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Marc Richir Affectivit , Encyclopdia Universalis - Volume 1 - Paris - mai 1993

pp. 347-353.

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Marc Richir (1943-) est lun des principaux reprsentants actuels de la phnomnologie. Son uvre,
aussi monumentale que complexe, a longtemps t ignore. Elle commence cependant tre tudie et
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AFFECTIVIT
Article crit par Marc RICHIR

Prise de vue
Quoique n'ayant gure plus d'un sicle d'existence, et d'un usage aujourd'hui devenu courant, le terme
d'affectivit, de la mme famille qu'affect ou affection, est charg d'une ambigut qui traverse les
ges: impliquant plus ou moins une passivit qui chappe la matrise de la raison, l'affectivit est, en tant
que lieu ou systme des affects, plus ou moins loigne ou rapproche parfois jusqu' la confusion
du lieu ou systme des passions. Avec la rigueur qui lui est propre, Kant est le premier avoir
clairement distingu l'affect de la passion, et est en ce sens, bien avant l'apparition du terme dans le
vocabulaire, le premier philosophe de l'affectivit. Cette distinction permet de jeter un regard rtrospectif
jusqu'aux Grecs, et de dbrouiller le traitement philosophique ft-il ngatif de la question aux XIXe et XXe
sicles, jusques et y compris Heidegger, qui, en notre temps, l'a radicalement renouvele. La perspective
historique montre que la chose mme que le terme dsigne a toujours t pense dans notre tradition aux
croisements de la philosophie et de la mdecine mais aussi de l'exprience religieuse. Si l'on veut aujourd'hui
envisager une phnomnologie de l'affectivit, ce ne peut tre qu'en la confrontant ces pathologies de
l'me humaine que sont les nvroses et les perversions, mais aussi, par-del ce que la psychanalyse a mis
jour, les psychoses. Les premires pourraient tre nommes pathologies des passions, au sens o, dj, en
parlait Marivaux: Notre vie est moins chre que nous, que nos passions. voir quelquefois ce qui se passe
dans notre instinct l-dessus, on dirait que, pour tre, il n'est pas ncessaire de vivre, que ce n'est que par
accident que nous vivons, mais que c'est naturellement que nous sommes. Les secondes pourraient, en
revanche, tre dsignes comme des pathologies de l'affectivit, portant la menace de la dislocation au
cur de l'existence (la vie) elle-mme. Dans la mesure cependant o ce sur quoi ouvre la notion a toujours t
l'objet d'un problme pour la philosophie problme explicitement labor par elle , son traitement parat
devoir tre, pralablement, philosophique.

I-Difficults du concept
C'est dans un contexte relativement indcis, aux frontires entre la philosophie et la psychologie, que le
terme affectivit apparat dans la seconde moiti du XIXesicle, avec l'quivoque de dsigner tout la fois
le pouvoir d'tre affect et le systme des affects, lesquels se distinguent des sensations en tant que
celles-ci sont exognes alors qu'ils sont censs tre endognes. L'affectivit suppose donc la distinction entre
la subjectivit, en tant qu'intriorit de la psych, et l'extriorit du monde extrieur. Le terme affect est
cependant d'origine plus ancienne, puisqu'il remonte la seconde moiti du XVIIIe sicle, et semble dsigner,
plus ou moins indistinctement, le sentiment, l'motion, voire la passion. Il drive en effet du terme latin afficere
qui signifie l'aptitude tre touch, et implique une modification subie par ce qui est ainsi touch. Il y a
dans le concept d'affectivit le concept d'une passivit ce qui semble justifier son rapprochement avec le
concept de passion ou de pathos , et mme, en un sens, d'une passivit constitutive du sujet. ce titre, le
problme sera toujours de savoir si l'affectivit endogne du sujet lui est strictement co-originaire ou si elle ne
trouve se dployer qu' l'occasion de la rencontre d'un objet ou d'un vnement extrieur si le sujet est
originairement affect et affectif ou s'il ne l'est, perdant la neutralit de son autonomie, qu'en tant pour ainsi
dire obnubil par ses affects ou ses passions.
Quoi qu'il en soit, le concept d'affectivit merge dans le cadre de l'institution moderne du sujet et de la
subjectivit. Dira-t-on, supposer qu'une chose ne commence exister que quand elle est dsigne par un
nom ou un concept, que l'affectivit est une invention rcente, et qu'elle n'existait pas auparavant? Ce
serait l un nominalisme excessif, ngligeant que ce que nous rassemblons depuis un sicle par le terme
d'affectivit est en ralit propre toute humanit, c'est--dire, dans la mesure o il n'y a pas d'humanit sans
culture sans institution symbolique d'humanit , propre toute culture. L'affectivit, pour autant qu'elle
dsigne la chose mme dbattre, est donc autrement code dans d'autres cultures, soit qu'elle
apparaisse sous forme disperse dans les rcits mythiques ou mythologiques, soit qu'elle s'oriente et
s'organise dans les textes religieux, soit encore qu'elle se rassemble, mais en portant d'autres noms, dans
l'investigation philosophique. cet gard, pour nous prmunir contre le risque d'ethnocentrisme qui
consisterait aller chercher l'affectivit l o elle ne se trouve peut-tre pas, il faut limiter notre enqute au
contexte d'origine du concept. Il est prfrable, en effet, de l'expliciter rigoureusement, de la circonscrire
autant qu'il est possible, avant d'entreprendre la recherche de ses quivalents dans d'autres cultures. Cela
d'autant plus que, comme on va le voir, le concept d'affectivit, en tant que li celui de subjectivit, a t

rapidement mis en question par Heidegger dans tre et Temps et dans une part importante de son uvre
ultrieure. Le lien et la disjonction entre l'affectivit et la subjectivit ont t l'objet du travail philosophique, et
c'est partir de l que se libre quelque chance de retrouver quelque chose comme l'affectivit dans la
tradition philosophique elle-mme.
Avant d'en venir une sorte d'histoire problmatique de la conjonction, puis de la disjonction entre
affectivit et subjectivit, il faut cependant envisager le premier traitement systmatique, quoique implicite,
qu'en a propos Kant, vritable charnire entre ce qui apparat, aprs lui, comme deux poques de la
modernit philosophique: la premire, plus proprement mtaphysique et, en ce sens, plus ancre dans la
tradition, et la seconde, plus problmatique et, en ce sens, rflchissant toute la tradition de manire
critique.

