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LA ACTITUD ANTROPOLGICA*

Jess Miguel DAZ LVAREZ


Dpto. de Filosofa y FU. Moral. UNED
Introduccin
No es demasiado frecuente que un filsofo espaol publique un
libro en el que se aborden los problemas epistemolgicos y
filosficos de la antropologa cultxu-al. Menos usual an es que un
libro de estas caractersticas alcance una seguatda edicin. Sin
embargo esto es lo que felizmente ha ocurrido con el trabajo del
profesor Javier San Martn, La antropologa. Ciencia humana, ciencia
crtica, aparecido por primera vez en la editorial Montesinos en el
ao 1985^. A pesar del tiempo transcurrido y de la profundizacin
' Antes de nada quiero mostrar mi agradecimiento y deuda para con el
profesor Javier San Martn por haber accedido a leer y comentar con el autor las
pginas que siguen a continuacin.
^ J. San Martn, La antropolo^. Ciencia humana, ciencia crtica, Montesinos Editor,

Barcelona, 1985 (segunda edicin 1992). La segunda edicin recoge itegro y sin
reelaboraciones el texto de la primera. Las nicas variaciones que se producen
afectan a la paginacin y a la correccin de una serie de fallos cometidos en el
proceso de edicin que seguidamente pasamos a detallar. En la pgina 7 de la
primera edicin, que nace de prtico del libro, se ha can\biado la fotografa de un
Vlatusi, bajo la cual estaba escrita la siguiente leyenda, Un integrante de la tribu
Ylatusi practicando ima danza ritual. En su lugar aparece en la tambin pgina
7 de la segimda edicin una reproduccin de ima estatua Tlingit, al pie dla cual
se puede leer, Estatua Tlingit de un blanco. La antropologa es la ciencia de los
otros; pero tambin nosotros somos otros. Segn me relata el profesor San
Martn, esta reproduccin y el texto al pie fue lo que l envi a la editorial en la
primera edicin puesto que resuma muy grficamente la idea de la antropologa
ndoxa: Series Filosficas, n 6,1995, UNED, Madrid:
J. Miguel Daz lvarez: La actitud antropolgica,
pp. 213-240.

que en estos temas ha seguido haciendo el autor^, con las correcciones o matizaciones que toda labor continua de pensamiento
traen consigo, creo que el texto sigue siendo una clara exposicin
de las ideas bsicas del profesor San Martn en lo tocante a la
antropologa cultural y a las ciencias humanas en general, no
habiendo perdido ni su originalidad ni, por que no decirlo, su
capacidad de provocacin en el vmiverso de una disciplina
encerrada muchas veces de modo estril en el trabajo de campo.
En estas pginas no pretendo otra cosa que exponer del modo
ms claro posible las ideas fundamentales del libro sin entrar en
una valoracin crtica global que exigira un trabajo de mayor
entidad. De todas formas, al final del artculo se realizan una serie
de observaciones a la parte segvmda del libro, la que demarca la
antropologa de la historia, la sociologa y la psicologa, pues, aim
estando de acuerdo con el espritu general de la misma, consideramos que algunas de las tesis que all se vierten presentan serios
problemas.
El trabajo que ahora comentamos parte de ima premisa: la crisis
de identidad en la que se debate desde hace aos la antropologa
cultural. Esto se encama, fundcimentalmente, en las dificultades
con las que se encuentran los antroplogos a la hora de definir el
objeto de su disciplina, acosados, sobre todo, por tres ramas del
saber que pretenden reducirla a historia, sociologa o psicologa. La
razn principal de sta crisis, y esta va a ser la tesis fuerte del

que se defenda a lo largo de la obra. Incomprensiblemente y sin avisar, la


editorial la sustituy por la fotografa del Watusi, ante el asombro y enfado del
autor, que nada pudo hacer frente a unos hechos ya consumados. Otro fallo
subsanado ahora nos conduce a la pgina 100 de la primera edicin 96 de la
segunda, de la que se suprime el siguiente texto que se haba intercalado
errneamente: ...los resultados de la antropologa, la psicologa no puede sacar
ninguna conclusin sobre.... Por ltimo, en el pie de la foto de la pagina 111 de
la segunda edicin 115 de la primera, se le devuelve a Bronislaw Malinowski
su verdadero origen y nacionalidad. Deja de ser el clebre antroplogo
norteamericano como haba sido bautizado por alguien de la editorial, para
convertirse en el clebre antroplogo polaco-mgls.
' Ver sobre todo, J. San Martn, El sentido de lafilosofadel hombre. El lugar de la
antropologa filosfica en lafilosofay en larencia,Anthropos, Barcelona, 1988 (cfr.
especialmente los captulos III y V).

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libro, reside en la prdida, durante el proceso en el que la disciplina se va constituyendo como tal, del sentido crtico, filosfico y
moral con el que haba nacido. Mostrar esta tesis y reivindicar
coriforme a ella la necesidad de que la antropologa vuelva a su
matriz filosfica para resolver la crisis que la aqueja, ser el
objetivo fundamental con el que nos va a enfirentar el autor.
El libro va a constar de tres partes. En la primera, se realiza una
arqueologa de la antropologa. La razn de este retomo a los
orgenes no es otra que ver a travs de la historia de la disciplina
aspectos esenciales de la evolucin de la misma que nos llevan
desde el carcter filosfco-moral de la actitud antropolgica en sus
primeros pasos, a la constitucin de la antropologa cientfica
propiamente dicha en el siglo XIX.
En la segunda parte se abordan las relaciones de la antropologa con otras ciencias sociales, en concreto, con aquellas que
tradicionalmente le han disputado su objeto de estudio: la historia,
la sociologa y la psicologa. Aqu se intentar trazar el perfil ntido
de la disciplina sealando unos rasgos de identidad que permitan
definir con precisin su campo. Con ello estamos de lleno en el
problema de la crisis de identidad y su resolucin. En este pvmto,
Javier Sam Martn nos hablar del carcter privilegiado de la
antropologa fi-ente a otras ciencias himianas, o en palabras de
Lvi-Strauss, de la antropologa como astronoma de las ciencias
humanas.
Por fin, ya en la tercera parte, se defender que la solucin de
la crisis de identidad propuesta en la parte anterior, no se puede
dar sin la recuperacin de ese sentido filosfico, crtico y moral
que caracteriz el estudio del otro en sus primeros aos. Insiste as
Javier San Martn en el irrenunciable tono crtico de la antropologa.
Seguidamente vamos a entrar en los entresijos de cada ima de
estas partes.

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El nacimiento de la actitud antropolgica


1.
Frente a lo que suele ser comn en los manuales de antropologa, el autor del libro no va a situcir el nacimiento de esta ciencia
en el siglo XIX. Es verdad, reconocer, que la disciplina se conforma de modo explcito en ese siglo, sin embargo, las ideas de las
que se nutre y que la harn eclosionar en esa poca habra que
remontarlas al Renacimiento. El Renacimiento sigrtfica la ruptura
del marco teolgico en el que se haba movido la Edad Media y la
creacin de vm espacio epistmico antropolgico en el que se van
a integrar tambin elementos medievales referidos al tema del
hombre pero tratados ahora desde una perspectiva exclusivamente
"humana".
La actitud antropolgica que se va a desarrollar en esta poca
se caracteriza por dos aspectos decisivos. El primero, tiene que ver
con el descubrimiento de que el otro vale por s mismo, es decir, que
el otro no est ah como un predecesor que ha de ser evaluado
desde mi altura histrica. Esto ocurre porque el otro al que se
refiere el Renacimiento es el modelo de hombre clsico. Pero
adems para el hombre renacentista el otro (clsico) no slo ha de
ser tratado desde s mismo, sino que es tomado como ejemplo a
seguir; el otro vale ms que yo. En este contexto, San Martn nos dir
que el nacimiento del espacio antropolgico no supone fundamentalmente el descubrimiento de unos hechos nuevos, sino la
bsqueda y adopcin de unos valores. Esta peculiaridad del espacio
antropolgico definir la actitud antropolgica, bsica, por una parte,
para el nacimiento y desarrollo de la antropologa, y por otra ...,
para la definicin del talante crtico de la antropologa*.
El modelo renacentista continu en el siglo xviii de la mano de
dos pensadores que fueron capaces de disear con precisin el

* La antropologa, p. 19; 19 (a partir de ahora la paginacin de la segunda edicin


se colocar inmediatamente despus de la correspondiente a la primera precedida
por un punto y aparte).

