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EL PORVENIR DE LA EQUIDAD: UNA CONTRIBUCIN


DESDE EL DEBATE FILOSFICO CONTEMPORNEO.

Centro de tica
Universidad Alberto Hurtado

Unidad de Estudios Prospectivos


MIDEPLAN

SEPTIEMBRE 2000

























El Porvenir de la Equidad. Una Contribucin
desde el Debate Filosfico Contemporneo.
ISBN 956-7463-64-6
Inscripcin N 117.574
Primera Edicin
Nmero de Ejemplares: 500
Ministerio de Planificacin y Cooperacin
Derechos Reservados.
El texto es de exclusiva responsabilidad del Autor.
Edicin: Pablo Salvat
Diseo y Produccin Grfica: Ana Luz Zurita

PRESENTACIN

La bsqueda de la equidad ha sido un objetivo permanente de todos los gobiernos de


la Concertacin. Desde comienzos de los noventa hasta la fecha se registran logros notables
como la disminucin de la pobreza desde una cifra cercana al cuarenta por ciento a otra de
veintids por ciento; una cobertura de la enseanza bsica cercana al cien por ciento; una
disminucin notable de la mortalidad y de la desnutricin infantil.

Asimismo, se han

desarrollado polticas e instituciones pblicas para procurar una mayor justicia social a los
pueblos originarios, la mujer, los jvenes, los discapacitados, la infancia y el adulto mayor.
En sntesis, se ha hecho mucho, pero tambin es cierto que an restan numerosas tareas por
realizar.
Sin embargo, el trabajo que se presenta no es de orden emprico sino de carcter
terico. No hay duda que la reflexin intelectual profunda puede llegar a establecer factores
que frenan o impulsan el desarrollo y la equidad de los pases. En consecuencia, a veces es
necesario detener el trabajo habitual para analizar lo que consideramos puede ser el sustrato
de muchos dilemas de polticas pblicas que enfrentamos a diario. Al mismo tiempo, la
envergadura del desafo de los prximos seis aos, as como la fecha del segundo centenario,
nos obligan a centrar nuestra atencin en el porvenir. Con este propsito se ha desarrollado
una reflexin sistemtica acerca de la equidad en el debate filosfico contemporneo y su
repercusin en las polticas pblicas.
El elemento comn que recorre a gran parte de los filsofos contemporneos en el
tema de la equidad es que sta es dinmica y su comprensin especfica escapa a los
enfoques de carcter puramente metafsico. La equidad es un producto de la sociedad, pero
sta tambin puede llegar a decidir los criterios y las formas de reparto de los bienes
sociales. Esta capacidad de intervencin de la sociedad sobre s misma es lo que se conoce
en democracia como ejercicio de la ciudadana. De all se desprende que la idea de justicia
social cambia a travs del tiempo, y no pocas veces esa variacin se registra porque la
ciudadana considera que metas anteriores ya han sido logradas. En estas condiciones la
pre-visin de las concepciones posibles de equidad est tanto en nuestros antecedentes
histricos, como en nuestra realidad socioeconmica y en el pensamiento de los hombres de

este tiempo. Al detenernos en el debate que sostienen los filsofos de hoy es posible
acercarnos al horizonte de lo que el padre de la prospectiva denominaba como los futuros
posibles. Y si es as, entonces podemos llegar a facilitar y potenciar aquellos futuros que
calificaramos como deseables por nuestra sociedad, dentro de los que observamos como
posibles.
En consecuencia, la filosofa en tanto razn especulativa, que hoy ha asumido
su tiempo histrico, puede entregarnos algunos trazos de porvenir y permitirnos orientar
nuestra accin por l. En otras palabras, el debate filosfico contemporneo nos permite
establecer los elementos bsicos actuales y futuros de la equidad y, adems, nos permite ser
consistentes con una imagen de futuro, fortalecindola por nuestra accin. Por ello es que el
libro, al concluir las argumentaciones y contraargumentaciones de los autores, procura
extraer algunas consecuencias para recrear el ideario normativo de la poltica social.
En este sentido, la conclusin ms fuerte se refiere a la necesidad de realizar
un giro tico a la poltica en general y a la poltica social, en particular. Este giro, para
ser real, ha de gestarse en la ciudadana y en las diversas formas de organizacin de ella o,
de lo contrario, no pasara de ser slo una buena solucin tcnica sin encarnamiento.
El trabajo que se presenta es el resultado del esfuerzo conjunto de la
Universidad Alberto Hurtado y de MIDEPLAN. El autor del texto es Pablo Salvat, Doctor
en Filosofa, quien tuvo como contraparte tcnica a Gustavo Jimnez, profesional de la
Unidad de Estudios Prospectivos.

Alejandra Krauss Valle


Ministra de Planificacin y Cooperacin

NDICE

Pgina
PRESENTACIN

INTRODUCCIN GENERAL

I.

El Paradigma Liberal: Notas y Variaciones .............................................

Introduccin

II.

1.1.

El Radicalismo Filosfico..............................................................

1.2.

Libertades y Liberalismo...............................................................

1.3.

Liberalismo Poltico.......................................................................

1.4.

Concreciones a las Propuestas Rawlsianas....................................

1.5.

Neoliberalismo...............................................................................

1.6.

Liberalismo y Legitimidad de Posesiones.....................................

El Comunitarismo y sus Crticas al Liberalismo

Introduccin................................................................................................

2.1.

Algunos Elementos del Debate Comunitarista-Liberal..................

2.2.

La Posicin del Comunitarismo Democrtico: El Caso de Michael


Walzer..............................................................................................

2.3.

La Posicin de Alasdair MacIntyre.................................................

2.4.

Justicia y Racionalidad.....................................................................

III.

La Posicin del Neosocialismo Pragmtico

Introduccin.................................................................................................

IV.

3.1.

El lenguaje como punto de partida...................................................

3.2.

La Teora Consensual de la Verdad..................................................

3.3.

Kant Reinterpretado Pragmticamente.............................................

La Sensibilidad Postmoderna: El ocaso de la razn?

Introduccin...................................................................................................

4.1.

Quiebre de los Metarrelatos: El Desvanecimiento de la Eternidad,


slo nos queda la Historia..................................................................

4.2.

V.

Postmodernidad y Latinoamrica......................................................

Conclusiones

5.1.

Del Liberalismo a la Sensibilidad Postmoderna: Apuntes


para continuar el Debate....................................................................

5.2.

Evolucin y Permanencia de un Concepto........................................

5.3.

Una mirada desde nuestro pas y Amrica Latina............................ ..

5.4.

Elementos para recrear el ideario normativo de la poltica social......

ANEXO BIBLIOGRFICO......................................................................................

Bibliografa autores.........................................................................................

Bibliografa temas............................................................................................

I.

INTRODUCCIN

Bases filosficas para repensar la equidad en Chile? De seguro, a primera vista


puede resultar algo extrao el que se busquen contribuciones sustantivas en el debate
filosfico sobre un problema tan real y prctico de nuestras sociedades. Se esperara que
con el ejercicio de ciertas practicas y los saberes ms o menos profesionales que las
acompaan ( en poltica, economa, administracin o legislacin), esta temtica y sus
demandas, tienen suficiente. Ms aun, si hablamos de equidad, o de justicia en Chile, donde
no existe el hbito pblico de incorporar las interrogantes filosficas a los problemas de
sociedad. Sin embargo, nuestra propia historia como pas no deja de confirmar, en su
devenir, la presencia de una persistente dialctica de desigualdad y lucha por la igualdad,
bajo distintas formas y desde distintos horizontes de pensamiento.

Cuando hablamos aqu de lucha por la igualdad o contra las desigualdades, estamos
obviamente refierindonos a aquellas inequidades que no provienen de las naturales
diferencias entre personas, sino de aquellas que tienen su origen en un determinado modo
de organizar la vida en comn y repartir las cargas, derechos, deberes, privilegios, rentas,
posibilidades, etc., en una sociedad y momento histrico dado.
A pesar de los avances en las ciencias de la accin, del conocimiento cientfico y
tcnico, en los instrumentales de medicin utilizados para enfrentarlas, las desigualdades
no han desaparecido, y adquieren en el presente nuevas formas de expresin. Ello nos dice
que los caminos de solucin a esta cuestin no pasan nicamente por el mero saber
cientfico, o por el uso de nuevas tcnicas, aparentemente neutras. En este caso, ciencia y
tcnica se estn aplicando y se orientan a cuestiones justicia, igualdad, equidad-, que
tienen una clara connotacin filosfico-tica, y que reciben, por tanto, como cualquier
fenmeno del mundo de la vida en comn, diversas lecturas e interpretaciones.
La mayora de las veces, las dificultades para abordar estas temticas se encuentran
justamente all, en las distintas lecturas que subyacen a los distintos intereses que pugnan
por apropiarse de la interpretacin correcta del fenmeno. Descansan, por lo tanto, y aunque
no se lo diga de esta manera, en las visiones de sociedad, del poder, de persona, de los
lazos sociales que esos distintos intereses vehiculan, esto es, en distintas filosofas a la base .
Por ello, puede decirse, por ejemplo, que un gran avance en el pas se dio cuando los
distintos actores involucrados en la cuestin social re-conocieron el problema como tal, y
no como un invento o una artimaa de ciertos grupos de la sociedad. Todo ello para
refrendar la pertinencia y utilidad, si se quiere-, que tiene el examen de algunos discursos
filosfico -polticos y ticos actuales respecto a esta temtica, toda vez que muchas de sus
nociones y conceptos de base estn operando en la discusin social y de polticas pblicas
hoy . El aclarar esas bases filosficas de los discursos actuales en la arena poltica, social,
econmica, resulta valioso en tanto contribuye a mejorar las posibilidades de entendimiento

y de construccin de legitimidades democrticas mediante el dilogo y la argumentacin de


posiciones informadas.

Pero no slo ello. Estas posiciones filosfico/ticas examinadas ms adelante poseen


no slo una cualidad de esclarecimiento de los discursos del presente, sino, de manera
particular, se configuran como horizontes normativos de los distintos futuros posibles para
nuestra sociedad. Y por ello no hablan exclusivamente de un determinado modo de
concebir el espacio de lo social, en el aqu y ahora, sino tambin, a la vez, de la proyeccin
de distintos escenarios probables y/o deseables en el tiempo para este mbito; escenarios
cuya realizacin prctica estar, por cierto, mediada por las ecuaciones que histricamente
establezca el ejercicio democrtico/ciudadano entre libertad, voluntad y posibilidad.
Desde este punto de vista, cada una de las figuras de pensamiento examinadas adquieren
una funcin prospectiva , en cuanto desde los marcos categoriales que ofrecen y
fundamentan , se prefiguran e iluminan distintas alternativas de construccin de una
sociedad justa. Contribuyen, entonces, los distintos paradigmas filosficos aqu examinados,
no solo a una mejor elucidacin del presente en lo tocante a la justicia social, sino que
tambin, nos ayudan a dibujar los futuros que consideramos deseables o indeseables.
Ahora bien, una vez reconocida la pertinencia de una mirada desde el discurso
filosfico a estas cuestiones tan candentes, podemos pasar a lo que hemos realizado en el
texto presente. La tarea a la que nos abocamos fue la de abordar el asunto de las bases
filosficas de la equidad en el debate de la filosofa poltica y tica actuales. Por cierto,
cuando hablamos de un debate ,estamos diciendo que no hay ya una posicin filosfica
reconocida como la ms vlida o mejor; as como, al mismo tiempo, se puede hablar
todava de la filosofa en cuanto referida a un cierto talante, una cierta manera de
interrogarse sobre nosotros mismos y las realidades que nos rodean, pero ya no, como si
existiera una sola filosofa que pudiera considerarse como la va regia hacia la verdad y el
ser de todas las cosas. En una sociedad moderna y pluralista hay tambin, por tanto, y de
manera legtima, distintas filosofas en accin. Es un debate, decamos, circunscrito a
algunas tendencias relevantes del pensamiento poltico y tico contemporneo. Ello es
tambin una opcin.
Para estos efectos, nos abocamos en el texto al examen de algunos de los
paradigmas ms influyentes en la discusin filosfica actual respecto al tema que nos
convoca sabiendo que no son los nicos-: el liberal; el neocomunitarista en su debate con
el liberalismo; la posicin del neosocialismo pragmtico, y, por ltimo, la sensibilidad
postmoderna.
Estamos conscientes de lo arriesgado que resulta una empresa de este tipo. Tanto por
la cantidad de informacin y produccin que acumula cada una de estas familias, como
por la dificultad de rotular determinadas pertenencias a pensamientos que, hoy, estn en
movimiento y cambio. Por ello, este texto ha de resultar necesariamente incompleto y
provisorio. Tanto, en lo referente a los comentarios que sobre cada una de estas propuestas
pueda hacerse, como en lo relativo a los cruces que entre ellas puedan darse. Con todo,

aspiramos a que no resulte arbitrario ni falsee las tesis principales que orientan cada una de
estas posiciones. Por cierto, nos damos perfecta cuenta que en esta opcin hemos dejado
fuera por el momento, el tratamiento de otras perspectivas muy valiosas del pensar actual.
Para ello, se necesitaran otros plazos de tiempo, y quiz, tambin, unas capacidades que no
podemos exhibir por el momento.
La idea es que la presentacin introductoria de estas tendencias en la discusin en
filosofa poltica y tica, pueda servir de estmulo para repensar crticamente las categoras
de base desde las cuales se formulan los temas relacionados con los asuntos de la equidad, la
justicia social o la igualdad, y su traduccin en determinadas polticas sociales. Despus de
lo dialogado con las personas de la Unidad de Estudios Prospectivos, as como tambin, de
las conversaciones realizadas con colegas de sociologa, historia y filosofa, puede decirse
que hay un cierto acuerdo en avanzar hacia un replanteo de la poltica social, y que este
replanteo no puede limitarse a sus aspectos tcnicos o estratgicos. Se necesita una
discusin de fondo. Esa discusin de fondo tiene que ver con los fenmenos de base que se
abordan y la conceptualizacin y significaciones que reciben. A esa discusin esperamos
que este texto pueda servir de aporte.
De lo examinado en las pginas que siguen, nos gustara sealar lo siguiente.
Primero, la pertinencia del estudio y apropiacin de estas tendencias actuales en filosofa
que someten a revisin los caracteres de la poltica en la modernidad, y que, cada vez ms, la
vinculan a una reflexin ms amplia, que incluye los aspectos ticos de sta, as como
tambin fenmenos como el de la mundializacin. Con todo, no es posible olvidar que
todas estas filosofas han surgido en el seno de pases desarrollados del norte, y que, por
tanto, hay que cuidar una extrapolacin demasiado rpida a nuestro pas. De algn modo, a
pesar de sus pretensiones a un valor universal, ellas forman parte de la corriente cultural e
institucional construida en esos pases, y dialogan desde ella. De lo que se trata es de tener
en cuenta esta realidad, as como tambin, los caracteres de nuestra evolucin social,
institucional y cultural, a la hora de asumir las potencialidades que ellas ofrecen.
Lo segundo, si una reformulacin de las bases conceptuales de la equidad tiene que
ir ms all de sus aspectos tcnicos y estratgicos, entonces nos parece pertinente ver el
aporte que puede hacer un giro tico/poltico en su consideracin. De esta manera, lo
tcnico/instrumental vuelve a tomar su sitial de medio, de sealador de posibilidades, pero
deja a la propia sociedad y sus instancias la funcin de definir el horizonte de los fines
desde los cuales tienen que ordenarse las prioridades y factibilidades. Si quiz uno de los
problemas de nuestra cultura poltica y de nuestra democracia est justamente aqu, en la
dificultad para disear formas, procesos y procedimientos que permitan a la ciudadana y sus
instancias, recabar un acuerdo no coactivo respecto a estas finalidades, en medio de un
imaginario cada vez ms sometido a la presin del consumo y al ritmo evanescente de las
imgenes televisivas.
Es desde este punto de vista que, como decimos en las conclusiones, un enfoque
desde la tica dialgica y la razn comunicativa, puede ser un importante aporte a la hora de
articular las potencialidades del liberalismo social y los sealamientos crticos del

comunitarismo, as como tambin los diagnsticos que realiza el postmodernismo. De algn


modo, para nosotros buena parte del desafo reside en reconocer a todo sujeto como sujetos
de derechos y sacar las consecuencias de lo que ello implica a nivel social, poltico, cultural.
Sabiendo que ese sujeto no es ya el individuo aislado de la metfora liberal, sino alguien que
llega a ser quien es a travs de la interaccin con otros. Por tanto, no habr justicia social,
mayores niveles de equidad, como resultado de meros ascensos individuales. Se necesita una
poltica social integral, y en esa integralidad, la dinmica de las instituciones y las relaciones
intersubjetivas juega un rol capital.
En lo que concierne a los derroteros del texto mismo, iniciamos la ruta por la familia
del liberalismo. Una familia compleja y que tiene varias ramas y subramas. La hemos puesto
en primer lugar porque de algn modo representa el zcalo desde el cual se proyecta la vida
poltica moderna, y contra el cual se fraguan las reacciones histricas conocidas. En
segundo trmino, examinamos la crtica comunitarista del devenir del liberalismo, haciendo
hincapi en que, como sostiene Walzer, se trata ms bien del ejercicio de una conciencia
lcida de las falencias de esa evolucin, y no tanto de una contrapropuesta que desee ir hacia
atrs en la marcha de la historia. Esa crtica hay que entenderla en el marco de la polmica
con el liberalismo. En tercer trmino, presentamos la reaccin que, desde el neosocialismo
pragmtico, se da respecto a las dificultades tanto del liberalismo como del
neocomunitarismo. Con todo, los ponemos aqu porque, si bien no piensan los lazos
intersubjetivos a la manera comunitarista (presuponiendo una unificacin entre bien, poltica
y derecho a travs de una jerarquizacin teleolgica), sus trabajos apuntan a sostener que el
individuo obtiene su identidad personal, moral, poltica, a partir de determinadas
condicionantes de socializacin, esto es, como miembro permanente de alguna comunidad
de comunicacin, no de manera aislada. En cuarto lugar, pasamos revista de manera sucinta
a lo que sostiene la sensibilidad postmoderna respecto a los metarrelatos modernos en el
espacio de la poltica: sus promesas de libertad, igualdad, justicia.
Estas promesas son deconstruidas al calor del propio devenir histrico. El cual
tiende, por sus resultados, a darles la razn: no se han realizado, y ms bien han sido
negadas o subordinadas a determinados intereses. En esos proyectos de liberacin se
esconde la mscara de una voluntad de poder que quiere servirse de los sujetos y sus
esperanzas para obrar. El Estado termina ocultando y negando su finalidad de fondo,
negando lo que en realidad hace: confirmar relaciones de poder y dominio. Si bien no somos
conocedores en detalle de la produccin postmoderna, la va de salida de estas aporas
instaladas en el corazn de nuestras sociedades, reside ms bien en la esttica, en la
recuperacin del sujeto para s y sus deseos mltiples, en revisitar la dimensin de lo ldico,
del placer, del cuerpo, de la sensibilidad. De esta manera de mirar las cosas puede
aprenderse el que los sujetos no se conforman a s mismos al margen de fuerzas y pulsiones
instaladas no slo en cada individuo, sino desde la relacin con otros. Y que, al mismo
tiempo, una dosis de escepticismo respecto a las grandes intenciones, polticas, econmicas
o sociales, no deja de ser iluminadora en tanto y cuanto permite interrogarnos sobre las
relaciones de poder en ellas involucradas.

Por ltimo, damos paso a un conjunto de conclusiones prospectivas que tienen como
misin sealar nuevos derroteros y rutas reflexivas desde las cuales seguir la conversacin
sobre cmo entender y abordar los temas de la equidad y la justicia social, en torno a qu
poltica social debiramos impulsar hacia el nuevo siglo y con cules contenidos. Reflejan,
por tanto, conclusiones abiertas al debate y perfeccionamiento. Hemos agregado, al final del
texto, un anexo bibliogrfico como contribucin al inters que pueden despertar las lecturas
de estas pginas en los lectores.
Antes de finalizar, no podemos dejar de mencionar a los que con su colaboracin
han hecho tambin posible este texto. En primer lugar, agradezco la participacin y trabajo
diligente que prest nuestro Asistente de proyecto, Yuri Contreras V., en la conformacin
del trabajo. Agradecemos el aporte en la discusin que nos dieron Carlos Pea, Martn
Hopenhayn, Fernando De laire, Humberto Vega, Francisco Lpez, Gustavo Jimnez, entre
otros. Damos las gracias a la Unidad de Estudios Prospectivos, en la persona del socilogo
Gustavo Jimnez, por el apoyo y la conviccin que trabajos de esta naturaleza tienen un
aporte que hacer al debate sobre las polticas sociales en el pas. Al mismo tiempo, doy las
gracias a mis colegas de Universidad, Isabel Donoso, Elaine Acosta y Gastn Zamorano, por
el tiempo que dedicaron a la siempre ingrata labor de corregir el texto.

Pablo Salvat B.
Dr.Filosofia/
Profesor Titular
Centro de Etica/U. A. Hurtado
Santiago, Septiembre, 2000.

I.

EL PARADIGMA LIBERAL: NOTAS Y VARIACIONES

INTRODUCCIN

Histricamente, la libertad en el mundo griego y romano es la condicin en que se


halla el hombre libre, elutheros o liber, y se caracteriza por la autonoma y autarqua, o
autosuficiencia, del Estado a que pertenece y de las que participa. El cristianismo aade al
sentido primario de libertad sociolgica el de libertad interior, por el doble motivo
fundamental de que el mensaje cristiano se acepta por conversin interior, esto es, por libre
decisin, y porque el destino final del creyente (predestinacin) es obra conjunta -y
conflictiva- de la voluntad de Dios, omnipotente, y de la cooperacin y decisin humanas.
En este proceso creciente de interiorizacin de la libertad, entendida como libre ejercicio de
la propia decisin, intervino con anterioridad la filosofa helenista, el estoicismo, sobre todo.
Apartados por la circunstancia poltica de la plena participacin en la vida ciudadana, y
admiradores del ideal del sabio que se retrae hacia su propia vida interior, los estoicos dejan
de entender la libertad como autonoma y autarqua poltica del ciudadano y pasan a
entenderla como la autonoma e independencia internas del hombre que persigue el dominio
de las pasiones y el ejercicio de una racionalidad, que identifican con el vivir de acuerdo con
la naturaleza.

La filosofa escolstica elabora el concepto de libertad interior segn los principios


del anlisis del acto voluntario que hace Aristteles en la tica a Nicmaco, y define (en su
poca tarda) el libre albedro como libertad de indiferencia, que se explica en un doble
sentido: como ausencia de coaccin interna a querer una cosa ms bien que otra (sentido
negativo), y como capacidad de decidirse por una cosa u otra (sentido positivo), o
simplemente de decidirse a no obrar. La teora con que la Escolstica justific tal capacidad
de indiferencia interna es que el bien, motivo de la accin humana, nunca se presenta al
hombre como un bien sumo y necesario, sino como bien o valor finito, frente al cual el
entendimiento no se siente totalmente obligado y se mantiene indiferente. Por esto Toms de
Aquino define la libertad como el dictamen libre de la razn.

Tras la revolucin cientfica que instaura un modelo mecanicista de universo, la


filosofa moderna desarrolla un concepto de libertad relacionado con la idea de necesidad.
Para Descartes, que separa radicalmente el mundo de la necesidad (res extensa), del mundo
del pensamiento (res cogitans), la libertad no es indiferencia ante la fuerza de los motivos
internos, como es en los escolsticos, sino la voluntad que se deja llevar por el
entendimiento y es, paradjicamente, tanto ms libre cuanto ms obligada por el
entendimiento. Spinoza acenta an ms este intelectualismo e identifica, como en los
estoicos, libertad, razn y naturaleza. En el empirismo domina la idea de que la libertad no
est dentro de la voluntad humana, sino fuera, en la conducta: libre es aquel que hace lo que
decide hacer, esto es, el que no se siente externamente coaccionado. Y se argumenta que, si
la voluntad es una causa, ha de ser necesaria, es decir, ha de hallarse internamente
determinada a obrar en un determinado sentido, pero esta necesidad interna no impide que el
hombre sea libre si ste puede obrar, en lo tocante al exterior, de acuerdo con las
determinaciones de la voluntad. Kant no puede por menos de reconocer el problema que
supone hablar de libertad en un mundo dominado por la necesidad, y de lo obligado que
resulta hacerlo para fundamentar la existencia moral del hombre; a este conflicto se refiere la
tercera de las antinomias kantianas. En el mundo de la experiencia no hay libertad, porque
todo obedece a causas; pero en el plano del pensamiento, nada impide que veamos la
libertad como una exigencia de la moralidad, un postulado de la razn prctica.

Con la llegada de la edad contempornea, el inters por aclarar la nocin de libertad


se desplaza, volviendo a sus orgenes, hacia lo exterior, ya sea aludiendo a un desarrollo
abstracto del espritu libre a lo largo de la historia, como en el idealismo alemn, o como un
producto o resultado de la transformacin de las estructuras econmicas de la sociedad,
como en el marxismo, o en la proclamacin y defensa de los derechos del hombre y del
ciudadano, afirmadas por las constituciones de algunas naciones (EE.UU, Francia) o por la
Asamblea de las Naciones Unidas (1948).

Este breve resumen histrico basta para observar que, para el anlisis de la nocin de
libertad, se adoptan a lo largo de la historia dos actitudes: la de contemplar la libertad como
algo interior a la persona humana o la de contemplarla como algo exterior a ella; la que hace
de la libertad un problema metafsico, y la que la considera como una cuestin social, en su
sentido ms amplio; la que habla de libertad de la voluntad, y la que habla de libertad del
hombre. La historia de la libertad interna de la voluntad como problema metafsico, y hasta
religioso, arranca del cristianismo, con sus antecedentes estoicos, y llega hasta las
negaciones metafsicas de la metafsica, como el existencialismo -el hombre est
condenado a ser libre (Sartre)-, mientras que la historia de la libertad exterior del hombre,
como cuestin social, surge con Hobbes -la libertad del sbdito- y la tradicin empirista, y
llega hasta los actuales autores denominados compatibilistas. En medio de esta historia de
la libertad, la advertencia de Hume acerca de si no se trata ms bien de una mera cuestin
de palabras y la de Kant, con su antinomia irresoluble: el hombre de la experiencia no es
libre; el hombre que podemos pensar, lo es.

Entre los autores procedentes de la filosofa analtica suele plantearse la cuestin de


la voluntad libre como un anlisis del sentido de los trminos libertad y determinismo:
nueva manera de presentar la cuestin entre libertad y necesidad de la filosofa moderna.

Se distingue entre libertarismo, que afirma que el hombre no est sometido a


ninguna necesidad de tipo causal, determinismo duro, que sostiene que las acciones
humanas estn sometidas, como todo en la naturaleza, a la necesidad de las leyes causales, y
determinismo suave, que es el punto de vista de quienes defienden que la libertad humana
y el determinismo causal no son incompatibles entre s; stos son los denominados
compatibilistas, y la doctrina que sostienen es llamada compatibilismo, mientras que el
incompatibilismo sostiene que libertad y determinismo son inconciliables.

Compatibilizar la libertad con la necesidad es lo que hace la tradicin empirista


desde Hobbes, y a esta postura se la denomina tambin teora de Hume-Mill, por ser los
autores ms significativos que la han propuesto. En esta teora, ser libre no significa obrar

sin motivo o sin causa alguna, sino no sentirse coaccionado, porque no es a la causalidad a
lo que la libertad se debe contraponer, sino a la constriccin, externa o interna. La teora
admite que una accin puede ser libre, aunque est en todo caso causada por motivaciones,
impulsos, circunstancias, etc., siempre y cuando ninguna de estas cosas pueda considerarse
una causa que predetermine necesariamente el curso de la accin (que coaccione
internamente).

La distincin hecha por el filsofo britnico, Isaiah Berlin, en Dos conceptos de


libertad (1969), entre libertad de lo que coacciona, y libertad para conseguir los objetivos
que se desean, lleva a la distincin entre libertad negativa y libertad positiva. Los
partidarios de la primera clase de libertad la conciben en trminos de ausencia de coaccin y
es libre, en este sentido, quien acta sin que vea obstaculizada o impedida su actuacin por
los dems, pero sin que esta nocin de libertad imponga una manera concreta de actuar. Los
partidarios de la segunda clase de libertad la conciben ms bien como una autonoma del
individuo, dueo de s mismo, pero consciente tambin de los deberes de racionalidad y
moralidad que le impone esta autonoma. Ambas concepciones se refieren al mbito de lo
poltico-social.

Otro planteamiento del problema, clarificador y simplificador a la vez, distingue


entre la concepcin positiva o intrapersonal del concepto de libertad y su concepcin
negativa o interpersonal. Segn la primera, cuyo origen puede retrotraerse a Platn, que
concibe la libertad, o la moralidad, como el sometimiento de la parte sensitiva e irascible del
hombre a su parte racional, A no es libre, si A es esclavo de sus pasiones. Entre los que
sostienen esta libertad positiva pueden enumerarse Descartes, Spinoza, Rousseau, Kant y
Hegel, entre otros muchos autores clsicos. Segn la concepcin negativa, expresin que se
debe a Bentham, o segn el concepto de libertad interpersonal, equivalente al de ausencia de
coaccin, B coacciona a A, si B obliga a A a hacer X o impide que A haga X.

Dado que el concepto de libertad es un derecho moral, y que los derechos se tienen
respecto de otra persona, no respecto de s mismo, el concepto de libertad intrapersonal

resulta inadecuado; si acaso, se identifica con las condiciones psicolgicas que ha de tener
un acto para que pueda llamarse voluntario. El verdadero concepto de libertad es el de
libertad interpersonal.

El iniciador del concepto negativo de la libertad individual es Hobbes, que lo toma


analgicamente de su nocin misma de cuerpo: materia en movimiento; la libertad
corresponde a la esencia misma de los cuerpos. El es tambin el iniciador de la postura
empirista, ya mencionada, de hacer compatible la libertad negativa (libertad de coaccin)
con la necesidad de obrar regulada por leyes. De ah se sigue la posibilidad de explicar y
predecir la conducta humana (en las ciencias sociales) de un modo parecido a como se
explica o predice un suceso natural (en las ciencias de la naturaleza).

La libertad debe diferenciarse de las libertades. La idea de libertad remite a un


derecho moral, que poseen individualmente todos los ciudadanos, de no ser coaccionados en
su accin. Las libertades son derechos de hacer X o Y, o Z, donde X,Y y Z son clases de
acciones, no acciones concretas; libertad de expresin, de asociacin, de presuncin de
inocencia, de libre circulacin, etc.

El gran argumento tradicional en favor de la libertad es la existencia de la


responsabilidad moral, por la misma razn que deber implica poder.Todo el mundo,
deterministas e indeterministas, est de acuerdo en que slo si el hombre es libre es tambin
moralmente responsable de sus actos. A veces se concluye del argumento que, puesto que el
hombre no es libre, tampoco es moralmente responsable, pero lo habitual es admitir que la
responsabilidad es un hecho universalmente admitido. El argumento parece que debe
matizarse: hay relacin entre responsabilidad y libertad (y a una persona que ha actuado
compulsivamente no se la considera libre, y no se le piden responsabilidades), pero esta
relacin es la que debe precisarse. En el supuesto imaginario de que fuera verdad el
determinismo, nadie abogara por una anulacin universal de la responsabilidad moral. Esto
muestra que responsabilidad moral y libertad pertenecen a distintos rdenes de cosas: la

primera es una cuestin moral y apela a las relaciones que rigen entre humanos, y la segunda
es una cuestin que la tradicin denomina ontolgica: si el hombre es o no es libre.

El liberalismo es la teora poltica y econmica que defiende el primado del principio


de la libertad individual. Dicha defensa no supone la mera negacin de la autoridad (lo que
sera entender la libertad en sentido meramente negativo: como opuesta a sus
constricciones), sino la afirmacin de la autonoma del individuo para seguir reglas
racionales. De esta manera defiende que el locus de la libertad es el individuo, por encima
del Estado y de la colectividad. Aunque el trmino se cre posteriormente, como doctrina
surgi durante los siglos XVII y XVIII, y arranca de las tesis de Locke, Montesquieu y
Adam Smith, entre otros, cuya motivacin inicial fue la de oponerse al absolutismo de los
monarcas, defender la necesidad de la separacin de la Iglesia y el Estado, as como realizar
la exigencia de igualdad de todos los hombres ante la ley, y la promulgacin de leyes que
limitasen el poder de los gobernantes.

Pero, puesto que en estas teoras se manifestaron tesis distintas, tampoco puede
hablarse de un significado unvoco de este trmino. As, en la actualidad, bajo este trmino
se engloban concepciones bastante distintas, de manera que en los EE.UU., por ejemplo, no
se entiende por liberalismo lo mismo que en Europa, hasta el punto de que en aquel pas es
sinnimo de socialismo o de radicalismo -lo que no deja de ser paradjico si tenemos en
cuenta que la revolucin norteamericana se realiz bajo la bandera del liberalismo- cuando,
en cambio, en Europa, el socialismo se opuso al liberalismo y, a menudo, ste es
considerado conservador. Adems, debe distinguirse entre las tesis econmicas y las tesis
polticas del liberalismo.

Como doctrina econmica surgi a partir de los fisicratas y se desarroll con Adam
Smith, quien critic la economa planificada de los mercantilistas y seal la conexin entre

1

Del latn "libertas", condicin del hombre que es "liber", libre, no esclavo Trmino susceptible de diversos sentidos,
segn el mbito a que se aplica. Significa en general capacidad de autodeterminacin. Segn sea el mbito en donde se
ejerce, puede hablarse de diversas clases de libertad.

liberalismo y crecimiento econmico, a la vez que defenda la necesidad de separar la


economa de la moral, de la religin y de la misma poltica, considerando que las leyes del
mercado y el libre comercio regulan de forma automtica la cooperacin entre los hombres,
por lo que abogaba por una mnima intervencin del Estado en las asuntos econmicos.

Como teora poltica, el liberalismo que se desarroll en los siglos XVII y XVIII
implicaba la secularizacin social y la exigencia de separar el poder poltico del religioso,
con lo que, al mismo tiempo, se despolitizaba la religin. Adems, tambin contemplaba la
necesidad de separar la poltica de la moral y, como ya hemos dicho, abogaba por la
formulacin de legislaciones que limitasen el poder de los gobernantes. Si el liberalismo
econmico surgi en contra del mercantilismo y de las injerencias estatales en la produccin
econmica, el liberalismo poltico surgi a partir de las teoras iusnaturalistas y
contractualistas que insistan en los derechos universales del hombre. De ah que Locke
iniciase la teora de la separacin de poderes y abogase por la discriminacin del poder
ejecutivo (gobierno) y del poder legislativo (Parlamento). Esta teora fue completada por
Montesquieu que insisti en la necesidad de separar tambin el poder judicial (tribunales) de
la poltica. En la interpretacin de Montesquieu se desvaneca la clsica oposicin entre las
tesis iusnaturalistas y las tesis escpticas, que atribuan el fundamento de las leyes a la
arbitrariedad de los legisladores. Montesquieu consideraba ms bien que las leyes proceden
de relaciones necesarias derivadas de la naturaleza de las cosas y las relaciones sociales, de
forma que no slo se opuso a la separacin entre ley natural y ley positiva sino que
consideraba que son complementarias.

Es tarea del filsofo social la investigacin de los mecanismos que impulsan a la


creacin de dichas leyes, pero en ningn caso son fruto del mero azar o de la mera
arbitrariedad. Cada pueblo tiene las formas de gobierno y las leyes que son propias a su
idiosincrasia y trayectoria histrica, y no existe un nico baremo desde el cual juzgar la
bondad o maldad de sus corpus legislativos. A cada forma de gobierno le corresponden
determinadas leyes, pero tanto stas como aqullas estn determinadas por factores objetivos
tales como el clima y las peculiaridades geogrficas que, segn l, intervienen tanto como

los condicionantes histricos en la formacin de las leyes (considera, por ejemplo, que los
ciudadanos de pases ms fros son ms independientes).

No obstante, teniendo en cuenta dichos factores, el terico social puede tomar el


conjunto del corpus legislativo y las formas de gobierno como indicadores de los grados de
libertad a los que ha llegado un determinado pueblo. Llegados a este punto, la filosofa
poltica de Montesquieu se transmuta en una filosofa moral. As, aunque toma en
consideracin todos los factores determinantes de las formas polticas de gobierno, y rechaza
la existencia de un nico patrn para juzgarlos, en cuanto que el ideal poltico que defiende
es el de la consecucin de la mxima libertad aunada a la necesaria autoridad poltica,
Montesquieu rechaza abiertamente las formas de gobierno despticas, es decir, aquellas que
estn basadas en el temor de los sbditos a sus gobernantes, pues niegan de raz el principio
mismo de la libertad. Pero para garantizarla al mximo, Montesquieu considera que es
imprescindible, siguiendo el ejemplo de Inglaterra, la separacin de poderes. Muy
influenciado por Locke, desarrolla la concepcin liberalista de ste, y adems de considerar
la necesidad de separar el poder ejecutivo del poder legislativo, piensa que tambin es
preciso separar el poder judicial. Esta separacin de los tres poderes ha sido asumida y
aplicada por todos los gobiernos democrticos posteriores.

En su defensa de la igualdad de todos los hombres ante la ley, los partidarios del
liberalismo insistan en que incluso los gobernantes deban estar sometidos a la misma
legislacin. A su vez, para regular los mecanismos de poder, defendieron la necesidad de
expresar la voz de la soberana popular mediante elecciones y organizarla en un Parlamento.

Independientemente de diversas formulaciones especficas, el ncleo terico del


liberalismo, as como su afn secularizador y democratizador, ha sido asumido por todos los
regmenes democrticos y ha sido recogido en las declaraciones de los derechos del hombre
(Francia, 1776; EE.UU., 1791), razn por la cual a estas tesis ms que propiamente liberales
se las considera, en general, demcratas y no pueden considerarse patrimonio de ningn
partido u organizacin poltica, sino que forman parte de un bagaje poltico general al que

solamente se oponen los regmenes totalitarios. El hecho de que estas tesis sean actualmente
aceptadas de forma generalizada no significa que se acepten de la misma manera las bases
tericas que inicialmente las originaron. Es decir, puede aceptarse la necesidad de la
separacin de poderes o la necesidad del sufragio democrtico, pero no tiene por qu
aceptarse que esto sea un corolario necesario de la necesidad de preservar la propiedad
(como defenda Locke, por ejemplo), ni tampoco que ello deba ser as porque se corresponde
con una hipottica naturaleza humana inmutable.

Precisamente porque en buena parte las tesis-marco generales del liberalismo son
independientes de los puntos de partida que las engendraron, ha habido diversas variantes
histricas de esta doctrina. En especial, se puede considerar una variante ms bien
conservadora, representada por Locke, Montesquieu, Adam Smith y Tocqueville, y una
variante radical, que ha tenido en el utilitarismo de Bentham su exponente ms conocido y
que, en algunas ocasiones, debido a la tesis de la necesidad de reducir el Estado a la mnima
expresin, se ha acercado a tesis anarquistas.

A raz de esta crtica, y en el contexto de la Primera Guerra Mundial y de la


revolucin bolchevique y, posteriormente, a causa de la crisis del sistema burstil en los
aos treinta, las tesis estrictamente liberalistas fueron corregidas, y se defendi la necesidad
de mecanismos correctores de las desigualdades por parte del Estado. J.M. Keynes fue el
artfice de esta nueva visin econmica ms proclive al intervencionismo corrector. Pero,
posteriormente, el liberalismo poltico y econmico ha resurgido con fuerza bajo el nombre
de neoliberalismo, y ha impregnado las tesis de las escuelas econmicas contemporneas, as
como los regmenes polticos de muchos pases occidentales. El ncleo del neoliberalismo
surgi ya prontamente. De hecho comenz con el coloquio Lippman en 1938, y se
prosigui con las tesis del economista y socilogo August von Hayek (premio Nobel de
economa en 1974). En el terreno poltico, el neoliberalismo defiende la primaca de la
libertad sobre la igualdad, y de los derechos individuales sobre los colectivos. En el terreno
filosfico se nutre de la sociologa de Durkheim y de las filosofas de la muerte del sujeto,
de donde extrae la tesis del individualismo metodolgico, que defiende que todos los

fenmenos sociales son fruto de la interaccin de individuos guiados por sus elecciones
intencionales.