II-La disjonction de l'affect et de la passion: Kant


La profonde nouveaut de Kant dans l'histoire de la philosophie, le renversement ou la rvolution
copernicienne, consiste en sa conception architectonique de la pense, c'est--dire en ce que les termes
(concepts) et les choses (Sachen) de la pense dpendent, dans leur pouvoir de signifier, de l'orientation
prliminaire de la pense au sein du champ symbolique des concepts et de la langue dans et avec lesquels elle
travaille. Il n'y a pratiquement pas, chez Kant, de distinction et de dfinition qui ne soient pas dtermines par
une motivation architectonique, c'est--dire, en quelque sorte, par un systme d'orientation. Par l,
elles perdent leur statut ontologique-mtaphysique, pour gagner leur statut architectonique, savoir leur
relativit eu gard aux axes d'orientation de la pense, qui sont, on le sait, l'me, le monde et Dieu
inaccessibles au traitement philosophique systmatique. Ainsi, dire que l'homme est un animal raisonnable,
ne revient-il pas dire que l'homme est un animal pourvu de logos ou de raison, mais dire, en quelque sorte,
que la langue philosophique est amene distinguer, en l'homme, une sensibilit et une raison et la division
bien connue de l'esprit (Gemt) et de la connaissance en facults ou pouvoirs (Vermgen) n'est pas
elle-mme mtaphysique (ontologique) mais topique. C'est dans le cadre de cette rflexion critique de la
tradition philosophique, ou du redploiement sur elle-mme de la langue philosophique, que Kant propose de
distinguer radicalement affects et passions, et bauche par l, quoique en filigrane, le premier traitement
philosophique systmatique de l'affectivit avant que le terme, absent comme tel de son uvre, ne soit
apparu.
Dans une note la Remarque gnrale affrente au paragraphe29 de la Critique de la facult de juger,
il crit: Les affects sont spcifiquement distincts des passions (Leidenschaften). Les premiers se rapportent
simplement au sentiment; les secondes appartiennent la facult de dsirer, et sont des penchants qui
rendent difficile ou impossible toute dterminabilit du libre arbitre par des principes. Ceux-l sont temptueux
et irrflchis, celles-ci sont durables et rflchies: ainsi l'indignation comme colre est un affect; mais la haine
(soif de vengeance) est une passion. Celle-ci ne peut jamais et sous aucun rapport tre dite sublime; parce
que si dans l'affect la libert de l'esprit (Gemt) est vrai dire entrave, dans la passion elle est supprime.
Cette distinction fait cho celle de l'anthropologie. Ce qui les distingue est leur rapport au temps, leur rapport
la raison et par l au sentiment du sublime auquel correspond un affect du sublime. Alors que l'affect est
fugace comme le temps qui s'coule, et que cela le rend propre entrer dans la temporalisation du
schmatisme de l'imagination cela, pourrait-on dire aussi, en vertu de son caractre irrflchi , les passions
sont durables, parce qu'elles utilisent leur profit l'ordre et la stabilit qu'apporte la raison, et occupent
aussi, en quelque sorte, la facult de dsirer (F.Marty). En quelque sorte, les passions s'endurcissent en
pervertissant la raison, ce qui en fait une espce de maladie incurable, la mesure de leur travail
souterrain, de leur perfidie et de leur dissimulation on ne peut s'empcher de penser, ici, au concept freudien
de pathologie psychique. Dans l'anthropologie, les passions proprement dites viennent de la culture, et
sont lies l'opinitret d'une maxime tablie en vue d'une fin dtermine: elles signifient donc que la
raison y est asservie et pervertie en tant que la fin dtermine y est prise pour le tout de la raison,
c'est--dire pour sa libert, et c'est pourquoi les passions ne peuvent jamais tre dites sublimes. l'inverse, les
affects sont sincres et ouverts, et leur insertion dans le temps les rend bnfiques; leur caractre
tumultueux signifie plutt leur corporel, donc leur influence sur la sant, leur lien avec la condition finie de
l'homme (F.Marty). S'ils peuvent entraver la libert de l'esprit, ce n'est que dans le moment de leur
irruption, leur dtente incitant schmatiser le temps dans le temps. De la sorte, ils peuvent tre dits
sublimes, c'est--dire ouvrir, du cur de leur caractre sensible, sur l'illimit, et, par l, sur l'abme du
suprasensible. En ce sens, mme la colre peut tre sublime, en tant non pas qu'elle asservit la raison,
mais qu'elle l'affecte. Mais il n'y a pas, pour Kant, de raison qui ne soit, selon le mot de Franois Marty,
raison affecte: L'homme se dfinit bien par la raison, en toute sa force, mais elle ne se rencontre jamais
en lui que sous la figure d'une Raison affecte.

Cette importante distinction que l'on retrouvera implicitement l'uvre jusque chez Heidegger, tant
l'affect kantien, que l'on a aussi traduit, significativement, par motion, fait irrsistiblement penser la
Stimmung , fait cho celle que Rousseau, dj, avait recherche travers toute son uvre, entre la vracit
d'une voix de la sensibilit qu'il imaginait venue de la nature, et la fausset ou perversit des passions
humaines qu'il rapportait la civilisation comme culture des artifices, eux-mmes censs suppler aux
dficiences de la voix cache dans les plis et replis de ce qui, proprement, se stabilise, se fige en
s'instituant. Tout comme chez Rousseau, qui a souvent t mal compris, la distinction signifie la diffrence
topique entre la sensibilit qui s'ouvre dans l'affect ce qui l'excde absolument (chez Kant: la raison) et
la sensibilit qui se ferme dans la passion ce mme excs en se l'appropriant et en l'utilisant son profit pour
s'y endurcir. L'affect s'ouvre l'excs par le biais de la temporalisation, mais d'une temporalisation qui, on le
sait, choue se reprendre, c'est--dire choue au seuil de l'excs, ds lors sublime, qui en surgit. En ce sens,
la passion peut tre comprise comme un court-circuit prmatur de cette temporalit, qui la fait tourner en
elle-mme comme en l'apparence d'une stasis apparente stabilit qui est aussi, selon l'nigmatique double
sens du mot grec, conflit de la raison (pratique) avec elle-mme. La perversion de la raison par la passion est,
on le sait, chez Kant, l'origine du mal, et, en ce sens, le mal est aussi radical. S'il y a, dans l'affectivit,
rencontre, pour ainsi dire harmonique, entre la sensibilit et ce qui l'excde ce qui fait du Gefhl, du
sentiment, chez Kant, quelque chose d' la fois sensible et spirituel, un certain type de continuit entre l'un
et l'autre qui n'est pas transparence, moins de prendre le mot dans son sens tymologique , il y a, dans les
passions, malencontre disharmonique, et gnrateur de servitude (l'asservissement de la raison), puisque,
se cultivant avec toutes les ressources de l'intelligence, la passion s'obnubile elle-mme sur elle-mme, perd
tout axe d'orientation symbolique, tant elle-mme son propre axe, le simulacre de sa propre origine. De l
vient peut-tre ce que l'on entend gnralement par l'obnubilation ou l'aveuglement des passions.
Parmi les affects, il faut compter la colre mais aussi l'impassibilit, le rire et les pleurs, l'tonnement, le
respect (qui nat dans l'instant de la conscience de la loi morale), l'admiration, l'enthousiasme (o l'imagination
est sans bride, alors qu'elle est sans rgle dans le fanatisme). Il y a communication entre les affects et
le sentiment du sublime, alors qu'il n'y en a pas entre celui-ci et les passions. Finalement, ce qui distingue les
affects des passions est l'ouverture des premiers l'illimit et rien n'empche, a priori, tel ou tel affect de se
refermer en passion. Il n'est pas jusqu'au sentiment du sublime qui ne puisse se cultiver pour lui-mme en
passion mgalomaniaque du grandiose ou du gigantesque de mme que le sentiment du beau peut
dgnrer en passion narcissique de l'esthtisme.

III-Affectivit et passions dans la tradition classique


Sans pouvoir entrer ici dans l'extrme complexit et la richesse immense de l'exprience grecque de
l'affectivit et des passions notamment dans la littrature tragique , il est nanmoins possible de placer
quelques repres significatifs chez les philosophes. Le Grec, crit E.R. Dodds, a toujours vu dans l'exprience
d'une passion une chose mystrieuse et effrayante, l'exprience d'une force qui est en lui, qui le possde au
lieu d'tre possde par lui. Le mot lui-mme pathos en tmoigne: comme son quivalent latin passio, il
signifie quelque chose qui arrive un homme, quelque chose dont il est la victime passive. Aristote compare
l'homme dans un moment de passion des personnes endormies, dmentes ou ivres: sa raison, comme la
leur, est suspendue. la passion correspond, chez Homre, l'at comme tat d'obscurcissement, comme
folie passagre et dmonique, d'origine surnaturelle le daimon se sert de l'esprit et du corps humain
comme d'un instrument. Nulle place ne semble tre faite, dans ce contexte, ce que nous avons relev avec
Kant comme l'affect, pour lequel il n'y a, semble-t-il, pas de nom. Dans le Phdon, Platon dfend l'ide que
l'me rationnelle, celle qui a le logos, ne pourra reprendre sa vritable nature, qui est divine et sans pch,
qu'une fois purge de la folie du corps par la mort et par l'ascse, et que la vie bonne est la pratique de
cette purgation, melet thanatou (E.R. Dodds). Et cependant, tout en crivant, dans La Rpublique (IX,
572b) qu'il existe au fond de chacun de nous une forme terrifiante, sauvage et indiscipline (anomon) de
dsirs et que c'est bien l ce qui se manifeste dans les rves, il conoit, dans le mme texte, les passions
non plus simplement comme quelque chose d'origine extrieure dont il faudrait se dbarrasser, mais comme
un lment ncessaire la vie de l'esprit, et mme comme une source d'nergie qui peut tre canalise vers
une activit soit sensuelle soit intellectuelle (E.R. Dodds). Le conflit (stasis) entre les passions et la vie sage
n'est donc plus un conflit contre quelque chose d'extrieur, mais un conflit interne deux parties de l'me,
dont la thorie est formule dans Le Sophiste (227d-228e). Et l'on sait le rle central de l'ros dans Le
Banquet et le Phdre, pour l'accession la disposition au savoir (cf.D.Montet). cet gard, dj, on trouve
chez Platon la distinction, dans la chose mme, entre l'amour comme passion qui se ferme et se durcit et
ce que nous nommerions l'amour comme affect les deux sollicitant les puissances du dsir.
Cette ambigut des passions, selon qu'elles obnubilent ou qu'elles livrent au passage, ventuellement
en y aidant, la vie sage, caractrise d'une certaine manire la conception grecque de la sensibilit humaine.