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mbito de trabajo antropolgico': Rousseau y Kant. Siguiendo en


parte Ideas de Lvi-Strauss*, San Martn ve en el Discurso sobre el
origen de las desigualdades entre los hombres como el pensador
ginebrino nos anticipa lo que son los tres niveles del saber
antropolgico: la antropologa biolgica, que se ocupara del paso
de la animalidad a la humardad; la antropologa cultural, que se
ocupara del paso de la naturaleza a la cultura, y, por ltimo, la
filosofa del hombre o antropologa filosfica, que se ocupara del
paso del sentimiento a la razn. En el primer nivel Rousseau se
anticipara en vmos doscientos aos a los anlisis del problema
central de la antropologa biolgica, la hominizacin, y lo hara
desde una perspectiva que hoy cabra encajar dentro de lo que
conocemos con el nombre de etologa. Pero lo que ms interesa a
San Martn son los dos rveles subsiguientes. En el Discurso,
Rousseau nos habla de un saber que debe recoger aquellas
caractersticas que son comunes a todos los hom^bres, es decir,
aquello que es propio del ser humano. Pero para lograr este
discurso de la igualdad ser necesario salir de nuestra propia
cultura lo ms lejos que podamos, imbviirse en las diferencias que
caracterizan la vida de otros pueblos, para, a partir de ah, sacar
lo comn. De lo contrario, corremos el riesgo de interpretar algo
particular, propio del hombre occidental, como universal. Desde
este punto de vista, la antropologa rousseaimiana no es im
estudio de los otros en cuanto tales por el mero placer de conocer
otras costumbres, otras formas de pensar, etc. Como en el Renacimiento, hay im viaje de ida y vuelta, donde el conocimiento del
otro termina siendo ptinto esencial para el conocimiento de m
nsmo y no slo en cuanto ser particular de vma determinada
sociedad, sino en cuanto hombre en su sentido vmiversal. Esta
forma de entender la antropologa cultural tiene vm componente
crtico, filosfico, valorativo que le es esencial en tanto que la

' Op. cit, p. 31; 30


* Cfr. Lvi-Strauss, Jean-Jacques Rousseau, fundador de las ciencias del
hombre, en Lvi-Strauss, Antropologa estructural, mito, soredad, humanidades, Siglo
XXI, Mxico, 1979, pp. 37-45.

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bsqueda de ese hombre universal no es constatar solamente lo


que es comn a los hombres, sino el punto de partida indispensable a la hora de descubrir el origen de la desigualdad, para lo que
es necesario saber primero qu es lo igual. Es aqu donde la
antropologa cultural de Rousseau se abre a lo que hemos
considerado como su tercer nivel del conocimiento antropolgico:
la antropologa filosfica, en la que el pensador ginebrino muestra
la profunda carga crtica que se deriva de asumir un discurso de
la igualdad como posibilidad humana que hay que reivindicar^.
La articulacin que Rousseau hace de los tres niveles de la
antropologa lleva a decir a San Martn que el pensador fi-ancs
esboza en el conjunto de su obra pimtos nucleares de vma
filosofa del hombre, pero de una filosofa del hombre que slo
tiene sentido y lugar en el mbito epistmico del conocimiento
cientfico de los hombres y del hombre*.
En el caso de Kant, San Martn sealar tambin la existencia
de los mismos tres ruveles que ya vimos en Rousseau. Primero, el
de la antropologa biolgica, que el pensador de Korsberg define
como el estudio de lo que la naturaleza ha hecho de los hombres. Sin
embargo, el hombre no puede ser entendido completamente desde
su dimensin natural. Para constatarlo ah estaban las formas
radicalmente distintas que tenan de vivir los habitantes del Nuevo
Mtmdo, a pesar de ser fisiolgicamente iguales a nosotros. Era
necesario, por tanto, hacerse cargo del estudio de los aspectos
culturales de la vida del hombre, de sus manifestaciones concretas.
Y eso es lo que Kant hace en unas lecciones que comienza en el

^ El trasfondo flosfco de la antropologa cultural de Rousseau y la consiguiente apertura a la antropologa filosfica pueden verse de modo ejemplar en
una extensa nota complementana a la pgina 133 del Discurso. Ch. J.-J. Rousseau,
Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres, Editorial

Tecnos, Madrid, 1987 (estudio preliminar, traduccin y notas de Antonio Pintor


Ramos), pp. 221-229.
* La antropologa, p. 40; 37-39. Esta idea de que la antropologa filosfica o
filosofa del hombre no puede hacerse al margen de lo que las ciencias dicen
sobre el ser humano, la ha abordado el autor ampliamente en el libro antes
citado. Lafilosofadel hombre (ver especialmente el captulo III).

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ao 1760, donde se aborda lo que llama una Antropologa en sentido


pragmtico. Para San Martn la antropologa pragmtica de Kant no
es otra que lo que hoy denominamos antropologa cultural.
As pues, frente a la antropologa biolgica, que aborda, como
ya sabemos, lo que la naturaleza ha hecho de nosotros, la antropologa
pragmtica se encargar de lo que nosotros hemos hecho de nosotros
mismos. Se trata, en definitiva, de un saber a cerca de los hombres,
con el objetivo de poder manejamos entre ellos y utilizarlos para
nuestros fines. Ahora bien, para poder llevar a cabo esta tarea de
antropologa pragmtica, necesito tener vm esquema general a
cerca de qu es el hombre, y, con ello, discriminar lo que me
interesa de lo que no, dicho de otro modo, necesito saber cmo
mirar. En este pvmto, Kant da el salto a la filosofa, a la, podramos
decir, antropologa filosfica, y se aleja en su concepcin de
Rousseau. Kant no nos dir que para conocer al hombre es
necesario alejamos de lo que nosotros somos e imbuimos en otras
culturas, sino que apelar para conseguir ese esquema general a la
autorreflexin. Es la autorreflexin la que va a diferenciar al hombre
del resto de los animales y lo va a convertir en persona. En este
sentido, aunque la concepcin de la antropologa pragmtica
kantiana no tiene esa tensin crtica que posea en Rousseau, no
deja de estar ftmdamentada en la antropologa filosfica, que
implica ima innegable dimensin tica'.
2.
Lo visto hasta ahora hace decir a San Martn que en la Ilustracin, en sintora con el espritu renacentista, apzirece perfectamente diseado un mbito de estudio mtropolgico en el que el

' De la Anthropologie in pragmatischer Hinsicht contamos con una versin


castellana obra de Jos Gaos. I. Kant, Antropolopa en sentido pragmtico, Alianza
editorial, Madrid, 1991. Con respecto a la tnple divisin d l a antropologa
kantiana, la especificidad de la antropologa pragmtica y la relacin de esta con
la filosofa, pueden leerse las esclarecedoras pginas del prlogo a la obra y el
primer pargrafo de la misma (pp. 7-21).

