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John Gray
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las sanciones establecidas en las leyes, la reproduccin total o parcial de esta obra por cualquier
medio o procedimiento, comprendidos la reprografa y el tratamiento informtico, y la distribucin
de ejemplares de ella mediante alquiler o prstamo pblicos.
2001 John Gray
2001 de la traduccin, Mnica Salomon
2001 de todas las ediciones en castellano,
Ediciones Paids Ibrica, S.A.,
Mariano Cub, 92 - 08021 Barcelona,
y Editorial Paids, SAICF,
Defensa, 599 - Buenos Aires
http ://www.paidos.com
ISBN: 84-493-1072-5
Depsito legal: B-20.935/200
Impreso en Grfiques 92, S.A.
Av. Can Sucarrats, 91 - 08191 Rub (Barcelona)
Impreso en Espaa - Printed in Spain
SUMARIO
Agradecimientos.................................................................5
4)
&S
4. Modus vivendi...................................................................
1^3
AG RA DECIM IEN TO S
Captulo 1
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tida para pensar sobre tica o sobre gobierno. Es mejor empezar por en
tender por qu no puede evitarse el conflicto ni en la ciudad ni en el alma.
En la forma en que la hemos heredado, la tolerancia liberal es un ideal
de consenso racional. Como herederos de ese proyecto necesitamos un
ideal basado no en un consenso racional sobre el mejor modo de vida po
sible, ni en un desacuerdo razonable sobre ello, sino en la verdad de que
los humanos siempre tendrn razones para vivir de maneras diferentes.
Ese ideal es el del modus vivendi, que encarna una corriente ms antigua
del pensamiento liberal sobre la tolerancia y se aplica a nuestras nuevas
circunstancias.
El modus vivendi expresa la creencia de que hay muchos modos de vida
en los que los humanos pueden desarrollarse. Entre ellos hay algunos cuyo
valor no puede compararse. All donde esos modos de vida son rivales, nin
guno de ellos es mejor que el otro. Las personas que pertenecen a diferen
tes modos de vida no necesitan estar en desacuerdo. Pueden, sencillamente,
ser diferentes.
Mientras que la concepcin de tolerancia que hemos heredado presu
pone que un modo de vida es el mejor para toda la humanidad, la del mo
dus vivendi acepta que hay muchas formas de vida algunas, sin duda,
an no ideadas en las que los humanos pueden florecer. Segn el ideal
predominante de tolerancia beral, la mejor vida puede ser inalcanzable,
pero es la misma para todos. Desde el punto de vista del modus vivendi,
ningn tipo de vida puede ser el mejor para todos. El bien humano es de
masiado diverso como para realizarse en una vida. Nuestro ideal hereda
do de la tolerancia acepta con pena el hecho de que hay muchos modos
de vida. Si adoptamos el modus vivendi como nuestro ideal, aceptaremos
con alegra ese ideal.
La indagacin tica no nos permite descubrir un nico modo de vida o
esquema de valores para todos, ni siquiera para un nico individuo. Lo que
nos muestra, en cambio, es que las personas tienen razones para vivir de ma
neras diferentes. Los diferentes modos de vida encarnan aspectos incompa
tibles del bien humano. Tambin, en diferentes contextos, puede hacerlo
una nica vida humana. Sin embargo, ninguna vida puede reconciliar por
completo los valores rivales que coexisten en el bien humano.
El propsito del modus vivendi no puede ser apaciguar el conflicto de
valores, sino conciliar en una vida en comn a individuos y modos de vida
con valores en conflicto. No necesitamos valores comunes para vivir juntos
en paz. Necesitamos instituciones comunes en las que muchas formas de
vida puedan coexistir.
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terar las dotaciones biolgicas que les han permitido vivir de maneras tan
diferentes. No hay nada que indique que los intentos de hacerlo no puedan
tener xito, pero, si lo tienen, destruirn mucho de lo que hasta ahora ha te
nido valor en la vida humana.
Los conflictos de valor provienen de las necesidades contradictorias de
nuestra comn naturaleza humana. Cierta clase de escasez moral est incor
porada a la materia de la vida humana. Ningn humano puede ser perfecto
porque las necesidades humanas son contradictorias. Esto no significa que
la vida humana sea imperfecta, sino que la idea de perfeccin no tiene sig
nificado. La idea de unos valores en conflicto e inconmensurables est lejos
de la concepcin agustinana de que todas las cosas humanas son imperfec
tas. San Agustn contrast la imperfeccin del mundo humano con la per
feccin del divino. En cambio, la rivalidad entre valores inconmensurables
destruye la propia nocin de perfeccin.
El hecho de que el bien albergue conflictos de valor no significa que la
condicin humana deba ser siempre trgica. Claro est que las opciones tr
gicas no pueden eliminarse de la vida tica. All donde los valores universa
les plantean demandas en conflicto, la accin correcta puede contener el
error. Cuando los valores chocan de esta manera puede haber una prdida
irreparable. Entonces habr, con seguridad, una tragedia.
Pero la pluralidad de valores significa ms que la simple tragedia. Sig
nifica que hay muchos tipos de vida en los que los seres humanos pueden
desarrollarse. Cuando esas vidas son tan diferentes entre s que su valor
no puede compararse, tiene poco sentido hablar de ganancias o prdidas.
Si esas vidas no pueden combinarse no tienen por qu ser antagnicas,
pueden ser alternativas. Si elegimos entre ellas, como a veces nos vemos
obligados a hacer, la eleccin no tiene por qu ser trgica. Puede sim
plemente indicar la abundancia de vidas florecientes que se abre ante no
sotros.
Si esto es verdad, entonces siempre lo ha sido. El pluralismo de valores
es una explicacin de la vida tica, no una interpretacin del pluralismo en
las sociedades tardomodernas. Si es verdad, es una verdad sobre la natura
leza humana, no sobre la condicin contempornea. No obstante, el plura
lismo de valores tiene una aplicacin especial para las sociedades tardomo
dernas.
En casi todas las sociedades contemporneas la coexistencia de muchos
modos de vida es un hecho establecido. Aunque diferentes, estos modos de
vida no son independientes. Interactan continuamente en tal medida que
puede resultar difcil determinar las diferencias entre ellos. Desde luego,
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dado que mucha gente pertenece a ms de uno, puede ser imposible distin
guirlos completamente. Los modos de vida son engaosos cuando se los in
tenta conocer. No vienen con un rtulo. No hay un mtodo absolutamente
seguro de enumerarlos. Y vienen en muchas variedades.
Est el modo de vida de los fundamentalistas religiosos y el de los libe
rales seculares, el de los campesinos y el de los jvenes profesionales urba
nos, el de los talibn y el de los cuqueros, el de los inmigrantes de prime
ra generacin y el de sus hijos, el de la clase guerrera de Homero, el de los
Padres del Desierto y de los hasidim del siglo xxi e infinitamente ms. Es
imposible especificar las condiciones necesarias y suficientes que deben sa
tisfacerse para que un estilo de actividad humana pueda considerarse un
modo de vida. Tampoco hace falta: podemos distinguirlos mediante un con
junto amplio de criterios.
Los modos de vida deben ser practicados por cierto nmero de perso
nas, no por una sola, deben extenderse a travs de varias generaciones, te
ner una conciencia de s mismos y ser reconocibles por otros, excluir a al
gunas personas y tener algunas prcticas, creencias y valores propios, entre
otras condiciones. A menudo estos criterios no proporcionan un resultado
claro. Dos comunidades pueden ensalzar muchos de los mismos valores,
pero estar atrapadas en un conflicto histrico. De ellas podramos decir que
tienen el mismo modo de vida, pero que estn divididas en sus lealtades ha
cia el rgimen bajo el que viven (pinsese en el Ulster). O dos comunidades
pueden tener creencias distintas y opuestas sobre las fuentes histricas de
sus conflictos actuales, actitudes opuestas sobre un buen nmero de cues
tiones sociales y una fuerte propensin a excluirse mutuamente (evitando
los matrimonios entre los miembros de ambas, por ejemplo). En ese caso
nos inclinaramos por la afirmacin de que tienen modos de vida en con
flicto (pensemos otra vez en el Ulster). Lo que cuenta como un modo de
vida puede no ser siempre fcil de decidir.
Cuando los tipos estndares de pensamiento liberal contemporneo se
refieren al pluralismo, tienen en mente la diversidad de creencias e ideales
ticos personales. Este no es el tipo de pluralismo que debera preocupar en
mayor medida a la filosofa poltica. Las sociedades tardomodernas se des
tacan por la diversidad de modos de vida que coexisten en ellas. La inmi
gracin y la erosin parcial de las culturas nacionales cohesivas que se cons
truyeron en una etapa temprana de la poca moderna han aumentado el
nmero de tradiciones tnicas y culturales que coexisten en las mismas so
ciedades. Al mismo tiempo, la continuada experimentacin cultural ha pro
ducido un buen nmero de nuevos estilos de vida. Este hecho del pluralis
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4.
Vase Alasdair Maclntyre, After Virtue: A Study in Moral Theory, Londres, Duckworth, 1981 (trad. cast.: Tras la virtud, Barcelona, Crtica, 1987); Wbose Justice? Which
Rationalily ?, Londres, Duckworth, 1988 (trad. cast.: Justicia y racionalidad, Madrid, Edi
ciones Internacionales Universitarias, 1994); Three Rival Versions o f Moral Enquiry, Lon
dres, Duckworth, 1990 (trad. cast.: Tres versiones rivales de la tica, Madrid, Rialp, 1992);
Dependent Rational Animis: Why Human Beings Need the Virtues, Londres, Duckworth,
1999.
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5.
He considerado las inadecuaciones del tratamiento que hace Hayek de la justicia so
cial en mi PostScript: Hayek and the Dissolution of Classical Liberalism, en Hayek on Li
berty, 3a ed., Londres y Nueva York, Routledge, 1998, pgs. 146-161.
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13.