Ainsi le pathique est-il tantt finement analys en tant qu'obstacle, mais aussi ressource de la vie thique,
comme chez Aristote, en particulier dans l'thique Nicomaque, tantt entirement rejet comme obnubilant
et obscurcissant comme si tout affect se confondait avec la passion , par exemple chez les stociens
orthodoxes, les picuriens et les sceptiques tout trouble devant tre limin en vue de l'ataraxia.
Comme toujours cependant, les choses sont beaucoup plus complexes dans le dtail. Deux cas valent la
peine d'tre signals: celui du livreII de la Rhtorique d'Aristote et celui de la conception des passions dans
l'ancien stocisme. Ce qui fait tout l'intrt de l'tude aristotlicienne des passions dans la Rhtorique intrt
fortement soulign par Heidegger dans tre et Temps est qu'elle ne distingue pas entre l'vnement intrieur
et l'attitude extrieure qui le manifeste, et qu'elle analyse plus particulirement des comportements
Heidegger, on y reviendra, y voit la possibilit de disjoindre l'affectivit de la subjectivit. Chaque passion
est en effet dcrite, dans le cadre de l'art rhtorique, qui est par dfinition social ou intersubjectif, en trois
parties: l'indication des dispositions durables dans lesquelles on est port l'prouver; l'numration des
personnes envers lesquelles on la ressent ordinairement; le dnombrement des objets propos desquels elle
peut tre mue (M.Dufour). Sont passs en revue la colre, le calme, l'amiti, la haine, la crainte, l'assurance,
la honte, l'impudence, l'obligeance, la dsobligeance, la piti, l'indignation, l'envie, l'mulation. Ces
passions qui ne sont ici ni vertus ni vices, qui sont donc prises hors de toute dimension thique, sont
comprises comme les causes, accompagnes de plaisir ou de peine, dont les changements font porter aux
hommes des jugements diffrents, et Aristote les tudie dans leur contingence. Aprs quoi il envisage les
caractres (th), comme tant ceux des auditeurs auxquels l'orateur doit adapter son discours, et ils sont
leur tour dcrits selon les passions (kata ta path), les habitus (tas hexeis), les ges et les conditions de
fortune. Il s'agit donc, en un sens, d'une description quasi phnomnologique du contexte intersubjectif
possible dans lequel intervient l'art de l'orateur. Mme si les analyses aristotliciennes sont trs dcevantes
pour un phnomnologue, elles indiquent au moins le lien toujours dj nou entre la passion, l'motion
ou l'affect (Aristote ne les distingue pas) et des contextures de langage. Certes, on pressent, ou on sait
depuis toujours qu'un homme ou un groupe d'hommes entts dans une passion sont impossibles convaincre
ou persuader. Mais l'tude aristotlicienne, par sa finesse, montre bien toute la subtilit de la distinction
entre la passion comme mania, comme folie, et la passion, que l'on pourrait nommer affect selon la
distinction kantienne, en tant qu'elle peut tre utilise voire mobilise par le logos persuasif. Aristote nous
apprend, plus radicalement peut-tre que Platon, que le pathos, pour tre muet, n'est pas pour autant alogos,
ne signifie pas pour autant une interruption catastrophique du logos, mais quelque chose qui, comme un temps
fort ou faible, peut faire partie du logos. Cela ouvre d'ailleurs, en quelque sorte rebours, sur le lien entre
pathos et ethos, et sur la distinction thique qui peut tre faite entre pathos comme vice ce qui relverait
des passions au sens kantien et pathos comme vertu ce qui relverait des affects dans la conception de
Kant.
Sans qu'il soit possible de relever de quelconques filiations tant les documents nous manquent et sans
qu'il soit possible non plus de dbrouiller les apparentes contradictions de la doctrine nous ne disposons que
de fragments plus ou moins pars , il semble bien qu'il y ait eu, dans l'ancien stocisme, une conception
double du pathos comme passion et comme affect. D'une part, en effet, les stociens soutiennent que
la passion (pathos) n'est pas diffrente de la raison (logos) (Stoicorum Veterum Fragmenta, S.V.F., t.II,
fragm.459, ll.27 et 28), que la passion et la raison ne s'opposent pas entre elles ni ne s'affrontent, [mais
qu']elles sont les deux aspects d'une mme me (ibid., ll.28 et 29), ou qu'il n'y a pas de diffrence de
nature entre la partie irrationnelle et passionnelle de l'me et sa partie rationnelle (ibid., ll.17 et 18). Selon la
formule de Chrysippe, l'homme est continu, et le sige de la raison (hgmonikon) est transfr de la
tte dans le cur. Cette doctrine, o Maria Daraki voit l'origine de la psychologie des affects et de la
psychologie de l'intelligence, va, indique-t-elle, contre les thories mdicales de l'poque qui situaient la
facult pensante dans la tte et les affects dans le cur. Mais, d'autre part, cette conception est en
contradiction ouverte avec cette autre dfinition stocienne de la passion: impulsion dmesure (ametros),
draisonnable (alogos) et contraire la nature (par exemple S.V.F., t.I, fragm.205). Contraire la nature,
cela est comprendre, selon Chrysippe, s'opposant au logos droit de la nature. Et de fait, il semble, toujours
selon Maria Daraki, que tout tienne dans la mesure ou la dmesure de l'impulsion (horm), qui s'articulent
respectivement l'apptit (orexis), apanage du sage, et au dsir (epithumia) alli au plaisir (hdon),
propre au phaulos, autre race d'hommes, pervertie originairement par la dmesure des passions, et
apparemment incurable. cet gard, c'est aussi parce qu'elle est dmesure que la passion est, selon
l'expression de Chrysippe, un jugement mais unilatral et faux. On se retrouve trs prs de la distinction
kantienne, plus teinte de stocisme qu'il le semble premire vue, puisque la notion d'homme continu
vaut aussi bien pour le vilain que pour le sage, mais avec des rsultats diamtralement opposs (M.Daraki).
La continuit souterraine, transhistorique, est galement frappante avec Rousseau, puisque l'affect, comme
impulsion ou motion mesure, trouve sa mesure dans l'accord harmonique avec le logos de la nature:
ce titre, il pntre aussi les tres innocents, les animaux et les enfants (idem). La dmesure de la passion
est donc une sorte de fait de culture, une hybris contre nature.

