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Ementa e Objetivos
EMENTA
Fundamentaoetimolgicaeconceitualdatica.Caracterizaoedesenvolvimentohistricoda
tica.Problemasticoscontemporneos.
OBJETIVOS
Estadisciplinatemporobjetivocriarcondiesparaqueosalunospossam:
conceituar etimologicamente tica e moral atravs de suas distines histricas
fundamentais
estudarodesenvolvimentodaticaeasprincipaiscorrentesdepensamento
analisar os problemas ticos e questes ticas fundamentais da atualidade visando
fundamentarumaculturahumansticaedecoresponsabilidade,umethoscomunitrio
relacionar tica, linguagem e emoo na vida e na prtica profissional dos egressos da
UCB
analisar criticamente questes da tica, biotica e direitos humanos relacionados
vivnciaeaocotidianodasprofisses
analisaroCdigodeticaeoexerccioprofissional.
O Anel de Giges
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ComteSponville e Plato
AocomentarotextodePlato,COMTESPONVILLEafirmaqueanarrativainduzapensarqueos
homens se diferenciam pela maior ou menor habilidade em se esconder. E prope a seguinte
reflexo:
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Imagina, como experincia de pensamento, que tinhas esse anel. O que farias?
O que no farias? Continuarias, por exemplo, a respeitar a propriedade dos
outros, a sua intimidade, os seus segredos, a sua liberdade, a sua dignidade, a
suavida?(2001,p.20).
A reflexo poderia continuar tomando vrias perspectivas, como fazemos o que bom, porque
estamossendoolhadospelosoutros?Esefossemosinvisveiscomoagiramos?Sponvillealerta
queaaomoral,emltimaanlise,conjugasenaprimeirapessoa,namedidaemquesituase
nombitodaliberdade.Suafalacontundente:
Ser malvado ou bom, cabe a ti escolher, somente a ti: tu vales exatamente o
quequer.(2001,p.21).
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maneiraemvistadoqueomelhoraserfeito:hbitocomovirtude.
Vaz(1993,p.12),prximotradioaristotlica,bemlembra,queanoodethosdeveser
articulada a um outro vocbulo grego, aquele de hxis (), o qual remete idia de
possesso, de estado adquirido, hbito, estado de alma, atitude ao agir de um certo modo
(MAGNIEN LACROIX,1969, p. 608). Assim, o thos corresponder aquisio estvel (
), pelo indivduo, mediante a educao, de uma sabedoria prtica que lhe possibilite
agirsegundoaescolhadamelhorviaparaaconsecuodeumfimconsideradobom.Othos
tornase,assim,carter.Da,opapelpreponderantedoaprendizadonaconstituiodeumavida
virtuosa(BODS,1982,p.218).
Essecarter,contudo,noestvel.Pelocontrrio,oconstanteexercciodaperguntasobreo
queomelhorasefazeremdeterminadassituaesdavida.Ditodeoutromodo,oethosa
capacidade de perguntar pelo sentido das aes e pela suas conseqncias. Assim, como
veremosmaisadiantenadistinoentreticaemoral,oethos/ticaoconjuntodecritrios
queutilizamosparaquestionaroquejestestabelecidopelamoral.
Diante disso, possvel aproximarse de uma definio etimolgica da noo de ethos,
articulandoasduasmatrizesconceituais:
Ethos como costume: modo de ser que procede da vivncia comum dos princpios,
valores, normas, leis e hbitos que expressam a idia de BEM (universal) partilhada
pelosmembrosdeumacoletividade(comunidade,povo,etnia,civilizaoetc.).
Ethoscomohbito:constncianoagirdeumindivduopormeiodoqualesteincorpora
sua personalidade aquele ideal de BEM (virtude) e o efetiva por meio de aes,
sempreperguntandopelosentidodelas.
O elemento que permite esta articulao ser, portanto, a ao baseada em uma reflexo
(prxis),pelaqualoethosseconstitui,sereproduzesealteranotempo(ouseja,ethoscomo
costume)epelaqualoindivduoseconstituiasimesmocomosujeitotico(isto,ethoscomo
virtude). A ao tica expressar, pois, a capacidade de indivduos e grupos de efetivarem o
BEMe/oudeatualizlo.
O ethos de um grupo social se estrutura por meio de um complexo de relaes entre os
indivduos,constituindose,notempo,comocostume.namediao(nainterao)comoutros
indivduos que o sujeito se integra ao ethos e nele exerce sua prxis. Essa interao realiza ao
mesmo tempo a afirmao e transmisso do ethos (tradio/moral) e sua alterao perptua /
tica. a prxis (ao baseada em uma reflexo) que integra o indivduo s vrias esferas
sociais:trabalho,cultura,polticaeconvivnciasocial,entreoutras.
Podese dizer que o ethos se constitui historicamente como o ethos de um povo, ele seu
rosto.Oethos,antesdetudo,umsentirseemcasa.Nessesentido,ethossevinculaaoutra
palavra grega (oiks) que, tendo com sentido original a palavra casa deu origem s palavras
economia, ecologia, ecumenismo, todas expressando, de alguma forma, a noo de que
vivemos em um mundo que uma grande casa onde todos os seus habitantes tm direito
sua dignidade. Podese dizer, assim, que a tica (ethos) so os critrios que utilizamos para
decidir nossas aes visando o bem desta grande casa em que habitamos (oiks). Podemos
falarefetivamentedoethoscomodeumuniversalsimblicoqueregeainstituiodasnormas,
das leis, dos hbitos, das regras e dos valores tidos como significativos por um determinado
gruposocialhistrico.Vse,pois,comooethosseligainteiramentedimensodosimblico,
determinando, em certo sentido, as aes humanas. Como bem expressou Lima Vaz (1993, p.
38): o homem habita o smbolo e exatamente como mtron, como medida ou norma que o
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smboloethos,moradadohomem.
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semmimquelhepermitoaminhavida.
Demimdepende,sousuamatria,
estercoeflornochodaminhamente,
otempomeupecadooriginal.
Sendo a existncia um modo de ser plural, a responsabilidade da existncia, em relao a si,
constituiaresponsabilidadedecadaexistenteemrelaoexistncia,talcomoneleserealiza,
mas, tambm, tal como se realiza nos outros existentes (LADRIRE, 2001, p. 92). A
responsabilidade de cada um pelos seus atos nas relaes humanas e com a natureza ,
portanto, o horizonte fundamental da tica. A realizao de cada existncia singular (a
determinaodesinaconcretizaodoBEM)implicanocarterdaexistnciacomopluralidade:
o agir tico exige o reconhecimento recproco dos agentes na determinao da qualidade tica
daprpriaao.
Em nossa prxima aula, trataremos da questo da cultura, tica e moral. Continue realizando
suasleituras.Nodeixedeacessaroslinks!
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pensamento filosfico fez at o momento em que esses conceitos adquiriram sentido prprio e,
posteriormente,distinto.Oprimeiropassoapassagemdoethos,comomododevidacentrado
na idia de Bem e impresso na cultura como costume, tica, como inteligibilidade da ao
virtuosa, como reflexo sobre a vida concreta dos homens que constroem a si mesmos como
existnciaparaoBem.EssepassofoipreparadoporPlatoeconsumadoporAristteles,como
qualaticaadquiriuestatutodedisciplinaautnoma(cinciadaprxis).
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tradio.Comefeito,somosfrutodoqueatradiotemdemelhoredepior:
a nossa tradio grecoocidental quem nos recusa, ela prpria, o direito de no se
bastar com o que nos foi dado. A tradio filosfica ocidental discutiu a idia do belo e
dobomaexperinciademocrticadagoraateniensepermitiuolugardodebateaberto
e,sobretudo,daconfrontaolivredasidias,berodofilosofar.
Herdamosdasrevoluesfrancesaeamericana,alutapelaigualdadeperantealeieas
restries ao governo autoritrio dos movimentos operrios do sculo XIX e XX
universalizamosaparticipaopolticaeinstitumosoEstadodebemestarsocial.
A tradio forjou nossa herana cultural: os poemas homricos, a arquitetura gtica, a
Divina Comdia de Dante, o Macbeth de Shakespeare, o Requiem de Mozart, as
esculturas de Rodin, assim como diversas outras obras da literatura, da msica e das
artesplsticasqueformaramnossapercepoesttica.
Mas esta mesma tradio nos legou as manchas da intolerncia religiosa como as
inquisies religiosas dos sculos XVI e XVII, e mais recentemente o extermnio de
cristoseanimistasnoSudo,daintolernciatnicacomoaperseguioemortede
judeusnaAlemanhanazistaeomassacredecurdosnaTurquiaaintolernciasexista
como as perseguies a bruxas entre 1550 e 1650 e o aviltamento das condies da
mulher no Afeganisto sob o comando do Talib e a intolerncia poltica como os
processos de Moscou e seus Goulags, o maccarthysmo americano de perseguio a
supostos comunistas e as inmeras ditaduras ainda existentes no mundo.
(CASTORIADIS,1987).
Assim, da mesma fonte, ns recebemos a liberdade de escolha, o poder de retomar nossas
instituies e fazlas de outro modo, mas tambm recebemos dela a iluso de que nossas
instituies, uma vez que esto prontas e postas no seu lugar (e que finalmente podemos
dizer:Tudoissobom)noprecisamdenadamaisaaprimoraroumudar.
Seatradiocompreendeusobonometicaaaoquetemporfimarealizaodobempor
meio do questionamento da moral preciso acrescentar que a prxis tica no apenas a
simples expresso concreta deste bem herdado, do mesmo modo que o bem no pode ser
forosamente,departeaparteedesdesempre,oqueeledeveser.
Dessemodo,podemosafirmarqueoethosnosereduztradio.Oethosprecisamenteem
parte tradio, enquanto ele se pe como experincia heteronmica, ou seja, enquanto
fundamento do conjunto dos costumes, dos princpios e dos valores tendo fora suficiente para
sobredeterminar o agir de indivduos e grupos sociais. Contudo, o ethos deve, sobretudo, ser
consideradocomocriaonica,aindaqueestanocessedeser,acadavez,aordemsimblica
representativadeumapocaedeummododesercoletivo.
O ethos, obra da cultura de um povo, no o reflexo de uma ordem ideal atemporal, ou o
horizonte ontolgico (ver ontologia) ltimo, a partir do qual deduziramos o valor de nossas
aesedenossasinstituies,postoqueelenoexistesenocomocriaosocialhistrica.
Pensamos, nesse sentido, que a reflexo tica possa nos auxiliar num confronto crtico face s
nossas prprias tradies de modo que, sem neglas, assumamos o desafio de nos defrontar
com tudo aquilo que, sendo parte da herana que nos fez o que somos hoje, como cultura e
nao, limita nosso poder de criao, tolhe nosso imaginrio coletivo, nosso poder de sermos
Outro. Isto o que poderamos chamar de autoalterao tica de um povo: o poder que tem
umacoletividadedeprsediantedesuasprpriassignificaessociaisederenovlas.
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O ponto a partir do qual pensamos a questo tica contempornea supe uma compreenso de
homem cujo pensamento e atividade redefinem, permanentemente, o sentido do mundo e do
seu mundo particular , sem que isso indique, de per si, uma deteriorao dos valores
herdados da tradio, isto , supe a considerao dos agentes sociais como criadores,
instituintes, do sentido do seu ethos. Nessa compreenso, a gnese de sentido dos fatos
histricos, a instituio de valores e modos de ser, a produo permanente de redes de
significantes e significados, sendo ela mesma, e a um s tempo, uma instituio de sentido
realizada pelos indivduos de um grupo social concreto, ser sempre um processo em aberto,
tarefa inacabada dos homens em cada tempo histrico, de cada ethos singular singular, bem
entendido, ainda que com pretenso a um reconhecimento universal, possibilidade de
comunicao de seu modo de ser coletivo com outros ethos , ser, se seguimos o sentido de
CASTORIADIS(1975,p.8).
O mundo tico no se reduz a uma ordem dada como ordem boa, qual devem os cidados
aderir. A vida tica historicamente instituda como vida desejvel para um grupo humano
determinado. O mundo tico, como universal simblico (DELASVIA, 2002), o mundo que os
homens instituem como seu mundo, um mundo pleno de elementos significativos. Lemos em A
instituioimaginriadasociedade:
A imagem de si mesma que se d a sociedade comporta como momento
essencial a escolha dos objetos, atos etc., onde se encarna o que para ela tem
sentido e valor. A sociedade se define como aquilo cuja existncia (a existncia
valorizada, a existncia digna de ser vivida) pode ser questionada pela
ausnciaoucarnciadetaiscoisase,correlativamente,comoatividadequevisa
a fazer existir essas coisas em quantidade suficiente e segundo as modalidades
adequadas.(CASTORIADIS,1982,p.225)
Avidadeumpovo,suaatividade,suaorganizao,adefiniodeseusvaloresenecessidades,
no sentido assinalado por Castoriadis, , precisamente, o estabelecimento do sentido da vida
em comum desse povo. Evidenciase, desse modo, o vnculo que se estabelece entre a
instituio socialhistrica e a criao e recriao permanente do ethos. A questo da
atualizao histrica do ethos e de sua elucidao possvel no nos permite determinar, de
uma vez por todas, sua funo (simblica ou prtica), nem, tampouco, seu sentido originrio
ouseuhorizonteontolgicoltimo.ComoafirmaraCastoriadis:
As instituies e as significaes imaginrias sociais so criaes do imaginrio
radical, do imaginrio social instituinte, da capacidade criadora da coletividade
annima, tal que se manifesta claramente, por exemplo, na e pela criao da
linguagem, das formas de famlia, dos costumes, das idias etc. A coletividade
somentepodeexistircomoinstituda.(CASTORIADIS,1992,p.158159)
Nossa perspectiva de leitura do ethos, portanto, o toma no como confirmao de uma ordem
socialherdada,mas,nosentidodeCastoriadis,comoautocriaoirrepetveldeummododeser
coletivo.Podesedizerqueodesafiodareflexoticaser,pois,odepensaracapacidadedos
homens de institurem do seu ethos enquanto mesmo estes o absorvem, o que remete, em
ltimainstncia,questodaautonomiadosersocial.
Cabe reflexo tica gerar o reconhecimento da ordem social na qual ela se desenvolve,
mostrandoquaissoospontosdepartidavalores,processos,prticas,objetivos,ideais,etc.
deondeparte.Mascabetambmreflexoticaquestionarestesmesmospontosdepartida.O
fatodeestarmosinseridosdentrodeumconjuntodevaloresquenosdochodadiscussoe
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quenossotempoexigedens.
Nesta unidade, voc estudar como a tica foi tratada ao longo da histria por alguns autores.
Mas,antesdeiniciarleiaaresenhadolivroOquevocprecisasabersobretica
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Com esta premissa (a verdade j est no interior de cada um) e com este mtodo (fazer a
verdade aparecer por meio da maiutica), Scrates pretende recuperar o valor da dignidade
moral do ser humano, em uma sociedade que tinha srios problemas com a justia e o bem.
Esta verdade, contudo, tem seu sentido no desenvolvimento de virtudes que regulam a vida na
sociedade, na polis (cidade) como diziam os gregos. de se imaginar que este pensamento
socrtico, do qual bebeu Plato, no causou boa impresso entre as autoridades que se
utilizavamdopoderparatirardelebenefciospessoais.
Scrates foi considerado como uma ameaa a estas autoridades e foi condenado morte (que
napocasignificavabeberumvenenocicuta)sobaacusaodecorromperajuventude.Fiel
aos seus princpios, ele no quis se retratar e morreu lutando por sua verdade. Plato, que
testemunhou o fim trgico de seu mestre, decidiu continuar seu caminho de busca da verdade,
masoptounopelocaminhodoconfronto,massimodaeducaodoscidadosdapolis,eesta
educaopormeiodocaminhodadialtica(PEGORARO,2006).
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mesmaumtodoperfeitamenteharmonioso.OBelo,pois,aformamanifestadoBemque,ele,
informaosentesdesdeointerior(GADAMER,1994,p.309.Traduonossa).
A beleza, implicada na idia de coeso interna, de coerncia e de harmonia, so igualmente
requisitadaspelaidiadesujeitomoral.ParaPlato,osujeitomoralseraquelecapazdetomar
conscinciadoBemque,oBemnasuauniversalidadecomoIdia,idnticoasieconstante,e
deharmonizarseinternamenteemconsonnciacomesteBememsi.Osertico,nessesentido,
concebesecomoprojetoestticodesimesmo:tornarseumsujeitomoralsignificaembelezar
se, buscar a beleza manifesta numa vida equilibrada, sem excessos. A vida moral ser, pois,
paraPlato,identificadaaumavidamoderada.
Portanto, a Idia de Bem apresenta trs propriedades constitutivas: a proporo ou medida, a
belezaeaverdade.AunidadeontolgicadoBemdefinir,nestatrpliceperspectiva,ohorizonte
derealizaodaexistnciamoral:
Amedidanoserefereaumanormaexternaaosujeitoqualeledevaseconformar,
mas designa uma certa relao do sujeito a si mesmo, um modo de comportamento
particular que carrega um nome: a moderao (GADAMER, 1994, p. 310. Traduo
nossa).
A beleza longe de ser um modelo esttico fixo, ela aparece aqui como forma
aceitvel na qual seu ser poder se manifestar, pelos seus atos, em toda a sua
transparncia(GADAMER,1994,p.310.Traduonossa).
A verdade caracteriza o modo como o sujeito se engaja no projeto de se forjar a si
mesmo como sujeito moral, de constituir para si uma existncia digna do nome boa,
reconhecida como moral. Em outros termos, a verdade designa o carter de
autenticidadedaquelequebuscaparasiumaexistnciamoral.,pois,averdadeaquilo
que associa o prazer e o intelecto a fim de que sua unio no seja abandonada ao
acaso(GADAMER,1994,p.310.Traduonossa).
A articulao destes trs princpios, portanto, ir presidir aquela harmonizao das diversas
partes da qual se constitui a vida humana, ou seja, o prazer e o intelecto, num todo coeso,
numa medida determinada, guiando o homem em suas aes. Segundo Plato, porm, dentre
asduaspartesmisturadas,tendoemvistaarealizaodeumavidasobosignodoBem,o
intelecto aquele que mais se aproxima do ideal de bem, caracterizado, como vimos, pela
moderao,poisqueosprazeresso,porsuaprprianatureza,imoderados.
Podese,assim,dizerqueafilosofiamoraldePlatoestemtotalconformidadecomsuaTeoria
das Idias, a qual pressupe um abandono progressivo dos sentidos na apreenso da essncia
das coisas. Este processo, na leitura de Reale (1991), se faz, em analogia com a prtica da
navegao,emdoismovimentos:
a.Primeiranavegao na qual se utilizam as velas ao vento (mtodo dos naturalistas,
fundadosobreossentidos)
b.Segunda navegao esta se d quando o navegador leva adiante o barco, na
ausncia do vento, com o auxlio dos remos, procedimento este mais exigente e
cansativo, equivalente metafrico do novo mtodo de acesso verdade, fundado nos
raciocnios e postulados. Esta segunda navegao que o filsofo deve empreender
corresponde propriamente dialtica: para alcanar a essncia (a natureza verdadeira)
do Bem, preciso buscar alcanlo pela contemplao, dirigir o intelecto para alm do
mundo sensvel. A verdade est na Idia, na sua forma interior, e no na sua forma
visvel.Opensamentodeveentovoltarseparaaformainteriorouessnciadascoisas,
isto,anaturezapuramenteinteligvelourealidadentimadoque.
A partir da metfora da segunda navegao, Plato afirmar que as coisas que captamos com
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osolhosdocorposoformasfsicasporm,ascoisasquecaptamoscomoolhodaalmaso,
ao contrrio, formas nofsicas. O ver da inteligncia capta formas inteligveis que so
essnciaspuras:oBem,oVerdadeiro,oBelo,oJustoetc.
EssahierarquiaestassentadanaontologiageraldePlato,naqualosensvelsemfuno
dosuprasensvel.Portanto,ovalordascoisassomentevalorsesubordinadoaovalorsuperior
daalma.
importante lembrar que, para Plato, assim como para Scrates e Aristteles (nosso prximo
estudo), a tica so virtudes que devem ser seguidas na polis, ou seja, na sociedade, na
relao com o outro. E, de modo especial, para Plato, tem como sua finalidade a construo
de uma sociedade onde a justia seja seu maior valor. Do mundo Ideal que retiramos o
conceitodeJustiaepelarazodevemosapreendloepraticlonavidaemsociedade.
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O homem age sempre em contextos concretos, nos quais, a cada vez, ele chamado a
posicionarse,adarrespostas,adecidiroqueomelhoraserfeito.Ora,nenhumaescolhaque
ele deva fazer pode ser deduzida de uma Idia universal do Bem, se que ela existe. As
escolhas humanas variam de acordo com o contexto e, portanto, o que o bem, ou o que a
escolhaboa,dependedosfatoresimplicadosemcadacaso.Dasurgetambmadificuldadede
sepensaraticacomocincia,nosentidoemqueaentendemosnonossotempo,isto,como
saber que fornea os princpios gerais universais e imutveis (leis) a partir dos quais se
possailuminaresolucionaroscasosparticulares.ComobemexpressaGadamer:
Saber, de antemo, antes mesmo que se ponha a situao concreta da ao, o
que se deve fazer para ser justo e estar seguro de si, uma exigncia qual
nenhuma cincia do homem e de seu agir pode satisfazer. (GADAMER, 1994, p.
323.Traduonossa)
Proceder assim significa desconsiderar as condies sob as quais a existncia humana se d.
