Encuentros en un nuevo sentir

Bertazzo Georgina Soledad

N Lu: 33.203.854
Profesor: Ferreyra Julin.
Email: bertazzogeorgina@hotmail.com

RESUMEN: El presente trabajo aborda la posibilidad de un encuentro entre el pensamiento

de Gilles Deleuze y la obra del filsofo indio Nagarjuna. Mi propuesta ser mostrar cmo
ambas concepciones tienen numerosas nociones afines y principalmente coinciden en la
necesidad de poner en cuestin el pensamiento heredado y la necesidad de pensar sin caer
en la imagen dogmtica del pensamiento.
PALABRAS CLAVE: Deleuze, Nagarjuna, imagen dogmtica del pensamiento, lenguaje
heredado, lenguaje oximoronico y paradojal.
El pasaje del reconocimiento al encuentro en la filosofa occidental.
1.1 La imagen dogmtica del pensamiento
Para analizar la teora de Nagarjuna y sus afinidades con la teora deleuzeana es interesante
desarrollar lo que Deleuze llama la imagen dogmtica del pensamiento y su idea de la
gnesis del mismo ya que posteriormente veremos cmo estas nociones se conectan con la
polmica que plantea Nagarjuna en torno a las oposiciones en el seno del budismo.
Deleuze expone en Diferencia y repeticin que el pensamiento es entendido a travs de toda
la historia de la filosofa occidental como una facultad del hombre, una capacidad de captar
la verdad que poseemos por naturaleza. En Nietzsche y la filosofa Deleuze afirma que en
esta imagen del pensamiento encontramos tres tesis fundamentales en relacin a la verdad.
En primer lugar se afirma que el pensador en tanto que pensador quiere y ama la
verdad() el pensamiento como pensamiento posee o contiene formalmente la verdad ()
1

que basta pues pensar verdaderamente para pensar con verdad1; en segundo lugar el
autor afirma que hemos sido desviados de la verdad a causa de fuerzas extraas al
pensamiento (cuerpos, pasiones, intereses sensibles)2el error entonces sera entendido
como la consecuencia de la intrusin de fuerzas externas a la facultad natural del
pensamiento. Finalmente, la imagen dogmtica afirma que existe un mtodo para pensar
verdaderamente y que nos lleva a reencontrarnos con la naturaleza del pensamiento.
Deleuze nos muestra como la mayor parte de la tradicin filosfica occidental se fund
sobre esta afinidad de los conceptos bien-verdad y en la eliminacin de las pasiones o ideas
ajenas al pensamiento.
El modelo es el reconocimiento, todas las facultades concuerdan con el objeto, por ello hay
una identidad entre lo dado y lo que las diferentes facultades conciben, imaginan, recuerdan
etc. Esta concordancia supone una unidad del sujeto pensante, Deleuze afirma que el
acuerdo de las facultades solo puede ser un acuerdo discordante ya que cada una de ellas
comunica solo aquello que la ha impactado o violentado con lo cual expone su diferencia
para con las dems3. Este autor se propone destronar el reinado de lo Mismo para
empoderar a la diferencia, pero no aquella diferencia que se encuentra subordinada a lo
idntico, dice Deleuze La diferencia est detrs de toda cosa pero no hay nada detrs de la
diferencia.4
Es interesante pensar las implicancias polticas de la relacin estrecha entre el
pensamiento y la verdad dado que el pensamiento nunca esta librado a la espontaneidad,
sino que muestra como diferentes fuerzas se apoderan de este supuesto ejercicio natural de
una facultad. Permanecer en esta imagen dogmtica del pensamiento como histricamente
se advierte en la filosofa es servir a los poderes establecidos que se benefician con esta
nocin de verdad no obstante podra pensarse que al intentar romper con el pensamiento
tradicional de la representacin seria arrojarnos a la nada negra o al abismo indiferenciado,
1Deleuze, G. Nietzsche y la filosofa, Anagrama, trad. Carmen Artal, Barcelona, 1998, pg. 146.
2ibid, p. 146.
3Deleuze, G. Diferencia y repeticin, trad. M. S. Delpy y H. Beccacece, Amorrortu, Buenos aires,
2009. p. 224.
4ibid. p. 102.