Il y aurait beaucoup dire sur la rsurgence de la sagesse stocienne l'poque moderne. Il faudrait en
particulier mesurer l'importance du christianisme, plus particulirement occidental, dans l'laboration, depuis
Augustin, de l'intriorit de l'me humaine, avec l'aide de la langue grecque de la philosophie. On y
retrouverait sans doute la distinction entre l'affect en tant qu'ouvert, dans l'amour, la transcendance divine
(par exemple, la passion du Christ) et on en sait toute l'importance chez les mystiques chrtiens , et la
passion, comprise comme pch, c'est--dire non plus seulement comme excs ou hybris censs
interrompre le logos en se l'appropriant, mais aussi comme rvolte, retournement sur soi de l'affect
utilisant toutes les ressources de l'intelligence pour se poser comme incr, soi-mme sa propre origine
en laquelle la cration n'est pour rien. Nul doute que, dans le long travail des sicles qui va de l'antiquit
tardive jusqu' la Rforme, de grands raffinements de pense n'aient t dploys et conquis dans l'analyse de
ce que nous entendons au jourd'hui par affectivit au risque, il est vrai, mais c'est loin d'tre propre
cette attitude d'esprit, de la dgnrescence de cette vritable culture de l'intriorit en des systmes
scolastiques inutilement compliqus.
Quand donc nous entreprenons de retrouver les termes du dbat l'poque moderne, il ne faut jamais
ngliger que c'est dans le double contexte de l'laboration et de la rlaboration, par la Rforme chrtienne
de l'intriorit, et du retour l'antiquit paenne ouvert par la Renaissance. C'est en quoi, avant la rvolution
kantienne, la problmatique reste toujours prise par la dtermination mtaphysique de ses ples. Cela ne va
pas, nanmoins, sans ce qui constitue sans doute la dimension la plus profonde de l'esprit moderne, et qui est,
ds le dbut, le soupon l'gard de tout ce qui parat autovident, aller de soi. C'est particulirement
frappant, dans le champ politique, chez Machiavel et chez Hobbes, dans le champ plus proprement
philosophique chez Descartes, pour qui, on le sait, le ramorage de la philosophie ne peut se faire qu' travers
l'preuve du doute, non seulement mthodique, mais hyperbolique. Il est caractristique que, sous l'exposant
du soupon, dans Les Passions de l'me (1649), Descartes confonde passions et affects. Dans le cadre du
clbre dualisme entre me et corps, Descartes y dfinit en effet les passions comme les perceptions qui
se rapportent l'me mme, ou encore les perceptions, les sentiments ou motions de l'me
qu'on rapporte particulirement elle, et qui sont causes, entretenues et fortifies par quelque mouvement
des esprits o il faut entendre ce dernier terme au sens matriel. Ces perceptions, reues en l'me en
mme faon que les objets des sens extrieurs, sont galement confuses et obscures parce qu'elles ont
leur lieu dans l'troite alliance qui est entre l'me et le corps, union substantielle qui est contingente et
incomprhensible signe prcurseur de ce qu'on entend aujourd'hui, depuis Heidegger, comme facticit.
Cela n'empche pourtant pas Descartes de les assimiler, au moins implicitement, des penses des
mouvements ou plutt des changements de l'me: ce titre, on peut les nommer motions.
L'nigme des passions tient l'nigme de la glande pinale comme sige de l'me dans le corps. Les
passions, motions ou sentiments sont donc des sortes de perceptions endognes, non pas seulement du
corps, mais de l'union de l'me et du corps: relevant de ce que l'on a nomm par la suite coenesthsie
sensation globale ou commune (koinos) du corps anim par lui-mme , elles sont, pour Descartes, le seul
moyen de connaissance, confus et obscur, de ce que nous sommes facticement. C'est ce titre que Spinoza
critiquera la doctrine, allguant que cette connaissance n'est confuse que parce qu'elle est mutile, et qu'elle
n'est qu'un cas particulier de l'union universelle des ides avec leurs objets (M.Gueroult), devant tre trait
dans ce cadre plus global. Sur ce point, on le sait, Leibniz considre l'union de l'me et du corps dans la
monade l'me tant l'unit du corps et le corps le point de vue de l'me comme l'harmonie prtablie de
deux substances mtaphysiques: le corps est pouss excuter les ordres de l'me, en tant que celle-ci a des
perceptions distinctes, et l'me se laisse incliner par des passions qui naissent des reprsentations corporelles.
En sorte que, d'un ct, les perceptions distinctes dominent sur les perceptions confuses, et que, de l'autre
ct, les perceptions confuses contribuent aux perceptions distinctes, selon un double mouvement continu de
dveloppement et d'enveloppement du confus dans le distinct et du distinct par le confus. Il y a par ailleurs
trois degrs dans cette union: celui du vivant, caractris par la perception et l'apptition pures et simples;
celui de l'me, o la monade se peroit dans le sentiment, perception dj plus distincte que celle du simple
vivant; celui de la conscience proprement dite ou aperception, o la mmoire s'associe la perception, et
celui de l'esprit, o surgissent la rflexion et la raison. Il est curieux de constater que toute la conception
leibnizienne, sous-tendue par celle de l'homognit du tout infini avec chacune de ses parties finies
(monades), et celle corrlative de l'universelle harmonie prtablie ce que l'on a nomm juste titre
l'optimisme leibnizien semble son tour faire plutt rentrer les passions dans les affects.
Affective en tant que porte par l'apptition et se percevant dans le sentiment, la monade semble ignorer
la positivit persistante de la passion en l'occurrence du pch et du mal, qui ne viennent que de la privation,
d'un dficit ontologique en perceptions distinctes. Intgralement rationaliste, l'instar de celle de
Spinoza, la doctrine de Leibniz, en ajoutant le principe de raison suffisante comme principe du meilleur,
s'institue de l'identit symbolique agissante entre le vrai et le bien universels, selon ce qui apparat tel n'tait
pas le cas chez Spinoza comme le tlos toujours dj ralis de la cration. Au paralllisme des attributs
infinis de la substance divine, poussant le dualisme cartsien l'extrme et susceptible de se rsorber
seulement dans la science absolue, se substitue leur unit intime selon une chelle infiniment continue des

tres (des monades), dont l'conomie d'ensemble est la plus parfaite. Les passions y sont aveugles, et
le paradoxe leibnizien y sera toujours que leur non-tre, leur inconsistance ou leur confusion puissent se
donner l'apparence de l'tre, du persistant et de l'obstinment distinct dtermin au point de saturer et
d'obnubiler la pense. C'est sur ce point aussi que Kant a patiemment travaill, pendant prs de quarante ans,
la lente dconstruction de l'difice leibnizien, d'une importance capitale pour toute la philosophie
allemande.

IV-Affectivit et passions dans la philosophie allemande des XIXe et


XXe sicles
Il ne saurait tre question d'entrer ici dans une tude dtaille de l'idalisme allemand (Fichte, Hegel,
Schelling), qui, en tant que rinstitution de la mtaphysique sur la base de ce que Kant n'avait ramnag de
la langue philosophique que dans un cadre architectonique, n'eut pas de postrit philosophique immdiate
exception faite de Hegel, mais dans le champ de la philosophie de l'histoire. Signalons nanmoins que Fichte
est probablement l'inventeur du concept de pulsion (Trieb) en philosophie, et que Schelling traita de la
diffrence qui nous occupe dans les clbres Recherches sur la libert humaine, au sein d'une mtaphysique
du bien et du mal qui reprenait son compte la conception kantienne du mal radical.
Deux apports se sont montrs extrmement prgnants pour notre temps, l'un issu de la philosophie
(Nietzsche), l'autre, de la mdecine (Freud). Et il est caractristique que, dans les deux cas, l'affectivit y soit
dans une position instable, voire la limite de l'extinction, comme si le soupon moderne y avait t pouss
l'extrme. Ce qui est significatif chez Nietzsche, dans sa conception de la volont de puissance, c'est que
l'affectivit comme ouverture l'excs susceptible de la dpasser semble disparatre en s'enfouissant dans le
champ des pulsions ou des passions. Cependant, comme l'crit Michel Haar, la volont de puissance qui n'est
pas sans voquer, par son caractre originaire, la multiplicit des apptitions de la monade possde une
rflexivit fondamentale, ce qui veut dire qu'elle est toujours autodpassement, soit dans l'action, soit dans la
raction. Elle se prsente originairement elle-mme comme la diversit chaotique et contradictoire des
pulsions lmentaires: elle est l'affectivit primitive. Selon Nietzsche, tout individu, toute culture, toute
civilisation, se prsente selon une certaine idiosyncrasie des pulsions, soit dans l'affirmation active de la
vie, soit dans sa ngation ractive: dans la sant ou dans la dcadence, o Nietzsche range les laborations
mtaphysiques et religieuses qui dprcient la vie au profit d'une autre vie inaccessible dans un
arrire-monde. Le renversement nietzschen dont on ressent, titre de symptmes, les effets jusqu'
aujourd'hui consiste assimiler ce qui tait classiquement reconnu comme l'excs transaffectif, sur lequel
tait cens ouvrir l'affect, une passion, avec toute l'intelligence qu'elle comporte, de ngation de l'affect, et,
de l, de la vie un ressentiment. Tout au contraire, l'affectivit y est conue comme ce qui livre passage la
vie, dans son libre jeu d'elle-mme elle-mme comme accroissement infini ce jeu tant celui, innocent, du
devenir et de l'ternel retour. La transmutation de toutes les valeurs est donc, pour Nietzsche, une sorte de
mdecine de l'me et de la civilisation, propre dlivrer celle-ci du nihilisme en tant qu'asthnie de la
vie. Pense ambigu et dangereuse en ce que rien, en elle, ne semble la prmunir d'une glorification
unilatrale des passions humaines dont la passion de la puissance qui, on le sait, s'en est empare en
profitant du malentendu.
Beaucoup plus claire, mais aussi trs clairement mutilante, en ce sens, est la thorie freudienne des
affects, tout au moins en tant que thorie philosophique ce quoi elle prtendait, ne ft-ce que par
l'affirmation dogmatique de son caractre scientifique. On pourrait dire de cette conception qu'elle est une
thorie remarquablement cohrente des passions et qu'elle choue compltement saisir l'affectivit.
L'affect, terme technique de la psychanalyse, n'y est en effet que l'expression qualitative de la quantit
d'nergie pulsionnelle et de ses variations (J.Laplanche et J.-B.Pontalis). L'affect y est trait dans le cadre
d'une thorie quantitative des investissements, seule capable [selon Freud] de rendre compte de l'autonomie
de l'affect par rapport ses diverses manifestations (Idem). Que ce soit dans la premire ou dans la seconde
topique de l'appareil psychique trange construction thorique, dont le statut, mme pour la
psychanalyse, demeure mystrieux , l'affect porte en lui l'nigme et la difficult du passage de la quantit
d'nergie psychique la qualit. Il entre dans la gense et la configuration (remarquablement dcrite par
Freud) des nvroses et des perversions, comme complexes signifiants (Lacan) o s'organisent et prennent
littralement corps ce que l'on entend depuis le dbut par passions. Mais tout comme il est tonnamment
discret sur ce qui constitue l'essence et la vie de la conscience, Freud l'est encore plus sur ce qui pourrait
constituer la vie affective. Dforme ou obnubile sans doute par les objets qu'elle tudie, sa thorie
choue aux lisires de l'affectivit avec le terme vague de sublimation comme si, prcisment,
l'affectivit ne pouvait consister qu'en un jeu plus ou moins harmonieux de passions quilibres. C'est l,
pourrait-on dire, l'aporie d'une doctrine thrapeutique seulement attentive aux pathologies de l'me. Et l'on
sait quelles mutilations tragi-comiques peut conduire une conception selon laquelle tout homme bien