El presente captulo es una reconstruccin de la idea liberal, desde sus orgenes


hasta sus formas contemporneas. Para ello utilizaremos la perspectiva de sus tesis y
supuestos ticos morales fundamentales, as como de su entramado argumentativo. Nuestro
inters estriba en exponer lo que el liberalismo ha querido decir en determinados momentos
de su desarrollo, comprendiendo cada uno de sus momentos como intentos de
perfeccionamiento de la idea bsica del igual derecho de cada persona a desarrollar su vida
de forma autnoma. Para nuestro propsito, hemos de distinguir cuatro momentos
fundamentales en la historia de esta corriente de pensamiento: un primer momento de
identificacin con el utilitarismo. La idea de J. Bentham es que la moralidad se resuelve en
propiciar el bienestar general. Sin embargo, tal idea niega el valor intransable de todo
individuo, desconociendo un aspecto fundamental del mismo liberalismo: el igual peso de
las preferencias de cada persona. Tal contradiccin es el tema del segundo momento, en el
que el liberalismo enfatiza de las libertades polticas y de crtica a la visin del laissez faire a
partir de ciertas tesis ricardianas, propugnadas por J. Stuart Mill. Un tercer momento nos
permitir exponer las tesis de J. Rawls, cuyos esfuerzos estn dirigidos a superar
definitivamente el utilitarismo y construir una visin de la justicia acorde a nuestras
intuiciones. El ltimo punto ser ocasin para analizar la tesis de ciertos liberales que
propugnan que hasta ahora el liberalismo ha ido demasiado lejos en su nfasis en la igualdad
social y econmica.

1.1.

El RADICALISMO FILOSFICO

Jeremy Bentham (1748-1832), filsofo, terico del derecho y reformador social es la


figura ms importante del utilitarismo ingls e iniciador del grupo de los llamados
filsofos radicales, promotores de reformas sociales, al que pertenecieron tambin James
Mill y su hijo John Stuart Mill. Natural de Londres, fue un nio precoz, que a los tres aos
saba ya latn; se educ en Oxford y estudi derecho, que no ejerci como profesin, por
estar dotado de una voz excesivamente dbil y porque prefiri teorizar sobre cuestiones
jurdicas.

La obra ms importante de Bentham, Introduction to the Principles of Morals and


Legislation, publicada en edicin privada en 1780 y editada en 1789, en la que trabaj por
espacio de quince aos, es tambin la obra fundacional del utilitarismo: lo til es lo que
procura placer o evita el dolor al mayor nmero posible de personas, y de este principio de
utilidad deduce una concepcin de la moral, el derecho y el buen gobierno. La obra es
adems una crtica a la nocin de derecho natural y sostiene que las leyes positivas han de
producir la felicidad del mayor nmero posible de ciudadanos, mediante el clculo
utilitarista.


2

Del latn utilitas, utilidad, provecho, inters. Aunque desarrollado de manera sistemtica en un principio por J. Bentham,
el primero en usar el trmino utilitarianism, y por James Mill y John Stuart Mill, seguidores inmediatos suyos, el
utilitarismo hunde sus races en el epicuresmo y el hedonismo de la antigedad griega y en teoras epistemolgicas y
morales del empirismo ingls.
Se distingue un utilitarismo hedonista -del que seran partidarios los fundadores de este sistema moral, y que se ejemplifica
en las obras Introduccin a los principios de la moralidad y la legislacin (1789) y El utilitarismo (1863), de Bentham y
John Stuart Mill respectivamente-, caracterizado por igualar utilidad con placer y con felicidad; y un utilitarismo
ideal, abierto a otras utilidades distintas y ms complejas, como en H. Sidgwick, que se refiere a la satisfaccin de otras
capacidades dinmicas del ser humano en general, o en G.E. Moore, que habla de las relaciones humanas y el sentimiento
de belleza como de los placeres humanos ms satisfactorios, y hasta en el mismo J.S. Mill, que suaviza ya el hedonismo de
Bentham.
Se habla tambin de utilitarismo de la regla y utilitarismo de la accin. Segn el primero, no son las acciones individuales
las que hay que someter al principio moral de la utilidad, sino una regla general de accin, similar al principio formal de la
moral de Kant: obra siempre segn el principio de la mayor felicidad para el mayor nmero, acercndose as a una tica
deontolgica. El utilitarismo de la accin sostiene que es obligatorio aquel acto que, para cada momento, produce la mayor
felicidad; una accin concreta puede ser moral, precisamente por las consecuencias de bienestar para un mayor nmero,
aun cuando dicha accin vaya en contra de alguna regla general moral, como por ejemplo no mentir. J.J.C. Smart, un
filsofo australiano contemporneo, defiende esta segunda clase de utilitarismo.

...todo ser humano se ve inclinado a seguir la lnea de conducta que, en su inmediata


estimacin del caso, contribuir en el ms alto grado a su propia felicidad mxima,
cualquiera que sea su efecto en relacin con la dicha de otros seres similares, uno cualquiera
o todos ellos en conjunto.

De los principios del utilitarismo y del clculo utilitarista se sigue una tica social
vlida para el individuo y el mismo Estado, de modo que tanto la justicia privada como la
pblica se rigen por el mismo criterio del mayor bien para el mayor nmero. Sin embargo,
Bentham sustenta la idea de que todo hombre es movido solamente por intereses
particulares, por lo que frente a la escasez de bienes se ve enfrentado a los otros en una
rivalidad inevitable:

El alcance ilimitado de los deseos humanos y el muy limitado de objetos adaptados


para satisfacerlos, conduce inevitablemente al hombre a considerar a aquellos con quienes se
ve obligado a compartir tales objetos, como rivales inconvenientes, que restringen su propio
grado de disfrute. 
Lamentablemente, segn Bentham, estas mismas pasiones egostas son los mayores
enemigos de la paz pblica, necesaria para la existencia misma del individuo. Por ello la
sociedad se mantiene unida gracias a los sacrificios de los mismos individuos, lograr tal
sacrificio es la gran dificultad y la mayor tarea del Estado.

Igual que Hume, cree que la teora del estado de naturaleza no es ms que una
fbula o una ficcin y que hablar de derechos naturales es un sin sentido retrico. Las
consecuencias de las acciones se valoran, y en su caso se prescriben, segn la cantidad de
felicidad que aportan para el mayor nmero posible. En consecuencia, Bentham inclua en

3

Bentahm , J. La psicologa del hombre econmico, en


1965, p. 3.
4
Ibid., pp. 10-11.

Escritos Econmicos, Fondo de Cultura Econmica, Mxico,

su teora una exposicin esquemtica del placer y el dolor como fuerzas motivadoras,
destinada a demostrar cmo un clculo de su cantidad e influencia es posible:

Cuando entran en juego asuntos de tanta importancia como el dolor y el placer en su


ms alto grado (nicas cosas, en suma, que pueden tener importancia), quin hay que no
calcule? Todos los hombres lo hacen, algunos con menos exactitud y otros con ms; pero
todos lo hacen. Yo no podra decir que hasta un loco no calcule. La pasin es calculadora,
ms o menos, en todos los hombres; en diferentes hombres segn el entusiasmo o la frialdad
de su disposicin; en otros, de acuerdo con la serenidad o excitabilidad de su nimo, segn
la naturaleza de los motivos por los que acten. Afortunadamente, de todas las pasiones, sa
es la ms sujeta a clculo, de cuyos excesos, por razn de su fuerza, constancia y
universalidad, tiene mucho que temer la sociedad; me refiero a la que corresponde al motivo
del inters pecuniario.

En este clculo hay que considerar cuatro dimensiones o fases de un placer o dolor:
su intensidad, su duracin, la certidumbre con que seguir un tipo determinado de accin y
la lejana del tiempo en que va a ocurrir. Como un placer o dolor tiende a multiplicarse,
esta tendencia debe ser tomada en cuenta y en cualquier clculo social el nmero de
personas afectadas debe ser considerado. Esta teora del placer y el dolor se inserta en una
versin mecanicista de la estructura psicolgica humana, la que supone la posibilidad de
medir y controlar la propia felicidad a travs de la razn y el derecho. Pero esta no era la
nica falencia terica, la jurisprudencia de Bentham no estaba tan absolutamente
determinada por el principio de la utilidad como l supona. La utilidad queda en el espacio
oscuro de la inespecificacin, no era posible establecer para qu y para quin era lo til.
Los elementos liberales en la filosofa de Bentham residan ampliamente en sus premisas
tcitas. Cuando afirmaba que: Un hombre vale lo mismo que cualquier otro hombre, o

5

Hay que considerar, pues este estado de naturaleza como una mera ficcin no muy distinta de la edad de oro dorada
inventada por los poetas. Hume, D., Tratado de la naturaleza humana, III, p. 2. Secc.2, Editora Nacional, Madrid, 1974,
vol. 2, p.719.
6
Bentham, Escritos Econmicos, op.cit., p. 14.
7
Ibid., pp. 14-16.

que para calcular la mayor felicidad cada persona debe contar por uno y nadie ms que
uno, obviamente tomaba el principio de igualdad del derecho natural. No descansaba
simplemente en el supuesto indemostrable de que el placer de un hombre equivale al de
cualquier otro.

Qu significa bienestar para Bentham? la respuesta aparece obvia, la mayor


felicidad para el mayor nmero, donde felicidad debe entenderse como la experiencia o
sensacin de placer. Este es el nico fin en s mismo, y con respecto al cual todos los dems
bienes son meros medios. Esta versin del liberalismo se sustenta en una versin hedonista
del bienestar, cuyo objetivo era propiciar los cambios sociales necesarios en la Inglaterra de
comienzo del siglo XIX. La idea era promover una teora que implicase a la mayor parte de
la sociedad; en esta versin del liberalismo gran parte de la sociedad se sinti identificada.

Sin embargo, esta variante del liberalismo no consider las diferencias concretas del
punto de partida de los individuos. Basndose en una formulacin teolgica del principio de
utilidad olvid la importancia moral de las personas. En cierto respecto el liberalismo de
Bentham pec de la misma contradiccin que sufrira la visin de Smith en la evaluacin de
los actores econmicos, la confusin entre la defensa de dicha igualdad como ideal, con la
declaracin de la igualdad como punto de partida, bajo la demagogia de considerar
que todos los hombres son iguales segn el derecho, pero sin considerar el punto de partida
realmente desigual de hecho, la defensa de estas tesis de manera abstracta implica la
perpetuacin de los privilegios de las clases dominantes, que se amparan en unas leyes de
mercado hipotticamente justas y objetivas pero que esconden un punto de partida
desfavorable para los desposedos. Este es el ncleo de la crtica que desde el marxismo se
ha efectuado a los aspectos econmicos e ideolgicos del liberalismo.

8

Sabine, George H., Historia de la teora poltica, Fondo del Cultura Econmica, Mxico, 1990, p.499.
Slo en Inglaterra dice Sabine-, que a lo largo del siglo XIX fue el pas ms altamente industrializado del mundo,
logr el liberalismo a la vez el status de una filosofa nacional y una poltica nacional. All, en contra de los presupuestos
implicados por el marxismo, aport los principios para una transicin ordenada y pacfica, primero para lograr la libertad de
9

1.2.

LIBERTADES Y LIBERALISMO

La economa clsica representada por Smith y Ricardo guardaba en su seno tesis


antitticas que moldearon el liberalismo desde sus comienzos. Por una parte, sostena que la
sociedad econmica estaba provista de orden y armona y, por otra, que estaba desprovista
de atributos ticos y sus leyes no tienen relacin alguna ni con la justicia ni la razn. En el
caso de la economa Ricardo tal contradiccin se presentaba en lo que el llamaba teora
esttica y teora dinmica. La esttica es la consideracin de la economa en su proceso de
intercambio de bienes en un mercado libremente competitivo en donde los precios se fijan
por las condiciones del mercado mismo, sin intromisin de ningn factor que no sea la
eleccin de los individuos afectados. As, desde esta perspectiva la sociedad se ve integrada
por productores que intercambian sus bienes, comprando al precio ms barato y vendiendo
al mejor precio. Pero desde un punto de vista de la teora dinmica la economa se concibe
como una teora de la distribucin del producto total entre los productores, donde los
elementos ms importantes son la renta, la utilidad y los salarios y donde los individuos son
considerados en cuanto pertenecen a una clase.

La diferencia entre ambas consideraciones es fundamental, puesto que la idea de la


no intromisin en la economa se desprenda perfectamente de la teora esttica, la plena
libertad en las transacciones permitira el justo precio de los productos, sin embargo, desde
la teora dinmica, las leyes de la distribucin actan en funcin de un sistema de clases en
el que el destino de cualquier individuo est ampliamente determinado por las porciones de
riqueza que las fuerzas econmicas atribuyen a esta clase, propiciando, adems, que los
intereses de cada clase sean adversos a los intereses de las dems clases. Tales
consideraciones tuvieron un importante influjo en el papel que Bentham atribua a la
jurisprudencia: la utilidad requiere una armona de intereses y la mayor felicidad de todos,


la industria y los derechos ciudadanos para la clase media y, por ltimo, era lograr esos derechos para la clase trabajadora y
su proteccin contra los ms graves azares de la industria. Sabine, G.,op.cit., p. 491.

pero esta condicin no es natural. Slo es posible cambiar tal situacin a travs de la
legislacin.

Desde el punto de vista de Bentham, la armona social se produce por coaccin


legislativa. Sin embargo, Bentham, al mismo tiempo era un fuerte defensor del laissez faire
sobre la base de que cualquier intervencin en la economa es fuente de desigualdades lo que
supone que la condicin que prevalece en la falta de regulacin es la libertad y la igualdad
de oportunidades. Desde esta visin, Bentham subestimaba la importancia de las
protecciones institucionales de la libertad poltica y civil. Tal miopa tuvo como efecto que
el liberalismo de los radicales filosficos tuviese una nula consideracin del papel del
gobierno en su responsabilidad de propiciar el bienestar general. Tales consideraciones
fueron desmentidas por la propia realidad poltica de Inglaterra durante el siglo XIX. En el
segundo cuarto de este siglo, el Parlamento haba promulgado leyes que regulaban las horas
y las condiciones de trabajo, contradiciendo las principales ideas del liberalismo. Este
requera transformaciones en pro de recuperar su fuerte sentido humanitario, ya que ste
haba sido siempre una poderosa fuerza entre los liberales, y que no haba recibido suficiente
importancia por los primeros tericos del liberalismo.

"Una revisin general de la teora liberal exiga, pues, un replanteamiento de la


naturaleza y funciones del estado, la naturaleza de la libertad y de la coaccin legal. Las
viejas explicaciones, en funcin del inters personal, el placer y la utilidad resultaban cada
vez menos convincentes para resolver esta cuestin. Tanto en la tica como en las ciencias
sociales, la corriente se alejaba del individualismo y tenda a explorar algn gnero de
concepcin colectivista".

John Stuart Mill (1806-1873) nacido en Londres, fue uno de los principales
representantes del neoempirismo ingls del siglo XIX. Tempranamente educado por su
padre, James Mill (Stuart es apellido aadido en agradecimiento a un bienhechor de la

10

Sabine, G.H., Historia de la teora poltica, op.cit., p.512

familia), no frecuent prcticamente la escuela, pero a los 14 aos dispona ya de una


educacin clsica rigurosa. A los 16 aos ingresa en la East India Company, empresa en la
que logra cargos de responsabilidad y en la que permanece hasta su disolucin, en 1858.
Rechaza un cargo oficial para asuntos exteriores de la India y es miembro del Parlamento
durante el trienio 1865-1868. Vive entre Londres y Avin.

Muy influido filosficamente por su padre y por las ideas de Bentham, cuyas obras,
que le haban entusiasmado de joven, haba contribuido a difundir, funda con su padre y
Bentham, en 1821, una Sociedad utilitarista, reemplazada tres aos despus por una
Sociedad de Debate,. Tras una depresin sufrida a los veinte aos, se interesa por las
nuevas orientaciones que le llegan de lecturas de Wordsworth, Saint-Simon y A. Comte: a
sus ideas de siempre y a la formacin estrictamente intelectual recibida de su padre, aade
una mayor apertura hacia la sensibilidad de sentimientos y a una mayor valoracin de la
dimensin social e histrica del conocimiento terico y prctico.

La filosofa de John Stuart Mill es, como consecuencia de todas estas influencias,
una reelaboracin de la tradicin empirista y liberal inglesa, del utilitarismo y del espritu
positivista. En el Sistema de lgica raciocinadora e inductiva (1843), obra que le dio una
rpida y slida fama, sostiene la tesis de que el empirismo y una filosofa basada en la
experiencia obtienen mejores resultados, en orden a mejorar la sociedad, que cualquier otra.
Frente a la teora de la deduccin clsica, basada en el silogismo, cuyo carcter de
razonamiento circular ataca, sostiene que todo conocimiento llega por la experiencia,
construye su propia teora de la induccin, conocida como mtodos o cnones de Mill y
defiende la razonabilidad de la creencia en el principio de la uniformidad de la naturaleza.
Distingue, adems, entre leyes de la naturaleza, esto es, leyes causales, y meras leyes
empricas, que son generalizaciones de la experiencia. En su tratado de lgica argumenta
que la vida humana y social tampoco debera quedar excluida de los planteamientos
cientficos empricos; aboga por la existencia de una nueva ciencia, que debera llamarse
etologa, y cuyo objeto habran de ser las leyes de la sociedad. Y, adoptando la perspectiva
de la ley de los tres estados de Comte, considera el estado actual como el estado

especulativo de la humanidad, del que ha de surgir un conocimiento cientfico de la realidad


social.

El conocimiento cientfico de las leyes empricas que determinan la realidad


humana y social es totalmente compatible con la intervencin del hombre en los asuntos
sociales y polticos y con la afirmacin decidida de la libertad humana individual. En Los
principios de la economa poltica (1848), hace de la distribucin de la riqueza el problema
fundamental de la economa poltica, y en Consideraciones sobre el gobierno representativo
(1861), seala la caracterstica esencial de la democracia, que es ser suficientemente
representativa de las minoras; slo as es mejor que cualquier gobierno monrquico o
aristocrtico. En Sobre la servidumbre de las mujeres (1869), destaca que uno de los fallos
de representatividad est en no reconocer el derecho de voto a las mujeres; tesis sumamente
bien recibida por las sufragistas de final de siglo. Sobre la libertad (1859) es otra de sus
grandes obras, comparable a Sistema de lgica. La libertad de la que se ocupa es la libertad
del individuo en sociedad, la de accin, que se exterioriza en libertad de pensamiento,
expresin, asociacin y el ejercicio de los dems derechos civiles, pero no aquella que
supone defensa y proteccin del individuo frente a los abusos u opresin del poder -que se
supone que ya ha de estar defendida en un estado democrtico-, sino la que ahoga la tirana
de la mayora, o de la masa, o de la opinin dominante:

El objeto de este ensayo no es el llamado libre arbitrio, sino la libertad social o civil,
es decir, la naturaleza y los lmites del poder que puede ejercer legtimamente la sociedad
sobre el individuo, cuestin que rara vez ha sido planteada y casi nunca ha sido discutida en
trminos generales, pero que influye profundamente en las controversias prcticas del siglo
por su presencia latente, y que, segn todas las probabilidades, muy pronto se har reconocer
como la cuestin vital del porvenir.


11

Mill, J. Stuart, Sobre la libertad, Sarpe, Madrid, 1984, p.27.

La crtica de Mill al utilitarismo de Bentham, aspecto que nunca signific un corte


definitivo con este pensador, se inicia con un nuevo nfasis en la tesis de que el bienestar
social concierne a todos los hombres de buena voluntad y que la libertad, la integridad, el
respeto a la persona y la distincin personal son bienes intrnsecos. Al afirmar Mill que la
humanidad entera no puede silenciar a un solo disidente plantea que la libertad de juicio, el
derecho a ser convencido ms que obligado es una cualidad inherente de una personalidad
moralmente madura y que una sociedad liberal es aquella que al mismo tiempo reconoce ese
derecho y modela sus instituciones de tal modo que se realice ese derecho.

El objeto de este ensayo es afirmar un sencillo principio destinado a regir


absolutamente las relaciones de la sociedad con el individuo en lo que tengan de compulsin
o control, ya sean los medios empleados la fuerza fsica en forma de penalidades legales o la
coaccin moral de la opinin pblica. Este principio consiste en afirmar que el nico fin por
el cual es justificable que la humanidad, individual o colectivamente, se entremeta en la
libertad de accin de uno cualquiera de sus miembros, es la propia proteccin. Que la nica
finalidad por la cual el poder puede, con pleno derecho, ser ejercido sobre un miembro de
una comunidad civilizada contra su voluntad, es evitar que perjudique a los dems. Su
propio bien, fsico o moral, no es justificacin suficiente. Nadie puede ser obligado a realizar
o no realizar determinados actos, porque eso fuera mejor para l, porque le hara feliz,
porque en opinin de los dems, hacerlo sera ms acertado o ms justo. Estas son buenas
razones para discutir, razonar y persuadirle, pero no para obligarle o causarle algn perjuicio
si obra de manera diferente. Para justificar esto sera preciso pensar que la conducta de la
que se trata de disuadirle produca un perjuicio a algn otro. La nica parte de la conducta de
cada uno por la que l es responsable ante la sociedad es la que se refiere a los dems. En la
parte que le concierne meramente a l, su independencia es, de derecho, absoluta. Sobre s
mismo, sobre su propio cuerpo y espritu, el individuo es soberano.


12

Ibid., pp. 37-38.

La tica de Mill era utilitaria en la medida que planteaba que el valor de


individualidad y la personalidad no posean un fundamento metafsico sino que deban ser
realizados en las condiciones reales de una sociedad libre. El liberalismo de Mill aport la
idea de que la libertad poltica y social como un bien en s, no porque contribuya a un bien
ulterior, sino porque la libertad es la condicin de toda persona responsable. Vivir la propia
vida, tomar las propias decisiones, desarrollar la propias inclinaciones y la individualidad no
son medios para alcanzar la felicidad, sino que son partes sustantivas de la propia felicidad.

La cohesin moral que necesita una sociedad ha de provenir de la tica. La que


propone Mill, en Utilitarismo, es la tica del principio utilitarista segn el cual la bondad de
una accin corresponde a la mayor cantidad de felicidad del mayor nmero posible de
personas, y donde felicidad es presencia de placer y ausencia de dolor. A las ideas de
Bentham al respecto, aade Mill la de la cualidad del placer. Al egosmo tico que supone el
principio utilitarista, contrapone Mill, como contrapeso, la reflexin de que no hay felicidad
propia sin la percepcin de la felicidad de los dems. Representa esto la aportacin del
altruismo de Comte al principio utilitarista.

Por otra parte Mill rompe el viejo dogma de liberalismo anterior de que la mayor
cantidad de libertad coincide con la mayor falta de legislacin. La legislacin puede ser un
medio para aumentar o igualar las oportunidades, puede ser un medio adecuado para regular
la interaccin entre las personas puesto que la regla de oro de Mill consideraba que:

Nadie debe ser castigado simplemente por estar embriagado; pero un soldado o un
polica lo sern por estarlo durante el servicio. En una palabra, siempre que existe un
perjuicio definido o un riesgo definido de perjuicio, sea para un individuo o para el pblico,
el caso se sustrae al campo de la libertad y entra en el de la moralidad o la ley.


13

Ibid., p. 128.

Es importante destacar que la importancia tica que le asigna Mill a la libertad no


implic nuevas lneas o visiones diferentes a las del liberalismo tradicional. Nunca enfrent
el problema de la desigualdad social en la que se encuentran las personas ni tampoco los
problemas caractersticos de una sociedad industrial, as como nunca se hizo cuestin de los
problemas que enfrenta la libertad en el caso de los asalariados. Del mismo modo, mostraba
inconsistencia al no ser capaz de fundamentar la relacin entre las libertades y los derechos.

LIBERALISMO POLTICO

La obra de Rawls14 representa la contrailustracin de la tradicin utilitarista. Este


pensador norteamericano intenta ofrecer una teora de la justicia social superior a los
planteamientos de Hume, Adam Smith, Bentham y Mill; llevando a un nivel ms elevado de
abstraccin las tesis de Locke, Rousseau y Kant. As, la obra de Rawls se inserta en el
proyecto ilustrado, pero asumiendo sus propias debilidades, y sus diferentes aspectos, para
constituir una posicin crtica de la tradicin liberal.

Para Rawls los problemas morales surgen inevitablemente debido a la escasez


de recursos y del conflicto entre los diversos intereses humanos15, por ello una discusin en
torno a la necesidad de fundamentar una teora de la justicia es de perogrullo. Su necesidad
se presenta por la incapacidad del utilitarismo, en cuanto teora predominante, de explicar y
responder a nuestras propias intuiciones morales.

El punto de partida bsico desde el que Rawls comienza a elaborar su teora


consiste en establecer la prioridad absoluta de la justicia: es la primera virtud de las

14

Filsofo norteamericano, nacido en Baltimore, Maryland, en 1921. Estudi en la universidad de Princeton, New Jersey,
y ha sido profesor de filosofa en las universidades de Princeton, Cornell y Harvard. Su obra fundamental, Teora de la
Justicia (1971), es considerada el punto de arranque de renovacin de la filosofa poltica en la segunda mitad del siglo
pasado, y lo ha convertido (aparte de otros estudios anteriores y posteriores: La justicia como equidad, 1958; Justicia
Retributiva, 1967; Liberalismo Poltico, 1993), en una suerte de clsico de la filosofa poltica y del derecho del siglo XX.
15
La justicia es la virtud de las prcticas en las que se presupone que existen intereses rivales y pretensiones conflictivas,
y que las personas van a insistir en sus derechos frentes a otras. Rawls, J., Justicia como equidad, Tecnos, Madrid, 1986,
p. 26.

instituciones sociales que ha de prevalecer sobre otros criterios, eficacia o estabilidad.16


Lgicamente, una vez asegurada esta prioridad, una teora de la justicia ser tanto o ms
perfecta y preferible cuanto mejor sea capaz de satisfacer estas otras virtudes de la
organizacin social.

Pero lo que ms interesa resaltar es cmo en el fondo de esta

estimacin yace otra de las ideas bsicas de su teora: la visin de la sociedad como sistema
de cooperacin dirigido a la satisfaccin ptima de los intereses de todos y cada uno de sus
miembros.

Ante una realidad caracterizada por la presencia de recursos escasos surge la


necesidad de fundar este sistema de cooperacin en una serie de principios que configuren y
faciliten la potenciacin de las ventajas de la colaboracin social y sepan mitigar, a la vez,
los conflictos derivados de la distribucin de los beneficios y cargos sociales. Segn como
configuremos estos principios estaremos ante una u otra concepcin de la justicia. El
concepto de la justicia viene suscitado ya por la misma experiencia de este problema
distributivo y evaluativo de los intereses en conflicto, que est siempre en la base de
cualquier institucionalizacin de la convivencia y exige una sancin moral. Una vez
articulada, toda concepcin de la justicia expresar, por lo tanto, una determinada
comprensin de los elementos estructurales bsicos de la sociedad y de los fines de la
colaboracin social; especificar las condiciones de fondo que sostienen las acciones de los
individuos y generar un fundamento estable para la misma, reflejando un ideal social al que
tienden todos sus miembros. Pero el mayor problema de toda concepcin de la justicia
estriba en definir cules sean estos principios, en dotar de contenido a este ideal social

El principio, dado que se trata de ordenar la vida en sociedad, hemos de llegar


a una concepcin pblica de la justicia, esto es, a una concepcin que pueda ser reconocida
como mutuamente aceptable por todos sus miembros, cualesquiera que sean sus posiciones
sociales o intereses particulares.

16

Al respecto seala que La justicia es la primera virtud de las instituciones sociales, como la verdad lo es de los
sistemas de pensamiento. Una teora por muy atractiva y esclarecedora que sea, tiene que ser rechazada o revisada si no es
verdadera; de igual modo no importa que las leyes e instituciones estn ordenadas y sean eficientes; si son injustas han de

Estamos, pues, ante el problema clsico de toda la tradicin del contrato social, que
podramos esquematizar a partir de la siguiente pregunta: cmo llegar a un acuerdo
unnime sobre aquellos principios que han de organizar y encauzar el desacuerdo (en su
sentido general de conflicto de intereses)?. En trminos de Rawls, el problema fundamental
de una teora de la justicia reside as en la necesidad de buscar los principios ms adecuados
para realizar la libertad y la igualdad, una vez que la sociedad es concebida como un sistema
de cooperacin entre personas libres e iguales17. Y como se encarga de subrayar en algunos
de sus trabajos de los aos 80, se trata de una teora de la justicia poltica, no metafsica; es
decir, la pretensin de la teora es prctica, y no metafsica o epistemolgica18. No se busca
aplicar al orden poltico ninguna teora moral general y comprehensiva, sino una teora
moral que sea congruente con una comprensin ms profunda de nosotros mismos y de
nuestras aspiraciones y nos permita determinar que, dadas nuestra historia y las tradiciones
arraigadas en nuestra vida pblica, es la doctrina ms razonable para nosotros. No en vano
se trata de una teora diseada para un tipo de objeto especfico; la estructura bsica de la
sociedad, las instituciones sociales, polticas y econmicas de una democracia constitucional
moderna.

Desde este punto la argumentacin de Rawls, dirigida a demostrar por qu a


partir de esos supuestos acabaramos aceptando sus principios de la justicia, sigue dos pasos
o, si se quiere, dos estrategias metodolgicas distintas. Una busca afianzar la idea de que

ser reformadas o abolidas". Rawls J., Teora de la Justicia. Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1era edicin en
espaol, 1979, p.19.
17
Rawls vincula la idea de justicia a la de un reparto igual de los bienes sociales, pero aade un giro importante. Tratamos
a las personas como iguales no mediante la eliminacin de todo tipo de desigualdades, sino slo de aquellas que perjudican
a alguienCfr. Kymlicka W. Filosofa poltica contempornea, Editorial Ariel, Barcelona, 1995, p. 66.
18
Vase, Rawls, J., Justicia como equidad, Tecnos, Madrid, 86,pp. 18 yss. Y tambin, del mismo autor, Liberalismo
Politico, FCE/Unam, Mxico, 95, Conferencia I..
19
Rawls tiene dos argumentos a favor de sus principios de justicia. Uno es el de oponer su teora a aquella que toma por la
ideologa predominante respecto de la justicia distributiva, esto es, el ideal de la igualdad de oportunidades. Rawls sostiene
que su teora se ajusta mejor a las intuiciones que tenemos en cuenta respecto de la justicia, y que explica detalladamente
los mismos ideales sobre la equidad a los que apela la ideologa predominante. El segundo argumento es bastante
diferente. Rawls mantiene que sus principios de justicia son superiores porque son el resultado de un contrato social
hipottico. Afirma que si en un cierto tipo de Estado presocial la gente tuviera que decidir qu principios de justicia
tendran que regular la sociedad, elegira sus principios. En lo que Rawls llama la posicin original, cada persona tiene un
inters racional en adoptar los principios rawlsianos para regular la cooperacin social. Cfr. Kymlicka, W., Filosofa
poltica contempornea, op.cit., p. 68

tales principios seran elegidos unnimemente desde una situacin heurstica o posicin
original sujeta a determinados condicionamientos formales. Es su teora del contrato
propiamente dicho, guiada por un criterio de racionalidad puramente procedimental: sern
vlidos aquellos principios que resultaren elegidos dentro de las condiciones formales que
caracterizan esa situacin ideal. Y la otra est destinada a justificar, a su vez, los
condicionantes y dems circunstancias procedimentales que se dan en la posicin original y
conducen de modo casi inexorable a la eleccin de tales principios. Para ello recurre a una
prueba particular que, en esencia, consiste en cotejar los distintos elementos de la posicin
original o los principios emanados de ella con nuestras ideas o representaciones de lo que
comn e intuitivamente entendemos por justicia e intentar cmo su teora de la justicia
como equidad y los presupuestos bsicos sobre los que se asienta es, en realidad, aquella
concepcin que de modo implcito o latente compartimos. A la asuncin de estos principios,
y de sus consecuencias, llama Rawls justicia equitativa o justicia entendida como
equidad (fairness) o imparcialidad.

Segn Rawls, los participantes en la posicin original se encuentran en el


tpico supuesto de decisin bajo incertidumbre, que favorece la adopcin de la regla
maximim, la maximizacin del mnimo; o, si se quiere, maximar lo que se recibira en caso
de ir a parar a la situacin ms desfavorable.21 Esto se traduce en la preferencia por una


20
Por qu se piensa que los argumentos del contrato social son poco slidos? Porque parecen basarse en presupuestos no
admisibles. Se nos pide que imaginemos un estado natural anterior a toda autoridad poltica. Cada persona vive por cuenta
propia, en el sentido de que no existe una autoridad superior con el poder de exigir obediencia a los dems, ni con la
responsabilidad de proteger sus intereses o posesiones (...). Distintos tericos han usado este mtodo - Hobbes, Locke,
Kant, Rousseau y han llegado a respuestas diferentes. Pero todos se han visto sujetos a la misma crtica, a saber, que
nunca existi tal estado de natural, o tal contrato. En consecuencia, ni los ciudadanos ni el gobierno estn limitados por l .
Los contratos slo generan obligaciones si son acordados. Podemos decir de un cierto acuerdo que es el contrato que la
gente hubiera firmado en un estado natural, y que por lo tanto es un acuerdo hipottico. Pero como seala Dworkin:
un contrato hipottico no es simplemente una forma desviada de contrato real; lisa y llanamente no es un contrato (...)
No obstante como observa Dworkin, existe otra posible interpretacin de los argumentos del contrato social. Deberamos
pensar en el contrato, no en primer lugar como un acuerdo, real o hipottico, sino como un medio para identificar las
implicaciones de ciertas premisas morales relativas a la igualdad moral de las personas. Invocamos la idea del estado
natural no para encontrar los orgenes sociales de la sociedad, o las obligaciones histricas de gobiernos e individuos, sino
para conformar la idea de la igualdad moral de los individuos. Cfr. Kymlicka, W. op.cit.,, p. 74.
21
La regla maximin nos dice que debemos jerarquizar las alternativas conforme a sus peores resultados posibles:
habremos de adoptar la alternativa cuyo peor resultado sea superior al peor de los resultados de las otras alternativas
Rawls, J., Teora de la justicia, op.cit., p. 181. Por ejemplo, nos dice Kymlicka, imagnese que en un mundo de tres
personas los posibles esquemas distributivos son los siguientes:
1.- 10: 8: 1
2. - 7: 6: 2

distribucin de los bienes primarios (derechos y libertades), las oportunidades y poderes, los
ingresos y riquezas as como el autorrespeto o la autoestima), que tome como punto de
referencia el inters de los menos aventajados (ante el temor por parte de los contratantes
de acabar encontrndose dentro de este grupo).

De esta manera se opta por un principio general, conservador, de distribucin


igualitaria, a menos que quede claro que pueden seguir ganando si se favorecen algunas
excepciones a esta regla general. En este sentido, Rawls considera como absolutamente
incompatible con sus premisas toda posibilidad de bargaining o regateo con bienes tales
como la libertad o igualdad de oportunidades, dado que su utilidad marginal es infinita y
son esenciales para la realizacin de los intereses bsicos de la personalidad. Su propia
descripcin de la personalidad moral dentro de los moldes kantianos impedira este tipo de
prcticas con lo que constituye la fuente de la autonoma y la personalidad moral. Otro tema
son los ingresos y las riquezas u otros bienes socio-econmicos respecto a los cuales se
acepta una regla de distribucin desigualataria slo si ello va en beneficio de los menos
aventajados. Se presupone que el estmulo de mayores ingresos y riquezas no slo
incrementara la produccin sin perjudicar a nadie, sino que todos saldran beneficiados. De
no ser as tal admisin carecera de sentido. El hecho es que se abren las puertas a
determinados criterios de eficiencia que todo el mundo considerara justos y razonables. A
esta regla, Rawls la denomina el principio de la diferencia. El resultado se concretara, pues,
en los siguientes principios:

Primer principio: toda persona debe tener un igual derecho al ms extenso


sistema total de libertades bsicas iguales, compatibles con un sistema similar de libertad
para todos.


3. - 5: 4: 4
La estrategia de Rawls le dice que elija el tercero. Si usted no conoce qu probabilidad existe de que termine en la mejor o
en la peor posicin, la eleccin racional de acuerdo con Rawls es la tercera posibilidad. Porque, incluso si usted termina en
la peor posicin, la tercera le ofrece ms de lo que recibira si se encontrase en la peor posicin de los esquemas restantes.
Kymlicka, W. op.cit., p. 80ss. Cfr. Rawls, J., op cit., pp.180 y ss (vase nota 19).

Segundo principio: Las desigualdades sociales y econmicas deben estar


ordenadas de tales formas que ambas estn: a) dirigidas hacia el mayor beneficio del menos
aventajado, compatible con el principio del justo ahorro; y b) vinculadas a cargos y
posiciones abiertos a todos bajo las condiciones de una equitativa igualdad de
oportunidades.

Aun cuando en sus trabajos posteriores a Teora de la Justicia, Rawls nos ha


presentado una redaccin distinta, su contenido bsico permanece inalterable. Por ltimo,
decir que a estos principios van unidas algunas reglas de prioridad, que casi constituyen un
tercer principio. Se manifiesta en la prioridad lexicogrfica del primer principio sobre el
segundo, y de la segunda parte del segundo principio, la igualdad de oportunidades sobre la
primera parte del mismo. El orden lexicogrfico o serial significa que ningn principio
puede intervenir a menos que los colocados previamente hayan sido satisfechos o vayan a
ser aplicables; es decir, que hasta que no se consiga el nivel adecuado en uno de los
principios, el siguiente no entra en juego. Con ello la jerarquizacin de distintos bienes
primarios se hace evidente. Con ello la ordenacin lexicogrfica entre el primero y el
segundo principio no se podr nunca renunciar a ninguna de las libertades bsicas por
mucho que ello pueda compensar desde el punto de vista socio-econmico.

En todo caso, para afirmar la justicia como equidad en el marco institucional


de una sociedad, es preciso afianzar las libertades polticas en un sistema de intercambio de
opiniones, de organizacin, de partidos, etc., absolutamente transparente. Sin un marco de lo
pblico desde el cual replantearse continuamente las directrices polticas, sometindolas
continuamente a la prueba de la generalidad o de la intersubjetividad no se podra satisfacer
nunca una teora fundada precisamente en la racionalidad dialgica. Indudablemente esto
presupone una reestructuracin en profundidad de las bases de la desigualdad.

Todo

depende del contenido o extensin de que dotemos a conceptos tales como el autorrespeto,
la dignidad o la igualdad efectiva de oportunidades.

1.4.

CONCRECIONES A LAS PROPUESTAS RAWLSIANAS

El autor de Anarqua, Estado y Utopa Robert Nozick, sealaba en 1974 que hoy
los filsofos de la poltica o deben trabajar dentro de la teora de Rawls, o bien explicar por
qu no lo hacen. Esta importancia ha sido tambin afirmada por uno de sus ms
importantes seguidores, Ronald Dworkin:

Aux Etats - Unis, la impact de la Thorie de la justice de John Rawls sur la therie
et la pratique juridiques a t absolument surprenant.

Ds sa publication, les revues

juridiques se son remplies de rfernces a loeuvre de Rawls. Des cours entiers ont t
consacrs a ltude de louvrage, si bien que la connaisance de cette thories, particuliere est
apidement devenue une ncessit dans lenseignement, du droit.