Vase una opinin contraria bien desarrollada en Richard Rorty, Contingency, Irorty
and Solidarity, Cambridge, Cambridge University Press, 1989, e sp e c ia lm e n te los captulos 3
y 4 (trad. cast.: Contingencia, irona y solidaridad, Barcelona, Paids, 1996), y Truth andProgress: Philosophical Papers, Cambridge, Cambridge University Press, 1998, esp e c ia lm e n te los
captulos 9 y 10 (trad. cast.: Verdad y progreso: escritos filosficos, Barcelona, Paids, 2000).
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Los peligros de intentar definir una tradicin liberal esencial son bien
ilustrados por el intento de Hayek de identificar el liberalismo verdadero o
clsico como una tradicin whig inglesa, que ira desde Locke a Adam
Smith y que habra sido anegada por un liberalismo nuevo o francs ha
cia fines del siglo xvm.18 Identificar a David Hume y a Adam Smith como
pensadores ingleses es slo una de las rarezas de esta interpretacin. La Ilus
tracin escocesa a la que Hume y Smith pertenecieron no tuvo una evolucin
separada, despegada por completo de la Ilustracin francesa* Muchas de las
influencias formativas en el pensamiento de Hume fueron francesas. Buena
parte del pensamiento de Hume es una respuesta a la tradicin escptica del
pirronismo tempranomoderno al que perteneca Michel de Montaigne.19 Es
errneo representar la filosofa de Hume como parte de una tradicin inte
lectual nativa inglesa. Se trata, ms bien, de una evolucin del pensamiento
europeo. Si hay una influencia formativa inglesa en Hume, es la de Hobbes, a
quien Hayek consigna a la tradicin francesa del racionalismo cartesiano.20
Una vez ms, el intento de Hayek de definir una tradicin de liberalismo ver
dadero o clsico deforma el pensamiento de Adam Smith. Es cierto que, si
hubo un liberal a finales del siglo xvm, ste fue Adam Smith, pero eso no le im
peda ser crtico con el liberalismo. Smith fue uno de los primeros crticos de
los peligros morales de las sociedades comerciales. Muchas de las crticas al
capitafeme e ms-tarde-fucron desarrolladas por Marx, especialmente las
que conciernen a sus efectos alienantes y estupefacientes sobre los trabajado
res, estn prefiguradas en el pensamiento de Smith. De hecho, Smith est tan
lejos de ser un ejemplar del pensamiento liberal verdadero o clsico que
se le puede considerar como una de las fuentes principales de las crticas al li
beralismo posteriores.21
18. Vase F. A. Hayek, The Comtitution of Liberty, Chicago, Henry Regnery Company,
1960, pgs. 174 y sigs. (trad. cast.: Los fundamentos de la libertad, 6a ed., Madrid, Unin,
1998). Vase la exposicin de un punto de vista antittico al de Hayek que, pese a haber sido
publicado por primera vez en 1911, es relevante en la actualidad, en L. T. Hobhouse, Liberalism, Nueva York, Oxford University Press, 1964.
19. Puede encontrarse una valiosa exposicin sobre el nuevo pirronismo en Richard H.
Popkin, The History ofSceptidsm frotn Erasmus to Spinoza, 4* ed., Berkeley, University of Ca
lifornia Press, 1979. Vase tambin Richard H. Popkin, The High Road to Pyrrhonism, en R.
A. Watson y J. E. Forc (comps.), Indianpolis y Cambridge, Hackett Publishing Co., 1980.
20. Hayek, The Constitution of Liberty, op. cit., pg. 56 (trad. cit.).
21. Vase un admirable estudio reciente de Smith que hace plena justicia a la sutileza y
complejidad de su pensamiento en Charles L. Griswold Jr ., Adam Smith and the Virtues of
Enlightenment, Cambridge, Cambridge University Press, 1999. Vase un estudio sobre las
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muy complejas relaciones de Smith con el liberalismo en Donald Winch, Adam Smith's Po
lines, Cambridge, Cambridge University Press, 1978.
22.
Vase James Fitzjames Stephen, Liberty, Equality, Fraternity, edicin a cargo de
Stuart D. Warner, Indianpolis, Liberty Fund, 1993.
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bos, los intereses de los seres humanos eran bsicamente los mismos en todas
partes. En esta ltima creencia Hobbes y Hume se identificaban con Locke y
Kant, los principales exponentes de la filosofa liberal rival del consenso ra
cional. Ninguno de estos pensadores dudaba de que la buena vida es algo sin
gular, unvoco y universal, aun cuando reconocan, como era desde luego el
caso de Kant, que sus ingredientes entran a menudo en conflicto.
La creencia de que la buena vida es la misma para toda la humanidad
est lejos de ser universal o inmemorial. En Europa, sin embargo, prevale
ci hasta la poca de los romnticos, cuando liderados por pensadores
como Herder empez a ser cuestionada y luego se la abandon. A medi
da que esta creencia fue desapareciendo, la idea de civilizacin se fue su
plantando por la de culturan.2'
La idea de cultura saliere que las formas de vida en las que los huma
nos pueden florecer son inherentemente diversas. Penetra el liberalismo a
partir del pensamiento alemn posromntico, en particular el de Wilhelm von
Humboldt. Slo con John Stuart Mili se convierte en un tema central liberal.26
El pensamiento de Mili contiene algo de todas y cada una de las filoso
fas rivales liberales. En ciertos momentos es un militante partidario del cre
do de la Ilustracin segn el cual el mejor modo de vida posible es el mismo
para todos: la forma de vida de los individuos autnomos. En otros mo
mentos Mili es un crtico dubitativo de este credo liberal de la Ilustracin.
Influenciado por los argumentos de Humboldt sobre la importancia abso
luta y fundamental del desarrollo humano en su ms rica diversidad, que
cit como epgrafe en Sobre la libertad, Mili escribi: L a autoafirmacin
pagana es uno de los elementos del valor humano, igual que la autonegacin cristiana . Hay un ideal griego de autodesarrollo que el ideal platnico
y cristiano de autogobierno incorpora pero no supera.27 En esas afirmacio
nes Mili no est lejos de aceptar que los seres humanos pueden florecer en
formas divergentes de vida cuyo valor respectivo no puede compararse.
25. Sobre el surgimiento del romanticismo, vase Isaiah Berln, The Roots o f Romanti
cismo en Henry Hardy (comp.), Londres, Chatto y Windus, 1999, especialmente los captu
los 2 y 3 (trad. cast.: Las races del romanticismo, Madrid, Taurus, 2000).
26. Vase Wilhelm von Humboldt, 'The Limits of State Action, en J. W. Burrow (comp.),
Indianpolis, Liberty Fund, 1993 (trad. cast.: Los lmites de la accin del Estado, Madrid,
Tecnos, 1998). La introduccin de John Burrow (pgs. xvii-lviii) es en s misma una notable
contribucin al pensamiento sobre el liberalismo.
27. J. S. Mili, On Liberty and OtherEssays, en John Gray (comp.), Oxford, Oxford University Press, 1998, pgs. 69-70 (trad. cast.: Sobre la libertad y otros escritos, Madrid, Minis
terio de Trabajo y Asuntos Sociales, 1991).
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sble para los humanos. Al afirmar que los humanos pueden vivir bien de di
ferentes maneras, era un protopluralista axiolgico. El proyecto de Mili en
Sobre la libertad oscila entre estas dos filosofas.
Evaluando el argumento desarrollado por Mili en Sobre la libertad,
Isaiah Berln escribi:
Su argumento es plausible slo bajo el supuesto que, lo supiera o no, Mili
sostuvo de una manera evidente: el de que el conocimiento humano, en prin
cipio, no se puede completar nunca y siempre es falible; que no hay una ver
dad nica, universal y visible; que cada hombre, cada nacin, cada civilizacin
puede recorrer su propio camino hacia su propia meta, no necesariamente
armoniosa con las de otros; que los hombres cambian y las verdades en las que
creen cambian a partir de nuevas experiencias y de sus propias acciones lo
que l llama experimentos de vida; que, en consecuencia, la conviccin,
comn a aristotlicos y materialistas ateos, de que existe una naturaleza hu
mana bsicamente cognoscible, que es una y la misma en todos los tiempos, en
todos los lugares, en todos los hombres una sustancia esttica, incambiada
por debajo de todas las apariencias alterables, con necesidades permanentes,
dictada por una nica meta discemible o por un entramado de metas que son
las mismas para toda la humanidad, es errnea.50
Al abandonar tcitamente los supuestos que subyacen al liberalismo de
consenso racional, Mili se acerc a la afirmacin de una filosofa de plura
lismo liberal o tnodus viviendi. Sin embargo, al hacerlo no se apoy en H ob
bes o en Hume sino que se anticip a una poca en la que la asuncin co
mn, no slo a Hobbes y Hume sino tambin a Locke y Kant de que los
humanos florecen mejor en una nica civilizacin universal , no poda se
guir mantenindose. Al afirmar que el bien humano se basa en formas di
vergentes de vida, Mili abri el camino a una variedad de pensamiento libe
ral en la que la idea de civilizacin universal no tiene lugar.
En Two Concepts of Liberty Berln desarroll el argumento a partir
de all donde Mili lo haba dejado. Berln intent fundar el valor de la liber
tad en la misma pluralidad de ideales y formas de vida que derrotaron la em
presa de Mili en Sobre la libertad. Defendi la libertad no porque permita el
descubrimiento de un modo verdadero de florecimiento humano sino por
que permite a la gente florecer de diferentes maneras.
30.
Vase John Stuart Mili and the Ends of Life, en Isaiah Berln, Four Essays on Li
berty, Oxford, Oxford University Press, 1969, pg. 188 (trad. cast: Cuatro ensayos sobre la li
bertad, Madrid, Alianza, 2000).
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32. Michael Oakeshott, Rationalism in Politics and other Essays, Londres y Nueva York,
Methuen, pg. 136.
