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Le commun : comment en faire usage
mercredi, 7 juillet 2004 Agamben, Giorgio 1. La chute du parti communiste soviétique et la domination sans voiles à l’échelle de l’État démocraticocapitaliste ont permis d’éliminer du champ théorique les deux obstacles idéologiques majeurs qui s’opposaient à toute reprise d’une philosophie politique digne de notre temps : le stalinisme d’une part, l’idéologie progressiste et de l’État de droit de l’autre. La pensée se trouve ainsi, aujourd’hui, pour la première fois obligée d’assumer sa tâche sans aucune illusion et sans aucun alibi possibles. Partout sous nos yeux est en train de s’accomplir la "grande transformation" qui entraîne l’un après l’autre les règnes de notre planète (républiques et monarchies, tyrannies et démocraties, fédérations et États nationaux) vers l’ "État-spectacle intégré" (Debord) et le "capital parlementarisme" (Badiou), forme ultime de la forme État. Et de même que la grande transformation de la première révolution industrielle avait détruit les structures sociales et politiques et les catégories de droit public de l Ancien Régime, de même les termes de souveraineté, de droit, de nation, de peuple, de démocratie et de volonté générale recouvrent désormais une réalité qui n’a plus rien à voir avec celle que désignaient ces concepts, et qui continue à s’en servir de manière acritique ne sait littéralement pas de quoi il parle. L’opinion publique et le consensus n’ont rien à voir avec la volonté générale, pas plus que la "police internationale" qui mène aujourd’hui les guerres n’a à voir avec la souveraineté du Jus publicum europeum. La politique contemporaine c’est cette expérience dévastatrice, qui désarticule et vide de leur sens institutions et croyances, idéologies et religions, identité et communauté, partout sur la planète pour les reproposer aussitôt sous une forme définitivement frappée de nullité. 2. La pensée qui vient devra pourtant essayer de prendre au sérieux le thème hégéliano-kojévien (et marxien) de la fin de l’histoire, ainsi que le thème heideggérien de l’entrée dans l’Ereignis comme fin de l’histoire de l’être. Sur ce problème le champ théorique est aujourd’hui divisé entre ceux qui pensent la fin de l’histoire sans la fin de l’État (les théoriciens post-kojéviens ou post-modernes de l’accomplissement du processus historique de l’humanité dans un État universel homogène) et ceux qui pensent la fin de l’État sans la fin de l’histoire (les progressistes de souches diverses). Ces positions retombent toutes deux en deçà de leur tâche, car penser l’extinction de l’État sans accomplissement du telos historique est tout aussi impossible que de penser un accomplissement de l’histoire où perdurerait la forme vide de la souveraineté étatique. De même que la première thèse révèle toute son impuissance face à la survivance tenace, dans une transition infinie, de la forme étatique, de même la seconde se heurte à la résistance de plus en plus vive des instances historiques (de type national, religieux ou ethnique). Les deux positions peuvent d’ailleurs cohabiter parfaitement à travers la multiplication des instances étatiques traditionnelles (c’est-à-dire de type historique), sous l’égide d’un organisme technicojuridique à vocation post-historique. Seule une pensée capable de penser ensemble la fin de l’État et la fin de l’histoire, et de mobiliser contre l’autre, peut se révéler à la hauteur de la tâche. C’est ce qu’a cherché à faire, sous un mode insuffisant, le dernier Heidegger avec l’idée d’un Ereignis, d’un événement ultime, dans lequel ce qui est approprié et soustrait au destin historique est le retrait même du principe historifiant, l’historicité même. Si l’histoire désigne l’expropriation de la nature humaine dans une série d’époques et de destins historiques, l’accomplissement et l’appropriation du telos historique qui est ici en question ne signifie pas que le processus historique de l’humanité connaisse aujourd’hui un agencement définitif (dont la gestion puisse être confiée à un État homogène universel), mais que l’historicité anarchique même qui, tout en restant présupposée, a destiné l’homme vivant dans des époques et des cultures historiques différentes doit aujourd’hui parvenir comme telle à la pensée, c’est-à-dire que l’homme doit s’approprier aujourd’hui son être historique même, son impropriété même. Le devenir propre (nature) de l’impropre (langage) ne peut être reconnu selon la dialectique hégélienne de l’Anerkunnung, car il est en même temps devenir impropre (langage) du propre (nature).