portant est un malade qui s'ignore.


l'autre extrmit du spectre problmatique, l'affectivit a t dgage pour elle-mme, dans une
certaine navet, puisque ce fut, il le semble, au dtriment d'un traitement, au moins en bauche, de la
question des passions. Reprenant l'uvre de Brentano, qui distinguait dj, parmi les phnomnes psychiques,
les reprsentations, les jugements et les mouvements affectifs, Husserl a t le premier voir, avant Scheler,
dans l'affectivit une intentionnalit part entire et non pas un simple piphnomne (F.Dastur). Cela
signifie par exemple que le plaisir ou le dplaisir pris une chose exigent la relation cette chose qui plat ou
qui dplat. Il y a donc pour Husserl des actes affectifs, eux-mmes difis, tout comme dans la perception, sur
une hyl affective, condition inapparaissante du phnomne affectif, sensation affective ou sentiment. Et
ces actes se mlent toujours ce qui, dans l'intentionnalit, est proprement reprsentatif, c'est--dire
objectivant et cognitif. Malgr cette intentionnalit de l'affectivit, sur laquelle reviendra Scheler,
celle-ci n'a cependant, chez Husserl, aucune valeur cognitive alors que Scheler en tirera le parti que l'on sait
pour ce qu'il dfendra comme une connaissance axiologique.
Il faut s'entendre sur cette intentionnalit de l'affectivit, laquelle Michel Henry dniera toute porte,
dfendant avec force l'immanence absolue de l'affectivit elle-mme et allant jusqu' dire que l'affectivit,
comme sentiment de soi et sentiment immdiat de la vie, est le seul phnomne vritablement originaire, qui
ne peut faire l'objet d'aucune perception: attitude qu'on pourrait dire no-mtaphysique en ce que le fond de
l'tre, ou, en termes heideggriens, l'tre de l'tant, y est assimil cet absolu de l'immanence affective,
coextensive de l'authentique subjectivit. Si l'on tient compte en effet de l'uvre posthume de Husserl, publie
peu peu dans la collection des Husserliana, et des changements profonds qu'elle induit dans l'ide que l'on
peut se faire de l'uvre du fondateur de la phnomnologie, on s'aperoit que Husserl a mis trs tt
l'affectivit en rapport avec la rencontre intersubjective, et l'a conue comme rigoureusement insparable
des sens de langage toujours dj mis en uvre et dploys dans la communaut humaine: s'il y a
expression de l'affectivit dans les affects, ce n'est pas primairement parce que ceux-ci seraient dirigs sur
des objets, mais parce que, se dployant dans la sphre interhumaine, leur expression est dj langage
dj sens, non pas seulement pour soi, mais aussi pour un autre et des autres, et sans que ce sens doive pour
autant s'noncer dans une langue. Autrement dit, il n'y a pas d'affectivit, du point de vue phnomnologique,
sans distance interne par rapport elle-mme, sans cart entre l'affect et le sujet affect (M.Richir). Il faudra
tenir compte de cette dimension pour une phnomnologie de l'affectivit, puisqu'elle implique dj, mais de
manire originale, le dsancrage de l'affectivit par rapport la subjectivit, qui a t l'uvre rvolutionnaire
de Heidegger.

V-La disjonction de l'affectivit et de la subjectivit: Heidegger


Ce n'est pas le lieu, ici, de redployer toute la problmatique, difficile par sa subtilit et par sa nouveaut,
d'tre et Temps. Rappelons que, au lieu de caractriser l'homme par la subjectivit ou la conscience ce qui
sous-tend toujours, par l'autonomie de ce que ces concepts sont censs dsigner, l'quivoque d'un tre qui
pourrait tre tout autant hors du monde qu'tre dans le monde ou au monde, tout autant dans le recoin d'une
intriorit coupe du monde ou ferme au monde que projete, au-dehors, sur les tres et les choses du
monde , Heidegger le caractrise par le Dasein, terme littralement intraduisible qui signifie que l'homme est
un tre toujours dj l (Da), au monde, existant, au sens transitif, non pas seulement soi, mais le monde,
l'existence n'tant pas une existence en soi, mtaphysique, mais ek-sistence, tre soi l'cart originaire de
soi, concrtement, au monde, et au temps. C'est dire que l'existence est originairement mondaine et
temporelle, mortelle, se dployant chaque fois dans la temporalisation selon les guises des articulations des
trois ek-stases du temps (futur, pass, prsent), dans ce qui est chaque fois un monde dans sa miennet
(Jemeininigkeit), sous l'horizon duquel paraissent les tres et les choses les tants. C'est dire aussi que le
Dasein est insparable de son monde, et que, sans tre assimilable un fait brut, il est nanmoins toujours,
chaque fois, factice.
Factice, cela signifie que le Dasein, plus ou moins en souci de son origine c'est--dire de son tre , se
trouve originellement pour peu qu'il s'y rsolve dans l'authenticit de son souci dans l'impossibilit non
pas de se reprsenter imaginairement son origine, mais d'y accder la mesure de l'abme qu'elle creuse.
Autrement dit, cela signifie que le Dasein se trouve toujours dj au monde en mme temps que le monde
o il est. Cette dcouverte originelle du monde de l'tre-au-monde s'effectue, pour Heidegger, dans la
Stimmung, mot pareillement intraduisible qui signifie en mme temps vocation, rsonance, ton, ambiance,
accord affectif subjectif et objectif (M.Haar). La Stimmung est la fois comme le ton qui donne le ton de
l'tre-au-monde, et ce par quoi le Dasein est gestimmt, irrductiblement tenu au monde. Rattache
classiquement aux humeurs ou aux affects, elle est par essence imprvisible, elle n'est nulle part et peut
survenir de partout (M.Haar), et cela aussi bien dans les modes d'tre inauthentiques du Dasein dans