Plus rcemment, des

rferences cette thorie sont apparues dans lexpos des motifs des dcisions judiciaires
(ce que constitue un fantastique couronnement).22

Dworkin es en estricto sentido un pensador moderno, primero porque su discusin se


inserta en el contexto del positivismo jurdico, puntualmente Hart, y segundo porque sus
preocupaciones y consideraciones se mueven en torno a los viejos valores de la libertad y de
la igualdad, enfatizados y puestos en la palestra poltica por la Ilustracin. Dworkin es un
liberal que intenta transformar ciertos supuestos que han mantenido en una falsa
comprensin al liberalismo poltico, por un lado han planteado de modo excluyente la
posibilidad de igualdad y de la libertad, estableciendo que slo puede ser o lo uno o lo otro;
por otro lado han puesto un nfasis exacerbado en la libertad, considerando que este
principio es el fundamento de toda accin poltica. Dworkin por el contrario piensa y
sustenta que el fundamento de la poltica como del derecho es el principio de la igualdad.
As presenciamos un pensamiento que siendo moderno es a la vez crtico de sus propios
supuestos.

Su teora de la discrecin consiste simplemente en que los jueces estn jurdicamente


restringidos en el ejercicio de su poder de resolucin final. Aun cuando las prcticas
jurdicas existentes puedan o no proporcionar una respuesta definitiva, el juez, no obstante
ello, debe realizar un juicio sustantivo acerca de la decisin que mejor, en trminos de
igualdad, calza con el derecho vigente. De modo que el juez est atado por el derecho y no
puede usar su poder decisorio en un sentido ms fuerte.

En los casos duros, que son ejemplos en que las prcticas jurdicas existentes no
proporcionan una respuesta definitiva, el juez no puede atenerse a las reglas, porque por
hiptesis, no hay reglas. En cambio, debe apoyarse en estndares de la argumentacin
jurdica que Dworkin llama principios, entre los cuales, por supuesto, el ms importante es
el principio fundacional de que las personas deben ser tratadas como iguales. Los principios,
a diferencia de las reglas, no se aplican en un sentido de todo o nada sino que requieren de
argumentos y justificaciones de ndole ms amplia y polmica.

En trminos de justicia las personas tienen derecho a ser tratadas como iguales. Para
Dworkin eso significa que el principio fundacional no puede transarse. Por ello, uno no
podra justificar un trato desigual hacia ciertas personas, aunque ello redundase en que el
resultado final deje a la mayora de las personas en una situacin mejor. Dworkin
desaprobara la persecucin de metas comunitarias que pasaran a llevar estos derechos a un
trato igualitario.

En otras palabras, para tomar los derechos en serio, debemos

considerarlos sobre las metas de la comunidad.23

Basndose en la filosofa de Rawls y en los principios del liberalismo individualista,


Dworkin es el antiBenthan contemporneo. Frente a Bentham, que consideraba que la idea
de los derechos naturales era un disparate en zancos, Dworkin esgrime la tesis que sin


22
Dworkin, R., L impact de la thorie de Rawls sur la pratique et la philosophie du droit in C. Audard, P. Dupuy et R.
Sve (eds) Individu et justice social. Autour de John Rawls, Paris, Seuil (Points). 1988. Citado por J. Lenoble y A.
Berten, en Dire la Norme, L-G-D-J, Bruselas, 1990, p. 107.
23
Guest, Sthephen, Ronald Dworkin, Edimburg University Press, 1992. Trad. Cast. Mara Anglica Andonaegui y
Manuel Manson Terrazas, en Revista de Ciencias Sociales, Ronald Dworkin. Estudios en su homenaje, Universidad
de Valparaso, Facultad de Derechos y Ciencias Sociales, N 38, 1 y 2 Semestre de 1993, pp. 590-591.

derechos individuales no existe el derecho. Sin embargo, Dworkin no es un autor


iusnaturalista, porque no cree en la existencia de un derecho natural que est constituido por
un conjunto de principios unitarios, universales e inmutables. La teora del autor americano
intenta construir una tercera va, entre el iusnaturalismo y el positivismo, fundamentada en
el modelo reconstructivo de Rawls. Se parte del presupuesto de que el razonamiento moral
se caracteriza por la construccin de un conjunto consistente de principios que justifican y
dan sentido a nuestras intuiciones. Las intuiciones de nuestros juicios son los datos bsicos,
pero esos datos y esos juicios deben acomodarse al conjunto de principios. Esta tarea
reconstructiva - racional no slo se extiende al pensamiento moral sino tambin al
razonamiento jurdico. Dworkin intenta salvar la separacin radical, establecida por
Bentham y Austin, entre derecho y moral.

La filosofa jurdica de Dworkin est fundamentada en los derechos individuales:

Los derechos individuales son triunfos polticos en manos de los individuos. Los
individuos tienen derechos cuando por alguna razn una meta colectiva no es justificacin
suficiente para negarles lo que, en cuanto individuos desean tener o hacer, o cuando no
justifica suficientemente que se les imponga alguna prdida o perjuicio.24

Esto significa que los derechos individuales -y muy especialmente el derecho a igual
consideracin y respeto- son triunfos frente a la mayora. Ninguna directriz poltica ni
objetiva social puede sobreponerse a un autntico derecho.

Ahora bien, cmo entiende los derechos? Los positivistas consideran que los nicos
derechos existentes son los reconocidos por el sistema jurdico. Frente al positivismo
Dworkin mantiene que junto a los derechos legales existen derechos morales. Los derechos
jurdicos y los derechos morales no pertenecen a rdenes conceptuales distintos. En caso de
conflicto entre derechos morales y jurdicos stos no triunfan necesariamente sobre aqullos.
Si el juez decide que las razones derivadas de los derechos morales son tan fuertes que le

imponen la obligacin moral de hacer todo lo que pueda apoyar esos derechos, entonces es
posible que deba mentir. Segn Dworkin el problema de los derechos no se resuelve
mediante el mero reconocimiento legal, porque el umbral entre derechos morales y jurdicos
es difuso.

La garanta de los derechos individuales es la funcin ms importante del sistema


jurdico. El derecho no es ms que un dispositivo que tiene como finalidad garantizar los
derechos de los individuos frente a las agresiones de la mayora y del gobierno.

En conclusin:

El esquema que utiliza Dworkin para explicar la tesis de los derechos est centrado
en el anlisis de las controversias judiciales. Se podra sintetizar del siguiente modo: a) En
todo proceso judicial existe un juez que tiene la funcin de decidir el conflicto; b) Existe un
derecho a vencer en el conflicto y el juez debe indagar a quin corresponde vencer; c) Este
derecho a vencer existe siempre aunque no exista norma exactamente aplicable; d) En los
casos difciles el juez debe conceder la victoria a una parte basndose en principios que le
garantizan el derecho; e) Los objetivos sociales estn subordinados a los derechos y a los
principios que lo fundamentan; f) El juez -al fundamentar su decisin en un principio
preexistente- no inventa un derecho ni aplica legislacin retroactiva: Se limita a
garantizarlo.25

El modelo de Dworkin evita varios problemas importantes: el primero, que el juez no


se constituya en legislador, lo cual significa que el poder judicial tiene como funcin
garantizar derechos preestablecidos.


24
25

Dworkin, Ronald, Los derechos en serio, Trad. De M. Guastavino, Ariel, Barcelona, 1989, p. 37.
CALSAMIGLIA, A; Prlogo a Los Derechos en serio, op.cit., pp. 18 y 21.

En segundo lugar: la tesis de Dworkin es compatible con el postulado de la


separacin de poderes puesto que el juez est subordinado a la ley y al derecho. El poder
judicial es nulo como afirmaba Montesquieu, porque su funcin es garantizar derechos.

En tercer lugar: el modelo de la respuesta correcta rechaza la teora del silogismo,


pero acepta su principio poltico: el juez no tiene ni puede tener poder poltico. La funcin
del juez es garantizar derechos individuales y no sealar los objetivos sociales. La funcin
judicial es distinta a la legislativa o a la ejecutiva.

En cuarto lugar: en los casos difciles los jueces no basan sus decisiones en objetivos
sociales o directrices polticas. Los casos difciles se resuelven sobre la base de principios
que fundamentan derechos.

Hasta aqu las consideraciones de Dworkin acerca del derecho, pero cul es su idea
de justicia? Su visin puede ser sintetizada en la siguiente frase: uno debe ser sensible a la
ambicin e insensible a las cualidades

La teora de Dworkin es compleja y sutil y su propsito es buscar una salida a los tres
principales desafos de la teora de Rawls: respetar la igualdad moral de las personas, reducir
los efectos de las desventajas arbitrarias y aceptar la responsabilidad por nuestras acciones y
elecciones. Para tal propsito Dworkin disea algunas interesantes ideas para compensar las
desventajas sociales y naturales: para este propsito Dworkin nos pide que imaginemos una
subasta en la que todos los recursos de una sociedad estn en remate, y por supuesto todos
pueden participar. Pero cmo hacerlo si todas las personas tienen distintos ingresos y
posicin econmica? Para tal efecto debemos suponer que todas las personas poseen un
poder de compra idntico. De esta forma la gente puede comprar aquellos recursos que
mejor se adecuen a sus expectativas de vida. Si la subasta sale bien todos quedarn
satisfechos con el resultado. Si la subasta funciona cada persona preferir su propio lote de
bienes con lo cual habr superado el test de la envidia, y entonces las diferencias entre las
personas slo ser el reflejo de sus propias ambiciones. Esta idea del test de la envidia nos

ofrece la idea igualitaria de la justicia liberal. Si pudiese aplicarse permitira un esquema


distributivo justo. Lamentablemente la imagen de la subasta slo nos permite satisfacer el
test de la envidia siempre y cuando supongamos que no existen diferencias en los bienes
naturales. Sin embargo, en el mundo real la subasta no podra cumplir con el test de la
envidia, ya que las personas desean los bienes de los otros, debido a que hay diferencias no
elegidas. Alguien con una minusvala o con una salud precaria congnita en la imagen de la
subasta tendr los mismos bienes sociales para participar, pero tendr un conjunto de gastos
especiales que lo ponen en una situacin de desventaja. Para esta segunda situacin Dworkin
construye el argumento del seguro. La persona con alguna discapacidad fsica deber
gastar parte de su ingreso inicial para poder desarrollar una buena vida, para que la subasta
fuera justa lo que deberamos hacer es pagar por todos los costes extras antes de la subasta y
luego dividir los remanentes en partes iguales para que los use en la subasta de acuerdo a sus
elecciones. La compensacin anterior a la subasta asegurara que cada persona sea
igualmente capaz de elegir un plan de vida valioso.26

Lamentablemente por ms esfuerzos que despleguemos ser imposible igualar a


todas las personas que tienen discapacidad con los no-desventajados. Existen algunas
circunstancias en las que es imposible poder compensarlas, tales como, alguna enfermedad
incurable o que requiera tecnologa de alto costo. Todos nuestros esfuerzos seran en
vano.27

La propuesta de Dworkin es similar a la idea de Rawls de una situacin original.


Tenemos que imaginar que la gente se halla tras el velo de la ignorancia. No saben su lugar
en la distribucin de las aptitudes naturales, y tienen que suponer que son igualmente
susceptibles de padecer algunas de las desventajas naturales que puedan sobrevenir. Damos
a cada persona una porcin igual de recursos las 100 valvas de almejas y les preguntamos

26

Kymlicka, W,. Filosofa poltica contempornea, op.cit., p. 93.


Si no podemos alcanzar una plena igualdad en las circunstancias y no siempre deberamos tratar de alcanzarla, entonces
qu deberamos hacer? Dadas estas dificultades, la negativa de Ralws a compensar las desventajas naturales tiene sentido.
Al incluir las desventajas naturales en el indicador que determina a los menos favorecidos parece crearse un problema
insoluble. No queremos ignorar tales desventajas, pero tampoco podemos igualarlas, qu podra haber en el punto medio,
sino actos de compasin o piedad ad hoc? Cfr. Kymlicka, W. op.cit., p. 95.
27

cunto de sus porciones estn dispuestos a gastar en un seguro contra la posibilidad de


resultar invlidos, o desfavorecidos de otra manera en la distribucin de las dotaciones
naturales. La gente puede estar dispuesta a gastar, por ejemplo, un 30% de su lote de
recursos en tal seguro, que les permitira comprar un cierto nivel de cobertura frente a las
diferentes desventajas que pueden sufrir. Si podemos darle sentido a este hipottico seguro
de mercado, y encontrar una respuesta concreta a las pregunta acerca de qu seguro
comprara la gente, entonces podramos utilizar el sistema impositivo para duplicar los
resultados. Los ingresos por impuestos seran una va para recaudar las primas que la gente
hipotticamente estara de acuerdo en pagar, y los distintos esquemas de bienestar, cuidado
mdico, y programas contra el paro seran vas para hacer efectiva la cobertura de aquellos
que estuviesen sufriendo desventajas naturales cubiertas por el seguro.28

De acuerdo a este sistema podemos ser sensibles a las ambiciones e insensibles a las
cualidades de las personas, pero hagamos lo que hagamos, no podremos cumplir con la
expectativa de lograr compensar la injusta distribucin de cualidades y condiciones, sin
embargo, las ideas de Dworkin nos ofrecen una va intermedia entre ignorar las asignaciones
naturales y tratar de igualar las circunstancias. Dworkin afirma que si bien su sistema no es
el ptimo es la segunda mejor opcin que poseemos, porque genera un procedimiento que
trata a cada uno como igual, y excluye causas evidentes de injusticia.

1.5.

NEOLIBERALISMO29

Durante el perodo de entreguerras hubo dos grandes reacciones frente a la


hegemona que comenz a ejercer la economa. Una fue el socialismo de Estado, que trat
de poner fin al descalabro econmico, y la otra fue el fascismo, un intento de poner el


28

29

Ibid. p. 95

En la redaccin de este apartado hemos utilizado y modificado nuestra ponencia realizada para el
Seminario sobre neoliberalismo, Depto de Cs Sociales, Ilades, Stgo,1998, titulada Orden espontneo e
individualismo de mercado.

capitalismo al servicio del nacionalismo o del racismo. Sin embargo a la larga la economa
se impuso.

Para enfrentar tales desafos, surgirn a lo largo del siglo XX distintos intentos
libertaristas en defensa de las libertades de mercado y exigiendo la limitacin del papel del
Estado en su accin pblica. Los libertaristas defendern el capitalismo por diversas razones.
Algunos lo harn debido a que creen que la nica forma de asegurar que el Estado no
adquirir tal poder que termine determinando el destino de todos los individuos, otros
piensan que el capitalismo es la nica forma justa de asignacin de los recursos puesto que
cualquier redistribucin por medio de alguna intervencin estatal, por ejemplo a travs de
acciones impositivas, es una violacin de los derechos de las personas.

Una de esas reacciones se refleja en lo que se reconoce como perspectiva neoliberal. El neo-liberalismo refleja una corriente de pensamiento y accin que (desde los
aos cuarenta en adelante), se propone el rescate de ciertos valores y acciones que, tanto la
tradicin del liberalismo social continental (Rousseau, Tocqueville, JS Mill), como el
devenir del Estado y sociedad moderna ( como Estado de Bienestar), , han hecho que al
decir de F. Hayek-, entre 1848 y 1948 predomine una visin o filosofa socialista de la
economa, la poltica, la sociedad.

Si bien no hay un corpus terico que se ha autocalificado a s mismo de neoliberal,al estilo de lo que lleg a ser la vulgata del marxismoleninismo-, s es factible rastrear
algunas de sus huellas constitutivas y ofrecer algunas notas constitutivas de ste. Segn
Sader y Gentili , el neoliberalismo ...fue una creacin terica y poltica vehemente contra el
Estado intervencionista y de Bienestar. Su texto de origen es Camino de servidumbre, de
F.Hayek, escrito en el ao 44. Se trata de un ataque apasionado contra cualquier limitacin
de los mecanismos de mercado por parte del Estado, denunciada como una amenaza letal a

30

Aunque, como sucede a menudo con las etiquetas generales, quienes pueden situarse en esta lnea no
siempre se sienten cmodos con esta denominacin.
31
Cfr. Hayek, F. Camino de Servidumbre, Alianza Editorial, Madrid, 1985, cap.1ero.

la libertad, no solamente econmica, sino tambin poltica32. Suma tras de s, junto a la


herencia central de un Hayek, los aportes de la Escuela Austraca (Menger), la inglesa
(Marschall), la suiza (Walras), la americana (Friedmann), ; y en lo poltico, la escuela del
Public Choice (Tullock, Buchanan). Todas ellas,

diferencias ms, diferencias menos,

instituyen una cierta tradicin metdica en el enfoque de las cuestiones econmicas,


sociales, polticas que marcan un perfil : En 1947, cuando las bases del estado de Bienestar
en la Europa de posguerra efectivamente se constituan, no slo en Inglaterra, sino tambin
en otros pases, Hayek convoc a quienes compartan su orientacin ideolgica a una
reunin en la pequea estacin de Mont Pelerin, en Suiza. Entre los clebres participantes,
estaban no solamente adversarios firmes del Estado de Bienestar europeos, sino tambin,
enemigos frreos del New Deal americano. En esa selecta asistencia estaban, entre otros :
M.Friedmann, K.Popper, L.Von Mises, Walter Lippman33. All se fund la Sociedad Mont
Pelerin.

Esta comunidad intelectual inaugura no solo un punto de vista de poltica y economa


en general, sino tambin, abre paso a cierta tradicin metodolgica en la consideracin de
los fenmenos econmicos. Algunas de las notas salientes de esta forma de ver la realidad
son: a) positivismo: slo los aspectos observables/verificables de una teora son relevantes;
b) relevancia de mtodos cuantitativos (econometra); c) relevancia de lo instrumental:
ciencia/tcnica estn para predecir/controlar el porvenir; d) neutralidad en lo valrico : desde
la ciencia no hay pronunciamiento sobre valores y finalidades ; e) desconfianza de la
democracia poltica, etc.34

En un plano ms prctico/histrico, podemos decir que el neoliberalismo representa


una versin del capitalismo tardo, en la cual el rol central lo juega un modo de producir
bienes y servicios basado en la primaca del mercado, y en la libre iniciativa de los actores
econmicos, en particular, el empresariado. Una crtica y desregulacin de la presencia del

32

Cfr : Sader. E, Gentili, P.,La trama del neoliberalismo. Buenos Aires : Oficina de Publicaciones de CBC, 97,
p.15
33
Cfr. Sader y Gentili, ibidem.
34
Cfr. Merquior J. G., Liberalismo viejo y nuevo. Mxico : FCE, 93 pp.167ss.

Estado y las relaciones sociales; una visin instrumental de la poltica y la democracia35;


una visin del hombre y la cultura centrada en una antropologa individualista y pesimista,
con un mayor o menor acento en la libertad entendida como libertad negativa.

A su vez, puede afirmarse que al neoliberalismo econmico le corresponde en lo


poltico, una teora elitista de la democracia, cuando no una consideracin derechamente
secundaria de ella; y, a veces, se acompaa de una postura neoconservadora en lo
tico/cultural . Democracia, poltica y cultura pasan a verse como subsistemas que es
necesario redisciplinar y mediatizar para su correcta adecuacin a la marcha cuasi-natural
del orden espontneo, esto es, a la lgica evolutiva del mercado o catalaxia..

Un aspecto a resaltar es que el conjunto de sus premisas, sobre la marcha de la


economa y la poltica, aparece como una suerte de pensamiento nico en la escena pblica,
esto es, sin alternativas, y por tanto, muchas veces, se autopresenta como encarnando el fin
de la historia en Occidente y el curso natural de las cosas, al cual, tarde o temprano, toda
sociedad tendr que adaptarse.

Se trata, a final de cuentas, de presentar las premisas

neoliberales como una suerte de destino inevitable. Sus presupuestos se presentan con un
carcter de evidencia desde la cual es posible argumentar, pero no cuestionar36.

Hablar de neo liberalismo obliga a conectarlo con su propia tradicin, de la que


proviene y de la que se distancia, esto es, al liberalismo como filosofa poltica moderna.
Como hemos visto ms arriba, el liberalismo encarna una tradicin de pensamiento y
accin que enfatiza : a) Un reclamo por libertad individual contra tutelas externas (sean
aristcratas, religiosas, polticas); b) Un reclamo por libertades pblicas (pensamiento,
edicin, reunin), contra el monopolio de la iglesia o del poder monrquico/feudal. c) Un
reclamo por libertad en el plano econmico, esto es, nuevamente, contra intervenciones

35

Para lguien como hayek la democracia es un mtodo, un camino, y como tal hay que evaluarlo por sus
realizaciones, pero no constituye un fin en s que haya que necesariamente salvaguardar,Cfr. del autor,
Los Fundamentos de la Libertad.
36
Cfr. Bourdieu, P., Contre-Feux,. Pars : Liber-Raisons dAgir, 98. Las afirmaciones de los adalides del
neoliberalismo se presentan como lugares comunes.

externas juzgadas atentatorias a ese ejercicio de libertad . All encontramos a J. Locke, A.


Smith, a D. Hume, despus a un J. J. Rousseau, Voltaire, un J. S. Mill. Su tesis de fondo,
con los debidos matices, tiende a confluir en la defensa de las libertades individuales a
partir de la posesin de s y la defensa de la propiedad. En funcin de ambas la vida en
comn adquiere forma en la ficcin del contrato: La esencia humana es la libertad de la
voluntad ajena, y la libertad es una funcin de la propiedad de la propia persona : cada uno
se tiene a s mismo, de modo que tiene una propiedad suya, pues de otro modo no podra ser
l mismo. La sociedad poltica es un artificio para asegurar los derechos naturales
individuales, esto es, la libertad y propiedad individuales37.

Si se rescatan algunos leitmotiv del liberalismo clsico, sern ahora reinterpretados


en otro contexto histrico y poltico, hasta tal punto, que, muchos partidarios del liberalismo
no se reconoceran en esta rama de la familia. Esto es importante decirlo porque al interior
de la tradicin liberal, el tema no es slo la libertad individual y su aseguramiento, sino que
tambin, se va a incorporar la cuestin de la desigualdad, en cuanto potencia o no la
realizacin efectiva de ese ideario de libertad.

Pensadores como Rousseau o despus

Tocqueville, incorporan ese ingrediente a una concepcin del hombre y la sociedad que hace
nfasis en la libertad de cada cual para acceder a la realizacin de sus propios intereses a
travs del mercado y las instituciones polticas. A partir de aqu se abre un doble camino
para la evolucin posterior del liberalismo. Un doble camino condicionado por las lecturas
realizadas de la revolucin francesa.

Por una parte, tenemos a un E.Burke, crtico de la revolucin francesa y de su


pretensin excesivamente racionalista/constructivista del orden social. El excesivo
constructivismo puede llevar a desmantelar todas las tradiciones y a no respetar la evolucin
propia de las instituciones de la sociedad. Estas ltimas no son tanto el producto de una
accin racionalmente calculada, cuanto la resultante de un proceso de desarrollo orgnico,
de una evolucin. Esta visin del modo de proceder respecto a los lmites de la razn y la

37

Cfr. Macpherson, C.B., Teora poltica del individualismo posesivo.


70,p.227.

Editorial

Fontanella, Barcelona,

intervencin deliberada en la marcha de las instituciones, ser un tema que recoger a su


manera despus el mismo Hayek, entre otros. Desde aqu se criticarn, por abstractas,
nociones tales como Derechos del Hombre o Contrato Social.

Por otro lado, habr quienes como Rousseau sostendrn que no es posible hablar de
libertad sin luchar contra la desigualdad que mostraba la sociedad de su tiempo, y averiguar
sus razones para ponerle coto. Por cierto, en esta visin de las cosas, esa desigualdad
descubierta no era ya o no poda justificarse como un dato proveniente de la naturaleza de
las cosas o del destino. Averiguando sus causales, se vea como factible y necesario idear
algunos remedios para combatirla. Esta crtica al orden societal por desigual, posibilitar
hablar de un liberalismo social o democrtico. J. S. Mill es considerado uno de los adalides
de esta posicin, an en el diecinueve. Ms cerca de nosotros, puede incluirse en esta
tendencia a pensadores como J.Dewey, H.Laski, y en la actualidad, una propuesta como la
de J..Rawls.

La relectura neoliberal

-a diferencia del nfasis en la construccin social de la

libertad que hacen los liberales sociales-, representa una interpretacin contempornea de los
fenmenos econmicos, polticos, sociales, opuesto a todo ideario racionalista,
constructivista, socializante, que en funcin del rescate del individuo y su libertad, as
como de la evolucin propia de las instituciones, predica e intenta justificar la menor
regulacin posible en las decisiones de los actores econmicos, y ofrecer el mayor espacio
a la expresin y evolucin del orden espontneo, una de cuyas manifestaciones ms
relevantes est encarnada en el mercado o catalaxia (F.Hayek).

La justificacin de esta posicin se sostiene en la afirmacin de que la libertad se


protege y desarrolla, da mejor resultado (econmico y poltico), cuando menos intervenida y
regulada est desde fuera de ella misma, es decir, desde fuera de la voluntad e inters de
cada individuo. De esto modo entonces, el neoliberalismo, a despecho de los que sostienen
su inexistencia, representara una reformulacin del pensamiento liberal, que tiene tras de s,
autores, argumentos, prcticas, que coagulan en una cierta visin o filosofa prctica (una

antropologa; una idea de las ciencias ; una visin de la economa, la poltica, la historia), y
que posee sus propios matre penseurs: M.Friedmann/Lucas/Becker,, de Chicago;
Hayek/Von Mises,

Tullock, Buchanan, k.Popper, en su aporte al individualismo

metodolgico; y tambin, pensadores como R.Nozik o D.Friedman, en cuanto adalides del


anarco-capitalismo (libertarismo).

En lo que sigue, reseamos algunos de los rasgos comunes o seas de identidad


ms relevantes de esta posicin.

Un primer elemento o aspecto tiene que ver con el

realce que hace del valor del individuo, de sus capacidades, frente a la sociedad y el Estado.
El individuo es el eje, alfa y omega de la evolucin del orden espontneo. Todo individuo
viene determinado por instintos y pasiones naturales, que ni la sociedad ni el Estado pueden
cambiar por pura voluntad.

El norte de la accin individual es la realizacin de sus propios intereses, para lo cual


debe considerar un orden mnimo que permite la existencia de una sociedad. Segn Hayek
La combinacin de conocimiento y aptitud que lleva al xito no es el fruto de una
deliberacin comn de gentes que buscan una solucin a su problema mediante un esfuerzo
conjunto ; es el producto de individualidades (subrayado nuestro), que imitan a aquellos que
han logrado ms xito en su existencia 38. Las individualidades que triunfan se erigen en
modelo para los dems, instalando as, en la base

de esta ideologa, una suerte de

neodarwinismo social. Las sociedades progresan en la medida entonces que se deja actuar a
esas individualidades. Pero ello no es algo que pueda pre-determinarse a-priori. En la lucha
de todos contra todos reside (metodologa inconsciente de la historia) el caldo de cultivo
para que esas individualidades puedan manifestarse39.


38

Vase, de F.Hayek, Los Fundamentos de la Libertad, Guatemala : Ed. Universidad F.Marroqun, pp.44/45.
Segn P.A.Samuelson, Independientemente de que la madre naturaleza quiera o no la diferenciacin ,est
claro que ella apoya siempre a aqul gnero que recibe su mayor gracia : y ese es aqul que sobrevive en la lucha
darwiniana de existencia (...)., en Newsweek, Mayo,1975).
39

El nfasis unilateral que hace del rol del individuo, de sus capacidades e intereses,
frente a las posibilidades de cualquier expresin de una voluntad comn deliberada, es lo
que permite hablar de una posicin proclive al individualismo.

Un segundo aspecto o rasgo se orienta a

resaltar

el valor libertad. Libertad

entendida como libertad negativa. Al decir de Hayek, esta nocin de libertad representa la
ausencia de coaccin ilegtima de terceros; o "la independencia en relacin a la voluntad
arbitraria de otro", venga ese otro encarnado por instituciones o individuos. Este tipo de
libertad es la que debe garantizar una sociedad libre, para permitir que cada cual exprese sus
fuerzas creadoras. La libertad, por tanto, es un concepto negativo que no se relaciona ni con
la felicidad, pobreza/riqueza, ni tampoco con el derecho a la vida. Es negativa, porque slo
compete a cada cual el darle los contenidos positivos que pueda tener o la orientacin
(finalidades) en que desea guiarla. No es tanto una libertad para, sino ms bien, una
libertad de.

Lo que tienen que hacer la sociedad y sus instituciones, es no coaccionar a los


individuos, dejarlos evolucionar segn sus capacidades, y, en esa lucha por realizarlas,
posibilitar que se destaquen los triunfadores o exitosos (que a su vez, harn de modelos
inspiradores para el resto).

Ahora en este ideario de la libertad, la libertad econmica jugar un rol prioritario,


en particular, como libertad de mercado. El mismo Friedmann afirmaba que el hombre es
libre siempre que los precios sean libres y siempre que tenga libertad para competir. Lo
novedoso en el tratamiento de esta temtica, tanto en el liberalismo y con un particular
nfasis en el neoliberalismo, ser la defensa de la auto-regulacin del mercado por s
mismo. Es esa auto-regulacin la que genera, dejndola funcionar, es decir, intervinindola
lo menos posible, la armona social.

Ahora, si

se pregunta,

tericamente libres?.

porqu

existe libertad?,

porqu los hombres son

No se sabe, metafsicamente hablando. Ella aparece como un dato.

En tanto hay individuos hay libertad, aunque no podamos dar una definicin de ella.

En apoyo a esta

esta tesis se arguye

que el conocimiento y acceso a las

esencialidades o totalidades, est imposibilitado de partida para todo individuo o reunin de


individuos, lo que cual redunda en la garantizacin

de la libertad para cada cual. El tema

de la libertad est relacionado entonces, con el tema del conocimiento y sus posibilidades. Si
existiese lguien o algo con el poder de conocer y acceder a las esencialidades de las cosas,
acciones humanas, de la historia, entonces se pondra en peligro la existencia misma de esa
libertad. El conocimiento y quienes pretenden encarnarlo (vanguardias, intelectuales, etc.),
se revelan una amenaza para la libertad.

Cada individuo tiene, en esta ptica, un conocimiento muy limitado del mundo, la
sociedad y de la posibilidad de prever los resultados de la accin individual y social. A lo
ms que puede aspirar es al conocimiento del funcionamiento de la racionalidad econmica
desde su propio accionar. No es posible, por tanto, un acceso racional a las totalidades (o a
su sentido) que conforman nuestra pertenencia al mundo ( la sociedad, el capital, el Estado,
la cultura, etc.). Por eso, entonces, toda pretensin de acceder a lo ilimitado, o a la cosa en
s, peligra de llevar al totalitarismo.

Un tercer elemento se relaciona con su idea de sociedad. Las sociedades son lo que
son como producto espontneo de un orden. No hay cerebro capaz de penetrar ni
producir/reproducir un orden complejo como el que habitamos. Las formas de sociedad, de
sus instituciones, parecieran ser el resultado no deseado por nadie en particular, de la
evolucin social, va la supervivencia de los ms aptos y la interaccin resultante de millares
de seres humanos. Ella no es el producto de la racionalidad humana, de su voluntad, sino de
la codificacin/objetivacin casual del activismo de la accin y la experiencia.

La sociedad occidental ha marchado desde la horda tribal cerrada, hasta la sociedad


liberal (siglo XIX), moderna, libre y abierta, en la que no hay ya metas comunes que
orienten la accin de cada individuo. En esta visin parecen combinarse una filosofa ahistrica de la accin individual con un empirismo explicativo que niega todo papel
histrico relevante para la voluntad racional deliberada. Este es el modelo de gran sociedad
con un orden espontneo, autogenerado, en el que se garantiza libertad individual y
progreso. Por cierto, que este orden pueda darse y continuarse requiere el respeto de ciertas
condiciones: no intervencin del Estado; libre competencia, mercado libre; bsqueda del
inters personal. Como bien sostiene Macpherson, esta manera de ver las cosas olvida que
el individuo de que parte ha sido creado ya a imagen del hombre mercantil...la esencia
humana consiste en libertad de toda relacin distinta de aquella en la que el hombre entra
por su propio inters. El individuo es propietario de su propia persona por lo que nada debe a
la sociedad40.

Este modelo u orden espontneo de sociedad y sus resultantes ( mayor libertad y


mas progreso), se ven

perjudicados por la intervencin deliberada de un Estado, sea

socialista, comunitarista o de Bienestar. Los intentos permanentes por intervenir/orientar el


devenir evolutivo de ese singular orden, se sostienen en dos mitos recurrentes: el de la
justicia social; y el de la creencia en que es factible mejorar a propsito la sociedad (
rechazo del meliorismo).

As pues, tanto su comprensin de lo social como de lo institucional se basan en un


individualismo, tanto metdico como normativo. A fin de cuentas, resulta una especie de
solipsismo que cree factible poner al individuo al origen y al final de la sociedad, como
autocreado y autoreferido en su desarrollo y posibilidades. Un individualismo radical, en
tanto y cuanto ni siquiera parece admitir la metfora del contrato/pacto social como ficcin
de las sociedades modernas.


40

Vase, Macpherson, C.B. op.cit.p.230.

El humano resulta reducido a preferidor racional (sujeto abstracto calculador); ya


no es ms visto como sujeto de necesidades, modificacin terica que tiene incidencias
polticas, sociales y filosficas de envergadura.

El nfasis en las

seas ms arriba

consignadas es lo que hace decir a algunos que el neo-liberalismo no se parece en nada al


liberalismo econmico clsico de los autores de la economa poltica britnica de los siglos
XVIII y XIX. Antes bien, es un movimiento opuesto a los ideales, motivaciones y objetivos
econmicos y sociales que tuvo aqul. El termino neo, aadido al de liberalismo, resulta de
hecho equivalente a no-liberalismo(...)41, en la medida en que se basa y sostiene en un
neo-darwinismo social ajeno a los principales motivos de esa rama de la filosofa poltica
moderna.

En los puntos anteriores subyace una singular percepcin de las potencialidades del
conocimiento y la razn humanas. Los idearios polticos modernos supuestamente negadores
de la libertad, parecen basarse, todos ellos, en una confianza desmesurada en las
posibilidadades de la razn y el conocimiento, respecto a la historia, a la intencionalidad de
los actos humanos, a las posibilidades de transformacin de la mente como de las
instituciones.

Esa confianza desmesurada se vuelve pensamiento utpico, y toda utopa, en esta


ptica , parece representar una antesala del caos y la anarqua, pues pretende lo imposible en
la tierra: tener un saber sobre la esencialidad del todo; sea de la historia y su devenir, sea de
las instituciones y su ordenacin, sea de los hombres y de sus intereses ms profundos. Los
resultados contemporneos de esta pretensin desmesurada terminan negando prcticamente
sus mejores intenciones. Es en este aspecto donde puede conectarse esta crtica a las
pretensiones del ilustrado pensar moderno, con las que realizan los postmodernos a los
grandes metarelatos de cambio y progreso en la modernidad 42.


41

Cfr. Francisco Javier Ibisate, El neoliberalismo no es un dogma de fe, en Realidad Econmico/Social. S.


Salvador : Ao V, Sept/Octubre 92, No 29, pg. 486.
42
Para una consideracin crtica sobre el tema de la razn utpica moderna, vase Hinkelammert, F.J. Crtica
de la razn utpica, Ediciones DEI, San Jos, 1984.

La razn humana no puede descifrar el enigma del sufrimiento y dolor humanos, de


las desigualdades y las injusticias. Ella puede ser y hacer un ejercicio de clculo refinado
de medios y fines en funcin de la realizacin de ciertos intereses; inductiva y falseable a
partir siempre de la facticidad de la experiencia histrico/social puesta como incondicionada.

En la mayor parte de los adalides de esta postura, la razn es razn escptica y


nominalista: no cree en su capacidad de establecer algn tipo de verdad sobre las cosas a
conocer, porque ello supondra la capacidad de acceder a un ncleo interno y eso le est
vedado. Si le fuera posible acceder de algn modo a ese ncleo interno de las cosas o
procesos, entonces podran pensar en su eventual modificacin.

La razn puede conocer fenmenos particulares y relacionarlos entre s de manera


hipottico-causal, siempre revisable. Este escepticismo epistemolgico se convertir, a su
vez, en escepticismo tico, pues nada puede la razn as concebida enunciar sobre fines,
valores o normas que tengan un valor universalizable, ni para cada individuo, menos para el
conjunto de la sociedad. 43

Otro rasgo relevante de esta postura reside en la creencia en el mercado,

puesto

como institucin, mecanismo, orden espontneo, clave para la realizacin de la libertad de


cada quien y de la totalidad. El mercado les aparece como el mejor modo de asignar
recursos escasos; de distribuir el ingreso; de resguardar la libre iniciativa y la competencia
mutua entre individuos, empresas, pases. En el mercado, unos pierden, otros ganan. Como
este resultado nadie lo ha querido de manera expresa, nadie entonces es responsable de l.

El sistema de mercado libre no es slo un medio para intercambiar productos, sino


tambin el mecanismo destinado a sostener/mantener el conjunto de la sociedad. En las
sociedades modernas, ni la costumbre ni la autoridad tendran la responsabilidad de

43

Para este tema puede verse, Hayek,F., Law, Legislation and Liberty, The University of Chicago Press, 1975
, vol-I, pp.8-31. Tambin, El uso del conocimiento en la Sociedad, en Estudios Pblicos, No 12, Primavera
1983.

solucionar la supervivencia del genero humano, sino la libre actividad de cada quien en
bsqueda de ganancia, conectados por el mercado. El progreso es obra de cada uno en un
generalizado slvese quien pueda dictado por la competencia de todos contra todos, en
donde, segn Hayek, la rapidez total del progreso vendr incrementada por aquellos que se
mueven ms rpido.

Pero, por qu la sociedad, a pesar de su precariedad en coordinacin, no cae en el


caos? Lo que sucedera es que con el paso del tiempo este mecanismo se convierte en una
coordinacin inconsciente de la accin de muchos, que conecta y dirime miles de acciones y
decisiones, sin saberlo. No hay una inteligencia central , y sin embargo termina resolviendo
miles de variables y relaciones desconocidas.

La singularidad de la catalaxia es que nadie la proyect. Simplemente habra


evolucionado, como otras formas de relacin de la naturaleza. Pero, al igual que ella, no cesa
de experimentar modificaciones 44.

El mercado pasa a resultar una especie de milagro de coordinacin inconsciente,


siempre que sea o funcione como mercado libre, esto es, como un lugar en que hay una libre
fluctuacin de los precios sin intervencin burocrtica. Lo paradjico de esta posicin es
que, como comenta Hinkelammert, no se percata del carcter utpico que ella tiene. Ms
bien la ve como una necesidad que hay que imponer debilitando a todos los grupos que
puedan oponrsele45.

De all entonces que el mercado y su funcionamiento libre, aparezca como la


instancia central que articula las sociedades, como un sistema cada vez ms autoregulado,
generador de un orden espontneo que escapa a nuestras posibilidades de control y
direccin; que se erige en una especie de misterio metafsico/religioso (lo que logra, lo logra

44

Cfr. Hayek, F., Law, legislation and Liberty, op.cit., vol. II,pp.107 ss.
Para lo cual utiliza polticas de ajuste estructural y/o polticas de represin. Cfr. Hinkelammert, F., Democracia
y totalitarismo. San Jos : Ed. DEI, 90.

45

de manera misteriosa), y al cual hay que dejar que funcione, asigne y dado el caso,
sacrifique. El es condicin de posibilidad de la libertad para los individuos, y no el
ejercicio de su voluntad y racionalidad. Cada vez que se ha pretendido desconocer la
marcha milagrosa de esta evolucin espontnea -mediante la hybris de la razn-, los
resultados han quedado a la vista : mayor pobreza, nuevas formas de totalitarismos.