sin embargo Deleuze se propone pensar en la diferencia no como negatividad o maldad sino
como aquella que rene la positividad plena y el ser como lo problemtico, aquella que
permite la desnaturalizacin de las dicotomas positivo-negativo con el fin de comenzar a
pensar en los problemas que han quedado bajo la categora de sin sentido o impensados,
dado que los poderes establecidos son aquellos que sostienen este tipo de pensamientos
conservadores.En la historia de la filosofa solo hemos de optar por dos extremos: la
trascendencia o el caos Lo que es comn a la filosofa trascendental y a la metafsica es
[] esta alternativa que nos imponen: o bien un fondo indiferenciado, sin-fondo, no-ser
informe, abismo sin diferencias ni propiedades, o bien un Ser soberanamente individuado,
una Forma fuertemente personalizada. Fuera de este Ser o de esta Forma, slo tenemos el
caos5romper con toda la tradicin para imponer un nuevo fundamento seria recaer
nuevamente en esta dinmica dicotmica y totalizante no obstante podemos ubicarnos en el
entre un espacio en donde no se admite la sntesis de estos dos polos pero tampoco se
rechazan.
1.2 La gnesis del pensamiento en Deleuze
Frente a esta imagen del pensamiento Deleuze se sita en una posicin crtica entendiendo
que el pensamiento no emerge del modelo del reconocimiento, sino que solo emerge en un
contacto con lo ajeno, con aquello que nos es extrao. La aparicin de un signo que
violenta al pensamiento, que lo sumerge en esa experiencia disruptiva es lo que permite su
emergencia, la fisura que provoca este signo es la misma que constituye la caracterstica
fundamental del pensamiento. Aquello que violenta el pensar es lo que permiten la creacin
en contraposicin a esta cualidad natural que presenta la imagen dogmtica. El pensamiento
surge involuntariamente, hay algo en el mundo que fuerza el pensar y aquello que fuerza al
pensamiento solo puede ser sentido y se presenta como un problema. Esta imposibilidad del
pensamiento tal como lo presenta Deleuze es la estructura de derecho del mismo, es su
fisura y es lo que le permite funcionar. El sentido comn es aquel que apresa al
pensamiento en la mera opinin, por ello no podemos decir que pensamos solo hasta que
podamos salir de los presupuestos heredados.

5Deleuze,G., Lgica del sentido, Edicin Electrnica de www.philosophia.cl / Escuela de Filosofa

