Vous êtes sur la page 1sur 16

Annick Peters-Custot

Universit Jean-Monnet de Saint-tienne

Le monachisme italo-grec, entre Byzance et lOccident (VIIIe-XIIIe sicles) :


autorit de l'higoumne, autorit du charisme, autorit de la rgle.

Introduction
LItalie mridionale est rpute pour hberger de manire simultane des tablissements qui
relvent pleinement du monachisme occidental et de ses volutions, et un monachisme oriental, de
type byzantin, dont lexistence est fermement atteste depuis le haut Moyen ge jusque bien aprs
la conqute normande. Cette rgion invite donc tout naturellement des perspectives comparatistes,
qui ont lavantage de prciser ce que peuvent tre la conception du monachisme en Occident, lidal
de labb, son autorit et celle de la rgle. La notion de rgle est en effet centrale pour celle
d'autorit et on ne saurait, mon sens, analyser pleinement l'autorit du suprieur de la communaut
monastique, en vitant celle de la rgle. Il convient dans un premier temps de rappeler les caractres
gnraux du monachisme italo-grec, tels quils sont manifests dans les sources et analyss par
lhistoriographie, et que javais eu loccasion de prsenter lors dune des tables rondes prparatoires
ce colloque.

Le monachisme italo-grec
Dune part, le monde monastique italo-grec connat les trois grandes formes monastiques
byzantines : rmitisme, cnobitisme, laures, ce qui est explicitement dit dans un passage de la Vie
de saint Sabas de Collesano (date du IXe sicle) : Certains mnent la vie absolument rmitique
et passent toute leur vie sans autre interlocuteur que Dieu, d'autres habitent dans quantit de laures,
o ils pratiquent l'hesychiai ; d'autres enfin acceptent une rgle de communaut et livrent le combat
de l'obissance totale (hypotag)ii .
Dans ce cadre pseudo-institutionnel gnral, le modle suprieur dans la vie anglique
italo-grecque est celui de lanachorte, un modle qui dborde largement le cadre du monachisme
solitaire : il y a des changes perptuels entre l'rmitisme et la vie cnobitique, et bien souvent les
ermites dpendent d'un monastre proche. L'rmitisme est considr la fois comme le sommet de
l'ascse et de l'tat monastiques, et comme un passage ncessaire de l'initiation de tout moine iii.

L'idal de vie monastique dans l'Italie grecque correspond moins un type de vie (cnobitique ou
rmitique) qu' une forme de vie (l'hsychasme, la contemplation silencieuse, et l'ascse) incarne
dans diffrents modes de vie monastique. Le primat de lascse sur la rglementation et sur les
catgories de vie monastique contraint fortement l'autorit de l'higoumne.
Enfin, le monachisme italo-grec atteste une dsorganisation structurelle typiquement
byzantine : les monastres sont des fondations prives en gnral, de petite taille. Il nexiste pas de
rgle commune et encore moins dordre, mais seulement des typika, chartes de fondation labores
pour chaque tablissement, et exprimant le plus souvent quelques principes de vie commune
directement tirs de l'vangile et de lAsktikon de Basile de Csareiv, qui n'est jamais considr
comme une rgle, mais toujours comme un modle, voire le modle, typos, de l'ascse monastique
(modle complt par la rfrence occasionnelle Thodore Stoudite ou d'autres grands
higoumnes byzantinsv). La majorit des monastres italo-grecs sont de petits tablissements dont le
fondateur (ktitor) est le propritaire, le patronvi et parfois l'higoumne, lui ou un membre de sa
famillevii. Ces petits cnobes rsistent peu au temps, ou se patrimonialisent. On ne trouve pas de
rgle prtablie, disponible pour tous les fondateurs et tablissant les attributions du suprieur, donc
lautorit de ce dernier est affaire de cas particuliers.
Voil la situation telle que je la prsentais il y a maintenant trois ans et qui, selon moi,
refltait une divergence structurelle entre le monachisme italo-grec, vritablement byzantin dans ses
structures et son idal, et le monachisme occidental, domin progressivement par une rgle
monopolistique, celle de saint Benot de Nursie, adapte et promulgue au IXe sicle par l'autorit
impriale carolingienne. La notion dautorit, connexe celle de la rgle et de lobissance absolue
due labb dans la rgle bndictine, ne pouvait qutre profondment diffrente dans le
monachisme italo-grec, qui mconnat, jusque tardivement, la notion de rgle et dordre, et persiste
ne pas comprendre cette dernire notion au moins jusquau XIII e sicleviii. Les sources
hagiographiques au moins, confirment cette divergence dans la vision de lautorit pour la priode
byzantine, pour peu quon en sache quelque chose.

L'higoumne et le saint homme


En effet, la maigreur documentaire est le lot de lhistorien de lItalie mridionale
hellnophone lpoque byzantine. La documentation archologique est dans le domaine
monastique assez rare, la documentation crite commence pniblement au X e sicle avec les
hagiographies, et au tout dbut du XIe sicle pour les actes de la pratique. Or, ces deux derniers
ensembles de sources dessinent des visages trs diffrents du moine en gnral, et de lhigoumne
en particulier. Jai eu loccasion de le montrer dans un colloque organis en mai dernier Athnes,

portant sur la vie quotidienne des moinesix. Je me permets de my rfrer et de ne prsenter que les
conclusions.
Les hagiographies italo-grecques de lpoque byzantine, dont les saints hros sont toujours
des moines plus ou moins anachortes, mais fondateurs de monastres, prsentent un idal du
moine et de lhigoumne traditionnel voire, pour lpoque dans lEmpire byzantin, dsuet. Le
moine est avant tout (aprs sa formation de jeunesse dans un monastre) un tre libre, voire
caractriel, qui se mfie de l'vque (lequel l'accuse souvent d'hrsiex) et de toute autorit
extrieure qui tenterait de le circonscrire dans des normes, qu'il a du mal supporterxi.
Fondamentalement, le moine italo-grec l'poque byzantine est un xnosxii. En l'absence de rgle
construite comme rglementation, dominent des expriences personnelles vcues la grce de Dieu,
dans l'abandon total la Providence et l'errance. En revanche, limage de lhigoumne, dans les
actes de la pratique, est celle dun gestionnaire avis, tant sur le plan conomique que juridique, qui
correspond mieux lhigoumne byzantin post-iconoclaste. Nanmoins, ces deux aspects ne sont
pas contradictoires et peuvent saccommoder lun de lautre.
En effet, d'une part, dans toutes les sources, lautorit de lhigoumne est plus charismatique
quinstitutionnelle, puisquelle ne repose pas sur une rgle, mais sur les vertus propres du
fondateurs et de lhigoumne. Do le soin apport, on le verra, dans les testaments des
higoumnes, au choix de leur successeur. D'autre part, l'autorit de lhigoumne, quelle soit
spirituelle, charismatique, sociale et conomique, dborde largement lenceinte monastique, pour de
nombreuses raisons : dabord parce que le saint moine fondateur est un vagabond, un moine
gyrovague, pour des raisons tant conjoncturelles (fuir devant les raids sarrasins) que fondamentales
(fuir la popularit, les groupes, se rfugier loin du monde) ; il ne cesse donc dtre au contact du
monde et de ses malheurs. Ensuite parce que le monastre est une institution sociale dont la place
dans la socit et lconomie est prdominante. En particulier, lhigoumne, dans les actes de la
pratique comme dans les hagiographies, se pose comme le protecteur des lacs, une poque o le
dsengagement relatif des autorits byzantines, en particulier dans la Calabre mridionale, laisse les
populations la merci des raids des Sarrasins, des attaques lombardes, franques, germaniques puis
normandesxiii. Inversement, les higoumnes dplacent parfois leurs communauts dans des villages
fortifis avoisinants pour bnficier de leur protectionxiv. Monastres et villageois, partageant le
mme quotidien alatoire, vivent en symbiose.
Enfin, il convient de revenir sur la diffrence entre le saint moine des hagiographies et
lhigoumne des actes de la pratique ; d'aprs les Vies de saints, il ne sagit pas du mme homme.
Bien entendu, certains saints moines deviennent des higoumnes, dont lautorit, dailleurs, se
fonde sur leur propre vie : ils dictent une rgle de vie (dont rien ne dit qu'elle ait t crite) et, bien
plus, ils sont eux-mmes la rgle pour leurs disciples, ce qui fait de leur autorit le produit, non