Ahora bien, si el orden institucional/social es producto de una evolucin espontnea


no querida por nadie, pero que sin embargo, parece responder milagrosamente al conjunto
de intereses de los individuos, ser criticable y/o cuestionable todo proyecto poltico que
proponga una reordenacin y/o lectura global de la sociedad en funcin de ciertas metas
puestas como fines deseables/alcanzables.
individual,

grupal,

social-,

que

Ergo, es criticable cualquier pretensin tenga,

entre

sus

orientaciones,

una

modificacin/transformacin deliberada de este orden. Estas pretensiones caern en el


espacio de la hybris.

El rol ideolgico en esto est sealado por dos aspectos: uno, por el hecho de olvidar
el carcter utopizante de su propia manera de ver la sociedad y la economa, y postular que
es el resultado de una evidencia emprica; dos, porque realiza una re-elaboracin a-posteriori
de los principales acontecimientos polticos, sociales, econmicos del siglo XX, y los lee
desde su estrecha plantilla de realidades, como corroboraciones de lo correcto de su
diagnstico anticipado, y, por tanto, de lo inevitable de sus postulados a futuro. Es lo que
intenta hacer pasar como el supuesto fin de la historia, o el fin de las ideologas.

En segundo trmino, si miramos hacia el subsistema cultural desde los rasgos que
hemos destacado como adjudicables a una posicin ms o menos neoliberal, podemos notar
que: por una parte, existe la tendencia a negar la especificidad de sus racionalidades en
juego, a favor de una hegemona de su expresin calculista/funcional. No hay espacio para
reafirmar los fueros de una racionalidad que pueda ir ms all de ella, o, que incluso, pueda
cuestionarla e interrogarla. Su visin resulta en una suerte de antropologa que redefine al
sujeto como sujeto abstracto calculador de preferencias y posibilidades.

Si es imposible determinar necesidades, slo tengo preferencias; y si solo tengo


preferencias, ya no tengo posibilidad de reclamar derechos debidos acordes a mi condicin
de humanidad y dignidad, por situaciones que estimo/valoro como indeseables/intolerables.
El humano no es sujeto de derechos, sino de preferencias, y de su realizacin, decide la
astucia individual y la coordinacin social mercantil espontnea e impersonal.

La pregunta por las cuestiones ticas en el neoliberalismo no slo no tiene una


cabida prctica, sino que antes ya no ha encontrado tampoco su lugar desde el punto de vista
reflexivo o filosfico.

Lo tico,

como criterio desde el cual expresar un juicio, una

evaluacin de realidades, que alcanza tambin lo econmico, no tiene lugar. No que no


pueda hacerse 46. Se puede, pero no encuentra legitimidad discursiva, porque no viene
escrita en lenguaje cientfico.

Lo anterior repercute directamente en la imposibilidad de pensar la justicia social.


Pretender introducir criterios de justicia social trastorna las reglas espontneas de la justa
conducta;

significa

pretender instituirlas va un orden preconcebido, de

manera

voluntarista, para lo cual hay que aunar/movilizar voluntades en torno a un proyecto comn.
Pero hacer esto, conduce nuevamente al intervencionismo y perturba el orden espontneo.
Pero, no es todo. Los adalides de la justicia social cometen hybris, por cuanto esa pretensin
supondra que haya hombres de poder que tienen la capacidad para conocer las situaciones
concretas de los actores econmicos. Ergo, en esta lgica, la justicia social terminara,
paradojalmente, conduciendo a la injusticia.

Por esta va, se intenta legitimar un proceso de modernizacin que se distancia del
proyecto de una modernidad crtica. An ms, pretende fundar una tica universal sobre

46

Este modo de ver las cosas tiene tambin consecuencias prcticas. En una entrevista que public El Mercurio
a F. Hayek, sostena que una sociedad libre requiere de ciertas morales que en ltima instancia se reducen a la
mantencin de vidas : no a la mantencin de todas las vidas, porque podra ser necesario sacrificar vidas
individuales para preservar un nmero mayor de otras vidas. Por lo tanto, las nicas reglas morales son las que
llevan al clculo de vidas : la propiedad y el contrato, El Mercurio, Stgo de Chile, 19/04/81.

las bases de una racionalidad restringida al clculo y al inters. Por ello representa un
paradigma que termina negando el ideario normativo de la modernidad e impidiendo su
realizacin cabal (libertad, igualdad, fraternidad). Como termina negando lo social, ni el
Estado ni la poltica ocupan un lugar relevante. Por ende, si no hay espacio propio de
expresin para la razn poltica, para la determinacin de aquello que pueda considerarse de
valor comn, tampoco lo habr para la razn tica. Ni razn tica, ni razn poltica se
mueven acordes a los cnones emprico/analticos de la razn econmica , luego, no poseen
legitimidad suficiente para presentar sus credenciales de un saber propio y validable de
manera intersubjetiva.

LIBERTARISMO Y LEGITIMIDAD DE POSESIONES

Otra inflexin al interior de la crtica efectuada contra el liberalismo social, asi como
contra el Estado interventor y sus justificaciones, se desliza hacia lo que podramos llamar
un liberalismo descentrado o un libertarismo radical que tiene en Nozik uno de sus
principales adalides.

Para recuperar el ideario de una libertad radical, Nozik intenta justificar la idea de
un

Estado mnimo,

con la cual responder a aquellos que que para salvaguardar las

libertades creen que es posible una sociedad sin Estado. Su argumento central expuesto en
su obra Anarqua, Estado y Utopa -, lo esgrime al mismo tiempo contra todos aquellos
que creen que esas libertades se resguardan mejor con algn tipo de intervencin estatal que
vaya ms all de ese mnimo. Si tiene que haber Estado, que este sea slo protector -de
los derechos de cada cual a conservar lo suyo bien adquirido-, y que adems

quede sin

derecho a imponer contribuciones a los ciudadanos (el impuesto a la renta le parece


analogable al trabajo forzado).

47

Nozik, R., Anarqua, Estado y Utopa, Fondo de Cultura Econmica, Mxico/Bs Aires,1988.

Segn el filsofo belga P.Van Parijs, las tesis de Nozik pueden adscribirse a lo que
llama neoliberalismo fundamental. Para stos no hay que criticar las polticas sociales
socialdemcratas por no dar en el blanco con lo que pretenden, sino por no relevar de
manera adecuada el valor de la libertad .

En esta ptica, la justificacin del capitalismo

es una tarea que debe hacerse desde lo conceptual y argumentativo, y no tanto en base a
consideraciones empricas. Se trata entonces de justificar una sociedad en la cual el Estado
tenga una expresin mnima y la libertad y sus derechos para los individuos, un campo de
accin lo ms amplio posible.

En la primera parte de su trabajo, el tema central pasa por una cuestin central en el
pensamiento poltico moderno: porqu hay Estado y no ms bien caos, anarqua, desorden?.
Para Nozik sigue siendo necesario pasar por algn tipo de teora poltica sobre el llamado
estado de naturaleza, esto es, por alguna teora que explique el paso de una situacin en la
cual los humanos se bastaban a s mismos en sus formas de convivencia, hacia una en la cual
emerge la presencia del Estado propiamente tal. El objetivo de esta parte es mostrar la
pertinencia de un Estado mnimo y lo injustificado de un estado ms extenso.

En esta seccin sigue centralmente las tesis de Locke en la explicacin del


surgimiento del gobierno civil y de la sociedad poltica, o dicho de otra forma, en el paso del
estado de naturaleza al orden poltico. Como se sabe, la visin de Locke difiere de la dada
por Hobbes respecto a este tema. En Locke, los individuos situados en estado de naturaleza
llevan una existencia en un estado de perfecta libertad para ordenar sus actos, disponer de s
mismos ( el primer derecho es ser dueo de s mismo), y de lo que tienen, como mejor les
parezca, con el lmite que marca el respetar el derecho natural, esto es, que nadie deba
daar a otro en su vida, salud, libertad o posesin.


48

Cr. P.Van Parijs, Quest-ce quune socit juste? , Seuil, Pars, 1991, pp.190 ss.

En ese estado de naturaleza hay derechos naturales, el primero de todos, a la libertad


e igual disposicin de s mismo y de sus pertenencias, vlido siempre que lo respetemos
tambin para los dems. El estado natural posee su propia ley natural que obliga a todos.
Locke supone entonces que, en estado de naturaleza, los humanos son libres, disponen de s
mismos, lo hacen guiados por su razn y en esa medida no necesitan de jefe, autoridad ni de
juez.

Sin embargo, sucede que estos mismos hombres se unen entre s para delegar ciertos
poderes e instaurar autoridades, jefes, jueces. Por qu lo hacen?. Porque a pesar de lo all
establecido de manera implcita entre todos hay hombres que, actual o potencialmente,
tienden a violar esas leyes de la naturaleza, se apartan de la razn y, por tanto, inducen a un
estado de guerra. Esta situacin se transforma en un peligro permanente, lo cual vuelve
pertinente acordar el paso a la sociedad poltica y la creacin de ciertas instituciones, entre
las cuales se encuentra el Estado.

Pero, se pregunta Nozik: acaso el remedio no resulta peor que la enfermedad?.


Acaso en el estado de naturaleza no se podan resolver esas situaciones conflictivas?. Aqu
intenta el autor imaginar situaciones irreales y reales de cmo se pueden resolver diferendos
al margen

de la autoridad o de los jefes, a travs de , por ejemplo, la creacin de

asociaciones de proteccin mutua.

El Estado resultante de estas asociaciones de proteccin mutua ser el Estado


gendarme liberal o Estado ultramnimo. Sus funciones se reducen a monopolizar el uso de
la fuerza, pero sin garantizarle al conjunto de individuos sus derechos individuales en el
plano de la seguridad o en el terreno contractual. La modernidad poltica ha presenciado
entonces una evolucin posterior que va, de ese Estado gendarme ultramnimo al Estado
mnimo. Una evolucin que el mismo Nozik ve con buenos ojos en tanto y cuanto se

49

Sabemos que para Locke las funciones de esa autoridad o poder poltico estatal tena funciones precisas:
fijar los castigos a los transgresores de las leyes;castigar los daos desde otras sociedades, defender el derecho
de propiedad. Cfr. Nozik, R., Anarqua ,Estado y Utopa, op.cit.,Parte Primera, pp.23 y ss.

condice con su propuesta filosfico-poltica. El Estado mnimo tambin monopoliza el uso


de la fuerza y la violencia, pero va ms all de esa funcin ultramnima, en cuanto se ocupa
de garantizarle a cada individuo la proteccin de sus derechos y el cumplimiento de los
contratos. La accin legtima del Estado se encuadra en los lmites que imponen los
derechos individuales.

A qu tiene que limitarse un Estado mnimo?. A la proteccin contra la violencia, el


robo, el fraude, al cumplimiento de los contratos: mis conclusiones son que un estado
mnimo, limitado a las estrechas funciones de proteccin contra la violencia, el robo, el
fraude, cumplimiento de contratos, etc., se justifica, que cualquier estado ms extenso
violara el derecho de las personas de no ser obligadas a hacer ciertas cosas, y por tanto, no
se justifica; el Estado mnimo es inspirador as como correcto.

Un segundo momento de su trabajo apunta a discutir las tesis de justicia social en


alguna de sus versiones ( Rawls, Sen), y examina tambin las texis de Marx sobre la
explotacin. En esta seccin formula su propia forma de ver la cuestin de la justicia basada
en su teora de las pertenencias o teora del justo ttulo para poseer algo. La base de esta
postura est ya preanunciada en el prefacio de su texto: los individuos tienen derechos, y
hay cosas que ninguna persona o grupo puede hacerles sin violar los derechos. Estos
derechos son tan firmes y de tan largo alcance que surge la cuestin de qu pueden hacer el
estado y sus funcionarios, si es que algo pueden . De lo que se trata aqu es de
cuestionar el ideario de la justicia social como justicia distributiva y apuntalar su teora del
justo ttulo para hacer algo, prohibir algo o poseer algo. Esta teora de los derechos se
divide en tres partes:

la que intenta responder a la adquisicin original de pertenencias o de apropiacin de


las cosas sin dueo. Lo que Kymlicka llama principio de transferencias. Esta adquisin

50

Cfr. Ibid, pp. 39 y ss.


Ibid., p. 7.
52
Ibid., Anarqua, Estado y Utopa, op.cit., p.7.
51

original tiene que respetar un principio de justicia de no afectar a terceros en ella para ser
legtima, y, al mismo tiempo, una vez legitimada, puede transferirise libremente;

una segunda, ordenada a explicar el modo cmo las personas inicialmente llegaron
a poseer aquello que puede ser transferido de manera legtima (acorde a punto a.);

una tercera, abocada al principio de rectificacin de la injusticia: si el mundo fuera


completamente justo bastara con los dos principios anteriores, pero como ello no sucede
muy a menudo , hay que pensar cmo actuar frente a lo posedo, si ello fue injustamente
adquirido o transferido .
Si soy dueo de un terreno el primer principio establece que puedo hacer lo que crea
conveniente con mi posesin. El segundo principio nos dice cmo se inici la posesin de
aquel terreno. El tercer principio nos dice qu hacer en el caso de que la propiedad haya sido
injustamente adquirida. . Para demostrar la forma en que operan y se fundamentan dichos
principios Nozick enuncia un largo ejemplo a travs del cual pretende demostrar que si
hemos adquirido algo de manera legtima tenemos un derecho incuestionable sobre ello.

No es claro cmo -nos dice-, los que sostienen concepciones distintas de justicia
distributiva pueden rechazar la concepcin retributiva de la justicia en las pertenencias.
Porque supngase que se realiza una distribucin favorecida por una de estas concepciones
no retributivas. Permtasenos suponer que es su favorita y permtasenos llamarla distribucin
D1; tal vez todos tienen una porcin igual, tal vez las porciones varan de acuerdo con
alguna dimensin que usted atesora. Ahora bien, supongamos que Wilt Chamberlain se
encuentra en gran demanda por parte de los equipos de baloncesto, por ser una gran
atraccin de taquilla. (Supngase tambin que los contratos duran slo por un ao y que los

53
54

Ibid. pp.154 y ss. Cfr. Kymlicka, W., Filosofia Politica Contempornea,op.cit.,p.111 y ss.

Nozik nos pide que sealemos en concreto una distribucin inicial que creamos legtima y luego sostiene que
intituivamente vamos a preferir su principio de la transferencia sobre los principios liberales de la redistribucin, como
postura acerca de lo que las personas pueden hacer, legtimamente respecto de sus recursos", Cfr. Kymlicka,W. Op cit.,
p.114.

jugadores son agentes libres). Wilt Chamberlain firma la siguiente clase de contrato con un
equipo: en cada juego en que su equipo sea local, veinticinco centavos del precio de cada
boleto de entrada sern para l

(ignoramos la cuestin de si est saqueando a los

propietarios, dejando que se cuiden solos).

La temporada comienza, la gente alegremente asiste a los juegos de su equipo; las


personas compran sus boletos depositando, cada vez, veinticinco centavos del precio de
entrada en una caja especial que tiene el nombre de Wilt Chamberlain. Las personas estn
entusiasmadas vindolo jugar; para ellos vale el precio total de entrada. Supongamos que en
una temporada, un milln de personas asisten a los juegos del equipo local y que Wilt
Chamberlain termina con 250 mil dlares, suma mucho mayor que el ingreso promedio e
incluso mayor que el de ningn otro. Tiene derecho a este ingreso? Es injusta esta nueva
distribucin D2?. Si es as por qu? No hay duda de si cada una de las personas tena
derecho al control sobre los recursos que tenan en D1, puesto que sa fue la distribucin (su
distribucin favorita) que (para los propsitos del argumento) dimos como aceptable. Cada
una de estas personas decidi dar veinticinco centavos de su dinero a Chamberlain. Pudieron
haberlo gastado yendo al cine, en barras de caramelo o en ejemplares del Disent o de la
Monthly Review. Pero todas ellas, al menos un milln de ellas, convinieron en drselo a
Wilt Chamberlain a cambio de verlo jugar baloncesto. Si D1 fue una distribucin justa, la
gente voluntariamente pas de ella a D2, trasmitiendo parte de las porciones que se le dieron
segn D1 (para qu si no para hacer algo ella?) No es D2 tambin justa?. Si las personas
tenan derecho a: disponer de los recursos a los que tenan derecho (segn D1), no inclua
esto el estar facultado a drselo, o intercambiarlo con Wilt Chamberlain? Puede alguien
ms quejarse por motivos de justicia? Todas las otras personas ya tienen su porcin legtima
segn D1. Segn D1 no hay nada que alguien tenga sobre lo cual algn otro tenga una
reclamacin de justicia.


55

Nozik, R. Anarqua, Estado y Utopa, op.cit., pp. 163-164.

Lo que Nozick intenta hacer con este ejemplo es apoyar su tesis de que
intuitivamente el principio de transferencia se adecua mejor a nuestras concepciones de
justicia, mejor al menos que la teora de Rawls. Ahora bien, es indudable que esta mera
ejemplificacin no es razn suficiente para apoyar las ideas de Nozick, para tal objetivo este
libertario hace uso de la idea bsica de que los individuos tienen derechos, y hay cosas que
ninguna persona o grupo puede hacerles (sin violar sus derechos). La sociedad debe
respetar esos derechos porque ellos reflejan la idea moral fundamental de que los individuos
son fines en s mismos y que ser fines implica el reconocimiento de los derechos de cada
sujeto. El no reconocimiento de stos implica el no-reconocimiento de las personas en tanto
que fines, significa cosificarlos. Sin embargo, para Nozick ser tratado como un fin implica el
reconocimiento de ser dueo de m mismo. La idea de tener derechos de propiedad se basa
en la autoposesin inicial de s mismo. Puesto que yo tengo derecho a ser dueo de m
mismo, los desfavorecidos por alguna circunstancia, natural o social, no tienen ninguna
pretensin legtima sobre m o mis circunstancias favorables. Por lo tanto, cualquier
intervencin externa a mis decisiones y acciones atenta contra mis derechos, incluyendo, por
supuesto, la intervencin estatal. Reconocer a las personas como dueas de s mismas es
decisivo para tratarlas como iguales, tal reconocimiento slo tiene existencia en un mercado
capitalista sin restricciones.

De esto se sigue una serie de interrogantes: de qu modo se desprende que el ser


dueo de s mismo lleva a sustentar la propiedad privada en cuanto derecho fundamental?
en qu se basa la legitimidad de poseer algo?.


56

"En cualquier caso, Rawls y Nozick difieren en cuanto a la pregunta de qu derechos resultan ms importantes, a fin de
tratar a las personas como fines en s mismas. Para simplificar podemos decir que en opinin de Rawls, uno de los derechos
ms importantes es el derecho a una cierta porcin de los recursos de la sociedad. Para Nozick, los derechos ms
importantes son los derechos sobre uno mismo, los derechos que configuran el "ser dueo de uno mismo". La idea de tener
derechos de propiedad sobre uno mismo puede parecer extraa, al sugerir que existe una cosa distinta, el yo que uno posee
(...) la pretensin de que somos dueos de nosostros mismos todava no nos dice nada acerca de la propiedad de recursos
externos. Y la pretensin de que tenemos derechos a una porcin equitativa de los recursos sociales, no parece excluir la
posibilidad de que seamos dueos de nosotros mismos. De todas maneras Nozick cree que ambas pretensiones son
incompatibles. De acuerdo con Nozick, la exigencia de Rawls segn la cual los bienes producidos tienen que utilizarse
para mejorar el bienestar de los menos favorecidos, es incompatible con el reconocimiento de la propia autonoma. Si soy
dueo de m mismo, soy propietario de mis circunstancias favorables. Y si soy propietario de mis circunstancias favorables,
soy propietario de todo lo que produzca con ellas". Cfr. Kymlicka, W. Filosofa Poltica ornea, op.cit., pp. 120-121.

Segn Nozick slo existir una adquisicin legtima de una propiedad si la


adquisicin inicial de dicha cosa fue legtima. Para apoyar dicha idea, Nozick se basar en la
idea de Locke de que tenemos derecho a apropiarnos de algo si es que dejamos tanto e
igual de bueno. Tal principio, conocido como el principio de estipulacin de Locke,
pone el acento en que no se vulnera la igual consideracin siempre y cuando al adquirir algo
no se empeora la situacin de las otras personas.

Un tercer momento en su trabajo ( que considera de manera independiente de las


dos primeras partes), refiere al intento de buscar formas de realizacin de una sociedad
libre, mercantil, en la que rija el respeto al ejercicio de los derechos individuales , a la idea
de justicia de pertenencias, y donde la libertad de cada cual sobre s mismo y lo que
legtimamente posee es el derecho principal a ejercer. Esta propuesta es algo factible? En
todo caso, lo es o lo sera en su modelo de Estado. O dicho de otro modo, la utopa es
justamente la pretensin de realizar el ideario de la libertad de cada cual y sus derechos sin
intervencin externa. Las formas pueda llegar a adquirir esa convivencia libertaria slo se
pueden imaginar. Lo que s puede adelantarnos es que ese ideal ser realizable nicamente
en el marco de un Estado mnimo: slo ese tipo de Estado puede realizar las aspiraciones de
incontables soadores y visionarios. Ello es posible porque ese tipo de Estado nos trata
como individuos inviolables, como personas que tienen derechos individuales.

A tenor de esta propuesta podemos preguntarnos: puede un ideal de Estado mnimo


como el propuesto por Nozik- esto es, abocado al monopolio de la fuerza y la violencia, y al
mismo tiempo, a la proteccin de los derechos de los individuos-, abordar las situaciones de
injusticia social que existen en nuestras sociedades?. Qu sucede con la salud, la educacin o
la seguridad social, por ejemplo?. Si el derecho de cada cual existe en funcin de sus
posesiones, cada cual debiera proporcionarse , a como de lugar, su propia salud, educacin o
seguridad social. No puede o no tiene derecho a exigir que otro, en este caso el Estado, su


57

Nozik, R., op.cit. pp. 176-183.

garanta. El Estado mnimo tiene que adecuar sus recursos slo para garantizar esas
funciones: el orden social y los derechos individuales.

Satisface dicha idea las intuiciones sobre la justicia? Para algunos pensadores
decididamente no. Ejemplar es la siguiente idea:

A modo de ilustracin, considrese el caso de Amy y Ben, que viven de un terreno


inicialmente comunitario. Ahora, Amy se apropia de tal cantidad de tierra que Ben ya no
puede vivir con lo que queda. Esto parecera empeorar la situacin de Ben. Sin embargo,
Amy le ofrece a Ben que trabaje en su parcela por un salario que excede lo que Ben obtena
por s mismo en la situacin precedente. Amy tambin obtiene ms recursos que
inicialmente, debido al incremento productividad derivado de la divisin de trabajo, y el
incremento de su parte es mayor que el incremento que le corresponde a la parte de Ben.
Este debe aceptarlo, porque no existe suficiente tierra para que l viva del modo en que sola
hacerlo. Necesita acceder a la tierra actualmente en manos de Amy, quien a su vez es la que
establece, ahora, los trminos de dicho acceso a la propiedad. A consecuencia de dicha
situacin, Ben acaba con menos de la mitad de los beneficios de la divisin del trabajo. El
acto de apropiacin de Amy satisface la estipulacin de Nozick dado que, tras su
apropiacin, tanto la situacin de Amy como la de Ben mejoran, en trminos de recursos
materiales, respecto de la situacin que se daba cuando la propiedad era comunitaria.

(...) Sin embargo, el que Ben ahora se encuentre sujeto a las decisiones de Amy
no merece la consideracin de Nozick para determinar la equidad de la apropiacin. De
hecho, la apropiacin de Amy priva a Ben de dos libertades importantes: 1) Ben no tiene voz
respecto de la condicin de la tierra que haba estado utilizando; Amy se apropi de ella,
unilateralmente sin pedir o recibir el consentimiento de Ben; 2) Ben no tiene voz respecto
del modo en que desarrollar su trabajo. Deber aceptar las condiciones de empleo que Amy
establezca, ya que, de otro modo, correr el riesgo de perecer. Por lo tanto, Ben deber
renunciar a decidir el modo en que emplear la mayor parte de su tiempo. Antes de la
apropiacin, Ben poda concebirse a s mismo, por ejemplo, como un pastor que viviera en

armona con la naturaleza. Ahora debe abandonar tal posibilidad para obedecer, en cambio,
las rdenes de Amy, que podran implicar actividades de explotacin de la naturaleza.


58

Kymlicka, W., op.cit., pp. 127-129.

II.

EL COMUNITARISMO Y SUS CRTICAS AL LIBERALISMO

INTRODUCCIN

En el desarrollo de la filosofa poltica contempornea se ha venido conformando, al


hilo de las lecturas del fenmeno del devenir de la modernidad, de sus implicancias
polticas, morales y de su posible destino, una discusin compleja entre aquellos que
sustentan posiciones de corte liberal, y sus crticos, los llamados, comunitaristas (en
ingls, communitarians). Ciertamente este debate est ligado al impacto que ha tenido lugar
despus de la aparicin de la obra de J. Rawls, en l971, Teora de la Justicia, tanto en lo
referente a filosofa poltica propiamente tal, como al debate tico y poltico que est all
implicado. En un primer momento, el trabajo de Rawls fue debatido desde posiciones de un
liberalismo extremo, que pregona una critica radical del estado social y propone un Estado
mnimo (Nozick) y, posteriormente, desde posiciones que, tomando en cuenta

sus

argumentos, intentan radicalizarlos en una ptica progresista (Van Parijs, por ejemplo).
Sin embargo, los cuestionamientos al devenir de las sociedades liberales, a su democracia y
a sus instituciones econmicas, a las dificultades provenientes de su cultura, fueron
generando condiciones para una crtica proveniente o ligada a otras tradiciones filosficas y
polticas. Una crtica que, aunque anclada en sus inicios en el mbito anglosajn, tiene, no
slo evidentes conexiones con

el desarrollo europeo del pensar, sino que tambin su

expresin en sus formas propias de expresin. El debate de los comunitaristas en torno a la


tradicin liberal se remite por lo tanto a algunos de los grandes temas de discusin de la
filosofa y su tradicin (las oposiciones entre comunidad y sociedad; entre universalismo y
contextualismo; entre autonoma moral o comunidad de bienes y valores). A su vez, en este
debate hay una permanente referencia a figuras relevantes del pensamiento, desde
Aristteles, pasando por Toms de Aquino, Maquiavelo, Kant, Hegel, Gadamer, entre otros.

Por cierto que no existe una suerte de escuela a la que pueda adscribrsele el rtulo
de comunitarista de manera homognea, as como tampoco los temas de discusin son
siempre claros, delimitados y unvocos. Tanto las influencias como las temticas, se cruzan

y posicionan de diferente manera segn las perspectivas e intereses de cada uno de los
participantes en este debate. De algn modo puede decirse, sin pecar de exageracin, que
este es un debate, tanto desde la filosofa poltica como desde la tica social, que apunta a
fijar posiciones respecto al devenir de la modernidad, en lo poltico, en lo
valrico/normativo, en lo que hace a la identidad societal de las personas. Por tanto,
representa una suerte de evaluacin de lo ya acaecido en estos planos, de sus fundamentos y
de lo que cabra esperar hacia el futuro. Esto para aclarar posibles equvocos respecto a esta
discusin y sus contornos propios. En lo que sigue intentamos desplegar los argumentos en
tres momentos: algunos puntos en torno al debate entre liberales y comunitaristas; algunas
posiciones de autores afines al comunitarismo; y preguntas respecto a la incidencia de este
planteamiento en funcin de las polticas sociales actuales y su diseo.

Las crticas comunitaristas tienen como blanco la visin liberal del hombre, la
poltica y la sociedad, as como el ordenamiento moderno del derecho y la economa. Quiz
podra decirse que hay o pueden distinguirse, con los cuidados del caso, dos o tres
inflexiones en su interior: una ms ligada a una relectura aristotlica de la poltica, los fines
objetivos y la recuperacin de las virtudes, a veces, con un sabor pre-moderno; otra, ms
bien ligada a Hegel y la necesaria recuperacin de la eticidad en la vida de los sujetos, que
no reniega de las conquistas modernas, sino que le pone ciertas condiciones; una tercera,
ms conectada con la filosofa del lenguaje y que pudiera rotularse como tradicin socialista,
leda en clave de pragmatismo comunicativo. En lo que sigue nos ocuparemos de manera
sinttica tanto de la versin comunitarista propiamente tal, como de lo que podramos rotular
de neosocialismo pragmtico.

En nuestro caso, en tanto latinoamericanos, este debate de algn modo se ha ido


abriendo paso al comps de las modernizaciones de los ltimos aos, de los signos polticos
y filosficos que la sostienen, de sus relaciones con nuestro pasado, los cambios que
introduce y lo que puede o debe esperarse en lo que viene. Las polticas sociales actuales se
conectan con el fenmeno de globalizacin de la economa y por ende, plantean preguntas y
dilemas que no tienen siempre una propiedad geogrfica nica. Por supuesto, estamos

conscientes, y eso agrega un condimento ms de complejidad, que ese debate tiene por base
a sociedades que han desarrollado instituciones polticas o sociales acordes al espritu
liberal. Cosa que entre nosotros, aun, en muchas de sus expresiones, representa slo una
tarea. Por tanto, el contexto de lo que sucede no es idntico, y las necesarias matizaciones
tienen que hacerse. Con todo, esto no le quita, a juicio nuestro, pertinencia a este debate, en
la medida en que de l podemos aprender tambin sobre las instituciones, la democracia, la
sociedad que deseamos, y los aportes o distorsiones que el proceso modernizador introduce
de manera inevitable.

2.1.

ALGUNOS

ELEMENTOS

DEL

DEBATE

COMUNITARISTA-

LIBERAL

Como se ha dicho ya, el nombre mismo de comunitarismo y su modo de posicionarse


frente a la filosofa poltica moderna se relaciona indefectiblemente con la presencia
ostensible del fundamento liberal en las sociedades polticas occidentales, centrado en
valores como tolerancia, autonoma, libertades, derechos. Por tanto, como decamos ms
arriba, la reaccin que refleja el comunitarista no es nueva. Representa un modo distinto de
enfocar las relaciones entre sujeto y comunidad poltica, entre bien y justicia, entre normas y
contexto, que tiene su propia historia. Qu queremos decir con esto? Que la crtica que
esgrime el comunitarismo actual representa la preocupacin moderna por esos temas. Al ser
moderna, tiene frente a s no la Polis griega, ni la comunidad medieval, sino las sociedades y
el Estado moderno, como locus articulador de los poderes civiles, los cuales, al menos en la
geografa occidental, llevan el sello de los principios del orden liberal. Por ello, en tanto los
comunitaristas evalan el destino de la modernidad como problemtica, al menos en el
mbito tico/moral y poltico, el objeto a considerar es justamente su supuesta base ms o
menos liberal, en tanto que ste es visto como ms o menos responsable o causante de las
dificultades actuales de la convivencia social. Esas dificultades son radiografiadas como:
creciente anomia normativa, fragmentacin social, desintegracin de las identidades; nuevas
formas de violencia; desmotivacin ciudadana; crisis de lo poltico; de los partidos polticos;
del rol del Estado, etc.

Por eso mismo, los cuestionamientos comunitaristas tienen sus matices. Hay quienes
en esa crtica parecen desear una modificacin considerable de las bases liberales de la
convivencia social y poltica, y sustituirla por una nueva forma de comunidad sostenida en
ciertos bienes o valores fuertes. En cambio, otros, como el mismo Walzer, por ejemplo (y
quiz en cierta medida tambin el propio Habermas o Apel), que, tomando en cuenta esos
considerandos crticos, lo hacen desde el propio orden liberal y en la ptica de su
radicalizacin-realizacin, esto es, intentan ver hasta dnde el propio orden liberal puede
corregirse a s mismo y hacerse compatible con una profundizacin de la democracia.

Si miramos en general esta discusin veremos que ella tiene que ver con los orgenes
y modos de resolver el lazo social en la modernidad. O, dicho en otras palabras, con el tema
de la unidad o unificador de lo social, de aquello que puede unificar la existencia en comn,
una vez que lo religioso ha cedido su plaza. Lo que estara en juego entonces es la ruptura, el
desgarro que sufren los lazos del sujeto, consigo mismo, con los dems, con la naturaleza. El
poder unificador por excelencia, como dice Habermas, haba sido la religin. Como lo
expresa Hegel: Cuanto ms prspera la cultura, cuanto ms plural se vuelve el desarrollo de
las manifestaciones de la vida en que puede enredarse el desgarramiento, tanto mayor se
torna el poder de la ruptura tanto ms extraa al conjunto de ella formacin e insignificantes
resultan las aspiraciones de la vida (en otros tiempos absorbidas por la religin) a restaurarse
en armona.59 De algn modo, entonces, un elemento de trasfondo del debate liberalcomunitarista reside precisamente all: en que para los comunitaristas les resulta dbil e
insuficiente la propuesta liberal (tanto en lo terico, como en lo prctico), en la medida en
que no resuelve esta tensin (individuo-comunidad) y ms bien apuesta a su imposibilidad, y
ms bien tiende a decir que para la continuidad de las sociedades basta, en principio, con la
defensa y resguardo de los derechos fundamentales individuales para todos sus
componentes. En cambio, para los comunitaristas la existencia misma de la sociedad es la
que se ve permanentemente amenazada con el mero orden liberal, esto es, si no logramos

59

Hegel, G.W.F., Fenomenologa del Espritu, citado por J.Habermas en El Discurso Filosfico de la Modernidad,
Taurus, Madrid,93, p.33

una concepcin comn del bien que proporcione identidad, vnculo y horizonte valrico a la
existencia de los sujetos. Incluso, el mismo destino de la democracia se ve comprometido
por la actitud y prctica liberal. Pareciera que el entenderla slo como un mero juego de
reglas formales garantizada por derechos no bastase para su asentamiento y continuidad.

Dos cuestiones ms conviene puntualizar respecto a lo sostenido ms arriba. Por un


lado, tener presente que comunitaristas y liberales operan sobre un suelo comn: las
sociedades occidentales (principalmente del Norte), que comparten histricamente diversas
formas liberales de organizar su convivencia social, poltica y cultural.60 Desde ese suelo
comn de experiencias, marcadas por el sello liberal, de cualquier modo que en la realidad
stas se inscriban, es que surge el cuestionamiento actual de sus formas de convivencia. Lo
segundo, conviene distinguir, siguiendo a Taylor61, entre el problema atingente a la
interpretacin de las conexiones entre individuo y sociedad -como problema ontolgico-,
esto, ligado con la explicacin que pueda darse al juego de factores que componen o
determinan la vida social.: o atomismo/individualismo u holismo/colectivismo; del
problema que representa una toma de posicin(advocay), relacionado pero distinto, en
sentido moral, respecto a esta dualidad de factores enfrentados a la hora de intentar dar
cuenta del porqu y del cmo del orden societal. El problema es que ambas cuestiones se
conectan entre s de manera compleja, y puede haber ms de algn juego y/o combinacin
de posiciones entre ellas. Por un lado, los liberales (Rawls, Dworkin, Nagel, Scanlon; ms
radicales, como los libertaristas como Nozick y Rothbard), subrayan la primaca del
derecho y las libertades individuales; por su parte, los comunitaristas, (MacIntyre, Sandel,
Walzer, Taylor) insisten ms en la prioridad y primaca de la vida comunitaria y de los
bienes colectivos.


60

Lo cual nos remite a nuestra propia experiencia histrica de liberalismo; quiz aqu no hay que leer esto slo como
expresin formalizada de una posicin liberal, sino ms bien, en funcin de cuanto, de los valores fundamentes de la idea
liberal moderna esta entre nosotros: lase, cuanto de tolerancia, pluralismo, derechos y autonoma hemos alcanzado en
nuestras formas de convivencia.
61
Taylor, Charles;Quiproquos et malentendus: le dbat communitarien-liberaux, en A. Berten, P.da Silveira, H.
Pourtois, Liberaux et Communautariens. Seleccin de textos e introduccin, PUF, Paris, 1997, p.86 y ss.

Para estos ltimos, las mismas libertades individuales y los derechos consecuentes
quedan mejor resguardados y garantizados, legitimados, en tanto y cuanto se den en ciertos
contextos de vida comunitaria (lo que ellos denominan tradicin de civic republicanism,
Walzer, Bellah, Taylor, de filiacin anglosajona y americana).

Para estos, en la medida en que est en juego la propia identidad de los individuos y
sus lazos significativos esenciales, la posicin liberal procedimental, siempre ser
fragmentaria, inestable, incierta, lo cual en momentos de crisis, por ejemplo, o en su
deterioro interno, puede desembocar en convulsiones mayores. El modo o camino de
asegurar esas pretensiones hoy sera justamente fortalecer la participacin, la base, la
presencia de valores o de una idea de bien fuerte y articuladora, como formas de enfrentar la
disgregacin y atomizacin a que conduce la forma actual del liberalismo.

Es decir,

fortalecer tanto las posibles opciones en favor de algn ideario fuerte de bien comn, as
como, tambin, aquellas instancias prcticas, concretas, capaces de llevar el peso en esa
reivindicacin de poder unificador: los ciudadanos organizados, la no neutralidad valrica
del Estado, asociaciones intermedias, etc. Todas ellas, formas de praxis que podran
redundar en el fortalecimiento de las virtudes cvicas, y por tanto, en la resignificacin de la
poltica y la democracia (degradadas en su reduccin a juego formal de decisiones).62

De lo dicho podemos colegir entonces que, respecto al primer punto problemtico,


los acentos estaran puestos, aunque no siempre claramente dilucidados, en unos, a favor del
individuo, sus libertades, sus derechos, su derecho a la ruptura, a la forja propia de su
identidad; para los comunitaristas, el yo no precede a sus fines. Al contrario solo puede
vrselas con ellos y darse a s mismo una identidad en medio de relaciones sociales

62

Hay entonces la distincin entre derechos fundamentales, derechos ciudadanos y derechos del hombre, en el caso liberal.
En apariencia esta distincin es la que quiere ser matizada por los comunitaristas, aunque no por todos de igual manera ni
en el mismo sentido. Marx deca ya en los Anales: Los derechos del hombre, en cuanto tales se distinguen as de los
droits du citoyen, de los derechos del ciudadano. Ni ms ni menos que el miembro de la sociedad burguesa. Porque al
miembro de la sociedad burguesa se le llama hombre, simplemente hombre, y porque sus derechos se llaman "derechos
del hombre? Entre otras cosas, dice Marx: porque los droits de lhomme como derechos distintos del ciudadano, no son
sino los derechos del miembro de la sociedad burguesa, es decir, del hombre egosta, del hombre separado del hombre y de
la comunidad... el derecho humano de la libertad no est basado en la unin del hombre con el hombre, sino en la
separacin del hombre respecto al hombre, vase, Karl Marx: La Cuestin Juda(1843), en Los Anales Franco-Alemanes,
k.Marx, A.Ruge, Edit. Martnez- Roca, Barcelona, 1970,pp.223 y ss.

determinadas que implican historia, cultura, morales. Con respecto al segundo punto, el
modo de enjuiciar esta supuesta primera opcin (por el atomismo o su contrario), tiene su
expresin en el debate tico/moral en la distincin entre el bien, los bienes y la justicia.

Nuevamente aqu, para comunitaristas la prioridad la tiene el bien, los valores, una
determinada vivencia de ellos en determinada cultura, por sobre una idea de justicia que les
aparece, formulada por sus contradictores, de manera formal, vaca, sujeta a
reglamentaciones y procederes sin sostenerse en determinada idea de valor o de bien.

Ahora, rpidamente, hay que consignar que esta diferenciacin no refleja, a juicio
nuestro, una mera opcin de filsofos o pensantes, refleja de manera clara el nuevo tipo de
sociedad y de moralidad que se decanta en la modernidad. Una nueva manera que tiene
como trasfondo la diferenciacin de esferas, posibilitado entre otras razones, por la
separacin entre economa, poder y religin (entre ciencias, tica y esttica). Al decaer la
religin por razones histricas como poder unificante, aglutinador; al ser minadas las bases
al menos de cierta metafsica tradicional (que presupone posible religar bien-verdad-belleza
desde una determinada reflexin sobre el ser), ya no resulta claro ni evidente la conexin
interna entre lo bueno y lo justo, ya no hay ms criterios filosfico/teolgicos disponibles
para realizar esa unidad desde un ingreso privilegiado a una definicin esencial del Bien, de
lo bueno, o de la felicidad.