33. Mili, On Liberty and Other Essays, op. cit., pgs. 13-14 (trad. cit.).
34. He sostenido que el pensamiento de Oakeshott desemboca en un ideal de modus vi
vendi en Oakeshott on Law, Liberty and Civil Association, en Liberalisms, pgs. 199-216
(trad. cit.). Adelant una interpretacin de Oakeshott como pensador liberal en Oakeshott
as a Liberal en mi Post-liberalism: Studies in Political Thought, Londres y Nueva York, Routledge, 1993, captulo 4. Una interpretacin similar de Oakeshott es la que presenta Wendell
John Coats Jr,, Michael Oakeshott as Liberal Theorist, Canadian Journal o f Political Scien
ce, vol. xvin, n 4, diciembre de 1985, pgs. 773-787. Debo esta referencia a Oakeshott,
quien expres su admiracin por el artculo de Coats en una conversacin que mantuvo con
migo. Discuto algunas afinidades y contrastes entre Oakeshott y Berlin en Berlin, Oake
shott and Enlightenment, en mi Endgames, op. cit., pgs. 84-96.
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Captulo 2
VALORES PLURALES
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de que hay muchos tipos de buena vida, algunos de los cuales no pueden
compararse en valor. Algunas variedades de la buena vida no son ni mejores
ni peores que las dems, ni tienen el mismo valor, sino que son inconmensu
rables; son valorables de maneras diferentes. De forma similar, algunos re
gmenes no son ni ms ni menos legtimos que los dems. Son legtimos por
diferentes razones.
Self, Cambridge, Cambridge University Press, 1973; Moral Luck, Cambridge, Cambridge
University Press, 1981; Ethics and the Limits o f Philosophy, Londres, Collins, 1985 y Shame
and Necessity, Berkeley, California, University of California Press, 1993; H. L. A. Hart, Es
says in jurisprudence and Philosophy, Oxford, Clarendon Press, 1983; P. F. Strawson, Indi
vidual Morality and Social Ideal, en Freedom and Resentment, Londres, Methuen, 1974 y
Morality and Perception, en Scepticism and Naturalism: Some Varieties, Londres, Methuen,
1985; Richard Wollheim, The Sheep and the Ceremony, en su obra The Mind and Its
Depths, Cambridge, Mass. y Londres, Harvard University Prss, 1993, pgs. 1-21; y Avishai
Margalit, The Decent Society, Cambridge, Mass., y Londres, Harvard University Press, 1996
(trad, cast.: La sociedad decente, Barcelona, Paids, 1997).
Pueden encontrarse unas tiles discusiones sobre las cuestiones suscitadas por el plura
lismo de valores en Michael Stocker, Plural and Conflicting Values, Oxford, Clarendon Press,
1990; John Kekes, The Morality of Pluralism, Princeton, N .J., Princeton University Press, 1993,
y Charles Larmore, Patterns o f Moral Complexity, Cambridge, Cambridge University
Press, 1987 y The Morals of Modernity, Cambridge, Cambridge University Pres, 1996. En John
Casey, Pagan Virtue: An Essay in Ethics, Oxford, Oxford University Press, 1990, se incluyen al
gunos pensamientos esclarecedores sobre la inconmensurabilidad de los valores paganos y
cristianos.
Puede encontrarse una til panormica de las obras recientes sobre pluralismo de valo
res en Ruth Chang (comp.), Incommensurability, Incomparability and Practical Reason, Cam
bridge, Mass. y Londres, Harvard University Pres, 1997; los captulos de Raz, Wiggins y
Griffin son particularmente interesantes.
Puede encontrarse un valioso examen de las relaciones del pluralismo de valores con
la reciente filosofa poltica en Glen Newey, Value-pluralism in Contemporary Libera
lism, Dialogue, n xxxvn, 1998, pgs. 493-552. Otras discusiones tiles son C. J. McKnight,
Pluralism, Realism and Truth, y John Skorupski, Value-pluralism, en David Archard (comp.), Philosophy and Pluralism, Cambridge, Cambridge University Press, 1996,
pgs. 87-100 y 101-116, respectivamente; S. Gardbaum, Liberalism, Autonomy and M o
ral Conflict, Stanford Law Review, vol. 48, n 2, enero de 1996, pgs. 385-417; Steven
Lukes, Times Literary Supplement, 27 de marzo de 1998; John Horton, The Politics of
value-pluralism, Keele University Research Paper, 22, 1997; Richard Bellamy, Liberalism
and Pluralism: Towards a Politics o f Compromise, Londres y Nueva York, Routledge,
1999; y John Skorupski, Ethical Explorations, Oxford, Oxford University Press, 1999.
Un interesante dilogo sobre el pluralismo de valores de Berlin est en Gerald C. MacCallum Jr., Berlin on the Compatibility of Values, Ideals and Ends, Ethics, n l x x v i i ,
1967, pgs. 139-145 y G. A. Cohen, A Note on Values and Sacrifices, Ethics, 1969, pgs.
159-162.
Valores plurales
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Desde Locke y Kant hasta Rawls y Hayek, toda una lnea de pensadores
liberales ha aceptado que los bienes vitales chocan entre s y que no hay ma
nera de resolver sus demandas opuestas sin prdidas; pero esos pensadores
han intentado establecer principios del bien y la justicia que se mantienen a
distancia de estos conflictos. Si, sin embargo, las exigencias de justicia en
carnan valores que son en s mismos incompatibles e inconmensurables, esa
versin del proyecto liberal queda encallada. Deberamos adoptar una filo
sofa liberal cuyo ideal-gua no sea la quimera del consenso racional o una
idea de desacuerdo razonable, sino el modus vivendi entre modos de vida
que siempre sern diferentes.
La mayor parte de este captulo estar dedicada a tratar de clarificar la
elusiva nocin de inconmensurabilidad. Aqu me limito ^ sealar que el plu
Es memorable el intercambio de ideas sobre las relaciones del pluralismo de valores y el
liberalismo que ha tenido lugar entre George D. Crowder, Pluralism and Liberalism, e
Isaiah Berlin y Bernard Williams, Pluralism and Liberalism: A Reply, Political Studies, vol.
42, n 2, junio de 1994, pgs. 293-309. Vase tambin George D. Crowder, From Valuepluralism to Liberalism, Critical Review of International Social and Political Philosophy, vol.
1, n 3 , 1998, pgs. 2-17.
Estoy en deuda con Hubert Dreyfus y con Charles Spinosa por los escritos y conversa
ciones que me estimularon a buscar vnculos entre pluralismo y realismo en la interpretacin
de la ciencia y de la tica de Heidegger. Vase una interpretacin del realismo plural de Hei
degger en Hubert Dreyfus, Being in the World: A Commentary on Heideggers Being and
Time, "Division 1, Cambridge, Mass. y Londres, MIT Press, 1991, especialmente pgs. 251265. Vase una discusin general del realismo plural en ciencias en Charles Spinosa y Hubert
Dreyfus, Two Kinds of Antiessentialism and their Consequences, Critical Inquiry, n 22,
verano de 1996, pgs. 735-763.
Unas interpretaciones del realismo ms o menos paralelas a las del Heidegger de Dreyfus
pueden derivarse de Wittgenstein; vase L. Wittgenstein, Philosophical Investigations, O x
ford, Basil Blackwell, 1953 (trad, cast: Investigaciones filosficas, Barcelona, Crtica, 1988),
Remarks on the Foundations of Mathematics, en G. H. von Wright, Rush Rhees y G. E. M.
Anscombe (comps.), Oxford, Basil Blackwell, 1967 (trad, cast: Observaciones sobre los fun
damentos de la matemtica, Madrid, Alianza, 1987) y On Certainty, en G. E. M. Anscombe y
G. H. von Wright (comps.), Oxford, Basil Blackwell, 1969 (trad, cast.: Sobre la certeza, Bar
celona, Gedisa, 1987).
Tambin he aprovechado las discusiones sobre realismo e inconmensurabilidad de Nel
son Goodman, Languages of Art, Indianpolis, Hacket Publishing Co., 1976 (trad, cast.: Los
lenguajes del arte, Barcelona, Seix Barral, 1974) y Ways ofWorldmaking, Indianpolis, Hackett Publishing, 1978 (trad, cast.: Maneras de hacer mundos, Madrid, Visor Distribuciones,
1990); Thomas Kuhn, Afterwords, en Paul Horwich (comp.), World Changes: Thomas
Kuhn and the Nature of Science, Cambridge, Mass., MIT Press, 1993 y Richard Rorty, Truth
and Progress: Philosophical Papers, Cambridge, Cambridge University Press, 1998 (trad, cast.:
Verdad y progreso: escritos filosficos, Barcelona, Paids, 2000).
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ralismo de valores es una concepcin que busca ser fiel a la vida tica. Si la
vida tica alberga conflictos de valores que son racionalmente imposibles de
decidir, sa es una verdad que debemos aceptar, no algo que debamos in
tentar barrer bajo la alfombra en pro de la consistencia terica.
El pluralismo de valores es una explicacin de la vida tica tal y como la
encontramos. Al mismo tiempo, el pluralismo de valores no sostiene que la
vida tica tenga que ser como es. La naturaleza humana pudo haber sido di
ferente de la que conocemos y no es imposible que deje de ser como es. En
tica no hay verdades a priori. En este sentido, la tica no puede ser otra
cosa que investigacin emprica.
Los valores inconmensurables surgen de muchas maneras; tres de ellas
son relevantes para nuestra presente investigacin. En primer lugar, los bie
nes inconmensurables surgen de las convenciones que rigen la vida moral en
las culturas particulares. Es parte del significado de algunos bienes el que no
puedan intercambiarse mutuamente. Tales bienes son los constituidos por
convenciones que prohben su intercambio. En segundo lugar, los valores
inconmensurables pueden surgir cuando el mismo bien es interpretado de
manera diferente por diferentes culturas. En arte, podemos identificar las
mejores obras que pertenecen al mismo gnero, pero puede que sus estilos
estn demasiado alejados como para que sea posible hacer un juicio sobre
su valor relativo entre las mejores. Esto se aplica, en gran medida, a la tica.
En tercer lugar, los valores inconmesurables surgen cuando las diferentes
culturas ensalzan diferentes bienes y virtudes. Las culturas difieren no slo
en cmo interpretan las virtudes que tienen en comn sino en las virtudes
que reconocen. Lo que algunas alaban como virtud otras pueden condenar
como vicio. Cuando las culturas ensalzan diferentes virtudes, a veces resul
ta imposible comparar el valor de los modos de vida en los que estn en
carnadas.