d'une rgle, mais de l'exemplaritxv. Mais bien souvent, les saints refusent (ou tentent de refuser, par
modestie, selon un topos courant de lhagiographie monastique) lautorit que leur donnerait la
charge dhigoumnexvi. Avec Nil de Rossano, on a mme le cas dun vertueux ascte, qui fonde des
monastres dont il refuse dassumer la direction, tout en refusant clairement les canons
cnobitiques (canon au sens de mode de vie), dont il ne saurait supporter la contraintexvii. Le saint
fondateur, une fois les affaires mises en ordre, choisit parmi ses disciples un vertueux higoumne
qui se chargera de diriger le monastre tandis que lui-mme, retir un peu lcart, devient le
conseiller spirituel et, s'il le faut, disciplinaire - dune communaut dont il dirige lascse par son
mode de vie exemplairexviii. L encore, Nil de Rossano ne rdige pas de rgle, il est la rgle. Ainsi,
dans ces hagiographies, ct de l'higoumne, il y a un moine qui, form dans sa jeunesse dans un
monastre par l'obissance l'higoumne, a appris obir directement Dieu, ce qui lui donne la
capacit de vivre seul et, ventuellement, l'inspiration ncessaire au choix de l'higoumne de sa
fondation : on appellera ce saint homme, form l'autorit par sa pratique absolue de l'obissance,
abbasxix. Inversement, il arrive qu'un higoumne s'efface volontairement derrire un saint dont le
charisme est flagrant. Dans la Vie de Sabas de Collesano, Sabas, reu par l'higoumne Nicphore
dans son monastre, attire des disciples, qu'il veut confier l'higoumne Nicphore. Celui-ci refuse
car la Providence a destin Sabas s'en occuper. L'higoumne doit mme jouer de son autorit pour
imposer Sabas la direction, l'arch de ses frres, et rappeler au saint le devoir d'obissance, qui est
une composante majeure de l'imitation du Christxx.
Ainsi, le binme abbas/higoumne ne recoupe pas une dualit entre direction spirituelle et
direction matrielle de la communaut, car l'higoumne a un rle important dans la formation des
moines : il s'agit de deux autorits diffrentes, et complmentaires, qui ont chacune besoin de
l'autre. Car mme si c'est Sabas le saint, le chef, c'est l'higoumne ; l'apprentissage de l'obissance
est un passage oblig dans la formation des moines, et mme les saints ont besoin de cette
ducation. Le cnobitisme est la meilleure formation pour accder au meilleur mode de vie
vanglique, car il procde par l'apprentissage de l'obissance. C'est juste aprs cette priode
initiatique au monastre que Nil de Rossano prend le titre d'abbas, alors qu'il ne sera jamais
higoumnexxi. Par ailleurs, le saint moine excelle dans tous les domaines de l'ascse et de la
spiritualit. L'higoumne, lui, est juste en dessous : il possde donc des vertus minentes, les mmes
grosso modo que le saint (sagesse, prudence, douceur, exemplarit, conseil...) mais dans un degr et
une intensit moindresxxii. Ainsi, les hagiographes respectent une hirarchie qui n'est pas sans
rappeler celle qu'expose saint Benot dans sa rgle, entre les anachortes, qui ont abandonn leur
volont propre au profit de la direction directe de Dieu, et les moines cnobites qui servent sous une
rgle et un abb. Ce qui justifie la rgle et l'abb, c'est l'insuffisance des moines ; pour les ermites et
les moines accomplis, Dieu seul, et saint Basile, suffisent. Benot a rdig sa rgle pour les moines

ordinaires qui ont besoin d'une mdiation humaine pour obtenir les ordres de Dieuxxiii.
L'higoumne italo-grec est donc, l'poque byzantine, un gestionnaire, mais aussi un
formateur : Nil de Rossano dit de saint Benot qu'il fut le nomothte des Latins, et leur didascalexxiv.
La formation dlivre par l'higoumne sert tout le monde, l'anachorte comme au moine vivant
en communaut. C'est au monastre qu'on se prpare au dsert.

Quelle est la nature de l'autorit de l'higoumne italo-grec ?


Dans les hagiographies italo-grecques dpoque byzantine, cest la notion de prostasia. Ce
nest pas une autorit rglementairement dfinie, mais impose par le charisme de la saintet, et qui
ne soccupe pas de tout, mais qui concerne en particulier la formation dans la vie asctique xxv : le
ddoublement entre la fonction de guide spirituel du moine fondateur, et la fonction plus
pragmatique du rgisseur au quotidien, tel quil apparat dans les hagiographies, trouve un cho
dans les actes de la pratique, avec le frquent doublon higoumne/conome, ou encore avec des
formes parses de gouvernement probablement collgial que manifeste un document aussi tonnant
que prcoce (il date de la fin du VIIIe sicle), le typikon de Saint-Jean-Prodrome de Pantelleria, en
Sicilexxvi. Ce document est lunique cas de typikon italo-grec dpoque byzantine. Il reflte un
attachement strict la notion dordre, chacun sa place, tant la prire quau travail ; hors du
respect des rgles, point de salut, car celui qui ny soumet pas ne sauvera pas son me. Cependant,
la svrit de la rgle et de lordre nimplique pas une dimension excessive de lautorit de
lhigoumne, contrairement au monachisme bndictin. Lhigoumne lui-mme est peu souvent
mentionn de manire explicite. Il revt parfois une stature de juge dinstruction dans certains cas
de dfaillance des moines qui consistent surtout dans la gestion des retards, la prire comme au
travailxxvii ; mais le plus souvent, le texte est flou sur l'identit la personne qui doit infliger les
punitions. Par ailleurs, dautres que l'higoumne sont chargs de surveiller les moines, et, pour le
respect de la liturgie des offices et des prsances de places, ce nest pas lhigoumne qui est
voqu, mais les anciens . Ainsi, dans le typikon de Pantelleria, lautorit de la rglementation
surpasse celle de labb. Le principe gnral est lordre et, de manire explicite, lharmonie qui est
une consquence de la hirarchie bien respecte. Cet ordre est la charge de lhigoumne et
lgitime son autorit, mais celle de la rgle est, elle, un principe de salut.
Le typikon de Pantelleria constitue un cas particulier, qui tranche avec l'allergie radicale des
types de saints moins envers l'autorit institutionnelle, et que manifestent, dans la Vie de Nil de
Rossano, non seulement sa surprenante dclaration d'incompatibilit avec le mode de vie
cnobitiquexxviii, mais aussi sa stupfaction admirative devant le bel ordre (eutaxia, katastasis) qui
rgne au Mont-Cassin, et devant l'obissance des moines qui vont jusqu' demander la permission

leur abb avant de s'entretenir avec luixxix.