Todooesforodaticaenquantodisciplinaautnomaser,apartirdeAristteles,odepensar,
ante essa fragilidade e instabilidade que so inerentes ao sera do homem, possibilidades de
existncia que possam pretender a uma certa constncia e, nesse sentido, pensar as prticas
que meream tornarse habituais, sem que se abandone, no entanto, as exigncias de
concretude que condicionam a vida prtica humana. Desse modo a tica se apresentar como
cinciaprtica,capazdeestudareesclarecerestacompreensofactualdaexistncianasua
invariabilidade mediana (GADAMER, 1994, p. 324. Traduo nossa). somente nesse sentido
que podemos afirmar, como o faz Gadamer (1991, p. 321), que Aristteles o fundador da
ticafilosfica.
OautordeticaaNicmaconocentrarsuareflexosobreasnoesdevirtudeoudebem
tomadasemsi,maspartirdeumacompreensodoethoscomohorizontederealizaodeuma
vida boa, orientada pela vivncia da virtude em situao. Isso significa que o sujeito tico no
tem diante de si, ao agir, um modelo tico universalmente vlido, ou seja, vlido
independentemente da situao concreta na qual se encontra e age. Assim, no basta
aprenderoqueobemparatornarsetico.Osujeitoticodevedesenvolverumacapacidade
prtica ou sagacidade ( isto o que significa a phrnesis []) que o possibilite a agir
comretido.Gadameroprecisa:
O conceito de Ethos que ele [Aristteles] toma por fundamento significa
precisamente que a virtude no consiste num saber, que a possibilidade do
saber depende, ao contrrio, do que se ora, este ser mesmo de cada um
recebeu previamente sua marca de uma educao e de um modo de vida.
(GADAMER,1991,p.321.Traduonossa)
H, portanto, em Aristteles, uma considerao atenta das determinaes prticas que
condicionamoagirhumano.
A anlise aristotlica da [phrnesis] reconhece no prprio saber moral
um modo do ser moral que, assim, no separvel de todo o concreto que seu
autor chama Ethos. O saber moral conhece o que realizvel, o que uma
situao exige, e o conhece em virtude de uma reflexo que remete a situao
concreta ao que se tem em geral por direito e bom. (GADAMER, 1991, p. 321.
Traduonossa)
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aquelequesededicameditao,comoofazofilsofo,devetambmterumavidaguiadapor
uma capacidade prtica, a capacidade para saber deliberar quando a situao exige, como o
fazemoshomensnapoltica.
Se um homem pretendesse dedicarse apenas ao cultivo de sua razo, negligenciando a
sabedoria prtica a sagacidade /prudncia (phrnesis) , estaria em contradio com sua
prpria inteligncia, a qual exigida em toda tomada de deciso. A sabedoria superior
sagacidade, mas no oposta a esta, pois o homem sbio tambm sagaz e ele no pode
pretender ser uma coisa sem ser tambm a outra. A vida meditativa (cume do edifcio tico
aristotlico)spodeterlugaremumasociedadenaqualelatemrazodeser.
Esta sabedoria prtica ou sagacidade, que nos permite determinar um fim bom enquanto
realizvel na prtica, buscando ento eleger o melhor meio para tal fim, mostranos que no
bastadecidirquantoaoquebomparadizermosquetaloutalaosejatica.Comobemnota
Gadamer:
O realizvel no somente o que bom (recht), mas tambm o que til,
ordenado a um fim e, nessa medida, direito (richtig). A compenetrao destas
duas retides no comportamento prtico do homem constitui manifestamente
paraAristtelesobemhumano.(1991,p.323.Traduonossa).
Um sujeito no tico porque busca realizar ,em suas aes, algo (pro)posto como sendo um
bememsi,masporquecapazdeentreverobemquedeveser,algoque,realizvelnaprtica,
reveleaomesmotempooprprioagente,seucarter(thos).
Nossasaesseentrecruzamcomasaesdeoutrosindivduos,eesseentrelaamentooque
constitui o mundo social. Assim, as aes de indivduos e grupos vo se alargando, alcanando
aquiloqueconstituiobemcomum,aquiloqueconcerneaointeressecoletivo.
Nessesentido,dirRicoeur(1995,p.15),odesgniodafelicidadenopraasuatrajetriana
solido, mas no meio da cidade, em outras palavras, o terreno onde se realiza a tica, se nos
inspiramos em Aristteles, no o abandono do indivduo em face de seus valores e princpios
pessoais, mas a concretizao de ns mesmos em harmonia com aquilo que igualmente
desejvelparaosoutros,eistoobemcomum.
Desse modo, a tica aristotlica encontra na poltica seu horizonte ltimo de efetivao. Com
efeito,afirmaofilsofonoLivroIdesuaticaNicmaco(1094b):Aindaqueafinalidadeseja
a mesma para um homem isoladamente e para uma cidade, a finalidade da cidade parece de
qualquermodoalgomaioremaiscompleto.
Poroutrolado,avidapolticavisadaporAristtelesnumacertaperspectiva:eleinclinasepor
uma vida poltica reformada, mais do que prse em favor de um novo gnero de vida
(BDS, 1982, p. 30. Traduo nossa). Esta vida poltica reformada, certamente, no
equivaleriaaumavidaintelectual,votadapesquisadaverdade.
Todavia,eladeveaomesmotempoemquerealizaobemcomum,aperfeioarosujeitopoltico
enquanto tal, pois se a poltica a sagacidade considerada na relao com os outros
(BODS, 1982, p. 33) e uma vez que a sagacidade se conjuga com a virtude moral
(ARISTTELES, 2004. Traduo nossa), vemos porque, para Aristteles, a atividade poltica
umaexcelncia(asagacidade)quepermiteaohomemalcanarseubemltimonoexerccioda
virtude moral praticada por ela mesma nas relaes como os outros (BODS, 1982, p. 33).
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somente neste sentido que a vida meditativa superior vida poltica, pois ela contm j, em
si,osmesmosvaloresqueesta.
distino da moral platnica, a tica aristotlica no pretende direcionar o olhar dos homens
para um fundamento universal do Bem, nico capaz de orientar o sujeito em sua vida prtica.
ComobemafirmaGadamer(1991,p.322.Traduonossa):Nonosconceitosuniversaisde
coragem e justia etc, que se cumpre o saber moral, mas, ao contrrio, na aplicao concreta
quedetermina,luzdestesaber,oquerealizvelaquieagora.
A ao humana no depende apenas das faculdades de que dispe o sujeito, mas ela implica
tambm as condies dadas pela circunstncia na qual ele age (GADAMER, 1991, p. 324). A
ao no se d, portanto, apenas porque um sujeito determinase a agir de tal ou tal modo. O
que ambienta a ao tambm conta para o contedo da ao mesma: o homem dotado de
phrnesis no tem o consolo da norma moral universal que o manteria ao abrigo das
circunstncias,distnciadoconcretodavidahumanaordinria,comumelenopode,pois,se
contentaremapenasaplicar,emcadacaso,oquedeterminaaLei(moral),comoopreconizam
os legalistas no nosso tempo. Este carter condicionado da ao humana no significa to
somente uma limitao desta. Ela indica apenas que o sujeito que age o faz em meio a
determinaessociaisepolticasconcretas.
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alternativarealdepodersimblicoepoltico,capazdereorganizaroprprioimprio.
Agostinho era um homem de seu tempo, e como no poderia deixar de ser, tambm buscava o
sentidoprofundodetodasascoisas.nestaperspectivaqueemsuajornadasurgiuabuscapor
Deus, j que ele acreditava que nele residiriam as respostas para todas as questes humanas.
Em sua obra Cidade de Deus, ele apontou claramente a conexo entre seu pensamento e o
Platonismo:Platoestabeleceuqueofimdobemviverdeacordocomavirtude,oquepode
conseguir apenas quem conhece e imita a Deus e que tal a nica fonte de sua felicidade.
(Civ,VIII,8)
tributria do pensamento grego a preocupao de Agostinho com a moral centrada na prtica
das virtudes. Mas para ele, as virtudes no poderiam resumirse quelas que foram formuladas
pelos gregos, pois o que dinamiza a vida humana o permanente anseio pela verdade e pela
felicidade.Emrespostaaestasbuscas,Agostinhoapontouocaminhodasvirtudesteologais(f,
esperana e caridade), uma relao permanente entre o princpio de tudo (Deus) e a alma
humana.
narelaoentrearealidade,sempreprecriaeparcial,eoprincpioparaoqualtendemtodas
as criaturas, isto para seu Criador, que Agostinho faz sua aplicao da dialtica platnica. O
que vivemos em nossa realidade cotidiana um arremedo do que verdadeiramente existe. A
cidade dos homens em sua permanente incompletude e erros da a importncia da noo de
pecado original , nos remete em nossa busca espiritual pelo bem e a felicidade, ao encontro
comDeus.
Na realidade terrena em que vivemos, sempre precisamos discernir o que perene do que
provisrio,aproximarmonosdoverdadeiroeevitaroengano.Enfim,precisoestabeleceruma
relao tica com o mundo que nos cerca. Segundo Pegoraro (2006, p. 67/8), essa tica
agostinianapodesercompreendidaapartirdedoistermoslatinos:utietfrui:
Nestesdoistermoslatinos,Agostinhoresumesuaticaemoralcrist:frui,fruir
(do latim, fuor, gozar e alegrarse) e uti, usar (do latim, uto, servirse e
usar)...Como moralmente s podemos fruir e gozar dos bens eternos, e s neles
nos alegrar, em relao s realidades terrestres, s nos cabe utilizlas (sem
fruilas),paraquenosajudemaprocuraraalegriaeogozoeterno.
A conseqncia inevitvel dessa compreenso da realidade dividida em dois princpios
irreconciliveis (fluir x usar), marca a concepo tica de Agostinho e lhe d um horizonte
tipicamenteidealista.Aexistnciaterrenadetodosnsestarmarcadapelatensopermanente
entreescolherumavidacentradanoamorprincpiofundantedaCidadedeDeus,oudeixarse
levar pelos vcios falsas virtudes que afirmam proporcionar o amor queles a que a eles se
entregam.
ParaAgostinho,aliberdadeumfundamentodatica,porissoestcolocadadiantedetodosos
seres humanos a possibilidade de fazer escolhas. Assim, escolher o bem colocarse em
sintonia com a ordem natural e com o propsito real de tudo o que existe. no contexto das
escolhas que o ser humano exercita sua liberdade e aparece em sua igualdade radical, para
alm das diferenciaes sociais e econmicas, como ser de abertura ao mistrio do divino e
sualgicadeamor.
inegvel para Agostinho que, no diaadia dos seres humanos, na cidade dos homens, h
sempreapossibilidadedeserecusaraticadoamore,portanto,entregarseaosvciosetudo
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aquilo que ele constata como sendo fruto do pecado. Diante da conflitividade do presente, em
quequasesempremaisfcilescolheroerrado,Agostinhoinsisteemsuacertezaticadeque
Deus prov aos seres humanos os meios pelos quais eles possam viver retamente. neste
sentido,quesepodeafirmarqueasvirtudesteologaisdaF,EsperanaeCaridade,encampam
o universo amplo e multifacetado do discurso grego sobre o lugar das virtudes na busca pelo
bemesuaconseqnciamaior:afelicidade.
Oserhumanoretoaquelequeviveemconformidadecomaticadoamor,noserocidado
dapolisgregaemlutapeladefesadosinteressesdobemcomum.nombitodoindivduo,em
sua liberdade e conhecimento da vontade de Deus, que estar o campo dos embates ticos.
Nestesentido,Agostinhorejeita,aseumodo,ocristianismodeconveninciadaselitesromanas
e reafirma a vida comunitria, na simplicidade e na observncia da vontade de Deus como os
caminhosdeperfeioticaeespiritual.
Agostinho inova o discurso tico ao descobrir a igualdade fundamental de todos os seres
humanos, seja diante do pecado, seja diante da redeno por meio de Jesus Cristo. Mas tem
dificuldades em buscar um sentido maior e melhor para o mundo da poltica e das realidades
temporais em sua poca. Para que a cristandade medieval, tal como a conhecemos hoje, se
constitua, ser preciso ir alm da piedade religiosa agostiniana e de sua tica do amor. O
pragmatismo de uma razo fundada na f, certamente oferecer melhores possibilidades de
respostas ticas ao momento em que efetivamente houve uma juno entre o poder temporal e
o poder espiritual. neste novo cenrio que as reflexes de Santo Toms de Aquino adquirem
relevncia.Vamosconhecerumpoucodeseupensamento.
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pistadecomoissoseestabelece:
...o autntico homem de f ser tambm um militante que pratica virtudes
humanas. Numa palavra, nada do que verdadeiramente humano pode ser
alheio ao homem de f porque antes de ser crente um cidado incorporado na
cidade dos homens e deve participar de todas as lutas pela dignidade humana
nestemundo.
A tica em Toms de Aquino, juntamente com suas reflexes sobre a felicidade, a lei natural e
outrostemascarosaAristteles,estarovinculadosteologiaeaohorizontedatranscendncia
religiosa. O ser humano e todas as coisas criadas esto logicamente direcionados para o
Criador, sendo este o fundamento ltimo da prpria racionalidade e liberdade. A busca da
felicidade, neste tipo de pensamento, nada mais do que trilhar o caminho de retorno a Deus!
NoprlogodaSumaTeolgica,issoaparececomclareza:
...sendo o homem criado imagem e semelhana de Deus, dotado de
inteligncia, de livrearbtrio e de poder de ao autnoma, devemos, depois de
ter tratado do Exemplar (Deus), abordar agora o que se refere sua imagem,
isto , ao homem enquanto ele princpio de suas aes porque ele possui
liberdade e domnio sobre seus atos. Precisamos inicialmente considerar o fim
ltimodavidahumanaedepoisinterrogarnossobreaquilopeloqualohomemo
alcana ou dele se afasta porque a partir do fim que ns fazemos uma idia
daquiloqueserefereaele.(III,Prlogo)
Toms de Aquino aprofunda a afirmao aristotlica da centralidade da justia, de modo que
nesta virtude esto focados todos os atributos de uma vida tica. O cristo necessariamente
umservidordobemcomume,portanto,umapessoaquedeveorientarsuaexistncianacidade
(realidade poltica) de modo a construir relaes justas. No contexto da cristandade, o
pensamentodeTomsacabaporserambguo:
a.numa leitura mais centrada no papel da religio frente sociedade, a implicao lgica
destaidia,semdvida,asubmissodoEstadoaosensinamentosenormasemanadas
daigreja
b.outraleiturapossveldessareflexoquetodopoder,sejaeleadvindodoEstadoouda
igreja, emana somente de Deus e a ele deve explicaes e obedincia. Nesta segunda
interpretao,osdoispoderespodemsercriticadosemseusdesviosenoseencontram
totalmentejustapostos.
Fica evidente em Toms de Aquino que a conduta tica do ser humano est totalmente situada
no prprio ser de Deus. O ser humano que exercita sua razo no pode estar distante desta
verdade e a ela deve inteira submisso, sendo que a f em Cristo torna esta escolha um ato
espiritual e salvfico. Fazer poltica tornar esta racionalidade a maneira pela qual a sociedade
terrena se organiza. Quanto mais prximo da vontade divina, mais a sociedade se aproxima da
ordemnaturaledarealpossibilidadedeimplantaodajustia.
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filosficos gregos de ser humano, liberdade e poltica, de tal modo, que tudo isso passa a girar
emtornodarazodivinaquetudosabeetudofazparaqueoserhumanosejabomefeliz.
claro que a igualdade ontolgica de todos os seres humanos, tendo em vista a queda pelo
pecadoearedenoemJesusCristo,nodesembocaramnumaefetivaigualdadeentretodasas
pessoas. Na sociedade europia de ento, com rgida estratificao social, essa igualdade foi
colocadanocampodaoutravida,numavidaeternaesemdorousofrimentos.Estacontradio,
ao invs de desestimular ou levar os cristos mera passividade, de fato alimentar uma
grandecorrentedemsticos(FranciscodeAssis,JoodaCruz,Terezadevilaetc)nabuscada
santidade.
nombitodestesdebatesticosquesedesenvolveroaidiaealegitimidadedoprincpiode
guerrasantaaosinimigosdaf.AsCruzadas,asperseguiesaosjudeus,bemcomooprocesso
dereconquistacristdapennsulaibricasotributriasdessalgicadeinterdependnciaentre
os poderes: temporal e espiritual. tambm parte deste processo o modo como os cristos
assumiram a escravido de africanos e indgenas, como uma prtica, em nada contraditria
suaf.
Somosseresdatados,histricaegeograficamentesituados,eistofazcomquemesmoagrande
snteseteolgicaefilosficadeTomsdeAquino,fosseinsuficienteparaexplicaranovaforma
de racionalidade trazida pela modernidade. Juntamente com esta nova razo, chegam tambm
novos desafios ticos e com eles a necessria superao do discurso tico centrado na prtica
dasvirtudes.
Emnossaprximaaula,estudaremosKantesuaticanormativa.
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especulao moral posterior a ele no pode mais deixar de se reportar ao seu pensamento. Em
verdade,suateoriaticaoresultadodoempreendimentointelectualdeKantparaequacionara
questodoconhecimento.
Na esteira das contraposies postas por racionalistas e empiristas, Kant explicitamente coloca
sua filosofia como a crtica das condies de produo do conhecimento humano e como o
estabelecimento das condies estruturais que permitem sua constituio. Na Crtica da Razo
Pura (CRP), Kant estabelece as condies de possibilidade para a obteno do conhecimento.
Suas indagaes iniciais acerca da validade do conhecimento da matemtica, da fsica e da
metafsica propsito da CRP nega status de conhecimento metafsica, e por conseguinte,
s fontes tradicionais de fundamentao tica at ento estabelecidas: Deus e mundo. Mais
ainda, sua crtica atinge tambm a fonte da responsabilidade moral: a liberdade. Deus,
liberdade,natureza,etambmaalma,sonomximoessnciassobreasquaisnopossumos
nenhumacesso.
Como nosso conhecimento derivado da conformao dada aos fenmenos apreendidos por
nossaintuiosensvelpelasformasapriorideespaoetempo,tudooquepodemoschamarde
conhecimentoseresumeaoqueforapreendidopelossentidoseorganizadopelarazo.Nadah
em Deus, na alma e na liberdade que possa ser apreendido sensorialmente da estarem alm
dos limites da razo pura. A conseqncia imediata a de que Kant recusa duas fontes
possveisdefundamentaodatica:areligioeacincia.
AorecusarmosodiscursosobreDeuseaalmacomodestitudosdealcancepelarazo,estamos
recusando uma das mais tradicionais fontes de fundamentao tica, ou seja, a religio e a
teologia acerca dela produzida. Uma vez que Deus e alma no podem se constituir como
conhecimento,poisestesgeradoapartirdeperceposensorial,todateologiaeconjuntode
preceitosreligiososdeixamdeconstituiremfonteconfivelparaimporregrasdeconduta.
Por outro lado, a cincia constituda para Kant em matemtica e fsica no passa de um
discurso acerca de fenmenos aparncias e a forma como nossa estrutura racional os
organiza. Esta a revoluo copernicana, qual Kant se refere em sua obra para designar a
guinadanoentendimentoquesetemsobreoconhecimento.Mesmoacinciaestabelecida,nada
mais que o conjunto de regularidades posto pela mente, no derivados da percepo real do
que o mundo em sua essncia. Isto a derivao, consciente para Kant, do que foi
argumentado por David Hume: a regularidade causal do mundo apenas o hbito mental de
colocarmos certos fenmenos observados em consonncia de tempo e espao. Esta anlise
humeanafoireferidaporKantcomoresponsvelporacordlodeumsonhodogmticoqueviao
conhecimentocomoderivadodoobjeto,enoconstitudoemsuapercepopelosujeito.
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que o indivduo est submetido no constroem uma tica. Pelo contrrio, acaba por destruir as
basesdequalquercrenaticanaaoautnoma.
Em seu livro Fundamentao da Metafsica dos Costumes (FMC), Kant prepara sua longa e
complexa argumentao sobre os fundamentos da tica. Kant comea por examinar as noes
dedevereinclinaoepordistinguilasemrelaoaomoral.Aaopordeverumaao
destituda de inclinao, qualquer que seja. Toda ao produzida por inclinao j se mostra
comoresultadodeintenoegosta,poisproduzidaapartirdodesejodosujeitodaao.Kant
chama a ateno para o fato de que ao divisarmos uma ao, nem sempre fcil pelo
contrrio pode ser extremamente difcil sabermos se esta foi realizada por dever ou
egoisticamente, conforme as circunstncias sob as quais se apresentam. Kant d o exemplo do
merceeiro que age com eqidade com todos ao vender sempre pelo mesmo preo, no importa
se em poca de mercado aquecido, ou se em relao ao comprador inexperiente. Ele pode o
fazer por motivos egostas. Por outro lado, desconhecemos tambm algum que seja dotado de
desgosto e tristezas tais que tornam sua vida insuportvel, mas que por dever mantm a vida
(KANT,1980,p.112113).DizKant:
... e exatamente a que comea o valor do carter, que moralmente sem
qualquer comparao o mais alto, e que consiste em fazer o bem, no por
inclinao,maspordever(KANT,1980,p.113).
Nestemomento,Kantintroduzoconceitodevontadeboaemsimesma,quenoummeiopara
outrainteno,masmeioparasimesma.Emoutraspalavras,avontadeboanovisainteno
quenosejaarealizaododeverdeserealizaroqueditadopelaleimoral.ParaKant,oque
define a moralidade da ao no seu propsito pelo contrrio, qualquer propsito que no
sejaodeapenasrealizaroquesedevefazerjconspurcariaaaomassimodever.EKant
defineassimodever:
Deveranecessidadedeumaaoporrespeitolei(KANT,1980,p.114).
A ao moral s ocorre derivada da boa vontade em se realizar o que se apresenta como um
dever.Temosaquiaeliminaodetodasasinclinaesetodososobjetosdavontade.Segundo
Kant,ficaassimestabelecidaaautonomiadavontade,poisestapodeeliminaraquiloqueseria
odesejoeainclinaodosujeito.