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objeto de la antropologa slo se ofrece en una intencin moral,


donde el hombre no slo es investigado como un hecho sino como
un hecho que vale^. Sin embargo, esta concepcin de la antropologa que haca especial hincapi en su dimensin filosfica o en su
cercana para con la filosofa, no tubo relevancia en la formacin
explcita de la disciplina en el siglo XIX, es ms, su constitucin se
har expresamente al margen de cualquier idea de este tipo. Para
el autor del libro, el factor que podemos considerar como fundamentalmente responsable de este hecho se sita en el giro que
Descartes imprime a la filosofa moderna. Como vio Lvi-Strauss,
el cogito cartesiano, en tanto que sujeto universal postulado de
modo abstracto al margen del estudio de las diferencias culturales
de los seres humanos concretos, hace prcticamente imposible que
la antropologa cultural pueda ser pensada desde sus categoras.
Esto significa un distanciamiento de la filosofa y la antropologa". Pero adems habra que destacar desde una perspectiva
fenomenolgica, la vinculacin de la filosofa cartesiana y la ciencia
natural moderna, representada emblemticamente por Galileo. En
este sentido, se tendra que aadir que el modelo que tiene la
filosofa en esa poca proviene de la ciencia natural matemtica,
una ciencia que opera con meros hechos de los que se ha depurado toda carga subjetiva, toda cualidad, para quedarse en lo
meramente cuantitativo. Est claro que en este marco estamos
completamente al margen de cualquier instancia de tipo valoratvo-moral.
Adentrndonos ya en el nacimiento explcito de la antropologa
en el siglo XIX, vemos que tiene lugar en el mbito del inmenso
desarrollo que la ciencia histrica experimenta en esta poca. En
los proyectos, tan frecuentes ahora, de escribir una historia
universal, los historiadores se encontraban con el problema de que
los mtodos tradicionalmente empleados por ellos, fimdamental-

'" La antropologa, pp. 44-45; 43.


" Cfr. Lvi-Strauss, op. cit., pp. 39-40. Cfr., tambin, el ltimo captulo de LviStrauss, El Pensamiento salvaje, F.C.E., Mxico, 1964, pp. 361-362.

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mente el apoyo en documentos, era inservible a la hora de relatar


los perodos incipientes de la hvunanidad, de los que no se
conserva documentacin alguna. En este contexto, y de la mano de
lo que San Martn llama la ideologa colonial, nacer la antropologa
como ciencia de los primitivos. Nos movemos, pues, claramente,
dentro de un esquema evolucionista-comparativista que va a tener
aspectos negativos y aspectos positivos. Dentro de los negativos
San Martn pone de relieve la devaluacin del otro. En efecto, el
otro va a ser analizado como un hecho anterior a nosotros, los
civilizados, que nada puede aportamos dado que se sita en el
esquema evolutivo en un estrato inferior. Es decir, los otros vem a
ser anexionados a nosotros, o lo que es lo mismo, el otro es
pensado desde el mismo que somos nosotros. En este sentido se
ha podido hablar del evoluciorsmo como de la forma ideolgica
o la cor\secuencia de la realidad colonial, que no era sino la
anexin efectiva y forzada de los otros a la poltica y economa
occidentales.
El lado positivo del evoluciorsmo se sita a dos niveles. El
primero hace referencia al plano metodolgico, en cuanto que el
evolucionismo significa la adopcin de un paradigma que sirve
para ordenar y estructurar la cantidad ingente de material
etnogrfico recogido por misioneros, viajeros, expediciones
cientficas..., dndoles un sentido y orientando las futuras investigaciones. En efecto, a la antropologa, en tanto que dencia que
debe contribuir al estudio de la historia de la humanidad, se le
asignaron tres tareas. La primera era descubrir aquellas caractersticas que definen a cada perodo evolutivo. La segimda tena que
ver con la clasificacin de los diferentes pueblos de acuerdo con
las caractersticas previamente diseadas. Y la tercera coiisista en
establecer una tipologa evolutiva de aquellos rasgos considerados
como esenciales en toda cultura, por ejemplo, la religin (Frazer),
el matrimoio... Todo esto requiri un gran esfuerzo de sntesis e
interpretacin de la gran cantidad de material etnogrfico disponible. A pesar de las mltiples crticas que se le pueden hacer al
modelo general evolucionista, hay que afirmar que con l se pone

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en marcha una dinmica que ya ser imparable y en la cual se ir


alumbrando una serie de conceptos explicaciones y mtodos de
recogida de datos que constituirn un acervo disciplinar, que es lo
que llamamos antropologa cultural o social*^.
El segundo nivel, de extrema importancia, tiene que ver con la
anexin que el evolucionismo realiza del otro. Hemos dicho hace
un momento que en este paradigma el otro no es pensado como
tal otro, sino en funcin de ima mismidad que es marcada por el
civilizado. Es verdad que esto lastra gravemente la investigacin
al impedimos una apertura completa y sin prejuicios al otro, pero
a la vez, supone el reconocerle, lo que no siempre estuvo claro, su
carcter de ser humano. Los otros son hombres, y este reconocimiento de la igualdad especfica es la condicin de posibilidad
para que se de la antropologa misma, pues significa admitir que
los hombre pueden vivir de modos diferentes, en grupos o
culturas regidas por diferentes valores, sin por ellos perder su
condicin de hvimanos. Por eso San Martn insistir en denominar
este reconocimiento del ser htimano por encima de las diversidades culturales como la condicin trascendental de la antropologa".
Tenemos, as, que en el paradigma evolucionista no todo es
anexin, y a pesar de sus serios inconvenientes, con l entramos
verdaderamente en el campo de investigacin y en los problemas
de la antropologa cultural.

Criterios de demarcacin de la antropologa frente a las


otras ciencias humanas
El nacimiento de toda ciencia pasa siempre por la justificacin
de la pertinencia de la misma en tanto a su objeto y su metodolo-

" La antropologa, p. 57; 56.


" Op. cit, p. 59; 56.

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ga, lo que slo se logra demarcndola de las ya existentes y


mostrando que de lo que ella se ocupa y el modo en que lo hace
la convierten en nica. Si esos criterios de demarcacin son dbiles
y poco estables el propio estatuto d esa ciencia queda en entredicho, pues de lo que ella se ocupa y el modo en que lo hace no
supondra en lneas generales ninguna novedad. Consciente de que
esta es una problemtica central en la crisis de la antropologa, San
Martn va a dedicar los esfuerzos de la segxmda parte de su libro
a intentar establecer los criterios que diferencian a la antropologa
de las principales ciencia humanas: la historia, la sociologa y la
psicologa.
1.
Reconociendo una vez ms la influencia de im cierto LviStrauss asimilado de modo personal, San Martn tratar de hacer
efectiva su propuesta de la diferenciacin entre antropologa e
historia cor\frontando sus tesis con las de otro maestro de la
disciplina, Evans-Pritchard, que defiende la identidad de mtodo
y objetivos de ambos saberes". Desde el punto de vista de este
autor, tanto en la tarea del historiador como en la del antroplogo
habra tres etapas. La primera estara presidida por una toma de
contacto con la cultura o perodo histrico estudiados a fin de
familiarizarse con sus costiambres. En la segimda etapa se buscaran las estructuras que nos permiten entender la vida de esa
comunidad o poca determinada. En la tercera se tratara, por fin,
de comparar las estructuras obtenidas en el estudio de diversas

'* Con respecto a la propuesta lvi-straussiana puede verse. Lvi-Strauss,


Historia y etnologa, en Antropologa estructural, EUDEBA, 1980, pp. 1-26.
Tambin resulta de ^ a n inters, Historia y dialctica, ltimo capitulo de El
pensamiento salvaje, F.C.E., Mxico, 1964, pp. 356-390. Las tesis de Evans-Pritchard
se encuentran expuestas en: Antropologa social: Pasado y presente y
antropologa e historia. Ambos ensayos estn recogidos en la obra del autor
Ensayos de antropologa soral. Siglo XXI, Madrid, 1974, pp. 4-23 y 44-67 respectivamente. Para vma critica de la posicin de Lvi-Strauss puede verse el sugerente
ensayo de M. I. Firey, Antropologa y estudios clsicos, en M. I. Finley, Uso
y abuso de la historia, Crtica, Barceloiw, 1984, pp. 156-184.