On voit donc bien fonctionner, lpoque de la domination byzantine sur la Sicile et lItalie
mridionale, et au travers tant des hagiographies que des actes de la pratique, les principes
byzantins de lautorit de lhigoumne, et les tiraillements propres au monachisme oriental entre
autorit institutionnelle et assume de lhigoumne pasteur et gestionnaire conomique, et refus de
cette mme autorit rgule, au profit de lautorit du charisme. Ces tiraillements sont rsolus par la
dualit de direction tant idale (avec le duo saint anachorte/higoumne ou abbas/higoumne des
hagiographies) que pratique (avec le binme higoumne/conome des actes de la pratique). Peut-on
suspecter une volution dans ce domaine, qui soit lie l'implantation du monachisme occidental
dans l'Italie mridionale hellnophone (Calabre mridionale, Salento) suite la conqute
normande ?
De fait, dans ces rgions hellnises depuis au moins le IXe sicle, on ne trouve pas de trace
d'un monachisme occidental avant l'occupation normande, et donc rien ne permet de penser une
influence latine dans le domaine monastique antrieurement la conqute normandexxx. En
revanche, partir de la deuxime moiti du XIe sicle, quelques indices permettent de penser que le
monachisme italo-grec a subi deux types d'volution qui touchent la figure de l'higoumne : une
volution lente, naturelle, due au contact plus soutenu, sinon nouveau, avec le monachisme
occidental, et des modifications imposes par la nouvelle donne politique.
Ce dernier fait est assez facile percevoir, tant dans les modles hagiographiques que dans
les actes de la pratique. Je partirai ici de la Vie de saint Barthlemy de Simerixxxi, n l'poque
byzantine mais fondateur, sous les Normands et avec l'aide de Roger II, de deux des plus grands
monastres grecs du Royaume de Sicile, Sainte-Marie del Patire de Rossano, et le Saint-Sauveur
de Messine ce dernier tant plus prcisment une fondation commande par le roi Roger II, mais
ralise par le successeur de Barthlemy, son disciple Luc. L'hagiographie de Barthlemy construit
le parcours du saint comme une transition entre le type traditionnel de l'asctisme, plutt tendance
rmitique, du saint homme byzantin, celui de l'higoumne proche des autorits, et bien plus
similaire dsormais l'abb bndictin qu'au charismatique saint moine oriental. C'est une transition
entre poque byzantine et poque normande, mais se joue aussi le passage d'un modle
hagiographique l'autre et, probablement, d'un systme monastique entier un autre. Ainsi, la Vie
de Barthlemy commence dans la plus pure tradition byzantine de la carrire monastique vue
comme parcours de vie : la formation monastique auprs d'un matre, Cyrillexxxii, la prise d'habit et
l'exprience anachortique extrme, dans les bois, au milieu des btes et des dmons xxxiii. Mais deux
lments nouveaux de sa biographie viennent contredire l'idal byzantin, o l'anachorte le plus
isol est tout de mme, en soi, une lumire vivante et un guide pour le monde : la rencontre avec des
chasseurs terroriss par cette crature qui a perdu tout aspect humainxxxiv, et une apparition de la

Vierge qui exalte sa mission dans le mondexxxv. La nouvelle conception monastique qui merge de
l'exprience de Barthlemy veut donc concilier le refus du monde et le compromis avec le pouvoir,
d'abord l'mir Christodoulos, puis le comte Roger, enfin le pape, qu'il estime indispensable de voir
pour la bonne russite de son entreprise. Les fondations monastiques de Barthlemy ne sont plus
seulement l'expression visible de l'opposition asctique au monde, ni des centres de formation
l'anachortisme, mais des coles de gouvernement ecclsiastique, d'o sortirent des higoumnes et
des prlats. Le patronage du prince occidental a produit une adaptation impose la figure de
l'higoumne italo-grec, devenu un personnage politique central.

Monachisme, higoumne et acculturation

Il semblait galement opportun d'examiner l'ventuelle influence de l'implantation normande


sur la stature de l'higoumne italo-grec, travers les testaments d'higoumnes et le mode de
succession des higoumnes. On dispose en effet d'une srie varie de ces testaments, tablis aux
poques byzantine et normandexxxvi. Ces documents exposent souvent la liste des activits de
l'higoumne auteur, en faveur du monastre dont il avait la charge, puis envisagent le choix d'un
successeur, qui l'auteur adresse frquemment des conseils. Ces trois lments permettent de saisir
ce qu'est le rle d'un higoumne italo-grec.
Pour ce qui est du choix du successeur, on constate que la rgle gnrale est la nomination
par le prcdent, et c'est mme l l'objet essentiel du testament. Ce mode de dsignation, trs
byzantin, est invariable, y compris l'poque normande, et les exceptions tiennent des
circonstances trs particuliresxxxvii. Il arrive frquemment que l'higoumne slectionne le
successeur au sein de sa famille, et en particulier son fils ou son frre, par l'intermdiaire de son
testamentxxxviii. l'poque byzantine, s'il doit contourner ce choix familial, l'affaire devient publique
ainsi que le montre un document dat de 1050xxxix : dans son testament, l'higoumne d'un monastre
de Basilicate mridionale, Thodore, n'a pas choisi son frre Luc comme successeur, mais privilgie
les qualits d'un certain Thophylacte sur le lien familial. Luc consent au choix de son frre en
posant le testament sur l'autel de l'glise monastique, lors d'une crmonie qui rassemble le gratin
local, archontes, domestique imprial, etc. Le geste et la crmonie sont l'objet d'un acte crit,
prcisment le document de 1050xl.
Cet exemple confirme l'importance du charisme personnel dans le choix de l'higoumne : si
Luc est vinc, c'est que, mme frre de l'higoumne, il n'a pas les qualits pour lui succder, il est
adynatos, il lui manque la dynamis, la force de se faire respecter et entendrexli. Lorsque, au dbut du
XIIe sicle, l'higoumne Barthlemy du monastre calabrais de Saint-Jean-Thrists choisit un
successeur, Pankratios, il insiste longuement sur les qualits de ce dernier, et on apprend la fin de