Acapacidadederepresentarmosaleimoralemsimesmaindependentedequalqueraoque
a siga ou no o que move a ao moral. Esta capacidade de representao somente ocorre
emumserracional,queemfunodisto,constituiumespaoticoaoqualseobrigaeaoqual
est obrigado. Esta argumentao ser retomada por inmeros defensores atuais dos direitos
dos animais, que advogam que a obrigao moral humana para com outras espcies derivada
do fato inconteste de que o ser humano um animal moral que gera a representao da lei
moral.
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Como lei, a lei moral deve ser de aplicao universal, isto , obriga em todas as situaes
orientando sempre o agir, independente da inteno e das circunstncias, e afirmando o que
deve ser feito. Somente aquilo que se mostra configurado em universalidade caracteriza uma
norma/mxima da ao que tomarei como orientao em meu agir. O que no universal
depende da ocasio e dos agentes, determinados em suas circunstncias e desejos. Somente
aquiloquecabeatodasaspossibilidadeseatodososagentespodemeobrigarmoralmente.
Kantexplicaque,paraqueseapreendaarepresentaodaleimoral,avontadedevedesejara
universalizao da mxima moral. Como a razo guia a vontade, faz com que ela torne a lei
moral objetiva no sentido de que uma representao universal e tambm subjetiva j
queagoradodesejodavontadepois:
Searazodeterminainfalivelmenteavontade,asaesdeumtalser,queso
conhecidas como objetivamente necessrias, so tambm subjetivamente
necessrias, isto , a vontade a faculdade de escolher s aquilo que a razo,
independentementedainclinao,reconhececomopraticamentenecessrio,quer
dizer,comobom(KANT,1980,p.123).
Reconhecercomopraticamentenecessrioarepresentaodaleimoral,eistoquearazo
faz.EscolheroquearazoapresentacomonecessriooqueKantchamadevontade.Vontade
boaescolheroquealeimoraldetermina,eeladeterminaoquebom.
Adefiniodoquebomnoestnadependnciasubjetivadeumarepresentaoqualquer.A
representao da lei moral se caracteriza pela universalidade e objetividade da norma. Em
funo desta universalidade objetiva da lei moral, Kant afirma nos confrontarmos com um
mandamento ou um imperativo. Uma vontade perfeitamente boa seria aquela onde todas as
inclinaes coincidiriam com o dever derivado do imperativo moral. A esta vontade Kant chama
devontadesanta,divina.Claroqueestenoocasodoserhumano,emcujanaturezareside
um descompasso entre a representao da lei moral que podemos gerar e a vontade que nem
sempre coincide com o que a razo apresenta como dever. Neste desencontro entre conhecer o
dever e realizar o que a lei moral determina, est o questionamento tico. No teramos
questesedilemasmoraisseocorresseumaequivalnciaentreodesejohumanoeamximado
devermoral.Precisamosdaorientaonoagir.
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mximaquedeterminacategoricamente,isto,comoummandamento.Aobrigaogerada
pela universalidade da lei que, por sua vez, garantida pelo aspecto formal de sua
representao. Para Kant, a formalidade da lei moral o imperativo categrico reproduz a
necessidadedasleisfsicas,tomandocomoexemploafsicanewtoniana.Assimcomoasleisda
natureza se aplicam a todos os objetos em todas as circunstncias pelo menos na viso da
pocaacercadasleisestabelecidasporNewtontambmaleimoraldeveteraformaquelhe
permita a aplicao a todas as situaes de ao humana. Em sua primeira formulao do
imperativo categrico, e centrando ateno conjuno de desejo e lei moral, isto , aquela
unioquesseestabelecedesdeoincionavontadedivina,masnonohomem,Kant(1980,p.
129)diz:
O imperativo categrico , portanto, s um nico, que este: Age apenas
segundo uma mxima tal que possas ao mesmo tempo querer que ela se torne
leiuniversal.
Nestaprimeiraformulao,oquererdevesedirigirpossibilidadedeuniversalizaodanorma
moral. Agir sempre de forma que o seu desejo fosse de que a ao a ser realizada se tornasse
uma lei universal, isto , que a todos submetesse. Em uma segunda formulao Kant (1980, p.
130)afirma:
Uma vez que a universalidade das leis, segundo a qual certos efeitos se
produzem, constitui aquilo a que se chama propriamente natureza no sentido
mais lato da palavra (quanto forma), quer dizer, a realidade das coisas,
enquanto determinada por leis universais, o imperativo universal do dever
poderia tambm exprimirse assim: age como se a mxima da tua ao se
devessetornar,pelatuavontade,emleiuniversaldanatureza.
Nestasegundaformulao,Kantfazoparaleloentreasleisdanaturezaeasleismorais.Sena
natureza as leis se exprimem por meio de relaes de causa e efeito, que por sua vez so a
configurao dada aos fenmenos pelas formas a priori do pensar espao e tempo , a lei
moral deve ser compreendida tambm como uma lei universal no sentido de uma lei da
natureza,queobrigaatodososobjetos,assimcomoamximamoralobrigaatodososagentes.
Aleimoralseriadestitudadecontedo,poisseriaapenasumafrmuladeaplicaouniversal.
Na aplicao do imperativo categrico s situaes de ao, Kant d o exemplo da pessoa
financeiramente necessitada que precisa pedir dinheiro emprestado, mas sabe que no ter
condies de devolver o emprstimo. Kant pergunta: em virtude da necessidade pessoal e
familiar,noseriaprudenteecorretoesconderaimpossibilidadededevoluoqueleaquemse
pede emprestado? Ao aplicarmos o imperativo categrico e analisarmos a ao em relao
necessidade de desejarmos que fosse universalizada e tomada como lei da natureza,
perceberamos claramente que nosso desejo nunca coincidiria com a possibilidade de
universalizaodaquelaao.Nohcomojustificarmosodesejodequetodosmentissempara
conseguirodinheirodequenecessitam.
ParaKant,pormaisqueasconseqnciassejamdanosas,aaomoralnosepautaemfuno
de objetivos pessoais, apenas em funo do que se apresenta como dever derivado de sua
universalidadedeaplicao.Aconseqnciadosatoseaintenoqueosproduznoentramno
estabelecimento do que moralmente devido, isto porque ao colocarmos nossos desejos
pessoais, que determinam certos fins tambm subjetivamente escolhidos, na validao de
nossas aes estaramos utilizando as pessoas como meios para a satisfao de nossas
subjetividades. O homem existe como fim em si mesmo, no como meio para atingir algo
derivadodeinclinaespessoais.Qualqueraoquecoloquequalquerindivduocomomeiopara
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o desejo de outros est desde o incio maculada. A partir desta noo de que o ser humano
semprefimemsimesmoenuncameio,Kant(1980,p.135).afirma:
Se, pois, deve haver um princpio prtico supremo e um imperativo categrico
no que respeita vontade humana, ento tem de ser tal que, da representao
daquiloquenecessariamenteumfimparatodaagente,porqueumfimemsi
mesmo,faaumprincpioobjetivodavontadequepossa,porconseguinte,servir
de lei prtica universal. O fundamento deste princpio : A natureza racional
existecomoumfimemsi.assimqueohomemrepresentanecessariamentea
sua prpria existncia e, nesse sentido, este princpio um princpio subjetivo
das aes humanas. Mas tambm assim que qualquer outro ser racional
representaasuaexistncia,emvirtudeexatamentedomesmoprincpioracional
que vlido tambm para mim portanto simultaneamente um princpio
objetivo, do qual como princpio prtico supremo se tem de poder derivar todas
asleisdavontade.Oimperativoprticoserpoisoseguinte:agedetalmaneira
queusesahumanidade,tantonatuapessoacomonapessoadequalqueroutro,
sempreesimultaneamentecomofimenuncacomomeio
A passagem bastante explcita quanto ao princpio guia de que toda natureza racional, o ser
humano,fimemsi.Daaderivaodequeahumanidadecompreendidaportodososentes
racionais, inclusive aquele que age nunca deve ser utilizada como meio e sempre como fim
emsimesma.
Emsntese,ostrsimperativoscategricospropostosporKantso:
1.Age apenas segundo uma mxima tal que possas ao mesmo tempo querer que ela se
torneleiuniversal.
2.Age como se a mxima da tua ao se devesse tornar, pela tua vontade, em lei
universaldanatureza.
3.Age de tal maneira que uses a humanidade, tanto na tua pessoa como na pessoa de
qualqueroutro,sempreesimultaneamentecomofimenuncacomomeio
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determinantesessenciaisdesuavontade.
Se a felicidade esta concordncia da natureza aos nossos desejos e vontade, ento a
perfeio desta conformidade no possvel no mundo sensorial. Como este processo no tem
condies de se dar de maneira completa no mundo da natureza, somente a imortalidade da
alma nos garantiria a possibilidade de realizao do sumo bem, a conjuno da virtude de se
fazeroquesedeveeafelicidade.NaspalavrasdeKant(2002,p.201):
... porm o ente racional agindo no mundo no ao mesmo tempo causa do
mundo e da prpria natureza. Logo, no h na lei moral o mnimo fundamento
para uma interconexo necessria entre a moralidade e a felicidade,
proporcionada a ela, de um ente pertencente ao mundo e por isso dependente
dele, o qual justamente por isso no pode ser por sua vontade causa dessa
natureza e tornla, no que concerne sua felicidade e a partir das prprias
foras, exaustivamente concordante com suas proposies fundamentais
prticas.
No depende ento da lei moral, nem da representao que dela temos, para chegarmos
realizao do sumo bem. A possibilidade que nos garante esta realizao alm da autonomia
da vontade e da imortalidade da alma que permite seu desenvolvimento a existncia de
Deus.ComodizKant(2002,p.202):
Logo,osumobemspossvelnomundonamedidaemqueforadmitidauma
causa suprema da natureza que contenha uma causalidade adequada
disposiomoral.
A causalidade adequada que garante a adequao da vontade lei moral, e da felicidade
virtude Deus. Assim, aquilo que Kant colocou fora dos limites da razo pura, agora se
apresenta como postulado necessrio da ao prtica. O que no podia ser admitido como
conhecimento agora condio para que a razo prtica funcione. No devemos pensar que
falamos de duas razes de posse do ser humano. uma e nica razo que se apresenta
enquanto aparato de apreenso e organizao de fenmenos (razo pura) e enquanto funo
organizadoradaaohumana.
A tica kantiana um poderoso e rgido edifcio terico baseado em uma estrutura formal que
prescinde de contedo. A influncia de Kant se far forte desde sua formulao e perpassar
todo pensamento sobre a tica que ser formulado posteriormente, seja para reafirmao, seja
paranegao.
Em nossa prxima aula, trataremos de tica comunicativa e tica da responsabilidade. Bom
trabalho!
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Resumo Bibliografico
Habermas,nascidoem1929,foiumdosfilsofosqueseguiuatradiokantiana
econstruiu,apartirdela,umaticaComunicativa,tambmconhecidacomoticadoDiscurso.
Podemos ter um primeiro vislumbre da dvida que Habermas tem com Kant, notando a posio
que assume com relao distino hegeliana entre moralidade e eticidade. Para Hegel, a
tica kantiana inadequada porque parcial e parcial na medida em que se ocupa apenas
com o que chama de moralidade, que , para Hegel, a dimenso individual da tica. A
moralidade o domnio da obrigao e do dever, como descrito na tica kantiana. Mas esse
domnio no esgota, de forma nenhuma, o todo da tica. Em contraste com a moralidade,
Hegel pe, ento, a eticidade ou vida tica, consubstanciada nas instituies da famlia, da
sociedade civil e do Estado. A eticidade, portanto, tem um sentido, por assim dizer,
comunitrio, e toda vida comunitria implica o compartilhamento de uma determinada
concepodoquesejaumavidaquevaleapenaservivida.
Mesmo que no concordemos com Hegel, que via na maneira como Kant definia o problema
moral uma limitao ou uma inadequao, o fato que ele tinha razo em assinalar que, para
Kant, o problema moral por excelncia o problema do dever ou da obrigao ou seja, diz
respeito quelas exigncias normativas que erguemos mutuamente e que limitam nossas
possibilidades de ao referese quilo que devemos uns aos outros. Habermas tambm
restringeacontribuiodesuateoriaperspectivadamoralidade.Seuinteresseinvestigara
validadeassociadaanormasenoavaloresinscritosemdeterminadasformasdevida.Elediz:
(...) apenas relativamente a normas e sistemas de normas destacadas da
totalidade do contexto de vida social que os participantes podem tomar a
distncia que preciso para adotar em face delas uma atitude hipottica. Os
indivduos socializados no podem comportarse hipoteticamente em face da
forma de vida ou da biografia em que se formou sua prpria identidade. Disso
tudo, resulta a delimitao do domnio de aplicao de uma tica deontolgica:
ela se estende apenas s questes prticas que podem ser debatidas
racionalmente, e isso com a perspectiva de consenso. Ela no tem a ver com a
preferncia de valores, mas com a validez dentica de normas de ao.
(HABERMAS,1989,p.127)
Outra tese importante afirmada por Habermas e por ele associada tradio racionalista da
tica kantiana a tese de que questes prticas so passveis de verdade (essa tese
compartilhadaportodasasticasquesecostumamchamardecognitivistasvoltaremosaisso
em outro momento desta Unidade de Estudo). Juzos normativos, ou seja, juzos que afirmam a
validadededeterminadasregras,quandoafirmados,erguemumapretensodevalidadequeno
meramente subjetiva. Quando dizemos Mentir errado erguemos, implicitamente, a
pretenso de que a regra No se deve mentir vlida para todos. Naturalmente, essa
pretenso de validade diferente da pretenso de validade erguida pela proposio A Terra
redonda. Essa ltima proposio , em sentido pleno, uma proposio verdadeira. J o juzo
Nosedevementirnopropriamenteverdadeiro,emboraergaumapretensodevalidade
normativa.ParaHabermas,tantoassemelhanasquantoasdiferenasentrejuzosnormativos e
juzos assertivos so importantes. importante que ambos ergam pretenses de validade
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objetivaeimportanteentenderadiferenaentreapretensodeverdadeestritamentefalando
(que envolve, em alguma medida, uma relao entre o juzo e um fato no mundo: o juzo A
Terra redonda verdadeiro, porque a Terra de fato redonda) e a pretenso de validade
normativaoudeontolgica(quenoenvolveumarelaodessetipo:noh,arigor,umfatono
mundoquecorrespondaaojuzoMentirerradoequeotorneverdadeiro).
De todo modo, Habermas, como Kant, acredita que os juzos normativos tm uma validade
objetiva. Para explicar tanto as diferenas quanto as semelhanas entre as duas pretenses de
validade a verdade de juzos assertricos e a validade dentica de juzos normativos
Habermas lana mo de argumentos retirados da filosofia da linguagem, que no exporemos
aqui (HABERMAS, 1989, p. 7883). J deve estar clara, de todo modo, a dvida de Habermas
comaperspectivadeontolgicakantianapeloquefoidito.
Por fim, um ltimo ponto em que essa herana kantiana assumida por Habermas transparece
sua utilizao da idia que Kant exprime no seu conceito de imperativo categrico. Habermas
(1989,p.84)diz:
interessante que autores de diversa procedncia filosfica deparem sempre de
novo, na tentativa de indicar [um] princpio moral, com princpios que tem por
base a mesma idia. Pois todas as ticas cognitivistas retomam a intuio que
Kant exprimiu no imperativo categrico. A mim interessam aqui, no as
diferentesformulaeskantianas,masaidiasubjacentequedevedarcontado
carter impessoal ou universal dos mandamentos morais vlidos. O princpio
moral compreendido de tal maneira que exclui como invlidas as normas que
no possam encontrar o assentimento qualificado de todos os concernidos
possveis.Oprincpiopontepossibilitadordoconsensodeve,portanto,assegurar
que somente sejam aceitas como vlidas as normas que exprimem uma vontade
universal preciso que elas se prestem, para usar a frmula que Kant repete
sempre,aumaleiuniversal.OImperativoCategricopodeserentendidocomo
um princpio que exige a possibilidade de universalizar as maneiras de agir e as
mximas, ou antes, os interesses que elas levam em conta (e que, por
conseguinte, tomam corpo nas normas de ao). Kant quer eliminar como
invlidas todas as normas que contradizem essa exigncia. Ele tem em vista
aquela contradio interna que aparece na mxima de um agente quando sua
conduta s pode atingir seu objetivo na medida em que ela no a conduta
universal.
Encontramseaquivriasdasidiaskantianasassociadasaoimperativocategrico,assumidase
afirmadas por Habermas. A idia do imperativo categrico, para Habermas, a maneira
adequada para exprimir nossas idias de imparcialidade, igualdade e impessoalidade. A
estratgia da universalizao, implicada pelo imperativo categrico, d forma a essas idias,
assim como expressa claramente tambm a pretenso de universalidade (de validade objetiva)
erguidaimplicitamentepelanorma.Tambmapareceaquiaidiadoimperativocategricocomo
um princpioponte, ou seja, uma espcie de regra (em Kant era mais como um teste) que
podefuncionaremumcontextodeargumentaomoral.
Note, no entanto, que Habermas j comea a introduzir alguns elementos que no esto na
formulao kantiana do imperativo categrico. Em especial, aqui, aparece a idia de que o
imperativo categrico exige a possibilidade de universalizar os interesses. Isso, provavelmente,
Kant rejeitaria, embora, como voc viu, a noo de mxima (e o que entra efetivamente em
sua formulao) no especialmente desenvolvida por ele, o que deixa diversos pontos na
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Hans Jonas foi um filsofo alemo de origem judaica, que estuda em Freiburg,
sendo aluno de Husserl e Heidegger e colega de Hannah Arendt. Dedicouse, inicialmente a
estudosdegnose,nocristianismoprimitivo.Comosurgimentodonazismo,viajouparaIsraele
integra uma brigada sionista. Terminada a guerra foi para o Canad, onde trabalha nas
UniversidadesdeMontrealeOtawa,indomaistardeparaNovaYork.
Hans Jonas discute a tica, a partir da preocupao com a tecnologia e com as questes que
envolvem a ao do homem sobre a natureza. Seus estudos acerca da filosofia, da biologia,
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resultam no livro O Princpio da vida: fundamentos para uma biologia filosfica (1966).
Considera a carncia da vida um tema tico, principalmente, quando relacionada com as
diversas formas de vida, incluindo a vida humana. Integra a tica no mbito da filosofia da
natureza, ampliando seu espao de compreenso, na medida em que deve envolverse com
todososorganismosvivos.
Sua obra mais importante chamase OPrincpio da Responsabilidade: ensaio de uma tica para
a civilizao tecnolgica, publicado em 1979. Nesta obra, o autor faz uma profunda e ampla
anlise sobre as ameaas virtuais e reais que a tcnica vida em todas as suas dimenses.
LogonoPrlogoindica:
Ateseinicialdestelivroqueapromessadatcnicamodernaconverteuseem
uma ameaa, ou que a ameaa permaneceu indissoluvelmente associada
promessa. uma tese que transcende a mera constatao da ameaa fsica. A
submisso da natureza, destinada a trazer a felicidade para a humanidade, teve
um xito to desmedido um xito que agora afeta tambm a prpria natureza
humanaquecolocouohomemdiantedomaiordesafioqueporsuaprpriaao
jamaislhehaviasidoapresentado.(JONAS,1995,p.15).
E continua sua reflexo propondo que o ser humano redimensione seu agir, tendo presente as
repercusses concretas desta ao, com responsabilidade isso requer que se repense o poder
que o homem tem diante das inovaes da tecnologia, de modo que a natureza no seja
aniquiladapelomauusodatcnicaequenohajaaperdadecontrolesobreseusefeitos.
Para o autor, preciso saber o que est em jogo nesta custdia sobre a natureza. Os homens,
ao construrem a cidade, fizeramna como um artefato, uma criao para lhe servir de morada
ocorreu, no entanto, uma espcie de uso demasiado da natureza pelos homens, ainda que eles
no tenham conseguido esgotar todos os seus recursos. Tornase a cidade a maior de todas as
obrashumanas,queinterferiunaordemnatural.
A cidade, entende o autor, deve produzir um novo equilbrio na natureza, produzindo deste
modo,asuperaodevriasteoriasticas,especialmente,aquelasquevalorizamapenasavida
humana(antropocntricas),tornandosecundrioovalordasdemaisformasdevida.Acrticade
H. Jonas atinge a atitude do homem, que descuidando da natureza descuida da vida,
esquecendosedequeasuaprpriaestabilidadeestameaadaecorreperigo,poisnopodem
serretiradasascondiesfundamentaisdaexistnciahumana.Ereiteracomconvico:
OsEstadosselevantamecaem,osimpriosvmevo,asfamliasprosperame
degeneram nenhuma mudana permanente. E ao final, no recproco
nivelamentodetododesviomomentneo,acondiodohomemaquesempre
foi. Assim tambm aqui, no prprio produto de sua criao, no mundo social, o
controle do homem escasso e sua natureza permanente se impe. (JONAS,
1995,p.28).
A cidade criada, construda pelo homem, portanto, deve permanecer sob seu controle para que
haja um respeito responsvel pela natureza. Anteriormente, a natureza no fazia parte da
responsabilidade humana. A tica no estava relacionada com a natureza, com esta se lidava
com a inteligncia e a inveno. O autor insiste que h uma necessidade fundamental de
aproximar a moralidade da inteligncia, para que se efetive a responsabilidade. A
vulnerabilidadedanaturezarequerumamudanadecisivanacompreensoticaacercadavida
isto um dado novo, que as teorias ticas clssicas no conseguem responder. H
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necessidade, pois, de um novo olhar tico, uma interpelao da natureza que exige um novo
comportamentodosujeito,umaatitudederesponsabilidade,aserfundamentadaeticamente.
Eleafirmademodoveemente:
Nenhuma tica anterior levou em conta as condies globais da vida humana,
nemofuturoremoto,maisainda,aexistnciamesmadaespcie.Ofatodeque
precisamente hoje esto em jogo essas coisas exige, em uma palavra, uma
concepo nova de direitos e deveres, algo para o que nenhuma tica, nem
metafsica anterior proporciona os princpios e menos ainda uma doutrina j
pronta.(JONAS,1995,p.34).