Comoquiera que surjan, los bienes que son inconmensurables no pueden
compararse en valor global. Consideremos la amistad. Si alguien cobra dine
ro por el tiempo que pasa con otros, entonces no es su amigo. Es inherente a
la amistad no cambiar por dinero el tiempo que uno pasa con los amigos.
Esto no significa que haya que situar la amistad por encima de cualquier
cantidad de dinero. Decir que la amistad y el dinero son incomparables en
valor no significa que tener amigos sea incomparablemente mejor que tener
dinero. Significa que la amistad y el dinero no pueden ser comparados por su
valor. En palabras de Joseph Raz: Slo aquellos que consideran que la amis
tad no es ni mejor ni peor que el dinero, pero que sencillamente no es com
parable al dinero o a otros bienes, son capaces de tener amigos. De la misma
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plantean y que, cuando sus demandas entran en conflicto, no hay una solu
cin al conflicto que sea la ms correcta o la mejor.
Asimismo, decir que hay valores inconmensurables no significa que el
nico modo en que podemos poner a prueba nuestras creencias ticas sea eva
luando la coherencia que mantienen entre s. Significa justamente lo contra
rio. En contra de la idea de moda de que deberamos pretender alcanzar un
reflexivo equilibrio entre nuestra concepcin global del bien y nuestras res
puestas morales particulares, la coherencia no es una virtud suprema en tica.
Como demostrar, nuestras creencias ticas pueden estar equivocadas en el
sentido en que la experiencia las puede hacer zozobrar. La prueba a la que de
bemos someter nuestras creencias ticas no es la de su coherencia mutua o la
de su coherencia con ninguna teora sino la de su fidelidad a la vida tica.
Pero, una vez ms, sostener que algunos valores son inconmensurables
no significa que todos los valores sean igualmente vlidos. La inconmen
surabilidad es una propiedad relacional. Dos bienes que son inconmensu
rables entre s pueden ser mensurables cuando uno o ambos se comparan
con otros bienes. Afirmar que algunos modos de vida particulares no pue
den compararse entre s en valor no supone, de ninguna manera, que todos
los modos de vida sean igualmente valiosos. Al mismo tiempo, sostener
que los bienes son inconmensurables no significa ordenarlos, significa que
no pueden ser ordenados. Tampoco supone acordarles ningn tipo de
peso nico, supone que no puede atriburseles un peso relativo con res
pecto a otro.
Afirmar que los bienes tienen un valor inconmensurable no significa
que un bien sea incomparablemente ms valioso que el otro, significa que
semejante comparacin no es posible. Tampoco la afirmacin de que dos
bienes tienen valor inconmensurable significa que tales bienes no puedan
ser comparados tout court. Pueden ser comparados infinitamente..., pero no
pueden ser comparados entre s en valor global.
Desde luego, cada bien puede compararse en valor con algn otro bien.
Siempre podemos establecer algn tipo de ranking entre los bienes; a me
nudo tambin podemos adjudicar pesos a los bienes que hemos ordenado
as. Cuando decimos, refirindonos a unos bienes, que su valor no puede
compararse, lo que queremos decir es que no podemos comparar el valor de
uno con el del otro y no lo que sera absurdo que su valor no pueda
compararse con el de ningn otro bien. Decir que dos bienes no pueden
compararse en valor no significa que no haya contextos en los que su valor
pueda compararse, significa que su valor slo puede compararse en unos
contextos particulares.
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10.
Vase una bien ensayada argumentacin contra la posibilidad de la existencia de va
lores inconmensurables en James Griffin, lncommensurability, Incomparabiltty and Practical
Reason, pgs. 35-51.
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tre ellos que todas las personas razonables se vean obligadas a aceptar. Dado
que no pueden existir razones para ninguna solucin sobre ninguna otra
que todo el mundo encuentre convincente, de ello parece desprenderse que
lo que decide tales cuestiones pueden ser slo preferencias, personales o co
lectivas. Las preferencias son deseos, no creencias; expresan deseos, no pro
posiciones. No pueden ser ni verdaderas ni falsas. Cuando difieren no puede
tratarse de una incoherencia. En ese caso, el pluralismo evita el relativismo,
pero se estrella con el subjetivismo.
Por otro lado, si los valores inconmensurables no son meras preferen
cias personales, entonces el pluralismo de valores es slo otro nombre de la
incoherencia. Si nuestros juicios de valor expresan nuestras creencias y no
nuestras meras preferencias, no podemos (coherentemente) aceptar que dos
juicios incompatibles puedan ser ambos correctos. Aqu nos enfrentamos
de pleno a la objecin que se hace a todas las variedades de pluralismo de
valores. Los ideales de la buena vida no son meramente diferentes; son riva
les. Esto no se debe tan slo a que en la mayor parte de las vidas de las per
sonas estos ideales tienden a expulsarse mutuamente, sino a que dan apoyo
a unos juicios incompatibles.
Contrariamente a lo que plantea esta objecin, muy corriente, el plura
lismo de valores no tiene por qu estrellarse ni con el relativismo ni con el
subjetivismo. Los ideales y valores inconmensurables suelen ser rivales,
pero la incompatibilidad de los juicios a los que dan lugar es prctica, no l
gica. Los conflictos entre valores inconmensurables pueden a veces resol
verse slo mediante la expresin de una preferencia, pero nuestras preferen
cias sobre cmo habremos de vivir no son deseos en bruto. Encarnan nuestras
creencias sobre las experiencias que tendremos si vivimos del modo que
queremos.
Nuestras creencias sobre las experiencias que tendremos si vivimos del
modo que queremos pueden ser verdaderas o falsas, pero ello no significa
que slo exista un modo en el que todo el mundo vivira mejor. Los modos
de vida pueden expresar creencias falsas, pero la relacin de los diferentes
modos de vida entre s no tiene por qu ser la de la verdad con la falsedad.
Puede ser y a menudo lo es una relacin de incoherencia pragmtica.
La aparicin de contradicciones proviene de considerar los juicios mora
les fuera de sus contextos sociales. Si consideramos los juicios morales
como explicaciones de las propiedades esenciales de los seres humanos y
sus acciones, nos deslizamos inevitablemente hacia contradicciones. Des
pus de todo, el mismo individuo no puede tener atributos contradicto
rios. Un ser humano no puede ser ms cobarde y valiente al mismo tiem
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po que alto y bajo a la vez. Sin embargo, puede ser ambas cosas en dife
rentes contextos.
Tal y como sealara Wittgenstein, no podemos no estar de acuerdo en
nuestros juicios a menos que haya mucho sobre lo que nuestros juicios sean
acordes. Debemos tener prcticas comunes para hacer juicios divergentes.
Nuestras prcticas no son, sin embargo, todas de una pieza. Estn conecta
das, pero con tiras flojas, no con un tejido apretado. En consecuencia, el
mismo comportamiento puede juzgarse de manera diferente en prcticas di
ferentes. Es verdad que nuestros juicios pueden ser correctos o errneos
slo en referencia a prcticas comunes, pero las diferentes prcticas pueden
aplicarse razonablemente a contextos diferentes.
Cuando los valores inconmensurables dan lugar a juicios incompatibles,
entonces son pragmticamente incoherentes, no lgicamente contradicto
rios. Un juicio de valor puramente privado no es ms imaginable que un len
guaje privado. Aun as, decir que aplicar diferentes valores inconmensura
bles a contextos diferentes es contradecirse a s mismo equivale a eludir la
cuestin. En palabras de Wittgenstein: El estatus civil de una contradic
cin o su estatus en la vida civil: se es el problema filosfico.15
Cuando las prcticas morales se alejan entre s en el tiempo o en el es
pacio, tenemos pocas dificultades para ver que los juicios de valor incom
patibles no tienen por qu ser contradictorios. Es fcil entender que la
poligamia podra ser correcta y la monogamia equivocada en las socieda
des de las que proviene el Viejo Testamento, mientras que la monogamia
podra ser lo correcto y la poligamia lo equivocado en los tiempos mo
dernos.
Paradjicamente, en nuestras circunstancias, en las que muchas perso
nas pertenecen a ms de una prctica moral, tenemos dificultad para com
prender que el mismo comportamiento puede ser razonablemente evaluado
de maneras diferentes en contextos diferentes. Estamos habituados a la idea
de que los juicios morales son aplicaciones de prcticas comunes. Tenemos
an que ajustar nuestro pensamiento al hecho de que aplicamos diferentes
prcticas comunes y, por lo tanto, honramos diferentes valores a dife
rentes contextos de nuestras vidas.
No hay nada malo en aplicar diferentes valores a diferentes contextos.
Las personas que pertenecen a ms de un modo de vida pueden aceptar y
aplicar diferentes prcticas morales a diferentes contextos de sus vidas. No
hay nada contradictorio en que una persona ensalce valores rivales en dife
15. Wittgenstein, Philosophical Investigations, op. cit., pg. 50, apartado 125 (trad. cit.).
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rentes contextos de su vida. La idea de que hacerlo debe ser errneo o irra
cional es slo un resto de detrito kantiano.
Pero cmo hemos de decidir qu hacer cuando nuestros valores tienen
implicaciones que no pueden reconciliarse? El compromiso no resulta siem
pre posible. Los contextos en los que formulamos nuestros juicios no estn
aislados entre s. Podemos estar en contextos sociales diferentes al mismo
tiempo. Evidentemente, en una sociedad en la que mucha gente pertenece a
ms de un modo de vida, sta es una situacin corriente.
Uno no puede ser, al mismo tiempo, un individuo liberal plenamente
autnomo y un miembro obediente y sumiso de una comunidad tradicional.
No es slo que las exigencias que plantean estos ideales sean mutuamente
conflictivas, son exigencias que dan lugar a unas evaluaciones contradicto
rias del mismo comportamiento. Lo que aparece como autonoma personal
en la moral liberal puede ser desobediencia o egosmo desde el punto de vis
ta de los valores tradicionales. Digamos que soy una mujer asitica inmi
grante de segunda generacin que debe decidir entre una boda arreglada y
una relacin basada en la eleccin personal. En ese caso, recurrir a las prc
ticas comunes no bastar. Debo decidir qu prctica acepto. En tales casos
cruciales, cmo debo decidir cmo actuar?