Aquello que sea la felicidad es algo que toca decidir y optar a cada cual, pero que no
puede imponerse desde fuera de los sujetos (ni por los estados, ni por los poderes). Desde la
ptica moderna no se tratara tanto de indagar cmo debo actuar en relacin a mi bien
particular, sino de cmo debo actuar en funcin de las condiciones de posibilidad que
permiten, tanto a los dems como a m mismo, la bsqueda del bien o de lo bueno. Por tanto,
lo que hay es una suerte de transitar desde la posesin o tenencia de una idea sustantiva de
bien (omniabarcante), a un realce de las nociones de autonoma y libertad individual. Por
cierto, con este nuevo modo de enfocar esta temtica se produce una distincin de principio
entre lo que pueda ser la moral personal y la que prime en el espacio de la poltica. Lo que

pueda ser la justicia, o los principios de justicia que se escojan, no se elegirn ya sobre la
base de una determinada idea de bien, sino en funcin de la capacidad que se les suponga
para proveer condiciones en las cuales cada cual pueda realizar su propia idea de bien o su
ideal de felicidad.

En buena medida, el actual debate sobre la prioridad de lo justo sobre lo bueno reside
en la evaluacin (lo habamos visto con Taylor ms arriba) que se hace de este
desplazamiento. Esto es, se discute si representa un progreso o un error. En gran parte, las
consideraciones crticas -para los comunitaristas-, respecto a esta prioridad giran en torno a
lo siguiente: pueden escogerse principios de justicia sin presuponer desde ya una cierta idea
de lo bueno o malo, de lo ms deseable?.

Este es el trasfondo de la discusin en torno a la coordinacin entre la justicia y el


bien. De este modo, el debate liberal-comunitarista se mueve no slo en el plano que discute
sobre la relacin entre el yo y su contexto, o en la prioridad o no de la idea de justicia sobre
una idea de bien. Esta discusin, que tiene sus propios ribetes filosficos en cuanto a la
interpretacin de la modernidad, y al rol de la razn humana en la historia y la poltica,
desemboca en el terreno tico-poltico (desde donde parti, por lo dems). Y en este terreno
reflejar tambin maneras diversas de posicionarse frente a lo que pueda entender por
democracia participativa o eticidad democrtica.

Para la reflexin actual realizada por estos filsofos se trata a su vez, de las
consecuencias que tendra la posible implementacin, no de unos criterios de justicia, sino
de una idea de bien capaz de permear no slo la vida privada de los sujetos, sino tambin, la
vida pblica en su conjunto (basado en doctrinas comprehensivas). Si el desarrollo de esos
derechos individuales, o, de la libertad real para todos debe ser posible, tiene que poderse
articular con el desarrollo de una eticidad de la democracia. Pero esa eticidad, paradoja de la
modernidad, no vendra definida en trminos sustancialistas, sino ms bien, por lo dicho ms
arriba, formal-procedimental. Dicho en otros trminos, no sera ya factible en el dominio de
la poltica y sus instituciones reproducir una unificacin de la totalidad de la existencia a

partir de una captacin o presuposicin de una esencialidad en este plano.


Irremediablemente para colegirse la presencia de la fragmentariedad o de la incertidumbre.
Con lo cual no se estara diciendo que desaparece toda idea de bien comn, sino que es
reformulada. Lo que ahora se entienda por bien pblico o comn tiene que determinarse
desde la pluralidad de formas de entender lo bueno, lo justo, la felicidad, lo posible y/o
deseable. Distintos proyectos de bien han de tener las condiciones normativas para poder
expresarse y conectarse mutuamente sin que, a priori, uno de ellos pueda imponerse sobre
los otros.

2.2.

LA POSICIN DEL COMUNITARISMO DEMOCRTICO: EL CASO

DE MICHAEL WALZER

Michael Walzer representa la perspectiva de un comunitarismo democrtico, una


forma de hacer filosofa poltica que quiere enfatizar el lugar preeminente que la comunidad
poltica juega en la conformacin de los bienes compartidos, de sus significados y de la
eventual jerarquizacin de los criterios a travs de los cuales se establece lo que es justo en
un determinado momento histrico.

El punto de partida de la reflexin de Walzer es la continuacin del ideario de la


lucha por la igualdad y la libertad modernas, que encarna, entre otros movimientos de
pensamiento, el liberalismo (as como tambin, el marxismo, por ejemplo). Su crtica al
modo moderno de poner la reivindicacin de estos temas no va hasta el punto de insinuar un
retorno a propuestas pre-modernas, o de reposicin de formas de convivencia ya dejadas
atrs. As como aprecia el arte de la separacin de esferas como un aporte indudable del
liberalismo a la conformacin de las sociedades actuales y a las posibilidades de los sujetos,
no comparte el modo en que ste entiende y conceptualiza el tema de la justicia.

La idea o definicin liberal de la justicia es limitada y no se corresponde con las


formas de vida poltica y cultural de las distintas sociedades. Su pecado, en tanto
continuadora en este aspecto -la filosofa liberal-, de una larga tradicin que se remonta al

mismo Platn, radicara en la vana pretensin de encontrar un criterio nico, o un conjunto


nico de criterios interrelacionados, para toda distribucin.63 Cuando, segn Walzer,
miramos la historia de las sociedades encontramos distintos criterios que, solos o en
combinacin, han servido como medida ideal de una justa distribucin en un momento de su
evolucin: el mrito, la calificacin, la cuna y la sangre, la amistad, la necesidad, el libre
intercambio, la lealtad poltica (...).64

En la actualidad la ptica rawlsiana, segn Walzer, le parece encarnar justamente


esa vana pretensin de creer que hay un solo sistema distributivo que debe ser descrito y
explicitado desde la filosofa.

La idea de justicia liberal se le revela, entonces, en esa pretensin, como un gran


esfuerzo de simplificacin por encontrar el modo, la manera y la forma nica que legitima
una correcta distribucin de bienes y cargas. En vez de preguntarse qu elegiran -como
criterios vlidos- individuos situados a partir de tal cultura poltica y desarrollo
socioeconmico, este liberalismo desea, en un gran esfuerzo abstractivo (la posicin
original), instituir unos principios de supuesto valor universal aplicables a distintas
situaciones, instituciones y bienes.

En cambio, segn Walzer, los principios de justicia son en s mismos plurales en su


forma; (...) bienes sociales distintos deberan ser distribuidos por razones distintas, en
arreglo a diferentes procedimientos y por distintos agentes.65

En las sociedades reales, lo que hay es un conjunto de bienes, siempre sociales,


correspondientes a los distintos mbitos de accin comn en que se orienta la accin de la
persona: riqueza, poder, reconocimiento, prestigio, salvacin, amor, saber, trabajo,
seguridad, descanso. La definicin liberal de justicia terminara conduciendo a una nocin

63

Walzer, Michael; Las esferas de la justicia, FCE,Mxico,93,p.18.


Ibid, p.18.
65
Ibid, p.18.
64

de igualdad simple (reflejada en la bsqueda de ciertos principios de justicia como los


nicos vlidos).

Toda lucha por igualdad y justicia en la historia de las sociedades refleja una lucha
contra la dominacin de unos sobre otros, cualesquiera sean los motivos que se esgriman
para intentar justificarla. El ideario de la bsqueda de justicia e igualdad no es bsqueda de
un igualitarismo extremo, por lo dems, inconducente e inalcanzable, sino aquel esfuerzo
permanente por hacer retroceder la geografa del dominio que, por diversos medios, los
hombres ejercen y han ejercido sobre otros hombres: El objetivo del igualitarismo poltico
es una sociedad libre de dominacin (...) no ms reverencias y besamanos, no ms
servilismo y obsequiosidad, (...) no ms amos, no ms esclavos.66

La justicia entonces (siempre en el plano distributivo), representa un modo social y


culturalmente determinado de distribuir los diversos bienes sociales que existen en una
sociedad dada. Diversos criterios han primado en un tiempo u otro para realizar esa
distribucin.

Walzer, como quiere mantener abierta y contextualizada esta eleccin de criterios,


sostiene que, de los ya propuestos, tres le parecen cumplir con sus requisitos: el intercambio
libre, que se mueve en la esfera del mercado y de lo que all se transa va el dinero; el
merecimiento, relacionado con el reconocimiento de talentos y capacidades; y la necesidad,
conectada con aquellas condiciones imprescindibles para una vida humana. Lo importante
aqu es que ninguno de los tres puede, por s solo, cumplir con toda la gama de las
distribuciones que se presentan en una sociedad dada. Por tanto, tienen que darse de modo
combinado y complementario sin pretender hegemona en otras esferas que no les competen.

Todos los bienes, desde la justicia distributiva, se consideran como bienes sociales.
Estos bienes, sin embargo, no poseen ninguna naturaleza esencial (que haga accesible a
distribuciones slo a cierto tipo de personas o autoridades; o que los haga jerarquizables de

antemano). Valen y/o se distribuyen en funcin del lugar que ocupan para la vida de las
personas, es decir, su valor y distribucin es relativa a los significados sociales que han
tenido o tengan en el presente. No hay por tanto una idea de justicia y lo justo; no hay que
atender al Bien, sino a los bienes, distintos y diferenciados y a sus peculiares modos de
justicia.

En esta determinacin social del significado de los bienes y de los criterios


particulares de su distribucin y/ o reparto, tiene por cierto un lugar primordial la comunidad
poltica, como espacio desde el cual y por cual esos significados se producen, comparten y
reparten. Por eso, tambin, hay aqu una desconfianza de la pretensin universalista del
constructivismo rawlsiano. El universalismo se revelara como contrario a la real diversidad
de comunidades polticas, por lo menos as lo cree Walzer: (...) la comunidad poltica es lo
que ms se acerca a un mundo de significados comunes. El lenguaje, la historia y la cultura
se unen (...) para producir una conciencia colectiva.67

Lo que tenemos entonces son esferas de justicia que dan lugar no a una igualdad
simple, sino a una igualdad compleja: una condicin social en que ningn grupo particular
domina los diferentes procesos distributivos; una condicin en la que ninguna esfera de
bienes domina al resto (tirana del dinero, el mercado, de la tecnocracia de la gerontocracia).

Esta sera, la igualdad compleja, una condicin en la cual ningn bien particular
domina al resto o da el poder de dominar al resto. Cada bien social tendra un grupo de
personas que lo persigue: status, riqueza, poder, prestigio, etc. Por tanto la demanda por
justicia sera siempre distinta y diferenciada, y no habra demanda por la justicia.
Justamente, un problema que ha tenido el asunto de la justicia ha estado en el intento por
desplegar un bien x o sus cualidades como el eje del conjunto de bienes sociales.


66
67

Op. cit., p.11.


Op. cit., p.41

Si hablamos de derechos, por ejemplo, hablamos de derecho para actuar dentro de


una esfera de modo apropiado a esa esfera (por ej. poltica, jurdica, econmica, simblica).
Los individuos son tan diferenciados como las sociedades, por eso rechaza las teoras de la
ciudadana o de eleccin racional que ignoran las diferencias o niegan su valor.68

Sin autorrespeto y respeto mutuo, compartido, las fuerzas ms poderosas de la


igualdad compleja, este ideario de vivir en la justicia y hacer justicia de manera diferenciada
y plural acorde a las esferas de bienes dados, pierde su norte.

2.3.

LA POSICIN DE ALASDAIR MACINTYRE

La modernidad, nuestra actual poca, es la conclusin de una gran hecatombe.

MacIntyre comienza argumentando a partir de un supuesto: imaginemos que ha


ocurrido un gran desastre en la historia del hombre y de dicho desastre hemos perdido todo
el saber terico acumulado hasta la fecha. Discurriramos sobre Newton, Einstein y Popper,
pero como slo nos han quedado fragmentos de su obra, hablaremos sobre la teora de la
relatividad slo en un aspecto y no sabremos si es de Einstein o de Newton. Existirn teoras
que sustentarn la autora de todo este saber a Newton y otros a Einstein, e incluso algunos
lo harn a Popper, mas tales teoras nunca podrn ser dirimidas, porque nuestros
conocimientos son parciales. Esta hiptesis es la que plantea MacIntyre con respecto a la
moral. La modernidad no dirime ni tiene la capacidad de resolver los dilemas morales,
porque el "acervo moral" de occidente se ha perdido. An ms, no sabemos que tal
hecatombe ha ocurrido, tal es el desafo de Macintyre: mostrar la existencia de tal desastre y
buscar las huellas de la virtud a travs de los fragmentos que nos quedan.

Los seis primeros captulos de After Virtue desarrollan una argumentacin acerca de
la naturaleza del desarrollo moral contemporneo y las pretensiones del emotivismo,
mostrando la forma en que el proyecto iluminista rompe con la cultura precedente:

68

Cfr., por ejemplo, M.Walzer, Moralidad en el mbito local e internacional, Alianza,1995, p.96.

La primera es la de identificar, describir la moral perdida del pasado y evaluar sus


pretensiones de objetividad y autoridad, esta es una tarea en parte histrica y en parte
filosfica. La segunda es hacer buena mi afirmacin acerca del carcter especfico de la era
moderna. He sugerido que vivimos en una cultura especficamente emotivista y si esto es
as, presumiblemente descubriremos que una amplia variedad de nuestros conceptos y
modos de conducta -y no slo nuestros debates, juicios morales explcitos- presuponen la
verdad del emotivismo, sino a nivel terico autoconsciente, en el fondo de la prctica
cotidiana.69

Porque los factores centrales de expresin de nuestra moral contempornea indican la


inconmensurabilidad conceptual de los argumentos, la incapacidad de stos de lograr
conclusividad, tales rasgos son los propios del emotivismo, por ejemplo Stevenson. Aun
incorporados en nuestra cultura, fijada en la cultura Europea entre los aos 1630 a 1850, en
la que las preocupaciones dominantes eran dar una justificacin racional a la moral,
liberndola de la tutela teolgica, en vista de su total autonoma. En este amplio escenario
comparecen Kierkeergard, Diderot, Hume, Smith y Kant. Todos fracasaron en su intento
porque todos estos protagonistas comparten un fondo histrico comn de creencias morales
heredado de su pasado cristiano, el que va a ser descontextualizado del contexto que le
otorga sentido, del esquema dominante de siglo XII: el esquema teleolgico de la Etica
Nicomaquea de Aristteles, cuyos elementos centrales eran: una concepcin de los preceptos
de una tica racional y una concepcin de una naturaleza humana en cuanto sta podra
realizarse teleolgicamente. Este esquema sera enriquecido, mas no alterado en

su

substancia, con los aportes de la visin tcita del cristianismo del siglo XVI. Con el
advenimiento del protestantismo (Calvino) y del catolicismo jansenista (Pascal)
encontramos una nueva concepcin de la razn, a partir de la cual comienza a compararse el
acuerdo general que sustenta el esquema aristotlico: la razn cada no puede poseer una
comprensin autntica del fin del hombre. Nuestros protagonistas del Iluminismo asumieron

69

Vase, Tras la Virtud, Crtica-Grijalbo, Barcelona, 1985, p.39.

tal tesis y la sostendran junto a la inutilidad del aristotelismo en el campo de la ciencia,


privando as al esquema iluminista de su contexto teleolgico:

lo que he descrito en trminos de prdida de estructura, contenido tradicional fue


percibido por las cabezas filosficas ms elocuentes como la consecucin de su propia
autonoma por parte del yo.

El yo se liberaba de las formas de organizacin social

desfasadas que lo haban aprisionado, simultneamente por medio de la creencia en un


mundo ordenado testa y teleolgico y, por medio de aquellas estructuras jerrquicas que
pretendan legitimarse a s mismas como parte de ese mundo ordenado.70

Las consecuencias de tal prdida seran evidentes: primero la afirmacin de la


imposibilidad de pasar del es al debe ser; luego, la sustitucin de un concepto funcional
del hombre por el de individuo, anterior y separado de cualquier papel y, una transformacin
radical del carcter de los conceptos y juicios morales.

En la segunda parte del libro, el autor desarrolla una descripcin del discurso y de las
prcticas especficamente modernas, iniciada en la primera parte de la obra, una vez que
Weber y Nietzsche juntos nos proporcionan la clave terica de las articulaciones del orden
social contemporneo.71 Mejor que cualquier otro, Nietzche percibe el carcter infundado
que se hace de las apelaciones a la objetividad tan caracterstico del proyecto iluminista,
disfrazando la mera voluntad subjetiva, que es fundamentalmente no racional. La verdad de
esta afirmacin no es ms que la secuela histrica del rechazo de la tradicin aristotlica.72

Esta gigantesca tarea de buscar los rastros perdidos de una visin ms completa del
hombre es realizada en los captulos siguientes. Comenzar MacIntyre descubriendo las
verdades en las sociedades heroicas y en la Atenas del siglo V. Es importante notar que las
diferencias de interpretacin de las virtudes, surgidas en el interior de un horizonte comn,
estn ligadas a las diferentes formas narrativas usadas para captar la vida humana Esta

70
71

Ibid., p. 85.
Ibid., p.148.

constatacin apunta a una hiptesis que se mostrar fundamental en el desenvolvimiento de


la bsqueda de MacIntyre: la interpretacin de las virtudes se vincula estrechamente con
actitudes acerca de la forma narrativa de la vida humana.73 Esta hiptesis comienza a
verificarse con el anlisis de las virtudes segn Aristteles. Esta vuelta a Aristteles podra
exigir que se resuelvan previamente tres problemas en su concepcin filosfica: primero, la
relacin interna entre su teleologa, su biologa metafsica; segundo la concepcin de la tica
como estructura de la polis y, tercero, las preguntas planteadas por el hecho de haber
heredado Aristteles la creencia de Platn en la armona y unidad del espritu individual y de
la ciudad-estado as como la consideracin consiguiente del Estagirita del conflicto como
algo a evitar y controlar.

La bsqueda de MacIntyre prosigue a travs de las apariencias y circunstancias


medievales,

mostrando

la

permanencia

del

esquema

aristotlico,

pero

ahora

substancialmente modificado por una nueva concepcin del telos, por el descubrimiento
agustiniano de la voluntad capaz de dar consentimiento al mal. La nueva concepcin aade
dos aspectos bsicos:

Aristteles admite que la eudaimonia puede frustrarse por causas externas o por
deficiencias naturales, pero en la nueva concepcin ningn ser humano est excluido del
bien por circunstancia alguna, de modo que ningn mal puede excluirnos necesariamente de
la felicidad, a no ser, que nos convirtamos en sus cmplices.

La visin medieval es histrica de un modo que no podra ser la aristotlica. Nuestro


dirigirnos al bien no slo queda situado en contextos especficos. Aristteles lo sita dentro
de la polis -, sino en contextos que ellos mismos tienen una historia. Caminar hacia es
caminar en el tiempo y este caminar pueda conllevar en s mismo una nueva forma de
comprender lo que es caminar hacia el bien.


72
73

Ibid., p.151.
Ibid., p.183.

A partir de estos planteamientos, MacIntyre emprende la deduccin de un concepto


unitario y central de las virtudes, posible de justificar. Tal desarrollo est implicado en tres
fases ntimamente relacionadas:

primero, en la descripcin de lo que es una prctica;

segundo, en la descripcin de la vida humana como orden narrativo y, tercero, en la


descripcin de lo que constituye una tradicin moral.

Sumariamente, la nocin de prctica es definida como:

Por prctica entenderemos cualquier forma coherente y compleja de actividad


humana cooperativa, establecida socialmente mediante la cual se realizan los bienes
inherentes a la misma mientras se intenta lograr los modelos de excelencia que le son
apropiados a esa forma de actividad y la definen parcialmente, con el resultado de que la
capacidad humana de lograr la excelencia y los conceptos humanos de los fines y bienes que
conlleva se extienden sistemticamente (...). 74

Tal concepto de prctica permite una primera aproximacin a una definicin de


virtud para el autor:

Una virtud es una cualidad humana adquirida, cuya posesin y ejercicio tiende a
hacernos capaces de lograr aquellos bienes que son internos a las prcticas y cuya carencia
nos impide efectivamente el lograr cualquiera de tales bienes".75

Adems es preciso observar que una prctica no es un mero conjunto de habilidades


tcnicas: entrar de una prctica es ingresar en una tradicin. Mas, hasta qu punto y, de qu
manera tal nocin virtual es aristotlica? En primer lugar no es aristotlica porque esta
descripcin siendo teleolgica no exige acuerdo con la biologa metafsica de Aristteles. Y
segundo, que a causa de la multiplicidad de las prcticas y la consiguiente multiplicidad de


74
75

Ibid., p. 233.
Ibid, p.237.

bienes en cuya bsqueda las virtudes deben ejercerse, el conflicto no surgir slo de las
imperfecciones del carcter individual.

Ahora bien, tres aspectos de la descripcin de la virtud son claramente aristotlicos:

Para que esta nocin sea completa requiere una elaboracin convincente de las
mismas distinciones y conceptos que exiga la interpretacin de Aristteles:

la

voluntariedad, la distincin entre los talentos naturales y las pasiones y la estructura del
razonamiento prctico.

Esta descripcin puede adecuarse a los conceptos aristotlicos de placer y dolor, pero
en cambio es irreconciliable con cualquier visin utilititarista.

La descripcin de MacIntyre de la virtud es aristotlica porque vincula valoracin y


explicacin de modo tpicamente aristotlico Desde un punto de vista aristotlico, decir que
ciertas acciones manifiestan o dejan de manifestar una virtud o virtudes, nunca es slo
valorar; es tambin dar el primer paso para explicar el por qu se realizaron esas acciones y
no otras. De ah que para un aristotlico, mucho ms que para un platnico, el destino de
una ciudad o un individuo pueda explicarse citando la injusticia de un tirano o el valor de
sus defensores. En realidad, sin alusin al lugar que la justicia o la injusticia, el valor y la
cobarda juegan en la vida humana, apenas puede darse explicacin autntica.76

Mas, el desarrollo del concepto de virtud exige ser completado por una descripcin
de la vida humana como estructura narrativa y por una concepcin de la tradicin.

MacIntyre piensa la unidad de uno mismo como residiendo en la unidad de una


narracin que enlaza nacimiento, vida y muerte como comienzo, desenvolvimiento y fin de
una narracin. Una accin humana es aquella de la cual podemos pedir razones y que puede
ser narrada, esto es hacerla inteligible, partiendo de las intenciones, motivos, propsitos y

pasiones de un agente humano, y encontrando su lugar en alguna narracin. Vivimos


narrativamente nuestras vidas, porque entendemos nuestras vidas en trminos narrativos.
Somos actores y autores de una narracin que se enlaza con otras narraciones, de modo que
cada uno es personaje principal de su propio drama y papel secundario del drama de los
otros. Una accin es siempre un momento en alguna historia real o posible o en numerosas
historias, porque para cualquier narracin dramtica es fundamental el que no sepamos qu
va a ocurrir a continuacin.

Este tipo de impredecibilidad es el exigido por la estructura narrativa de la vida


humana. Esta impredecibilidad coexiste con un cierto carcter teleolgico, segunda
caracterstica fundamental de toda narracin vivida. No hay presente que no est informado
por alguna imagen de futuro, y sta siempre se presenta en forma telos -o de una
multiplicidad de fines o metas-hacia el que avanzamos o fracasamos en avanzar durante el
presente.77

As las narraciones que vivimos tienen un carcter impredecible y en parte


teleolgico y si esta narracin ha de mantener su unidad e inteligibilidad y su continuidad
siempre estar sometida a limitaciones, pero dentro de stas la historia podr ser narrada de
distintas formas posibles.

De este modo, emerge aqu una tesis fundamental del pensamiento de MacIntyre: el
hombre, tanto en sus acciones y sus prcticas como en sus ficciones, es esencialmente un
animal que cuenta historias (a story - telling animal). Lo que no es esencialmente, aunque
llegue a serlo a travs de su historia, es un contador de historias que aspira a la verdad.78

As, es en el contexto de un relato y de un tipo de personaje asumido por el cual se


desarrolla una identidad personal, no por apelacin a la continuidad o discontinuidad del yo
psicolgico. Por tanto, el concepto narrativo del yo requiere dos cosas.

76
77

Ibid.,p. 247.
Ibid., p. 226.

De un lado, soy aquello por lo que justificadamente me tengan los dems en el


transcurso de una historia que va desde mi nacimiento hasta mi muerte; soy el tema (subject)
de una historia que es la ma propia y la de nadie ms, que tiene su propio y peculiar
significado.79

Ser el tema de mi propia vida es ser responsable por las acciones y

experiencias que componen una vida narrable.

Por otro lado, si soy un ser que debe dar cuentas y que al mismo tiempo pueda pedir
cuentas a los dems, entonces, soy parte de sus historias como ellos de la ma. As, sin la
responsabilidad-explicabilidad del yo (the accountability of the self) no podran darse las
series de acontecimientos que constituyen toda narracin excepto las ms sencillas y
escritas; sin esta responsabilidad-explicabilidad las narraciones careceran de la continuidad
que las hace inteligibles, tanto a ellas como a las acciones que las constituyen.80

Ahora es posible para MacIntyre volver a la pregunta inicial acerca de la


investigacin sobre la naturaleza de la identidad y accin humana; en qu consiste la
unidad de una vida individual? La respuesta es que es la unidad de la narracin encarnada
por una vida nica. Preguntar qu es bueno para mi? es preguntar cmo podra yo vivir
mejor esa unidad y llevarla a su plenitud. Preguntar qu es bueno para el hombre? es
preguntar por lo que deben tener en comn todas las respuestas a la primera pregunta.81 El
intento de respuesta a ambas preguntas es lo que proporciona su unidad a la vida moral,
porque la unidad de la vida humana es la unidad de un relato de bsqueda.82 Esta a veces
fracasa se frustra, se abandona o se disipa en distraccin; y la vida humana pueda errar
tambin de todas esas formas. Pero, continua el autor, "los nicos criterios de xito o fracaso
de la vida humana como un todo son los criterios de xito o fracaso de una bsqueda narrada
o susceptible de ser narrada. Una bsqueda de qu?83 Sin duda, una bsqueda de una

78

Ibid., p. 266.
Ibid., p. 268.
80
Ibid., p. 269.
81
Ibid., p. 269.
82
Ibid., p..270.
83
Ibid., p. 270.
79

vida buena para el hombre consiste en una vida dedicada a buscar la vida buena para el
humano, y las virtudes necesarias para la bsqueda son aquellas que nos capacitan para
entender ms y mejor lo que la vida buena es para el hombre. Pero yo no soy capaz de
buscar el bien o de ejercer las virtudes en tanto que individuo, porque la historia de mi vida
est siempre embebida en la de aquellas comunidades de las que deriva mi identidad. He
nacido con un pasado e intentar despejarme de ese pasado a la manera individualista es
deformar mis relaciones presentes. La posesin de una identidad histrica y la posesin de
una identidad social coinciden. Tengamos presente que la rebelin contra mi identidad es
siempre un modo posible de expresarla.84 As, quermoslo o no, somos parte tambin
siempre que est parcialmente constituida por un razonamiento acerca de los bienes cuya
bsqueda da a sta su punto y propsito. Las tradiciones, cuando estn vivas, incorporan
continuidades de conflicto. En realidad, cuando una tradicin se convierte en burkeana, est
agonizando o muerta85.El sentido adecuado de las tradiciones es de una virtud que se
manifiesta en comprender las posibilidades futuras que el pasado puede disponer en el
presente: Las tradiciones vivas, precisamente porque son una narracin an no completada,
nos enfrentan al futuro, cuyo carcter determinado, determinable, en la medida en que lo
posee, deriva del pasado.86

En los tres captulos finales de After Virtue, MacIntyre concluye su investigacin


con una interesante fenomenologa de la modernidad y de su mayor artefacto filosfico a
saber, el individuo. El proceso de prdida de la concepcin de la vida humana como unidad
narrativa y de la nocin de prctica dotada de bienes internos, lo que lleva a la prdida de la
nocin de virtud, puede ser detectado ya a partir del siglo XVII, cuando se comienza a
pensar el hombre como egosta por naturaleza, la pasin moral como respuesta o solucin a
los problemas puestos por el egosmo humano. Hume se propone como la gran empresa el
intentar pensar una versin ms inteligente del egosmo para no sucumbir a la anarqua.


84

Ibid., P. 272.
Ibid., p. 273.
86
Ibid., p. 275.
85

Segn MacIntyre, lo que Hume identifica con el punto de vista de la naturaleza


humana universal resultan ser de hecho los prejuicios de la elite gobernante hannoveriana.
La filosofa moral de Hume presupone la fidelidad a un tipo particular de estructura social
tanto como la de Aristteles, pero una fidelidad muy ideolgica.87 Pero es innegable que
los principios descritos por el pensamiento de Hume permanecen enraizados en los
pensadores de los siglos XVIII y XIX. All, justamente, encontramos las races de la
imposibilidad moderna de llegar a un acuerdo sobre el catlogo de las virtudes, as como la
imposibilidad de alcanzar a un acuerdo fundamental sobre la importancia relativa de los
conceptos de virtud dentro de un esquema moral. As las virtudes son concebidas como una
disposicin o un sentimiento que nos lleva a la obediencia de ciertas reglas, o como un
acuerdo sobre lo que debieran ser las reglas relevantes es siempre un pre-requisito para un
acuerdo sobre la naturaleza y contenido de una virtud particular. Pero, en una sociedad
individualista, no existe la forma de asegurar este acuerdo previo. El caso de la justicia es
paradigmtico. MacIntyre analiza las incompatibilidades de dos posiciones paradigmticas
del debate actual, a saber, la de J. Rawls y R. Nozick. Las

fragilidades, argumenta

MacIntyre, de ambas porciones no son ms que la consecuencia a nivel terico, de la


renuncia a las nociones de virtud y tradicin.

En el nivel prctico la consecuencia del abandono de las virtudes, de la traduccin se


muestra en la carencia del acuerdo moral autntico entre los ciudadanos de cualquier
comunidad poltica moderna, de modo que MacIntyre sostiene al rechazo de la poltica
moderna y del patriotismo. En que la relacin entre el gobierno y la comunidad moral ha
sido puesta en cuestin. La lealtad a mi pas, a mi comunidad, que es una virtud primordial
inalterable, se diferencia de la obediencia al gobierno que casualmente mande.88

La situacin de la moralidad y la reflexin moral de nuestro tiempo, as como su


posible solucin estn caracterizadas en el ltimo captulo de After Virtue: Tras la virtud:
Nietzsche o Aristteles, Trotski y San Benito.

87
88

Ibid., p. 285.
Ibid., p. 312.

La tesis sostenida a lo largo de After Virtue relacionada con la preeminencia de la


moral aristotlica, afirma que buena parte de la moralidad moderna representa un "conjunto
de fragmentos sobrevivientes de esa tradicin", y que incluso en su rechazo de esa tradicin,
refiere a una encarnacin determinada de ella, por lo que, el mismo rechazo nietzscheano
habra que referirlo ms bien a las morales utilitaristas o kantianas, pero no tanto a la
tradicin aristotlica previa. Para que el mismo Nietzsche tuviese xito tendran que
fracasar, como dice, todos sus antagonistas. Como ello Nietzsche no puede sostenerlo ni por
ese fracaso aparente ni por una fuerza racional de argumentos, le queda el autocondenarse a
un solipsismo moral y asumirlo lcidamente. De este modo, "la posicin nietzscheana que
no es un modo de escapar o dar alternativa al esquema conceptual liberal individualista de la
modernidad, sino ms bien el momento ms representativo del propio
desarrollo interno de ste. Y por tanto, cabe esperar que las sociedades liberales
individualistas crien "superhombres" de vez en cuando. Lstima!89

Por otro lado, habr un conjunto de crticos quienes, concediendo las


argumentaciones de MacIntyre en torno al individualismo liberal, negarn que la tradicin
aristotlica sea viable como alternativa, y sealarn que los problemas de la modernidad
deben abordarse en trminos de la oposicin entre el individualismo liberal y esa tradicin.
Tales crticos sostendrn que la oposicin clave en nuestra poca es la existente entre el
individualismo liberal y alguna versin del marxismo o neo-marxismo.

La respuesta de MacIntyre a esta ltima tesis se divide en dos partes:

El Robinson Crusoe socializado, descrito por Marx en la primera parte de El Capital,


no sera ms que otra mscara del individualismo, en cuanto busca establecer una
"comunidad de hombres libres" vindoselas con la propiedad, los medios y la distribucin.
El problema segn MacIntyre, es que en el marxismo no termina de quedar claro sobre qu
base ese Robinson Crusoe socializado, entra en libre asociacin con los dems.

Los marxistas a medida que marchan hacia el poder siempre tienden a convertirse en
weberianos. En los ltimos aos de su vida Trotski mostr que el marxismo era incapaz de
construir estructuras polticas y econmicas, capaces de reemplazar las instituciones
capitalistas y burguesas, y si, adems, el empobrecimiento moral del capitalismo avanzado
es lo que tantos marxistas dicen de dnde habrn de salir esos recursos de futuro?. El
marxismo, segn MacIntyre, est agotado como tradicin poltica. Y entonces qu queda?:
Lo que importa, dice, ahora es la construccin de formas locales de comunidad, dentro de
las cuales la civilidad, la vida moral y la vida intelectual puedan sostenerse a travs de las
nuevas edades oscuras que caen ya sobre nosotros. Y si la tradicin de las virtudes fue capaz
de sobrevivir a los honores de las edades oscuras pasadas, no estamos enteramente faltos de
esperanza. Sin embargo, en nuestra poca los brbaros no esperan al otro lado de las
fronteras, sino que llevan gobernndonos hace algn tiempo. Y nuestra falta de conciencia
de ello constituye parte de nuestra difcil situacin. No estamos esperando a Godot, sino a
otro, sin duda muy diferente, a San Benito.90

2.4.

JUSTICIA Y RACIONALIDAD

En 1981 publiqu la primera edicin de "Tras la Virtud". En ese libro conclu que
nosotros a pesar de los esfuerzos de tres siglos de filosofa moral y de un siglo de
sociologa, todava carecemos de cualquier propuesta coherente racionalmente defendible
del punto de vista liberal individualista y, al mismo tiempo, que la tradicin aristotlica
puede restablecerse de manera que devuelva la racionalidad y la inteligibilidad a nuestras
actitudes y a nuestros compromisos morales y sociales. Pero tambin reconoca que estas
conclusiones requeran el apoyo de un relato de la racionalidad, a la luz del cual las
valoraciones vivientes e incompatibles que constituyen el argumento de Tras la Virtud
pudieran sepultarse adecuadamente. Promet un libro en el que intentara decir, a la vez, por
qu es racional actuar de una forma determinada en lugar de otra y por qu es racional

89
90

Ibid, p. 317.
Ibid., p. 322.

promover y defender una concepcin de la racionalidad prctica en lugar de otra. He aqu el


libro.91

A travs de los veinte captulos de Justicia y Racionalidad, publicada en 1988,


encontramos una verdadera odisea en torno a los conceptos de justicia y raciocinio prctico.
En esta obra MacIntyre parte de la misma constatacin de After Virtue: la rivalidad e
incompatibilidad de los conceptos actuales de justicia y racionalidad prctica, afirmando, de
este modo, el fracaso humanista que, pretendiendo reemplazar la autoridad de la tradicin
sera capaz de entregarnos principios innegables para todo sujeto que se asuma a s mismo
como racional. Fue esta misma negacin la que brinda a MacIntyre el punto de partida de su
indagacin. Dicho punto se ubica en Itaca y sus conceptos fundamentales, son la base de
Occidente: dike, themis, agathas, aret, phronesis, thymo, sophrosyne, polis. Homero es el
fundador de dicha visin y sus receptores acogieron de modo, distinto dicho legado,
determinando visiones diferentes e incompatibles sobre el papel de Atenas al final del siglo
V a.c.: Pericles, Sfocles, Tucdides y Platn son los herederos inmediatos de Homero,
cuando Atenas es puesta en cuestin, fundamentalmente por la rivalidad entre una justicia
de eficacia y una justicia de merecimiento.

MacIntyre se concentra sobre una tradicin filosfica que con Platn por primera vez
es una teora bien articulada de aquello en que consiste de hecho la excelencia humana y
por qu es racional a la luz de dicha teora subordinar siempre los bienes de la efectividad a
los de la excelencia.92 Sin embargo, el esfuerzo platnico concluy en el siguiente dilema
o bien puede mostrarse que la vida del ser humano racional tiene su arch en el sentido
previamente definido o bien que prevalece el punto de vista de Tucdides, y de los sofistas
acerca de la realidad humana.93 Las dificultades presentadas en La Repblica iban a ser un
desafo para Aristteles, por lo que, segn MacIntyre, la relacin de ste con su maestro no
fue de mera oposicin o de paralelismo. Segn nuestro autor, Aristteles va a completar y
corregir el proyecto platnico mismo. De este modo, tanto la tica a Nicmaco como La

91
92

MacIntyre , Alasdair; Justicia y Racionalidad, Ediciones Internacionales Universitarias, Barcelona, 1994


Ibid., p. 83.

Poltica, pueden comprenderse como consecuencia de La Repblica. En sta, el tema de la


"arch" no queda bien caracterizado; en cambio, para Aristteles, se lo especifica de modo
tal que "pueda proporcionar el "telos" ltimo de la actividad prctica y la justificacin y
especificacin de las virtudes, incluida la justicia"94.

MacIntyre describe una visin de Aristteles sobre la justicia y sobre la racionalidad


prctica en donde encontramos una secuencia de pensamiento que comienza en Homero y
que es continuada por Aristteles. As la gran hazaa de ste fue ofrecer un esquema de
pensamiento en el cual las realizaciones y las limitaciones de su predecesores pueden ser
identificadas y avaladas de forma tal que se puedan trascender. Es fundamental darnos
cuenta de tal hazaa, porque ella seala una forma de investigacin que establece los
parmetros para el progreso de su mismo desarrollo: El progreso en la racionalidad se logra
slo desde una perspectiva. Y se logra cuando los adherentes de esa perspectiva consiguen
hasta cierto punto significativo elaborar enunciados cada vez ms comprehensivos y
adecuados, de sus posturas a travs del procedimiento dialctico de adelantar objeciones que
identifican incoherencias, omisiones, fracasos explicativos y otros tipos de fallas y
limitaciones en sus enunciados anteriores, encontrar los argumentos ms fuertes disponibles
para apoyar esas objeciones, y despus, intentar reformular la postura de modo que ya no es
vulnerable a esas objeciones y argumentos especficos.95 La importancia de esta
constatacin va a mostrar su poder explicativo en el anlisis de los tres ltimos captulos del
libro.

MacIntyre pasa a continuacin a analizar la alternativa agustiniana, mostrando cmo


la tradicin clsica sobre la justicia de merecimiento y el razonamiento prctico fue
enriquecida por el singular descubrimiento agustiniano de la voluntad: Tanto para Platn
como para Aristteles la razn se motiva independientemente, tiene sus propios fines e
inclina a los que poseen hacia ellos aunque tambin sea necesario que los deseos superiores
estn educados en la racionalidad y que los apetitos corporales estn subordinados a ella.

93

Ibid., p. 94.

94

Ibid., p.95

Para Agustn el intelecto mismo necesita moverse a la actividad por la voluntad. Es la


voluntad la que gua la atencin lo que se hace de los materiales proporcionados por la
percepcin sensorial para la cognicin, tanto en la memoria como en el acto de la cognicin
misma. Entonces la voluntad humana es el determinante ltimo de la accin humana y la
voluntad humana se mal divide sistemticamente y se mal dirige de tal modo que no est
dentro de sus propias posibilidades el redirigirse.96

Los dos captulos sobre Sto. Toms, Superar un conflicto y La racionalidad


prctica y la justicia en el Aquinate, son los fundamentos para el conjunto de toda la obra.
En ellos, sin embargo MacIntyre reconoce el error de After Virtue de juzgar que la tesis de
Sto. Toms sobre la unidad de las virtudes estaba errada. Tal error se debi a una mala
lectura del Aquinate que en Justicia, Racionalidad intenta mitigar.

