprensivo sino
que es anterior a l. Hofmann, al que Bultmann cita ocasionalmente, escribe que una hermenutica bblica presupone sionpre una determinada relacin con el contenido de la Biblia.
La cuestin que se nos plantea ahora, sin embargo, es qu
quiere decir aqui presupueto. Se refiere al presupuesto ~ue
est dado con la existencia humana como tal? Puede asunurse
32.

R. Bultmann, Glauben und Verstehen II, 1933-1965, 231.

403

que en todo hombre existe una relacin previa con la verdad

de la revelacin divina por el hecho de que el hombre como tal
es movido por el problema de Dios? O habr que decir ms
bien que la existencia humana slo se experimenta a sf misma
en este estar movida por el problema de Dios a partir de Dios
mismo, esto es, a partir de la fe? Pero entonces el sentido del
presupuesto implicado en el concepto de la precomprensin
se vuelve dudoso. Al menos ste no es un presupuesto que
valga en general, sino slo desde el punto de vista de la fe
verdadera.
En relacin con el antiguo testamento, ste es un viejo
problema hermenutico. Cul es su interpretacin correcta:
la cristiana que parte del nuevo testamento o la judaica? O
ambas son interpretaciones justificadas en el sentido de que hay
algo comn a ambas y es esto lo que en realidad comprende la
interpretacin? El judfo que comprende el texto bblico veterotestamentario de manera distinta que el cristiano comparte
con ste el presupuesto de que tambin a l le mueve el problema de Dios. Al mismo tiempo entender frente a las afirmaciones del telogo cristiano que ste no comprende adecuadamente porque limita las verdades de su libro sagrado desde el
nuevo testamento. En este sentido el presupuesto de que uno
es movido por el problema de Dios contiene por s mismo la
pretensin de conocer al Dios verdadero y su revelacin.
Incluso el significado del descreimiento se determina desde
la creencia que esto exige. La precomprensin existencial de
la que parte Bultmann no puede ser otra que la cristiana."
Claro que se podra intentar eludir esta consecuencia diciendo que basta saber que los textos religiosos slo deben
entenderse como textos que responden al problema de Dios.
El intrprete no necesita integrar a su vez en el trabajo su propia motivacin religiosa. Ahora bien, cul seria la opinin de
un marxista, que considera que toda afirmacin religiosa es
suficientemente comprendida cuando se la revela como el reflejo de los intereses involucrados en las relaciones de dominio
social? Evidentemente el marxista no aceptar el presupuesto
de que la existencia humana como tal es movida por el problema de Dios. Este presupuesto slo vale para el que ha reconocido ya en ello la alternativa de creencia o no creencia
frente al Dios verdadero. Por eso tengo la impresin de que el
sentido hermenutico de la precomprensin teolgica es a su
vez teolgico, y la misma historia de la hermenutica ofrece
pruebas sobradas de hasta qu punto el acercamiento a un
texto est determinado desde una precomprensin enorme404

mente concreta. La hermenutica moderna como disciplina

protestante defiende polmicamente el arte de la interpretacin
de la Escritura frente a la tradicin dogmtica de la iglesia
catlica y su doctrina de la Werkgerechtigkeit. Tiene, pues, un
sentido claramente dogmtico y confesional a su vez. Esto no
quiere decir que una hermenutica teolgica de este tipo parta
de prejuicios dogmticos que slo le permitan leer en el texto
lo que ella misma ha puesto por delante. Lo cierto es que ella
misma se pone realmente en juego. Pero lo que presupone es
que la palabra de la Escritura es verdad, y que slo la comprende
aqul a quien afecta su verdad, en la fe o en la duda. En este
sentido la aplicacin es lo primero.
En consecuencia podemos considerar que lo que es verdaderamente comn a todas las formas de la hermenutica es que
el sentido que se trata de comprender slo se concreta y se
completa en la interpretacin, pero que al mismo tiempo esta
accin interpretadora se mantiene enteramente atada al sentido
del texto. Ni el jurista ni el telogo ven en la tarea de la aplicacin una libertad frente al texto.
Sin embargo, la tarea de concretar una generalidad y de
aplicrsela parece tener en las ciencias del espritu histricas una
funcin muy distinta. Si se pregunta qu significa en ellas la
aplicacin y cmo tiene lugar en el tipo de comprensin que
ejercen las ciencias del espritu, podr admitirse como mucho
que hay un determinado tipo de tradicin respecto al cual nos
comportamos al modo de la aplicacin del mismo modo que
el jurista respecto al derecho y el telogo respecto al mensaje
de la Escritura. Igual que el juez intenta hallar el derecho y el
predicador anunciar la salvacin, e igual que en ambos casos el
sentido de la doctrina slo se completa en el fallo y en la predicacin respectivamente, tambin respecto a un texto filolgico o literario habr que reconocer que esta clase de textos
exigen del lector que intenta comprenderlos una actividad
propia y que frente a ellos no se est en libertad para mantenerse en una distancia histrica. Habr que admitir que la comprensin implica aqui siempre la aplicacin del sentido comprendido.
Pero forma la aplicacin esencial y necesariamente parte
del comprender? Desde el punto de vista de la ciencia moderna
habra que decir que no, que esta aplicacin que coloca al intrprete ms o menos en el lugar del destinatario original de un
texto no forma parte de la ciencia. En las ciencias del espritu
histricas est excluida por principio. La cientificidad de la
ciencia moderna consiste en que precisamente objetiva la tra405