HansJonasargumenta,pois,quealgomaisdoqueointeressedohomemdeveserolhadopela
tica. absolutamente imprescindvel que o limite do cuidado tico avance alm da linha
antropocntricaabiosferarequeressecuidadoumbemqueaguardaanossatutelaparaser
conservado,comocondiodasobrevivnciadetodososseresvivos.Aresponsabilidadetorna
se uma atitude tica, na medida em que h um dever a ser cumprido no apenas dos homens
entre si, mas com a natureza, cuja preservao deve ser entendida como um direito moral.
Desse modo, a responsabilidade visa o futuro. Isto se torna um novo imperativo tico: que o
futuropasseaserpreservadonopresente,paraquesejapossvelpensaracontinuidadedavida
noplaneta.
Houve, segundo o autor, uma perda dos referenciais do sagrado pela dessacralizao proposta
pelo iluminismo. H que se fazer um reencontro do corpo e do esprito, do social e o biolgico,
de modo que as rupturas feitas possam ser superadas, pela tica que se funda no princpio de
responsabilidade. A dimenso do medo se tornou um referencial. Sabemos, hoje, mais o que
evitar do aquilo que podemos escolher. E isso pode envolver a tcnica, com a qual intervimos
nanatureza,comotambmodescuidoquetemosemrelaoaoseresemgeral.
Hdestinatriosdesseprincpioderesponsabilidade?Aquemdestinaseessareflexo
tica?
HansJonasasseveraquetodasessasquestesarticulamsenaidiadevaloredepoderquem
escolhe valores e quem detm o poder responsvel pela sobrevivncia dos seres, pela sua
fragilidade, pela sua conservao. Aqui, o conhecimento desempenha um papel fundamental a
tecnocincia no pode retirar o sujeito de seu referencial de valor tico. evidente que esses
problemasrelacionadosaosabercientficoetcniconorepousamsomentesobreumindivduo.
Esta uma tarefa comum, que envolve as instituies sociais e polticas, pblicas e privadas
quedevemsersensibilizadasparaesseprincpioderesponsabilidade.
Tratase de uma prxis coletiva, que deve enfrentar a utopia do progresso, tendo em vista o
efeito devastador de vrias aplicaes tecnolgicas, em nome do progresso. Para produzir bens
para a humanidade, Hans Jonas entende que no precisam ser produzidos males para a
natureza, como o assoreamento dos rios, reduo da biodiversidade, eroso de encostas e
tantos outros prejuzos que a ausncia de uma tica da responsabilidade pode provocar. O
desenvolvimento sustentvel proclamado por pessoas envolvidas com o respeito natureza
podeencontraracolhidatericaeprticanaticapropostaporHansJonas.
Continuemos a percorrer este caminho do pensamento tico na contemporaneidade. Em nossa
prximaaula,veremosRawls,LvinaseDussel.Boaleitura!
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sujeitoadeterminadoslimiteseconstrangimentos,quemodelaumasituaoidealdeescolha.A
essa situao, Rawls chama de posio original. A idia que uma concepo de justia
melhor do que outra se fosse escolhida por pessoas colocadas nessa posio original,
submetidassrestriesimpostasporessasituaoidealdeescolha.
Essasrestriesquecondicionamaposiooriginaltmumafinalidadeespecfica:
A idia aqui tornar ntidas para ns mesmos as restries que parece razovel
imporaargumentosquedefendemprincpiosdejustiae,portanto,aosprprios
princpios. Assim parece razovel e geralmente aceitvel que ningum deva ser
favorecido ou desfavorecido pela sorte natural ou por circunstncias sociais em
decorrncia da escolha de princpios. Tambm parece haver amplo consenso
sobreofatodequeseriaimpossveladaptarprincpiosscondiesdeumcaso
pessoal. Mais ainda, deveramos garantir que inclinaes e aspiraes
particulares e concepes individuais sobre o bem no afetaro os princpios
adotados. O objetivo excluir aqueles princpios cuja aceitao de um ponto de
vista racional s se poderia propor, por menor que fosse sua probabilidade de
xito, se fossem conhecidos certos fatos que do ponto de vista da justia so
irrelevantes. Por exemplo, se um homem soubesse que era rico, ele poderia
achar racional defender o princpio de que vrios impostos em favor do bem
estar social fossem considerados injustos se ele soubesse que era pobre, com
grandeprobabilidadeproporiaoprincpiocontrrio.Pararepresentarasrestries
desejadas, imaginase uma situao na qual todos estejam privados desse tipo
de informao. Fica excludo o conhecimento dessas contingncias que criam
disparidades entre os homens e permitem que eles se orientem pelos seus
preconceitos. Desse modo, chegase ao vu de ignorncia de maneira natural.
(RAWLS,1997,p.2021)
Em outras palavras, o que Rawls pede que nos imaginemos em uma situao na qual
estivssemos totalmente ignorantes a respeito de ns mesmos (estamos sob um vu de
ignorncia),denossashabilidades,denossosgostos,denossaorigemsocial,denossarenda,
etc. Nessa situao, que tipo de princpios de justia iramos escolher? A idia que os
princpios que seriam escolhidos nessa situao seriam suficientemente razoveis para alcanar
aquele consenso em torno de uma concepo de justia necessrio para bem ordenar a
sociedade.
Veja que essa situao ou posio original no deixa de ter alguma semelhana com o
procedimento do teste de universalizao proposto por Kant na primeira frmula do imperativo
categrico. Sobretudo, as mesmas idias de imparcialidade e igualdade aparecem,
constrangendo ou impondo limites ou restries nossa escolha (aqui, em Rawls, escolha de
princpiosdejustiaemKant,escolhademximas).Tambmaparecealgosemelhanteidia
de uma vontade legisladora a que Kant faz referncia na terceira frmula do imperativo
categrico: quando se pe nessa posio original, a pessoa est como que adotando a
perspectiva de um legislador ideal, maneira do que imaginava Kant com seu imperativo
categrico.
Segundo Rawls, os princpios de justia que seriam escolhidos nessa posio original seriam
dois, o primeiro dizendo respeito ao valor fundamental da liberdade e o segundo, ao da
igualdade.
Esses princpios, diz Rawls, esto hierarquicamente ordenados e devem obedecer a uma
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ordenaoserial,oprimeiroantecedendoosegundo.Essaordenaosignificaqueasviolaes
das liberdades bsicas iguais protegidas pelo primeiro princpio no podem ser justificadas nem
compensadaspormaioresvantagenseconmicasesociais.(RAWLS,1997,p.65)
Naturalmente,asliberdadesbsicaspodementraremconflito,masumaliberdade(porexemplo,
a liberdade de expresso) s pode ser limitada em nome de outra liberdade (por exemplo, a
garantiacontraascalnias).Essaprioridadedosdireitostambmdeixatransparecerclaramente
o carter deontolgico da teoria da justia de Rawls. Mais ainda, Rawls afirma que h uma
vinculaoentreessaidiadaprioridadedaliberdadeeanookantianadeautonomia:
Pareceme apropriado observar a esta altura que existe uma interpretao
kantiana da concepo de justia da qual esse princpio deriva. Essa
interpretao se baseia na noo de autonomia de Kant. (...) Kant acreditava,
julgo eu, que uma pessoa age de modo autnomo quando os princpios de suas
aes so escolhidos por ela como a expresso mais adequada possvel de sua
natureza de ser racional e livre. Os princpios que norteiam suas aes no so
adotadosporcausadesuaposiosocialoudeseusdotesnaturais,ouemvista
do tipo particular de sociedade em que ela vive ou das coisas especficas que
venha a querer. Agir com base em tais princpios heternomo. Ora, o vu de
ignornciaprivaaspessoasqueocupamaposiooriginaldoconhecimentoque
as capacitaria a escolher princpios heternomos. As partes chegam s suas
escolhasemconjunto,nacondiodepessoasracionaisiguaiselivres,sabendo
apenas da existncia daquelas circunstncias que originam a necessidade de
princpiosdejustia.(RAWLS,1997,p.275276)
Aessereconhecimentoexplcitodesuadvidaparacomaticakantiana,Rawlsacrescentauma
crtica voltada diretamente contra o utilitarismo (ver, em especial, RAWLS, 1997, cap. 5). O
problema principal que a perspectiva utilitarista privilegia o agregado, dando pouca nfase
questobsicadadistribuio:
A caracterstica surpreendente da viso utilitarista da justia reside no fato de
que no importa, exceto indiretamente, o modo como essa soma de satisfaes
sedistribuientreosindivduosassimcomonoimporta,excetoindiretamente,o
modo como um homem distribui suas satisfaes ao longo do tempo. A
distribuiocorretanosdoiscasosaquelaquepermiteamximarealizao.A
sociedadedevedistribuirseusmeiosdesatisfao,quaisquerquesejam,direitos
e deveres, oportunidades e privilgios, e vrias formas de riqueza, de modo a
conseguir,seforpossvel,essegraumximo.Masporsisnenhumadistribuio
de satisfao melhor que outra, excetuandose que a distribuio mais
uniformedeveserpreferidaemsituaesdeimpasse.(RAWLS,1997,p.2728)
A teoria da justia de Rawls esteve no centro da discusso ticopoltica na filosofia
contempornea ao longo das dcadas de 1970 a 1990. Em 1993, Rawls publica outro livro
importante, Liberalismo poltico (RAWLS, 2000), em que condensa o resultado dessas duas
dcadas de discusso de suas idias, reafirmando suas teses principais, revendo alguns outros
pontosfundamentaiserefinandoseusargumentos.
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morte. Vejase que h o entendimento do outro com o semblante da vtima, que precisa ser
olhadonassuasnecessidades,pelasquaiseumeresponsabilizo.umaespciedeantropologia
dasvtimasquerequersolidariedadenaescassez,nacarncia,queestovivendo.
Nesse raciocnio, intercalase o conceito de justia, que, segundo o autor, precede a
responsabilidadeparacomooutro,namedidaemqueocorreaassimetriadaintersubjetividade,
momento em que h desigualdades resultantes das relaes de violncia, de dominao, como
no problema do mal. Para reiterar essa situao, Lvinas cita a fala de um dos personagens de
Dostoievski, nos Irmos Karamazov: somos todos culpados de tudo e de todos e eu mais que
ningum. Percebese uma construo antropolgica da responsabilidade levada s ltimas
conseqncias,aindaqueajustiasejaquemordeneoslimitesdaresponsabilidadesubjetiva.
A justia tem uma dimenso de exterioridade, vem de fora, como um julgamento longe da
histria.Lvinasfazumacrticacontundenteaoprocessoteorticoquelidacomarealidade,s
via conceitos, e nisso se inserem as teorias da justia, as quais se apresentam como fruto de
uma moralidade ideal. H necessidade de que tais construes tericas possam, tambm,
sensibilizar a conscincia dos sujeitos, que pode julgar as situaes objetivas, a partir de uma
ticadosujeitododiscurso.
H estudiosos que debatem o tema da alteridade, proposto por Lvinas, relacionandoo com as
questes que sero discutidas pelos filsofos latinoamericanos, especialmente, os que se
dedicamfilosofiadalibertao,comoEnriqueDussel,queestudaremosmaisadiante.
A propsito, Lvinas aproximouse dos latinoamericanos. Referese a isso numa entrevista
concedida a Ral FornetBetancourt e Alfredo GmezMuller, em 1982, publicada na Revista
Concrdia,1983:
Concrdia: Vrias tentativas produziramse, na Amrica Latina, principalmente,
tratandodeestabelecerumasntesedesuafilosofiacomomarxismo.Quepensa
sobreissoemparticular?
Lvinas: Conheci Dussel, que em outras pocas me citava muito, e que agora
est muito prximo do pensamento poltico, inclusive do geopoltico. Por outra
parte, conheci um grupo de sulamericanos muito simptico que elabora uma
filosofia da libertao Scannone, sobretudo. Celebramos aqui uma reunio
com Bernhard Casper, amigo e professor de teologia em Freiburg, Alemanha, e
alguns filsofos catlicos da Amrica do Sul. Dse uma interessante tentativa
ali de voltar ao esprito popular sulamericano, uma grande influncia de
Heidegger tambm, na maneira, no ritmo do desenvolvimento, na radicalidade
dasinterrogaes.(BETANCOURT,2002,p.189190)
Esta tica da alteridade foi compreendida pelos filsofos latinoamericanos da libertao, pela
proximidadedosconceitos.Osentidodalibertaoestancoradonaperspectivadaacolhidado
outro.VejamosaseguircomotalticapropostaporDussel.
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EnriqueDusselnasceuem1937,umfilsofoargentino,dacidadedeMendoza,
que se exila no Mxico para escapar a ditadura vigente em seu pas (1976). Pensa a tica da
libertaocontraosprincpiosdasticasformais.Nofoiessaatnicadetodososquefizeram
filosofianaAmricaLatina.SegundoDussel,muitossedetiveramemrepetiroquepensavamos
europeus, ou, filiaramse, filosoficamente s correntes de pensamento europias, como o
kantismo,ohegelianismo,omarxismo,paraexemplificaralgumas.
A Filosofia da Libertao, que abriga a tica da libertao, foi um movimento que se iniciou na
Argentina, nos meados da dcada de 60, do sculo passado, por um grupo de professores. A
inteno era fortalecer uma compreenso de cidadania, baseada numa perspectiva libertadora.
Numa referncia, especialmente, a Karl Otto Apel e Jurgen Habermas, filsofos alemes,
entende que a tica do discurso, tornase argumentativa, formalista, desconsiderando a
materialidade da vida e os elementos histricos dos povos excludos. Postula essa anlise, por
entender que no possvel restringir as compreenses ticas ao circuito lingstico, incluindo
apenasosafetadospelodiscurso,osiniciadosnumacompreensoticademximosemnimos.
Reflete sobre as causas da dependncia e da alienao da realidade latinoamericana,
apresentandoumaperspectivaavanadaparatratardessasquestes.
Essa compreenso agregase, no horizonte de Dussel, fundamentada na exigncia do
reconhecimentodasculturaspopulares,comoadosindgenaseavalidezdeescutadospobres,
das vtimas, dos excludos habitantes dos continentes marginalizados como Amrica Latina, a
siaeafrica.Dussel,assimserefereaessaquesto:
No podamos contar nem com o pensar europeu preponderante (de Kant, Hegel
ouHeidegger),porquenosincluemcomoobjetooucoisaemseumundono
podamos partir daqueles que os imitaram na Amrica Latina, porque filosofia
inautntica. Tampouco podamos partir dos imitadores latinoamericanos dos
crticosdeHegel,porqueigualmenteeraminautnticos.(DUSSEL,1986,p.190)
Por essas razes, contesta o paradigma da filosofia ocidental, como sendo o nico vlido, ao
reconhecerapenasosargumentosdofazerfilosficoeuropeu.AcompreensodeDusselquea
Filosofia se integre na paisagem histrica, na qual os homens vivem, especialmente, os
excludosdetodasasformas.AFilosofiadaLibertaopossibilitaumcompromissoticocomas
classespopulares,asquais,noseuentendimentoatuaronasmudanassociais.
Contra a lgica do discurso formal, prope a analtica, um mtodo que organiza o discurso a
partirdooutro,poistemorigemnoolhardooutro,nasualiberdade.
Omomentoanalticoporissocrticoesuperaodomtododialticonegativo,
no o nega, como a dialtica no nega a cincia, simplesmente o assume, o
completa,lhedseujustoerealvalor[...].superaodatotalidade,masno
s como atualidade do que est em potncia no sistema. a superao da
totalidade desde a transcendentalidade interna ou da exterioridade, o que nunca
esteve dentro. Afirmar a exterioridade realizar o impossvel para o sistema
(no havia potncia para isso), realizar o novo, o imprevisvel para a
totalidade, o que surge a partir da liberdade incondicionada, revolucionria,
inovadora.(DUSSEL,1976,p.164165).
http://www.catolicavirtual.br/conteudos/graduacao/disciplinas/cursos_virtuais/etica/html/uea_01/index.php?_s=a11d171a40815f1e04573a9e13259e6f&_t=
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O autor quer negar a negao presente no sistema de Hegel, o qual, segundo sua viso, no
contempla a alteridade, mas, apenas, a identidade. Sistematiza sua proposio, demonstrando
que as ticas formais baseiamse numa perspectiva da identidade, que v o mesmo, o nico,
como uma espcie de fechamento de totalidade. Prope, pois, uma perspectiva da alteridade,
quandoocorreoolharparaooutro,superandoomesmo,oidntico,possibilitandoumaabertura
compreensiva para a diferena, para o reconhecimento da diferena, permitindo aes que
possibilitemalibertaodosqueseencontramnasituaodeopresso.
Recusa, pois, a tese de Kant que define a lei como o fundamento da moralidade, porque a lei
podeserinjusta.Paraqueserompacomsituaesdedominao,necessrioqueseconstrua
o projeto histrico, expresso da prxis libertadora, quando a Amrica Latina pode ser pensada
como uma outra cultura, no idntica cultura europia. Contra a ontologia da totalidade,
Dussel(1988,p.53)propeaontologiadaproximidade.Esteofundamentotericodaticada
libertao, o encontro de pessoas, uma relao face a face, sem mediaes. Aqui, aparece
claramente no seu pensamento a influncia de Lvinas acerca da categoria da alteridade, a
presenadooutrocomointerpelao.NafaladeLvinas,Orostofala.Amanifestaodorosto
jdiscurso.
A tica da libertao de Enrique Dussel procura sublinhar o carter concreto dos valores, na
medida em que o outro o pressuposto de um processo revolucionrio. A idia que no se
pode transigir com a injustia e com toda forma de excluso. Aparece, aqui, o Dussel leitor de
Marx, ainda que no subscreva a totalidade das teses marxianas. O que se quer ressaltar a
importncia do pensamento de Marx nos filsofos latinoamericanos, que se preocuparam com
as estruturas econmicas e sociais causadoras da explorao do pobre e do excludo. Dussel
umdessesfilsofosqueassumeadimensorevolucionriadaprxis,comodadoessencialpara
suareflexoterica.
O que resulta dessa compreenso o entendimento e o acolhimento da vtima de todas as
atitudes de aniquilamento, sejam raciais, religiosas, polticas, econmicas, culturais,
ideolgicas. Em conseqncia, constroemse novos interlocutores para pensarem numa
humanidadeemancipada,libertadascarncias,momentoemqueasolidariedadepodeefetivar
se, por meio de um novo pacto social. Este pacto requer uma nova ordem. Isso um processo
de futuro, com etapas diferenciadas pelos momentos de maturao. Isso explica a diversidade
dosdiscursosfilosficosacercadalibertao.
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Todas as relaes que o ser humano estabelece com o outro deveriam passar por este critrio.
Isto significa que, nesta unidade de estudos a que denominamos de A prxis em temas ticos
contemporneos, poderemos tratar de vrios temas, alis, de muitos temas, sobre os quais
possvel fazer um exerccio de anlise e reflexo. Esta uma tarefa que convidamos voc a
fazerportodaavida,sejanocampodasrelaespessoais,sociaisouprofissionais.Umatarefa
quevaibemmaisalmdotempoemquevocsedebruouestudandoestadisciplina.
Nesta unidade de estudos, vamos tratar de alguns destes temas, sabendo que so quase
ilimitadas as possibilidades e necessidades de fazer passar todas as situaes pelo crivo da
tica. Para isto, contamos com a colaborao de pessoas que tm se dedicado a estudlas
como parte de sua contribuio para a edificao de uma vida melhor para todos. Embora cada
autor/atenhaumpontodevistaprprioeemsetratandodeticanopoderiaserdiferente
todos/as eles/as tm como eixo comum o cuidado com a vida na inteno de preservla,
potencializlaecontinuarseuprocessodecriao.
Ao terminar seus estudos, esperamos que voc esteja em condies de escrever seu prprio
textosobreaticaeregistrloemtodososmomentostericoseprticosemqueavidapedir
umadeciso,umaatitudequepromovaoBemdavidaeafaa,comoescreveuopoetapopular,
serbonita,serbonitaeserbonita.
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visvel, est levando destruio da nossa nica morada, o planeta Terra. A ao do ser
humanotemsidoirresponsvel,produzindoestragosirreparveisedesequilbriosecolgicosque
ameaam seriamente a sustentabilidade do planeta que levou bilhes de anos para ser
construda. Diante dessa situao, constatase que urgente uma verdadeira revoluo. No
como aquelas de pocas passadas, cujas realidades histricas eram bem diferentes, mas um
novotipoderevoluoquesejacapazderealizarasmudanasnecessrias.Masparaqueesse
tipo de revoluo acontea, indispensvel que ela seja fundamentada em algo consistente e
que possa ser aceito por toda a humanidade. Boff defende que esse tipo de revoluo s
possvel atravs de um pacto tico, ou seja, de princpios que possam ser acolhidos,
entendidos, no s com a razo, mas tambm com o pathos, com a emoo, com o corao.
Ser indispensvel algo que toque profundamente a sensibilidade humana e a inteligncia
emocionaldetodasaspessoas,demodoqueelassejamcapazesdesecomprometeremedese
envolveremnumgrandemutiroemfavordavidanoshumana,masdetodooplaneta,uma
vezqueaTerraumgrandeorganismovivoaoqualnshumanosestamosintimamenteligados.
Somente este pacto tico ser capaz de despertar em todos ns o cuidado, a responsabilidade
social, a sensibilidade ecolgica e a solidariedade. Tratase, pois, de uma nova tica, ou, se
quisermos,deumanovaticaquebrotadeummergulhoprofundonaexperinciadavida.Algo
assim, que envolva toda a humanidade, que desperte compaixo e cuidado, paixo pela vida,
ternuraesensibilidade,estsendochamadodeethosmundial.