Operando una superacin de Aristteles, Sto. Toms elabora una concepcin de la


justicia, la racionalidad prctica que unifica, en su horizonte teolgico, las concepciones de
Aristteles, Cicern y Agustn. Lamentablemente muchos de los sucesores de Sto. Toms
no comprendern el sentido de su proyecto: (...) el de desarrollar sistemticamente la obra
de una construccin sistemtica, para integrar la totalidad de la historia previa de
investigacin en la medida en que l estuviera consciente de ella, en la suya propia. Su
contraposicin de la autoridad a la autoridad, estaba diseada para demostrar lo que en cada
uno podra subsistir en el examen dialctico desde cualquier postura hasta entonces
desarrollada, con el fin de identificar tanto las limitaciones de cada punto de vista como lo
que en cada uno no podra impugnarse ni siquiera por la ms rigurosa de tales pruebas.97

Con el captulo De la tradicin agustiniana y aristotlica a la ilustracin escocesa,


MacIntyre inicia la presentacin de la tercera de las grandes tradiciones. En este captulo
desarrolla el sustrato agustiniano y aristotlico del iluminismo escocs. Es imposible
explicitar cada uno de los antecedentes de estos captulos densos y eruditos. No obstante,

95
96

Ibid., p. 148.
Ibid., p. 161.

podemos sealar algunos puntos fundamentales. Primero, MacIntyre constata que la


tradicin escocesa, esencialmente de corte teolgico, representa en sus textos clsicos una
versin calvinista de teologa agustiniana, expresada como una alianza entre calvinismo y
aristotelismo, la que tuvo como primer expositor a Robert Baillie, profesor de filosofa en la
Universidad de Glasgow desde

1625 a 1631. En seguida, muestra cmo esa alianza

teolgica puso, a travs de la filosofa, en primer plano la discusin sobre los primeros
principios. Finalmente muestra a Hutcheson constituyendo el peso para escindir la teologa
de la filosofa, propiciando, con ello, las condiciones sociales para encontrarse en un nuevo
dilema: O bien podran mantener la epistemologa moral de Hutcheson enmendndola
donde fuera necesario, y rechazando su visin de los principios morales, de las leyes de la
naturaleza, de la justicia y de nuestros deberes para con Dios; o bien podran mantener la
postura moral y teolgica de Hutcheson y rechazar la epistemologa. David Hume y Adam
Smith representan a la primera de estas alternativas; Thomas Reid y Dugald Stewart, la
segunda. Los cuatro estaban de acuerdo, implcita o explcitamente, en que era posible estar
de acuerdo con Hutcheson o bien acerca de la justicia o bien acerca del razonamiento
prctico, pero no en ambos.98

Hume representa no slo la prdida de la reflexin de un modo tpicamente escocs


hacia formas anglicanas e inglesas, sino adems la capacidad de combinar su escepticismo
metafsico mitigado con una ausencia del escepticismo en los asuntos morales. Los
esfuerzos de Hume por entregar una justificacin filosfica de las concepciones escocesas de
la teologa y por sustituir los recursos del aristotelismo escolstico, al final, lo transforman
en el campen filosfico de una cultura no filosfica.

Despus de haber analizado tres grandes tradiciones, MacIntyre dedica un captulo al


liberalismo. Este puede ser considerado como una tradicin a pesar de la pretensin del
liberalismo de liberar a los hombres de la tirana de la tradicin y cuya caracterstica en
cuanto proyecto fue fundar una forma de orden social en la que los individuos puedan

97
98

Ibid., p. 205.
Ibid., p. 270.

liberarse de la contingencia, de la particularidad de la tradicin por apelacin a normas


genuinamente universales e independientes de cualquier tradicin.99 Sin embargo, dicha
pretensin no era principalmente un proyecto de filsofos, sino ante todo el proyecto de una
sociedad moderna, liberal e individualista. Es innegable que el liberalismo tiene una
concepcin del bien y de lo que antiguamente se llamaba la virtud, su novedad se encuentra
en que este bien puede ser concebido exclusivamente en trminos de preferencias
personales, expresadas en primera persona. Dicha transformacin ocurre debido a una
reestructuracin del pensamiento y de la accin de un modo armnico con los
procedimientos de los dominios pblicos, del mercado y de la poltica individualista liberal:
Mi tesis no es que los procedimientos del mbito pblico del individualismo liberal fueran
la causa y la psicologa del individuo liberal, el efecto, ni al revs. Lo que dije es que cada
uno requera al otro y que al juntarse definieron un nuevo artificio social y cultural, el
individuo. La astucia del liberalismo consiste en que, teniendo una concepcin del bien
humano, puede ofrecer argumentos decisivos en favor de su concepcin a travs del recurso
a promesas que colectivamente ya presuponen dicha concepcin, de modo que la
inconclusividad de los debates en el liberalismo, en cuanto a los principios fundamentales de
la justicia liberal es mejor comprendida, no como el intento de encontrar una racionalidad
independiente de la tradicin sino como una articulacin de un conjunto histricamente
desarrollado de instituciones y formas de actividad tpicas de una tradicin. Ahora bien,
cules pueden ser los criterios para que una tradicin reivindique para s la superioridad de
su propia concepcin?

Esta ltima pregunta interroga por la "racionalidad de las tradiciones, donde se


puede afirmar que no es factible una racionalidad al margen de ciertas tradiciones, as como
tambin, el que una determinada tradicin tiene el mismo peso que cualquier otra. Esta
ltima posicin podemos catalogarla de relativista a diferencia de un segundo tipo, que se
denomina perspectivista: El reto relativista descansa sobre la negacin de que el debate y
la opcin racionales entre las tradiciones rivales sean posibles; el reto perspectivista pone en
duda la posibilidad de reclamar la validez para la verdad de algunas proposiciones a partir de

99

Ibid., p. 320.

una tradicin cualquiera.100 Dichas posiciones post-ilustradas son la contrapartida negativa


de la ilustracin; su imagen especular. As, si los ilustrados invocan los argumentos de Kant
o de Bentham, los post-modernos, los ataques de Nietzsche contra Kant y Bentham y lo que
ninguno de ellos es capaz de reconocer es el tipo de racionalidad de una investigacin
compartida y constituyente de una tradicin. Cada forma similar de investigacin comienza
en y desde alguna condicin de pura contingencia histrica, desde las creencias, las
instituciones y las prcticas de alguna comunidad particular que constituyen algo dado.
Dentro de semejante comunidad, la anterioridad habr sido conferida sobre ciertos textos y
ciertas voces Los bardos, los sacerdotes, los profetas, los reyes y, en ocasiones, los necios y
los bufones, todos sern escuchados. Todas estas comunidades, en mayor o menor grado,
siempre estn en estado de cambio.101

Dicha tradicin se desenvuelve a travs de distintos estadios. MacIntyre muestra que


cualquier tradicin es inevitablemente anticartesiana, puesto que siempre comienza de la
contingencia y positividad de un conjunto establecido de creencias para luego identificar las
inadecuaciones entre ellas, sin todava encontrar una solucin. En una tercera etapa las
respuestas a esas inadecuaciones resultan de un conjunto de reformulaciones, revaloraciones
y nuevas frmulas y valoraciones diseadas para remediar las inadecuaciones y superar las
limitaciones, tal como ocurre con Aristteles o Sto. Toms al superar el conflicto de sus
propias tradiciones. Dice al respecto que "(...) puede pasar que el uso de los mtodos de
investigacin y de las formas de argumentacin, por medio de los cuales un progreso
racional ha sido logrado hasta el momento, comienzan a tener el efecto de revelar de modo
creciente nuevas inadecuaciones, incoherencias hasta ahora no reconocidas, y nuevos
problemas para cuya solucin no parece haber o parece haber recursos insuficientes, dentro
del marco establecido de creencias.102

Este tipo de disolucin de certezas lo denomina MacIntyre crisis epistemolgica y


la respuesta a la cuestin de la superioridad de una tradicin de investigacin se encuentra

100
101

Ibid., p. 335.
Cfr, p. 337.

en la capacidad que una tradicin tiene de superar una crisis epistemolgica. Para ello
deben cumplirse tres condiciones:

Debe proporcionar una solucin a los problemas que precisamente se habran


mostrado irresolubles de modo sistemtico y coherente;

Debe proporcionar una explicacin justamente de lo que causaba la esterilidad o la


incoherencia de la tradicin, y

Estas dos tareas primarias tienen que llevarse a cabo de tal manera que se muestre
alguna continuidad fundamental de las estructuras conceptuales y tericas nuevas con las
creencias compartidas en trminos de los cuales esta tradicin ha sido hasta el presente
definida.

Pasar por una crisis epistemolgica puede significar para una tradicin no slo el
reconocimiento de que otra tradicin es capaz de entregarle nuevos esquemas conceptuales
necesarios para sobrevivir como tradicin, sino tambin que una tradicin puede ser
desacreditada por sus propios patrones de racionalidades. Es esto lo que la objecin del
relativista no consigue percibir. En cuanto al perspectivismo, en cierta conexin en esto con
el relativismo, se revela como una doctrina apta para quienes se consideran como
extranjeros, como no comprometidos, o dicho de otra manera, como comprometidos
nicamente con una sucesin de puntos de vista temporales. En ltimo anlisis el
relativismo y el perspectivismo no son una conclusin acerca de la verdad propiamente tal,
sino que termina siendo una exclusin de ella y del debate racional. Nietzsche llev a
entender esto bastante bien. El perspectivismo no podra vrselas, por ejemplo, con una
argumentacin dialctica con Scrates, porque eso significara estar involucrado en una
investigacin racional. Por supuesto que Nietzsche no es el nico predecesor del
perspectivismo moderno y ni siquiera del relativismo. Durkheim haba proporcionado una
pista para el origen de ambos cuando describi a finales del siglo XIX cmo la

102

Ibid., p. 343.

desintegracin de las formas tradicionales de la relacin social aumentaba la incidencia de la


anomia, o la falta de normas. Lo que Durkheim no vio fue cmo a la condicin de la anomia
se le atribuy el status de un logro y un premio para el yo que, al defenderse de las
relaciones sociales de la tradicin, haba logrado emanciparse, segn se comenz a pensar.

A travs de los conceptos de tradicin y traduccin, MacIntyre intenta preparar las


bases para integrar coherencia a todo el edificio de su investigacin: la traducibilidad de una
tradicin en otra, lo cual no entraa solamente un puro problema lingstico, sino que abarca
al conjunto de una tradicin en cuanto los lmites de una lengua residen en las propias
fronteras de una comunidad lingstica, y dado que aprender una lengua es adquirir tambin
una comprensin cultural.

El problema de la traducibilidad fue resuelto al menos por una de las tradiciones


analizadas en el libro, no slo por innovacin conceptual, sino por su capacidad de sugerir
una crisis epistemolgica en que se encontraba mediante un conflicto de tradiciones. Ese
mismo problema, parece tener, hoy, la tradicin liberal de la modernidad, ante todo por su
renuncia de toda tradicin y porque una de las creencias centrales de sta reside en creer en
la posibilidad de comprender la cultura y la historia humana, independientemente de lo
extraa que ella pueda resultar. As el tipo de traduccin caracterstico de la modernidad
genera a su vez, su propio engao en relacin a las tradiciones En realidad, la modernidad
renuncia, a la posibilidad de que puedan existir formas tradicionales de la vida social
cultural e intelectual que sean inaccesibles a ella o a sus traductores.

Los resultados de la investigacin, por el momento, no slo han contribuido a


reforzar la conviccin, sino que tambin han servido para poner en evidencia que las
concepciones de la justicia, la racionalidad prctica, en general, caractersticamente, salen a
nuestro encuentro como aspectos estrechamente vinculados con alguna visin global, mejor
o peor articulada, de la vida humana y de su lugar en la naturaleza.103 Tales visiones
expresan tradiciones de investigacin racional que son, al mismo tiempo, tradiciones

expresadas en tipos particulares de relaciones sociales. De este modo, una teora de la


justicia y la racionalidad prctica nos presentan aspectos de las tradiciones, cuya adhesin
nos exige la vivencia de una forma de vida humana, con sus modos propios y especficos de
relaciones sociales, sus cnones de interpretacin y explicacin del comportamiento de los
otros, sus propias prcticas evaluativas.

Esto significa para MacIntyre que hoy en da, slo se puede ser moderno en sentido
liberal? Ciertamente

que no. Las tradiciones de investigacin analizadas en este libro

sobreviven, de algn modo, en la modernidad. El liberalismo visto por MacIntyre, se


caracterizara por su incapacidad de autocuestionarse. Oponerse al liberalismo conlleva el
intentar construir un foro institucional en el cual los trminos del debate sobre la justicia y la
racionalidad prctica no tengan de antemano una respuesta prefijada.

De aqu se sigue que slo por el rodeo o la subversin ante los modos liberales del
debate puede la racionalidad especfica de las tradiciones de investigacin volver a
establecerse suficientemente para poner reto eficaz a la hegemona cultural, poltica del
liberalismo. Cmo puede tal rodeo y tal subversin llevarse a cabo de un modo que se
conforme con los requisitos de la justicia y la racionalidad? Cuando se plantea esta pregunta,
no podemos sino acordarnos de nuevo de lo que haba dicho acerca de las tradiciones de
investigacin racional en general, que ha sido, en el mejor de los casos, un esbozo de un
conjunto de actitudes, creencias y presupuestos compartidos, desarrollado de maneras muy
diferentes e incompatibles a tales preguntas cuando se desarrollan en el grado en que la
formulacin de tales respuestas lo requiere.104

Son las universidades liberales modernas los foros adecuados para el dilogo entre
las tradiciones? Segn MacIntyre, no, porque la pretensin de imparcialidad y de absoluta
traducibilidad slo muestran que las universidades son instituciones comprometidas con una
objetividad ficticia, lo que implica que la nica forma para re-establecer el debate sobre la

103
104

Ibid., p. 371.
Ibid., p. 380.

racionalidad prctica slo se puede lograr subvirtiendo los modos liberales del debate. Para
cada uno de nosotros, por tanto, la pregunta que ahora se plantea es la siguiente: A qu
asunto, nos lleva esa historia particular en el debate contemporneo? Qu recursos nos
proporciona nuestra tradicin particular en esta situacin? Por medio de esos recursos,
podremos comprender los logros que los xitos, as como los fracasos y las esterilidades, de
tradiciones rivales ms adecuadamente que como los entienden sus propios seguidores?
Ms adecuadamente segn nuestros criterios? Ms adecuadamente incluso segn los
suyos?. En la medida en que las historias narradas en este libro conducen a respuestas para
tales preguntas tambin contendr, quiz, la promesa de responder a las preguntas: la justicia
- segn quin?; la racionalidad - de qu tipo? 105


105 Ibid,

p. 381.

III.

LA POSICIN DEL NEOSOCIALISMO PRAGMATICO

INTRODUCCIN

Una significativa parte de las tradiciones contemporneas del pensamiento filosfico,


se ha visto influenciada por las profundas transformaciones que ha incorporado el anlisis del
lenguaje como objeto de estudio, y como signo propio que distingue lo humano. Estos
cambios abrieron a lo que se ha dado en llamar "giro lingustico", con el que se instala una
nueva forma de ver y entender el "lenguaje", y, unido a ello, la comunicacin y sus
presupuestos. Las modificaciones que produce la nueva comprensin del lenguaje alcanzan
tambin la disputa muy actual en filosofa poltica y tica, acerca de la prioridad del bien por
sobre la justicia o de sta sobre aquella.

Las preocupaciones de la as llamada "escuela de Frankfurt", de tono poltico, cultural,


esttico, crticas del devenir de las sociedades occidentales, sern traducidas y reorientadas a
partir de un viraje radical en la consideracin del lenguaje como eje constitutivo de la
reflexin sobre s, sobre el otro. Las perspectivas y trabajos legados por frankfurtianos como
Horkheimer, Marcuse, Adorno, Benjamin, entre otros, van a encontrar nuevos senderos en la
filosofa y tica comunicativa de Jrgen Habermas y en alguna medida tambin en K.Otto
Apel.

Las investigaciones de esos nombres ligados al Instituto de Investigaciones Sociales y


a la Universidad de Frankfurt106, haban intentado construir un marco terico capaz de
responder a las preguntas acerca de los lmites histricos de la racionalidad humana y sus
potencialidades liberadoras. En particular, ponan en juego una lectura crtica del devenir del
proceso moderno de racionalizacin en Occidente y sus consecuencias para la vida poltica,
social, cultural, personal. Ese intento encontr en el marxismo y el pisocanlisis
reinterpretados importantes aliados en esa tarea, sin embargo, una parte importante de la

106

Al respecto puede verse el trabajo de Martn Jay, La imaginacin dialctica: Una historia de la Escuela de Frankfurt",
Taurus, Madrid,74.

comprensin de los primeros frankfurtianos no pudo resolver las dificultades de construir una
teora crtica que fuese explicativa y normativa al mismo tiempo. Esto es, que pudiera explicar
los procesos sociales y que, adems, diera un horizonte evaluativo para valorarlos.

Estos lmites e inquietudes fueron asumidos desde nuevas perspectivas tericas, en


particular, bajo la influencia de la hermenutica y la filosofia del lenguaje, especialmente por
J.Habermas y, a su manera, por K.O.Apel. El nuevo tema puesto en el tapete ser la
comunicacin y la razn comunicativa, como articuladora, a travs de la argumentacin, de las
distintas esferas del saber y experiencia humanas. Nos interesa esbozar algunos puntos de sus
planteamientos ms importantes, en cuanto pueden dar luces respecto al tema que nos ocupa, a
saber, la equidad y la justicia social. Hay que decir, con todo, que a diferencia de otras
posiciones revisadas aqu, ese dar luces lo es en este caso de una manera indirecta. Esto es,
para Habermas o Apel, no se trata de intentar dar una nueva definicin esencial y permanente
de lo que sea "la" justicia en general, sino ms bien, de interrogarse por las condiciones de
posibilidad de una sociedad justa. Condiciones de posibilidad sustentadas en una legitimidad
ligada a procedimientos correctos, a una tica discursiva, esto es, a una forma de proceder en
la sociedad en la cual las decisiones y acciones se justifican por la mediacin deliberativa y
participativa de todos los sujetos concernidos. Lo cual puede hacerse y reinvindicarse, porque
se ha partido ya del presupuesto, como deca Apel, que todos los humanos en tanto capaces de
comunicacin lingustica deben ser reconocidos como personas, y por tanto, como virtuales
interlocutores de las decisiones y acciones en las que pueden verse afectados, hoy o maana.
Por ello resulta aqu tan importante el establecimiento de un Estado de derecho democrtico,
uno en el cual las personas, en sus distintas comunidades de comunicacin, puedan determinar
va la fuerza coactiva del dilogo, la discusin, la argumentacin, el acuerdo, las mejores y
ms justas formas de organizar y regular la vida en comn.

Esta manera de abordar las cuestiones de justicia y equidad tiene, por lo que se deja
ver, similitudes con el planteamiento del liberalismo social a lo Rawls, en particular, en lo que
dice relacin a una aproximacin no metafsica del tema que nos ocupa. Equidad y justicia no
se relacionan tanto con definiciones previas o sustantivas de sus contenidos, sino ms bien,

con normas e instituciones que trasuntan un tipo de legitimidad basado en el reconocimiento


de la dignidad comunicativa y su ejercicio, por decirlo as, de todas las personas que en ellas
participan. Normas que, argumentalmente consensuadas, pretenden o aspiran a encarnar una
universalidad que trascienda su contexto de justificacin particular, punto que, a su vez, los
distancia de las pticas comunitaristas a lo MacIntyre.

Hay que decir tambin que las conexiones con las dimensiones de la equidad y la
justicia que esta nueva perspectiva abre, tiene en estos dos pensadores y sus trabajos, distintas
expresiones y alcances. Por ejemplo, en el caso de Apel, estas cuestiones tienen particular
incidencia en lo que llama parte B de la tica discursiva, esto es, en una tica de la
responsabilidad histrica y postweberiana, ocupada con los problemas actuales que presenta el
nivel de desarrollo de nuestras sociedades (problemas medioambientales, de distribucin de
los recursos, de nuevas desigualdades). En lo que concierne a Habermas, las pretensiones de
una tica comunicativa o discursiva en el plano societal no pueden orientarse ya hacia la
bsqueda de un modelo de sociedad perfecta mediante una revolucionarizacin total del
estado de cosas actual. No parece haber aqu ningn modelo fuerte de sociedad alternativa,
cuanto ms bien, el impulso y empuje hacia un perfeccionamiento de las instituciones y la vida
democrtica. Entonces, las exigencias normativas de esta nueva tica no tienen como pasarela
alguna nueva vanguardia poltica o terica, cuanto, en su caso, un replanteamiento del rol del
derecho como mediacin social, puesto como capaz de encarnar y cumplir los permanentes
anhelos de justicia y solidaridad que se manifiestan en nuestras sociedades. Pretensiones, las
de ambos pensadores, ms bien modestas en este punto, influenciados quiz no slo por
posturas teorizantes, sino tambin, por los propios acontecimientos del siglo que recin
termina.

3.1.

EL LENGUAJE COMO PUNTO DE PARTIDA


Tanto Habermas como Apel107, toman como punto de partida las investigaciones

realizadas por Austin y proseguidas por J. Searle y Wunderlich.108 As como el trabajo


realizado por Chomsky y Piaget en vista a la construccin de teoras acerca de la evolucin
cognitiva o a la teora de la lingstica acerca de la competencia lingstica de generar
oraciones (gramtica generativo-transformacional).

Teniendo estos antecedentes en la mano comenzaremos por establecer que Habermas


inicia su tratamiento del lenguaje teniendo presente que la pragmtica universal es distinta
de la lingstica, en cuanto sta tematiza slo la generacin de oraciones (Stze), y es
distinta tambin de la pragmtica emprica, en cuanto tematiza actos de habla tpicos de una
determinada situacin. La pragmtica universal, por el contrario, tiene por mbito objetual
las reglas para la generacin de oraciones en cualquier acto de habla:

La teora pragmtica general tiene, en cambio por objeto la reconstruccin de reglas


que subyacen a la capacidad de un sujeto para emitir oraciones en cualquier situacin. La
pragmtica universal plantea, por tanto, la pretensin de reconstruir la capacidad de los
hablantes adultos de insertar de tal suerte oraciones en referencias a la realidad, que esas





(Q

OR

TXH

VLJXH

GH

HVWH

DSDUWDGR

GHVDUUROODPRV

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UHVXOWDU VLJQLILFDWLYD HQ VXV UHSHUFXVLRQHV SDUD HO FRQFHSWR GH HTXLGDG \ MXVWLFLD VRFLDO %XHQR HV VHxDODU
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VLQ HPEDUJR WLHQHQ GLIHUHQFLDV IXHUWHV HQ OD IRUPD GH DUJXPHQWDU \ IXQGDPHQWDU ORV FLPLHQWRV \ DOFDQFHV
GH HOOD (QWUH RWUDV FRVDV SRU HO GLVWLQWR URO TXH OH DVLJQDQ D OD ILORVRItD HQ OD WDUHD GH GDU UD]yQ GH HVWD
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OD SUDJPiWLFD OLQJXtVWLFD TXH SURIHVDQ (Q +DEHUPDV KD\ XQ PD\RU URO GH OD WHRUtD GH OD VRFLHGDG \ GH ODV
FLHQFLDV VRFLDOHV HQ VXV HODERUDFLRQHV DVt FRPR WDPELpQ SLHQVD TXH D OD ILORVRItD OH TXHGD XQ URO GH
YLJLODQWH H LQWHUSUHWH GH OD UDFLRQDOLGDG \ OD FXOWXUD SHUR \D QR HO URO GH DFRPRGDGRUD ~OWLPD GH OD
UHDOLGDG

108.

En relacin a la pragmtica misma, no desarrollamos aqu la posicin apeliana, que llama pragmtica trascendental. Una
buena exposicin de ambas teoras la encontramos en el texto de Vicente Muz, Introduccin a la filosofa del lenguaje,
Anthropos, Barcelona, 89.

oraciones, puedan asumir las funciones pragmticas de exposicin, autoexposicin y


establecimiento de relaciones interpersonales.109

La pragmtica universal descansa en la teora de los actos de habla en la medida que


estos "sirven de soporte" a la prctica interactiva de forma enteramente distinta de las
actividades cuya coordinacin esos actos de habla empiezan haciendo posible.110 La
diferencia ms notable entre los actos de habla y otras acciones reside en que stos dan a
conocer la intencin del hablante:

Los actos de habla se interpretan a s mismos; pues tienen una estructura autorreferencial.
El componente ilocucionario fija a modo de un comentario pragmtico, el sentido en que se
est empleando lo que se dice La idea de Austin de que hacemos algo diciendo algo tiene un
reverso: al ejecutar un acto de habla se dice tambin qu se hace.111

Los actos de habla se distinguen de las actividades no verbales por este carcter
reflexivo, por el tipo de metas que se pretenden y por el xito que pueden alcanzar hablando.
En un aspecto todas las acciones estn orientadas a un fin, pero en la medida en que las
acciones estratgicas no pueden expresar explcitamente sus pretensiones, los actos de habla
slo quedan suficientemente explicados a partir de la accin orientada al entendimiento que
Habermas llama tambin accin comunicativa. Esta es original y fundamental en el uso del
lenguaje, el uso estratgico del lenguaje slo puede funcionar si, a lo menos, una de las
partes supone falsamente que el lenguaje es empleado en vistas a entenderse o a
comunicarse y por ello slo es posible mentir o engaar debido a que siempre suponemos en
toda prctica comunicativa que estamos siendo sinceros.

Hasta aqu hemos distinguido los actos de habla de las actividades lingsticas
simples por dos caractersticas: 1) estas acciones que se interpretan a s mismas presentan
una estructura reflexiva; 2) se enderezan a fines ilocucionarios que no tienen el status de

109

.Habermas, J., Teora de la Accin Comunicativa:Complementos y Estudios Previos, Ctedra, 1991 p.332.
.Habermas, J., Pensamiento postmetafsico, Taurus, Madrid, 1990 p.115.

110

propsitos a poner por obra dentro del mundo, que no pueden realizarse sin la cooperacin y
asentimiento no forzados del destinatario, que slo pueden explicarse recurriendo al
concepto de entendimiento, inmanente al propio medio lingstico.112

Habermas, por tanto, ve el mbito objetual de la pragmtica universal al interior de


las acciones comunicativas, pero no en sentido lato, sino en un sentido restrictivo. Las
acciones comunicativas pueden adoptar una forma explcitamente lingstica o no, sin
embargo, slo los actos de habla explcitos poseen un componente proposicional en el que se
expresa una experiencia y un estado de cosas. Al hacer seales a un taxi, al empezar el
trabajo en mi despacho a las ocho de la maana (...), sigo o transgredo determinadas
convenciones113, sin embargo, el contenido proposicional tiene que ser ya conocido por los
participantes para que el comportamiento pueda detener al taxi o tal accin y situacin
pueda considerarse como el comienzo de mi jornada laboral.

Por otra parte, el subconjunto de los actos de habla proposicionalmente explcitos no


es la unidad pragmtica del anlisis habermasiano. Porque dentro del mencionado
subconjunto existen actos de habla tales como "apostar", "bautizar", etc., cada uno de los
cuales posee una ligazn institucional que impide directamente su comprensin; para
entenderlos es necesario referirse a la institucin de la apuesta o del bautismo.

Las unidades analticas que buscamos podemos definirlas hasta ahora, como actos de
habla proposicionalmente diferenciados no ligados institucionalmente, sin embargo digo
"hasta ahora" porque dentro de este subgrupo se presentan otras dos formas: a) aquellos
actos de habla en los que el sentido realizativo viene exclusivamente determinado por el
contexto y; b) cuando el sentido realizativo del acto de habla slo viene indicado por el tono
de voz, o por los signos de puntuacin, es decir, no explcitamente. Por esto entre los actos
de habla explcitos deben excluirse estas dos formas y recurrir al principio de expresabilidad


111

. Ibid., p. 69.
. Ibid., p. 71.

112

de Searle114 que Habermas reinterpreta. En nuestro contexto podemos debilitar este


postulado en el sentido de que en un lenguaje dado, para toda relacin interpersonal que un
hablante quiera entablar explcitamente con otro miembro de su comunidad de lenguaje, o
bien se dispone de una expresin realizativa adecuada, o en caso necesario puede obtenerse
o introducirse mediante una expresin realizativa adecuada, o en caso necesario puede
obtenerse o introducirse mediante una especificacin de expresiones disponibles.115 De esto
se desprende que el anlisis ha de partir de los actos de habla proposicionalmente
diferenciados no ligados institucionalmente y que se presentan en forma estndar. Para saber
a qu nos referimos con esta ltima cualidad parece adecuado definir un acto de habla. Este
se entiende, tal como ya lo hemos visto, como la unidad mnima y bsica de la
comunicacin, y en ella podemos distinguir dos aspectos: a) una parte proposicional y b) una
parte ilocucionaria.116 El primer aspecto est constituido, en el caso de las locuciones
constatativas, por una oracin enunciativa y, en el caso de las locuciones no constatativas el
contenido proposicional se menciona a travs de una pregunta, una promesa, un ruego, etc.
En el caso del elemento ilocucionario ste se ejecuta con ayuda de una oracin realizativa,
compuesta por un sujeto lgico, un pronombre en primera persona, y como objeto lgico un
pronombre en segunda persona y, por ltimo, un verbo en presente indicativo, por ejemplo:

"Yo te prometo que vendr maana"

As tenemos que los actos de habla, tal como ya lo habamos afirmado, poseen el
carcter de ser autorreferenciales; por manifestar la doble estructura del habla, que se funda
en la desconexin entre el componente ilocucionario y el componente proposicional: un

113

. Habermas,J., Teora de la accin comunicativa: complementos y estudios previos,o.c., p.336/337. Tambin son
formas de actos de habla proposicionalmente no diferenciados frmulas de saludo como "hola" o expresiones realizadas
para determinadas consecuencias como "jaque" y "mate".
114
. Searle, J.; Actos de habla, Madrid, Ctedra, 1990, pp. 28-30. Cfr. MUIZ, Vicente, Introduccin a la filosofa del
lenguaje , op.cit. pp. 156-157.
115
. Habermas,J. Teoria de la accin comunicativa: complementos y estudios previos, op cit, p. 339.
116
. En Teora de la accin comunicativa aade un tercer componente: "hemos distinguido en los actos de habla tres
componentes estructurales: el componente proposicional, el componente ilocucionario y el componente expresivo (...). El
componente expresivo permanece implcito en la forma normal, pero siempre puede ser expandido en una oracin
expresiva. Esta se forma con la primera persona presente (como sujeto y un verbo intencional) que funciona como
predicado, mientras que de objeto lgico hace, o bien un objeto (por ejemplo "yo amo a N") o un estado de cosas

mismo componente proposicional puede ser usado para distintos tipos de actos de habla, por
ejemplo:

Te digo que el nuevo coche de Pedro es amarillo.


Te pregunto si el nuevo coche de Pedro es amarillo.

Este aspecto es bsico a la hora de aclarar la diferencia entre force y meaning (en el
sentido de Austin)117, par conceptual que debe ser explicado por referencia a la diferencia
entre el significado pragmtico de una emisin y el significado lingstico de una oracin:
"El significado de los actos ilocucionarios slo lo aprendemos en la actitud realizativa de
participantes en actos (acciones) de habla; el significado del contenido proposicional, en
cambio, lo aprehendemos en la actitud no realizativa de observadores que reproducen
correctamente oraciones enunciativas sus experiencias".118

Originalmente Austin -afirma Habermas- haba deslindado las siguientes


correspondencia:

locutionaty acts - constantives - true / untrue.


illocutionary acts - performatives - happy / unhappy

Pero esta delimitacin no se pudo mantener cuando se vio que todos los actos de
habla, incluyendo los constatativos, tienen un componente ilocucionario.119 Las dos
locuciones:

nominalizado ("yo temo que p")". Habermas, Jrgen, Teora de la accin comunicativa, Taurus. Madrid, Tomo II, pp. 9192.
117
. Austin, J.L.; Locuciones ejecutivas; (Trad. Mirko Skarica y Sylvia Toledo), en Filosofa analtica, V.1, Ediciones
Universitarias de Valparaso, Valparaso, 1972, p.24: "Y una cosa emerge cuando hacemos esto: que aparte de la pregunta
que se ha estudiado mucho en el pasado sobre qu significa una locucin, existe adems una pregunta distinta de sta, sobre
cul es la fuerza, como podramos llamarla, de la locucin".
118
.Habermas J., Teoria de la accin comunicativa: estudios y complentos previos, op cit, p. 348.
119
. Dice el profesor Skarica: "La novedad de la tesis de Austin se encierra en las siguientes afirmaciones: "Ejecutar un acto
locutorio es en general, lo podemos decir; tambin eo ipso ejecutar un acto ilocutorio como propongo llamarlo" (Lecc.VII)
[en "Cmo hacer cosas con palabras]; "todo genuino acto de habla es ambos (actos o aspectos)". Se refiere a lo locutorio e
ilocutorio. (Lecc XI, final). [Teora semntica de J. Austin, en Filosofa analtica, V.2, Ediciones Universitarias de
Valparaso, Valparaso, 1973, p.12.

a) Te digo que .
b) Te pregunto que ...

Expresan por igual actos ilocucionarios:

(...) pero como interesante consecuencia se sigue entonces que la pretensin de


validez entendida en los actos de habla constatativos (verdad y falsedad) representa
simplemente un caso especial entre las pretensiones de validez que el hablante entabla en los
actos de habla frente al oyente, cuyo desempeo o resolucin ofrece (...).120

Y por ello es necesario establecer que el habla posee una doble estructura: a) Un uso
cognitivo del lenguaje, cuando tematizamos el contenido de la emisin como un enunciado
acerca de algo que tiene lugar en el mundo; b) Un uso interactivo del lenguaje, en cuanto
tematizamos las relaciones que hablantes y oyentes entablan como promesa, ruego, etc.;
mientras que el contenido proposicional slo nos limitamos a mencionarlo. De acuerdo a
esta distincin la pretensin de validez de los actos de habla constatativos es la verdad
(Warheit) y la pretensin de validez para los actos de habla que tematizan las relaciones
interpersonales, que Habermas denomina regulativos, es la rectitud (Richtigkeit):

Al igual que para el uso cognitivo del lenguaje slo se permiten actos de habla
constatativos, as tambin para el uso interactivo slo se permiten aquellos actos de habla
que caracterizan una determinada relacin que hablante y oyente pueden adoptar en lo
tocante al contexto normativo de su accin. A estos actos de habla los llamo regulativos.
Con la fuerza ilocucionaria de los actos de habla, la pretensin de validez -a la que voy a


El par locuciones constativas y locuciones ejecutivas tenan como marco la discusin entre las llamadas oraciones
enunciativas y las no-enunciativas, tales como preguntas, deseos, etc.. La importancia de los planteamientos de Austin y
Searle, en lo que respecta a este punto, reside en el hecho de haber sacado del mbito de lo pseudocientfico a este ltimo
tipo de enunciados y llegar a concluir que ambos tipos pueden ser subsumidos bajo el concepto de acto de habla.
120
. Habermas. J., Qu significa pragmtica universal?, en Teora de la Accin Comunicativa:Complementos y Estudios
Previos, op cit, p.351.

llamar rectitud (Richtigkeit) o, en caso de valores, adecuacin- resulta tan universalmente


incrustada en las estructuras del habla como la pretensin de verdad.121

Y tal como en el caso de los actos de habla constatativos tienen un significado


paradigmtico las afirmaciones, en el caso de los actos de habla regulativos, lo tiene el
mandato.

Segn esta afirmacin Habermas ve resuelta la distincin de Austin entre "locuciones


ejecutivas" y "locuciones constatativas". Sin embargo, con la distincin antes sealada no se
agotan las pretensiones de validez del uso del lenguaje. Porque as como se puede convertir
en tema la verdad o la rectitud, as tambin lo puede hacer la veracidad (Wahrhaftigkeit) con
que el hablante manifiesta lo que dice. Tal pretensin de validez queda subrayada en forma
particular en el uso expresivo del lenguaje, cuyo paradigma son las locuciones en las que
quedan convertidas en tema las intenciones o vivencias del hablante.

Segn estas conclusiones dice Habermas: Mi intencin no ha sido afirmar que


cualesquiera secuencia de actos de habla puedan clasificarse unvocamente bajo esos puntos
de vistas; lo que simplemente afirmo es que todo hablante tiene en principio, la posibilidad
de elegir unvocamente un modo, porque con cada acto de habla tiene que entablar cuatro
pretensiones de validez, de modo que pueda dar preferencia a una de entre tres de esas
pretensiones universales de validez para tematizar un componente del habla.122 Habermas
menciona cuatro pretensiones y hasta el momento slo hemos visto tres, porque nuestro
autor sostiene que una pretensin de validez universal de todo lenguaje es su inteligibilidad
o comprensibilidad (Verstndlichkeit), pero que no posee la misma caracterstica que las
anteriores pretensiones de validez, pues cuando sta se viene abajo, entonces la exigencia de
inteligibilidad slo puede convertirse en tema con el trnsito a un discurso hermenutico (y
ello naturalmente en conexin con el correspondiente sistema de lenguaje).123 En cambio,


121

. Ibid., pp. 354-355. Para una visin complementaria de los tipos de actos de habla, Vid., Teora de la accin
comunicativa, T.1, pp.407-419.
122
. Ibid., pp.358-359.
123
. Ibid., p. 357.

las otras pretensiones pueden ser puestas en cuestin aun cuando uno entienda las emisiones.
Por ello, Habermas prefiere entender la inteligibilidad como condicin de la comunicacin,
y clasificar a las otras como condiciones discursivas o no discursivas, que se entablan en la
comunicacin.124

Por otra parte, Habermas an tiene pendiente la siguiente cuestin: en qu consiste la


fuerza ilocucionaria de una emisin. Dice al respecto que slo sabemos en qu termina la
fuerza ilocucionaria cuando el acto de habla se logra; en el establecimiento de una relacin
interpersonal.

Cuando el hablante hace un ofrecimiento que bajo todo respecto no es serio, no se


puede contar que se establezca la relacin que pretende. El presupuesto esencial para el
logro de un acto ilocucionario consiste en que el hablante a travs de sus emisiones
establezca un compromiso con el oyente. El tipo de obligaciones conforma el contenido del
compromiso.

La fuerza ilocucionaria de un acto de habla aceptable consiste, por tanto, en que


puede mover a un oyente a confiar en las obligaciones tpicas para cada clase de actos de
habla que contrae el hablante.125

Ahora bien, como los participantes entablan con sus actos ilocucionarios
pretensiones de validez y exigen su reconocimiento, que es expuesto a examen en la medida
que tales pretensiones tienen un carcter cognoscitivo; Habermas va a sostener la siguiente
tesis:



124

.Cfr. Habermas, J., Teoras de la verdad, en Teora de la accin comunicativa: Complementos y Estudios Previos, op
cit, p.123.
125
. Ibid, Qu significa pragmtica universal", en O.C.p.362.