l'anonymat du on que dans ses modes d'tre authentiques, ceci prs que certaines Stimmungen s'y
convertissent, chaque fois, en Grundstimmung, o le Dasein dcouvre l'tranget inquitante (Unheimlichkeit)
du monde et de son tre-au-monde l'poque de Sein und Zeit, c'est dans l'angoisse ou l'ennui profond,
l o les tres et les choses, ainsi que leurs rseaux quotidiens de significabilits rciproques, s'vanouissent
et glissent dans le nant.
Dans la Stimmung, le Dasein se trouve donc toujours dj, sans qu'il l'ait voulu, et sans qu'il puisse le
matriser, affect dans son tre-au-monde ou en tant que rapport originaire du monde. Cet tre affect comme
tel, o le Dasein se trouve toujours originairement, Heidegger le dsigne comme Befindlichkeit la fois
affectivit et sentiment de la situation (de Waelhens et Bhm) qui signale, pour ainsi dire, ce qui, du
Dasein, se dcouvre comme tre toujours dj projet au monde. Ce toujours dj signifie, son tour, que
la Befindlichkeit est le lieu par excellence de la temporalisation originaire de l'tre du Dasein et
indissocialement de l'tre du monde depuis et en un pass originaire qui n'a jamais t prsent, et sur lequel,
dans sa prsence, prenant sens depuis le projet de ses possibilits d'exister partir du futur, le Dasein, comme
le monde, est toujours en retard. C'est en ce sens que toute pense, c'est--dire, en termes heideggriens,
toute comprhension, est dispose sa faon (M.Haar), a sa Stimmung comme son pass muet. La
Stimmung est d'une certaine manire le silence de la pense, cela mme que la pense a couter, comme la
voix (Stimme) du silence de la Stimmung, qui constitue en quelque sorte l'envers de celle-ci (M.Haar).
C'est par l que, dans une conception qui ne se dpartira jamais de cette structure malgr son volution
(M.Haar), Befindlichkeit et Stimmung s'articulent l'tre mme, et jamais aux tants: elles ne font jamais
l'objet d'une autoposition, dans la mesure o, en proie la facticit, elles ne se posent pas elles-mmes. En ce
sens, l'on y retrouve bien le caractre essentiel de l'affectivit, qui est l'ouverture en elle-mme ce qui
l'excde et il n'est pas illgitime de rapprocher la Stimmung du Gefhl kantien, sauf que, apparemment, le
systme heideggrien de l'affectivit parat dgag de toute connotation thique. Apparemment, car il
est difficile de ne pas voir dans le choix heideggrien de ce qui est propre se muer en Grundstimmung et
dans l'volution de ce choix au fil de l'volution de sa pense quelque chose comme une thique thique de
l'authenticit, puis thique de la radicalit. Simplement, pourrait-on dire, les choix ne sont plus ceux de Kant.
Quoi qu'il en soit, cette conception de l'affectivit est trs forte et trs neuve: l'affectivit est plutt
rapporte aux comportements humains en tant que modalits de l'tre-au-monde qu' une quelconque
intriorit subjective qui n'en est jamais qu'une reprsentation imaginaire, et l'on comprend tout ce qui a d
sduire Heidegger, sans qu'il en ait, apparemment, tir quelque chose de plus concret, dans le livreII de la
Rhtorique d'Aristote. son gard se posent cependant deux ordres de questions. Tout d'abord, aucun
traitement spcifique ne parat y tre rserv aux passions, et il y a un aveuglement certain de la pense
heideggrienne eu gard, au moins, ce qui met en jeu la psychanalyse. Ensuite, dans la mesure o tre et
Temps a exerc une profonde influence sur tout un courant de la psychiatrie que l'on pourrait dire
phnomnologique (Binswanger, Strauss, Von Weizscker), en quoi la conception heideggrienne de la
Befindlichkeit a-t-elle permis d'accomplir des progrs dans la comprhension des psychoses, et en quoi y
a-t-elle trouv, d'une certaine manire, sa limite?
Le premier ordre de questions est trs vraisemblablement li au fait qu'il n'y a pas, rigoureusement
parler, chez Heidegger, de pense du corps anim ou du corps-de-chair (Leib) celui-ci, autant que la
diffrence sexuelle, paraissant li la dispersion, voire l'ontique, au factuel. Heidegger parat bien avoir
perdu ce qui tait pourtant l'enseignement de Husserl: savoir que le Leib n'est pas seulement un
tre-de-monde, mais lui-mme un tre-au-monde, indissociable du Dasein comme tre incarn. C'est ce qu'
sa manire Sartre avait dj entrevu travers sa paraphrase trs particulire et pleine de distorsions d'tre et
Temps. Aprs en avoir repris quelque chose dans son Esquisse d'une thorie phnomnologique des motions
(1937), o il dgage l'motion comme modification globale de la conscience et de ses relations au monde qui
se traduit par une altration radicale du monde, il dfend, dans L'tre et le Nant (1943), l'ide que l'affectivit
originelle (avant l'affectivit constitutive comme conscience du monde) est la conscience non thtique du
corps, dans son insaisissable contingence sans couleur, o la conscience se saisit comme originairement
affecte et factice. En ce sens, l'affectivit originelle est coenesthsique et dfinit d'abord le corps tel qu'il est
pour-moi. Et c'est dans l'articulation du corps-pour-moi et du corps-pour-autrui que doit surgir le dsir, et avec
lui un traitement possible de la passion. Mais, en reprenant l'enseignement hglien, il est vrai trs juste, selon
lequel le dsir est ncessairement le dsir de l'autre, et en rabattant la conception heideggrienne du Dasein
sur la conception d'un pour-soi comme libert originelle l'gard de son projet, Sartre, dans ce qui fait la
singularit incontestable de son projet philosophique, reperd de ce ct ce qu'il semblait avoir gagn de
l'autre: on ne peut dire que sa construction trs personnelle d'une psychanalyse existentielle ait rencontr
toute l'nigme concrte, dans son paisseur, de ce qui constitue le caractre opinitre des pathologies
psychiques. Bien que moins totalisant, et beaucoup plus fidle l'inspiration de la phnomnologie, le
propre de Merleau-Ponty, depuis la Phnomnologie de la perception (1945) jusqu' l'uvre posthume, Le
Visible et l'Invisible (1964), a port remarquablement l'attention sur l'incarnation originaire de l'affectivit dans

le Leib, au point d'voluer vers une philosophie de la chair et de l'incarnation, qui demeure comme un apport
inestimable la phnomnologie. Mais on ne peut dire non plus, malgr une attention soutenue l'uvre de
Freud et de la psychiatrie phnomnologique, que Merleau-Ponty soit arriv saisir, comme il et fallu, le
passage, il est vrai nigmatique, de l'affect la passion.
Cela conduit au second ordre de questions, qui trahit une difficult bien relle dans la pense
heideggrienne de la Befindlichkeit. Si celle-ci se temporalise toujours dj au pass, si le Dasein se trouve
toujours dj li (gestimmt), en son tre-au-monde, au monde par la Stimmung, qu'est-ce qui est susceptible
de distinguer une Stimmung et mme une Grundstimmung du Dasein normal, faisant concrtement,
dans l'preuve de la Stimmung, l'preuve de l'tre mme et du monde mme, d'une Stimmung de Dasein
malade Stimmung qui serait mme Grundstimmung en ce qu'elle est dominante et exclusive , en
particulier dans la mlancolie et dans la manie, qui constituent elles deux l'un des deux axes des psychoses?
Si, d'un ct, la conception heideggrienne de la Befindlichkeit semble propre jeter un jour tout nouveau sur
la comprhension des psychoses, c'est peut-tre, aussi, dans une proximit trop grande avec ce qui s'y
manifeste: Qu'est-ce qui distingue la mlancolie du philosophe ou de l'artiste de la mlancolie du
psychotique? Et ce d'autant plus que le malade mlancolique apprhende toute son existence et le monde
depuis le pass? D'o vient cette paralysie du temps, de la vie, et du monde, qui n'est pas sans voquer ce
que Heidegger lui-mme entendait par l'ennui profond? Qu'est-ce qui distingue cet ennui pour ainsi dire
mtaphysique de l'atonie du dpressif? Et de la plainte du mlancolique disant sa manire que plus rien
ne peut dsormais se passer? Problme que Binswanger lui-mme a repos la fin de sa vie sans vraiment le
rsoudre, et o il apparat que la sant ne peut consister tout simplement en la concentration d'une
rsolution (Entschlossenheit) heideggrienne o le Dasein oserait enfin affronter, dans sa facticit,
l'inluctabilit de son destin. Ce n'est pas seulement aux passions se donnant libre cours dans les formes
diverses de nvroses et de perversions que l'uvre heideggrienne se montre aveugle, mais aussi aux
psychoses en tant, semble-t-il, que pathologies de l'affectivit elle-mme. Les psychoses semblent rappeler,
aujourd'hui, ce que les Grecs savaient bien leur manire: l'irruption de l'affect n'est jamais trs loigne de
l'irruption de la mania, et c'est cela sans doute, dans leur souci presque intemprant de l'harmonie, qui les
rendait si circonspects, non pas seulement quant aux passions reconnues, en gnral codes dans la socit,
mais encore quant aux affects (sentiments, motions, dont on a vu qu'ils les confondaient avec des path) ds
lors qu'ils paraissent dmesurs et, en ce sens, sinon mconnaissables, tout au moins inconnaissables.