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Pour cette raison, l’appropriation de l’historicité ne peut plus revêtir une forme étatique - l’État n’étant autre chose que la présupposition et la représentation du rester-caché de l’arché historique - mais doit laisser le champ libre à une vie humaine et à une politique non étatiques et non juridiques, qui restent encore entièrement à penser. 3. Les concepts de souveraineté et de pouvoir constituant qui sont au cœur de notre tradition politique, doivent être abandonnés ou, tout du moins, totalement repensés. Ils marquent le point d’indifférence entre violence et droit, nature et logos, propre et impropre et, comme tels, ils désignent non pas un attribut ou un organe de l’ordre juridique ou de l’État, mais leur structure originale même. La souveraineté est l’idée d’un lien indécidable entre violence et droit, vivant et langage, et ce lien a nécessairement la forme paradoxale d’une décision sur l’état d’exception (Schmitt) ou d’un ban (Nancy), dans lequel la loi (le langage) maintient son rapport au vivant tout en s’en retirant, en l’a-bandonnant à sa propre violence et à sa propre ir-relation. La vie sacrée, c’est-à-dire présupposée et abandonnée par la loi dans l’état d’exception, est le porteur muet de la souveraineté, le vrai sujet souverain. La souveraineté est le gardien qui veille à ce que le seuil indécidable entre violence et droit, nature et langage ne soit pas mis en lumière. Nous devons au contraire garder les yeux fixés sur ce que la statue de la justice (qui, comme le rappelle Montesquieu, devait être voilée au moment où était proclamé l’état d’exception) ne devait pas voir, sur ce qui est aujourd’hui pourtant clair pour tous, que l’état d’exception est la règle, que la vie nue est immédiatement porteuse du lien de souveraineté et que, comme telle, elle se trouve aujourd’hui abandonnée à une violence d’autant plus efficace qu’elle revêt un caractère anonyme et quotidien. S’il est aujourd’hui une puissance sociale, elle doit aller jusqu’au bout de sa propre impuissance et, déclinant toute volonté tant de poser le droit que de le maintenir, faire partout éclater le lien entre violence et droit, entre vivant et langage qui constitue la souveraineté. 4. Tandis que le déclin de l’État laisse partout subsister son enveloppe vide, pure structure de souveraineté et de domination, la société dans son ensemble est par contre irrévocablement vouée au modèle de la société de consommation et de production en vue du seul bien-être. Les théoriciens de la souveraineté politique comme Schmitt y voient le signe le plus certain de la fin de la politique. Et en vérité, les masses planétaires de consommateurs (quand ils ne retombent pas tout simplement dans les vieux idéaux ethniques ou religieux) ne laissent entrevoir aucune nouvelle figure de la polis. Toutefois le problème que doit affronter la nouvelle politique est précisément celui-ci : comment une politique qui soit uniquement vouée à l’entière jouissance de la vie de ce monde est-elle possible ? Mais n’est-ce pas précisément, à y bien regarder, l’objectif même de la philosophie ? Et, quand une pensée politique moderne naît avec Marsilio de Padoue, celle-ci ne se définit-elle pas justement par la reprise à des fins politiques du concept averroïste de "vie suffisante" et de "bene vivere" ? Benjamin, lui, aussi, dans le Fragment théologico-politique, ne laisse aucun doute quant au fait que "l’ordre du profane doit être orienté vers l’idée de bonheur". La définition du concept de "vie heureuse" (qui, en vérité, ne doit pas être séparé de l’ontologie, parce que "être : nous n’en avons d’autre expérience que vivre") reste une des tâches essentielles de la pensée qui vient. La "vie heureuse" sur laquelle doit se fonder la philosophie ne peut plus être ni la vie nue que présuppose la souveraineté pour en faire son propre sujet, ni l’extranéité impénétrable de la science moderne que l’on cherche aujourd’hui en vain à sacraliser, mais, bien au contraire, une "vie suffisante" et absolument profane, qui a atteint la perfection de sa propre puissance et de sa propre communicabilité, et sur laquelle la souveraineté et le droit n’ont plus aucune prise. 5. Le plan d’immanence dans lequel se constitue la nouvelle expérience politique c’est l’expropriation du langage produite par l’État du spectacle. Ce qui signifie avant tout que l’analyse marxienne se trouve ainsi intégrée dans le sens où le capitalisme (ou quelque autre dénomination que l’on veuille donner au processus qui domine aujourd’hui l’histoire mondiale) ne concerne pas seulement l’expropriation de l’activité productive, mais aussi et