dicin y elimina metdicamente cualquier influencia del presente del intrprete sobre su comprensin. A veces podr ser
difcil alcanzar esta meta, y aquelfos textos que carecen de un
determinado destinatario y pretenden valer para todo el que
acceda a la tradicin no permitirn mantener con nitidez esta
escisin entre inters histrico e inters dogmtico. Un buen
ejemplo de ello es el problema de la teologa cientfica y su relacin con la tradicin bblica. Podra parecer que en este caso
lo importante seda hallar el equilibrio entre la instancia histrico-cientfica y la instancia dogmtica dentro de la esfera privada de la persona. Algo parecido puede ocurrir con el filsofo, y tambin con nuestra conciencia artstica, cuando nos
sentimos interpelados por una obra de arte. Sin embargo, la
pretensin constitutiva de la ciencia seda mantenerse independiente de toda aplicacin subjetiva en virtud de su metodologa.
Desde el punto de vista de la moderna teora de la ciencia
habra que argumentar ms o menos as. Se podra apelar
tambin al valor paradigmtico de los casos en los que no es
posible una sustitucin inmediata del destinatario original por
el intrprete, por ejemplo, cuando un texto se dirige a una
persona determinada, a la otra parte de un contrato o al destinatario de una cuenta o de una orden. Para entender el sentido
de un texto de este tipo uno podra ponerse en el lugar de este
destinatario, y en la medida en que este desplazamiento lograse dar al texto toda su concrecin podra reconocrselo
como un verdadero logro de la interpretacin. Pero este desplazarse al lugar del lector original (Schleiermacher) es cosa
muy distinta de la aplicacin. Implica saltarse la tarea de mediar
el entonces y el ahora, el t y el yo, que es a lo que se refiere la
aplicacin y que tambin la hermenutica jurdica reconoce como su tarea.
Tomemos el ejemplo de la comprensin de una orden.
Ordenes slo las hay alli donde hay alguien que est obligado
a cumplirlas. La comprensin forma aqu parte de una relacin
entre personas, una de las cuales ordena. Comprender la orden
significa aplicarla a la situacin concreta a la que se refiere. Es
verdad que a veces se hace repetir la orden como manera de
controlar que se haba entendido bien, pero esto no cambia el
hecho de que su verdadero sentido slo se determina en la
concrecin de su ejecucin adecuada>>. Esta es la razn por la
que existe tambin una negativa explcita a la obediencia, lo
que no quiere decir simplemente desobediencia, sino que se
legitima por el sentido de la orden y la concrecin de la misma
406