VI-Prolgomnes pour une phnomnologie de l'affectivit


Dans la mesure o elle doit mthodologiquement se tenir dans une situation de mise hors circuit (poch)
de toute tlologie d'ordre thique, une phnomnologie de l'affectivit ne sera consquente que si elle traite
de front la problmatique dans sa teneur classique et les pathologies que l'on a mises jusqu'ici sur le compte
du mental. Deux voies semblent s'baucher pour un tel traitement: le premier consiste reposer, dans la
ligne de Husserl et de Merleau-Ponty, le problme de la Befindlichkeit heideggrienne comme Befindlichkeit
incarne, et la seconde consiste corrlativement prolonger dans le champ de la phnomnologie la voie toute
nouvelle qui a t propose par Henri Maldiney, pour la comprhension des psychoses, avec son concept de
transpassibilit.
Selon la premire perspective, l'incarnation de l'affectivit qui fait cho, sa manire, en son nigme,
ce que Descartes pensait comme l'nigme de l'union substantielle et cependant contingente (factice) de l'me
et du corps signifie tout la fois, d'une part que le corps-de-chair (Leib), distinct du corps objectif
(Krper), est un tre-au-monde, pris dans sa chair l'existentialit du Dasein (Merleau-Ponty), et qu'en ce sens
il n'y a pas de Stimmung qui ne soit du mme coup Stimmung incarne ou Stimmung de chair, et d'autre part
que, prise de la sorte l'existentialit de l'tre-au-monde, l'affectivit est aussi prise au champ
intersubjectif ou interfacticiel du Mit-sein, c'est--dire, dans son expression, au langage comme
temporalisation-spatialisation de sens (M.Richir). Cela signifie donc, contrairement l'hyperbole
mtaphysique de Michel Henry, que l'affectivit est gnralement distance de soi, originairement divise
entre ce qui lui parat comme son intriorit (ou son immanence: M.Henry) et ce qui d'elle est toujours dj
expos au dehors, en tant que porteur de sens. Ce n'est pas seulement, en effet, mon affectivit que je
saisis immdiatement, mais aussi celle des autres, et la rciproque est tout aussi vraie. Sans que cela veuille
dire que l'affectivit ait une porte cognitive encore que, comme l'a remarqu Heidegger, la theria soit
porte par la Stimmung du calme ou de la paix contemplative , cela veut dire nanmoins que le mode de
temporalisation de l'affectivit indissociable de son mode spatialisation tout aussi originaire dans le Leib que
j'aperois comme le mien ou celui des autres n'est pas comprendre exclusivement au pass originaire,
mais aussi dans la prsence d'un sens se faisant et ne se faisant pas ncessairement dans une nonciation
linguistique. Or cette perspective communique avec la seconde, celle de Henri Maldiney, si l'on remarque que
l'irruption de l'affectivit dans une situation a toujours, en tant que telle, la signification d'un vnement,

c'est--dire de l'inattendu, et que la distance de l'affectivit par rapport elle-mme, requise par son
incarnation, signifie non pas que l'affectivit puisse s'autoaffecter circulairement elle-mme dans ce qui serait
son immanence mtaphysique, mais s'accueillir elle-mme dans son tranget, par-del ce qui la rend possible
ce qu'elle semble avoir toujours t dans son pass ontologique. Cet accueil de soi au-del de soi: telle est la
transpassibilit. La dimension intersubjective apparat alors comme dimension interfacticielle, celle de
la rencontre de facticit de Dasein facticit de Dasein, o la Befindlichkeit comme incarne n'est pas
seulement lieu ontologique-existential du pass, mais encore et surtout lieu de rencontre d'affects qui, avec
leur pass mais dans leur irruption, ouvrent au sens ( la prsence) transpassible de l'vnement
transpassibilit elle-mme coextensive d'une transpossibilit excdant originairement les possibilits factices
d'exister du Dasein: le rel, dit H.Maldiney, est ce qu'on n'attendait pas.
Il est remarquable que ce soit au fil d'une patiente mditation, tendue sur des dizaines d'annes, autour
des problmes poss par les psychoses, que H.Maldiney soit arriv sa conception de la transpassibilit et
de la transpossibilit. Celle-ci jette en effet sur les psychoses un jour nouveau: le sisme de la folie, cette
vritable catastrophe qui survient certains d'entre nous, et qui, comme tout fait humain fondamental,
demeure inexplicable, vient d'un nigmatique court-circuit de la transpassibilit, qui non seulement coupe de la
ralit comme de l'inattendu, rend la rencontre interfacticielle impossible, mais encore dsincarne le sujet,
en tant que, fix son affectivit sans distance, le Dasein n'est plus en mesure de s'accueillir lui-mme en son
incarnation par-del lui-mme (dans la transpassibilit), sinon dans ce qui subsiste de lui dans la
catastrophe, mais comme esprit plus ou moins spar d'un corps qui semble par l mener sa propre vie,
sans que l'esprit puisse s'en faire du sens. L'immanence absolue de l'affectivit ou sa temporalisation
exclusive au pass correspondent bien, par l, une pathologie de l'affectivit, une division
schizophrnique du Dasein sauf que, chez les philosophes, cette pathologie demeure le plus souvent dans
la construction imaginaire. L'immanence absolue d'une affectivit qui s'auto-apparatrait purement (M.Henry)
ne serait pas distincte de ce que, dans Le Cas Suzanne Urban, Binswanger dcrit comme l'horreur nue du
schizophrne ayant vivre indfinitivement la vie nue s'coulant ct de lui dans un temps suspendu. Et la
temporalisation exclusive de la Stimmung au pass ontologique de la Befindlichkeit ne permettrait pas de
distinguer la tonalit de l'angoisse ou de l'ennui profond de la tonalit mlancolique dont elle constituerait
juste une sorte d'arrire-fond mtaphysique. La transpassibilit est accueil d'une possibilit qui nous
excde, fonde pour nous toute possibilit d'exister, parce qu'elle est, en de de tout projet conu comme
projet ontologique, dans et par le Dasein, de ses possibilits d'tre (et non pas d'tant) et celles-ci
fussent-elles dj jetes dans le projet jet , transpassibilit de l'accueil non seulement de toute facticit qui
nous est trangre, mais encore de la ntre, avec leurs modes de temporalisation. Comprise sous l'horizon de
la transpassibilit, l'affectivit n'est donc pas seulement le lieu ou le systme de ce qui affecte, celui-ci
dsignt-il le soi lui-mme, non pas simplement le lieu de ce qui serait cens avoir toujours dj eu lieu sans
avoir eu lieu dans une prsence, mais le lieu d'une susceptibilit ce qui, tout en ayant le mme caractre,
l'excde absolument. Le renfermement de l'affectivit sur elle-mme, dans les psychoses o elle parat se
figer, est d'autant plus bouleversant que l'affectivit, comme l'avait dj pens Kant, ne vit que de son
ouverture originaire ce qui la transcende ce pourquoi l'une de ses manifestations privilgies est sans doute
l'art, plus particulirement la musique et la posie, dont l'un des caractres est prcisment de temporaliser
les affects.
Ce n'est donc pas, comme le pensait Heidegger, que la Stimmung soit muette, c'est qu'elle ne le parat
qu'aprs coup, une fois qu'a mri la temporalisation du sens qui s'est amorce en elle, et o elle continue
d'habiter dans les frmissements de l'acte de langage, entre les lignes, les notes musicales ou les mots. Ce
n'est que pour les diverses formes de dlire psychotique qu'elle continue de se refermer dans l'opacit
compacte et irrductible de ce que le dlire s'puise indfiniment mettre en sens, dans une fuite en avant qui
est comme une effrayante course l'abme, tournoyant autour de son foyer inaccessible. Court-circuit par le
court-circuit de la transpassibilit comme dimension profonde de l'affectivit, ce foyer est comme le centre
absent de la catastrophe dont, par dfinition, personne n'est matre, et que les Grecs rapportaient au
divin. Il y a donc toujours, si l'on se rapporte l'uvre de Kant, une dimension sublime dans l'affectivit: mais
la rencontre de l'excs auquel elle est originairement ouverte peut aussi bien se retourner en malencontre. Et
celui-ci, faut-il prsent expliquer, n'est pas ncessairement celui de la folie. Il est le plus souvent celui des
passions qui, mobilisant les affects, ne se prennent l'excs que pour en distribuer des figures
prsentables. En ce sens, pourrait-on dire, les nvroses et les perversions sont des protections contre la
folie, mais condition de prciser tout aussitt que ce qui fait tout l'enttement des passions est dj le
malencontre de ce qu'il y a de sublime dans l'affectivit, en tant que le sublime s'y prsente unilatralement
sous la figure du terrifiant, comme l'imminence de la mort, voire de la catastrophe psychotique imagine.
Ce ne sont pas tant, comme l'ont pens Freud et la psychanalyse, le refoulement, la dngation (nvroses) ou
le dni (perversions) qui font ces types de pathologies que la peur en quelque sorte panique, originaire
et existentiale-ontologique (en un sens hyper ou quasi heideggrien), de l'excs qui transparat dans
l'affectivit comme transpassible.