Universidad ARCIS.p. 92.
3

El enfrentamiento con lo extrao, con lo que podra ser un enemigo del pensamiento
mismo, con aquello que se presenta como el no-pensamiento es el motor. En la gnesis
encontramos a los demonios, los intervalos, lo intensivo y el instante aquello que no colma
la diferencia, sino que hace patente la fisura y que nos permite accionar.6
El pensamiento es creacin, es un acto fortuito y azaroso, no depende del sujeto en
contraposicin al modelo de la representacin que est condenado a corregir sus
correcciones, a reflexionar sobre lo ya dado. Pensar para Deleuze es un acto involuntario en
la medida en que procede siempre desde el afuera, no es algo innato o adquirido, es
engendrar el pensamiento y por ello no puede tratarse de una decisin premeditadaSabe
que pensar no es innato, sino que debe ser engendrado en el pensamiento. Sabe que el
problema no es dirigir ni aplicar metdicamente un pensamiento preexistente por naturaleza
y de derecho, sino hacer nacer lo que no existe todava7. Al encontrarse con lo involuntario
y adems con aquello que lo constrie, la facultad alcanza su lmite y tiene la posibilidad de
crear.
1.3 La btise y la disolucin de las categoras
Lo propio de la humanidad, es la btise. Esta propiedad humana se relaciona con el
desvanecimiento de las categoras, la disolucin de las formas explicitas. Con lo cual se
derrumban las estructuras del pensamiento representativo clsico permitiendo que el
pensamiento como creacin se desarrolle. Foucault afirma en un trabajo sobre Diferencia y
Repeticin Las categoras nos dicen como conocer () Pensar bajo la forma de las
categoras es conocer lo verdadero para distinguirlo de lo falso, pensar un pensamiento
acategrico es enfrentarse a la negra estupidez.8
La btise es una estructura del pensamiento y es el pensamiento mismo. Deleuze intenta
analizar esta propiedad humana y reflexiona acerca de las condiciones genticas de la
misma, ante estos interrogantes el autor plantea que es posible gracias al lazo que une
6Deleuze, G. Diferencia y repeticin, trad. M. S. Delpy y H. Beccacece, Amorrortu, Buenos aires,
2009. pg.223.
7Ibid, p. 227.
8Foucault, M. Theatrumphilosophicum, trad.F. Monge, Anagrama, Barcelona, 1995, p. 37, La
traduccin de btise en este caso es estupidez.
4

alpensamiento con la individuacin9 esta individuacin la explica apelando a Simondon.La

intencin de este autor es encontrar un principio ontogentico y para ello plantea un campo
pre-individual donde acontece la gnesis de los individuos posibilitando sus
transformaciones y desarrollos; all encontramos a la pura diferencia, un mundo de
relaciones no determinadas entre estas singularidades pre-individuales que luego pasaran al
plano actual.A este campo pre-individual Deleuze lo llama fondo virtual, que surge y sube
hasta la superficie por medio de la individuacin, es lo indeterminado que en principio
parece confundirse con lo indiferenciado pero gracias a este concepto que recoge de
Simondon vemos como hay una forma de no caer en la nada negra sin apelar a la
trascendencia. La forma del tiempo introduce este tercer valor que habilita a la diferencia
en el pensamiento como generador de este. Por medio de este proceso aparecen las Ideas
que hormiguean en la fisura del sujeto, que habitan en el plano virtual y nos permiten
pensar. No obstante, estas Ideas deben encarnar en el plano actual, deben encarnar en el
mundo con espacio y tiempo, siempre es la individuacin la que rige la actualizacin 10, la
idea o el individuo no estn construidos se inician con el proceso de individuacin, el
devenir y su posterior actualizacin. La btise se convierte en una facultad real
permitindonos crear y evitando que nos quedemos en el plano de la reproduccin. La
negra btise es el elemento gentico del pensamiento, aquella que crea sentido en las cosas.
La imposibilidad o la impotencia del pensamiento es aquella que lo hace posible por ello no
se puede reducir este concepto a la nocin de error, como aquel que desva al pensamiento
de su camino natural. Deleuze se pregunta lo que fuerza a pensar no es tambin la
existencia de la estupidez, a saber que l no piense si no hay nada que lo fuerce?
Retomemos la expresin de Heidegger: Aquello que nos da ms que pensar, es lo que
todava no pensamos 11 Debemos llegar hasta all para volver a pensar. La disolucin de las
categoras de la imagen dogmtica del pensamiento habilita la produccin de Ideas, la
btise es aquella que nos permite acceder al plano de las ideas, alcanzar lo virtual y pasar
del reconocimiento al encuentro.
9Deleuze, G., Diferencia y repeticin, trad. M. S. Delpy y H. Beccacece, Amorrortu, Buenos aires,
2009. p. 232.
10ibid. p. 374.
11ibid. p. 407.
5