l'acte, incidemment, que Pankratios est son filsxlii. Ainsi, l'higoumne est un personnage
suffisamment important pour que les rgles tacites de succession l'higoumnat, mme dans un
cadre patrimonial, cdent face une incapacit notoire assumer cette charge.
Les testaments d'poque byzantine ou du tout dbut de l'poque normande montrent quelles
sont les qualits attendues du bon higoumne : on insiste sur ses vertus propres, sa connaissance du
milieu monastique local, ventuellement sa qualit de prtre (qui n'est pas obligatoire mais pratique)
et sur sa propension bien grer son tablissement, le faire fructifier et se faire obir de ses
moines par son exemplarit. Du reste, dans bien des testaments, lhigoumne qui en est l'auteur
relate les actions et vertus quil a dveloppes pour relever matriellement et spirituellement le
monastre, car elles ont sens de paradigme, dexemple. Les listes des actions d'un higoumne, telles
qu'on les lit dans les testaments d'poque byzantine ou normande, celui de Luc de Carbone en 105810599xliii, celui de Barthelmy de Saint-Jean-Thrists en 1101xliv, ou celui de Grgoire de S.
Filippo di Demenna (Sicile) en 1105xlv montrent une grande unit de ton : relever un monastre, le
reconstruire, difier des cellules pour les moines, fournir les moyens de sa subsistance par
l'acquisition d'un patrimoine foncier et agricole. Il s'agit aussi de la conduite d'mes, pour laquelle
l'higoumne

invoque l'inspiration des grands matres du cnobitisme, Basile et Thodore

Stouditexlvi. Cette liste d'actions valeureuses se retrouve dans certains typika, comme celui qui a t
rdig par Luc pour le Saint-Sauveur de Messine vers 1131-1132xlvii. Les conseils laisss au
successeur sont dans le mme ton : craindre Dieu, tre doux et vertueux pour avoir le consentement
de tous, accrotre la rputation et la prosprit du monastre, entretenir la pitxlviii... Le bon
higoumne est un pasteur dont l'autorit repose sur l'adhsion consensuelle son exemplaritxlix.
La prsence normande ne vient donc pas bouleverser ce mlange, qu'on a constat dans la
varit des sources, entre autorit charismatique et autorit du pasteur d'un troupeau. La logique est
celle de la continuit. Ce qui frappe dans la suite, c'est la disparition de la pratique testamentaire des
higoumnes, aprs le milieu du XIIe sicle. Dj, le dernier testament connu, celui de Barthlemy
Parillas, higoumne de Saint-Thodore en Calabre mridionale, en 1138l, ne mentionne que des legs
conomiques, ne fait aucune allusion ses bonnes uvres, dsigne certes un higoumne (qui n'est
pas son fils) mais ne lui prodigue aucun conseil, et ne s'occupe que d'affaires foncires et
patrimoniales. Plus tard, en l'absence de testaments, d'autres documents attestent, en fin de compte,
l'effacement de l'higoumne. Ainsi, dans les donations de biens aux monastres la fin du XIIe
sicle, le nom de l'higoumne n'apparat plus. Il ne reprsente plus le monastre, il est anonyme.

Pour le reste, la stature de l'higoumne change peu, sinon que l'autorit publique, prsente
pour encadrer ventuellement les successions qui pourraient tre litigieuses, est remplace par
l'autorit seigneuriale laquelle est, en Calabre mridionale du moins, subsume par l'autorit

publique, comtale puis royale. Le mode d'lection de l'higoumne du Saint-Sauveur de Messine est
celui des higoumnes des monastres impriaux Byzance, et celui des vques dans le royaume
normand, et ce n'est pas un hasard ; le prince choisit donc un lu parmi trois candidats proposs par
la communaut. Pour les tablissements plus petits, il n'y a pas de changement, sauf que le
monastre dpend d'un seigneur. Ds le dbut de l'poque normande en Calabre, les seigneurs
confient les monastres (qu'ils viennent d'accaparer) leurs higoumnes (probablement dj en
place) et en profitent pour en faire l'inventaire des biensli. Rien ne change donc, l'exception de ce
nouveau patronage seigneurial. Lors de la succession de Barthlemy de Saint-Jean-Thrists au
dbut du XIIe sicle, on a vu que c'est Barthlemy qui choisit comme successeur son fils ; mais on
dispose galement d'un acte, mis en avril 1105 par la veuve du comte Roger 1er, la rgente
Adlade, qui confirme ce choix alors que Barthlemy est dcdlii. L'higoumne est ainsi sous la
coupe d'un seigneur ou, comme ici, avec le comte de Sicile, une autorit publique, mais cela ne
change rien son autorit, car le comte n'intervient pas dans sa dsignation, qui continue de relever
du mode byzantin. Toutefois, le rle de l'higoumne devient plus flou. C'est en large part l'effet du
tarissement des sources : on ne produit plus d'hagiographies italo-grecques, ni de testaments
d'higoumne.

La rgle
La pleur qui est celle, au XIIe sicle, de la figure de l'higoumne italo-grec, ne colle pas
bien avec la vision italo-byzantine de l'higoumne qui, mme effac derrire le saint abbas
allergique l'autorit, possde une dimension matrielle mais aussi spirituelle essentielle. L'autorit
de l'higoumne italo-grec l'poque byzantine est charismatique, non au sens o elle remplace une
rgle inexistante (comme je le pensais il y a trois ans) mais plutt au sens o elle repose sur une
ide ancienne et conservatrice de la rgle, qui correspond la notion originelle, tant en Orient qu'en
Occident, comme ascse et imitation du Christ. La seule vraie rgle, c'est la vie exemplaire du
Christ et des saints, c'est donc l'vangile, ce sont les hagiographies ventuellement, c'est enfin le
mode de vie de l'anachorte rfugi en solitaire mais toujours accessible pour prodiguer ses conseils
et sa vie comme rgle l'higoumne et la communaut. C'est pour cela que Basile de Csare est
invoqu, non pour une quelconque rglementation (et l'expression de rgle de saint Basile est
dfinitivement fausse) mais pour une ascse, asktikon. L'ascse n'est pas un monopole monastique,
c'est le seul principe de vie chrtienne. C'est galement cette vision qui explique le dcalage entre
hagiographies asctiques et actes de la pratique ou typika, entre saint homme et higoumne-abb.
Au final, les typika ne sont que des interprtations locales de ce mode de vie chrtien fond moins
sur la rglementation que sur l'ascse, moins sur l'autorit que sur l'exemplarit ; on peut dfinir ces

typika comme des coutumiers.