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aujourd’hui l’histoire mondiale) ne concerne pas seulement l’expropriation de l’activité productive, mais aussi et surtout l’expropriation du langage même, de la nature linguistique et communicationnelle de l’homme même, de ce logos dans lequel un fragment d’Héraclite identifiait le Commun. La forme extrême de cette expropriation du Commun, c’est le capital-parlementarisme médiatique, c’est-à-dire le politique et l’économie dans lesquelles nous vivons. En effet, tandis qu’autrefois, l’extranéation de l’essence communicationnelle de l’homme se substancialisait dans un présupposé qui faisait fonction de fondement commun (la nation, la langue, la religion...), dans l’état contemporain c’est cette communication même, cette essence générique même (c’est-à-dire le langage) qui se constitue en sphère autonome. Pourtant, ceci veut dire aussi que, dans le spectacle, c’est notre nature linguistique même qui revient à nous, renversée. C’est pour cette raison (justement parce que la possibilité même du Commun est expropriée) que la violence du spectacle est si destructrice ; mais pour la même raison, elle contient aussi quelque chose comme une possibilité positive qui peut être utilisée contre lui-même. L’époque que nous sommes en train de vivre est en effet aussi celle où il devient pour la première fois possible pour les hommes défaire l’expérience de leur essence linguistique même - non pas de tel ou tel contenu du langage, de telle ou telle proposition vraie, mais du fait même que l’on parle. 6. L’expérience dont il est ici question n’a aucun contenu objectif, et n’est pas formulable en propositions sur un état de choses ou une situation historique. Elle n’a pas à voir avec un état, mais avec un événement du langage, elle ne concerne pas telle ou telle grammaire, mais, pour ainsi dire, le factum loquendi comme tel. Elle doit pourtant être conçue comme une expérience concernant la matière même ou la puissance de la pensée (en termes spinoziens, une expérience de potentia intellectus, sive de libertate). Car, ce qui est enjeu dans cette expérience, n’est en aucune manière la communication en tant que destin et fin spécifique de l’homme ou comme condition logico-transcendantale de la politique (ce qui est le cas dans la pseudo philosophie de la communication), mais la seule expérience matérielle possible de l’être générique. Cet être générique ne peut être reconnu dans la forme "historique" de la dialectique hégélienne du maître et de l"esclave, il ne peut l’être qu’une fois accompli le processus négatif de l’anthropogénèse, dans un experimentum linguae dans lequel se trouve mise en question la généricité même en tant que telle (même si on ne peut dire clairement en quel sens on peut encore parler d’"expérience" ). Au travail comme forme de la négativité se substitue désormais le general intellect ou l’intellectualité de masse que les états contemporains cherchent à maintenir séparée d’elle-même sous la forme du spectacle, dans la mesure même où ils la reconnaissent comme facteur essentiel du processus de production (raison pour laquelle les médias sont désormais au cœur du système de pouvoir). La première conséquence qui découle de l’expérience de l’être générique, c’est l’abolition de la fausse alternative entre fin et moyens qui paralyse toute éthique et toute politique. Tant que l’être générique était séparé de lui-même dans le processus historique, toute praxis humaine restait prise dans l’opposition entre une fin et les moyens idoines à sa réalisation. Mais une finalité qui transcende ses moyens (le bien et le beau comme fins en soi) produit tout autant d’extranéité qu’une médialité qui n’a de sens qu’en vue d’une fin. Ce dont il est question dans l’expérience politique, ce n’est pas d’une fin plus élevée, ni de moyens idoines, mais de l’être-dans-lelangage même comme médialité pure, l’être-dans-un-moyen comme condition générique irréductible des hommes. La politique est l’exhibition d’une médialité, le rendre visible, un moyen en tant que tel. Ce n’est ni la sphère d’une fin en soi, ni des moyens subordonnés à une fin, mais une médialité pure et sans fin comme champ de l’agir et de la pensée humaine. La deuxième conséquence de l’experimentum linguae, c’est qu’au-delà des concepts d’appropriation et d’expropriation, ce qu’il importe surtout de penser, c’est la possibilité et les modalités d’un libre usage. La praxis et la réflexion politique se meuvent aujourd’hui exclusivement au sein de la dialectique entre le propre et l’impropre, dans laquelle soit l’impropre (et c’est ce qui se passe dans les démocraties industrielles) impose partout sa domination dans une volonté effrénée de falsification et de consommation, soit, comme cela se passe dans les états intégristes ou totalitaires, le propre prétend exclure de lui-même toute impropriété. Si, par contre,
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dans les états intégristes ou totalitaires, le propre prétend exclure de lui-même toute impropriété. Si, par contre, nous appelons Commun le point d’indifférence entre le propre et l’impropre, c’est-à-dire quelque chose qui ne peut jamais être saisi en termes d’appropriation ou d’expropriation, mais seulement comme usage, alors le problème politique essentiel devient : "comment faire usage d’un Commun ?" Ce n’est que si elles réussissent à articuler le lieu, les modes et le sens de cette expérience de l’événement du langage comme usage libre du Commun et comme sphère des purs moyens, que les nouvelles catégories de la pensée politique - qu’il s’agisse de "communauté désœuvrée", de "comparution", d’ "égalité", de "fidélité", d’ "intellectualité de masse", de "peuple à venir", de "singularité quelconque" -pourront donner une forme à la matière politique qui nous fait face.

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