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sociedades o perodos histricos con el objetivo de encontrar una


serie de invariantes o principios rectores de carcter muy general.
San Martn est dispuesto a aceptar la similitud de planteamientos en la primera etapa" y en la segimda. Pero donde no
habra coincidencia ninguna sera en la tercera, ya que en ella,
que es fundamental para la antropologa, el historiador ya no
sigue al antroplogo, pues siempre ser historiador de im perodo,
poca o espacio cultural; por eso cuando intenta situarse en esta
tercera etapa ser considerado ms bien como tm filsofo que
como un historiador^*. Tenemos, pues, que mientras el historiador se mueve en la primera y segtmda etapa, el antroplogo lo
hace en la segunda y, fundamentalmente, en la tercera, donde trata
de buscar esos elementos imiversales de la cultura humana, o
como a San Martn le gusta dedr, la gramtica cultural de la vida
humana, por eso su mtodo ser esencialmente comparativo.
Simplificando las cosas podramos decir que la historia se
mueve para San Martn en im marco particular. Las explicaciones
histricas dan cuenta nicamente de acontecimientos determinados
que transcurren en tm tiempo que es irreversible. Por contra, el
antroplogo usa como base de explicacin estructuras que seran
recurrentes en toda comunidad humana, por lo tanto, el tiempo en
el que se mueve sera reversible. En suma, la historia explicara
acontecimientos contingentes, y la antropologa descubrira las
matrices necesarias en las que se desarrolla el devenir humano.
2.
Una vez vista la demarcacin de la antropologa con la historia,
se abordarn las diferencias con la sociologa. En este caso se suele
centrar la demarcacin en lo que se ha dado en llamar el criterio de
primitividad. Segn ste, entre la antropologa y la sociologa habra

" La nica diferencia en este punto sera que el antroplogo utiliza el mtodo
de la observacin participante y el historiador documentos de la poca.
" La antropologa, p. 70; 68.

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un reparto de papeles, de modo que aquella estudiara las otras


sociedades, las llamadas primitivas, o los rasgos de primitividad
que todava se encuentrart explcitos en el mundo civilizado, es
decir, aquellos rasgos que conforman nuestra cuota de primitividad. Para San Martn el problema de este criterio radica en su
dependencia del esquema evolucionista, con lo que se ve avocado
a las crticas que se le pueden hacer a ste. En efecto, el criterio de
primitividad puede ser aplicado con cierto xito en el mbito de
la tecnologa, y an en esto no todos estaran de acuerdo. Ahora
bien, como el propio autor reconoce, si nos salimos del mismo
para situamos en el de las relaciones humanas o en el de los
sistemas de orgartzadn cognitiva de los lmites de la experiencia,
tales como creencias sobre el valor y sentido de la vida, la muerte,
etc., la situacin es profundamente diferente..., resulta problemtico, si no imposible, decidir a priori sobre la primitividad de los
rasgos culturales'^. Pero si este criterio no es vlido, cul se
puede utilizar para demarcar ima disciplina de otra?. San Martn
va a repetir aqu esencialmente el argumento que haba esgrimido
en el caso de la historia. La antropologa, en tanto que ciencia que
se ocupa de los elementos o estructuras fundamentalt s presentes
en toda sociedad, transciende con ayuda del mtodo comparativo
el marco del que usualmente se ocupa la sociologa, empeada en
tareas ms ptmtuales y menos amplias, ciromscritas usualmente
a una sociedad en ima poca determinada, generalmente el
presente, y que encajan, por lo tanto, en el nivel segvmdo del que
hemos hablado hace im momento.

3.
Hasta ahora San Martn nos ha mostrado en qu se distingue
la antropologa de la historia y de la sociologa. En su esfuerzo por
demarcarla de las dencias himianas ms importantes slo le queda
confrontar la antropologa con la psicologa.

" Op. cit, p. 83; 80.

225

Nuestro autor parte en sus consideraciones de lo que entiende


como la corriente bsica y fundamental de la psicologa, tal es,
la psicologa experimental. Esta psicologa trata de investigar las
bases genricas del comportamiento humano estudiando lo que
denomina estructuras psicofisiolgicas del comportamiento. En este
sentido, para realizar sus investigaciones no necesita tener en
cuenta la diversidad cultural humana, le basta con centrarse en un
slo miembro de la especie hombre, pues se supone que en todo
rrembro de esa especie, por el mero hecho de serlo biolgicamente, se dan ese tipo de estructuras. Tenemos, pues, que hay una
diferencia sustancial entre las estructuras de las que nos habla la
antropologa y aqullas que pretende investigar la psicologa.
Ambas tienen im carcter transcultural, pero las psicolgicas se
dan al margen de la cultura humana, en un rvel previo a la
misma. En cambio, los invariantes que indaga la antropologa
cultural nunca se sitan fuera del funcionamiento concreto de la
sociedad y los individuos. Es ms, la verificacin de tales estructuras debe de hacerse siempre en casos concretos.
De lo dicho sobre las caractersticas de ambos tipos de estructuras se saca vma conclusin muy importante. Las psicolgicas, al
situarse antes de todo mxmdo cultural, no nos dicen nada a cerca
del mismo, que es tanto como afirmar que no nos dice nada sobre
el marco de sentido en el que se desenvuelve habitualmente la
vida del hombre. Por eso el hombre del que habla la psicologa es
vm ser abstracto que no aporta por s mismo nada que sirva para
entender el mundo propiamente hvunano, esto es, el mundo
cultural. En cambio, las estructuras en las que se mueve la
antropologa supondran un tipo muy diferente de abstraccin, una
abstraccin encamada en el propio mundo cultural. Esto es lo que
le lleva a decir a San Martn que en la antropologa el paso de lo
concreto a lo general no implica la prdida de significado humano**.
Ahora bien, llegados a este pvmto, en el que se muestra ima
separacin radical entre psicologa y antropologa, cabe pregimtar-

'* Op. cit, p. 99; 95.

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se si, al margen de lo que hemos dicho sobre la primera, no hay


un campo de interaccin entre ella y la antropologa. Para que esto
fuera as, tendramos que aceptar que la psicologa no se reduce a
psicologa experimental y que, por lo tanto, hay tma psicologa que
tiene como terreno de juego el mundo humano-cultural. Es decir,
esta psicologa se ocupara de los comportamientos efectivos del
hombre que interacta con el medio y los dems hombres. San
Martn pone im ejemplo con el matrimonio. Este se puede
entender como ima realidad social en la medida en que significa
vm contrato entre im hombre y una mujer presentado y realizado
pblicamente no slo ante la sociedad civil, es decir, la comunidad
natural, familia y pueblo de uno, sino tambin, cuando la haya,
ante la sociedad poltica, es decir, el Estado, que debe aceptar y
ratificar ese contrato^'. A la vez, el matrimonio es un hecho
psicolgico, en este nuevo sentido, en la medida en que supone la
existencia de pautas de comportamientos individuales y colectivos
en relacin a la sexualidad, el mimdo de los afectos, etc. Est claro
que la primera nocin de psicologa no recoge lo que ahora entendemos por tal. No hablamos aqu de estructuras psicofisiolgicas,
universales y previas al mundo social, sino de la realidad psicolgica que es el matrimoro, de la que sabemos que vara de una
cultura a otra fruto, precisamente, de esa interaccin con la esfera
social. La nueva situacin creada a raz de la relacin entre este
tipo de psicologa y la antropologa no le va a plemtear a San
Martn problemas a la hora de mantener su esquema de las
diferencias entre antropologa y psicologa, pues para l es el
antroplogo y no el psiclogo el que se interesa y ocupa de la
incidencia psicolgica de los hechos sociales, quedando as
subsumida este nuevo tipo de psicologa en lo que l entiende por
antropologa cultural.