1.4 El lenguaje y la paradoja

Cmo expresaremos estas ideas que hormiguean en la fisura del sujeto si nuestro lenguaje
se encuentra preso de la imagen dogmtica? Para construir un pensamiento sin imagen,
alejndonos del sentido comny del modelo de la representacin clsica debemos tener
como aliada a la paradoja12. El lenguaje paradojal, oximoronico aparece cuando el discurso
intenta alejarse de la imagen dogmtica del pensamiento, cuando intenta expresar el fondo
ontolgico que la produce. La paradoja es la manifestacin de la filosofa, la diferencia es
inexpresable por lo cual debemos apelar a estos recursos retricos para acceder a ella.
Adems el uso de las facultades no responde al modelo del reconocimiento del objeto sino
que es un uso paradjico segn afirma Deleuze, solo puede producirse en trminos de un
acuerdo discordante13
La paradoja es la pasin de la filosofa, por ello esta forma de expresin es la que nos
permite acceder a ese fondo que sube a la superficie, es lo que nos permite hablar acerca de
este nuevo sentir sin caer en el lenguaje de la representacin. Debemos recurrir a este tipo
de herramientas con el fin de no quedar atrapados en el pensamiento dogmtico. Lo
impensable, la ausencia de sentido es aquello que motoriza el pensamiento mismo y este
solo puede ser expresado a travs de un lenguaje paradojal.
Deleuze afirma en otra obra que El buen sentido es la afirmacin de que, en todas las
cosas, hay un sentido determinable; pero la paradoja es la afirmacin de los dos sentidos a
la vez. 14. La paradoja nos permite pensar en la nocin de devenir y en la potencia del
pensamiento () la coexistencia de los contrarios, la coexistencia del ms y del menos en
un devenir cualitativo ilimitado, constituye el signo o punto de partida de lo que fuerza a
pensar. El reconocimiento por el contrario, mide y limita la cualidad relacionndola con
algo; detiene as el devenir loco.15Desde el lenguaje de la representacin clsica dos
12Deleuze, G., Diferencia y repeticin, trad. M. S. Delpy y H. Beccacece, Amorrortu, Buenos
aires, 2009. p. 205.
13ibid., p. 224.
14Deleuze,G., Lgica del sentido, Edicin Electrnica de www.philosophia.cl / Escuela de
Filosofa Universidad ARCIS.p. 92.
15Deleuze, G., op cit., 2009. pg. 218.

sentidos antagnicos dentro de una misma afirmacin nos llevan a una contradiccin, el
pensamiento occidental basado en las dicotomas no permite que ambos sentidos convivan
en una misma proposicin siendo ambos verdaderos, la nocin de devenir por ejemplo
expresa esta situacin paradojal. Esta idea del pensamiento y el lenguaje dicotmico de la
tradicin occidental tiene repercusiones en el mbito poltico y social ya que si miramos los
desarrollos de gnero en los ltimos aos vemos que justamente este lenguaje es aquel que
se proponen deconstruir con el fin de desesencializar los gneros y desnormalizar los
cuerpos, debemos empezar a pensar en aquellas tensiones que generan los individuos en ese
fondo virtual para poder hablar de gneros y cuerpo.
Resonancias orientales, Nagarjuna un filsofo deleuzeano
2.1 Nagarjuna en el budismo
En el siglo VI antes de Cristo el Brahmanismo reinaba en el pensamiento religioso y
filosfico de la India. Esta corriente se centra alrededor de la idea de Brahman, lo Absoluto,
la Sustancia que existe en s y por s, como el fundamento ms profundo de la realidad, al
cual slo se llega por medio de una experiencia trascendente. El Brahmanismo postula la
existencia del atman, el s mismo, el verdadero hombre, idntico a Brahman en esencia y
atributos. El ms duro adversario del sistema brahmnico fue Gautama Buda, el que
Despert a la Verdad o como comnmente se traduceel Iluminado, que naci en 546 y
muri en 486 antes de Cristo, segn la tradicin ms difundida su familia noble le permiti
tener acceso a todos los bienes y placeres que deseara, pero muy pronto y a pesar de la
proteccin de sus padres descubri la muerte y el sufrimiento. Despus de una larga y
afanosa bsqueda, la verdad se le descubre al pie del rbol de la Iluminacin, all no
experimenta la presencia de una Persona Divina simplemente repite: "Todo tiene una
causa". Esta verdad le permitir poner fin al sufrimiento, descubriendo y destruyendo su
causa: el deseo y el apego. Los discpulos recuerdan las enseanzas que el Maestro les
imparti, y esas enseanzas se conservan confindolas a la memoria de monjes. Slo varios
siglos despus de la nirvanizacin de Buda, sus enseanzas que haban sido as reunidas y
conservadas oralmente, son puestas por escrito en el llamado Canon Budista. Como una
consecuencia lgica de la ley de la causalidad, para budismo no existe nada sustancial, nada