Esseethosmundialtemavercomatotalidadedomundoeatdocosmos.Dizrespeitonos
vidahumana,masatodavidanoplaneta.Temavercomvaloresfundamentaisquerespeitam
asdiferentesvisesdemundoepodemcontribuirparasolucionarosatuaisproblemasgravesda
humanidade.Giraemtornodequatroeixosfundamentais:
a.culturadanoviolncia
b.culturadasolidariedade
c.culturadatolerncia
d.culturadosdireitosiguais.
Os defensores desses princpios afirmam que eles so comuns a toda a humanidade e fazem
parte daqueles elementos que constituem a comunidade primitiva, ou seja, aquele jeito de
humanidadeplenaqueestnasnossasorigensecomoqualtodossonhamos.
No primeiro eixo, encontramos a obrigao que a humanidade sempre cultivou: o respeito pela
vida,isto,odeverdenomatar,denotorturar,denomaltratar,denoferir.apaixoeo
amor pela vida. No segundo eixo, encontramos a obrigao que, desde sempre, acompanhou a
humanidade:nofurtarouroubar.Talobrigaosedesdobraemnopilhar,nochantagear,no
corromper,que,ditodeoutramaneira,significaagircomhonestidadeelealdade.
O terceiro eixo est relacionado com a busca da autenticidade. Acolher e conviver com o
diferente, respeitando o direito diversidade, mas, ao mesmo tempo, no mentindo, no
enganando, no falsificando e nem construindo mscaras. o direitodever de falar e agir com
transparncia e autenticidade. Por fim, o quarto princpio defende a sacralidade de cada vida
humana, de cada pessoa. Referese ao direito individualidade e subjetividade que no
podem ser violadas de nenhum modo. Nesse mbito, entra a questo de gnero, da igual
dignidadeentrehomememulher,dacorretavisodasexualidadeetambmaproibiodeno
abusar, diminuir, aviltar ou lesar a honra de qualquer pessoa. Uma proposta de respeito e de
amormtuo.
Boff(2000)acreditaqueesserespeitodevesercultivadotambmcomrelaoaosdemaisseres
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vivos, uma vez que tambm eles possuem uma certa subjetividade, so sujeitos csmicos e
esto em relao conosco e entre si. Alm disso, eles participam ativamente do processo
cosmognico e biognico e tm a sua histria. Sem considerar o fato de que, num ecossistema
comoodaTerra,aextinodeumservivoameaaseriamentetodaavidanaterra,inclusivea
doserhumano.Nossavidaenossodestinoestointimamenteligadosaodestinodessegrande
organismovivoqueaMeTerra.
Certamente, a construo desse ethos tem os seus desafios. Exige de todos os seres humanos
uma poltica de compreenso e de cooperao recproca. Exige tambm compromisso e
integraodaspessoas.Juntocomissooutalvezantesdissoindispensvelumamudana
de mentalidade, capaz de ir alm do costumeiro e de romper com as barreiras ideolgicas e
egostas.Masnopodemosterfuturosenopensarmosseriamentenapossibilidaderealdesse
ethosmundial.Umethosquepossasercapazdequestionartodapretensodeumacinciasem
tica, toda onipotncia da tecnologia sem emoo, todo ao destruidora do meio ambiente,
toda democracia meramente formal. Uma tica que nos faa ver que as tantas conquistas da
humanidadenoestoevitandoomauusodapesquisacientfica,mas,emmuitoscasos,esto
colocando seriamente em risco a vida do planeta. Uma tica, portanto, que seja a razo da
nossavidaequepossibiliteaconvivnciadignaentretodososseresvivos.
Este novo modo de pensar consiste em percebermos que a diversidade nacional, tnica, e
religiosa no uma ameaa, mas uma possibilidade real e concreta de construo de uma
unidade em torno do essencial. E o essencial, no momento, o bemestar de todos, pois s a
cooperao, a convivncia e a reciprocidade salvaro a todos e a cada um de ns. Se no
construirmosjuntos,deformaduradoura,obemestardetodos,afelicidadedealgunssercada
dia mais ameaada, inclusive pela real possibilidade do esgotamento dos recursos naturais e
pelaimpossibilidadedeumavidasemviolnciaesemagresses.
Este paradigma ou novo modelo de tica, que busca o compromisso de toda a humanidade,
pressupe uma ao poltica, entendendo essa ltima como politik, ou seja, como a arte de
construir juntos o bem comum ou a felicidade de todos. claro que esta proposta de ethos
mundial tem conscincia dos desafios e das dificuldades. Por essa razo busca ser, como diz
Kng(2001),aartedopossvel,isto,aconstruodeumconsensoemtornodevalores,de
direitos e de deveres bsicos. O consenso, porm, no dispensa o esforo de cada pessoa em
ter um novo modo de pensar que seja capaz de contribuir para a aceitao de determinados
pontosemcomum.Kngafirmou,naconfernciarealizadaem2007naUniversidadeCatlicade
Braslia, que sem uma nova poltica, sem uma nova diplomacia e sem aquilo que na linguagem
religiosasechamaconverso,nopossvelconstruirumethosmundial.
PoressemotivoeleeBoffalmdeoutrostericosestoconvencidosdopapelsignificativo
dasreligiesnaelaboraoeprticadeumethosmundial.Defato,paraquesepossachegara
umconsensomnimoemtornodevaloresfundamentaisindispensvelrecorreraumAbsoluto,
a algo que se imponha sobre todos e exija o cumprimento de determinados deveres
incondicionais.Odevertico,segundoaconcepodeKng,paraquesejafielmenteobservado,
teria que ter um referencial fora do ser humano. Algo que ela chama de Incondicionado, de
Absoluto. Assim sendo, a origem da tica no estaria no ser humano, mas neste Absoluto
IncondicionadoqueamaioriadasreligieschamadeDeus.
Kng (2001) est convencido de que, de um modo geral, todas as religies querem o bem da
humanidade. Para ele, h uma relao direta entre humanidade comum e religies. Todas elas
observam os cinco mandamentos da humanidade: no matar, no mentir, no roubar, no ser
imoral e respeitar as pessoas, especialmente as mais velhas e fragilizadas. Logo, elas teriam
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condiesdemotivarosseusadeptosaaderiremaumethosmundial.Partindodeumareflexo
sobre o que elas tm em comum, poderiam ajudar a elaborar um consenso mnimo que
favorecesse uma ao responsvel da humanidade, e colaborasse para o bem de todos os
homens e de todas as mulheres. Alm disso, as grandes religies possuem modelos, figuras
exemplares (Buda, Jesus Cristo, Confcio, Maom, Gandhi, etc.), capazes de motivarem
suficientementeaspessoasnadireodeumaticacomum.
Porm, acredita Kng (2001), para que tenhamos uma tica mundial motivada pelas religies
indispensvel que haja paz entre elas. E para que haja paz entre elas, preciso que haja
dilogo e a superao da pretenso de cada uma de ser a dona da verdade. Por esse motivo,
assim conclui o terico e pensador suo: No haver paz entre as naes, se no existir paz
entre as religies. No haver paz entre as religies, se no existir dilogo entre as religies.
No haver dilogo entre as religies, se no existirem padres ticos globais. Nosso planeta
noirsobreviver,senohouverumethosglobal,umaticaparaomundointeiro.
1.2 Biotica
Desde o seu surgimento na Grcia antiga, h cerca de vinte e cinco sculos atrs, a tica
procurou refletir sobre os comportamentos humanos, oferecendo, em cada poca, elementos
significativos para a anlise das condies humanas. Toda essa reflexo realizada ao longo de
muitos sculos, tendo presentes as mudanas que iam acontecendo nas diversas culturas, nas
sociedadesenomundo,ofereceuhumanidadeumricoediversificadoreferencialterico.Mas
a prpria histria da tica nos revela que, a cada instante, ela sempre desafiada por novas
situaesqueexigemnovasreflexesenovosolhares.Issoporqueasmudanasdesituaese
de paradigmas sempre obrigam a um repensar diferente, mesmo quando se trata de algo to
antigocomoocomportamentoeaatuaodossereshumanos.
Assim sendo, a partir da metade do sculo passado, a tica foi convidada a incluir em seu
roteirodereflexoumanovasituao:aquiloqueestavaacontecendonosdiversoslaboratrios
de pesquisa. A cincia tinha feito progressos enormes. Nos laboratrios, desenvolviamse cada
vez mais pesquisas sofisticadas, envolvendo animais e seres humanos. A experincia da
Segunda Guerra Mundial tambm colaborou para gerar na humanidade uma espcie de alerta
contra possveis abusos neste campo. De fato, como notrio a todos, nos campos de
concentraonazistas,foramrealizadosexperimentosextremamentedesumanosepoucoticos.
Nasce dessa forma a Biotica. Como j diz a prpria etimologia da palavra (bios + ethos), a
Biotica,termocriadoem1971pelocancerologistaVanRensselderPotter,aticadavida. Na
viso inicial de Potter, ela significava apenas a utilizao das cincias biolgicas em vista da
melhoria da qualidade de vida dos pacientes, isto , da sobrevivncia dos doentes. Mas logo o
seusignificadofoiampliado,passandoadesignarareflexoacercadocuidadoquesedeveter
com a vida, de modo particular com a vida mais fragilizada, mais ameaada. A Biotica se
sustenta e se desenvolve por meio do princpio de respeito vida. Inicialmente essa
preocupao estava mais voltada para a vida humana. Mas logo se percebeu especialmente
nos ltimos trinta anos que como a vida humana no estava sozinha no planeta, era preciso
tambm ter uma preocupao com a vida animal e a vida vegetal. Essas precisam ser
igualmente respeitadas. Mesmo porque a continuao da prpria vida humana depende
totalmentedodestinoedofuturodavidaanimaledavidavegetal.
PodemosentoafirmarqueaBioticaapreocupao,ocuidado,comtodasasformasdevida
em seu ambiente natural. Desse modo, a Biotica inclui tambm a reflexo e a preocupao
com os diversos ambientes onde os diversos tipos de vida se desenvolvem. Logo, entra no
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dinamismo da Biotica as preocupaes com o ar, a gua, o solo e a atmosfera. De fato, todas
as espcies de vida formam com esses elementos um nico complexo, de modo que se pode
afirmarqueaTerraumgrandeservivo.Portanto,aBioticapodeserdefinidacomoareflexo
eocuidadocomavidadoplanetaTerra.
s vezes h quem estranhe e considere exagerada a preocupao com a vida animal e com a
vida vegetal. Todavia, alm das razes propriamente humanas uma vez que ns humanos
dependemos delas para continuarmos existindo uma vasta literatura produzida nos ltimos
anos tem mostrado que todos os seres vivos e o meio ambiente precisam ser tratados com
justiaedignidade.ACartadaTerra aprovada no dia 14 de maio de 2000 na Unesco em Paris,
depois de oito anos de discusso, inclui um artigo sobre o tratamento respeitoso a ser dado a
todos os seres vivos. Tal respeito inclui impedimento de atos de crueldades, a diminuio dos
sofrimentos,ouseja,aproteocontraacaa,asarmadilhas,apesca,odesmatamentoetodo
atopredatrioedepredatrioqueseconstituanumaameaaparaasespciesvivas.
Boff(1999)insisteemafirmarqueavidanopodesermaisconcebidadeformaexclusivamente
antropocntrica.Fundamentandosenoprincpiodainterconexoexistenteentreoserhumanoe
o meio ambiente, ou seja, o meio onde ele vive, de que a Terra um superorganismo vivo,
sustenta que todos os seres vivos possuem certa subjetividade, so sujeitos de interrelaes,
possuem histria e participam ativamente daquilo que ele chama processo cosmognico e
biognico.Pelofatodesermosapenasumpequenoelo,mesmoquenico,nagrandecadeiado
Universo,porpossuirmososmesmoscomponentesfsicoqumicosqueestonabasedocdigo
gentico de todos os seres vivos, somos parentes de toda forma de vida. Por essa razo
continua Boff o respeito e a dignidade no se referem apenas ao ser humano, mas a toda a
comunidadeterrenalebiticacomquemcompartimosavidaeodestino.
Tendo presentes essas consideraes, podemos ento afirmar que a Biotica uma nova
maneiradeentenderatica.Elanoapenasumcaptuloamaisdahistriadatica,masuma
reinterpretao,umanovaleituraeumanovaformulaodatica.Certamente,issonoexclui
a necessidade e a obrigao de analisarmos toda a rica contribuio dos vinte e cinco sculos
de histria da tica. Todavia, esse modo novo de encarar a tica fundamental para o nosso
futuro. Alis, como afirma Moser (2004), citando Potter, nesse momento, sim, a Biotica a
cincia da sobrevivncia. Se no a levarmos a srio, o futuro da vida permanece seriamente
ameaado.
Atualmente,aBioticaabrangetrstemasoureasdosaber.Emprimeirolugar,abiotecnologia
queareflexosobreosmodosouformasdetratarcientificamenteavida.Temavercomtoda
a questo das tcnicas usadas no tratamento da vida humana, animal e vegetal. Est
relacionada com a revoluo biotecnolgica. A segunda rea a da biogentica humana, onde
as discusses ticas so mais acaloradas. o caso da fecundao in vitro, da clonagem
humana, do uso das clulastronco e da manipulao do genoma humano. O debate difcil
porque, alm das questes propriamente cientficas entram em jogo concepes metafsicas,
religiosas, psicolgicas e polticas. A grande questo saber como, de fato, defender a vida e
evitar a sua manipulao, de modo que os experimentos cientficos no se prestem a jogos de
interesse polticos e econmicos. Por fim, a terceira rea a da biodiversidade, de modo
particular, a questo da manipulao gentica das espcies. A Biotica questiona determinadas
experincias, procurando ajudar a refletir sobre o futuro dessas espcies modificadas e suas
conseqnciasparaoamanhdaprpriavidahumanaedoplaneta.
OqueacaboudeserditocolocatodaaquestodarelaoentreBioticaeCincia.claroque
enquanto cincia, reflexo sistemtica sobre a vida, a Biotica se fundamenta nos famosos
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quatro princpios orientadores de toda cincia que queira ser tica: autonomia, beneficncia,
justiaenomaleficncia.Todavia,comosabemos,arelaoentrecinciaeticanemsempre
foi pacfica. Isso se deu principalmente por duas razes: pela pretenso da tica de trazer
respostasprontasepelaarrognciadacinciaquetendiaaexcluirtodareflexometafsicaea
consideraroelementoticocomoalgosubjetivo.
Hoje,porm,oconflitoentrecinciaeticacomeaasersuperado.Aindaexistemresistncias,
mas,aospoucos,parecequevamoschegandoaumbomentendimentopelaviadodilogo.Isso
est sendo possvel pelo cultivo de atitudes contrrias quelas anteriores. Os cientistas
comeam a admitir que o espao da cincia engloba muitos saberes, alm daquele que eles
dominam. Por sua vez, a tica comea a reconhecer no s o valor, mas tambm a autonomia
dacincia.Dessemodo,possvelconstruirumcertoconsensosobredeterminadospontos.
Noquedizrespeitoabioticahumana,aquestoesbarranoconceitodepessoa.Dissodecorre
uma outra questo: quando comea a existncia humana e quando algum pode ser declarado
pessoa humana. Tanto o conceito de valores como aquele de dignidade recebem enfoques
diferentes. Existem definies confessionais, noconfessionais, polticas, econmicas, etc.
precisoquesetenhapresentequenenhumadasdefiniessuficienteparainterpretardemodo
exaustivoeabrangentetodasasdimensesdaquesto.DaaimportnciadosComitsdetica
e de Biotica onde cientistas de reas diferentes dialogam de forma desarmada, humilde e
sincera sobre os temas em pauta, apontando os pontos essenciais a partir de enfoques
diferentes.
Por esse motivo, cabe apontar, no final dessa reflexo, alguns elementos que podem funcionar
comonorteadoresparaabuscadeumconsensonocampodaBiotica.Emprimeirolugar,como
j mencionado, a importncia do dilogo. Sabemos que existem pelo menos quatro teorias
bioticas:secular,confessional,principialistaeexistencial.Podemosdizerquenenhumadelas
maisimportantedoqueaoutra.Todascarregamelementossignificativosetambmlimites.Elas
sediferemnasidias,principalmente,comovimosantes,naquestodoconceitodepessoa.Por
isso, indispensvel o dilogo sincero, humilde e honesto, para que se possa chegar a um
consensoquerealmentesejaafavordavida.
Umsegundoelementosereferequestodoscdigos.ComobemafirmaMoser(2004),elespor
simesmosnosalvam.Emmuitoslugaresesituaesodireitopositivoeaticacaminhampor
veredas diferentes. Muitos cdigos de tica so feitos a partir de lugares, de contextos e de
pessoas que tm pouco ou nada a ver com a realidade concreta. Por essa razo, o profissional
no pode condicionar a sua ao letra do cdigo. Ele precisa superar a preguia mental e
refletirsobreasquestesquevosurgindo.
Oterceiroelementonorteadorumareflexosobreoslaboratrios.Aqueeaquemelesesto
servindo? A visvel distncia entre eles e a crescente misria da populao mundial revela que
as descobertas cientficas no esto favorecendo a humanizao do planeta, mas beneficiando
uns poucos. Para serem verdadeiramente ticos, eles precisam estar a servio do bem comum,
de toda a humanidade. A quebra de patente, com todos os problemas jurdicos e diplomticos,
porexemplo,revelaodramadessadistncia.
Podese considerar ainda um quarto elemento. Tratase da necessidade de acionar mecanismos
operacionais que ajudem a administrar com muita sabedoria todas as questes da Biotica. O
acionamento de tais mecanismos deve necessariamente comear pelo discernimento, tendo
presente que a categoria bsica da Biotica , sem dvida alguma, a pessoa humana, mesmo
no sendo a exclusiva. Nesse sentido, cabenos a responsabilidade de verificar se por trs de
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determinadosprojetoscientficosnoestoaninhadasintenessegundasescusas.oriscoda
manipulaodapesquisacientfica.
Poressarazo,odiscernimentorequeresupeaconscinciacrticaque,segundoMoser(2004),
o fundamento da Biotica, entendida como cincia da sobrevivncia e do futuro do planeta.
Esta conscincia crtica nos levar a perceber que preciso estabelecer limites, tendo como
referencialosentidoprofundodessapesquisaparaodesenvolvimentosustentveleofuturoda
Terra.Issoquerdizerqueoantiticonooagir,masoagirsemsentido,sembuscarprimeiro
uma razo verdadeiramente humana. Tratase, pois, de agir responsavelmente pensando no
somente no presente, mas tambm no futuro. De fato, como afirma Moser (2004), a
responsabilidadequasesinnimodetica,emtodosostemposeemtodososparadigmas.E
eudiriaquetambmquasesinnimodeBiotica.
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ComotrataressescondenadoseofendidosdaTerra?Arespostaaestaperguntadivide,decima
abaixo,aspolticaspblicas,astradieshumansticas,asreligieseasigrejascrists.Cresce
mais a convico de que as estratgias meramente assistencialistas e paternalistas no
resolvem, como nunca resolveram, os problemas dos pobres e dos excludos. Antes, perpetua
os, pois os mantm na condio de dependentes e de esmoleres, humilhandoos pelo
reconhecimentodesuaforadetransformaodasociedade.
ParaBoff(1999),alibertaodosoprimidosdeverprovirdelesmesmos,namedidaemquese
conscientizam da injustia de sua situao, organizamse entre si e comeam com prticas que
visam transformar estruturalmente as relaes sociais inquas. A opo pelos pobres contra a
suapobrezaeemfavordesuavidaeliberdadeconstituiu,eaindaconstitui,amarcaregistrada
dosgrupossociaisedasigrejasquesepuseramescutadogritodosempobrecidosquepodem
sertantoostrabalhadoresexplorados,osindgenasenegrosdiscriminados,quantoasmulheres
oprimidas e as minorias marginalizadas, como os portadores do vrus da Aids ou de qualquer
outra deficincia. No so poucos aqueles que, no sendo oprimidos, fizeramse aliados dos
oprimidos, para junto com eles e na perspectiva deles empenharse por transformaes sociais
profundas.
Quando falamos em corposofrido, no devemos pensar no sentido usual da palavra, que
contrape corpo alma, matria ao esprito. Corpo seria uma parte do ser humano e no sua
totalidade. Nas cincias contemporneas, preferese falar de corporeidade para expressar o ser
humano como um todo vivo e orgnico. Falase de homemcorpo, homemalma para designar
dimensestotaisdohumano.
Essa compreenso deixa para trs o dualismo corpoalma e inaugura uma viso mais
globalizante. Entre matria e esprito est a vida que a interao da matria que se
complexifica, se interioriza e se autoorganiza. Corpo sempre animado. Cuidar do corpo de
algum,diziaummestredoesprito,prestaratenoaosoproqueoanima.
O ser humanocorpoalma tem uma singularidade: pode sentirse parte do universo e com ele
conectado pode entenderse como filho e filha da Terra, um ser de interrogaes derradeiras,
de responsabilidade por seus atos e pelo futuro comum com a Terra. Ele no pode furtarse a
perguntas que lhe surgem: Quem sou eu? Qual meu lugar dentro desta mirade de seres? O
quesignificaserjogadonesseminsculoplanetaTerra?Dondeprovmointeirouniverso?Quem
se esconde atrs do curso das estrelas? O que podemos esperar alm da vida e da morte? Por
que choramos a morte dos nossos parentes e amigos e a sentimos como um drama sem
retorno?
Para Leonardo Boff (1999), levantar semelhantes interrogaes prprio de um ser portador de
esprito. Esprito aquele momento do ser humano corpoalma em que ele escuta estas
interrogaes e procura darlhes uma resposta e no importa qual seja: se atravs de estrias
mitolgicas,dedesenhosnasparedesdecavernasouseatravsdesofisticadasfilosofias,ritos
religiosos e conhecimentos das cincias empricas. O ser humano como um ser falante e
interrogante,umserespiritual.Enfim,umserdaticadocuidado.