Or, la vision de la rgle monastique change l'vidence dans le monde italo-grec la fin du
e

XI sicle. Cette volution n'est en rien impose par le pouvoir normand, et elle dpend plutt de la
coexistence sur un mme sol, du monachisme byzantin et du monachisme occidental, qui pntre
avec les Normands dans des zones (Calabre mridionale essentiellement) o le poids
dmographique et culturel grec avait interdit son influence directe. On voit percer des indices, la
mme poque, voire avant, d'une lgre bndictinisation du monachisme italo-grec.
L'inscription des bienfaiteurs de monastres italo-grecs dans les diptyquesliii (calqus sur les livres
de vie bndictins), et l'expression de rgle de saint Basile liv, font leur apparition dans la
documentation locale. C'est le rsultat d'un processus d'acculturation spontane qui touche la figure
de l'higoumne au mme moment, on l'a vu, ainsi que l'ide de rgle, qui n'est plus un mode de vie
asctique, mais prend un sens occidental, celui d'une rglementation.
Dans le monde monastique italo-grec, l'volution de l'une l'autre des conceptions de la
rgle est prcisment datable, car on la voit en acte dans la Vie de saint Barthlemy de Simeri.
Pendant la priode de formation du saint, le modle byzantin domine, et notamment, une ide de la
rgle (kanon) qui dsigne la loi universelle de la vie monastique : auprs de son matre lascte
Cyrille, Basile devient Barthlemy et est instruit des luttes de lascse et de labsolue rigueur du
"kann" monastiquelv. C'est une rgle absolue, un mode de vie exemplaire. Barthlemy son tour
devient un enseignant et un matre dans la vie pratique et spirituelle. Diffrents termes lui sont
attribus : entraneur (gymnaste) et guide vers le salut (hodgos)lvi, il doit enseigner les canons et
typoi asctiqueslvii, la Vierge l'invite fonder une cole d'mes (phrontistrion : lieu de
mditation)lviii. On est l encore en prsence d'une conception orientale (ou ancienne) de la rgle et
de l'higoumne. En revanche, plus loin dans le texte, lorsque se manifeste le soutien de lmir
Christodoulos, proche du roi Roger II, et que le succs de ses fondations s'amplifie, le kann revt
un sens de rglementation, de rgle monastique, dans les tablissements de Barthlemy rgis par
les lois divines (enthoi tupoi) et par les canons (kanona) que Barthlemy a prescrits lix. Le saint
moine accepte ce que Nil de Rossano avait en son temps refus, savoir la direction d'un monastre
de l'Empire byzantinlx, et le verbe employ, ruthmiz, a le sens technique de diriger, ordonner par
rglement et est associ au typikon du fondateur. On donne ainsi une forme rglementaire l'ascse.
Et cest dans cette hagiographie o se manifeste enfin lide de rgle monastique,
quapparat pour la premire fois la notion dautorit rglementaire de lhigoumne : car de
nombreux suprieurs et pasteurs dautres monastres (pistatai kai poimns) accourent au
monastre rgi par Barthlemy, en abandonnant leur charge, prfrant vraisemblablement tre
guids sans pril par le saint plutt que de guider les autres. Dans ce passage, les termes sont
choisis : celui de pasteurs est le terme oriental courant, traditionnel, qui renvoie au Christ ; mais les

suprieurs , pistatai voquent l'autorit excutive de l'higoumne au sein d'une communaut,


car l'pistasis est le pouvoir dexcuter les dcisions de la communautlxi. L'autorit exemplaire;
prostasia, devient autorit contraignante au service d'une rglementation interne, ou pistasislxii.

Conclusion

L'intgration du monachisme italo-grec dans la sphre occidentale et romaine a occasionn


deux types dvolutions relatifs lautorit de lhigoumne : une volution impose de lextrieur,
politique, dans laquelle le comte, puis le roi, ont accapar un pouvoir de patronage sur les
monastres, qui finalement a peu dincidence sur la vision de lhigoumne et peut mme se
rapprocher du droit des basileis sur les monastres impriaux. La deuxime volution est lente,
naturelle et occasionne par le contact entre institutions monastiques orientales et occidentales, et
touche, plus encore qu lhigoumne, la notion de rgle monastique : celle-ci passe du sens
ancien de norme gnrale, de mode de vie, dascse dont on trouve des modles chez de grands
anciens, des saints exemplaires qui sont en eux-mmes des rgles de vie (et tout le rle du bon
higoumne est dtre le didascale des moines pour quils apprennent cette rgle-ascse) au sens, qui
va simposer, de rglementation interne et absolue pour la communaut, sur laquelle se fonde une
autorit tout aussi absolue du suprieur. L-dessus se pose une question de chronologie qui
dtermine le sens de cette influence : quand est-ce que la rgle, avait-elle pris ce sens nouveau en
Occident ? Avec Benot de Nursie ? Benot dAniane ? Ultrieurement ?
Pour l'Occident, l'ide de rgle telle qu'on l'entend actuellement connat plutt une naissance
tardive, autour du XIe sicle, c'est--dire qu'elle pntre dans l'idal monastique italo-grec en mme
temps qu'elle se constitue en Occident. Une rcente confrence, trs clairante, d'Anne-Marie
Helvetius sur le sujet, explique et commente ce processus de manire extrmement convaincante lxiii.
On peut dsormais presque hsiter parler de monde rgulier pour le haut Moyen ge,
occidental compris.
Il faudrait revenir cette question mais il est certain que, s'il s'avre que la notion de rgle
comme rglementation interne d'une communaut monastique ne traverse srieusement l'Occident
qu'avec le XIe sicle, cela signifierait qu'aux XIe et XIIe sicle, en Italie mridionale, l'volution du
monachisme italo-grec ne provient pas d'une application, au monachisme byzantin, d'un modle
occidental ancien, bndictin, mais d'une volution simultane des deux, qui on impose le
concept, nouveau pour les deux, de rgle monastique (le on est encore dterminer). On ne
devrait ds lors parler dans le domaine de la rgle, dune latinisation monastique italo-grecque, mais
de cration pour tout le monachisme occidental, dont relve le monachisme italo-grec dsormais,
d'une vision nouvelle fonde sur la rgle, que le Concile de Latran IV, en 1215, appelle religio (ce

qui relie, unie, unifie), au terme d'une volution de plusieurs sicles de la notion d'autorit et de
rgle dans le cadre des communauts.

ABRVIATIONS

Pour plus de facilit dans le maniement des rfrences bibliographiques, on a choisi de prsenter
une liste d'abrviations pour les ouvrages cits plusieurs fois en notes

BMFD : Byzantine Monastic Foundation Documents, Washington DC, 2000 (Dumbarton Oaks
Studies, 35).

Carbone : G. ROBINSON, History and Cartulary of the greek monastery of S. Anastasius and S. Elias
of Carbone, Rome, t. I, History, 1928 (Orientalia Christiana, Vol. XI/44, p 271-352), t. II en 2 vol.,
Cartulary, 1930 (Orientalia Christiana, Vol. XV/53, p. 121-276 et XIX/62, p. 5-200).

Grgoire de Fragal : Testaments of Gregory for the Monastery of St. Philip of Fragala in
Sicily , BMFD II, p. 621-636.

Historia et Laudes : Historia et Laudes SS. Sabae et Macarii juniorum e Sicilia, auctore Oreste,
patriarcha Hierosolymitano, d. COZZA-LUZZI, Rome, 1893.
ROGNONI, Les actes privs grecs : C. ROGNONI, Les actes privs grecs de lArchivio Ducal de
Medinaceli (Tolde), I., Les monastres de Saint-Pancrace de Briatico, de San Filippo de
Bojanns, et de S. Nicola-des-Drosi (Calabre, XIe-XIIe sicles), Paris, 2004.