que exista en s y por s, nada tiene un ser que le sea propio. El budismo proclama as la
contingencia, la relatividad y la insustancialidad universal. El budismo no admite por
consiguiente la existencia de un Brahman (lo Absoluto) ni de un atman (espritu individual)
ni de un Dios creador, para el budismo 16 nuestro mundo y todo lo que en l existe est
constituido por dharmas.17 El trmino dharma hace referencia no solamente a todo lo que
forma parte de nuestra realidad emprica sino tambin a los elementos, los factores
constitutivos de todo lo que existe en esa realidad. Los dharmas son insustanciales e
impermanentes: ni bien surgen por la cooperacin de mltiples causas, desaparecen, y son
adems por esto causa de dolor y sufrimiento. Estos elementos aparecen, desaparecen, y
son reemplazados por otros dharmas de la misma especie mientras las causas que
provocaron la aparicin del dharma reemplazado continen existiendo. As la realidad es
una acumulacin de series de dharmas, en un proceso de reemplazo vertiginoso y
constante. De este modo la realidad es dinmica, es devenir, es un proceso sin comienzo ni
final de alternancias cclicas de destrucciones y creaciones.
Nagarjuna (II-III d.c) fue un pensador indio, fundador de la escuela mahdyamaka (camino
medio) del budismo mahayana. Muchos comentadores hablan de este autor como aquel que
pudo sistematizar o desarrollar filosficamente la literatura bdica. Su filosofa en el seno
del budismo gener muchas controversias dado que uno de los temas centrales de su teora
que pone en cuestin estrelacionado con la vacuidad y este concepto es fundamental en la
mstica budista.

2.2 La vacuidad y la teora de las dos verdades.

16 Buddha no fue ms que un nombre! Por ello podr decirse que deberamos llevar un pual
para matarlo, porque no sera Buddha aquel quien encontrsemos, ya que Buddha no es. El
bienaventurado, como todos los dharmas, careca, carece de esencia propia. Fatone, V., El budismo
nihilista, Edudeba. P. 149.
17 Tola, F. y Dragonetti C., Tres aspectos del budismo: Hinayana,Mahayana, Ekayana., Cuturas
orientales y poemas homricos.Fondoeditoral del congreso. Lima, 2009 p.68.
8