Esta cuestin central en la teora tica contempornea puede explorar
se en trminos de un dilogo entre Nietzsche y Mili. Mili crea que los seres
humanos eran lo suficientemente convergentes en sus juicios razonados so
bre el bienestar humano como para que fuera posible llegar a un consenso
sobre que una nica clase de vida es la mejor para la especie. La teora tica
de Mili es una justificacin de esos juicios razonados, mientras que su teora
poltica es una apuesta por la sociedad liberal, que promovera con mayor
efectividad el mejor tipo posible de vida humana.
En oposicin a Mili, Nietzsche crea que los seres humanos difieren de
masiado como para que semejante consenso sobre el bien pueda ser razo
nablemente posible. Lo que la indagacin tica revelaba no era un consen
so sobre el bien sino la pluralidad ltima de perspectivas sobre el bien.
Nietzsche escribi en La gaya ciencia-. Como las condiciones para el man
tenimiento de una comunidad han sido muy diferentes de las condiciones
para el mantenimiento de otras comunidades, han existido morales muy di
ferentes y en lo que respecta al futuro (...) se puede profetizar que seguir
an habiendo morales muy divergentes entre s.16
16.
Friedrieh Nietzsche, ]oyful Wisdom, Nueva York, Frederick Ungar, 1960, pg. 160,
apartado 116 (trad. cast.: La gaya ciencia, Madrid, Akal, 1987).
72
17.
J. S. Mili, On Liberty and Other Essays, en John Gray (comp.), Oxford, Oxford University Press, 1998, pg. 139 (trad. cast.: Sobre la libertad y otros escritos, Madrid, Ministerio
de Trabajo y Asuntos Sociales, 1991).
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15
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lista. En esta concepcin revisada, para cada uno de nosotros la buena vida
es tanto una cuestin de descubrimiento como de preferencias subjeti
vas. Cada uno de nosotros puede experimentar diferentes modos de
vida para descubrir cules de sus capacidades ms elevadas debe desarro
llar con mayores razones. Cada uno de nosotros puede estar equivocado
sobre la buena vida, sin que haya una verdad sobre ello que sea la misma
para todos.
Incluso en esta forma enmendada, la explicacin de Mili incorpora la
concepcin errnea de que debe haber un tipo de vida que es el mejor
para cada uno de nosotros. Es esta concepcin la que Nietzsche, correcta
mente, rechaz aunque de forma intermitente y no demasiado clara
cuando sostuvo que toda valoracin se hace desde una perspectiva de
terminada. En una teora tica perspectivista, todo el conocimiento del
bien parte de un punto de vista particular. Expresa unos intereses humanos
particulares, tal como se materializan en unos contextos histricos y socia
les especficos. No puede haber una concepcin del bien que trascienda
todas las perspectivas. La explicacin perspectivista de Nietzsche de nues
tro conocimiento del bien implica que no slo para personas diferentes,
sino incluso para la misma persona puede que ninguna forma de vida
sea la mejor. En ambos casos la razn es la misma. Las concepciones del
bien expresan unos intereses humanos particulares y para personas dife
rentes, e incluso para la misma persona, estos intereses estn a menudo en
conflicto.
Una concepcin perspectivista del conocimiento tico supone que no
tiene por qu haber una concepcin del bien que sea mejor que las dems,
lo cual no significa que no las haya mejores y peores. El conocimiento mo
ral puede mejorarse eliminando distorsiones de nuestras perspectivas del
bien. Como incorporan un rango ms amplio de evidencias y un entendi
miento ms profundo de la experiencia humana, algunas perspectivas son
mejores que otras. Una explicacin perspectivista no asegura una conver
gencia en nuestra concepcin del bien, pero deja un margen para el apren
dizaje moral.
La explicacin perspectivista nietzscheana del bien es una versin del
irrealismo.20 En tica, el irrealismo es la afirmacin de que podemos identi
20.
La concepcin irrealsta de la tica que atribuyo a Nietzsche es semejante a la desa
rrollada en la filosofa de la ciencia (y del arte) por Nelson Goodman. Vase Goodman, Ways
ofWorldmaking (trad. cit.) y languages of Art, op. cit. (trad.cit.). Una concepcin algo pare
cida es la delineada en On Certainty, de Wittgenstein, op. cit.
78
ficar errores sin que haya una nica realidad que nuestras creencias ticas
puedan encontrar. Cada uno de nosotros puede estar equivocado en lo que
respecta a la buena vida, sin que por ello sea verdadero que deba haber una
vida que sea la mejor para uno. Evidentemente, si algunos de nuestros pla
ceres ms elevados no pueden combinarse y algunas combinaciones de ellos
no pueden compararse en valor, no puede haber tal vida. Puedo estar equi
vocado en mis creencias sobre el tipo de vida que quiero llevar sin que sea
cierto que slo hay un tipo de vida que es la mejor para m o que yo realmente quiero llevar.
En la medida en que puedo corregir mis creencias falsas sobre ella, para
m la buena vida sigue siendo un objeto de investigacin. Claro que no hay
reglas fijas para determinar cundo nuestras creencias ticas son equivoca
das. En esto, sin embargo, la tica no difiere de la ciencia. Ello no significa
que cada pregunta sobre la buena vida tenga una respuesta correcta. Puede
haber muchas respuestas equivocadas y muchas correctas. En esto, la tica
se parece al arte.
Desde cierto punto de vista, el irrealismo en tica est ms prximo a la
asercin realista de la objetividad de los juicios de valor que a cualquiera de
las variedades estndar del escepticismo, relativismo y subjetivismo, porque
sostiene que el contenido de la buena vida depende no de nuestras creencias
y opiniones, de nuestras preferencias o decisiones, sino de la experiencia.
Desde otro punto de vista, el irrealismo significa el abandono de un ideal
tradicional de la verdad en tica. Aunque podemos estar equivocados en lo
que respecta a cmo queremos vivir, no tiene por qu haber una verdad so
bre la mejor vida posible. Hay muchas cosas que la buena vida no es, pero
ninguna que necesariamente deba ser.
Una explicacin irrealista de la tica difiere de las teoras que intentan
preservar la objetividad de los juicios de valor en que invoca el carcter p
blico de nuestras prcticas morales. Estas teoras realistas internas sea
lan correctamente que los juicios morales no son meras expresiones de
preferencias y sentimientos. Cuando juzgamos que algo es cruel o injusto,
aplicamos un lenguaje corriente y algunos estndares comunes. Esto no es
menos cierto cuando no concordamos en nuestros juicios que cuando con
Una excelente interpretacin del perspectivismo de Nietzsche en tica es la que da Alexander Nehamas, Nietzsche: Life as Literature, Cambridge, Mass., y Londres, Harvard Universty Press, 1985. Puede encontrarse una esclarecedora interpretacin de las tensiones e in
consistencias en la interpretacin nietzscheana de la moral y el conocimiento moral en
Maudemarie Clark, Nietzsche on Truth and Philosophy, Cambridge, Cambridge University
Press, 1990.
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79
21.
Suscrib equivocadamente el realismo interno en mi Isaiah Berln, pgs. 72 y sigs.
(trad. cit.). Muchas de las cuestiones suscitadas por el realismo interno se discuten en David
Wiggins, Needs, Vales, Truth, edicin revisada, Oxford, Blackwell, 1991.
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Captulo 3
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8.
Vase una esclarecedora discusin de algunas de las dificultades de la interpretacin
de Rawls del pluralismo en Joseph Raz, Facing Diversity: The Case of Epstemc Abstinence, en su Ethics in the Public Dornain: Essays in the Morality o f haw and Politics, Oxford,
Clarendon Press, 1994, pgs. 45-81.
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95
12.
Vase una valiosa discusin sobre los principios liberales neutros en William
Galston, Defending Liberalism, American Political Science Review, n 76, 1982, pgs. 662
y sigs. Puede encontrarse una crtica cannica al uso de la idea de neutralidad en el reciente
liberalismo kantiano en Joseph Raz, Neutral Political Concern, en The Morality of Freedom,
Oxford, Clarendon Press, 1986, pgs. 110-133. Vase tambin Will Kymlicka, Liberal In
dividualism and Liberal Neutrality, Ethics, n" xcix, 1989, pgs. 883-905, reimpreso en
Shlomo Avinieri y Avner de-Shalit (comps.), Communitarianism and Individualism, Oxford,
Oxford University Press, 1992, pgs. 165-185.
96
slo el modo ms simple en el que las libertades liberales vitales pueden ser
rivales. Pueden tambin debilitarse entre s a travs de sus efectos prcticos
y a travs de la tendencia de algunos de sus usos a debilitar o subvertir los
regmenes liberales. Aqu las libertades vitales son rivales no porque se ex
cluyan entre s, sino por necesidad y debido a sus consecuencias.
La historia europea (y americana) sugiere que una sociedad en la que el
discurso racista es libre se convierte fcilmente en una sociedad en la que las
minoras raciales no se pueden expresar libremente. En ese caso, reprimir la
libertad de expresin de los racistas se puede justificar con el argumento de
que protege la libertad de expresin de las minoras raciales.
Estas consideraciones dicen mucho a favor de la represin del discurso
racista. No demuestran que los regmenes liberales en todas partes deban
incluir esos mecanismos represivos. En una sociedad en la que el racismo
fuera desconocido si tal sociedad existiera la libertad de expresin ra
cista se podra proteger sin problemas. De la misma manera, valdra la pena
correr el riesgo de proteger el discurso racista si ello ayudara a establecer un
rgimen de libre expresin all donde no hubiera existido ninguno hasta el
momento.
No estoy convencido de que estas posibilidades sean realistas. Pese a
ello, el peso de mi argumento no est en que todo rgimen liberal est obli
gado a prohibir el discurso racista. Est, al contrario, en que los regmenes
liberales pueden diferir sin dejar de actuar correctamente en esta cuestin
fundamental.