Pour le comprendre, il faut en revenir l o l'on avait commenc: il n'y a pas d'affect, ni de passion
qui ne soient, dans toute culture, cods symboliquement, pris dans un rseau de dtermination symboliques,
aveugles dans la mesure o le plus gnralement c'est depuis eux que l'on pense sans en avoir dcid nulle
part, et non pas en de d'eux, dans ce qui apparatrait comme la libert (illusoire) de la dcision de penser.
C'est dire que, sans que cela aille ncessairement jusqu' des taxinomies explicites, la prise interfacticielle
de l'affectivit est toujours indissociable, dans une culture donne, des significations qu'on leur accorde, de
valorisations et/ou de dvalorisations, et que leur absence d'origine causale, du point de vue
phnomnologique, est redouble par leur absence d'origine causale, du point de vue symbolique. Dans ce
contexte, l'excs qu'il y a dans l'affect, mais aussi, quoique autrement, dans la passion, peut, selon les cas,
tre recod comme le mme excs du corps, excs des dieux, etc., ou tre diffrenci, avec une confusion
ou une distinction corrlatives des affects et des passions, et l'effet coextensif que la sagesse ne peut tre
atteinte que dans l'ataraxie ou dans l'ouverture des affects ce qui les excde. Dans les deux cas, cependant,
l'excs, qui l'est toujours par rapport la commune mesure ou un commun logos, parat comme effrayant, en
tant que menaant l'ordre institu des tres et des choses, et porteur, en ce sens, quels que soient ses
recodages symboliques multiples, d'un moment sublime.
Mais ce moment peut tre ngatif (malencontre) ou positif (rencontre), l'effroi apprhend
comme une menace unilatrale de mort ou comme une transpassibilit au dpassement. Dans le premier
cas, comme le montrent les faits psychopathologiques mis en vidence par la psychanalyse, l'affectivit,
comprise en son sens le plus large, est plus ou moins bien discipline en tant redistribue dans des
recodages symboliques dont l'nigme est qu'ils sont inconscients, au fil d'une conomie qui est conomie de
la mort (Freud) aux deux sens du gnitif: canalise ou polarise par les passions, l'affectivit apparat
simultanment, tel est le paradoxe, comme cela mme qui doit tre l'esclave de toutes les ruses qu'il y a
dans les passions, et comme cela mme qui s'asservit toute mesure et tout logos par leur intermdiaire. Il y
a dans les passions comprises en ce sens et qui ne sont pas sans voquer ce que la tradition juive et la
tradition chrtienne nomment le pch une sorte de servitude symbolique, qui est servitude volontaire,
l'excs en tant qu'il est reprsent comme l'origine l'gard de laquelle tout le sujet, mais aussi tout le
Dasein, est originairement en dette: mieux vaut cette servitude que la rencontre de la mort et la catastrophe.
Mieux vaut mme, s'il le faut, mourir empiriquement pour sa passion que mourir symboliquement savoir
que disparatre comme tre symboliquement identifiable qui n'est cens tenir son identit que de l'ordre
symbolique existant, c'est--dire aussi de soi-mme en tant qu'identit reconnaissable. Dans cette
configuration, aucun rle spcifique n'est reconnu l'affectivit qui n'est jamais qu'un mode dguis des
passions: le soupon, port son maximum sur l'authenticit des affects, conduit, travers leur
relativisation intgrale, qui est du mme coup celle de la mesure et du logos, non seulement la corruption
des murs d'une socit, mais aussi la corruption politique puisque quitter une servitude ne peut tre
qu'entrer dans une autre, ce que Platon, dj, avait fort justement marqu.
Dans le second cas, celui du moment positivement sublime, l'effroi port par l'excs porte son tour
une traverse de l'affectivit par elle-mme travers son cart originaire, au fil de cela mme que Maldiney
nomme transpassibilit: le sentiment kantien du sublime est la fois sensible et spirituel, ce qui
signifie que, dans le transparatre le paratre au travers de l'excs, l'affectivit est transpassible ce qui
l'excde absolument. Ce qui signifie aussi que la traverse qui s'y effectue est traverse de l'ordre symbolique
et de la mort symbolique au symbolique, exhaustion ou dpassement en lequel vacille l'ordre institu pour tre
rlabor autrement, de manire ce que le Dasein y soit non pas simplement assign sa condition finie,
mais accueilli dans l'indtermination relativement innocente de sa libert, c'est--dire ouvert, non pas
simplement sa propre immanence (Heidegger), mais aux facticits autres des autres et la facticit en
gnral et indtermine de ce qui l'excde absolument. Or l'ouverture de l'affectivit ce qui la dpasse
absolument est la vie mme, non pas en tant que vie animale et encore moins biologique, mais en tant que
vie proprement humaine, dans son nigme, et loin que l'affectivit soit quelque lieu de paisible et absolue
transparence du sensible au suprasensible dans ce qui serait une confusion les dissipant tous deux en nues
de pure lumire, ce qui a t, dans une certaine mesure, une idologie romantique (R.Legros) , elle est au
contraire ce qui ouvre, dans les abmes de ses obscurits, la transcendance de l'excs comme abme
comme nigme irrductible, que toute culture, sa manire, a rencontre, c'est--dire labore sans pouvoir la
rsoudre: dans les mythes, les mythologies, la tragdie, la philosophie, mais aussi dans les traditions
religieuses. Sans doute tout cela est-il difficile admettre pour notre poque excessivement matrialiste (dont
tmoignent aussi, et peut-tre surtout, ses superstitions les plus irrationnelles), relativiste et nihiliste, o la
confusion semble tre son comble entre affects et passions, dans une complaisance narcissique en
ralit trs agonistique. Reconnatre l'affectivit n'est pas s'abandonner avec plus ou moins de ruses
l'exprience irrationnelle d'un voyage subjectif, mais prouver du dedans une traverse qui, pour porter
ailleurs, n'en rouvre pas moins la juste apprhension de la mesure et du logos. Certes, la traverse n'est pas
sans risque, et chacun y fait plutt ce qu'il peut que ce qu'il veut, mais prcisment c'est l seulement qu'il
peut savoir ce qu'il peut, comme c'est l aussi qu'il peut mourir, de mort lente et inexorablement administre,

d'avoir peur de courir le risque. C'est en ce sens, peut-tre, qu'il y a encore une vrit dans l'injonction de
Nietzsche de prendre le corps (c'est--dire l'affectivit) comme fil conducteur. Il y va en effet de
l'nigme de notre vie comme incarnation, l'cart de toute domination ou de tout asservissement volontaires.
Marc RICHIR

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Le numro2 de la revue pokh, consacr Affectivit et pense, comprend, outre les articles dj cits, des tudes de
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