Los escritos de Nagarjuna ponen en el centro del debate la nocin de vacuidad (sunyata),
segn este autor la vacuidad es solo una herramienta para poner de manifiesto que todo
carece de naturaleza propia (svabhava). Para este filsofo las enseanzas bdicas estn
basadas en dos verdades: una convencional y otra con un sentido ltimo: la verdad ltima
ser la vacuidad del mundo, pero convencionalmente se tendr que aceptar la existencia de
las cosas. Todo fenmeno, objeto o pensamiento es vaco y una de las tesis ms
controversiales en el budismo fue el afirmar que los dharmas, aquellos elementos ltimos
de la realidad, son tambin vacos. No hay surgimiento ni aniquilacin, la aparicin de las
cosas es simplemente el efecto de una conjuncin de dharmas insustanciales que explican la
gnesis de todo lo existente en la verdad convencional. No existe ninguna cosa que no
dependa de otra por lo tanto no existe nada que no sea parte de esa vacuidad que es
entendida por este filosofo como dependencia o una naturaleza relacional de todas las
cosas. El mundo, nos dice Nagarjuna, goza de la serenidad del nirvana, las ilusiones en esta
verdad convencional nos impulsan a pensar en un surgimiento y una aniquilacin de los
fenmenos pero al entrar en el camino de la va media entendemos que en la verdad ltima
no podemos encontrar este tipo de conceptos.
La vacuidad de los dharmas le permite a Nagarjuna pensar en esta va media que nos
conduce a la quietud, a la verdad ltima ya que una vez que aceptamos la insustancialidad y
la vacuidad de todas las cosas, como tambin de los elementos ltimos de la realidad,
podemos detener la renovacin y eliminar el sufrimiento del que hablaba Buda.
Esta concepcin de la vacuidad no lleva a Nagarjuna a un nihilismo dado que, la
afirmacin: todas las cosas son vacas hace referencia a concebir que no existe nada que
posea un a naturaleza propia. Conocer esta doctrina es haber entrado en la senda de la va
media, al desocultar esta verdad, al desocultar la indiferencia, la nada, la oposicin, se llega
a la apertura. En relacin a esto y en consonancia con la propuesta de Deleuze al poner en
cuestin estos dos polos planteados por la tradicin, Arnau afirma Hacer de la vacuidad un
absoluto es caer en el peor de los errores, agarrar a la serpiente por la cola (MK: 24.11).
Para Nagarjuna es claro que la vacuidad no es ni la Nada ni un Principio trascendente.
La vacuidad no quiere maysculas ni es algo que este ms all de los fenmenos, al

contrario, es la caracterstica misma de los fenmenos, la textura de eso que llamamos

realidad y que Nagarjuna prefiere llamar ilusin.18
La respuesta de este filsofo indio nos muestra que gracias al conocimiento de esa falta de
naturaleza propia de todas las cosas es posible alcanzar la perfeccin espiritual y es posible
recorrer el camino.

2.3 La metfora y la paradoja como camino

La teora de la vacuidad afirma que todo es vaco, los hombres, los dharmas, la naturaleza,
el discurso etc. Con el discurso se asume un compromiso ontolgico que este autor no est
dispuesto a asumir, por ello elige para exponer su teora nociones paradjicas, metforas y
oxmoros dado que la negatividad que advertimos en la nocin de vaciedad es aquella que
no puede ser llamada negativa, pero tampoco puede afirmarse. Nagarjuna se resiste a acatar
las distinciones que impone el lenguaje y su objetivo en la mayora de sus obras, es
deconstruir las oposiciones.
Las metforas son las herramientas que permiten expresar la contingencia y la vacuidad de
todas las cosas., para hablar acerca del devenir, solo por medio de estas figuras retoricas
podemos acceder a esa verdad ltima que no puede ser expresada por medio del discurso y
del lenguaje heredado. El lenguaje opera en esta verdad convencional con lo cual no puede
captar en su formulacin cotidiana la verdad suprema, esta verdad ultima que expresa la
vacuidad de todas las cosas, de este modo aquellas figuras que se acercan a esta vacuidad
son las que reflejan la posibilidad de expresar lo inexpresable, aquello que escapa a la
exactitud del discurso. Arnau nos habla de un silencio elocuente dado que este filsofo
utiliza el silencio de buda y lo convierte en un silencio elocuente, all donde la palabra
calla, all se encuentra la enseanza para Nagarjuna. Este silencio que habla, va a ser para
este autor el elemento creativo de toda la filosofa nagarjuniana, aquello que emerge de este
silencio solo puede ser expresado a travs de estas figuras retoricas ya que el lenguaje
tambin est preso de la vacuidad y no nos permite mostrar la verdad ultima sin caer en las
18 Arnau, J., La palabra frente al Vaco, Filosofa de Nagarjuna. Fondo de cultura econmica.
Mxico, 2005.p. 71.
10