que queda a cargo de uno. El que se niega a obedecer una orden la ha entendido. Se niega a hacerlo porque es l el que la
aplica a la situacin concreta, y sabe lo que su obediencia implicara para sta. Evidentemente, la comprensin se mide segn un patrn que no est contenido ni en la literalidad de la
orden ni en la verdadera intencin del que la da, sino nicamente en la comprensin de la situacin y en la responsabilidad del que obedece. Incluso cuando una orden se da por escrito, o se pide por escrito, con el fin de hacer controlable la
correccin de su comprensin y ejecucin, tampoco por este
procedimiento queda dicho todo. Una forma de picaresca es
ejecutar las rdenes de manera que se cumpla su literalidad
pero no su sentido. Por eso no hay duda de que el receptor de
una orden tiene que comprender a su vez productivamente el
sentido de la misma.
Si nos imaginamos ahora a un historiador que encuentra en
la tradicin una orden de este tipo e intenta comprenderla, es
claro que su posicin ser muy distinta de la del destinatario
original. En la medida en que la orden no se refera a l, l
tampoco puede referirla a s mismo. Y sin embargo, si quiere
entender de verdad la orden en cuestin, tiene que realizar
idealiter la misma actividad que el destinatario al que se refera
la orden. Tambin este ltimo, que refiere la orden a s mismo,
est en condiciones de distinguir entre comprender la orden
y ejecutarla. Le cabe la posibilidad de no hacerlo aunque la
haya comprendido, o precisamente por eso.
Para el historiador puede resultar difcil reconstruir la situacin para la que se emiti la orden en cuestin. Pero tampoco
l la habr entendido del todo hasta que haya realizado por su
parte la tarea de esta concrecin. Esta es la exigencia hermenutica ms clara: comprender lo que dice un texto desde la situacin concreta en la que se produjo.
Segn la autocomprensin de la ciencia no debe haber la
menor diferencia entre un texto con un destinatario determinado y un texto escrito ya como adquisicin para siempre.
La generalidad de la tarea hermenutica estriba ms bien en
que cada texto debe ser comprendido bajo la perspectiva que
le sea ms adecuada. Pero esto quiere decir que la ciencia histrica intenta en principio comprender cada texto por s mismo,
no reproduciendo a su vez las ideas de su contenido sino dejando en suspenso su posible verdad. Comprender es desde
luego concretar, pero un concretar vinculado a la actitud bsica de la distancia hermenutica. Slo comprende el que sabe
mantenerse personalmente fuera de juego. Tal es el requisito
de la ciencia.
407

De acuerdo con esta autointerpretacin de la metodologa

espiritual-cientfica puede decirse en general que el intrprete
asigna a cada texto un destina~ario, con i?dependencia de q_ue
el texto se haya referido explicitamente a el o no. En cualqwer
caso este destinatario es el lector original, y el intrprete se
sabe' distinto de l. Negativamente esto es claro. El que intenta
comprender un texto en calidad de fillogo o historiador no se
pone a si mismo como referencia de su contenido. El slo
intenta comprender la opinin_ del autor. En cuanto qu~ ~
lo intenta comprender no se mteresa por la verdad objetiva
de esta opinin como tal, ni siquiera cua~do el texto ~reteJ?-de a
su vez ensear la verdad. En esto el filologo y el histonador
coinciden.
Y, sin embargo, es evidente que hermenutica e historiografa no son enteramente lo mismo. Si profundizamos un poco
en las diferencias metodolgicas que las separan podremos
discernir las comuri.idades slo aparentes de su verdadera comunidad. El historiador se dirige a los textos trasmitidos intentando conocer a travs de ellos un trozo del pasado. Por eso
intenta completar y controlar cada texto con otras tradiciones
paralelas. Para l el hecho de que el fillogo considere su texto
como una obra de arte seria algo as como la debilidad de
ste. Una obra de arte es un mundo completo que se basta a si
mismo; el inters histrico no conoce esta autosuficiencia.
Y a Dilthey haba comprendido frente a Schleierma~her que la
filologa quisiera encontrar en todas partes una eX1stenC1a acabada en si misma 33 Cuando una obra literaria trasmitida llega
a impresionar al historiador este hecho no puede tener para l
significado hermenutico alguno. Bsicamente l no puede
entenderse a si mismo como destinatario del texto ni sujetarse
a su pretensin. Las preguntas que dirige al text? se refieren
ms bien a algo que el texto no ofrece por si rmsmo, y esto
vale incluso para aquellas formas de tradicin que pretenden
ser por si mismas representacin histrica. Tambin el historiador ha de ser sometido a la critica histrica.
En este sentido el historiador va de algn modo ms all
del negocio hermenutico, y a esto responde el que en l el
concepto de la interpretacin obtenga un sentido nuevo y exacerbado. No se refiere slo a la realizacin expresa de la comprensin de un determinado texto como es tarea del fillogo
llevarla a cabo. El concepto de la interpretacin histrica tiene
ms bien su correlato en el concepto de la expresin, concepto
33.