Cuando la libertad de expresin colisiona con otras libertades impor
tantes, o con otros bienes, genera un conflicto sobre cuya solucin las per
sonas razonables podran no estar de acuerdo. Los diferentes regmenes de
libre expresin no son necesariamente mejores ni peores que los dems, ni
tienen el mismo valor aproximado. Puede que sean simplemente diferentes,
en la medida en que encarnan soluciones incompatibles a conflictos entre
valores inconmensurables.
Cuando la libertad de expresin racista y la libertad de no ser sometido .
a agresiones racistas son rivales, los principios liberales no nos dicen cul
debe ser protegida. Para determinarlo debemos aplicar nuestra concepcin
de la buena sociedad a las circunstancias histricas especficas de los reg
menes particulares. Cuando lo hacemos, encontramos que muchas liberta
des que los principios liberales especifican como bsicas son por lgica o
de hecho rivales.
Esto no quiere decir que, cuando las circunstancias impiden la total
puesta en marcha del sistema de libertades bsicas, Rawls deba replegarse a
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13.
John Rawls, The Domain of the Political and Overlapping Consensus, en Collec
ted Papers, en Samuel Freeman (comp.), Cambridge, Mass. y Londres, Harvard University
Press, 1999, pg. 480.
98
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99
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infinito cuando entran en conflicto con otros valores, pero, cuando entran
en conflicto entre s, alguna debe tener ms peso que las otras. Esto debe ser
as, ya sea en el caso de que haya una sola limitacin secundaria fundamen
tal o en el de cierto nmero de limitaciones secundarias derivadas indepen
dientemente que establezcan cmo han de ser tratadas correctamente las
personas.
Supongamos que el nico modo en que puedo impedir que se cometa
un asesinato sea tomar prestado un paraguas contra la voluntad de una per
sona. Aqu una limitacin secundaria de un tipo (contra la violacin de los
derechos de propiedad) compite con otra (contra la violacin del derecho a
la vida); pero las limitaciones secundarias del mismo tipo pueden ser igual
mente rivales. Puedo tomar prestado el mismo paraguas contra la voluntad
de su dueo para impedir que a alguien le roben sus ahorros de toda la vida.
De cualquier manera, una limitacin secundaria anula la otra.
Si se acepta que las limitaciones secundarias pueden tener ms o menos
peso, es imposible evitar la implicacin de que las violaciones con menos peso
que los derechos pueden ser permisibles en algunos casos, e incluso exigibles, si son necesarias para impedir violaciones de mayor peso a otros dere
chos o al mismo derecho. Sin embargo, en la explicacin de Nozick no hay
nada sobre cmo han de resolverse los conflictos entre limitaciones secun
darias de diferente peso. (Puede que valga la pena sealar que, cuando una
limitacin secundaria est justificadamente anulada, no por ello deja de
existir. Puede dar lugar a una reclamacin subsiguiente de compensacin o
restitucin.)
No es difcil explicar esta laguna. Los conflictos de valor no pueden re
solverse sin invocar los valores que conforman el sistema de derechos como
un todo. No podemos explicar las diferencias de grado entre violaciones a
los derechos sin considerar los distintos intereses que resultan afectados por
esas violaciones.
No es imposible entender por qu tomar prestado el paraguas de al
guien, incluso contra su voluntad, es una violacin de derechos menor que
asesinarlo. El dao hecho a alguien al asesinarlo es muchsimo peor que el
infligido por la prdida temporal de un paraguas. No podemos juzgar la se
veridad de las violaciones a los derechos sin ese conocimiento sobre la im
portancia relativa de los intereses humanos corrientes.
A menos que conozcamos los intereses que protegen, los derechos care
cen de contenido. Cuando conocemos estos intereses, encontramos que los
derechos, e incluso un nico derecho, pueden plantear demandas incompa
tibles. Entonces no tenemos ms alternativa que elegir entre ellos.
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101
17.
J. S. Mili, O Liberty and Otker Essays, en John Gray (comp.), Oxford, Oxford University Press, 1998, pg. 15 (trad. cit.).
102
lb id pgs. 13-14.
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103
tandas. Este principio requiere, desde luego, que esas distintas combina
ciones existan. En este sentido, Mili tiene a diferencia de Rawls al sen
tido comn de su parte.
Hay una diferencia mayor entre el liberalismo de Mili y la variedad rawlsiana. A diferencia de Rawls, Mili no supone que el objetivo de la filosofa
poltica sea disear una Constitucin ideal. Lo que busca es dar una gua a
los legisladores. Mili no imagina que se pueda disear una Constitucin en
la que todas las libertades importantes estn, de alguna manera, prereconciliadas. Lo que busca, ms bien, es dar una gua a los legisladores sobre cmo
se deben solucionar los conflictos entre libertades.
El principio de Mili no es de gran ayuda para alcanzar este objetivo.
Pese a lo que Mili nos dice, aplicarlo no es nada sencillo, pero las dificulta
des para hacerlo no son las que la mayor parte de los crticos han apuntado.
El hecho de que el principio de Mili no consigue cumplir con lo que Mili
pretenda de l no se debe a que no haya una esfera de conducta en la que
no podemos daar a otros. El motivo es que no se puede determinar si al
guien ha sido daado slo a partir del examen de los hechos.
Las personas con concepciones divergentes del bien pueden formular
juicios diferentes sobre qu es lo que constituye un dao.19 Al tener puntos
de vista diferentes sobre los intereses humanos, hacen necesariamente jui
cios diferentes sobre lo que acta contra ellos. Darn, por lo tanto, diferen
tes explicaciones sobre si las personas han sufrido daos en casos particula
res. Adems, los daos que el principio de Mili nos pide evaluar no siempre
se pueden evaluar de la manera que todas las personas razonables acepta
rn. Si diferimos en lo que respecta al contenido del bienestar humano, di
feriremos en lo que daa a ese bienestar.
Es evidente que muchos desacuerdos sobre cuestiones sociales y polti
cas surgen de las diferentes creencias relativas a los hechos en juego. Evaluar
los efectos a largo plazo de las diferentes polticas no es fcil. Hay complejas
cadenas de causa y efecto y difciles aserciones contrafactuales que deben
evaluarse. Hay dificultades formidables para llegar a tener una visin precisa
de la sociedad, lo que ayuda a explicar muchos de nuestros desacuerdos en
19.
Mili crea que las personas razonables convergiran en sus juicios sobre el dao. Pue
de que haya sido empujado a esa idea por sus concepciones sobre la epistemologa moral.
Vase una potente reinterpretacin de las concepciones de Mili sobre estas cuestiones en
John Skorupski, ]ohn Stuart Mili, Londres y Nueva York, Routledge, 1989, captulos 1, 8 y 9.
Vase tambin, de Skorupski, Introduction: The Fortunes of Liberal Naturalism, en John
Skorupski (comp.), 7he Cambridge Companion to Mili, Cambridge, Cambridge University
Press, 1998, pgs. 1-34.
104
cuestiones como la del control de las drogas. Pese a ello, nuestras diferentes
visiones de los hechos no son la fuente ms profunda de nuestro continuado
fracaso para llegar a un consenso en nuestros juicios sobre el dao.
Incluso cuando hay un acuerdo sobre los hechos, las personas con dife
rentes puntos de vista sobre el bienestar humano discreparn sobre si ha ha
bido dao. O, si estn de acuerdo en que lo ha habido, diferirn acerca de su
importancia. Por consiguiente, al intentar aplicar el principio de Mili discre
parn sobre la cuestin de si la restriccin a la libertad est o no justificada.
El principio de Mili no permite a las personas con diferentes concepciones
del bien llegar a un acuerdo sobre si la libertad se tendra que eliminar. En
cambio, las personas con diferentes concepciones del bien discreparn so
bre cmo se debe aplicar el principio de Mili.
El principio de Mili no nos permite evitar formular juicios morales. Los
exige. En Utilitarianism Mili propuso que los diferentes placeres se ordena
ran considerando las preferencias de unos jueces experimentados. Como
hemos visto, este intento de identificar los mayores placeres fracasa ante el
hecho de que los jueces experimentados prefieren diferentes placeres. El in
tento de Mili en Sobre la libertad de formular un principio muy sencillo
encalla en una verdad paralela: las personas razonables discrepan en sus jui
cios sobre el dao.
Los verdaderos problemas del liberalismo de Mili surgen cuando se ha
cen las evaluaciones utilitarias requeridas por el principio de la libertad.20El
principio de Mili nos dice cundo puede justificarse la limitacin a la liber
tad, no cundo est justificada. Para saber esto ltimo debemos hacer una
comparacin utilitaria de los daos y beneficios que resultan de limitar la li
bertad. Ello requiere una manera de determinar el dao que proporcione
los mismos resultados aunque la empleen personas con diferentes concep
ciones del bien.
Para aplicar el principio de Mili con los mismos resultados, las personas
deben formular los mismos juicios sobre la importancia relativa para los in
tereses humanos de un amplio espectro de daos; pero los juicios conflicti
vos sobre estas cuestiones surgen de diferentes concepciones de los intere
20.
Considero las dificultades del principio de la libertad de Mili en mi obra M ili on Li
berty: A Defence, 2 edicin, Londres y Nueva York, Routledge, 1996, captulo 3 y posfacio.
He discutido las dificultades insuperables de una distinguida reformulacin contempornea
del liberalismo milliano, la obra de cuatro volmenes de Joel Feinberg The Moral Limits o f
the Criminal Law, Oxford, Oxford University Press, 1984, en mi Post Liberalism: Studies in
Political Thought, Londres y Nueva York, Routledge, 1993, captulo 16.
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Vase Karl Popper, All Life is Problem-solving, Londres y Nueva York, Routledge,
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valor. Cuando los conflictos surgen dentro de ideales liberales, los princi
pios liberales no pueden resolverlos se derrumban ante esos conflictos.
Cuando se aplica a la libertad o a cualquier otro valor nuclear liberal, el
pluralismo de valores no respalda los principos liberales. Ms bien, los prin
cipios liberales quedan subvertidos por el pluralismo de valores. Los valores
liberales nucleares son emplazamientos de conflictos que los principios li
berales son incapaces de resolver.