" Op. cit. p. 89; 86.

227

Una vez mostradas la relacin que la antropologa mantiene con


las ciencias sociales ms representativas: la iistoria, la sociologa
y la psicologa, es lgico preguntarse si de ello puede extraerse
alguna consecuencia. A juicio de San Martn se extrae una esencial
a la hora de plantear la epistemologa de las ciencias sociales, tal
es, que la situacin de la antropologa respecto de las dems
ciencias humanas y sociales es de privilegio, constituyendo para
ellas una especie de control, pues siempre que quieran pasar de lo
concreto-histrico a lo general en el caso de la historia y la
sociologa, o de lo abstracto no significativo a lo concreto humano
significativo en el caso de la psicologa, deben de acudir a la
antropologa...^". En efecto, la antropologa, al proporcionamos
la gramtica cultural de la vida humana, se convierte en el
discurso bsico sobre el hombre que ineludiblemente ha de ser
tenido en cuenta por las otras ciencias sociales si quieren decir algo
con sentido sobre ese mvmdo humano. La antropologa se convierte, pues, en la ciencia humana por excelencia, ya que es ella la que
disea, podramos decir, el mbito ontolgico de lo humano en el
que se van a mover todas las ciencias sociales. En este sentido dir
Lvi-Strauss que la antropologa es la astronoma de las ciencias
humanas, porque la relacin de la antropologa con las otras
ciencias es parecida o semejante a la de la astronoma con las otras
partes de la ciencia de la naturaleza, a las que precedi genticamente, pues la fsica empez como astronoma y eintecede ahora
como estructura ltima de referencia a la que se tienen que
acomodar las otras partes de la fsica^^
La pregimta que ahora nos tenemos que formular es si las
consecuencias de semejante concepcin de la antropologa tienen
relevancia ms all del campo estrictamente metodolgico. Esto lo
abordar San Martn en el tercer y decisivo bloque de su libro
titulado La mirada antropolgica y su sentido crtico.

^ Op. cit, p. 99; 96 (la cursiva es nuestra).


" Op. cit, p. 99; 96.

228

La antropologa como ciencia crtica


1.
San Martn ha definido la antropologa como aquella ciencia
que se ocupa de la gramtica cultural de la vida htunana. En este
sentido, su concepcin lo enfrenta abiertamente a aquellos que la
entienden como la ciencia de los otros, sean considerados estos
primitivos o no. El antroplogo no trata de conocer simplemente
las costumbres de los otros, eso, por ejemplo, lo pueden hacer el
misionero o el colonizador, sino que trata de elaborar un discurso
en el que se nos brinden las claves fundamentales de lo humano.
Ahora bien, para poder elaborar semejante discurso se necesita
distanciarse de la propia cultura. Slo as evitamos hacer pasar lo
que son peculiaridades de nuestro propio mundo por categoras
que tienen un carcter universal. Esta actitud de distanciamiento
frente a lo propio para tratar de imbuimos en lo extrao sin
prejuicios de ninguna clase, no es otra cosa que la superacin de
lo que se ha dado en llamar etnocentrismo. Ser etnocntrico significa
no dejar que las culturas hablen desde s mismas, sino desde
nuestra propia cosmovisin. Como ya sabemos, sta fue la prctica
usual en los inicios de la antropologa bajo la ideologa colonial y
el paradigma evolucionista. La consecuencia irunediata de la
superacin del etnocentrismo no es otra que el proclamar la
relatividad de las culturas, es dedr, cada ctdtiu-a tiene que ser
comprendida desde el conjimto de circimstancias, sistemas de
creencias o modelos en general que le son propios. La comprensin de una cultura ajena a la nuestra slo es posible desde vm
planteamiento semejante, por eso, asumir el relativismo cultural es
vm elemento irrenunciable e indispensable en la antropologa.
Ahora bien, el relativismo cultural, el aprehender al otro desde s
mismo, no es el punto de llegada de la antropologa, ms bien es
su punto de partida, es la condicin necesaria para poder lograr lo
que la antropologa pretende, hallar categoras desde las cuales se
pueda pensar a todos los hombres, no exclusivamente a los de una

229

cultura. De ah que cuando la antropologa se entiende asimisma


como ciencia de los otros, ya sea infravalorndolos, caso del
evolucionismo, o convirtindolos en absolutos, caso del relativismo
cultural, est falsificando radicalmente su cometido. La antropologa es por lo tanto vm viaje de ida y vuelta que va del nosotros a
los otros y de los otros a nosotros con el fin de descubrir la
mismidad, lo comn a todos. Mediante este viaje de ida y vuelta,
nos dice San Martn, la antropologa recupera el sentido de la
actitud antropolgica del Renacimiento y el sentido con el que la
concibiera Rousseau^. Si recordamos lo que pginas atrs hemos
dicho sobre Rousseau y sobre la matriz renacentista en la que se
incuba la antropologa, hemos de tener presente que el elemento
esencial de la actitud antropolgica que all se fragua no es otro
que su carcter crtico, que le vena dado por el cariz filosficomoral con el que naci. Hemos pues de mostrar ahora por qu la
concepcin de la antropologa aqu defendida sigitfica una
recuperacin de ese talante crtico. Para ello debemos definir del
modo ms preciso posible qu se entiende cucindo decimos de tm
saber que es crtico. En este asvmto San Martn tomar como punto
de referencia la distincin que Habermas opera en el conocimiento
en fundn de los intereses que lo animan. Para este autor, como
es de sobra conocido, el conocimiento no es el resultado de una
contemplacin pura, neutral, o lo que es lo mismo, desinteresada,
sino que detrs de todo conocimiento hay un inters que determina el modo de aprehender lo que se conoce. Habermas nos hablar
al respecto de tres intereses fundamentales: el inters tcnico, el
inters prctico y el inters emancipatorio. Cada uno de ellos coiifigura un tipo de saberes determinados. As, el inters tcnico es el que
est presente en las ciencias que se ocupan del conocimiento de la
naturaleza. A travs de l manejamos y dominamos la naturaleza
como medio para nuestros fines. El inters tcico est dominado
por lo que se ha llamado razn instrumental. El inters prctico es
el que artma a las ciencias sociales o histrico-hermeneticas. El

"^ Op. cit, p. 117; 112.