408

Der junge Dilthey, 1933, 94.

que la hermenutica his_trica no. entiende_ en su sentido. ~lsico

tradicional como trrmno retrico refendo a la relac10n del
lenguaje con la idea. Lo que expresa la expresi~ru> ~o es slo
lo que en ella debe hacerse expreso, su referencia, smo preferentemente aquello que llega a expresarse a travs de este decir
y referirse a algo, sin que a su vez se intente expresarlo i es algo
as como lo que la expresin traiciona>>. E!l este s~nti~o a~
plio el concepto de expresin no se restnnge al ambito hngstico, sino que abarca todo aquello detrs de lo cual m~rece
la pena llegar a situarse para ~oder ~barcarlo, y que al ~ismo
tiempo es tal que no resulte imposible este ro~eo .. La mterpretacin tiene que ver aqu no tanto con el sentido mtentado,
sino con el sentido oculto que hay que desve!ar. Y en este _sentido cada texto representa no slo un sentido c<?mprensibl~,
sino tambin un sentido necesitado de interpretacin. En pnmer lugar l mismo es un fenmeno expresivo, y es comprensible que el historiador se interese precisamente por este aspecto. El valor testimonial de un informe, por ejemplo, depende efectivamente de lo que representa el texto como fenmeno expresivo. En _l puede llegar a adivinarse lo que queda el escritor sin llegar a decirlo, por quin tomaba partido,
con qu convicciones se acercaba al_asuJ?-tO o i~cluso qu~ gr~do
de insinceridad o de falta de conciencia habra que atnbu1rle.
Evidentemente no se pueden dejar de lado estos momentos
subjetivos de la credibilidad de un testigo. Pero sobre todo hay
que tener en cuenta que el contenido de la tradicin, an suponindo asegurada su credibilidad subjetiya, tiene que ser a
su vez interpretado, esto es, el texto se entiende como un documento cuyo sentido real tiene que ser elucidado ms all
de su sentido literal, por ejemplo, comparndolo con otros
datos que,ermiten evaluar el valor histrico de una tradi~~~Para e historiador es un supuesto fundamental que la tradzcton
debe ser interpretada en un sentido distinto del que los textos pretenden por s mismos. Por detrs de ello~ y por _detr~s de la refe~
rencia de sentido a la que dan expresin el histonador buscara
la realidad de la que son expresin invo~untari~. L<;>s textos
aparecen junto a toda otra clase de materi~es histrico~, p_or
ejemplo, de los llamados restos. Y tambi? estas reliqui~s
tienen que ser interpretadas, no slo entendien~o lo que dicen sino comprendiendo tambin lo que se atestigua en ellas.
Es aqu donde el concepto de la interpretacin llega a su
plenitud. La interpretacin se hace necesaria all donde el sentido de un texto no se comprende inmediatamente, all~ dond~ no
se quiere confiar en lo que un fenmeno representa mmediata409

mente. El psiclogo interpreta porque no puede dejar valer

determinadas expresiones vitales en el sentido en el que stas
ponen su referencia, sino que intenta reconstruir lo que ha
tenido lugar en el inconsciente. Y el historiador interpreta los
datos de la tradicin para llegar al verdadero sentido que a un
tiempo se expresa y se oculta en ellos.
En esta medida existe una cierta tensin natural entre el
historiador y el fillogo que quiere comprender un texto por
su belleza y verdad. El historiador interpreta las cosas en una
direccin que el texto mismo no enuncia y que ni siquiera tiene
por qu estar en su presunta orientacin de sentido. La conciencia histrica y la conciencia filolgica entran aquf en el
fondo en conflicto. Claro que esta tensin est casi anulada
desde que la conciencia histrica ha llegado a modificar tambin la actitud del fillogo. Tambin ste ha acabado por renunciar a la idea de que sus textos tengan para l alguna validez normativa. Y a no los considera como modelos del decir ni desde la ejemplaridad de lo que dicen, sino que tambin
l los contempla por referencia a algo a lo que ellos mismos no
se refieren: los considera como historiador. Y la filologa se ha
convertido as en una disciplina auxiliar de la historiografa.
Esto es muy claro en la filologa clsica en el momento en que
ella misma empieza a llamarse ciencia de la antigedad, en Wilamowitz, por ejemplo. Es una seccin de la investigacin histrica que trata sobre todo de lengua y literatura. El fillogo
es historiador porque intenta ganar a sus fuentes literarias una
dimensin histrica propia. Para l, comprender quiere decir
integrar un determinado texto en el contexto de la historia de
la lengua, de la forma literaria, del estilo, etc., y finalmente, en
el todo del nexo vital histrico. Slo de vez en cuando vuelve
a salir algo de su antigua naturaleza. Por ejemplo, cuando
enjuicia a los historiadores antiguos se inclinar a conceder
a estos grandes autores ms crdito de lo que un historiador
considerada correcto. En esta especie de credulidad ideolgica
con la que el fillogo sobrevalora a veces el valor testimonial
de sus textos aparece un resto ltimo de la vieja pretensin del
fillogo de ser amigo de los bellos discursos y mediador de
la literatura clsica.
Es el momento de preguntarse hasta qu punto es correcta
esta descripcin del procedimiento espiritual-cientffico en el
que vienen a encontrarse el historiador y el fillogo actual, y si
hay razn en la pretensin universal que eleva aqu la conciencia histrica. Desde el punto de vista de la filologa esto
410