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seus fornos com carvo obtidos por meio da destruio de vegetao nativa quando algum
compra os produtos dessa siderrgica quando os ndios so tapeados com bugigangas para a
retirada predatria das madeiras das suas reservas quando algum compra essas madeiras
quando se provocam incndios florestais para abrir reas para pastagens quando se compram
bois dessas pastagens quando se consome essa carne nas churrascarias sem exigir a origem
certificada delas quando se consome pat de ganso ou baby beef, ignorando a crueldade que
se pratica na sua produo quando se falsificam medicamentos quando pem soda custica e
guaoxigenadanoleitequandoroubamdinheiropblicoquandosevendemmilharesdemotos
e carros sem preocupao com os seus transtornos quando fiscais do Ibama so assassinados
nocumprimentodesuasmissesouquandonosomitimosemtudoisso.
O que est por trs das aes de destruio scioambiental no a economia, no so as
regras do mercado, tampouco o aroma dos lucros emanados das bolsas de valores lubrificadas
pela engenharia de especulao. a ausncia dos valores humanos, da tica, dos sentimentos
mais nobres que deveriam orientar a espcie humana. a carncia de perceber o que somos,
onde e como estamos. A ausncia desses elementos permitiu surgir e crescer novas ticas que
gerarammodeloscomoosvigentes.
Sem esses elementos, no h possibilidade de sustentao. No h tecnologia que possa
suportar a nossa ignorncia. No h recursos naturais capazes de satisfazer tal avidez, tal
apetitevorazporlucroepoder.
Asimagensdasartriasurbanasentupidaspeloexcessodeveculosassemelhamseaopescoo
do ganso no qual se empurram diariamente 12 quilogramas de rao para inchar o fgado e
assimobteramatriaprimaparaocarssimopat.Talsituaointeressaapenasaquemvende
os carros e seus apetrechos agregados e aos donos do pat. A urbe, por enquanto, segue cega
guiadapelabengaladomarketingedomerchandising.
Enquantoisso,vriosingredientesdossintomasvosurgindoesendoadicionadossaladados
atentados vida. Os ROIs (Registros de Ocorrncia de Incndios, Prevfogo / Ibama) de 2007
revelaram um dado acusador e sintomtico: 22% das causas dos incndios referemse ao
vandalismo. Temse o pice da insensatez, da dessintonia com o mnimo de lgica e de
percepo.Nohimediatismoe/ouexclusosocialquepossajustificaraliquidaodavida,a
no ser por uma substituio brutal dos valores que norteiam o povo marcado, admirvel gado
novo.
Eoquefazer?
A recente descoberta de metano e gua no planeta HD 18973bb, na constelao de Velpecula
(pequena raposa) a 63 anosluz da Terra, animou os investimentos na explorao espacial.
Quem sabe deixar o mercado transformar tudo e pagar para ver no que vai dar. Afinal, temos
paraondeir(elitetecnolgica).
OsEstadosUnidoseaEuropaestoorganizandomissesespaciaismilionrias.ANasaeaESA
(Agncia Espacial Europia) buscam indcios de vida no universo. Os projetos Mars
Reconeiaissance Orbiter (MRO) US$700 milhes, SIM Planetquest US$ 98 milhes, Phoenix
Mars Lander US$ 386 milhes e COROT E$ 35 milhes, com misses que vo at 2021,
somaminvestimentosde1,2bilhesdedlares.
Mas esta no uma sada razovel para os cenrios desenhados. A explorao espacial
representaanossareservadepotencialevolucionrio.Osdesafiosterrenosatuaisaindapodem
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ser gerenciados pela inventiva humana, se se dispe a acoplar ao seu cabedal cientfico e
tecnolgico, o seu acervo tico, o seu equipamento sensorial emotivo, os seus valores de
compreensoecooperao.
A mudana climtica global veio criar a maior oportunidade de evoluo que a sociedade
humana jamais contemplou. A febre do planeta escancarou os erros que causaram os sintomas
de uma doena que pode se tornar mais grave, mas tambm apontou os caminhos para a sua
cura.
Cada ser humano pode ser tanto um agente de agravamento ou de cura dessa doena. Cada
pessoa um agente de transformao por meio das suas atitudes e decises. Programas
governamentais, gesto ambiental, educao ambiental, leis e todo o aparato adaptativo
disponvel sero insuficientes para mudar a rota de coliso, se no se exercita a percepo da
magnificncia de estar vivo, de partilhar uma experincia humana, e dos direitos e deveres
inerentesatalaventura.
Desse estdio evolucionrio depender, em grande parte, o sucesso ou fracasso da passagem
humana sobre a Terra. A menos que se admita que tudo o que est ocorrendo faz parte das
tramas da evoluo, ou seja, deve ser assim mesmo: primeiro erramos, depois sofremos, a
aprendemos.Ouvamosfazeranossaintelignciaebuscarmosoutroscaminhos?
tempodeescolha.Nohespaoparaainao.
Nesseteatronohlugarparaespectadores.
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Portanto,emvezdereferendarumconceitomaisinteressantecompreenderajuventudecomo
ummovimento,comoumaenergiaoucomoumapotencialidadesocial.
Por isso, mais do que criar uma nomenclatura que defina a juventude mais adequado indicar
as principais energias que caracterizam as juventudes do mundo contemporneo. Tais energias
podemestarmaisconcentradasemalgumlugareestarausentesnoutros,podemsermaisfortes
emalgunsmomentoseenfraquecidosnoutros,podeminfluenciaralgunsprocedimentossociaise
deteriorar outros. A dimenso energtica das juventudes depende do seu espao cultural e das
suaspossibilidadesdemanifestaopessoalesocial.
Sobainspiraodessacaractersticaenergticadasjuventudes,vriasmanifestaespoderiam
ser elencadas, mas para atender ao objetivo dessa reflexo, os aspectos seguintes poderiam
colaborarcomacompreensodotema.
Umaprimeiraenergiaaserlembradaaconfianaqueosjovenstmnavida.Existe,portanto,
um vigor inerente a essa condio humana que manifestada, no contexto atual, pelo cuidado
com o corpo, seja pela sua performance ou pela sua esttica. As juventudes contemporneas
manifestamasuavitalidade,principalmente,pelocuidadocomocorpo.
Outra energia que caracteriza as juventudes a capacidade de criar conexes, cultivar
conectividades, estar sintonizado com os movimentos histricos, culturais e sociais. Tal
manifestao que tem um respaldo significativo nas juventudes se caracteriza, inclusive, como
expresso da sua identidade. As energias juvenis esto direcionadas para esta capacidade de
interrelaocomumadiversidadedesujeitossociaisouculturais.
Outra energia, ainda, a capacidade de sonhar, de projetar utopias ou de participar, segundo
Freire,deprojetosqueantecipemoinditovivel.Asjuventudescaracterizamseporprojetos
que esto inacabados e que buscam, portanto, alguma forma de complementaridade.
caractersticodofenmenojuvenilapontar,constantemente,paranovoshorizontesderealizao
pessoaloudecapacitaoprofissional.
As indicaes acima so apenas um extrato resumido da multiplicidade de manifestaes que
caracterizamasjuventudesdocontextoatual.Muitasoutrasindicaespoderiamserfeitaspara
revelarariquezadadinmicajuvenildomundocontemporneo.
Asenergiasque,porumlado,doumavitalidadesjuventudes,poroutro,marcamosgrandes
desafios ticos da realidade atual, afetando as prprias juventudes e incidindo, tambm, no
conjuntodasociedade.
Dentre os principais desafios que, por um lado, so expressos pela juventude e, por outro,
aqueles que os influenciam diretamente, poderamos relembrar a situao de intolerncia
crescentenarealidadeatual,odesempregoestruturaleconjuntural,oacessoepermannciana
escola, o desamparo das polticas pblicas e o desencanto pela vida. Tais desafios, em vez de
revelar a vitalidade da juventude, colaboram para desencadear um processo que interrompe ou
deteriora a vida das juventudes. Portanto, a energia pela vida que d certa identidade s
juventudes, est perdendo sua fora diante das ameaas vida, seja pelo empobrecimento de
multides de jovens, pela interrupo violenta de vidas ou pela atrofia das relaes sociais por
causadoindividualismo.
Amultiplicidadedeconectividadesqueosjovensinauguram,cotidianamente,revela,tambm,a
fragilidade dessas relaes. As tecnologias miditicas esto se transformando no referencial
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terico e prtico da conduta juvenil. Tal enquadramento motiva a juventude para multiplicar
relaes ocasionais, forjando, assim, uma cadeia crescente de contatos, contribuindo com a
superficialidade das relaes familiares, religiosas, profissionais ou afetivas. Alm da
diversidade de relaes, elas no so assumidas de forma responsvel para compor um projeto
devidaquetenhaumsentidoparaaprpriaexistnciahumana.
A energia que potencializa, ainda, as juventudes para o desejo ou para a utopia perde sua
dinamicidade,tambm,namedidaemqueossonhossomarcadospelasonolnciaentorpecida
das drogas, pelas viagens suicidas dos vcios ou pelas afinidades afetivas frustradas. Dessa
forma, as energias que deveriam impulsionar a realizao humana so interrompidas pela
satisfaoimediataoupelabuscadesenfreadadeexperinciasocasionais.
Apsterconsideradosalgunstraosdafisionomiadasjuventudeserelacionadosalgunsdesafios
dos jovens no mundo contemporneo, tornase necessrio indicar algumas potencialidades
ticas. Partindo do princpio de que no so as estruturas, mas as causas que podem mobilizar
as juventudes, oportuno indicar a tica como uma causa a ser vivenciada na realidade atual.
Nessesentido,aticaumacausaqueestpresentenocotidianodasjuventudes,manifestada
pela sua sensibilidade humana e ambiental ou pelo desejo de colaborar com um processo de
transformaosocial.
Para desencadear um compromisso tico, a partir do perfil das juventudes e dos desafios dos
jovens elencados, poderiam ser apontadas inmeras potencialidades inerentes juventude,
dentreasquaisdestacamos:
Diante das diversas formas para cultivar a vida, um compromisso tico poderia ser
desenvolvido,pormeiodorespeitoaossemelhantesedaacolhidaaosdiferentes.Como
vivereconvivercompessoasquepensameagemdemaneiradiferentedomeumodode
pensareagir?
Perante a diversidade de conectividades vivenciadas pela juventude, um compromisso
tico poderia ser o cultivo de alguns contatos que ajudam a exercitar a amizade, a
qualificar a profisso ou a partilhar o aspecto espiritual. Como cultivar e alimentar
amizadesquecolaboremcomoseucrescimentopessoal,profissionalouespiritual?
Para desencadear, ainda, um processo de mudana cultural em relao s utopias, seria
sugestiva a participao em projetos sociais, aes comunitrias ou em programas
polticos. Voc gostaria de participar de algum projeto que pudesse promover a
transformaosocial?
As indicaes acima sugeridas so apenas algumas possibilidades para que os jovens possam
pautarsuacondutaporprincpiosticos,desenvolverprojetosquefavoreamrelaesticasou
colaborarparaconstruirummundomaisjusto,maisdignoemaistico.
Nossosjovenspassamboapartedeseutempoemnossasescolaseuniversidades.Vamosagora
refletir como a educao e as universidades se relacionam com a tica e a formao destes
jovens.
Diante de uma realidade histrica de injustia, explorao, opresso e violncia, como a atual,
temos clareza e conscincia de que essa no a vocao dos homens, mas uma distoro
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historicamenteconstruda.
Essa realidade construda e mantida atravs de muitos instrumentos, um dos quais a
educao. Utilizase e praticase uma educao que refora e alimenta a distoro histrica.
AssimsecolocaodesafiodeeducarparaumProjetotico.
Apesar de ser comum e muito atual as discusses sobre a educao, vale a pena lembrar a
positivaconcepoqueestpresentenaLeideDiretrizeseBasesdaEducaoNacional,Artigo
1o, quando entende que a educao abrange os processos formativos que se desenvolvem na
vida familiar, na convivncia humana, no trabalho, nas instituies de ensino e pesquisa, nos
movimentossociaiseorganizaesdasociedadecivilenasmanifestaesculturais.
A partir desta viso, podese dizer que a Educao um processo formativo permanente e,
portanto, acontece em toda a vida e durante a vida toda. Ou seja, o ser humano est em
processopermanentedeformao.
Neste sentido, a educao e/ou a formao escolar nas instituies de ensino e pesquisa,
uma dimenso importante, mas no nica no processo formativo do ser humano. Portanto, se a
educaoaconteceemtodososespaosedimensesdavida,tantopessoal,quantocoletiva,a
grandequestoEducarparaqu?Umarespostasimples,masdesafiadora,:educarparaum
Projetotico.
Para falar de tica, podese retomar, rapidamente, trs contribuies, resumidas. Em primeiro
lugar,ascontribuiesdeBoff(2003,p.28),quandoafirmaqueEthoscomepequenosignifica
amorada,oabrigopermanente,sejadosanimais(estbulo),sejadossereshumanos(casa)E
Ethos se traduz, ento por tica, ou seja, uma realidade da ordem dos fins: viver bem,
morar bem. tica tem a ver com fins fundamentais (como poder morar bem), com valores
imprescindveis (como defender a vida, especialmente a do indefeso), com princpios
fundadoresdeaes(dardecomeraquemtemfome),etc.
ParaPegoraro(2006),aticarefernciaincondicionalpessoanasociedadeenouniverso,
ou seja, trs dimenses integradas. Quando se trata da tica, falase em vida humana, pois
aqui tica no entendida como moralismo ou simples moralidade, mas como dimenso que
parte da profundidade da pessoa humana, que a partir da reflexo, tornase um elemento
orientativo para que a pessoa seja mais humana na relao consigo, com os outros e com o
mundo.
Assim podese dizer que o grande desafio da Educao contribuir para a construo de um
Projeto tico. Rousseau, no final do sculo XVIII, afirmava que a educao to complexa
quanto a vida e que ela determinada por trs mestres atravs de lies s vezes
contraditrias: a natureza humana, a sociedade, as coisas (apud PINEAU, 2000, p. 130). A
partir da, Pineau se prope a pensar a educao a partir de trs movimentos e apresenta a
teoria tripolar da formao, ou seja, pensar a formao a partir de trs plos distintos, mas
interligados,asaber:aautoformao,aheteroformaoeaecoformao.
ParaPineau(2000),otermoautoformaoexpressaaautonomizaodosatoresqueassumea
responsabilidade pela sua formao, provocando um movimento de personalizao, de
individualizao, de subjetivao da formao. Mas a pessoa no est s neste processo de
formao, ele est com os outros, em sociedades mltiplas, mais ou menos grandes e
institudas.Porissootermoheteroformao...designaesteplosocialemcontrapontocomo
plo individual (PINEAU, 2000, p. 131). a dimenso da alteridade na formao que tambm
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pode ser expressa pelo termo coformao. Com isso, temos as duas dimenses pessoal e
socialnaformao.
Para Pineau (2000, p. 131), esses dois plos se ligam noite (plo pessoal) e ao dia (plo
social), pois a noite um espao/tempo mais livre socialmente que o dia, quadriculado pelo
empregodotempofreqentementepressionado.Tambmmeparecequeanoite,pelassituaes
de solido e de intimidade que ela oferece, o espao/tempo privilegiado da autoformao. E
queodiapelasrelaessociaispressionadasqueeleimpeaqueledaheteroformao.
Esses dois tempos e dois movimentos conduzem ao terceiro plo que a ecoformao. Este
terceiro plo da formao o mais discreto, o mais silencioso. Ele esquecido, at afastado,
pelainterlocuotagareladosdoisoutros.Eleofundodocenrioquepermiteascolocaes
em cena, pessoal e social... Este termo ecoformao quer colocar o acento sobre a
reciprocidade da formao do meio ambiente. Isso no somente saber como o meio ambiente
nosforma,noscolocaemforma,comotambmsabermoscomoformarummeioambientevivel
evital.(PINEAU,2000,p.132)
Assim, educar para um projeto tico, integrar estes trs plos distintos, de maneira que haja
umainterface,entretodososaspectosdavidadapessoaemformao.
OCredodoeducador,retomadoaseguir,ilustrabemessecompromissotico.
CreionaEducao,porquehumaniza,buscaonovo,geradoradeconflito,preparandoparaa
vida.
Creio na Educao, porque acredito no homem e na mulher como sujeitos de suas histrias,
capazesdeconstruirsemprenovasrelaes.
Creio na educao que, quando libertadora, caminho de transformao, para a construo de
umanovasociedade.
Creio na Educao que promove e socializa, que educa criticamente e democraticamente,
levandooserhumanoaconhecerasimesmoeaooutro.
Creio na Educao Bsica do Campo, porque recupera e prope a luta, a cultura, o trabalho, a
vidaeadignidadedostrabalhadoresedastrabalhadorasdocampo.
CreionaEducao,porquesempretereioqueaprendereoqueensinar.
Creio na Educao como um processo permanente e dialtico que acompanha o ser humano em
todaasuaexistncia.
(KOLLING,1999,p.75)
Na perspectiva da importncia dada educao na construo de um Projeto tico, passamos
agoraarefletirsobreopapeldauniversidadenessecontexto.
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instituiestmaliberdadedelidarcomoconhecimentodeformacrticacomoela.
AUniversidadeumterritrioprivilegiadoondesetrabalhacomoconhecimento.Compemeste
seu territrio: o espao fsico local, regional e global a sua insero no tempo presente, com
memria do passado e perspectivas de futuro seu marco de identidade e de singularidade
institucionaleocampodeforasedeformasemsuainterligaocomasociedade.
Tendo como marco de seu territrio na sociedade o trato com o conhecimento, a Universidade
tem sido chamada a cumprir seu lugar e papel por meio do campo do cuidado com a episteme,
com a formao de habilidades tcnicas de profissionais, com a formao tica e poltica. O
lugar privilegiado para dar conta de sua tarefa est no campo pedaggico. So campos que se
implicam mutuamente e estabelecem alianas com a comunidade interna, com a comunidade
cientficaecomoutrasorganizaessociais.
Cabe Universidade e isto a diferencia de outras organizaes sociais dar conta da
episteme, por meio do acolher o conhecimento que j foi produzido pela humanidade, do
sistematizar este conhecimento, do produzir novos conhecimentos e do socializar o
conhecimento.
No modelo de Universidade adotado no Brasil, cabe tambm a ela a formao profissional de
seus estudantes, dandolhes habilidades tericas e tcnicas para o exerccio de uma
determinadafunonasociedade.
Tambm Universidade foi colocado o desafio de fazer a formao tica e cidad de seus
estudantes, dandolhes ferramentas para que possam fazer escolhas a partir de um ethos que
tenhahistoricidadeerelevnciasocialeconsigatransformarconhecimentoemsabedoria.
EstastarefasdaUniversidadesooperacionalizadas,pormeiodatradedoEnsino,daPesquisa
e da Extenso, trs princpios pedaggicos considerados como indissociveis, por um lado, e
trs funes operativas que o positivam, por outro, contribuindo ambos para a construo da
dignidadehumana.Istoporquetodoprincpioprecisaseefetivaremumafunooperativa,pois
docontrrioficaimprodutivoassimcomotambmtodafunooperativaprecisadeumprincpio
queasustente,poisdocontrrioaatividadeemsiperdeseusentido.
Como Princpio, cabe ao Ensino dar nfase socializao do conhecimento acumulado pela
humanidadePesquisacabeanfasedeproduzirnovossaberesExtensocabeanfasede
darrelevnciaeticadaquiloproduzidoesocializado.
Como funo operativa, cabe ao Ensino estabelecer dispositivos em que o conhecimento possa
sersocializadoPesquisacabemosmecanismosparaqueesteconhecimentosejaproduzido
Extenso relacionase a funo de criar meios para socializar tal conhecimento com a
comunidadeinternanaformadeaescomunitrias,ecomascomunidadesexternasemforma
deprojetossociaisquevisemseudesenvolvimentoeautonomia.
Encaradas por essa tica, a indissociabilidade entre Ensino, Pesquisa e Extenso, lugar onde o
conhecimentosistematizado,socializadoeproduzido,precisasernecessariamenteconsiderada
de maneira institucional. O Projeto Pedaggico Institucional e o Projeto Pedaggico de cada
curso so o lcus no qual se articulam os princpios e as funes do Ensino, da Pesquisa e da
Extenso. Neles, concomitante definio do que fazer, por que fazer, como fazer e como
avaliar todo o processo, necessrio articular o conhecimento tanto em termos de princpio
como de funo. Desse modo, todas as atividades (funes) propostas (sala de aula,
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valordaEducao.
Meunicopedidoeste:
ajudemseusalunosatornaremsehumanos.
Seusesforosjamaisdeveroproduzirmonstrostreinados.
Aprenderaler,aescreveraprenderaritmtica,geometria,etc.,
ssorealmenteimportantesquandoservem
parafazernossosjovensmaishumanos".
(Autor Desconhecido. Este texto foi amplamente divulgado nos crculos
acadmicos.)
Cada um de ns chamado a fazer esta pergunta tica quando estiver lidando com o
conhecimento, seja no momento do exerccio de nossa profisso, seja no momento em que
estivermos fazendo uma investigao cientfica, seja no momento em que estivermos
aprendendoalgonascadeiraselaboratriosdauniversidade.Paratransformarconhecimentoem
sabedoria, preciso, sempre, fazer a pergunta sobre a relevncia tica deste conhecimento,
sobreoBemqueelepodeproduzir.