Saint-Jean-Thrists : S. G. MERCATI, C. GIANNELLI, A. GUILLOU, Saint-Jean-Thrits, (1054-1264),


Cit du Vatican, 1980 (Corpus des Actes Grecs d'Italie et de Sicile. Recherches d'histoire et de
gographie, V).
TRINCHERA, Syllabus : F. TRINCHERA, Syllabus Graecarum Membranarum, Naples, 1865.

Vie de Barthlemy : G. ZACCAGNI, Il Bios di san Bartolomeo da Simeri (BHG 235) , Rivista di
Storia Bizantina e Neoellenica n.s. 33, 1997, p. 193-274.

Vie de Nil : Bios kai Politeia tou Hosiou Patrou Hmn Nilou tou Nou, d. G. GIOVANNELLI, Badia
di Grottaferrata, 1972.
i
ii

La paix contemplative.
Historia et Laudes, ch. 7.

iii

Le cnobitisme le plus intransigeant, celui prn par Thodore Stoudite, admet des priodes dpreuve par
lrmitisme.
iv
Les crits asctiques de Basile de Csare sont connus ds la fin du IV e sicle par la traduction, par Rufin d'Aquile,
du Petit Asktikon, qu'on ne connat d'ailleurs que dans sa traduction latine. Voir J. GRIBOMONT, O.S.B., Histoire du
texte des Asctiques de S. Basile, Louvain, 1953 (Bibliothque du Muson, 32),
v
Voir le testament de Grgoire de Demenna : J'ai gouvern les saints moines qui firent profession de mon temps, et
leur ai consign la rgle des Saints Pres, c'est--dire celle du grand Basile et de saint Thodore Stoudite .
vi
Au milieu du XIe sicle, beaucoup de ces monastres privs passent sous l'autorit de fondations plus solides, car les
familles de propritaires (et les desservants) ne peuvent plus en assumer l'entretien. c'est alors qu'on observe le mieux le
systme de proprit et de concession de ces fondations familiales des higoumnes dsigns : en 1066-1067, une
famille donne le monastre de Saint-Phantin, en Calabre mridionale, au monastre de S. Nicola-des-Drosi (ROGNONI,
Les actes privs grecs, 26). En 1053, dans la Basilicate mridionale, les propritaires du monastre de SantAndrea de
Calvera le confient l'abbaye latine de Cava (TRINCHERA, Syllabus, 40). La situation parfois chaotique de l'Italie
mridionale occasionne des concessions successives et vaines de ces tablissements des higoumnes incomptents :
voir Carbone VIII, 1070-1071 (faussement dat de 1061) : le taxiarque Kaln avait concd, dans un acte de donation,
de nombreux biens fonciers au moine Grasimos, afin que celui-ci difie un monastre et fasse fructifier les biens. C'est
donc un contrat d'ordre la fois spirituel et temporel. Il est rompu par Grasimos qui dlaisse la gestion du monastre,
et la mort du fondateur, son fils le spatharocandidat Jean confie les biens et le monastre au moine Hilarion. Mais ce
dernier s'enfuit et renvoie aux propritaires laques l'acte qui fonde le contrat. Jean confie alors son tablissement au
monastre grec lucanien de S. Elia de Carbone
vii
Par exemple, en Calabre, les monastres de Saint-Pancrace de Briatico, attest pour la premire fois en 1037
(ROGNONI, Les actes privs grecs, 1) et de San Filippo dpendent de la famille Boianns (Ibid., 2, 1043-1044, 3, 10471048, 4, 1051-1052, 6, mai 1059, etc.). Les membres de la famille enrichissent ces fondations, comme Daniel
Boianns (Ibid., 1) alors que l'higoumne est aussi un Boianns, Thodoulos. Ds 1050-1051, le monastre de San
Filippo devient San Filippo de Boianns . Le statut familial des monastres grecs perdure aprs la conqute
normande.
viii
En juin 1202, le mtropolite de Santa Severina fait une donation l'abbaye cistercienne de la Sambucina en vue de
fonder un monastre cistercien. On connat cette donation par trois textes : un original grec destin aux archives de la
mtropole grecque (le Vat. Lat. 13489, II, 36), un original latin confi l'abbaye de la Sambucina et dit (A PRATESI,
Carte latine di abbazie calabresi provenienti dall'Archivio Aldobrandini, Cit du Vatican 1958 [Studi e Testi 197], 68),
et enfin une traduction latine de l'original grec, effectue au XIII e sicle (ibid., 67). L'acte latin original mentionne
comme il convient la notion d'"ordre" cistercien avec le mot ordo (monasterium capitaneum ordinis vestri
Cisterciensis). L'original grec montre en revanche que le scribe, incapable de traduire cette ide, trangre ses
conceptions du monachisme comme la langue byzantine, se rsout transcrire en lettres grecques le mot latin lex.
Aussi, lorsque l'original grec est traduit au XIIIe sicle, le mot lex est repris par le terme latin de regula, une traduction
correcte du texte grec original qui rpercute toutefois l'erreur originelle (car il n'existe pas de rgle cistercienne).
ix
La vie quotidienne des moines en Orient et en Occident, IV e-Xe sicles, tat des sources, colloque organis par Olivier
DELOUIS (UMR 8167. Orient et Mditerrane) et Maria MOSSAKOWSKA-GAUBERT (Institut Franais
dArchologie Orientale), Athnes, 14-15 mai 2009.
x
Lorsqu'lie le Splote et Arsne veulent quitter Patras aprs huit annes de prsence, l'vque du lieu, fch de leur
dcision, les calomnie (AA.-SS. Sept. III, 858, 25-27). Nil de Rossano, quant lui, est interrog par le mtropolite de
Calabre (c'est--dire de Reggio) entour du domestique (du thme sans doute) des archontes et de nombreux prtres et
laques, en vue de le piger ; au cours de la discussion, il est qualifi d'hrtique (Vie de Nil, 47-48).
xi
Georges, un vieux notable de Rossano, vient consulter Nil car il dsire devenir moine dans la solitude. Nil lui oppose
une rponse peu habituelle : Nous ne sommes pas ici cause de Dieu ou par vertu, mais parce que nous ne pouvons
pas supporter le poids de l'observance cnobitique (tou koinobiakou kanonos Vie de Nil, 32). Cette rponse fait cho
aux raisons souvent invoques pour expliquer les rsolutions rmitiques des moines italo-grecs : la fuite du monde et
l'impossibilit de vivre entour d'une foule dadmirateurs.
xii
A. PETERS-CUSTOT, Le barbare et ltranger dans lItalie mridionale pr-normande (IXe-Xe sicles) : lEmpire
lpreuve de laltrit , Le barbare, ltranger. Images de lautre, Colloque du CERHI, Saint-Etienne, 14-15 mai 2004,
D. NOURRISSON et Y. PERRIN (d.), Saint-Etienne, 2005 (Travaux du CERHI, 2), p. 147-163.
xiii
Le 12 janvier 1015, une famille, avec en tte le moine Nikon, donne Lucas, Kuberntn kai eigoumnon du
monastre Saint-Ananias un bien compos de terres, dun monastre prexistant et dun kastellion dans la Calabre
septentrionale, afin que Lucas y difie des fortifications et un exokastellion, pour que les populations alentours puissent
y trouver refuge contre les incursions des gentils (gentes, ethn). Il doit construire au-dessus du kastellion une glise
pour y rassembler des moines qui chantent les offices sacrs (TRINCHERA, Syllabus, 15). Ainsi, higoumne comme seul
personnage capable de dfendre efficacement les communauts, y compris villageoises. Son action dpasse largement le
cadre strictement religieux et saffirme dans la tradition de la bienfaisance monastique.
xiv
Dans un document dat de 1059 (Carbone VII), Luc, higoumne de S. Elia de Carbone, dresse son testament, et
explique que, face aux Arabes, il a dcid de migrer vers les kastellia (petits bourgs fortifis) de lintrieur des terres.
xv
La Vie de Christophore et Macaire est trs clairante ce sujet : Christophore devient pour ses moines un modle
(typos) et une rgle (kann). Son exemple va, hors mme du cadre monastique, convertir le monde (Historia et Laudes,