En ltima instancia, el hablante puede actuar ilocucionariamente sobre el oyente y ste a su


vez actuar ilocucionariamente sobre el hablante porque las obligaciones tpicas de los actos
de habla van asociadas con pretensiones de validez susceptibles de examen cognitivo.126

A cada una de estas pretensiones va a corresponder obviamente un compromiso


distinto de acuerdo a los diversos casos del lenguaje. As, para el uso cognitivo el hablante
ofrece una obligacin de fundamentacin para lo que dice. Para el caso de los actos de habla
constatativos se plantea la posibilidad de recurrir por parte del hablante a la fuente de la
experiencia de donde saca la certeza de su enunciado y que asume como verdadero. Si la
duda persiste el problema puede convertirse en un discurso terico. Por otro lado, en el caso
del uso interactivo del lenguaje el hablante oferta la obligacin de justificar. En este caso el
hablante puede recurrir al contexto normativo que da a ste la conviccin para su emisin. Si
esta justificacin no satisface, podemos pasar al plano del discurso prctico. Es necesario
aclarar que en este caso a diferencia de todos los otros usos, cuando se llega a este punto, no
se pone a examen la pretensin de validez ligada directamente al acto de habla, sino la
pretensin de validez de la norma subyacente. En fin, en el caso del uso expresivo el
hablante se ve impelido a la obligacin de acreditacin, tal obligacin es como en los otros
casos inmanente al acto de habla. Tal obligacin exigir la demostracin (siendo
consecuente en su conducta) que la intencin o vivencia expresada es sincera.

3.2.

LA TEORIA CONSENSUAL DE LA VERDAD.

Charles Sanders Peirce, en el contexto del pragmatismo americano, pensaba que la


orientacin hacia el acuerdo respecto a un problema o tema investigado entre los miembros
de una comunidad determinada, Esta enorme esperanza -como la llama-, se encarna en el
concepto de verdad y realidad. La opinin destinada a que todos los que investigan estn
por ltimo de acuerdo en ella es lo que significamos por verdad, y el objeto representado en
esta opinin es lo real.127 Tal idea es recogida en el ensayo sobre Teoras de la verdad128


126

. Ibid., pp. 362-363.


. Peirce, Charles S.; Cmo esclarecer muestras ideas, en El hombre, Un Signo, Barcelona, Grijalbo, 1988, p. 221.

127

por parte de Habermas, que comienza argumentando que las pretensiones de verdad slo
pueden decidirse en ltima instancia por discusin y no por apelacin a la certeza sensible.
La verdad no pertenece a las oraciones (Stze), sino que la verdad y la falsedad se predican
de los enunciados, lo que yo digo en un enunciado es lo que declaramos verdadero
(Strawson). Pero para Habermas esto es slo una cara de la moneda, porque "un enunciado
recibe su fuerza asertrica por su insercin en un acto de habla, por la circunstancia, pues de
que alguien pueda afirmar ese enunciado".129 Por tanto, la verdad debe ser considerada en un
contexto pragmtico, dentro del lenguaje-uso, como una pretensin de validez que
vinculamos a los enunciados al afirmarlos: pretendemos que los enunciados son verdaderos.
Lo que es necesario clarificar es el "significado de verdad". Al respecto dice Mc. Carthy:

Y con este fin es necesario examinar no slo las condiciones bajo las que los
enunciados son verdaderos, sino las condiciones bajo las que est justificada nuestra
pretensin de que los enunciados son verdaderos. Aunque es obvio que las dos cuestiones
estn ntimamente relacionadas entre s, salta a la vista que son distintas (...). Tal pretensin
podra mantenerse sobre la base de algunas concepciones de la verdad. Por ejemplo, si el
criterio de verdad fuera la experiencia de alguna clase de evidencia, tendr sentido decir que
p es verdadero (que nos es evidente en algn sentido), aun cuando fuera imposible conseguir
un reconocimiento intersubjetivo de su verdad mediante apelacin a argumentos que
respaldasen tal afirmacin.130

Las experiencias de certeza son siempre mas, y la verdad requiere un


reconocimiento intersubjetivo. Pues al hacer un enunciado pretendo para tal una validez que
queda expuesta a estndares y reglas que no son propiedad privada ma. Y por ello
Habermas sostiene que no es superfluo sealar que un enunciado "p" es verdadero, pues una
pretensin de validez para "p" ha de fundamentarse en constataciones metalingsticas del
tipo "p es verdadera/no es verdadera".


128

. Habermas, J., Teoras de la verdad; en Teora de la accin comunicativa: Complementos y estudios previos, op cit,
p. 114.
129
. Ibid., p. 114.
130
. Mc.Carthy, Thomas; La Teora Crtica de Jrgen Habermas, Tecnos, Madrid, 1992, pp. 347-348.

En este contexto aparece, entonces, la distincin entre "accin" y "discurso". Al


primero corresponde "el mbito de comunicacin en que tcitamente reconocemos y
presuponemos las pretensiones de validez implicadas en las emisiones o manifestaciones (y
por tanto, tambin las afirmaciones), para intercambiar informaciones (es decir, experiencias
relativas a la accin).131 Bajo el trmino discurso introduzco la forma de comunicacin
caracterizada por la argumentacin, en la que se tornan tema las pretensiones de validez que
se han vuelto problemticas y se examinan si son legtimas o no.132 Los discursos exigen
dos condiciones: a) Poner entre parntesis la interaccin, de modo tal que no exista otra
motivacin que la de una disponibilidad cooperativa a entenderse, y b) poner en cuestin las
pretensiones de validez de hechos y normas, para que sean considerados desde el punto de
vista de su posible existencia o legitimidad. Las cuestiones de verdad se plantean, por
consiguiente, no tanto en lo tocante a los correlatos intramundanos del conocimiento
referido a la accin, cuanto a los hechos que se hacen corresponder con discurso libres de
experiencias y descargas de accin.133 Pero qu es un hecho?, Habermas afirma que los
hechos son deducidos de los estados de cosas (el contenido proposicional de enunciados), y
advienen al lenguaje en el mbito de la comunicacin que es el discurso.134 Cuando nos
referimos a los hechos no nos referimos a la existencia de objetos, sino a la verdad de
proposiciones, y por tanto, los hechos se entienden en el contexto de pensamientos que
pueden ser verdaderos o falsos [Gedanken en el sentido de Frege].135

Es decir la correspondencia de los enunciados con los hechos no es una


correspondencia entre enunciados lingsticamente y una realidad en s, lingsticamente
desnuda. Por supuesto que un enunciado p es verdadero si es el que (o es un hecho que) p.

131

. Habermas, J., Teoras de la verdad, en op. cit., p. 116.


. Ibid., p. 116.
133
. Ibid., p.120. Cfr. Eplogo (1973) a Conocimiento e Inters, p.312.
134
. Habermas ejemplifica este punto: "Que un semforo est en amarillo o que una manzana sea amarilla es en el contexto
del trnsito automovilstico o en el mercado de fruta, una informacin (la comunicacin de una experiencia referida a la
accin); se puede tambin decir que estos son hechos, cuando tras un accidente automovilstico hay que aclarar el estado de
cosas consistente en si aquel semforo en un determinado momento estaba en amarillo, o, al experimentar unos cultivos,
hay que aclarar el estado de cosas de si aquella manzana ya estaba amarilla en un determinado punto del tiempo", Teoras
de la verdad, op cit, pp.118-119.
132

Ambos trminos de la relacin pertenecen a "la esfera del lenguaje" - "el hecho de que p"
tiene la misma estructura categorial que p. Esto no significa decir que los enunciados versen
(o tengan que versar) sobre el lenguaje. Aquello sobre que un enunciado versa viene
determinado por su componente denotativo. De ah que los enunciados versen (o puedan
versar) sobre "cosas o sucesos en la faz del globo". Pero lo que enuncian es "que" la cosa o
suceso al que se refieren posee las propiedades rasgos o relaciones que predicativamente se
le adscriben. Y las operaciones de predicacin, no menos que las de denotacin, son
operaciones en el lenguaje. Esas operaciones tendrn xito, en un nivel, si las convenciones
que gobiernan el lenguaje en cuestin son adecuadamente observadas. Y tendrn xito, en
otro nivel si el lenguaje resulta apropiado o adecuado para el mbito objetual en cuestin. A
medida que nuestros lenguajes tericos cambien y se desarrollen, lo hace tambin el stock de
enunciados y hechos que nos resultan accesibles (...).136

Por tanto, los hechos son lo que las afirmaciones, cuando son verdaderas, afirman; no
son aquello sobre lo que las afirmaciones versan.137

Siguiendo esta lnea argumentativa los criterios de verdad slo se podrn desarrollar
por referencia al desempeo o resolucin discursiva [diskursive Einlsung].138 Y ste es el
fin de una teora consensual de la verdad.139

Tal como habamos visto en el captulo anterior, las pretensiones de validez son
puestas en duda cuando el consenso de fondo es conmovido. Con ello nos movemos en
diversos planos para otorgar interpretaciones cuando la inteligibilidad es puesta en cuestin,
dar afirmaciones y explicaciones en el caso de la verdad, dar justificaciones por la

135

. Frege, Gottlob; Lgica y semntica, Introd. y trad. Alfonso Gmez Lobo, Ed. Universitaria de Valparaso, Valparaso,
1972, pp.54-55.
136
. Mc. Carthy, Thomas; Op. Cit., p.350.
137
. Habermas, J., Teoras de la verdad, op cit, p. 117.
138
. Jimnez Redondo, Manuel; traductor de la obra de Th. Mc. Carthy, y tambin de la abundante produccin de
Habermas, dice al respecto: "Cuando la interaccin discurre con normalidad, se est suponiendo que las pretensiones de
validez que el hablante necesariamente vincula a sus actos de habla tienen fundamentos que las convierten en justo ttulo.
Cuando ello es puesto en cuestin, y la pretensin de validez (ahora en suspenso) ha de exhibir sus fundamentos para
convertirse en justo; es lo que Habermas entiende por Einlsung (desempeo de la pretensin)", La Teora Crtica de
Jrgen Habermas, op. cit., p.336 (nota a pie de pgina).

problematicidad de la rectitud de una norma, y en el caso de la veracidad manifestando las


mismas acciones, siempre y cuando tengamos la posibilidad de seguir interactuando con el
hablante. Por esto no podemos decir que todas las pretensiones de validez puedan ser
desempeadas. Slo la verdad y la rectitud pueden ser objeto de discurso, por tanto de
argumentacin, en la posibilidad de recibir un fundamento de su validez. Al respecto
Habermas argumenta140 que estas dos pretensiones carecen de base directa en la experiencia,
pues slo pueden ser susceptibles de comprobacin intersubjetiva, por la misma razn que
su fundamentacin es discursiva. Por otra parte, la inteligibilidad, como condicin de la
comunicacin, implica haber adquirido una competencia de regla que me permita probar
(llegado el caso repitiendo operaciones) si ese producto est correctamente generado. En
este proceso interviene la experiencia en la medida que la comprensin de smbolos se basa
directamente en la percepcin de signos. Este acto de comprensin va acompaado de
vivencia de certezas, de tipo no-sensible. Otra cosa es tener confianza en una persona,
certeza de fe, que depende de experiencias comunicativas, y en las que slo puedo dar
prueba de mis pretensiones en interacciones. As los actos de saber y conviccin, que
expresan el reconocimiento de pretensiones de verdad y rectitud susceptibles de desempeo
discursivo slo tienen en la experiencia, como hemos dicho, una base. Se ven acompaados
de un tipo de "vivencia de certeza" que slo se debe a la experiencia de la peculiar coaccin
sin coacciones que ejerce el mejor argumento.141

A partir de estas distinciones, Habermas sustenta la tesis que las pretensiones de


validez contenidas en las recomendaciones, ya sea de normas de accin o de normas de
valoracin, son tan susceptibles de examen discursivo como son las pretensiones de validez
contenida en las afirmaciones. Aunque las condiciones lgicas de los discursos prcticos
bajo los que cabe alcanzar un consenso racionalmente motivado son distintas de los
discursos tericos.



139

. HABERMAS, Jrgen; "Teora de la Verdad",op. cit. P. 120.


. Ibd., pp.123-126.
141
. Ibd., p. 127.
140

La teora consensual de la verdad se ve expuesta a dos objeciones: a) Contra las


teoras pragmticas de la verdad se ha dicho que la verdad no debe confundirse con los
mtodos de obtencin de enunciados verdaderos. Y b) Si por "consenso" se entiende un
acuerdo fctico ste no puede ser criterio de verdad.

ad a) Habermas argumenta que su teora no est expuesta a esta objecin, ya que las
pretensiones de validez discursivas no son mtodos para llegar a enunciados verdaderos o
normas correctas, sino que pertenece a la estructura de estas pretensiones el ser puestas a
examen dentro de una argumentacin.

ad b) La propia expresin "teora consensual" parece llevar a equvoco y, por esto,


Habermas expresa que debiera hablarse de una "teora discursiva de la verdad".142 En efecto,
la forma de abordar este problema es a travs de una distincin entre consenso ilusorio y
consenso "fundado", pero para realizar tal distincin es necesario una justificacin
discursiva y para saber si sta es correcta se ha de partir, segn la misma teora, de un
consenso "fundado". Esto que aparece como crculo tiene dos posibilidades: Trascender el
marco del discurso, que es imposible, o bien, describir o caracterizar el "consenso
racionalmente motivado".143 Tal consenso ha de estar "fundado" en la fuerza o peso de la
coaccin sin coacciones que ejerce el mejor argumento.144 La idea es que existir un
verdadero consenso no por algo como la consistencia lgica o la evidencia de las
experiencias.


142

. Ibd., p.139, (Notal al pi de pgina).


. Ibd., p.140. Cfr. Mc. Carthy, Thomas, La Teora Crtica de Jrgen Habermas, Tecnos, Madrid, 1992, pp. 352-353.
144
. El resultado de un discurso no puede decidirse ni por coaccin lgica ni por coaccin emprica, sino por la "fuerza del
mejor argumento". A esta fuerza es a lo que llamamos motivacin racional. Tiene que ser aclarada en el marco de una
lgica del discurso, para la que, por lo que veo, slo existen por el momento unos cuantos trabajos previos. Por parte de la
retrica habra que mencionar las investigaciones de Ch.Perelmann y por parte de la lgica los trabajos de Y. Bar Hillel.
Me basar en el anlisis que hace St. Toulmin del uso de argumentos porque entiendo que Toulmin elige el plano ms
adecuado para una lgica del discurso. Habermas, J., Teoras de la verdad, en op.cit , p.138.
143

El resultado de un discurso no puede decidirse ni por coaccin lgica ni por


coaccin emprica, sino por la fuerza del mejor argumento. A esta fuerza es a lo que
llamamos motivacin racional.145

Por esto, Habermas recurrir a dos planos de fundamentacin: por la va de un


examen de los niveles del discurso y de un anlisis de la "situacin ideal de habla" que
implcitamente se anticipa en el discurso.

La expectativa de que la lgica del discurso se reduce a cadenas de oraciones es la


que brinda fuerza a decir que la pertinencia de un argumento ha de basarse en la consistencia
lgica y/o la evidencia emprica, pero la argumentacin no consta de oraciones, sino de actos
de habla.
En la lgica del discurso Habermas hace suyo el esquema de Toulmin146, en el que se
descompone un argumento concluyendo que ha de fundamentarse la conclusin (conclusin)
a partir de los datos que se aducen con ese fin (data), estableciendo la garanta (warrant) la
conexin entre los datos y la conclusin; y el respaldo (backing) fundamentando tal
mediacin. Con estos elementos procede a un anlisis de los discursos en los que se
problematizan las pretensiones de validez por parte de un oponente, el que exigir causas (en
caso de sucesos) o motivos (en caso de acciones) para los datos (D) que permitirn
fundamentar las conclusiones que aparecen en forma de afirmaciones, o bien de mandatos o
valoraciones. Adems el oponente exigir como garanta (w) ya regularidades empricas o
hiptesis legaliformes y, por ltimo, para el respaldo (B) observaciones, resultados de
encuestas, constataciones, etc.147

Ahora bien, Habermas atendiendo a esta estructura afirma que la fuerza generadora
de consenso de un argumento tiene que ver con la adecuacin del lenguaje y del


145

. Op. cit., p.140.


. Ibid., p.140. Cfr. Habermas, J.,Teora de la accin comunicativa, Taurus, Madrid, 1992, pp.43-69 (Excurso sobre
Teora de la argumentacin).
147
. Habermas, J., "Teoras de la Verdad", en op.cit. pp. 142/143..
146

correspondiente sistema conceptual, empleado con fines argumentativos, pues el sistema de


lenguaje fija los conceptos bsicos con que el fenmeno necesitado de explicacin o
justificacin (c) queda descrito, de forma que, por un lado, el enunciado singular de
existencia que aparece en esa descripcin puede deducirse de los enunciados que aparecen
en D y W y, por otro, para cualquiera que participe en un discurso, B se convierte en motivo
suficiente para aceptar W. El papel del lenguaje de fundamentacin elegido puede explicarse
bajo el doble aspecto de descripcin de fenmeno y eleccin de datos.148

Este ltimo juicio es bsico para entender la idea de Habermas de la progresiva


radicalizacin de la argumentacin: la eleccin del sistema de lenguaje-conceptual asigna al
fenmeno a explicar a un determinado mbito objetual y, adems, decide qu clase de
experiencias pueden entrar como evidencias en un contexto de argumentacin dado, es decir,
qu clase de respaldo de la garanta se permite, y este es muy importante a la hora de extraer
la fuerza generadora de consenso de un argumento, pues tal fenmeno se produce merced a
la justificacin con que se pasa de B a W.

Los datos resultantes de observaciones y pesquisas como las interpretaciones de las


necesidades (es decir, las experiencias obtenidas en el trato con la naturaleza externa e
interna), que tratamos de introducir en los discursos, son, naturalmente, experiencias
interpretadas y, por tanto, dependientes del marco categorial del sistema de lenguaje
elegido.149

Por otra parte, Habermas va a sostener que "los predicados bsicos de los lenguajes
de fundamentacin expresan esquemas cognitivos en el sentido indicado [Piaget], la
induccin significa algo bastante trivial, a saber: la repeticin por va de ejemplos de
exactamente el tipo de experiencia en que se formaron previamente los esquemas cognitivos
que entraron en los predicados bsicos del lenguaje de fundamentacin".150 Ahora bien, la
cuestin de si un sistema de lenguaje es adecuado es asunto que podemos resolver a travs


148

. Ibid., p. 144.
. Ibid,., p. 144.

149

de un cambio de niveles en la argumentacin, esto es, en una progresiva radicalizacin del


discurso. Las propiedades de ste tienen que permitir cambios en cualquier momento o
nivel, de modo tal que, dado el caso, determinados lenguajes puedan ser sometidos a
revisin:

Un consenso alcanzado argumentativamente puede considerarse criterio de verdad


si, pero slo si se da estructuralmente la posibilidad de revisar, modificar y sustituir el
lenguaje de fundamentacin en que se interpretan las experiencias.151

Los pasos que deben seguirse para una progresiva autorreflexin del sujeto
congnoscente o agente pueden ser considerados desde la perspectiva del discurso prctico o
terico. Partamos por el primero;

a) Acciones que implican afirmaciones en las que se pone en cuestin su pretensin


de validez.

b) Fundamentacin, entregando argumentaciones dentro de un lenguaje elegido, con


explicaciones teorticas.

c) Modificacin del lenguaje elegido o ponderacin de otros sistemas de lenguaje


(discurso metaterico).

d) En este paso se reflexiona sobre los cambios sistemticos en los lenguajes de


fundamentacin sobre qu debe valer como conocimiento. (Teora del conocimiento).

Por otra parte, el discurso prctico presenta las siguientes etapas:

a) Mandatos o prohibiciones en las que se problematizan sus pretensiones de validez.




150

. Ibid,., p. 145.
. Ibid., pp. 148-149.

151

b) Fundamentacin, en este caso se justifican tericamente las acciones.

c) Modificacin o ponderacin del lenguaje elegido (discurso metaterico o


metapoltico).

d) Reflexin acerca de la dependencia de las estructuras de nuestras necesidades


respecto del estado de nuestro saber y de nuestro poder. Se plantea la pregunta: qu
debemos querer conocer?. (Toma de decisiones colectivas relativas a poltica del
conocimiento).

Con este ltimo punto el discurso prctico rompe sus propios lmites, porque el
problema de qu conocimiento debemos querer depende del ltimo paso en el discurso
terico, qu conocimiento podemos querer.

A pesar de los diversos pasos a travs de los que podemos transitar, an est
pendiente la duda sobre cules son las propiedades del discurso para que se pueda transitar
libremente entre los mencionados niveles. Responde Habermas: "Mi tesis es: las
propiedades de una situacin ideal de habla".152 Esta la podemos describir como una
situacin en la que las comunicaciones no vienen impedidas ni por el medio externo ni por la
propia estructura de la comunicacin. Esta situacin establece como condicin que todos los
participantes en el discurso tengan una distribucin simtrica de las oportunidades de elegir
y ejecutar actos de habla. La situacin ideal de habla debe cumplir, primero, dos condiciones
triviales.153

a) Todos los participantes potenciales en un discurso deben tener la misma


oportunidad de emplear actos lingsticos, de tal manera que en cualquier momento se
puedan abrir discursos y continuarlos mediante intervenciones, preguntas y respuestas.


152

. Ibid., p. 153.

b) Todos los que toman parte en discursos deben tener las mismas posibilidades de
hacer interpretaciones, afirmaciones, recomendaciones, explicaciones, justificaciones; y de
problematizar los juicios de valor, de modo tal que ninguna opinin predeterminada quede
sin ser discutida.

El discurso libre slo es posible en la accin comunicativa pura, de modo tal que la
situacin ideal de habla se vea libre de influencias deformadoras por parte de los
participantes.

c) Para el discurso slo se permiten hablantes que tengan la misma oportunidad de


emplear actos de habla representativos, de expresar sus actitudes, intenciones, sentimientos,
etc., de forma que los participantes puedan ser sinceros unos con otros, y puedan hacer sus
"naturalezas internas" transparentes a los otros.

d) Para el discurso slo se admiten hablantes que tengan la misma oportunidad de


emplear actos regulativos, de ordenar, de oponerse, de permitir, etc., de forma que queden
excluidos los privilegios en el sentido de normas unilateralmente obligatorias; y pueda
efectivamente practicarse la igualdad de oportunidades de iniciar y proseguir la
comunicacin.

Segn estas condiciones, un consenso racional slo se puede distinguir de un


consenso fctico por referencia a una situacin ideal de habla. Pero cabe dudar que tal
situacin pueda tener existencia, ya sea por limitaciones espacios temporales o por las
limitaciones sicolgicas de los participantes:

Pese a ello no, considero a priori imposible una realizacin suficiente de las
exigencias que hemos de imponer a los discursos, porque las mencionadas limitaciones, o

153

. Ibid., p.153. Cfr. Habermas, J., tica del discurso. Notas sobre un programa de fundamentacin; en Conciencia
moral y accin comunicativa, Barcelona, Pennsula, 1985, p.112.

bien pueden compensarse mediante dispositivos institucionales, o bien pueden neutralizarse


en cuanto a las consecuencias negativas que pueden tener sobre el declarado fin de una
equidistribucin de las oportunidades de emplear actos de habla.154

Pero cmo puedo comprobar empricamente cuando se cumplen las mencionadas


condiciones:

(...) hemos de partir de que fcticamente nos atribuimos en todo momento y tambin
tenemos que atribuirnos la capacidad de distinguir entre un consenso racional y un consenso
engaoso, porque, si no, tendramos que abandonar la idea del carcter racional del habla; y
si, ello no obstante, en ningn caso emprico es posible decidir unvocamente si est dada o
no una situacin ideal de habla - entonces slo queda la siguiente explicacin: la situacin
ideal de habla no es ni un fenmeno emprico ni una simple construccin, sino una
suposicin inevitable que recprocamente nos hacemos en los discursos. Esta suposicin
puede ser contrafctica, pero no tiene por qu serlo; ms, aun cuando se haga
contrafcticamente, es una ficcin operante en el proceso de comunicacin. Prefiero hablar,
por tanto, de una anticipacin, de la anticipacin de una situacin ideal de habla.155

La situacin ideal de habla no es slo un principio regulativo en el sentido de Kant,


ni tampoco un "concepto existente" en el sentido de Hegel: El fundamento normativo del
entendimiento lingstico es tanto un fundamento anticipado como operante. La anticipacin
de la situacin ideal de habla es un barrunto de una forma de vida:

Las exigencias de una situacin ideal de habla, en la que el discurso puede conducir
a un consenso genuino, incluyen una reformulacin de las ideas tradicionales de libertad y
justicia en trminos de teora de la comunicacin: la verdad de los enunciados est ligada,
en ltimo anlisis, a la intencin de una vida buena y verdadera.156


154

. Ibid., "T eorias de la verdad, en op cit, .pp. 154-155.


. Ibid., p. 155.
156
. Mc.Carthy, Thomas; op. cit., p.356. Cfr. Habermas, J., Rplica a objeciones (1980); en Teora de la accin
comunicativa: complementos y estudios previos, pp.419-421. Adems, J.Habermas, Entrevista con D.Nielsen; en La
155

3.3.

KANT REINTERPRETADO PRAGMTICAMENTE

Habermas ha mostrado que en el mbito del discurso es posible examinar las


pretensiones de verdad y rectitud. De estos planteamientos es posible comprender por qu,
entonces, un acto de habla tiene lugar sobre el trasfondo de normas y valores, de roles e
instituciones, de reglas y convenciones reconocidas. En el uso "interactivo" del lenguaje, la
interaccin propuesta y su marco-normativo pasan a primer plano; los actos de habla
"regulativos" (tales como mandar, ordenar, prohibir, etc.), invocan el trasfondo normativo en
una forma en que no lo hacen, por ejemplo, las aserciones. Sin embargo, ambos discursos
exigen como condicin sine qua non la ausencia de coacciones tanto internas como externas
a la propia estructura de la comunicacin y, adems, la necesidad de usar argumentos para
justificar o fundamentar el paso desde el respaldo (B) a la garanta (W), en el marco de una
argumentacin. Para ello se ha de recurrir al principio de induccin para la fundamentacin
de hiptesis monolgicas y al principio de universalizacin para la fundamentacin de
normas de accin.

La induccin sirve como principio puente para justificar el trnsito lgicamente


discontinuo de un nmero finito de enunciados singulares (datos) a un enunciado universal
(hiptesis); la universalizacin sirve como principio puente para justificar el paso desde

necesidad de revisin de la izquierda, Madrid, Tecnos, 1991, p.189: "... Por desgracia, no estuve muy afortunado el da en
que a la situacin en que pudiesen considerarse cumplidos esos presupuesto idealizadores se me ocurri bautizarla con el
ttulo de "situacin ideal de habla"; esa frmula genera malentendidos porque es excesivamente concretista. Y lleva el tipo
de hipostatizacin que Schluchter, aun con reservas, me atribuye. Para ello Schluchter se apoya, entre otras cosas, en la
frmula de "anticipo o barrunto de una forma de vida". Sin embargo, de ningn modo "hipostatic la comunidad ilimitada
de comunicacin, convirtindola de una suposicin necesaria en una ideal de la realidad, como dice Schluchter
parafraseando a Wellmer (..)". En otro lugar seala Habermas: "La teora moral procede de modo reconstructivo, esto es,
con posterioridad. Tena razn Aristteles cuando deca que tenemos que haber obtenido en algn otro lugar, es decir, en
procesos de socializacin ms o menos completos, las intuiciones que aclara la teora (...)". Habermas, J., Entrevista con
"New Left Review", en Escritos polticos, Pennsula, Barcelona, 1988, p.204.
"Querer deducir de la tica discursiva los puntos de vistas normativos para una concepcin de la justicia social, es -segn
la concepcin de sus representantes- una exigencia desleal. En sus ms recientes publicaciones, tanto Jrgen Habermas
como tambin Albrecht Wellmer han reducido a una medida ms humilde las fuertes pretensiones que parecan estar
conectadas con el proyecto de una tica fundamentada terico-comunicativamente; de acuerdo con ello, la tica discursiva
no contiene ahora ni la anticipacin prctica de una forma ideal de vida ni una distincin teortica de unas determinadas
concepciones de justicia, sino slo puede justificar, el mtodo procedimental por medio del cual pueden ser dilucidadas
racionalmente las cuestiones de justicia". Honneth, Axel; La tica discursiva y su concepto implcito de justicia, en
K.O.Apel,.A.Cortina, J. De Zan, y D.Michelini, Eds., tica comunicativa y democracia, Crtica, Barcelona, 1989, p.162.

referencias descriptivas (a las consecuencias y consecuencias secundarias de la aplicacin de


una norma para la satisfaccin de necesidades generalmente aceptadas) a la norma
misma.157

El tipo de respaldo que requerimos en el discurso prctico no es, o no slo, el tipo de


evidencia observacional y experimental utilizada por va de la induccin. El nexo relevante
lo configura aqu las consecuencias y efectos laterales que se pueden esperar de la aplicacin
de una norma, en relacin con la satisfaccin o no satisfaccin de las necesidades y deseos
generalmente aceptados. Las normas regulan oportunidades legtimas de satisfaccin de las
necesidades; y las necesidades interpretadas son un fragmento de la naturaleza interna, a la
que cada sujeto, en la medida en que se comporte con veracidad, tiene un acceso
privilegiado.158 La teora consensual de la rectitud se expone a la duda de si las cuestiones
prcticas son en general susceptibles de desempeo argumentativo, y no ms bien algo
meramente

subjetivo,

por

ejemplo, si todas las necesidades o intereses son

irremediablemente privados parecera imposible un consenso no-fctico. La sospecha de


irracionalidad de los intereses descansa en su reduccin a lo meramente subjetivo, sin
embargo:

El lenguaje funciona aqu como una especie de transformador. Al irse insertando procesos
psquicos como sensaciones, necesidades o sentimientos en las estructuras de la
intersubjetividad lingstica, los episodios o estados internos se convierten en contenidos
intencionales, que slo pueden estabilizarse en el tiempo de forma reflexiva, es decir, como
intenciones recprocamente expectables.

De este modo, sensaciones, necesidades y

sentimientos (placer, displacer), se transforman en constataciones, deseos y satisfacciones o


padecimientos que entonces o se presentan con pretensin de objetividad o son meramente
subjetivas. Las percepciones de objetos de la experiencia se las expresa siempre como
objetivas: como afirmaciones. Los deseos pueden ser expresados como objetivos; en tal caso


157

. Habermas, J., "Teoras de la verdad", en Teora de la Accin comunicativa: Complementos y estudios previos,
Ctedra, Madrid, 1989, p.145. Cfr. Habermas, J., tica del discurso. Notas sobre un programa de fundamentacin en
Conciencia moral y accin comunicativa, Pennsula, Barcelona, 1985, p.83.
158
. "Teoras de la Verdad", en op cit, p.149.

aspiran a expresar intereses generalizables, capaces de ser justificados mediante normas de


accin en forma de preceptos. Paralelamente, las satisfacciones en la medida en que sean
objetivables, pueden ser justificadas a partir de criterios de valoracin: precisamente como
valoraciones. Afirmaciones (juicios declarativos), preceptos (juicios normativos) y
valoraciones (juicios evaluativos) expresan un "contenido experiencial" objetivo, quedando
garantizada la objetividad de la percepcin gracias a la estructura intersubjetivamente
compartida de los objetos de la experiencia posible, y la objetividad de los preceptos y
valoraciones merced al carcter intersubjetivamente vinculante de las normas de actuacin o
de los criterios de valoracin.

Mientras que s existen intereses y valoraciones no

generalizables, es decir, deseos particulares, satisfacciones o sufrimientos privados, las


percepciones, sino "imaginaciones", fantasas y figuraciones, etc.159

De ah que los juicios normativos o evaluativos que dan expresin a "intenciones


recprocamente expectables" pueden pretender un cierto tipo de objetividad; esta pretensin
es la que queda inserta en las normas y estndares socialmente vinculantes. De acuerdo a
esta estructura, esta pretensin slo puede ser justificada a travs de un acuerdo no forzado
por parte de aquellos cuyos deseos y satisfacciones estn en juego.

Ahora bien, como las necesidades son necesidades interpretadas ser adecuado aquel
lenguaje moral que permita a determinadas personas y grupos, en circunstancias dadas, una
interpretacin veraz de sus necesidades particulares; como tambin y sobre todo de las
necesidades comunes y susceptibles de consenso.160 El sistema de lenguaje debe permitir
exactamente aquellas interpretaciones de las necesidades en que los participantes en el
discurso puedan hacer transparente su naturaleza interna y saber qu es lo que realmente
quieren. Eso slo se puede asegurar a travs de una radicalizacin de niveles en el discurso,
de un modo parecido al discurso terico.


159

. Habermas, J., Vase "El Eplogo" (1973) a Conocimiento e inters, Taurus, Madrid, 1990, pp.316-317.
. Habermas, J., Teoras de la Verdad", en op. cit., p.150. En Problemas de Legitimacin en el Capitalismo tardo,
Habermas sostiene que la contradiccin bsica del orden capitalista sigue siendo la apropiacin privada de la riqueza
pblica -dicho en trminos del modelo discursivo de la razn prctica- la represin de intereses generalizables mediante un
tratamiento como intereses particulares. Vid. Habermas J., "El modelo de la represin de intereses generalizables", en

160

El discurso prctico, en virtud de sus propias cualidades formales, ha de garantizar que los
participantes puedan cambiar en cada momento de nivel de discurso y percatarse de la
inadecuacin de las interpretaciones de las necesidades, que han recibido de sus
antepasados. Tienen que poder desarrollar aquel sistema de lenguaje que les permita decir
qu es lo que pueden querer, habida cuenta de las circunstancias dadas y de las
circunstancias factibles.161

Por tanto el principio moral se concibe de modo tal que excluye como invlidas
aquellas normas que no consignen aprobacin de todos los posibles destinatarios. Este
principio puente que posibilita el consenso tiene que asegurar que nicamente se aceptan
como vlidas aquellas normas que expresan una voluntad general: esto es, como seala Kant
una y otra vez que han de poder convertirse en "ley general.162 Lo que en sentido moral est
justificado tienen que poderlo querer todos los seres racionales. En ese aspecto hablamos de
una tica formalista. En la tica habermasiana el imperativo categrico163 lo ocupa una
norma o regla de argumentacin que es reducida a principio de universalizacin "U":

(...) en el caso de normas vlidas los resultados y consecuencias laterales que, para
la satisfaccin de los intereses de cada uno, previsiblemente se sigan de la observancia
general de la norma, tienen que poder ser aceptados sin coaccin alguna por todos.164
Sobresale en tal reformulacin del imperativo categrico165 el papel fundamental de
todos los afectados, por cuanto este principio trata de excluir el aspecto monolgico

Problemas de legitimacin en el Capitalismo tardo, Amorrortu, Buenos Aires, 1975, pp.135-142. Y Thomas Mc. Carthy,
La Teora Crtica de Jrgen Habermas,op cit, pp. 438-449.
161
. Ibid, "Teoras de a verdad", en op cit., p.150.
162
. Habermas, J., tica del discurso. Notas sobre un programa de fundamentacin, en Conciencia moral y accin
comunicativa, Pennsula, Madrid, 1994, p.83.
163
. En la tica del discurso las correcciones al imperativo categrico se mueven en el plano de la mera descripcin de este
principio. No hay mayor cuestionamiento de tal principio en el contexto de la filosofa kantiana. Cfr. Hans Schelkhorn,
Discurso y liberacin. Un acercamiento crtico a la "tica del discurso" y a la "tica de la liberacin" de Enrique Dussel
en Debate en torno a la tica del discurso de Apel, Siglo XXI, Mxico, 1994, p.19 y 35.
164
. Habermas, J., Objeciones de Hegel a Kant; en Escritos sobre moralidad y eticidad, Paids, Barcelona, 1991,
pp.101-102.

(solipsista) de la tica kantiana; las cuestiones morales no pueden resolverse de modo


individual, sino que requieren un esfuerzo cooperativo. No basta con que todos los
individuos hagan esta reflexin. Cada uno para s mismo, y luego depositen su voto. Antes
bien, lo necesario es una argumentacin "real" en la que participen de modo cooperativo los
afectados. nicamente un proceso de entendimiento intersubjetivo puede conducir a un
acuerdo que sea de carcter reflexivo: slo entonces pueden saber los participantes que se
han convencido conjuntamente de algo.166 No olvidemos que las necesidades se interpretan
culturalmente y sus valores pertenecen a una tradicin intersubjetivamente compartida. Cada
uno es la ltima instancia moral, pero al mismo tiempo requiere a los otros con los cuales
inevitablemente existe interactuando.167 En este punto nos parecen dignas de destacar las
siguientes palabras de Adela Cortina:

Nos encontramos, sostiene, con una reformulacin del imperativo kantiano de la


universalizacin, en la que se expresa una razn dialgica, y cuya prueba de fuego no es la
contradiccin con el pensamiento, sino con el querer las consecuencias que se seguiran en
el caso de que la norma entrara en vigor. La voluntad racional, lo que "todos podran
querer", sigue siendo el criterio para legitimar normas morales, pero desde el dilogo real y
el clculo de las consecuencias. Semejante norma nos dir quienes son "todos" los incluidos
en el concepto de voluntad racional que -frente a Kant- no sern todos los seres racionales y
-frente a los convencionalistas- no sern todos los participantes de facto en el dilogo, sino
todos los afectados por la entrada en vigor de la norma. Sin embargo, con ello no hemos
excedido el mbito de las reglas de la argumentacin, por ello la tica discursiva propone un
principio tico que expresa la idea fundamental de una teora moral: "Slo pueden pretender



165

. "Pero cul puede ser esa ley cuya representacin, aun sin referirnos al efecto que se espera de ella, tiene que
determinar la voluntad para que sta pueda llamarse buena en absoluto y sin restriccin alguna?. Como ha sustrado la
voluntad a todos los afanes, que pudieran apartarla del cumplimiento de una ley, no queda ms que la universal legalidad de
las acciones en general -que debe ser el nico principio de la voluntad-; es decir, yo no debo obrar nunca ms que de
modo que pueda querer que mi mxima deba convertirse en ley universal...". Kant,I., Fundamentacin de la metafsica de
las costumbres, Porra, Mxico, 1990, pp. 26-27.
166
. Habermas, J., tica del discurso. Notas sobre un programa de fundamentacin, p. 87. Cfr. .Habermas, Objeciones
de Hegel a Kant; en Escritos sobre moralidad y eticidad, op.cit., p. 101.
167
.Ibid, "Etica del discurso. Notas sobre un programa de fundamentacin", en op cit, p.88.

validez las normas que encuentran (o podran encontrar) aceptacin por parte de todos los
afectados, como participantes en un discurso prctico.168

O dicho en expresin de Apel, que a nuestro juicio muestra con mayor claridad no
slo a quienes es menester tener en cuenta sino tambin para qu: todos los seres capaces
de comunicacin lingstica deben ser reconocidos como personas, puesto que en todas sus
acciones, y expresiones son interlocutores virtuales, y la justificacin ilimitada del
pensamiento no puede renunciar a ningn interlocutor y a ninguna de sus aportaciones
virtuales a la discusin169. En esta formulacin, el concepto de persona como autolegislador
queda reintegrado a nivel dialgico desde la categora de reconocimiento recproco. Todo
ser dotado de competencia comunicativa - todo interlocutor virtual- es autnomo porque
puede erigir pretensiones de validez con sus actos de habla y defenderlas discursivamente.
Reconocerle tal derecho significa reconocerle como persona, legitimada para participar
efectivamente -o ser tenida efectivamente en cuenta- en los dilogos cuyos resultados lo
afecten sin que exista justificacin trascendental alguna para excluirle de ellos o limitar sus
intervenciones en comparacin con otras personas

En conformidad con estos antecedentes, Habermas establece el postulado tico


discursivo (D) que seala:

Una norma nicamente puede aspirar tener validez cuando todas las personas a las
que afecta consiguen ponerse de acuerdo en cuanto participantes de un discurso prctico" (o
pueden ponerse de acuerdo) en que dicha norma es vlida.170

Una norma slo ser moral y por tanto justa, cuando sta sea universalizable en
sentido estricto, no como el caso de algunos usos, como por ejemplo: "debes sonrer cuando

168

Cfr. Cortina A., "La Etica discursiva", en V. Camps (ed), Historia de la Etica, (vol.III), Crtica, Barcelona, 89, pp
533/575.

169
170

Cfr. Apel K. O., La transformacin de la filosofa, vol.II, Taurus, Madrid, 85,pp.149/341.