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decomunicao,comoosveculosformaisdaescrita,esttoestreitamenterelacionadaidia
deraa,que,porvezes,asduasseconfundem.Esta,semdvida,umaheranadeixadapelo
respaldohistricodoetnocentrismonomundo,particularmente,nomundoocidental.NaAmrica
Latina, em especial no Brasil, as interpretaes histricas tm sido construdas atravs dos
anos, no sentido biolgico. No entanto, esta uma categoria etnosemntica. No campo
semntico, desperta para um moralismo que determinado por uma estrutura global da
sociedade e pelas relaes de poder que a governam, gerando raas sociais que se
reproduzem e alimentam os racismos populares. Isso explica a razo pela qual nenhum
geneticista contemporneo ou bilogo molecular concorda com o conceito de raa como
defendido no imaginrio e nas representaes coletivas de variadas populaes. Atualmente,
existem raas fictcias e outras construdas por diferenas fenotpicas como a cor da pele e
outroscritriosmorfolgicos.
Portanto, o conceito tem significados diversos em variados pases e, no Brasil, um pas de
dimenses continentais, essas diversidades so constatadas de acordo com as regies e os
estados. Nesse caso, as palavras negro, branco e mestio, por exemplo, podem tomar
significados bastante diferentes. Fora do Brasil, interessante notar que, quando se fala de
negros,brancosemestios,sejanaInglaterra,naNigriaenosEstadosUnidos,verificamseas
mesmas ambigidades, as mesmas dificuldades de conceituao. Aqui sero tratadas questes
relacionadas ao conceito de raa e aos conceitos, envolvendo critrios etnosemnticos,
polticoideolgicosebiolgicos:
Raaumconceitoquenocorrespondeanenhumarealidadenatural.Tratase,aocontrrio,
de um conceito que denota tosomente uma forma de classificao social, baseada em uma
atitude negativa frente a certos grupos sociais, e informada por uma noo especfica de
natureza, como algo endodeterminado. A realidade das raas limitase, portanto, ao mundo
social.Mas,pormaisquenosrepugneaempulhaoqueoconceitoderaapermite,ouseja,
fazer passar por realidade natural preconceitos, interesses e valores sociais negativos e
nefastos, tal conceito tem uma realidade social plena, e o combate ao comportamento social
que ele enseja impossvel de ser travado sem que lhe reconhea a realidade social que s o
atodenomearpermite.(GUIMARES,2003,p.09).
O racismo , portanto, uma forma bastante especfica de naturalizar a vida social, isto , de
explicardiferenaspessoais,sociaiseculturaisapartirdediferenastomadascomonaturais.A
atitude na qual se baseia o racismo, assim como todas as outras de naturalizao do mundo
social,estpresenteparaficarcomexemploscorriqueiros,banaise,paramuitos,inofensivos
quando considera que algum, portador de uma certa maneira predileta por sua identidade
social (sentir mais frio ou menos calor que um gacho, por exemplo), independente da histria
devidaedacompleiofsicaeorgnicadosdoisindivduosouaindaquandoseachaqueum
certoestadoFederalmenosdesenvolvidoqueoutroporqueoprimeiropovoadodemestios
ou quando consideram os naturais de um estado mais musicais que os de outro estado, em
razo do sangue negro que corre em maior quantidade nas suas veias. Em todos estes
exemplos, encontrase presente, de modo implcito, a idia de uma natureza geral que
determinaaspectosindividuaisousocioculturais.(idem)
Tomandoporbaseasdefiniesacima,importanteagorademonstrarque,tantooconceitode
raaquantooderacismononasceramdonada.Suasorigensejustificativastmbasesmticas
e histricas j conhecidas por alguns. Sem muita delonga, mencionaremos o mito de No que,
ao que parece, foi usado de uma forma mtica sem exegese e sem hermenutica bblica. O
captulo nono de Gneses visto sob perspectiva moralista segundo a qual, as trs raas,
branca, amarela e negra so oriundas dos trs filhos de No, a saber: Jaf, que era branco,
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Sem, que era amarelo e Cam, negro. Este fato foi decisivo para o determinismo biolgico na
histria humana. Insistimos que foi pelas caractersticas biolgicas que se deu a relao
intrnsecadasgrandesdivisesraciais,psicolgicaseculturais.Foida,tambm,quenasceram
a hierarquizao e as comparaes, incluindo superlativos como superiorinferior, belofeio,
capazeseincapazes,sparamencionaralguns.
Outrodefensordaclassificaoderaas,jnosculoXVIII,mediantecaractersticasbiolgicas,
o naturalista sueco Carl Von Linn. Primeiramente, fez a classificao das plantas e, mais
tarde, props uma classificao racial humana, obedecendo a uma escala de valores e
hierarquizando os humanos em quatro raas: americanos, asiticos, africanos e europeus e, ao
mesmo tempo, estabeleceu uma relao de superioridade e inferioridade entre esses quatro
grupos. Assim, o naturalista descreve os referidos grupos da seguinte forma: o homem
americano moreno, colrico, cabeudo, amante da liberdade, governado pelo hbito e tem o
corpo pintado. O homem asitico amarelo, melanclico, governado pela opinio e pelos
preconceitos e usa roupas largas. J o africano negro, fleumtico, astucioso, preguioso,
negligente, governado pela vontade de seu chefe (despotismo), unta o corpo com leo ou
gordura, sua mulher tem vulva pendente e, quando amamenta, seus seios se tornam moles e
alongados. Finalmente, o europeu descrito como branco, sangneo, musculoso, engenhoso,
inventivo,governadopelasleis,usaroupasapertadas.
Esta verso s comea a se modificar nos anos 70. Com o progresso das cincias biolgicas,
houve uma mudana no foco central do racismo e foram lanados novos olhares com outras
formas de discriminaes contra mulheres, contra jovens, contra homossexuais, contra pobres,
contra burgueses, etc. Entretanto, continuam as analogias da biologizao com a mesma
conotao de categoria social. Enquanto, na atualidade, temos geneticistas e bilogos anti
racistas, sugerindo que se retire at do dicionrio o conceito de raa, ainda impossvel fazer
desaparecerascategoriasmentaisqueasmantmnoimaginriocoletivo.Da,temseoracismo
clssicoquesealimentadanooderaaeoracismonovoquesealimentadanoodeetnia,
definidacomoumgrupocultural.
Segundo Thomas Eriksen (1993, p. 12), etnia um conjunto de indivduos que, histrica ou
mitologicamente,temumancestralcomumtemumalnguaemcomum,umamesmareligioou
cosmovisoumamesmaculturaemoramgeograficamentenummesmoterritrio.Oconceitode
etniapassaporvriosquestionamentos.Podeserdefinidocombaseemcritriosscioculturais,
histricosepsicolgicos.Sparalembrar,oconceitodeetniapodeenglobarvriasraas.
A propsito disto, podese perceber que existem etnias que constituem naes, como o caso
das sociedades indgenas brasileiras, africanas, asiticas e outras que foram ou so naes.
Existeumfatohistricointeressanterelatandoqueosalemes,naconfernciadeBerlim(1884
1850),fizeramumaclassificaobastantearbitrriadospovosdocontinenteafricano,dividindo
os em territrios coloniais, ignorando critrios da maior relevncia como as lnguas faladas por
essespovoseaindaoutroscritriosdeigualimportncia.Obviamentequeestadivisoerabem
diferentedomapaafricanoprcolonial.
Nesta disciplina, procuramos nos comprometer com uma busca de significaes do conceito de
etnia, tentando diferencilo de raa para distancilo das vrias ideologias codificadas no
decorrer do tempo. No resta dvida de que o conceito de etnicidade seria mais amplo que o
conceitoderaa.Casocontrrio,vejamosnovamenteThomasEriksencitadoacima:
Etnicidade um aspecto das relaes sociais entre agentes que se consideram culturalmente
distintos dos membros de outros grupos com os quais eles mantm um mnimo de interao
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cultural regular. Etnicidade pode, pois, ser tambm como uma identidade social caracterizada
porparentescometafricooufictcio(ERIKSEN,1993,p.12)
Mesmoampliandoesteconceito,temosdificuldadedeunificlonomundoacadmico.Aobrade
P. Poutignat e J. StreiffFenar (1998) discorre sobre as verses e crticas de intelectuais e
pesquisadores de vrias reas, mas que, ao mesmo tempo, no oferecem argumentos mais
relevanteseinovadoresdoqueadefinioacima.
Outro escritor psmoderno, Stuart Hall, apresenta crticas contundentes ao antigo conceito de
etnia, chegando a afirmar que tal conceito um mito e ...essa crena acaba, no mundo
moderno, por ser um mito. A Europa Ocidental no tem qualquer nao que seja composta de
apenas um nico povo, uma nica cultura ou etnia. As naes modernas so todas, hbridos
culturais.(HALL,2001,p.62).
Vse, portanto, nas vrias controvrsias de diferentes autores, que os conceitos raa e
etnia so usados como sinnimos e continuam deixando muito a desejar. A verdade que,
apesardasaparentesdiscordncias,oqueseverificaacontinuaodospreconceitos.como
seoracismoestivessesendoreformuladocomodiferenaculturalouidentidadecultural.Porm,
as vtimas da classificao preconceituosa de raa de ontem so as mesmas vtimas da
classificaoinadequadadeetniadaatualidade
Infelizmente,aindaprevalecemasetniasdominadoraseasetniasdominadas,gerandomortese,
o que pior, defendida por alguns intelectuais e por governos, tanto revolucionrios como
conservadores. Tudo isso aponta para o fato de que, o conceito de etnia est sendo trabalhado
porserumconceitoaindainacabado.Eparacontribuirparaumamelhorvisodoqueaetnia,
cremos que a busca de uma tica que descarta a falsa moralidade existente poder lanar uma
novavisodemundo,fazendoressurgirovalordavidaeoprazer.Talvezaticadaalteridade
poderabrirnovoscaminhossobreessaquestoesobreissoquepassamosafalaraseguir.
Nossointeressepensaraalteridadecomorefernciatica,comaexpectativadeproporcionar
aoleitorumaoutraformadeolharodiferente,nestecaso,asetnias.Mesmoqueestesejaum
conceito em construo, nossa proposta a de considerar as etnias sob a perspectiva de uma
ticapautadapelaalteridade.Sendoassim,podemosterumanovavisodasdiferenas.Nessa
perspectiva,vemosooutroenquantooutroenoumoutrocomoeumesmooqueseriauma
visoetnocntrica,segundoaqualaminhaetniaamelhordomundo.
A idia aqui que o mesmo que o eu abre um novo olhar para o outro que a mais
simples relao Eu e tu. (BUBER, 2001). J Emanuel Lvinas (1982) defende a construo de
uma tica a partir da categoria exterioridade, enquanto Enrique Dussel (1982) nos provoca a
pensar alm de Levinas quando considera o face a face a partir do outro que interpela e
provocaajustia.
Na perspectiva da Alteridade, o aporte de Lvinas nos oferece uma tica fundamentada numa
relaofaceaface(exterioridade).Emconsonnciacomessavisodooutro,possvelpensar
numrelacionamentoentreetniasemquesoreconhecidasasqualidadeseimperfeiesdecada
uma delas, ao mesmo tempo que isso serve para seu enriquecimento mtuo, possibilitando,
tambm,umainteraoeumaintegraohumanizadora.
NoensaiodeLvinas(1982),aidiadeexterioridadeultrapassaopensamentomoderno,dando
a conscincia de que no suficiente igualarse ao outro ser pela representao. Neste caso,
esseoutroserprecisaserreconhecidocomoumsertotalepleno.Porm,istosedquandoh
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respeitopelorostodooutroeesteoutroexpressaoseuserapartirdeumseralmdooutro.O
ser no s visto, acolhido, sentido e ouvido. Este ser escuta a palavra do outro que
exterioraoseumundo.Da,quebraseminhavisodemundoquemelevaaclamar,interrogare
buscar justia. Nesta relao face a face, mantido o respeito e ao mesmo tempo realizase
umarelaodeeqidade.Esteummovimentodialticoquenovividoemsuatotalidade,e
nele no h posio privilegiada frente ao outro e isso possibilita uma vivncia humanizada
entreasetnias.
EnriqueDussel(op.cit.)nosmostraqueestapropostadeLvinasdirecionadaaopovojudeu
europeu. No contexto latinoamericano, isto acontece de forma diferente. Transpondo para as
etnias, seria necessrio, em um primeiro momento, tirar o vu da democracia racial e de
igualdade de direito (desigualdade social, econmica, poltica e religiosa). Em um segundo
momento,deveserespeitarooutrocomooutrocomdistinoeliberdade.
Neste caso, o ser humano interferiria em dois movimentos, a partir dos quais se daria um
relacionamentointersubjetivo.Oprimeiroseriaumacrticaaopoderdominantequevasetnias
como estabelecidas e normatizadas. As etnias dominadoras aniquilam as outras, apresentando
como verdade a negao do diferente. Quando esta realidade se apresenta, percebese a
resistncia mudana. As etnias dominadoras no querem aceitar um novo fundamento para o
statusquo.Quandoaconteceestenovojeitodeverasetniasdominadas,asetniasdominadoras
temem perder o seu poder de dominao. Elas resistem s mudanas por que preferem a
repetio da dominao e negam a possibilidade de libertao das etnias dominadas. A se
revelaomalqueasetniasdominadorascausamsdemaisetnias.
Comesteprocesso,ocorreosegundomovimento.Aetniadominadaestsendoouvidae,neste
caso, a perspectiva de exterioridade dessas etnias passa a exigir justia, surgindo a um
elementonovoqueadistino(aconscientizao)eumaexignciaderespeitomtuo.Assim,
estabelecese um dilogo entre as duas exterioridades: as etnias dominadas e as etnias
dominadoras.Esteconfrontoouencontrodeexterioridadesummomentodesubjetividadedas
subjetividadesqueexigerespeitomtuo.
Neste processo, h um espao de escuta e provocao do outro, sabendo que o outro, neste
caso, na figura das etnias dominadas, no so mais o mesmo e sim, um outro distinto. O
respeito humaniza e, neste caso, humaniza o outro e o coloca em uma atitude metafsica.
Agora,noapenasooutrovisto,nemssentido,masomomentoexigejustiacomoprincpio.
Esta contribuio de Enrique Dussel esclarece porque no podemos ver as etnias simplesmente
naperspectivadecumprirumaconstituioe,apartirda,gerarigualdade.Porm,devemosv
lasnaperspectivadeumsistemaqueestabelecedilogo,respeitoaooutro,enquantoserlivre,
autnomoedignodelibertao.Aticadaalteridadenoslevaarepensarumjeitonovodever
asetnias.
Inicialmente nos propusemos a repensar a tica e a etnia dentro de uma sociedade capitalista,
utilitarista e competitiva, na qual o ter prevalece sobre o ser na qual so valorizadas e
priorizadas as condies econmicas, a escolaridade, a beleza europia, enquanto se nega o
sistema social, permitindo a construo de uma moral de dominao em que uma etnia tem
domnio sobre a outra e no se permite o complemento ou enriquecimento do outro. O ser
humano visto como lobo do homem. Temos a convico de que as categorias da alteridade
dariamsubsdiosparaumasociedademundialfundamentadanaeticidade,najustiaenoamor
gape no em obras de caridade e em virtudes de So Tomaz, mas no mais profundo do ser
humano,arelaocomooutroemquepossvelverasetniassobumenfoquehumanizador.
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Emnossoprximotpico,falaremossobreticaegnerodeformaasuscitaralgumasreflexes
sobre as razes que nos levam a discutir tal tema como ponto importante para uma sociedade
quepretendeserdemocrtica.
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Portanto,asrelaesdegneroimplicamumadiscussotica.Atualmentejexistemestudose
tentativas de descobrir e inculcar novos valores, novos comportamentos e aes que redefinam
os padres de masculinidade e feminilidade, mas ainda nos deparamos com problemas graves
como a violncia domstica contra mulheres, excluso e discriminao no trabalho e outros
preconceitos.
Existem pesquisadores preocupados com os conflitos nas relaes de gnero e procuram
resolues para questes como a busca de meios de convivncia democrtica entre homens e
mulheres, principalmente, procurando desnaturalizar a idia e a prtica de subordinao da
mulheraosinteressesmasculinos.
EmumapesquisarealizadapelaFundaoPerseuAbramoem1999,questionousesobreoque
melhornajuventude:serhomemousermulher.Asrespostasmostraramque54%consideraram
que melhor ser um rapaz, contra 29% que declararam que ser mulher melhor. Aqueles que
acreditamquetantofazosexosomaram17%.Asrazesquejustificamapercepodequeser
homem melhor concentraramse na vantagem de o homem "ter mais liberdade, poder fazer
mais coisas que a mulher" (33% do total de entrevistados, 48% entre os meninos e 19% entre
as meninas). Ao contrrio da liberdade, a valorizao do ser mulher est na idia de "ter mais
responsabilidade (4%) e ser mais madura (3%)". Entre os que acham que tanto faz ser homem
ou mulher, baseiamse na idia que "ambos se divertem igual, fazem as mesmas coisas" (8%).
O total dos rapazes que concordaram com a frase que expressa que principalmente o homem
quem deve sustentar a famlia, de 65% (36% discordam), contra 51% das meninas que
concordarame48%quediscordaram.
Quandoocasaltemfilhospequenos,melhorqueohomemtrabalheforaeamulherfiqueem
casaopiniode88%doshomensentrevistadosede66%dasmulheres.
Aindahojecomumouvirmoscomentriosqueafirmamseramulhermaisemotivaesensvele
porissomaisfrgilpararesolversituaesdembitomaiscomplexonotrabalho,naescola,na
famlia. Os homens, pela viso de que tm maior racionalidade nas decises, so treinados
desde pequenos a no se deixarem levar pelas emoes e a mostrarem sempre firmeza: o
sentimento de incapacidade no deve despontar. Esses so alguns equvocos de uma cultura
fundada no poder da masculinidade como base social, que so passados de gerao a gerao,
inclusivecomoavaldepartesignificativademulheresque,aoexerceremseuspapisdemes,
acabam reproduzindo essas prticas e geram uma cumplicidade entre quem manda e quem se
submeteaopoder.
Compreendermelhorasrelaesdegneropodecolaborarparaaconstruodeumasociedade
mais tica, porque a busca de melhoria ou de mudana das relaes existentes implica
transformaes que lidam com a complexidade social, como a maneira como nos organizamos,
comonosinserimosnapoltica,comoditamosevivemosasregrasdeconvivnciasocial.
Oqueseconvencionoucomorepresentaodamasculinidadejentrouemcrisealgumasvezes
devido ao avano e s transformaes positivas das representaes de feminilidade. O respeito
sdiferenaseoreconhecimentodaspotencialidadesnasrelaesdegnerosofundamentais
paraacondiohumanadavida,parapodermosafirmaraexistnciadaticadeviverbem.
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participarem da discusso sobre os assuntos que dizem respeito vida em comum (a gente
diria: saneamento bsico, asfalto, sade, educao, etc.). Assim, para os gregos, o terreno da
polticaadoxa(opinio),poistodomundopodeparticipardela.Joconhecimento(epistme)
paraastarefasqueexigemcompetncia.
Richard Bods, uma das maiores referncias no estudo de Aristteles na atualidade, em sua
apresentao da obra tica a Nicmacos, condensa, numa bela formulao, o sentido da
poltica segundo o filsofo, a qual se faz presente de modo anlogo nas reflexes polticas de
Castoriadisecomaqualtambmmeidentifico.Afirmaeleque:Aristtelesprezavafortemente
aidiadequeobemltimovisadopeloserhumanoparasimesmo,porqueeledsentidosua
prpria vida, necessariamente o que ele deseja tambm para os seus semelhantes, a poltica
sendo a capacidade de dar vida de outrem o mesmo sentido que sua prpria existncia.
Portanto, em Aristteles, o indivduo somente pode bem agir, isto , s capaz de phrnesis
(), de uma sabedoria prtica, se for capaz de, considerando tudo aquilo que
significativo para o mundo humano que o fez e no qual ele age, numa palavra seu ethos,
decidirse por uma ao que realiza o belo e o bom, no de uma vez por todas e valendo
igualmente para todo outro ser humano, mas que realiza o belo e o bom face situao
concretaqueocercaequeexigedeleumatomadadeposio.
2) Oobjetodapolticaafelicidade: falso. O objeto da poltica no a felicidade, mas a
liberdade:liberdadedeparticipaoededecisosobreobempblico.Apartirda,cadaumir
buscar a prpria felicidade. Mas o que pblico diz respeito a todos e deve ser assunto de
todos,nodealguns.
3)Apolticaprotegeasociedadedesimesma:tambmno.Apolticanomudaamaneira
comoaspessoaspensam,nocorrigeaperversohumana,noimpedeinjustiaseexcessos.A
poltica e aqui falo concretamente da poltica em uma sociedade democrtica jamais
construir o paraso na terra. A poltica a possibilidade de organizarmos a sociedade, de
instituirmosoquejustoparatodos,masissoumatarefapermanente.Aspessoasesquecem
se de que a sociedade e a cultura so sua prpria obra, so sua criao, noutras palavras que
todasociedade,postoqueelainstitudanotempo,sealtera.Nohformadesociedadeque
dure para sempre. Da, a meu ver, a urgncia da poltica como modo por excelncia de
instituiodasociedade:pensareagircoletivamenteemvistadaalteraodasociedade.
Osgregostinhamconscinciadequeoshomenssodesiguaispornatureza.Ora,seoshomens
so desiguais, preciso iguallos. A conscincia da desigualdade natural entre os homens
pe o problema de que o que o melhor para todos no acontece naturalmente, mas tem que
ser decidido coletivamente. Portanto, o que justo, no o por natureza, nem dado por
Deus. A justia, o bem comum, deve ser institudo pela sociedade (e cada sociedade deve
encontrar os meios para fazlo). De todo modo, esta idia importante: fazer justia
estabeleceraigualdadepolticaentreosmembrosdasociedade.
Apolticaimplica o governo, como vimos, mas no se reduz a ele. O governo, no caso de uma
Repblica, concerne o poder executivo, encarregado justamente de executar as aes que
presumidamente realizam o bem pblico. Mas este apenas um aspecto da coisa, e nem
mesmo o essencial. O risco, na verdade, o de reduzirmos a atividade poltica quilo que
compeapolticatalqualelafeitaemnossosdias,oudeconfundilacomosseusdesvios
(lutapelopoder,fofocasdebastidor,intrigas,corrupo,eleio,etc.).