ch. 6). Plus loin (ibid., ch. 11), il est appel nouveau typos des moines, non seulement pour les prires et les veilles,
mais aussi pour les labeurs et les services (diakoniai) et pour lobissance et la soumission (hypoko). Il avait lhabitude
de dire : il est ncessaire que le proestos soit lexemple de la soumission aux autres, comme le Christ .
xvi
.Cf infra note xxv.
xvii
Cf supra note xi.
xviii
Vie de Nil, ch 40 : Nil rptait constamment : ne cherchez pas tre appels Rabbi ou matres . Cest pourquoi,
dit l'hagiographe, alors quaugmentait le nombre des ermites - et il en naissait chaque jour un qui voulait suivre la rgle
vanglique - il laissa tout le temps de sa vie le nom dhigoumne un autre, qu'il choisit lui-mme. Nil choisit ainsi un
certain Proclus, un grand rudit des lettres humanistes, qui avait fait de son cur une arche des livres sacrs et
profanes . Bien avant, alors qu'il est ermite dans l'environnement du monastre fond par saint Phantin le Jeune, la
communaut orpheline (car Phantin vient de mourir) requiert son avis pour le choix de l'higpumne (ibid., 25). Nil
accepte cette consultation, et se prosterne auprs de celui qu'il a choisi, le frre de Phantin, Luc.
xix
Les chapitres 10 et 11 de la Vie de Nil de Rossano dcrivent sa priode de formation dans une communaut
cnobitique, et sa parfaite obissance envers son higoumne, Jean, et la totale abdication de sa propre volont dont le
saint fait preuve. C'est prcisment partir de ce moment que l'hagiographe parle de Nil comme d'un abbas.
xx
Historia et Laudes, ch. 4 et 5.
xxi
cf supra note xix.
xxii
Voir la description des higoumnes que Nil place la tte de diffrents monastres, Proclus (Vie de Nil, 40) ou Luc,
frre de saint Phantin (Ibid., ch. 25).
xxiii
Voir La rgle de saint Benot, d. A. DE VOGE et J. DE NEUFVILLE, 7 vol., Paris, 1972-1977 (Sources chrtiennes,
181 186 bis), 73, 5-7, Epilogue, II p. 672 et l'introduction l'dition, I p. 145-148.
xxiv
Vie de Nil, 73.
xxv
Historia et Laudes, ch. 4 et 5 : Nicphore contraint Sabas d'accepter la prostasia sur ses frres, car tel est le choix de
la Providence divine. Sabas obit et reoit la charge prostasia des moines ; ds lors, il gre leur salut selon les besoins
de chacun, par lexhortation, par la douceur ou en brisant leur orgueil. La prostasia est insparable de la direction des
mes, en vue du salut ternel.
xxvi
BMFD I., Typikon of John for the Monastery of St. John the Forerunner on Pantelleria , p. 59-66.
xxvii
Ibid., 8, quand un moine arrive en retard la prire. Lhigoumne doit linterroger puis dcide des suites donner,
pardon ou punition, quil fixe lui-mme.
xxviii
Cf supra note xi.
xxix
Vie de Nil, 73.
xxx
Sinon prsager d'une influence individuelle lie aux prgrinations des moines italo-grecs l'extrieur de ces
zones, telles qu'elles sont attestes dans les hagiographies, mais qui supposerait de surinterprter ces contacts
individuels.
xxxi
Vie de Barthlemy..
xxxii
Ibid., ch. 6.
xxxiii
Ibid., ch. 8-10.
xxxiv
Ibid., ch. 12.
xxxv
Ibid., ch. 16.
xxxvi
Dans l'ordre chronologique : acte de lecture du testament de l'higoumne de Cersosimo en Basilicate en 1050
(TRINCHERA, Syllabus 37) ; testament de Luc, higoumne de S. Elia de Carbone (Carbone VII, 1058-1059) ; testament
de l'higoumne Barthelmy en 1101-1102 (Saint-Jean-Thrists, 5) et confirmation de son choix par la rgente Adlade
(Ibid., 6, avril 1105) ; les deux testaments de Grgoire pour S. Filippo de Demenna ou Fragal, au dbut du XII e sicle :
Grgoire de Fragal ; enfin, le testament de Barthlemy Parillas, higoumne de Saint-Thodore, en Calabre
mridionale, en 1138 (Saint-Jean-Thrists, 14).
xxxvii
Il s'agit essentiellement du cas o l'higoumne part en plerinage lointain, ce qui montre qu'il s'agissait d'une
pratique relativement courante. Dans son testament-typikon, au XIIe sicle, Grgoire, le fondateur du monastre grec
sicilien de S. Filippo de Fragal envisage le cas o le successeur qu'il a dsign parte en plerinage Jrusalem, et ne
revienne pas avant sa mort, auquel cas la communaut choisira un higoumne : Grgoire de Fragal. L'higoumn est
galement concerne par le plerinage : on sait que le monastre grec de S. Bartolomeo de Tarente, tablissement
masculin connu depuis le milieu du XIe sicle et fond l'poque byzantine par un topotrte, a t administr la fin
du XIe sicle, sur ordre de Constance, par une femme, Aloysa, higoumn du monastre. Une fois Aloysa partie en Terre
sainte, le fils de Constance, le prince Bohmond, concde le monastre S. Elia de Carbone (Carbone, XXVIII, 1126).
D'autres circonstances sont galement prendre en compte, telles que la dfaillance de l'higoumne dsign (cf supra
note xiii), ou la disparition de l'higoumne : le testament de Luc II, higoumne de S. Elia de Carbone, voque les
tribulations du monastre ; un de ses prdcesseurs, Mnas, fut emmen en esclavage (Carbone, VII-56, 1058-1059).
xxxviii
La dsignation de l'higoumne d'un monastre priv dans le testament de son prdcesseur apparat galement
l'Athos, surtout du Xe au XIIe sicle (Actes de Docheiariou, d. N. OIKONOMIDES, Paris, 1984 [1Archives de l'Athos, 3],
6, entre 1118 et 1141 ; Actes d'Iviron, d. J. LEFORT, N. OIKONOMIDES, D. PAPACHRYSSANTHOU, I. Des origines au
milieu du XIe sicle, Paris, 1985 [Archives de l'Athos, 14], 25, 1036). cette poque, les monastres sont considrs
moins comme la proprit des higoumnes que comme des personnes morales, mme si le mode de transmission est de
type priv (Iviron, I, note p. 236). l'Athos, ce droit des higoumnes transmettre le monastre la personne de leur