ilusiones de la cotidianeidad. No obstante, cuando hablamos de verdad no debemos

entender esta nocin desde una interpretacin occidental, aunque es interesante resaltar que
en la filosofa India la verdad tena en ese momento el mismo estatus filosfico que
advertimos en la historia de la filosofa occidental. Nagarjuna rompe con esa nocin en
sentido fuerte y utiliza a la vacuidad como concepto central deshacindose, aunque no sin
muchas complicaciones, de las categoras que crean oposiciones dentro de la literatura
bdica. Toda clasificacin implica un error con lo cual debe alejarse de todas las
oposiciones que plantea el discurso y las figuras retoricas son aquellas que le permiten a
este autor hacer patente esta actitud de extraamiento del mundo que pretende dar a
conocer.
La vacuidad para Nagarjuna es un nuevo sentir, una forma de mirar el mundo de otra
manera. Debemos descubrir esta nueva sensibilidad que nos obliga a modificar nuestras
formas discursivas para poder expresar aquello que somos. Para hablar de la vacuidad en el
mundo debemos violentar el lenguaje, forzarlo a decir aquello que es inexpresable y que se
escapa de la exactitud del lenguaje.
El encuentro
All donde parece que el desencuentro es el destino, con Deleuze arribamos a un encuentro.
Nagarjuna intenta con su teora derrumbar las oposiciones que encontraba en la literatura
bdica y en el brahamanismo con el fin de hallar una nueva sensibilidad, una nueva forma
de pensamiento y un discurso que fuese capaz de expresar lo inexpresable. Nagarjuna ya en
el siglo II plantea una discusin con las escuelas budistas de la poca y podramos pensar
que tambin nos obliga a analizar la historia de la filosofa como lo hace Deleuze. Esta
necesidad deleuziana de no colmar la fisura sino dejar que las ideas que hormiguean la
misma emerjan como elemento creativo, es la misma necesidad que vemos en el
pensamiento oriental o por lo menos en la escuela del camino medio fundada por
Nagarjuna. El impacto que produce la verdad ultima, el enfrentamiento con la vacuidad es
el elemento gentico del pensamiento de la misma manera en Deleuze es lo ajeno, el
enemigo del pensamiento segn la imagen dogmtica.

11

Esta otra forma de sentir que nos propone tanto Deleuze como Nagarjuna es la posibilidad
de encontrarnos con lo extrao con aquello que nos violenta y que nos permite pensar
entendiendo a esta fisura, a esta grieta como la caracterstica fundamental del pensamiento.
El silencio elocuente del que habla Arnau en referencia a la teora nagarjuneana nos remite
a aquello que la palabra calla de la que habla Deleuze 19, este autor nos muestra el constante
desplazamiento hacia el sinsentido cuando intentamos no caer en el lenguaje de la
representacin. Este lenguaje paradojal que nos permite expresar aquello que desde la
perspectiva representativa clsica parece impensable, emerge cuando debemos expresar el
fondo deleuzeano, justamente all donde Nagarjuna debe recurrir a estas figuras retoricas
para poder hablar de lo inexacto, de lo catico, de aquello que es inexpresable mediante el
lenguaje de la tradicin heredada.
Aquellas fuerzas extraas al pensamiento que lo desvan de su recto camino, en la teora
deleuziana son justamente las que permiten acceder a l, aquello que pone en
funcionamiento la capacidad creativa. En la teora nagarjuneana vemos que aquello que
escapa a la exactitud, lo que aparece como paradjico o sin sentido es lo que muestra la
verdad ultima, aquella vacuidad que nos parece impensable desde el sentido comn. Por
otra parte Nagarjuna propone la utilizacin de la metfora para expresar lo inexpresable
mediante el lenguaje heredado, en relacin con esto en otro texto Deleuze retoma la
Metfora para analizar la obra de Kafka y afirma que este autor para hablar del devenir
destruye el sentido figurado de este recurso; Kafka desterritorializa los conceptos el
lenguaje deja de ser representativo para tender hacia sus extremos o sus lmites 20.
Nagarjuna pretende exponer en sus escritos el vaco, el devenir y la falta de naturaleza hasta
de su propia doctrina con lo cual intenta tambin desterritorializar los conceptos, intenta
capturar estas lneas de fuga para poner de manifiesto la creacin y la vacuidad como
principio gentico.