parece a primera vista dudoso 34 Cuando el fillogo se .somete

al patrn de la investigacin .histrica acaba m~entendindose
a s mismo, l que era el armgo de l~s bellos discursos. Pareceda que la cosa tiene que ver ms bien con la forma cuando
el fillogo reconoce en sus textos una cierta ejemplar~dad. El
viejo pathos del humanismo consistfa e!l que en ~a hteratura
clsica todo estada dicho de manera eJemplar. Stn embargo
lo que se deca de esta manera ejemplar es en realidad algo ms
que un modelo formal. Los bellos discursos no llevan este
nombre slo porque lo que se dice en ellos est bellame?te
dicho sino tambin porque es bello lo que en ellos se dice.
De h~cho ellos no pretenden ser slo hermosa palabrera.
Respecto a la tradicin potica de los pueblos hay. que reconocer que no admiramos en ella slo la fuerza poetica, la fantasfa y el arte de la expresin, sino tambin y sobre todo la
verdad superior que habla desde ella.
.
Los restos de reconocimiento de la ejemplaridad que todava quedan en el hacer del fillogo qui~ren ~ecir que st~ ya
no refiere sus textos tan slo a un destmatar10 reconstruido
sino tambin a si mismo (sin que se d cuenta, por supuesto).
Deja que lo ejemplar valga como modelo. Cada vez que se
acepta un modelo entra en accin una manera de C?~prender
que no deja las cosas como estn, sil!o que tof:lla deoswnes y se
sabe obligado. Por eso esta referencia de s~ ~smo a un modelo
reviste siempre un cierto carcter .de se~Wf:lliel!to. Igual que el
seguimiento es algo ms que ~na simple imttaon, su comprensin es tambin una forma siempre renovada de enc~entro y
reviste por si misma un carcter d,e a~ontecer, pr~cisamen~e
porque no d~ja las co,sas co~o estan smo que encierra aphcacin. Tambin el filologo teJe su parte en la vasta trama de
procedencia y tradicin que nos sustenta a ~odos.
Pero si reconocemos esto, entonces la meJor manera de
llevar a la filologa a su verdadera dignidad y a ~ a.decuada
comprensin de si misma seda liberarla de la histonografa.
Slo que esto me parece una verdad a medi~s. Hab!a, q_ue preguntarse tambin si la idea de comportamiento hi~tor1ca que
ha dominado en esta descripcin no estara ella rmsm~ d~for
mada. Tal vez no sea slo el fillogo sino tambin el hzstortador
el que deba orientar su comportamiento menos segn el ideal
metodolgico de las ciencias naturales que segn el mod~lo
que nos ofrecen la hermenutica jurdica y la hermenutica

34.
por ejemplo el artculo de H. Patzer, Der Humanismus a/s
Methotlmpnblem der /t:/assischen Ph/o/oge: Studum Generale (1948).