Ni siquiera las filosofas polticas basadas en conflictos de valor pueden
evitar ese destino. De manera diferente, Isaiah Berln y Joseph Raz han in
tentado basar los ideales liberales en conflictos de valor. Al hacerlo nos han
dado las mejores defensas de los ideales liberales que se han hecho en nues
tra poca. Sin embargo, ni uno ni otro han conseguido darles una autoridad
que sea universal.
Berln pretende derivar el valor de la libertad de los conflictos entre
otros valores. Como buen pluralista axiolgico, cree que los bienes de la
vida son irreductiblemente diversos, que a menudo no pueden combinarse
y que en algunos de los casos en que entran en conflicto no hay una solucin
aceptable para todas las personas razonables. Para Berln el valor de la li
bertad negativa radica en que permite a las personas hacer sus propias elec
ciones entre bienes y males en conflicto cuyo valor no puede compararse.
A diferencia de muchos pensadores liberales, Berln est totalmente se
guro de que las diferentes libertades entran en conflicto. No es menos claro
en la cuestin de que, cuando lo hacen, comparar diferentes combinaciones
para identificar cul es la que promueve la mayor libertad no nos lleva muy
lejos: Puede ser, apunta, que haya muchos tipos y grados inconmensu
rables de libertad y que no puedan ordenarse en una nica escala de magni
tud.26 Lo que Berln no seala es que, si esto es as, entonces el ideal liberal
tradicional de la primaca de la libertad tiene poco contenido.
Calcular libertades es imposible. Ya sean positivas o negativas, las liber
tades no pueden individualizarse para luego contarse. Las diferentes con
cepciones de la libertad dan lugar a diferentes enumeraciones de las liberta
des presentes en la misma situacin. Para un benthamiano, la libertad del
violador cuenta igual que la de su vctima. Para un kantiano o un lockiano,
para quienes la libertad es una idea fuertemente normativa vinculada a
cmo est permitido actuar, puede ser que no exista tal libertad de violar y,
por lo tanto, no es necesario tener en cuenta la libertad del violador.
26.
Isaiah Berln, Two Cncepts of Liberty, en The Proper Study of Mankind, en
Henry Hardy y Roger Hausheer (comps.), Londres, Chatto y Windus, 1997, pg. 202.
112
Libertades rivales
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114
The Morality of Freedom, Raz sostiene que ser autnomo es una parte nece
saria de la buena vida en las sociedades modernas. Escribe que la autonoma
es un ideal particularmente adecuado a las condiciones de la era industrial y
sus secuelas, con sus tecnologas rpidamente cambiantes y la libertad de mo
vimiento de la mano de obra. Estas condiciones exigen una capacidad de
adaptacin a los cambios tecnolgicos, econmicos y sociales, una capacidad
de ajuste, de adquirir nuevas habilidades, de desplazarse de una subcultura a
otra, de aceptar nuevas concepciones cientficas y morales.30
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36.
Vase una argumentacin sobre que el pluralismo de valores no significa que los pac
tos concretos sobre conflictos de valores no pueden justificarse racionalmente en Berys
Gaut, Rag-bags, Disputes and Moral Pluralism, Utilitas,vol. 11, n 1, marzo de 1999, pgs.
37-48.
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Captulo 4
MODUS VIVENDI
124
1.
Vase el incisivo argumento de Hume contra los precursores del liberalismo contem
porneo en David Hume, O f the Original Contract, en Essays, Moral, Political and Literary, Indianpolis, Liberty Fund, 1984.
Modus vivendi
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126
2.
He considerado algunas de las confusiones que rodean el relativismo moral y el univer
salismo libera] en contextos internacionales en Global Utopias and Clashing Civilizations: Mis
understanding the Present, International Relations, vol. 74, n 1, enero de 1998, pgs. 149-163.
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128
4.
Vase un excelente examen del significado moral de la humillacin en Avishai Mar
galit, The Decent Society, Cambridge, Mass. y Londres, Harvard University Press, 1996 (trad.
cast.: La sociedad decente, Barcelona, Paids, 1997).
Modus vivendi
129
los derechos humanos no son las mismas que las de los valores liberales
(asumiendo que estos ltimos se pueden establecer sin ambigedad). Pen
sar que los derechos universales exigen que los valores liberales se proyec
ten a todo el mundo es poner los derechos humanos al servicio de una es
pecie de fundamentalismo liberal.
L a Declaracin Universal de los D erechos H um anos fue adoptada y
prom ulgada por la A sam blea G eneral de las N aciones U nidas el 10 de di
ciem bre de 1948. L o s derechos que se especifican en la Declaracin para su
proteccin reflejan los acontecimientos histricos que precedieron a la crea
cin de las N aciones U nidas y constituyen una mezcla de disposiciones. A l
gunas de ellas merecen considerarse com o pautas de legitim idad para cual
quier futuro previsible, mientras que otras expresan unos ideales polticos
mucho m s vinculados a la poca en que fueron form uladas.
130
Modus vivendi
131
te por esa razn, en los ltimos tiempos Singapur ha evitado los conflictos
religiosos mejor que algunos regmenes liberales.
La interpretacin que se hace en Singapur de la libertad religiosa con
cuerda con la de uno de sus primeros defensores modernos. En su Tratado
teolgico-poltico, Benedictus de Spinoza escribi: (...) Los ritos religiosos
y las manifestaciones externas de la piedad deberan estar de acuerdo con la
paz y el bienestar pblicos y, por lo tanto, deberan ser determinados por el
poder soberano.7Aqu Spinoza formula una advertencia que se aplica a to
das las doctrinas de la tolerancia.
Comoquiera que se la entienda, la tolerancia no tiene mucho valor si no
se la puede hacer cumplir. Resulta vano proteger la libertad de hacer proselitismo si ello da lugar a una guerra de religiones en la que el Estado pierde
el poder de proteger la libertad de practicar la propia religin. Cualquier r
gimen de tolerancia depende, para su existencia, de una autoridad que pue
da asegurar su cumplimiento. Las libertades de practicar una religin y de
hacer proselitismo se deben plegar (como reconoci Spinoza) a las exigen
cias de la paz pblica, sin la cual la libertad religiosa no se puede practicar a
salvo. Como cualquier otro derecho, la libertad religiosa no es un conjunto
armonioso de libertades entrelazadas, sino un punto de interseccin entre
exigencias rivales.
Los derechos humanos no encajan en un esquema armonioso. Protegen
unos intereses humanos que a menudo entran en conflicto. Incluso los de
rechos ms exiguos pueden ser rivales. Una democracia liberal que recu
rriera a la tortura de los combatientes en una guerra de supervivencia con
tra un rgimen genocida estara actuando errneamente. Sin embargo, sus
acciones podran ser justificables. La accin correcta puede contener lo
errneo.
Los derechos estn cosidos con un buen nmero de hilos, cada uno te
jido con hebras diferentes. Bajo las presiones de las circunstancias los hilos
se descosen y los retazos del tejido se sueltan. Un test de legitimidad de un
rgimen es su habilidad para volver a coser el patchwork de los derechos.
Reconocer que los derechos pueden entrar en conflicto entre s y que
cada uno de ellos puede plantear demandas mutuamente conflictivas no nos
7.
Benedict de Spinoza, A Theologico-Political Treatise, Nueva York, Dover Publications, 1951, pg. 245 (trad. cast.: Tratado telogico-poltico, Barcelona, Planeta-De Agosdni,
1996). Puede encontrarse una esclarecedora interpretacin de las concepciones de Spinoza
sobre la libertad de religin en Stuart Hampshire, Spinoza, Harmondsworth, Penguin Books,
1951, captulo 5 (trad. cast.: Spinoza, Madrid, Alianza, 1982).
132
8.
La interpretacin de los derechos que he esbozado coincide, en trminos generales,
con la propuesta por Joseph Raz en su obra The Morality o f Freedom, Oxford, Clarendon
Press, 1986, captulos 7, 8 y 10. Puede que valga la pena sealar que no hay nada en la lgi
ca de los derechos que implique que slo puedan aplicarse a los seres humanos.
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134
10.
Neil Belton, The Good Listener: Helen Bamber - A Life Against Cruelty, Londres,
Weidenfeld y Nicolson, 1998, pg. 322.
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137
11.
Se puede encontrar una potente exposicin de la crtica comunitarista al liberalismo
en Michael Sandel, Liberalism and the Limts of Justice, Cambridge, Cambridge University
Press, 1982. Vase una brillante discusin de las cuestiones que suscitan las concepciones co
munitaristas y perfeccionistas del gobierno en William A. Galston, Liberal Purposes: Goods,
Virtues and Diversity in the Liberal State, Cambridge, Cambridge University Press, 1991.
138
12.
Vanse mis crticas al comunitarismo en Liberalism: Essays in Political Philosophy,
Londres y Nueva York, Routledge, 1989, pgs. 233 y sigs.; Post-liberalism: Studies in Politi
cal Thought, Londres y Nueva York, Routledge, 1993, pgs. 261 y sigs., y los captulos 1 ,8 y
9 de Enlightenments Wake: Politics and Culture at the Cise o f the Modern Age, Londres y
Nueva York, Routledge, 1995.
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139
cas ilusiones pueden ser resultarnos tan peligrosas como la encarnada por el
sueo romntico de Herder de un mundo de comunidades armoniosas y or
gnicas floreciendo en paz unas al lado de las otras.
Algunos de los peores daos al bienestar humano en el siglo xx fueron
causados no por regmenes universalistas, sino por gobiernos comprometi
dos con el ideal de la comunidad orgnica. Si los nazis tuvieron algn tipo
de concepcin intelectual coherente, sta no se originaba en ningn tipo de
universalismo, sino en la contrailustracin, con su rechazo a cualquier natu
raleza humana comn y su recurso a la singularidad y a la historia nica de
los pueblos.13
Pero la creencia contrailustrada de que la naturaleza humana no existe
es tan ilusoria como la idea ilustrada de humanidad universal. Igual que
otros animales, los seres humanos tenemos una naturaleza comn con nece
sidades bastante constantes. Es esta naturaleza comn la que subyace a los
bienes y males universales. Es tambin lo que explica sus conflictos univer
sales.