19Deleuze, G., Diferencia y repeticin, trad. M. S. Delpy y H. Beccacece, Amorrortu, Buenos

aires, 2009. pg.191
20 Deleuze, G. y Guattari F., Kafka, por una literatura menor. Ediciones Era SA, Mexico, 1978. P.
39.
12

Es interesante tambin pensar la nocin de dharmas en el contexto del Budismo Mahayana

dado que se podra relacionar con el concepto de idea en la teora deleuziana entendiendo
que esta dinmica de los dharmas que componen todo lo real y son los elementos ltimos
de este devenir que plantea la filosofa Mahayana nos resuenan a los elementos intensivos
que se encuentran en el plano virtual en una dinmica de alternancias y tensiones que luego
encarnan en el plano actual. Los dharmas desde la teora nagarjuniana carecen de naturaleza
propia y son vacos solo dan cuenta de la relacin entre ellos para la generacin de todo lo
real, gracias a la internalizacin de la vacuidad de los dharmas accedemos a la va media.
Debemos destacar por ltimo que aunque encontramos nociones afines entre la literatura
bdica y especficamente en la teora de Nagarjuna con Deleuze no podemos afirmar que
este auto convalide todas las concepciones de esta escuela, de hecho en Nietzsche y la
filosofa afirma que el budismo es parte del nihilismo pasivo. Si pensamos en la doctrina
cristiana sin los evangelios y las construcciones institucionales, el mensaje de cristo estara
ms prximo al budismo que al cristianismo. El budismo para Deleuze retomando a
Nietzsche no deja de ser parte del nihilismo en su versin pasiva, es una religin para el
final de los tiempos dejando de lado el anlisis de este supuesto nihilismo que se le adjudica
a la filosofa oriental y que hemos expuesto anteriormente.
Revalorizar el caos, lo disruptivo y la indeterminacin frente a un pensamiento dicotmico,
homogeizante y totalizante es lo que nos permite la literatura Nagarjunianan como tambin
lo hace el pensamiento deleuziano. Debemos aprender a no caer en la nada negra cuando se
intenta salir de la imagen dogmatica del pensamiento. Debemos repensar esta dicotoma
que presenta la tradicin en torno a las dos nicas posibilidades del pensamiento y en este
sentido debemos no demonizar la nocin de caos ya que all en la diferencia, encontramos
la creacin.

13

Bibliografa
Arnau, J.,La palabra frente al vaco, filosofa de Nagarjuna. Fondo de cultura econmica.
Mexico, 2005.
Deleuze G.,Nietzsche y la filosofa, Anagrama, trad. Carmen Artal, Barcelona, 1998.
Deleuze G., Lgica del sentido, Ediciones Paidos, 2005.
Deleuze, G. Diferencia y repeticin, trad. M. S. Delpy y H. Beccacece, Amorrortu, Buenos
aires, 2009.
Ferreyra, D. J., La btise y la antropologa filosfica de Gilles Deleuze, Buenos Aires,
Facultad de Filosofa y Letras, UBA, 2012.
Foucault M.,Theatrumphilosophicum, trad.F. Monge, Anagrama, Barcelona, 1995.
Tola, F y Dragonetti C., La concepcin budista del universo causalidad e infinitud. POLIS
Revista latinoamericana, Volumen 6. 2003.
Fatone, V., Introduccin al conocimiento de la filosofa en la India. Viau. Buenos
aires,1942.
Fatone, V. El budismo nihilista. Eudeba, Buenos aires, 1941.

14