411

teolgica. Puede ser cierto que el tratamiento histrico de los

textos sea especfficamente distinto de la vinculacin original del
fillogo con sus textos. Puede ser cierto tambin que el historiador intente ir ms all de sus textos con el fin de obtener de
ellos una informacin que ellos no quieren dar y que por sf
mismos tampoco podrfan hacerlo. Si se mide segn el patrn
de un solo texto, las cosas son efectivamente asf. El historiador
se comporta con sus textos como el juez de instruccin en el
interrogatorio de los testigos. Sin embargo, la mera constatacin de hechos que ste logra extraer desde las actitudes preconcebidas de un testigo no agota la tarea del historiador; sta
slo llega a su acabamiento cuando se ha comprendido el significado de estas constataciones. Con los testimonios histricos
ocurre algo parecido a lo que pasa con las afirmaciones de los
testigos en un juicio. El que ambos trminos contengan una
misma rafz no es pura casualidad. En ambos casos el testimonio
es un medio para establecer hechos. Sin embargo, tampoco
stos son el verdadero objeto sino nicamente el material para
la verdadera tarea: en el juez, hallar el derecho; en el historiador,
determinar el significado histrico de un proceso en el conjunto de su autoconciencia histrica.
De este modo la diferencia no es quiz ms que un problema del patrn que se aplica. Si se quiere llegar al verdadero
meollo no se puede elegir un patrn demasiado estrecho. Y
si ya hemos mostrado que la hermenutica tradicional habfa
recortado artificialmente las dimensiones del fenmeno, posiblemente esto valga tambin para el comportamiento histrico. No ocurre tambin aquf que al aplicar un mtodo histrico las cosas verdaderamente decisivas estn ya dadas de antemano? Una hermenutica histrica que no otorgue una posicin central a la esencia de la cuestin histrica y no tenga en cuenta
los motivos por los que un historiador se vuelve hacia la tradicin es una hermenutica recortada en su autntico momento
nuclear.
Admitir esto supone tener que plantear de golpe toda la
relacin entre filologa e historiografa de una manera distinta.
Nuestra misma idea del extraamiento a que se ha visto inducida la filologa por la historiografa tampoco representa el
aspecto definitivo del asunto. Por el contrario lo que me parece determinante tambin para la complicada situacin objetiva de
la comprensin histrica es el problema de la aplicacin, que en su
momento hemos querido hacer presente al fillogo. Es verdad
que todas las apariencias estn en contra de este planteamiento,
pues la comprensin histrica parece resistirse por principio
412

a todo intento de aplicacin que pudiera sugerirle la tradicin.

Ya habamos visto que el historiador, en virtud de un desplazamiento peculiar de las intenciones, no deja valer la intencin
propia del texto, sino que considera a ste como fuente histrica, obteniendo de l la comprensin de algo que no estaba
en l y que slo para nosotros se expresa a travs de l.
Sin embargo, una mirada ms atenta puede justificar la duda
de si la diferencia entre la comprensin del historiador y la del
fillogo es verdaderamente estructural. Es cierto 9.ue el. ~sto
riador contempla los textos desde un punto de vtsta disttnto,
pero esta modificacin de la intencin slo se refiere al texto
individual como tal. Tambin para el historiador cada texto
individual se conjunta con otras fuentes y testimonios formando
la unidad de la tradicin total. La unidad de esta tradicin total es su verdadero objeto hermenutico. Y sta tiene que ser
comprendida por l en el mismo sentido en el que el fillogo
comprende su texto bajo la unidad de su referencia. Tambin
l tiene ante si una tarea de aplicacin. Este es el punto decisivo. La comprensin histrica se muestra como una especie
de filologa a gran escala.
Esto no quiere decir de todos modos que compartamos la
actitud hermenutica de la escuela histrica, cuyos planteamientos ya hemos revisado ms arriba. Y a entonces habamos
mencionado el predominio del esquema filolgico en la autocomprensin histrica, y la fundamentacin diltheyana de las
ciencias del espritu nos haba dado ocasin de mostrar hasta
qu punto la verdadera intencin de la escuela histrica de conocer la historia como realidad y no como mero desarrollo
de nexos de ideas no pudo imponerse con fuerza suficiente.
Por nuestra parte nosotros no estamos en absoluto de acuerdo
con Dilthey en que todo acontecer componga una constelacin de sentido tan acabada como la de un texto legible. Si
llamamos a la historiografa una filologa a gran escala, esto
no quiere decir que aqulla deba ser entendida como historia
del espritu.
Nuestras consideraciones llevan ms bien una orientacin
contraria. Creemos haber llegado a alcanzar una comprensin
ms acabada de lo que es en realidad la lectura de un texto. Si
no existir nunca un lector ante el que se encuentre simplemente desplegado el gran libro de la historia del mundo, tampoco hay ni habr nunca un lector que, con un texto ante sus
ojos, lea simplemente lo que pone en l. En toda lectUra ti~e
lugar una aplicacin, y el que lee un texto se encuentra ~btn
l dentro del mismo conforme al sentido que percibe. El rmsmo