230

punto nodal de las mismas reside en la comprensin, que solo


puede tener lugar en la accin comunicativa que implica el
reconocimiento no forzado entre hombres. Esta accin comurcativa constituir el presupuesto de toda praxis. Llegamos, as, al
inters emancipatorio. Este es el que tiene que ver con la libertad
y la subjetividad, en suma, con la liberacin de toda sumisin a un
poder ajeno a la propia autonoma del individuo. Estamos, pues,
en el mbito propio de la racionalidad (no instrumental), de la que
interesa destacar su carcter moral, de razn prctica. Para
Habermas, ste es el lugar de la ciencia social crtica y de la
filosofa^.
2.
Una vez repasada brevemente la divisin Habermasiana del
conocimiento, en cul de ellas encaja la antropologa en la forma
en la que la hemos estado definiendo hasta ahora?. Ya sabemos
que la antropologa comervz siendo vma ciencia de los otros que
eran considerados como primitivos, como nuestro pasado. Detrs
de esta percepcin estaba lo que hemos dado en llamar la ideologa colonial, que sustrae al otro la posibilidad de ser tratado como
un igual, despojndolo del control de su propio destino. El otro se
convierte en im menor de edad que necesita ser tutelado. Como
dice San Martn la antropologa se converta en ese momento en
una tcnica para civilizar a los otros, es decir, en tcnica para
completar la anexin total de los otros a occidente^*. De esta
primera comprensin de la antropologa, que encam el evolucionismo, se pas a im segxmdo momento en el que la crtica radical
a este paradigma y a la concepcin de la antropologa como
historia en general, ejercida en Europa fvmdamentalmente por el
funcionalismo y en Amrica por la escuela boasiana, hace cambiar

^ Sobre la triple divisin de los saberes en fundn de sus respectivos inters


cfr. J. Habermas, Conormiento e Inters, Taurus, Madrid, 1982. Una excelente
exposicin de esta obra de Habermas puede verse en T. MdZarthy, La teora crtica
de frgen Habermas, Tecnos, Madrid, 1987, pp. 74-153.
^* La antropologa, p. 122; 117.

231

completamente la orientacin que se tiene en relacin al estudio de


los otros. Los otros y sus formas de vida ya no sern interpretados
desde occidente, sino que se los contemplar de igual a igual,
como contemporneos nuestros que han de ser comprendidos
desde s mismos. Es el comienzo de la puesta en marcha de la
observacin participante, del rodeo antropolgico y de la consideracin
del relativismo cultural como presupuesto clave de la disciplina.
En esta segunda etapa la antropologa se convierte en xm potente
instrumento hermenetico. Es xm saber prctico. Ahora bien, en la
medida en que la antropologa no pretende slo comprender a los
otros, es decir, la racionalidad pecviliar de ima cultura determinada, sino la gramtica cultural de la vida humana, aquello que de
comn hay en todas las culturas y que constituye el ncleo sobre
el que se asienta lo humano en general, se trata de ir por encima
de las diferencias culturales y ver aquellas categoras que nos
sirven para pensar a todos. Esto, evidentemente, slo se puede
hacer transcendiendo el relativismo cultural, por eso San Martn nos
dir que la tercera etapa de la antropologa slo se logra limitando
el alcance del relativismo cultural. Con ello sobrepasamos el nivel
del conociiniento prctico y nos adentramos en la dimensin crtica
de la antropologa^.

" Una minuciosa y esclarecedora discusin de los problemas que presenta el


relativismo cultural, en la lnea de lo que se termina de exponer, nos la ofrecen
el propio Javier San Martn y Marcial Gondar en su artculo Racionalidad
campesina y relativismo cultural. Para un anlisis de la racionalidad antropolgica, en VVAA, Antropologa y racionalidad, Editorial Slvora, Santiago de
Compostela, 1980, pp. 25-136. Sobre esta cuestin resulta tambin de gran mters
el libro de E. GeUner Posmodemismo, razn y religin, Paids, Barcelorui, 1994. En
concreto, los captulos titulados Posmodensmo y relativismo y Relativismus
ber alies, hacen una brillante crtica del relativismo centrada en lo que el autor
considera la ltima reencamacin de ste: el posmodemismo. Y ademas lo hacen,
lo que aqu cobra un especial inters, teniendo como principal obieto de sus
ataques a lo que se ha dado en llamar antropologa hermenutica (C. Geertz, P.
Rabmow, G. E. Marcus...), cultivada especialmente en los Estados Unidos. Para
ver la posicin de C. Geertz puede leerse ahora en castellano el interesantsimo
artculo aparecido en el N 169 de la Revista de Occidente titulado Contra el
antirrelahvismo. A l precisamente se refiere y da rplica Gellner en la obra
antes citada. En ese mismo nmero dedicado al tema La "amenaza" del
relativismo. El resurgir de la intolerancia pueden leerse trabajos de Eiuique
Lynch, Flix Duque, Javier Echeverra, Remo Bodei y Estela Ocampo en los que

232

El carcter crtico de la antropologa se va a manifestar de un


modo evidente en la medida en que la adopcin de principios que
sean vlidos interculturalmente, que nos sirvan para pensar todas
las culturas y en los que se exprese esas condiciones esenciales de
lo humano, necesariamente significan ima puesta en cuestin de
nuestra cultura, ya que una gran parte de los principios sobre los
que se asienta la civilizacin occidental quedan relativizados o han
de ser explcitamente rechazados, pues en el mejor de los casos, no
son ms que rasgos particulares de esa cultvu-a no susceptibles de
ser unlversalizados, y en el peor, principios que anexionan al otro
terica (evolucionismo) y prcticamente (coloialismo), negndose
con ello de raz la posibilidad del disciu"so antropolgico mismo^*.

se aprecian las diferentes caras que el problema del relativismo presenta en el


mbito filosfico, e ntimamente relacionado con l, en el de la teora esttica, de
la ciencia, el ya mencionado de la antropologa cultural y, por ltimo, el de la
poltica, en concreto, la difcil delimitacin entre toleranaa y relativismo dentro
del marco democrtico. Sobre este ltimo punto suscita gran inters, a la vez que
mucho problemas, el artculo pro relativista Qu es justicia? del eminente
filsofo del derecho y padre del positivismo jurdico Haiw Kelsen (cfr. Hans
Kelsen, Qu esiustiaa?, Ariel, Barcelona, 1991, pp. 35-63). Dentro de la reciente
filosofa espaola me parece que debe destacarse asimismo la defensa que de la
universalidad ha hecho Femando Savater. Con respecto a ella sealar mcamente
que desde mi pimto de vista los convincentes y lcidos argumentos que nos
brinda no acaban de encajar del todo con el convencionalismo radical, artincialismo, en el que se apoyan de modo ltimo sus posiciones. Cfr., ente otros sus
artculos Heterofobia, Naturaleza y Universalidad en Femando Savater,
Dicronario filosfico, Planeta, Barcelona,1995. Por ltimo, hacer referencia al
prlogo que Salvador Giner ha puesto a la traduccin castellana de una serie de
importantes artculos de P. Winch, en los que critica las tesis pro relativistcis de
este autor, importante representante, tarnbin, aunque desde un mbito ms
netamente filosfico, de la hermenutica anglosajona. Cfr. P. Winch, Comprender
una sociedad primitiva, Paids, Barcelona, 1994, pp. 9-27.
^ En este pimto no hay que dejar de reconocer la peculiaridad y la ambigedad
de la cultura occidental, pues, si como acabamos ae decir, una gran parte de la
misma ha de ser puesta entre parntesis e incluso condenada, es verdad que es
en ella en la que acontece el hecho decisivo de poder elaborar xm discurso que,
como el antropolgico, puede peinar a los otros sin anexionarlos r destruirlos.
Esta peculiaridad de la razn occidental, capaz de elaborar un discurso donde
todos tienen cabida, le va a conferir un lugar especial no asimilable a la
racionalidad de cualquier otra cultura. Esto no significa recaer en el etnocentrismo, como alguien a primera vista puede pensar, porque ahora no estamos ante
un discurso de occidente, de im rea y zona geogrfica con sus peculiaridades
culturales, sino ante un discurso, es cierto, nacido en occidente pero que se eleva
por encima de las peculiaridades de la ciiltura occidental convirtindose en un