Como mudar tudo isso? No h solues rpidas e fceis. Da a iluso da revoluo (mudana
sbitaeradicaldaestruturadasociedade).Mashtambmailusodequeosimplesgestodo
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voto (pr, contra ou nulo) vai mudar tudo s porque mudamos as pessoas que esto l.
Precisamos, em vrias frentes (associaes, organizaes, escolas, universidades, etc.) criar
mecanismos de interveno no debate pblico. Discutir nos espaos aos quais temos acesso,
reivindicar pelos meios que nos so possveis. Mas seguramente, pela educao que
poderemos futuramente mudar o modo como entendemos e fazemos poltica: educao dos
indivduos para a sociedade, capazes de compreendla, capazes igualmente de questionar as
instituies que fazem sua sociedade (e que a fazem ser essa sociedade), capazes finalmente
dediscutiremedecidiremsobreoqueomelhorparatodos.
A poltica concerne instituio da sociedade como um todo, isto , ela concerne s
necessidades que devem ser satisfeitas, aos bens que devem ser distribudos, s capacidades
que a sociedade deve criar para se manter enquanto tal. A partir de quais critrios, mediante o
qu e como tudo isto deve ser definido? Eis o que a tarefa poltica, e que envolve (deve
envolver) a sociedade no seu conjunto. Isso no utopia nem coisa de filsofo. Basta
entendermos que sociedade alguma eterna e que poder algum dura para sempre. Os gregos
mostraramisso.
O que o bem e como realizlo so os fins a que se propem tanto a tica quanto a poltica.
Nesse sentido, no h demarcao entre tica e poltica. Portanto, no h sentido em pensar
sua articulao nos moldes do propalado movimento Por uma tica na poltica o que
equivale, terica e praticamente, a uma moralizao da poltica e dos polticos profissionais,
oumoralizaodapolticaatravsdamoralizaodospolticos.Seentendermoscorretamentea
poltica como atividade lcida visando instituio da sociedade como um todo (Castoriadis),
veremos,comojestabeleceraAristteles,queaticaintegradapoltica,namedidaemque
estaimplicaoengajamentodeumacoletividadenadefiniodoqueobempblico,doque
omelhorparatodos,edasaesquepoderoinstitulo.
Toda reflexo tica deve, ao buscar responder aos desafios prticos do seu tempo, manterse
lcidaquantoaofatodequeprecisovivereagirdeumaformaoudeoutrasempodercessar
de nos perguntarmos se fazemos o que preciso se o que ns fazemos justo. E a forma
prticaparatornarmosoquejustoumbemacessvelatodosapoltica.
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no campo tcnico. Esse assunto seria da competncia exclusiva das tcnicas (por exemplo,
economistas,empresrios,cientistas...)e,nodapopulaoemgeral.
As pessoas no tcnicas no teriam uma responsabilidade poltica, nem direito de participar da
determinaodofuturodanao.Maisainda,odesejoeaodeparticipardavidapoltica,em
nomedacidadania,seriaumapretensoqueatrapalhariaaeficciadamodernizao.
A modernizao, segundo esse tipo de pensamento, vem sempre acompanhada de liberalizao
do mercado, por dois motivos. Segundo eles, o sistema do mercado o melhor e o nico
sistema que possibilita a maximizao da produo, isso porque o sistema de mercados um
sistema baseado na concorrncia entre os seus participantes. Uma relao baseada na
concorrncia produz como resultado necessrio a vitria do mais competente (o mais forte) e,
portanto, a derrota e a excluso dos mais fracos. Com isso, s os mais competentes
permaneceriameconduziriamdeumaformamaiseficazoprogressotecnolgicoeoaumentoda
produtividade.
Osegundomotivoque,comaliberalizaototaldaeconomia(aaberturadaeconomiaparao
comrciointernacional,aprivatizaodasempresasestataiseasadadoestadodaeconomia),
os consumidores tero acesso aos bens produzidos no mundo inteiro, e todos os recursos da
economia sero dirigidos em funo da eficcia. No haveria mais a interveno do estado na
economia,nemodesperdciododinheiropblicocomprogramassociais.
Essas duas aes tm, ou deveriam ter, como objetivo, a melhoria da vida dos que esto
alijados no processo de concorrncia do mercado, isto , os pobres, os desempregados e os
setoresmenoseficientesdaeconomia.
Aansiedade,quevemdaconcorrnciasemfimeodesejonuncasatisfeitodeconsumirtudo,
compensada pela realizao do sonho. Mesmo que essa realizao seja sempre parcial e
provisria. Alm disso, existe o importante sentimento de no ser como eles, como aqueles
queestoforadessemundodesejadoportantos,ogostoindescritveldesersuperior.
O primeiro ponto de que precisamos sempre nos lembrar algo bem bvio: a sociedade
brasileiramaiordoqueomercadobrasileiro.Calculasequeemtornode60a70porcentoda
populao brasileira est fora do mercado consumidor e do mercado de trabalho formal. A
condio sine qua non para entrar no mercado, para ser consumidor, ter dinheiro para
consumir. Se levarmos em conta que, no capitalismo, todos os bens necessrios para viver e
para satisfazer desejos so vendidos no mercado, estar fora do mercado significa no ter
condiesparaviver,muitomenosasatisfaodosdesejos.
Isso significa que o Brasil tem uma multido de pessoas noconsumidoras que vo formando
um cinturo em volta do mercado, s margens do mercado, olhando para dentro, desejando
entrar e sendo barradas por falta de passaporte necessrio: Dinheiro. Como no capitalismo
neoliberal, a vida no possvel fora do mercado, no resta outra alternativa se no buscar
formaslegaisouilegaisdeencontrarumabrechaparaentrar.
As formas ilegais so j conhecidas: corrupo, roubos, assaltos, ..., que possibilitam aos
marginaisdomercadoteracessoaosbensmateriaisnecessriosparasatisfazerasnecessidades
edesejos.
Uma forma legal procurar um emprego com um salrio digno que os torna participantes do
mercado, mesmo que de modo muito secundrio. Assim, os desempregados comeam a viajar
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em busca de melhores condies de vida. E, com razo, buscam as cidades mais ricas. S que
estascidades,quetmmelhorescondiesdevida,noqueremaentradadessesconsiderados
indesejados,incompetentes.Assim,cidadescomoCamposdoJordo,Campinas,RibeiroPreto,
Curitiba,Gramadoeoutrastmoutentaramcriarmecanismosparabarraraentradadospobres.
Infelizmente, nem todos os brasileiros so tratados como cidados ou, numa linguagem
religiosa, nem todos so tratados como filhos de Deus. A condio sine qua non para a
cidadaniaserconsumidor,terdinheiro,estarnomercado.Eacidadaniaaquientendidacomo
direito de participar das benesses do mercado contra os que procuram defender os interesses
dospobres,dosnocompetitivos.Omercadoconsideradoanteriorcidadania,comoafonte
dacidadaniaparaindivduos.
Antes se alguns diziam: fora da igreja no h salvao ou s os batizados so filhos de
Deushojesediz:foradomercadonohsalvao,sosconsumidoressocidados
interessante notar que o Artigo 1 da Declarao dos Direitos Humanos e do Cidado, da
Revoluo Francesa, dizia algo bem diferente: os homens nascem e vivem livres e iguais em
direitos, as distines sociais s podem ter fundamento na utilidade comum. Isso significa que
nenhuma instituio humana anterior ao ser humano, aos seus direitos e sua dignidade.
Todos so cidados, independentemente da sua condio social. Parece que o capitalismo
contemporneo perdeu de vista as grandes contribuies do liberalismo histria da
humanidadeesficoucomseusaspectosperversos.
Masparaonde,ento,iroestesconsideradosnocidadosincompetentes?Bem,esseno
um problema para os que assumiram o esprito da modernizao do mercado. Na viso deles,
preocuparse com esse tipo de problema e se deixar ser levado pela tentao de ser solidrio
comospobres,significaircontraoespritodomercado,oespritodaconcorrncia,dadefesado
interesse prprio contra os interesses do outro. Para a lgica do mercado, no se pode ser
solidrio com os menos competentes, porque isso diminui a eficcia do sistema. E, como j
vimos, a maximizao da eficcia apresentada como nico caminho para o Paraso, a
realizaodossonhos.
Por isso, Roberto Campos, grande defensor do neoliberalismo, disse que, A modernizao
pressupeumamsticacrueldodesempenhoedocultodaeficincia.Umamsticaquedeve
substituiramsticacristdasolidariedade.
O problema que s se pode realizar o sonho do consumo infinito e do sentirse superior,
assumindo este culto da eficincia e a mstica cruel. No se pode viver num condomnio
fechadosemseapartardosqueestomargemdomercado.Esseoladoobscurodosonho.A
realizao desse sonho por parte de uma minoria implica ao mesmo tempo apartao e
negaodavidadospobres.
Est comprovado que no possvel a realizao desse sonho por todos. Se isso acontece, os
problemasecolgicosecomosrecursosnaturaisnorenovveistornariamimpossvelavidana
terra.
Numa economia como a brasileira, a realizao desse sonho s possvel para uma minoria
medidaquemantidooatualmodeloeconmicodeconcentraoderenda.Arealizaodesse
sonho por parte de uma minoria pressupe negar os direitos da maioria de ter uma vida digna.
No fundo, pressupe assumir que nem todos so cidados, ou pelo menos que grande parte da
populaoconstitudadecidadodesegundacategoria.
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Mas como manter uma conscincia tranqila diante dessa realidade cruel? Acreditando na
mstica cruel. E s tem sentido falar em mstica cruel quando se elimina totalmente a
subjetividade da economia e da poltica, e, portanto, quando se elimina tambm a tica, pois
no h mais distino entre solidariedade e egosmo. Ou melhor, o egosmo com sua mstica
cruel,apresentadocomonicocaminhoparaasolidariedade.Nessesentido,saaoegosta
produziriaobemcomumpelaintervenosuprahumanadamoinvisveldomercado.
Direitoseresponsabilidadespolticasesubjetividadehumanasopontosfundamentaisdanoo
de cidadania. Pontos que a ideologia do mercado nega. No toa que os defensores do
capitalismosoosquemenosfalamemcidadania,equeosopositoresdoatualcapitalismoso
osquemaisdefendemacidadaniaparatodos.
Dissemos que as pessoas e grupos sociais lutam por seus sonhos. Se esses sonhos so
perversos ou desumanos, as suas prticas cotidianas e lutas tambm sero desumanizantes.
Para mudar as prticas das pessoas, precisamos mudar os seus sonhos. Precisamos apresentar
umsonhomaishumano,alternativoaosonhodoconsumoinfinito.
A sociedade precisa ser testemunha de um sonho diferente. No um sonho de um condomnio
fechado no seu luxo, mas o sonho de uma sociedade que no precise de condomnios para
sentirse segura. Uma sociedade em que a qualidade de vida no seja confundida com
quantidade de consumo. Em que as pessoas no precisem ser violentas para garantir sua
sobrevivncia, nem sejam julgadas por sua aparncia ou preferncia. Uma sociedade mais
igualitria, sem tanto luxo contrastando com a misria, sem tanta ansiedade ou medo. Um
mundoondeasolidariedadevolteaserumvalorimportante,talvezocentral.
Nodifcilseressetipodetestemunhanumasociedadequeviveconcretamenteaexcluso,o
medoeaviolnciadetodosostipos.Coragemnoquerdizerloucura,nemprudnciapodeser
umamscaraparaanossacovardia.
Felizmente, a maior parte das comunidades perifricas, agrcolas esto abertas aos pobres. H
quem esteja comprometido com a vida dos pobres, sendo testemunhas de um outro sonho,
mostrando outra maneira de ser cidado e cidad, isto , que no faz distino de pessoas,
anunciando que todos so igualmente dignos e portadores de dignidade. At as pessoas mais
pobresemarginalizadas.
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Tornase ento necessrio que os profissionais, sejam quais forem as suas reas de atuao,
estejamemcontnuoprocessodedesenvolvimentoeaprendizado.
A empresa competitiva, percebendo que investir na capacitao de seus funcionrios traz
resultados positivos, tem buscado na informtica a contribuio rpida e necessria para
assegurarocrescimentodaempresa,principalmentenotocantecombinaodetecnologiasde
educaoadistncia.
Levy (2000) ressalta que, pela primeira vez na histria da humanidade, a maioria das
competncias adquiridas por uma pessoa no comeo de seu percurso profissional sero
obsoletasaofinaldesuacarreira.Estasituaoresultaemtarefasmaiscomplexaseintensifica
aprocuraporprofissionaiscapacitados.
Belloni (1999) afirma que a demanda por modeobra qualificada vem aumentando
consideravelmentenopasemvirtudedosefeitosdaglobalizao,dasinovaestecnolgicase
dasnovasformasdeorganizaodotrabalhoresultantesdeumanovaeconomia.
Entretanto, as implicaes tecnolgicas trouxeram para os seres humanos uma espcie de
desejoconsumista.Masnosepodepermitirqueotilsesobreponhaaoticoqueoegosmo
ticoentreemchoquecomasmoraissocialmenteorientadas.
Acreditase, portanto, que o grande desafio neste cenrio competitivo do mundo moderno est
em estabelecer padres ticos nas relaes comportamentais entre consumo, pessoas e
empresas.
Aticaemseuprocessodeindividualidadedosujeitoclamaporumaposturadoserhonesto,do
ter coragem para assumir, do ser ntegro, humilde, flexvel, transparente. Mas, encontra pela
frenteaInternetquetemmodificadosobremaneiraocomportamentohumano.
Ao se navegar na Internet, tornase fcil verificar desejos obsessivos o ter mais que o ser, a
posse,opodereoprazerdesregrados.Ocomrcioeletrnico(ecommerce)quetemlevado,at
devidofacilidadedosprocessosdeuso,bemcomoaquantidadedeboasofertas,aodesejona
obteno de bens que de forma abrangente, tornouse prestgio social. Quem muito tem, mais
prestgioadquire.
Portanto, os sucessos materiais, sinnimo de xito pessoal, o anonimato, a massificao etc,
trafegadasnastelasdoscomputadoresatravsdaInternet,requerem,deimediato,umapostura
tica atual. No existe uma legislao que leve o cidado a esta postura, at porque existe a
idiadedemocracianousodaInternet.
De acordo com Affonso (apud BOOG, 1980), a educao profissional pode contribuir para uma
maior capacitao funcional, de forma a aumentar a moral, a eficincia, a produtividade e a
melhoriadoambientedetrabalho.
Entretanto, o desafio est no somente na melhora do ambiente de trabalho, mas de toda uma
sociedade contempornea e tambm na construo de espaos para discusso e amparo de
novasidias,deumanovaticanosubjugadadiantedosavanosdainformtica.
AEADofereceesteespao.Colocadisposioosnovosmeiosdecomunicaoquesedarem
temporeal(maneirasncrona),porexemplo,atravsdavideoconfernciaedoschats.Eaindaa
comunicao de maneira assncrona, ou seja, em tempo no real que se dar atravs de
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materiaisimpressos,TV,vdeo,emaileofrum,dentreoutros.
SegundoAlvinToffler,OanalfabetodoSculoXXInoseraquelequenosabelereescrever,
mas aquele que no consegue aprender, desaprender e aprender novamente (apud
ROSEMBERG,2002,p.3).
Portanto, aprender, discutir, sugerir uma nova tica com a sociedade civil ampla e articulada,
engajada por meio da EAD, em seus fruns distribudos de forma molecular, para a defesa dos
cidados,podedeixardeserumautopiaesetornarnamaispurarealidadeparadeleitedoser
humano.
Sugerese, portanto, que a educao profissional aplicada atravs da EAD gera melhores
benefcios e possibilidades em processos de treinamento e desenvolvimento pessoal, no
ambiente corporativo, na formao pessoal e na busca de uma tica no subjugada diante do
avanodainformtica.
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(Re)
lecturas
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pensamiento
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Glossrio
A
AlterRefereseaoutro,poroposioaoeu.Aalteridadedizrespeitocompreensodaquele
quediferentedemim.
AnalticaEmDussel,analticarefereseaomovimentoderecusadeumdiscursoeurocntrico
eanglosaxoeaafirmaododiscurssodo"oprimido",nocasoospovoslatinoamericanos.A
filosofia analtica uma espcie de "filosofia da libertao". A palavra vem do grego analekta
que significa "recolher". Por exemplo: os "Analectos" de Confcio so a compilao de seus
ditos. No caso de Dussel, a filosofia analtica toma como funo a compilao das falas dos
povossemvoz.Ofilsofooportavozdestesdiscursos.
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C
Confessionalqueadotaoprincpiodatranscendncia.
E
Epistemeoconhecimentoemsi.
thos () com eta inicial, vogal longa (), designa inicialmente morada do homem,
lugardeestadapermanente,abrigoprotetor(Cf.ERMOUTetMEILLET,p.327.Traduonossa).
Nessa primeira acepo, o ethos indica o espao no qual o homem imprime sua marca pela
afirmaodesuarazo(logos[]).Essanooprimitivadoethosremete,assim,idiade
um espao constitudo e ordenado pelo homem segundo sua razo. O ethos indicar, nesta
primeiraexpresso,umespaoconstrudoepermanentementereconstrudopelohomem,espao
no qual sero inscritos os costumes, hbitos, valores, normas e aes. Esta ordem geral qual
se refere o ethos denominada costume, maneira de ser habitual, comum a um determinado
grupohumano.
thos () com psilon inicial, vogal breve () diz respeito ao comportamento que
resulta de um constante repetirse dos mesmos atos, mas no de forma necessria, maneira
habitual de agir (Cf. ERMOUT et MEILLET, p. 407408). o que feito de modo freqente ou
quasesempre,masnosempre,nememvirtudedeumanecessidadenatural.Portanto,oethos
irassinalar,desdeoprincpio,umaoposiophysis(),isto,quiloquesignificaao
mesmo tempo a natureza e o princpio ordenador do mundo fsico. Nesse sentido, o ethos se
contrape ao que natural no homem (impulso do desejo), pela constncia e disposio da
vontadedeagirdeacordocomasexignciasderealizaodobemoudoqueomelhoraser
feito.Existeaqui,portanto,umaoposioentreomundohumano,noqualnohdeterminao
absoluta, e o domnio fsico, no qual os fenmenos seguem leis rgidas. Esta segunda matriz
conceitual do ethos significar, pois, a disposio habitual do indivduo para agir de certa
maneiraemvistadoqueomelhoraserfeito:hbitocomovirtude.
tica a condio humana que possibilita questionar a Moral instituda na sociedade,
visandoasuatransformao.acinciadaPrxis.
Eudaimonia Vem do termo eudemonismo, designao da doutrina que estuda o conjunto de
idiasacercadafelicidadeedavirtude.NaAntiguidade,oentendimentoeradequeafelicidade
significava o sumo bem. A busca dessa felicidade o fim da ao moral. Eudaimonia
correspondefelicidade.Avidaticadeveserumavidafeliz.
Existencialqueolhaaexistnciaconcretadapessoa.
F
Formar indivduos pela e para a sociedade: Acrescentar uma caixa com o texto: o que
precisamente afirma Aristteles na tica a Nicmacos : as prescries para uma educao que
prepara as pessoas para a vida comunitria so as regras produtivas da excelncia moral como
umtodo,V1130b25.
G
Glauco Tambm conhecido como irmo de Plato. Na obra A Repblica, Glauco aparece como
personagemnosdilogosdoautor.
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Gnose Doutrina que trata do conhecimento, cincia superior que trata de questes religiosas.
oconhecimentodasquestesreligiosaspelarazo.
J
Juzos assertivos juzos que afirmam ou negam algo sobre o mundo e que erguem uma
pretensodeverdade.
Juzosnormativosqueerguempretensesdevalidadenormativaoudeontolgicas.
I
IgualdadeAsdesigualdadessociaiseeconmicasdevemserordenadasdetalmodoaserem
aomesmotempo(a)paraomaiorbenefcioesperadodosmenosfavorecidose(b)vinculadasa
cargos e posies abertos a todos em condies de igualdade eqitativa de oportunidades.
(RAWLS,1997,p.88)
L
Liberdade Cada pessoa deve ter um direito igual ao mais abrangente sistema de liberdades
bsicas iguais que seja compatvel com um sistema semelhante de liberdades para as outras.
(RAWLS,1997,p.64)
M
Maiutica consiste em buscar a verdade que est no interior de cada pessoa mtodo
socrtico que consiste em trazer luz (parir) idias complexas a partir de perguntas simples e
articuladasaumdeterminadocontexto.
Moralrefereseacostume,ouconjuntodenormasouregrassociaisqueservemderegulao
aumdeterminadotempoeespaohistoricamentedefinidos.
O
OntologiaEstudodoseremgeralesuarelaocomosentes,emparticular.Partedafilosofia
queestudaauniversalidadedarealidade.
P
ParmendicaRelativoaofilsofogregoParmnides(540450a.C.),quepensaoserdemodo
imvel, uno, compacto, idntico a si mesmo, indivisvel e imutvel. Parmendica a
compreensodoserdessemodo,ouseja,negadordaidiademovimento.
Principialistaqueaplicaosquatroprincpiosmencionadosanteriormente.
S
Secularsemorientaoreligiosa.
T
TICsEntendeseporTICs,todoequalquerdispositivoquetenhacapacidadeparatratardados
eouinformaes,tantodeformasistmicacomoisolada,querestejaaplicadanoproduto,quer
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estejaaplicadanoprocesso.(CRUZ,1998)
U
Universalidade presumida moins dune pure htronomie devant laquelle lun et lautre
sinclineraient,ilnyapasduniversalitdonne,ilnyaquununiverselprsomptif,Leprimatde
laperceptionetsesconsquencesphilosophiques,Verdier,1996,p.80.
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