413

pertenece tambin al texto que entiende. Y siempre ocurrir

que la lnea de sentido que se demuestra a lo largo de la lectura
de un texto acabe abruptamente en una indeterminacin abierta. El lector puede y debe reconocer que las generaciones venideras comprendern lo que l ha ledo en este texto de una
manera diferente. Y lo que vale para cada lector vale tambin
para el historiador,. ~~lo 9-u~ t:'ara l de lo que _se trata es ~el
conjunto de la tradioon histortca que l est obligado a mediar
con el presente de su propia vida si es que quiere comprenderlo;
con ello lo mantiene simultneamente abierto hacia el futuro.
Tambin nosotros reconocemos, pues, una unidad interna de filologa e historiografa, pero esta unidad no estribara ni en la universalidad del mtodo histrico ni en la sustitucin objetivadora del intrprete por el lector original, ni en la critica histtica de la tradicin como tal, sino que a la inversa la unidad
consiste en que ambas disciplinas llevan a cabo una tarea de
aplicacin que slo difiere en cuanto a su patrn. Si el fillogo
comprende un texto dado, o lo que es lo mismo, si se comprende
a si mismo en el texto, en el sentido mencionado, el historiador
comprende tambin el gran texto de la historia del mundo que
l ms bien adivina, y del que cada texto trasmitido no es sino
un fragmento, una letra; y tambin l se comprende a si mismo
en este gran texto. Tanto el fillogo como el historiador retornan as del autoolvido en el que los mantena aherrojados un
pensamiento fijado a la conciencia metodolgica de la ciencia
moderna como a un patrn nico. Es la conciencia de la historia
efectual la que constituye el centro en el que uno y otro vienen
a confluir como en su verdadero fundamento.
El modelo de la hermenutica jurdica se ha mostrado, pues,
efectivamente fecundo. Cuando el juez se sabe legitimado para
realizar la complementacin del derecho dentro de la funcin
judicial y frente al sentido original de un texto legal, lo que hace
es lo que de todos modos tiene lugar en cualquier forma de
comprensin. La vieja unidad de las disciplinas hermenuticas recupera su derecho si se reconoce la conciencia de la historia efectual en
toda tarea hermenutica, tanto en la del fillogo como en la del historiador.
Ahora est finalmente claro el sentido de la aplicacin que
aparece en toda forma de comprensin. La aplicacin no quiere
decir aplicacin ulterior de una generalidad dada, comprendida
primero en si misma, a un caso concreto; ella es ms bien la
primera verdadera comprensin de la generalidad que cada
texto dado viene a ser para nosotros. La comprensin es una
forma de efecto, y se sabe a s misma como efectual.

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11

Anlisis de la conciencia
de la historia efectual

1. Los lmites de la filosofa de la reflexin

Ahora bien, cmo hay que entender aqu la unidad de saber
y efecto? Y a ante~ he~os desarrolla~o. suficiente~ente. qu~ _la

conciencia de la histona efectual es dtstlnta de la mvesttgaoon

de la historia efectual de una determinada obra, del rastro que
una determinada obra va dejando tras s; que es ms bien una
conciencia de la obra misma y que en este sentido ella misma
produce el efecto. Nue.stra considera?n sobre la _f~rmacin
y fusin de horiz~mtes mte~tab~ preosa~ente. descrtbtr la manera como se realtza la conc1enc1a de la historta efectual. Pero
qu clase de conciencia es sta? He aqu el problema decisivo.
Por mucho que se ponga de relieve que la conciencia de la
historia efectual forma parte ella misma del efecto, hay que
admitir que toda conciencia aparece esencialmente bajo la posibilidad de elevarse por encima de aquello de lo que es conciencia. La estructura de la reflexividad est dada por principio
en toda forma de conciencia. Debe valer, por lo tanto, tambin
para la conciencia de la historia efectual.
Podemos formularlo tambin de esta otra manera: cuando
hablamos de la conciencia de la historia efectual no nos encontramos necesariamente presos en la ley inmanente de la
reflexin, que rompe toda afeccin inmediata como ~a que entendemos bajo el nombre de efecto))? No nos obliga esto a
dar razn a Hegel? No tendremos que admitir como. fundamento de la hermenutica la mediacin absoluta de historia y verdad tal como la pensaba Hegel?

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