233

La antropologa va a ser pues, un tipo de discurso crtico que nos


liberar de sumisiones y prejuicios propios de nuestra cultura no
slo en el campo terico-cognoscitivo, sino igualmente, y con
especial relevancia, en el campo prctico-poltico. Es por esto por
lo que San Martn dir que en este caso, los otros actan no slo
como instrumento epistemolgico para descubrir las lneas significativas de la especie, sino tambin de instrumento axiolgico para
evaluar situaciones, de cara a lograr un estilo de vida humana
acorde con lo que segin la experiencia de la propia antropologa
es esencial o bsico para el hombre^. La antropologa, por lo
tanto, en cuanto saber crtico, no se limita a describir, sino que
valora, evala las diversas culturas, las diversas formas de vida, es
decir, se convierte de alguna forma en instancia normativa, en
razn prctica. Con ello no hace sino recuperar aquella matriz
filosfico-moral con la que la vimos surgir en el Renacimiento y
que posteriormente se cercen en su proceso de constitucin como
disciplina, slo que ahora no se trata de poner al hombre clsico
como ideal, como hombre que vale, sino al otro en general, en el
que habr que incluir, por supuesto, los elementos no perversos de
nuestra cultura, pero prestar especial atencin a aquellas formas de
vida de otras comunidades distintas a la nuestra susceptibles de
hacemos ms humanos. En este sentido, San Martn hablar de la
antropologa como de un nuevo humanismo. Slo desde l podr la
antropologa superar su crisis y ocupar en el espectro de las
ciencias humanas el lugar que le corresponde.
Tres calas crticas
Aun estando completamente de acuerdo con el espritu y con
gran parte de los argtunentos que San Martn esboza en su libro.

discurso de todos y que puede ser asimilado y desarrollado por todos. Eso es lo
que le permite criticar la propia cultura en la que naci. Sobre esto cfr. J. San
Martn, El sentido de Europa, en Vicente Domingo Garca Marz y Vicent
Martnez Guzmn (ed.), Teorm de Europa, au Ilibres, Valencia, 1993, pp. 29-52.
'" La antropologa, p. 133; 128.

234

creo que la parte segunda, eiv la que se demarca, tal como hemos
visto, la antropologa de la historia, la sociologa y la psicologa,
presenta serios problemas. A continuacin recojo en tres puntos
aquello que me ha sido ms difcil de aceptar, con la intencin de,
si se estima de cierto inters lo que aqu sealo, contribuir a
discutir uno de los problemas centrales que se le plantean a la
antropologa y que afecta a las ciencias humanas en general.
1.
Con respecto a la relacin entre la historia y la antropologa,
soy de la opinin que el intento de San Martn por demarcar tan
ntidamente ambas disciplinas hace que quede oculta la progresiva
confluencia que de modo continuo se viene dando entre ambas.
Hace tiempo que la historia ya no se entiende exclusivamente
como historia de eventos, de acontecimientos puntuales y nicos
ocvirridos en el pasado. Ese modelo, que fue la base predominante
de la historiografa positivista del siglo XIX, ha ido dejando paso
a otras maneras de entender la historia, entre las cuales cabe
destacar, para lo que a nosotros aqu nos interesa, aquella que se
suele englobar bajo el rtulo de historia econmica y social. Los
historiens-sociologues como llama Evaiis-Pritchard, entre otros, a
Maitland, Vinogradoff, Pirenne, Bloch, Febvre, Glotz, Fustel de
Coulanges o Weber (autor ste ltimo, los filsofos y socilogos a
veces lo suelen olvidar, de obras histricas ya clsicas) tratan de
establecer las regularidades, tendencias, tpicas, en definitiva,
estructuras, que conforman los perodos histricos que estudian.
Las estructuras que nos desvelan estas investigaciones, es verdad,
suelen cubrir un tiempo y un espacio determinados, lo que parece
indicar que la historia, aun ocupndose de estructuras, no tiene
por qu rebasar el segundo rvel establecido por Evans-Pritchard.
Sin embargo, creo que la cosa es ms complicada. En la delimitacin de estas estructuras es necesario utilizar generalmente el
mtodo comparativo, pues, por ejemplo, slo podr saber lo que
caracteriza y es propio de la dudad medieval si la comparo con los

235

atributos especficos de otras ciudades de diferentes pocas y


culturas. Ahora bier\, si en este caso hemos utilizado el mtodo
comparativo para delimitar las caractersticas particulares que son
propias de la ciudad medieval, nada nos impide que desde el mbito
histrico podamos hacer comparaciones en sentido inverso, de lo
particular a lo general. Y en ese marco podramos ir, por seguir
con el ejemplo anterior, desde aquellos elen\entos que por encima
de las diferencias son imprescindibles a la hora de establecer que
un grupo humano constituye una ciudad, hasta, por decirlo con el
subttulo de im libro de Emst Gellner la estructura de la historia.
San Martn sin embargo, como acabamos de ver, no reconoce esta
ultima gran generalizacin como propia del historiador, sino del
filsofo de la historia, mientras que el antroplogo buscara los
invariantes del mimdo cultural, sin necesidad de pasarse al plano
de la filosofa. Sin embargo, si esto es as, da la impresin que se
est pasando por alto el argumento esencial del libro, las races
filosficas de la antropologa cultural, que deben ser recuperadas
so pena de permanecer esta ltima en el estado de crisis en el que
ahora se encuentra. La necesidad de recuperar la dimensin
filosfica de la antropologa nos viene a decir que todo antroplogo que se sita en el nivel tercero de Evans-Pritchard est, en
cierto modo, en un mbito filosfico. Desde este presupuesto, y
aim reconociendo que tradicionalmente qviiz es ms fcil que \m
antroplogo haga antropologa en ese nivel sin ser consciente de
la dimensin filosfica de su trabajo, que un historiador efecte
generalizaciones sobre la estructura de la historia sin tener
presente que en ese momento est ya haciendo xma historia
filosfica, desde ese presupuesto, repito, creo que tambin en el
citado tercer nivel se relatvizan las diferencias tan ntidas que San
Martn ve entre la antropologa y la historia. En este sentido, opino
que a Evans-Pritchard no le falta razn cuando sostiene, y en eso

236

coincide con las conclusiones de Lvi-Strauss en Historia y


Etnologa, como l mismo afirma, que la diferencia entre las dos
disciplinas es de orientacin y no de objetivo, y que ambas son
indisociables^. Por todo ello, frente a la cesura que San Martn
parece querer abrir entre la historia y la antropologa, quiz fuera
ms exacto decir que, de igual modo que en ese tercer nivel la
antropologa se abre a la filosofa, la historia toma conciencia de su
engarzamiento con la filosofa^.
2.
En el mbito de la sociologa, el modo que San Martn tiene de
entender esta disciplina no es compartido, sin embargo, por
tendencias importantes del pensamiento sociolgico. Esto se hace
bastante visible, por ejemplo, en ciertos ilustres representantes de
la sociologa fenomenolgica y weberiana, tendencias ambas que
no es raro ver confluir en ima misma persona. Este es el caso de
los socilogos P. L. Berger y H. Kellner. As, podemos leer en su
libro La reinterpretacin de la sociologa^ (los prrafos que reproducimos son extertsos pero creemos que merece la pena), Por su
propia naturaleza, la sociologa es comparativa y generalizadora

" Evans-Pritchard, op. rt., p. 67.