choix est formellement reconnu par le typikon de Tzimisks : Actes du Prtaton, d. D. PAPACHRYSSANTHOU, Paris,
1975 (Archives de l'Athos, 7), 7, lignes 63-66 ; P. De MEESTER : De monachico Statu iuxta disciplinam byzantinam,
Typis Polyglottis Vaticanis, Cit du Vatican, 1942 (Sacra Congregazione per la Chiesa orientale. Codificazione canonica
orientale. Fonti, serie II, fasc. 10)., p. 17, et 216-218. Cependant, ce mode de choix de l'higoumne nest valable que
lorsque l'tablissement est considr comme une institution familiale : quand le monastre se dtache de ses
propritaires, intervient l'lection.
xxxix
TRINCHERA, Syllabus 37, 1050.
xl
Le caractre inhabituel de la succession, qui contourne la transmission intra-familiale de la charge d'higoumne,
considre comme automatique, prouve le caractre familial du monastre.
xli
P. BROWN, The rise and the function of the holy man in late Antiquity , Journal of Roman Studies, 71, 1971, p. 81101, rimpr. dans ID., Society and the holy in Late Antiquity, Londres, 1982, trad. fr. ID., La socit et le sacr dans
lAntiquit tardive, Paris, 1985
xlii
Saint-Jeant-Thrists, 5, 1101-1102. Barthlemy avait lui-mme reu sa charge de son pre.
xliii
Carbone, VII-56.
xliv
Saint-Jeant-Thrists, 5.
xlv
Cf supra note xxvi.
xlvi
Auxquels se rfre Grgoire de Demenna, le fondateur du monastre sicilien de S. Filippo de Fragal.
xlvii
BMFD, II., Typikon of Luke for the Monastery of Christ Savior (San Salvatore) in Messina , p. 637-648.
xlviii
Saint-Jeant-Thrists, 5, 1101-1102.
xlix
C'est la substance des conseils de Grgoire son successeur: le pasteur est honor par son propre troupeau et ne doit
pas sirriter contre lui. Car ce qui assure lobissance, cest le caractre doux du pasteur. Cette thmatique de
l'higoumne comme pasteur est permanente. Lorsque Nil doit choisir un successeur saint Phantin le Jeune, Luc, frre
de Phantin, se jette ses pieds pour le supplier dtre pour eux le pasteur et higoumne (poimna kai kathegoumnon) :
Vie de Nil, 25.
l
Saint-Jean-Thrists, 14.
li
ROGNONI, Les actes privs grecs, 11, 1062. "Quand [Guillaume] Capriol l'a remis [le monastre] aux mains du
cathigoumne". La structure de lacte est claire : d'abord confiscation seigneuriale du monastre avec linventaire de
ses biens, puis dans un deuxime temps concession du monastre son higoumne (qui devait tre l avant l'intrusion
normande) ; enfin, donation de serfs et de biens audit monastre. Ainsi, la prise de possession seigneuriale a ses
avantages pour les monastres grecs, bnficiaires de la gnrosit des comtes, ducs et seigneurs.
lii
Saint-Jean-Thrists, 6, avril 1105. La rgente Adlade, veuve du comte Roger 1 er, avec son fils le comte Simon,
confirme la dsignation de Pankratios comme higoumne. c'est l'illustration types de l'intrusion d'un ordre comtal qui ne
modifie pas substantiellement la pratique antrieure, ni la patrimonialisation de fait des tablissements monastiques
italo-grecs, dsormais sous la coupe normande.
liii
TRINCHERA, Syllabus, 75, 1113.
liv
D'abord dans les documents napolitains : Regii Neapolitani Archivi Monumenta, Naples 1845-1861, II, 67 (953), 102
(963) et 179 (979). Voir aussi J.-M. MARTIN, Hellnisme politique, hellnisme religieux et pseudo-hellnisme
Naples (VIIe-XIIe sicle) ., Amplokopion. Studi di amici e colleghi in onore di Vera von Falkenhausen, II, Na Rom,
2, S. LUC (dir.), Rome, 2005, p. 59-77, p. 71. Il sagit probablement dune contamination de lexpression regula sancti
Benedicti. Ds 1060, l'expression de "rgle de saint Basile" apparat dans un acte mis en Capitanate, en faveur du
monastre bndictin de S. Maria de Tremiti, qui Osmond, seigneur de Ripalta, donne le monastre de SantAndrea de
Silpoli, afin que s'y tablisse un monastre suivant la fois la rgle de saint Benot et celle de saint Basile : Codice
diplomatico del monastero benedittino di S. Maria di Tremiti (1005-1237), d. A. PETRUCCI, 3 vol., Rome, 1960 (Fonti
per la Storia d'Italia, 98), II, 69, p. 211-213, et surtout p. 213 l. 4-8. Cette imitation de la classification occidentale
apparat dans les zones de contact entre communauts (ici, un contact institutionnalis). Les Chroniques du Mont Cassin
voquent, dans la bibliothque constitue par l'abb Didier, la regula Basilii (Die Chronik von Montecassino, d. H.
HOFFMANN, Hanovre, 1980, [MGH SS, XXXIV] III, 63).
lv
Vie de Barthlemy , ch. 6.
lvi
Ibid., ch. 13.
lvii
Ibid., ch. 15.
lviii
Ibid., ch. 16.
lix
Ibid., ch. 18.
lx
Nil de Rossano avait refus de diriger un monastre de la capitale byzantine. Barthlemy rencontre la mme
proposition et lui accepte de diriger un monastre athonite fond par un proche d'Alexis 1 er Comnne, Basile Calimris
(Ibid., ch. 26).
lxi
Voir P. De MEESTER, cit. supra note xxxviii, art. 100 : S. Epistasia dicitur est potestas executiva decisionum S.
communitatis .
lxii
On a l'impression que l'hagiographe de Barthlemy fait oprer au saint un retour la tradition byzantine, sur la fin de
sa vie, lorsqu'il voque deux proches collaborateurs de Barthlemy, Cosmas et Isaac, tout deux remplis des charismes
du bien, et surtout lorsqu'il dcrit le saint proche de sa mort, devenu une icne et un typos pour tous (Vie de Barthlemy,
31). La reprise du vocabulaire de l'iconodoulie, mais encore de la dignit impriale, est significative.
lxiii
au Colloque cit supra note ix.