La negacin posromntica de una naturaleza humana comn slo resul
ta inteligible si se la considera como una especie de idealismo. Slo tiene
sentido si los seres humanos estn constituidos bsicamente por sus creen
cias sobre s mismos. Si eso fuera as, todo lo que se necesitara para termi
nar con el conflicto sera un cambio en nuestras creencias. Pero las causas
del conflicto moral y poltico no estn, en ltimo trmino, en nuestras opi
niones. Estn en nuestras necesidades. Los conflictos de valor son universa
les debido a que las necesidades de los humanos son discordantes, no por
que sus opiniones morales se opongan.
Los movimientos contrailustrados del siglo xx tenan ms en comn
con la Ilustracin de lo que suponan. Estaban comprometidos con una ne
gacin del conflicto de valores de tanto alcance como la de los universalis
tas ilustrados ms radicales. Incluso su creencia en que la Ilustracin puede
ser obligada a retroceder por un acto de voluntad concuerda con las ilusio
13.
El trmino contrailustracin se lo debo a Isaiah Berlin, cuyo uso del mismo discu
to en mi Isaiah Berlin, Londres y Princeton, N. J., HarperCollins y Princeton University
Press, 1995, captulo 5. El uso que Berlin hace del trmino se explica en The CounterEnlightenment, en su The Proper Study o f Mankind, edicin a cargo de Henry Hardy y Ro
ger Hausheer, Londres, Chatto y Windus, 1997, pgs. 243-268. Vase tambin, de Berlin,
The First Attack on Enlightenment, en su The Roots of Romanticism, edicin a cargo de
Henry Hardy, Londres, Chatto y Windus, 1999, pgs. 21-45 (trad, cast.: Las races del ro
manticismo, Madrid, Taurus, 2000).
140
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141
142
15.
Lord Acton y F. A. Hayek estn entre los pensadores liberales que criticaron el com
promiso del liberalismo clsico para con el Estado-nacin. Pero no entendieron las necesi
dades que el Estado-nacin serva y sus escritos sobre la materia son, en consecuencia, ut
picos y poco inspirados.
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145
19.
No quiero decir que el argumento de que las democracias deben ser pequeas es
todo lo que hay en la teora republicana. Un argumento claro de los pensadores polticos
146
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147
20.
Vase una curiosa interpretacin revisionista del federalismo estadounidense pre
sentada en el contexto de una reevaluacin de la filosofa de David Hume en Donald W . L i
vingstone, Philosophical Melancholy and Delirium: Humes Pathology o f Philosophy, Chicago,
University of Chicago Press, 1998.
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derno eficaz es decir, en gran parte del mundo la proteccin medioambiental es impo
sible.
25.
Elias Canetti ha planteado algunas interesantes observaciones sobre la irrealidad de
la intrepretacin individualista que hace Hobbes de la guerra en su Crowds and Power, Lon
dres, Picador, 1986, pgs. 115 y sigs.
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27. Friedrich Nietzsche, On the Genealogy ofMorality, Indianpolis y Cambridge, Hackett Publishing Co., 1998, pgs. 107-111 (trad. cast.: La genealoga de la moral, Madrid, Edaf,
2000). Vase una penetrante interpretacin de las concepciones de Nietzsche sobre la verdad,
la ilusin y el valor en Alexander Nehemas, Nietzsche: Life as Literature, Cambridge, Mass. y
Londres, Harvard University Press, 1985.
28. Las filosofas liberales que critiqu en mis obras anteriores son todas los liberalismos
universalistas ilustrados. El punto de vista posliberal que he defendido intenta superar las li
mitaciones de esos liberalismos. Vanse mis obras What is Dead and What is Living in Liberalism, en Post-liberalism, pgs. 283-328; From Post-liberalism to Pluralism, en Enlightenments Wake, pgs. 131-143; Where Pluralists and Liberis Part Company, en
International Journal o f Philosophical Studies, vol. 6, n 1,1998, pgs. 17-36 y Mills Liberalism and Liberalisms Posterity, en Journal ofEthics, invierno, 1999.
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piden todo lo que puede reconocerse como una vida humana que merezca la
pena vivirse. Desde este punto de vista, los derechos humanos plantean lmi
tes a la bsqueda de coexistencia. Desde otro punto de vista, configuran sus
trminos. De cualquier modo, los derechos humanos no nos libran del con
flicto y de la necesidad de elegir, aspiracin de los universalistas liberales. Sea
cual sea nuestra concepcin de los derechos humanos, habremos de enfren
tarnos a unos dilemas para los cuales no hay una solucin libre de males.
Adoptar el modus vivendi supone abandonar algunas de las esperanzas li
berales. Supone, adems, la resolucin de una incoherencia que ha acompa
ado al liberalismo desde sus inicios. La idea de que el liberalismo es un sis
tema de principios universales nunca fue defendible. En la actualidad, cuando
la tarea de reconciliar diferentes modos de vida con el hecho de su coexisten
cia se ha vuelto urgente casi en todas partes, esa idea se ha vuelto daina.
Ninguna de las dos filosofas rivales puede reivindicarse como la quin
taesencia del liberalismo. Ambas estn presentes en el pensamiento de los
pensadores liberales y, a veces, como es el caso de John Stuart Mili, en el del
mismo pensador liberal. En los ltimos tiempos el liberalismo de consenso
racional ha gozado de una aceptacin casi total. Cada uno a su manera, pen
sadores como Isaiah Berln y Michael Oakeshott han defendido otra filo
sofa liberal que no est atada a las ideas de consenso y de eleccin racional,
pero sus ideas se han mantenido al margen. La corriente principal de la
filosofa liberal ha seguido estando animada por esas aspiraciones ilustradas
que desde hace mucho tiempo se han vuelto anacrnicas.
En filosofa poltica hay pocas verdades eternas. Tanto el liberalismo
rawlsiano como el neohobbesiano son respuestas al pluralismo moderno. El
liberalismo rawlsiano intenta trascender el pluralismo desarrollando una
concepcin consensuada de la justicia. Al hacerlo deposita unas exageradas
esperanzas en el consenso superpuesto que imagina haber encontrado en
algunas sociedades tardomodernas. En consecuencia, su objetivo real es la
restauracin de una monocultura tica inexistente o en vas de desaparicin.
En cambio, la filosofa neohobbesiana del modus vivendi se adapta bien a
aquellas sociedades, actuales y futuras, en las que coexisten muchos modos
de vida.
La tarea de la filosofa poltica no es la de dar un fundamento a la prc
tica. Nunca ha tenido uno en el pasado y de alguna manera la especie hu
mana ha ido avanzando a tropiezos. El objetivo de la filosofa poltica es vol
ver a la prctica con menos ilusiones. Para nosotros esto significa abandonar
la ilusin de que las teoras de la justicia y de los derechos pueden libramos
de las ironas y las tragedias de la poltica.
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N D IC E A N A L T IC O Y D E N O M B R E S
en el pensamiento de Filmer, 38
en el pensamiento de Hobbes, 38
en el pensamiento de Locke, 38
poltica, 38, 152
Balcanes, 145-146, 149
Beckett, Samuel, 52
Bentham, Jeremy, 43, 105
Berlin, Isaiah, 12,42-43,45,111,112,158
Dos conceptos de Libertad, 42-43
citado, 54,98-99,112
en relacin a Sobre la libertad de Mili,
41-42
Bienes universales, e irreconciliabilidad,
17
Brasil, 115
Budismo, y tolerancia, 11
Buena vida, la:
como ideal, 11-12
diferentes concepciones de la, 27-29,
75,77-78, 88
singularidad indudable de la, 40-41,
42,43
variedades de la, 13, 18, 19, 20, 32,
47,57
y autonoma personal, 113-114,119
Vase tambin Pluralismo de valores
Capitalismo:
crticas al, 37
y justicia, 27
y modernidad, 33-34
China:
162
163
Idealismo, 139
Igualdad:
Familia, concepcin de la justicia dife
como bien fundamental, 62
rente en la, 110
e intereses humanos, 107-109
variaciones segn los contextos, 110
Federalismo, 147
y exigencias en conflicto, 109-111
Filmer, Robert, 38
Filosofa de la historia, vase Historia, Ilustracin, 31,139,156,158
escocesa, 37
filosofa de la
francesa, 37
Filosofa moral, 14. Vase tambin Etica
y universalismo, 139-140
Filosofa poltica, 31, 158
como filosofa del derecho, 24,25-26 Inconmensurabilidad:
de los bienes, 48,50-51
y armona, 14,15
de los placeres, 72-73
Vase tambin Ilustracin
de los valores, 20,49-58, 64-67, 109
Francia, 115
en la tica, 64-65
y las culturas minoritarias, 143
rechazada por los filsofos, 62, 64-65
y diferencias culturales, 51-55
Gran Bretaa, y monarqua, 143
y juicios de valor, 69
Griegos, antiguos, 14
India, 34, 147
Guerra, 144
Indonesia, 147
Habsburgo, imperio de los, 127
164
comparacin de los, 59
universales, 81-82,125,128,132-133,
152
Marx, Karl, crtica al capitalismo, 37
Matrimonio, diferentes concepciones cul
turales sobre el, 55
Migracin de masas, 11,21,138,144
Mili, James, 105
Mili, John Stuart, 38, 40-42, 44, 71-76,
142, 152,157,158
Sobre la Libertad, 40-41,44,101,104
Utilitarismo, 72-73,104
y jerarqua de los placeres, 72-74, 76,
77, 104
y limitaciones a la libertad, 101-104,
105,107
Modernidad, 14
y sistemas econmicos, 34
Modus vivendi:
como ideal, 11,15-16,30
como proyecto poltico, 36, 83, 85-86,
153
entre regmenes, 123
y derechos humanos, 133,157
y liberalismo, 30, 45, 121, 123, 154,
155-157
y pluralismo, 16,30, 158
Montaigne, Michel de, 37
Montesquieu, Charles-Louis de Secon
dt, sobre el pluralismo de valores, 55
Moros, 11
165
166
Quietismo, 39
167