^' Sobre los problemas que termino de apuntar pueden consultarse entre otros,
aparte de los ya mencionados estudios de Evans-Pritchard y Lvi-Strauss, los
siguientes textos: I. Topolsky, Metodologa de la historia, Ctedra, Madrid, 1992
(captulos Vn, XI y XXIV); P. Burke, Sorologa e historia, Alianza Editorial,
Madrid, 1987; F. Braudel, La larga duracin, en F. Braudel, La historia y las
ciencias sociales. Alianza Editorial, Madrid, 1986, pp. 60-106; M. L Finley,
Antropologa y estudios clsicos, en M. L Fiey, Uso y abuso de la historia,
Critica, 1984, pp. 156-184; VVolfhart Pannenberg, Teora de la ciencia y teologa.
Cristiandad, Madrid, 1981 (captulo 1.6); E. Gellner, El arado, la espada y l libro. La
estructura de la historia humana, F. C. E. 1992 (captulo I); E. H. Carr, Qu es la
historia?, Seix Barral, Barcelona, 1973, en especial el captulo HItitviladoHistoria,
Ciencia y Moralidad, pp. 75-116; por ltimo tambin se leer con gran provecho
el libro de Santos Julia Historia social/sociologa histrica. Siglo XXI, Madrid, 1989.
*' Cfr. P. L. Berger y H. Kellner, La reinterpretacin de la sociologa, un ensayo sobre
el mtodo y la vocacin sociolgicos, Espasa-Calpe, Madrid, 1985, pp. 71,110, 111.
Para este asunto, tambin puede corwultarse el libro anteriormente citado de P.
Burke.

237

y esta meta cognoscitiva ser la que dicte el tipo de preguntas para


las que se ha de buscar respuesta. La basta obra de Max Weber en
la sociologa intercultural de la religin es un primer ejemplo de
este impulso comparativo y generalizador, aunque, desde luego,
no sea el nico. Y ms adelante aaden, El socilogo, al igual
que los dems, no puede escapar a la relatividad de su situacin
en el espacio y en el tiempo. Pero la comparacin es parte integrante
de la empresa sociolgica. Si el socilogo compara las diferentes
sociedades entre s y sus diferentes sistemas de significado, supone
ipsofacto que existe un plano en el que es posible esta comparacin
y este supuesto es parte de la estructura de pertinencia cuando
hace Sociologa. Este aspecto tiene una implicacin posterior, esto
es, que todas las sociedades humanas y todos los sistemas de
significados tienen algo en comn. Tal implicacin constituye vma
trascendencia del relativismo radical, que en caso de adoptarse,
imposibilita toda comparacin...En el caso de la Sociologa, el
plano en el que es posible la comparacin es el de los universales
de la vida him\ana y de sus configuraciones de accin o bien, si se
prefiere, el plano de la condicin humana. En cuanto se emplea
esta expresin, se est suponiendo cierta transcendencia del
relativismo, esto es, se est suponiendo la comunidad humana que
aparecer siempre a pesar de la desconcertante variedad de las
construcciones sociales. En este pimto la Sociologa roza la
antropologa filosfica y el anlisis fenomenolgico del mundo
vital. Como se puede ver, Berger y Kellner le atribuyen a la
sociologa vm modo de operar comparativo y generalizador que se
mueve en el nivel de los vmiversales de la vida humana. Y es en
ese punto donde esa forma de saber se abre a la filosofa. Como ya
sabemos, esto es lo mismo que San Martn dice precisamente de la
antropologa, con la intencin, precisamente, de demarcarla de la
sociologa. En este sentido creo que, como en el caso de la historia,
el autor del libro separa demasiado abruptamente las dos disciplinas, pasando por alto, como estos mismos socilogos reconocen,
que cada vez tienen ms lneas de confluencia e intercomimicadn,
siendo ms lo que las une que lo que las separa. En cualquier caso,
creo que la definicin que estos autores hacen de la sociologa es
238

imposible de asumir desde los postulados de demarcacin que


establece San Martn, y contradice claramente la visin que el
autor del libro nos da sobre lo que sea la sociologa. De ah que si
se quieren seguir manteniendo dichos postulados sea necesario dar
ima respuesta a por qu lo que dicen Berger y Kellner que es la
sociologa, desde la ptica de San Martn no es tal sociologa sino
antropologa.
3.
Con respecto al esquema que San Martn maneja sobre las
relaciones entre antropologa y psicologa, soy de la opinin que
es excesivamente reductivo. No creo que se ajuste a la realidad que
toda psicologa haya que medirla por el rasero de la psicologa
experimental, o lo que es lo mismo, que toda psicologa se reduzca
a fisiologa. La psicologa fenomenolgica, por poner slo im
ejemplo que es ampliamente conocido por el autor, no se ajusta a
ese modo de operar. San Martn, en efecto, reconoce este reduccionismo cuando nos habla, como hemos visto, de la existencia de
una psicologa que se mueve en el terreno del mundo humano
significativo, no en el fisiolgico ejemplo del matrimonio. No
obstante, a rengln seguido, nos dice que esto sera ms bien una
problemtica de la que se ocupara el antroplogo y no el psiclogo (cfr., p. 93). Esta ltima tesis me parece muy difcil de justificar.
No digo con ello que el antroplogo no pueda hacer un estudio
que recoja las reacciones psicolgicas de una comunidad o grupo
determinados. Pero de ah a sostener que es el antroplogo el que
de modo necesario se hace cargo de la psicologa cuando sta se
desarrolla en el mbito, no de las estructuras fisiolgicas, sino de
la significatividad humana, hay vm largo camino que no es fcil de
recorrer.
En consonancia con lo que se ha apuntado en las "tres calas
crticas", creo que los problemas observados en la demarcacin de
la antropologa y las otras ciencias se extienden necesariamente a
la categorizacin que San Martn da de aquella como "astronoma
de las ciencias humanas". Este papel preponderante de la antropologa queda, a la luz de lo dicho, bastante relatvizado y ms bien
parece que la tendencia dominante es el continuo acercamiento de
239

unas disciplinas a otras. Esto no significa que cada una renuncie


a sus respectivas seas de identidad, pero s un rechazo de la
centralidad de una de ellas sobre las dems. En este sentido estara
plenamente de acuerdo con Santos Julia, slo que extendiendo su
afirmacin al conjunto de las ciencias humanas y no slo a la
sociologa y a la historia, lo que creo podra ser admitido por el
autor sin mayores dificultades, cuando comenta el espritu que
anima la siguiente afirmacin de E.H. Carr: Por lo dems, yo dira
que cuanto ms sociolgica se haga la historia y cuanto ms
histrica se haga la sociologa tanto mejor para ambas. Djese
ampliamente abierta a un trfico de doble direccin lafironteraque las
separa^^. El profesor Julia comenta seguidamente: Pero a la vez
que se constataba las dificultades (derivadas de las fi'onteras
existentes entre sociologa e historia), Carr propona el remedio:
mantener abiertas las fronteras para facilitar un trfico fluido.
Curiosamente la metfora de Carr no implicaba la destruccin de
fronteras ni su denuncia como construcciones artificiales. Las
fronteras, puesto que existan deban mantenerse... Carr no abogaba
por la vuelta a una especie de unidad originaria en la que no existieran
diferencias entre las ciencias sociales sino por la creacin de un nuevo
espacio en el que la investigacin histrica pudiera transitar hacia
la sociologa y viceversa. Escptico probablemente de las posibilidades
de una ciencia social global o total y de las pretensiones de cualquiera de
las ciencias sociales por erigirse en ciencia hegemnica de la sociedad y
del hombre como en un momento pretendi ser la historia y en
otro la sociologa Carr se limitaba a una propuesta menos
ambiciosa pero ms realista: un buen trfico de fronteras entre las
ciencias ya constituidas'^. Desde esta ptica no slo la antropologa sino la historia, la psicologa y la sociologa, llegado un pvmto
determinado, se abriran a la filosofa y, en consonancia con ello,
tendran tambin una dimensin crtica.

' ' E.H. Carr, op. cit., p. 89. La cursiva es nuestra.


^ Santos Julia, op. cit., p. Vil. La cursiva es nuestra.

240