. Habermas, J., Op. cit., p.86. Cfr. J.Habermas, Objeciones de Hegel a Kant; en Escritos sobre moralidad y eticidad,
p. 101.

saludas a otra persona". Slo sern morales, entre otras razones, aquellas normas que no
varan por razn de los espacios sociales y tiempos histricos.171

Con la introduccin del postulado de la universalidad, Habermas da el primer paso


para la fundamentacin de una tica discursiva en trminos de una tica cognitivista, en
cuanto sta postula la posibilidad de fundamentar normas morales.172

El punto de vista desde el que las cuestiones morales pueden decidirse con
imparcialidad es el "punto de vista moral" (moral point of view). Las ticas formalistas
escogen una regla que declara cmo puede considerarse algo desde el punto de vista moral.
John Rawls escoge la "posicin original" y G.H.Mead recomienda una "asuncin ideal de
rol". Por nuestra parte, la tica del discurso ofrece el discurso prctico como "un exigente
modo de formacin argumentativa de una voluntad comn que (al igual que la "posicin
original" de Rawls) tiene por fin garantizar, merced slo a presupuestos universales de la
comunicacin, la rectitud (o fairness) de cada uno de los acuerdos normativos que pueden
establecerse en esas condiciones".173 A travs del discurso prctico es posible dirimir las
cuestiones morales con la sola fuerza del mejor argumento y obliga, adems, a todos los
participantes al mismo tiempo a una asuncin ideal de rol que en la tica discursiva no es
algo particular y privado como en Mead, sino algo pblico, practicado intersubjetivamente
por todos.

De esta descripcin que hace la tica del discurso del "punto de vista moral",
en trminos de procedimiento discursivo, podemos constatar la influencia del giro
lingstico experimentado por la filosofa contempornea, absorbiendo as las crticas a la
tica kantiana; por cuanto sta se encuentra anclada en la filosofa de la conciencia. Sin
embargo, al elevar el discurso como el elemento central de la tica se puede
contraargumentar que la procedimentalidad de la tica discursiva no responde

171

. Ibid., p.86 (Nota a pie de pgina)


. Habermas, J., Objeciones de Hegel a Kant; en op.cit., pp.100-101: "Kant no confunde la razn terica y la razn
prctica. Yo entiendo la validez normativa como una pretensin anloga a la de verdad. En este sentido hablamos tambin
de una tica cognitivista. sta tiene que poder responder a la cuestin de cmo fundamentar los enunciados normativos".

172

adecuadamente a las cuestiones morales, por cuanto stas poseen una base substancial en las
intuiciones morales, es decir, en una visin concreta del bien y de la justicia.

Habermas responde a esta cuestin a partir de los siguientes planteamientos


antropolgicos:

Morales voy a llamar a todas las intuiciones que nos informan acerca del mejor
modo de comportarnos para contrarrestar mediante la consideracin y el respeto la extrema
vulnerabilidad de las personas. Pues, desde un punto de vista antropolgico, la moral puede
entenderse como un mecanismo protector que sirve de compensacin a la vulnerabilidad
estructuralmente inscrita en las formas de vida socioculturales. Vulnerables en este sentido
y, por tanto, moralmente necesitados de atencin y consideracin son los seres que slo
pueden individuarse por va de socializacin. La individuacin espacio-temporal de la
especie humana en ejemplares particulares no viene regulada por un mecanismo gentico
que directamente vaya de la especie al individuo particular. Antes bien, los sujetos capaces
de lenguaje y accin slo se constituyen como individuos porque al crecer como miembros
de una particular comunidad de lenguaje se introducen en un mundo de la vida
intersubjetivamente compartido. En los procesos comunicativos de formacin se forman y
mantienen cooriginariamente la identidad del individuo y la del colectivo. Pues con el
sistema de pronombres personales, el uso del lenguaje orientado al entendimiento, que
caracteriza a la interaccin socializadora, lleva inscrita una inmisericorde coercin que
obliga al sujeto a individuarse; y es a travs de ese mismo medio que representa el lenguaje
cotidiano como a la vez se impone la intersubjetividad que sirve de soporte al proceso de
socializacin.174

Las ticas de la compasin, por ejemplo Kohlberg, se percataron de esta profunda


vulnerabilidad de la personas y de su necesidad de atencin y consideracin recprocas,
planteando la benevolencia como forma de acceder al quebranto del otro. En efecto, todas


173

. Ibid., p.104.
. Habermas, J., "Objeciones de Hegel a Kant", en op cit, p.106.

174

las ticas han girado en torno a la justicia, la solidaridad y el bien comn. Todas han tratado
de responder a la necesidad de trato igual para con todos, y proteccin para las relaciones
intersubjetivas a partir de las que constituimos nuestra identidad. A cada uno de estos
aspectos responden la justicia y la solidaridad respectivamente. Y a cada una de estas
intuiciones morales ha correspondido, a lo largo de la historia de la tica, ocupar el lugar de
preferencia en ticas del deber, centradas en cuestiones de justicia, o en ticas de los bienes,
especializadas en el bien comn. "(...) ya Hegel se percat, nos dice Habermas, de que yerra
la unidad del fenmeno moral bsico cuando se aslan ambos aspectos oponiendo un
principio a otro. El concepto de eticidad de Hegel parte, por tanto, de una crtica a dos
unilateralizaciones que resultan simtricas. Hegel se vuelve contra el universalismo
abstracto de la justicia tal como viene expresado en los planteamientos individualistas de la
Edad Moderna, as en el derecho natural racional como en la tica kantiana; pero con la
misma decisin rechaza el particularismo concreto; del bien comn tal como se expresa en la
tica de la polis de Aristteles o en la tica tomista de los bienes. La tica del discurso hace
suya esta intencin bsica de Hegel para desempearla con medios kantianos.175 Pero no
con los planteamientos solipsistas de la tica kantiana, sino que a travs del discurso que
siendo una accin comunicativa reflexiva ha tornado problemticas las pretensiones de
validez, tratndolas como hipotticas en un contexto dado. A partir de la reflexin que hace
la tica del discurso de los presupuestos pragmticos del lenguaje pretende sta replantear
los principios de justicia y solidaridad176, en cuanto estos derivan de la accin orientada al
entendimiento. En el reconocimiento recproco de sujetos capaces de responder de sus
actos, que orientan su accin por pretensiones de validez, estn ya in nuce las ideas de
igualdad de trato y solidaridad; pero estas obligaciones normativas no superan los lmites del

175

. Ibid, p.109.
. "La justicia y la solidaridad son las dos caras de una misma moneda, porque el discurso prctico, por un lado, deja la
aceptacin o rechazo de las propuestas de que se trate en manos de cada uno, y en este sentido da razn de la comprensin
individualista de la igualdad de derechos, por otra parte, en el discurso permanece intacto ese lazo social que empuja a
todos los participantes en la argumentacin a tomarse conscientes de su pertenencia a una comunidad ilimitada de
comunicacin. Slo cuando est asegurada la consistencia de la comunidad de comunicacin que, con la asuncin ideal de
rol, exige de todos ponerse empricamente en el lugar de cada uno olvidndose de s mismo, pueden reproducirse esas
relaciones de reconocimiento recproco sin las que tambin la identidad de cada individuo tendra que acabar
desmoronndose". Habermas, J., Entrevista con D. Nielsen; en La Necesidad de revisin de la izquierda,O.C. p.175. Cfr.
Habermas, J., Justicia y Solidaridad, (Una toma de posicin en la discusin sobre la etapa 6 de la teora de la evolucin
del juicio moral de Kolberg). en K.O.Apel, A.Cortina, J.de Zan, D.Michelini, Eds, tica comunicativa y democracia,
Crtica, Madrid, 1989, pp.198-199.
176

concreto mundo de la vida de una etnia, de una ciudad o de un Estado.177 Por ello, la tica
del discurso en su posicin reflexiva, que ha vuelto consciente estos aspectos, intenta a
travs del discurso ir ms all de las formas concretas de vida y extender estas obligaciones
a una comunidad ideal de comunicacin que incluye a todos los sujetos capaces de lenguaje
y accin.

Con todos estos antecedentes estamos en condiciones de entrar en dos problemas:


cmo podemos determinar que algo es justo moralmente? y es posible hablar de justicia en
el Derecho, tal como lo hacemos en la moral?

En su reciente libro Faktizitt und Geltung, Habermas procura aplicar su teora del
discurso al proceso de legitimizacin de derechos. A partir de all, Habermas deriva tanto la
forma de un sistema legal, del cual resultan los llamados derechos positivos, como los
llamados derechos bsicos (Grundrechte), esto es, los principios que deben ser reconocidos
cuando el proceso de establecimiento jurdico de normas o derechos positivos es
comprendido a partir de una prctica comunicativa.

La teora del discurso es una teora del actuar comunicativo. Para Habermas, slo una
reflexin acerca del actuar comunicativo es capaz de esclarecer normas de accin que no
recurran a dogmas religiosos o metafsicos para su fundamentacin, y disolver la atencin
entre la positividad del derecho, o sea, su facticidad, y la legitimidad que puede asocirsele,
o sea, su validez. El discurso racional es el lugar en donde las posiciones contrarias pueden
ser confrontadas y donde el reconocimiento intersubjetivo de pretensiones de validez se
torna posible. En vistas del consenso racional, en una situacin discursiva slo podrn ser
aceptados los argumentos que, de acuerdo con el actuar comunicativo, poseen una fuerza
motivadora racional.

Todos los participantes en el proceso de establecimiento jurdico de los derechos son


simultneamente actores, e implicados en el mismo. La legitimacin de un derecho se apoya


177

. Ibid., Objeciones de hegel a Kant, en op cit, p.110

en acuerdos comunicacionales; cada individuo, en tanto que integrante de un discurso


racional, debe ser capaz de examinar si una determinada norma puede recibir el asentimiento
de todos o no. Un discurso racional supone, as, la libertad que cada uno tiene de determinar
su propia posicin independiente de los dems y el reconocimiento de las pretensiones de
cada individuo. A esta libertad la llama Habermas "libertad comunicacional".

La gnesis de los derechos es el proceso a travs del cual el cdigo legal y el


mecanismo para el reconocimiento de su legitimidad, esto es, el principio de la democracia,
son simultneamente constituidos. Este proceso est caracterizado, de acuerdo con
Habermas, por un proceso circular de autolegitimacin. Por un lado, el principio de la
democracia debe establecer un proceso para el establecimiento legal de los derechos: slo
aquellas leyes que, a travs de un proceso discursivo adecuado de legitimacin, hayan
efectivamente alcanzado la aceptacin de todos, pueden aspirar a ser consideradas legitimas.
Por el otro, la aplicacin del principio de la democracia supone la prctica de
autodeterminacin del sujeto, en la cual los individuos se reconocen mutuamente como
participantes libres e iguales en el discurso. En ese sentido, el propio principio de la
democracia puede ser comprendido como el ncleo de un sistema legal. Un tal sentido
moviliza y asocia la libertad comunicacional de un individuo a la prctica de la constitucin
de la ley, y al mismo tiempo somete a la misma al arbitrio de cada uno. La ley ser, por
tanto, aquello que vuelve compatible la libertad de accin de un individuo con la de todos
los dems.

El sistema legal deber englobar los principios a los cuales los individuos deben estar
sometidos, si pretenden orientar su vida comunicativa a travs de derechos. Deber, por
tanto, englobar los principios que vuelven posible el proceso de legitimacin de normas y
derechos positivos. Tales principios son los llamados derechos bsicos. Los derechos
bsicos, para Habermas como para Adela Cortina, condicionan la posibilidad de un consenso
racional acerca de la institucionalizacin de las normas del actuar. Ellos son:

1.-

Derecho a igual libertad de accin.

2.-

Derecho a la libre asociacin de los individuos.

3.-

Derecho a la proteccin de los derechos individuales.

4.-

Derecho a igual chance de participacin en los procesos de informacin de opiniones y


voluntades.

5.-

Derecho a garantizar las condiciones de vida sociales, tcnica y econmicas necesarias


para el ejercicio de los derechos enunciados arriba.178

Los derechos bsicos fundamentan el "status" de ciudadanos libres e iguales. Para


que este fin pueda ser alcanzado, sin embargo, es necesaria la satisfaccin de ciertas
condiciones vitales. Los derechos que satisfacen tales condiciones pertenecen a los as
llamados derechos bsicos. Los derechos sociales bsicos (5) son, por tanto, una condicin
para que los derechos enunciados en (1), (2), (3) y (4) puedan ser ejercidos. En este sentido,
ellos forman parte, necesariamente de un sistema legal del cual puedan derivarse derechos
positivos. El no reconocimiento de derechos bsicos implica la imposibilidad del propio
discurso de legitimacin, y consecuentemente, de todos los dems derechos positivos,
negando eo ipso el fundamento de la democracia.


178

Vase, Habermas, J. Factibilidad y Validez. Sobre el derecho y el Estado democrtico de derecho en trmino de teora
del discurso. Trotta, Madrid, 1998.

IV.

LA SENSIBILIDAD POSTMODERNA: EL OCASO DE LA RAZN?

INTRODUCCIN

Qu es la Modernidad?, preguntan las personas y nosotros con ellas, porque hoy


ms que nunca, y as aparece a los creadores de discursos, esta pregunta est de moda; de
hecho la modernidad en su desarrollo ha estado emparentada con la moda. Con la sensacin
de lo fugaz, de lo novedoso, con lo que est de moda. Rousseau asombr a sus
contemporneos al proclamar que la sociedad europea estaba al borde del abismo, en
vsperas de los alzamientos revolucionarios ms explosivos. Experimentaba la vida en esa
sociedad -especialmente en Pars, su capital - como un torbellino, le tourbillon social.
Cmo iba el individuo a moverse y vivir en el torbellino?179. Sobre este torbellino lo que
intenta decir ya est escrito en cuanto es el espacio en el cual nos encontramos, por lo que
somos en l y por nuestra fortuna o desventura en su devenir. Quines somos? y para
dnde vamos? Interrogan, estas cuestiones, por el fenmeno socio-histrico de la
modernidad, por nuestra identidad cultural y por el proyecto que ella representa.
Dnde estamos? Con la aparicin en 1984 de La Condicin Postmoderna180 de
Jean Francois Lyotard -cuyo objeto es la condicin del saber en las sociedades ms
desarrolladas- se abri un fuerte debate sobre nuestra situacin socio-histrica, sealando
que hemos abandonado la modernidad y una de sus tesis principales: el progreso en la
historia.

179

Berman, Marshall; Todo lo slido se desvanece en el aire( La experiencia de la Modernidad), Siglo XXI, Madrid.
Lyotard, Jean Francois; La Condicin Postmoderna, Ctedra, Madrid, 1984. Vid. tambin Hopenhayn, Martin; Ruptura
o Refuerzo: Una Ambigedad Vigente, en Revista de Estudios Pblicos N 27, Invierno 1987, p. 315-336.
El trmino postmodernidad aparece en la historiografa, para calificar nuestra poca, por vez primera en la monumental
obra de Toynbee A Study of History, comenzada en 1922 y publicada entre 1934 y 1954 (...). Ms discutible resulta su
aportacin a la hora de datar la finalizacin del perodo, considerado como Modernidad, que l parece adelantar hacia
finales del siglo XIX. Sin embargo, es ste un tema de complejidad que no resulta fcil de resolver si no es optando
libremente entre varias soluciones posibles. En efecto, si primamos como elemento clave de la historia la concepcin de la
ciencia, sta podra ser considerada como postmoderna desde la aparicin de las geometras no euclidianas, a fines del
pasado siglo, del descubrimiento de la ley de entropa, de la teora de los quanta, de la relatividad, de la
complementariedad, ya que todas estas teoras constituyen por separado, y conjuntamente, un autntico cambio de
180

La crisis de la nocin de progreso pone en cuestin al ideario de la Ilustracin. Al


menos en la vertiente de Condorcet y de quienes crean que la educacin, la ciencia, la
libertad y el progreso constituiran una suerte de destino o algo as como el sentido oculto de
la historia Visin esta que alcanza expresiones poderosas en el pensamiento de Hegel y de
Marx. Ha hecho crisis la visin progresista de la historia, la idea de un avance necesario.181

La negacin de un progreso lineal y necesario, y al mismo tiempo, el


cuestionamiento de la verdad de los grandes metarrelatos, pasan a constituirse en una
afirmacin: ya no estamos en la modernidad, sta ha sido superada. Adems se argumenta
que la modernidad llevaba en su seno el virus de su muerte: la propia racionalidad y su
devenir racionalizacin182 de los distintos mbitos de la existencia ha concluido con la
posibilidad del progreso, de la emancipacin, o de una vida en libertad, igualdad y
fraternidad.

Pero, qu es la modernidad? A pesar de que Rousseau es el primero en


autocalificarse de Moderniste, segn nos dice Berman183, es Hegel el que empieza
utilizando el concepto de modernidad en contextos histricos como concepto de poca: la
Neue Zeit, es la poca moderna. Lo cual se corresponde con el modo de hablar de
ingleses y franceses: modern times o temps modernes designan en torno a 1800 los tres
ltimos siglos transcurridos hasta entonces. El descubrimiento del Nuevo Mundo, as
como el Renacimiento y la Reforma -acontecimientos que se producen en torno a 1500constituyen la divisoria entre la Edad Moderna y la Edad Media.184 La posicin de dicho
perodo en la historia podra resultar absolutamente convencional si no es porque la

paradigma, en el sentido de Kuhn respecto de la Modernidad. Ballesteros, Jaime, Postmodernidad: decadencia o
resistencia, Tecnos, Madrid, 1990, pgs. 101/102.
181
Fontaine T., Arturo; La Sensibilidad Postmoderna, en Estudios Pblicos N 27/87, p.296 Ibid, p. 296.
182
Desde la aparicin misma del trmino, lo moderno va ntimamente unido a la exigencia de exactitud, de medida
rigurosa. Esta exigencia va a acompaar a la Modernidad a lo largo de los siglos, constituyendo la clave de su horizonte
epistemolgico. En efecto, la expresin moderno aparece por vez primera como destaca Panofsky- en la obra del gran
pintor e historiador del arte Giorgio Vasari (1511-1574) para designar la nueva manera de pintar, representada
paradigmticamente por Len Battista Alberti (1404-1472) y por Leonardo da Vinci (1452-1519), caracterizada por su
cientificidad , frente a la maniera antica de los clsicos , y la vecchia de los bizantinos. Ballesteros,J. Postmodernidad:
decadencia o resistencia, op. cit, pg 17.
183
Berman M., Todo lo slido se desvanece en el aire, op.cit. p.3.
184
Habermas, J., El Discurso Filosfico de la Modernidad, Taurus, Madrid, 1993, p. 15-16.

modernidad nace como una conciencia de poca que por su propio autocercioramiento viene
a constituir una nueva apropiacin del espacio y del tiempo. Los hombres se sentan
diferentes, capaces de transformar o revolucionar el mundo y al mismo tiempo sentan la
impotencia que todo aquello que es slido se desvanece.

La racionalizacin, en cuanto profanacin de la cultura y la evolucin de las


sociedades modernas, recibi su comprensin por parte de Weber, como un fenmeno en
que las estructuras sociales vienen determinadas por las diferencias de dos subsistemas
diferenciados funcionalmente, pero compenetrados entre s: la empresa capitalista y el
aparato estatal burocrtico. En la medida que se institucionaliza la accin racional con
arreglo a fines, conocida por los frankfurtianos como accin instrumental, las formas
tradicionales de vida se vieron arrasadas y colonizadas por esta lgica: Con todo, la
modernizacin del mundo de la vida no viene determinada solamente por las estructuras de
la racionalidad con arreglo a fines. E. Durkheim y G. H. Mead vieron ms bien los mundos
de la vida determinados por un trato, convertido en reflexivo, con tradiciones que haban
perdido su carcter cuasi natural; por la universalizacin de las normas de accin y por una
generalizacin de los valores, que en mbitos de opcin ampliados, desligan la accin
comunicativa de contextos estrechamente circunscritos finalmente por patrones de
socializacin que tienden al desarrollo de identidad del yo abstracta y que obligan a los
sujetos a individuarse. Esta es a grandes rasgos la imagen de la modernidad tal como se la
presentaron los clsicos de la teora de la sociedad.185

Pero la pregunta por nuestra situacin histrica todava est pendiente. En efecto,
hay algunos que sealan: el postmodernismo o lo postmoderno, si se quiere, no es un
concepto temporal histrico como el de la Edad Media o Antigedad. Se parece, ms bien, al
del clasicismo o al del romanticismo. Slo que por su carcter embrionario, tentativo y
radicalmente ambiguo sus contornos son sumamente vaporosos.186 Y otros por el contrario:
Pero el postmodernismo no se reduce a un estilo; por algo plantea la hibridacin diacrnica


185
186

Ibid, p. 12
Fontaine T., Arturo; en Estudios Pblicos N 27/87 Op. Cit, p.295.

de los estilos como disolucin contaminante de toda nocin de originalidad. Tampoco puede
ser recogido en trminos de novedad; de hecho, el postmodernismo cancela el modelo de
continuidad histrica que ordenaba los antes y los despus en una progresin lineal, y
postula el fin de la historia ms que la superacin de una de sus etapas por otra.187

La forma anarquista del postmodernismo y del neoconservadurismo niegan la


modernidad, por el descubrimiento de que detrs del proyecto ilustrado no se encuentra ms
que la ocultacin de la opresin y de una voluntad de poder y, por otro lado, por la propia
superacin de la modernidad y su autocomprensin cultural. Ambos rechazos se centran en
la negacin del proyecto de la Ilustracin:

La Ilustracin es la liberacin del hombre de su culpable incapacidad.

La

incapacidad significa la imposibilidad de servirse de su inteligencia sin la gua de otro. Esta


incapacidad es culpable, porque su causa no reside en la falta de inteligencia sino de
decisin y valor para servirse por s mismo de ella sin la tutela de otro. Sapere aude! Ten
el valor de servirte de tu propia razn!: he aqu el lema de la Ilustracin.188

Podemos seguir sustentando la idea de modernidad? El desacoplamiento que menciona


Habermas entre modernidad y racionalizacin ha producido lo que desde los aos 50 es
denominado como modernizacin, esto es la deseuropeizacin

del Proyecto de la

Modernidad. Dichos procesos ms que confirmar la propia modernidad la han puesto en


cuestin. Los ideales de libertad, igualdad y fraternidad han sido framente reemplazados por
la jaula de hierro de la que nos hablaba M.Weber.



187

Richards, Nelly; y Postmodernismo", en Estudios Pblicos N 27/87en Ibid. p. 308. Vid. tambin Jameson, Fredric, El
Postmodernismo o la Lgica Cultural del Capitalismo Avanzado, Paids, Barcelona, 1991.
188
Kant, Emmanuel; Qu es la Ilustracin?, en Filosofa de la Historia, FCE, Mxico, 1987, p. 25.

4.1.

QUIEBRE DE LOS METARRELATOS:


EL DESVANECIMIENTO DE LA ETERNIDAD, SLO NOS QUEDA LA
HISTORIA
Gilles Lipovetsky189 concibe la moda como una de las categoras definitorias de la

modernidad, ya que, segn l, representa la ruptura con el marco de la tradicin. En sus


inicios, la moda surge en el mbito de las clases dominantes: es el perodo aristocrtico o
primer estadio del desarrollo de la moda que, junto con las nociones de fama y de individuo,
caracterizan los orgenes renacentistas de la poca moderna, que en esta primera etapa se
manifiesta a travs de la cultura cortesana. La revolucin industrial permite una
generalizacin de la moda, aunque hasta los aos cincuenta o sesenta del siglo veinte
mantiene una fuerte dualidad entre la alta costura, que sigue siendo patrimonio de las clases
sociales dominantes, y la moda de confeccin industrial. Pero a partir de finales de los aos
cincuenta y comienzos de los sesenta aparece la moda abierta, que rompe aquel dualismo: la
moda es cada vez menos un distintivo de clase y tiende cada vez ms a ser expresin del
creciente individualismo. Esta evolucin es paralela a la experimentada por el arte y tiende
cada vez ms hacia lo efmero, hacia la seduccin y hacia la diversificacin del gusto.

Segn Lipovetsky esta evolucin expresa el proceso de creciente predominio de lo


individual por encima de lo universal que caracteriza la cultura postmoderna marcada por la
carencia de proyecto histrico y por el consumismo que conducen a la aparicin de un
individualismo narcisista, cuyo corolario es la creciente autonoma de los individuos y la
aparicin de una nueva solidaridad entre pequeos grupos, a la que acompaa una tica no
fundada en esencialismos (de la misma manera que la moda, o imperio de lo efmero, es
antiesencialista), sino meramente minimalista y pragmtica, que huye tanto de los
fundamentos transmundanos como de las ticas del deber.



189

Filsofo francs nacido en Millau en 1944. Ha sido profesor de filosofa en el Lyce dOrange y en el Lyce Emmanuel
Mounier de Grenoble.

La realidad aparece como devenir y perspectiva. Contra la ontologa esttica que vea
el devenir como apariencia, y contra la concepcin de la verdad de la metafsica, aparece la
voluntad de poder: el mundo como cambio, como proceso; la verdad como lo que favorece
la vida. La verdad, tal como es entendida por las ideologas y la metafsica, no existe. Toda
verdad es interpretacin, y la propensin a considerar alguna proposicin como verdadera es
ms bien fruto de una mejor correspondencia, no con el ser de las cosas, sino con las
condiciones sociales y psicolgicas que nos dominan, pues la misma conciencia a la que se
impone esta verdad, ya es fruto de influencias sociales y culturales. Por ello, en contra de la
visin religiosa y metafsica del mundo, la verdad es solamente lo que favorece la vida (tesis
que, en cierta forma, se asemeja a la sustentada por algunas formas de pragmatismo,
corriente no alejada de las tesis vitalistas). El devenir no se puede apresar con los conceptos
del entendimiento, slo se deja entender mediante alusiones, con aforismos y metforas, ya
que los conceptos pretenden explicar una multiplicidad que nunca es igual: son la
manifestacin de la parlisis del entendimiento que no puede captar el devenir. La capacidad
de asumir plenamente el nihilismo es lo que caracteriza al superhombre, y la prueba que esto
debe pasar es la del eterno retorno de lo mismo.

El tema del eterno retorno lo desarroll Nietzsche en el captulo del Zaratustra


titulado De la visin y el enigma. Segn l mismo, se trata de su pensamiento ms
profundo, y tambin del ms difcil de captar, ya que el tratamiento que da Nietzsche de este
tema es bastante ambiguo. El eterno retorno de lo mismo no significa, al modo de las
antiguas cosmologas que predicaban la doctrina del gran ao, la repeticin de las cosas
individuales, aunque en los textos conocidos como La voluntad de Poder formula su tesis
como si se tratase de una doctrina cosmolgica (al suponer que el nmero de tomos y la
cantidad de energa que forman el mundo son finitos y, al ser el tiempo infinito, slo son
posibles un nmero determinado de combinaciones, por lo que el estado actual debe
repetirse infinitas veces. Nietzsche reivindica la destruccin del sentido trascendente del
tiempo lineal judeo-cristiano (un tiempo orientado hacia un fin que trasciende cada uno de
sus momentos). Esto supone una crtica profunda de la oposicin habitual entre pasado y
futuro: el instante no es un simple trnsito desde un pasado hacia el futuro, sino que en l

mismo se muestra el tiempo eterno. La repeticin de lo mismo, si es realmente de lo mismo


es lo equivalente a afirmar que no se repite, pues en la repeticin lo mismo no sera lo
mismo. Por ello significa que cada instante es nico, pero eterno, ya que en l se encuentra
todo el sentido de la existencia. Es por esto que la doctrina del eterno retorno no es
descriptiva, sino prescriptiva: el eterno retorno debe instituirse por medio de una decisin
humana para que realmente cada momento posea todo su sentido. El resentimiento contra la
vida nace de la incapacidad de asumirla plenamente, y asumirla plenamente es aceptar que
todo lo que fue, fue porque as lo hemos querido, es decir, querer el eterno retorno.

Otro pensador relevante en la comprensin de los motivos postmodernos, esto es, en


el cuestionamiento de la metafsica, de la subjetividad y de los metarelatos a que aquella da
lugar, y por tanto, de reinvindicacin del contexto histrico y cultural de las creaciones
humanas, incluida la misma razn, es H.G.Gadamer. Gadamer, contnua a su manera las
sendas abiertas por Heidegger orientadas a la comprensin de la relacin entre la
hermenutica o interpretacin y el lenguaje; estudia, por tanto, el proceso del crculo
hermnutico desde una rehabilitacin de las nociones de prejuicio y tradicin. Ciertamente,
estas cuestiones, contexto lingustico, tradiciones y

prejuicios, historicidad, eran

subsumidas en los grandes relatos de la metafsica de la subjetividad bajo el manto de la


universalidad de la razn y lo racional, bajo el manto de abstracciones generalizadas, las
cuales planteaban la existencia de un sujeto y una razn trascendental sin arraigo aparente,
ni histrico, ni cultural.

Uno de los ejes centrales de esta reflexin ser justamente el lenguaje ligado a la
comprensin, y ms especficamente, la tarea y significado del propio lenguaje como tal, en
cuanto apertura de mundo. En esta tarea se trata de desprenderlo, al lenguaje, de sus meras
consideraciones lgico/gramaticales o de situarlo en relacin vertical con y desde alguna
teologa. En Gadamer, el lenguaje es co-originario de la experiencia de mundo del humano
desde que es tal. No se trata de que por un lado, est el humano y su lenguaje, y por la otra,
est el mundo y sus realidades de manera inarticulada. Al respecto afirma que El lenguaje
no es slo una de las dotaciones de que est pertrechado el hombre tal como est en el

mundo, sino que en l se basa y representa el que los hombres tengan simplemente
mundo.190 La posibilidad de la relacin del individuo respecto a s y al mundo est dada
justamente por el lenguaje, lo que le permite autonoma y distancia. Pero, una autonoma y
una distancia siempre constituida histrico/culturalemente en cuanto el mismo lenguaje que
posibilita esa apertura de mundo est siempre impregnado de determinadas tradiciones,
hbitos, convenciones o prejuicios. La razn por tanto, no puede , en la medida en que
encuentra su medio en y por el lenguaje, y este se da siempre situado y encarnado en
distintas expresiones, presentarse como asptico, desprejuiciado, plenamente objetivo . No
hay una sola visin de las cosas o de mundo correcta, lo que se da es un conflicto de
interpretaciones. Nadie podra salirse completamente de su propio paradigma cultural en el
que ha sido constituido esto es, de su lenguaje, que no es el suyo individual, sino el de una
comunidad-, para dictaminar desde lo alto y desde fuera aquello que es correcto o adecuado
de una vez y para siempre. Es seguro, nos dice Gadamer, que no existe una comprensin
libre de todo prejuicio, por mucho que la voluntad de nuestro conocimiento deba estar
siempre dirigida a escapar al conjuro de nuestros prejuicios.191

Gadamer opera un pleno giro ontolgico al identificar el ser con el lenguaje: el ser
que puede llegar a ser comprendido es el lenguaje. Para Paul Ricoeur, que junto con
Gadamer es uno de los autores ms relevantes en la hermenutica contempornea, el
objetivo que esta disciplina debe perseguir es la de identificar el ser del yo. De un yo que no
puede reducirse a ser simplemente el sujeto del conocimiento, sino que est abierto a
muchas otras experiencias. Pero la reflexin no proporciona nunca una intuicin del yo. De
hecho, el cogito es una afirmacin vaca, que slo puede hallarse en sus objetivaciones. Pero
stas deben ser interpretadas, y en el proceso de la interpretacin se muestra que el yo que se
objetiva est mediatizado por signos y smbolos. La misma identidad del yo es dependiente
de la interpretacin de dichos signos y smbolos, porque la funcin simblica es condicin


190
191

Vid Gadamer, H.G., Verdad y Mtodo, Sgueme, Salamanca, vol. I, reimp. 93, p 531.
Ibid, op cit, p.585.

de posibilidad del yo. No obstante, no hay una nica hermenutica posible, sino varias
estrategias distintas.192
En el marco de tales ideas, Richard Rorty193 situar a Nietzsche, Dewey,
Wittgenstein y Heidegger en una va distinta y superadora de las clsicas y obsoletas
formas anteriores, basadas en los dogmas que Quine, Sellars y Davidson han criticado. El
ncleo de la filosofa que ha de ser superada es, segn Rorty, una teora del conocimiento
entendida a partir de la nocin de espejo de la naturaleza o de representacin, que ha
seguido afectando a las corrientes filosficas contemporneas, incluyendo al positivismo, la
filosofa analtica y la fenomenologa, que han intentado elaborar una filosofa entendida
como ciencia estricta. Basndose, en parte, en la crtica de Quine a los dogmas del
empirismo y, especialmente, en la crtica de Davidson al dualismo inherente a toda la
filosofa moderna (tanto racionalista como empirista), entre datos sensoriales y elementos
conceptuales (dualismo al que aadan un tercer trmino intermedio: las ideas de Descartes o
de Locke, las impresiones e ideas de Hume, las intuiciones y los conceptos de Kant, o los
datos sensoriales del positivismo lgico), Rorty ataca la necesidad de postular una
separacin entre conceptos y material no conceptualizado.

La separacin es la base del monismo anomal davidsoniano, y la base de la crtica de


Davidson y Rorty a la concepcin clsica del conocimiento entendido como espejo o
representacin de la realidad: ya no me siento inclinado por ms tiempo a ver los
problemas de la filosofa como nombrando un gnero natural -ya no inclinado a pensar en
filosofa como [...] una de las actividades humanas identificables. La segunda es que
tampoco me siento inclinado a pensar que existe tal cosa como el lenguaje en cualquier
sentido en que fuera posible hablar de problemas de lenguaje. [...] El nico gnero natural
que pudiera ser designado con utilidad por el trmino problemas de la filosofa es, pienso,


192
De Paul Ricoeur puede verse, entre otros: Le conflit des interpretations. Essais d'hermeneutique, Paris,69; La
semantique deI'action, Paris,77; Temps et rcit, I, II, 83; Du texte I' action, Paris 86; Soi-mme comme un autre, Seuil,
Paris, 90.
193
Filsofo norteamericano. Naci en Nueva York, en 1931. Fue profesor de filosofa en la Universidad de Princeton hasta
que en 1983 renunci a su ctedra de filosofa para ocupar el puesto de profesor de Humanidades en la Universidad de
Virginia.

el conjunto de problemas interrelacionados planteados por las teoras representativistas del


conocimiento. Son problemas sobre la relacin entre la mente y la realidad, o el lenguaje y la
realidad, vistos como la relacin entre un medio de representacin y lo supuestamente
representado. [...] el asalto de Quine y Davidson a las distinciones entre los juicios analticos
y sintticos, cuestiones conceptuales y cuestiones empricas, lenguaje y hecho, han vuelto
difcil la formulacin de tales problemas -la dificultad de pensar la relacin entre los
enunciados y el mundo como representativa-. Pero en aquella poca an no me haba dado
cuenta de lo radical que era el ataque de Davidson a las concepciones tradicionales del
lenguaje. [...] Davidson recomendaba desembarazarse del dualismo de esquema y mundo
[...] Si nos desembarazamos de la idea de que hay representaciones, entonces queda escaso
inters en la relacin entre la mente y el mundo o el lenguaje y el mundo.194

De esta manera, segn Rorty , el monismo anomal de Davidson lleva a sus ltimas
consecuencias el naturalismo, el holismo y el antidualismo de Dewey (para quien la ciencia
es una empresa social e histricamente determinada, que no puede pretender acceder a la
verdad plena) y de Quine, y abandona la idea de un lenguaje entendido como medio
estructurado de representacin capaz de mantener unas determinadas relaciones con otra
entidad diferenciada llamada mundo. De ah se sigue que, segn Rorty, ya no tenga
sentido hablar de los problemas de la filosofa, pues los nicos problemas que pudieron
merecer este nombre fueron los de la relacin entre mente y realidad y entre pensamiento y
representacin, que a partir de la crtica de Davidson ha sido eliminado. Por otra parte,
tampoco tiene sentido hablar de unos pretendidos problemas del lenguaje, en cuanto que
no tiene sentido hablar del lenguaje en los trminos en que ha sido concebido por la
tradicin del giro lingstico y de la filosofa analtica.

El antiesencialismo y el antifundamentalismo de Rorty, que ataca la Filosofa


entendida como bsqueda privilegiada de fundamentos, est en la base de su renuncia al
puesto de profesor de filosofa y su paso a profesor de humanidades, ya que sita la filosofa


194

Rorty, Richard, "Veinte aos despus", en Rorty, R, El giro lingstico, Paids ICE-UAB, Barcelona 1990, p. 161.

junto con la crtica literaria, la poesa, el arte y otras formas de la actividad humanstica, y
abandona toda pretensin de un acceso privilegiado al ser o a la verdad:

Fue Nietzsche el primero en sugerir explcitamente la exclusin de la idea de


conocer la verdad. Su definicin de la verdad como un ejrcito mvil de metforas
equivala a la afirmacin de que haba que abandonar la idea de representar la realidad por
medio del lenguaje y, con ello, la idea de descubrir un contexto nico para todas las vidas
humanas.195

Por ello, Rorty efecta una deconstruccin (en un sentido prximo al


deconstructivismo de Derrida) de los presupuestos y de las bases que estn en la base del
conocimiento entendido como representacin, deconstruccin que encuentra tambin una de
sus fuentes en el rechazo heideggeriano a considerar la verdad del ser con la verdad de la
ciencia. Su crtica se dirige especialmente contra la filosofa analtica y contra la filosofa del
llamado giro lingstico. De esta manera, Rorty aparece como postmoderno y como
postanaltico, aunque critica la filosofa analtica utilizando los mtodos de esta corriente. En
su crtica, adems de arremeter contra los prejuicios representacionistas, declara que la
pretensin de bsqueda de fundamentos es fruto de una decisin tica disfrazada de
epistemologa y de ontologa.

Inversamente, ni la expresin de Schumpeter validez relativa ni la nocin de un criterio


relativista parecen adecuadas si se acepta la tesis de Davidson segn la cual las nuevas
metforas son causa, pero no razones, de los cambios de creencia, y la afirmacin de Hesse
de que son las nuevas metforas las que han hecho posible el progreso intelectual. Si se
aceptan esas afirmaciones, no hay cosas tales como un criterio relativista, de igual modo
que no existir una cosa tal como la blasfemia para quien piensa que Dios no existe. Porque
no habra una perspectiva ms elevada de la cual pudisemos dar cuenta y a cuyos preceptos
pudisemos faltar. No habr una actividad tal como la de examinar valores concurrentes a
fin de ver cules son moralmente privilegiados. Porque no habr forma de elevarse por

encima del lenguaje, de la cultura, de las instituciones, y de las prcticas que uno ha
adoptado, y ver a stas en plano de igualdad con todas las dems.196

Los fundamentos que instaura la filosofa analtica constituyen normas y criterios de


verdad que, en ltima instancia, remiten a una previa decisin de fundarse en nociones
ontolgicas como las de Verdad, Historia, Naturaleza, Racionalidad o Mtodo Cientfico,
que puedan suministrar lo que Rorty llama irnicamente un confort metafsico. De esta
manera, su programa de deconstruccin va dirigido contra el pretendido privilegio moral que
la filosofa se otorga a s misma y que se disfraza bajo ropajes epistemolgicos, pero que
siguen siendo intentos de establecer formas de validez general e instaurar definiciones
normativas y cdigos axiolgicos. Por ello, tambin reclama un lugar a la hermenutica
entendida como sustituta del espacio que ha dejado la epistemologa, pero sealando que la
hermenutica es una expresin de la esperanza de que el espacio cultural dejado por el
abandono de la epistemologa no llegue a llenarse.

Frente a los intentos de fundamentacin, Rorty defiende la pura contingencia en el


marco de la tradicin del pragmatismo americano, de la potica heideggeriana y de la
tradicin ldica de origen nietzscheano. En el mbito de la tica no es preciso buscar
ninguna fundamentacin externa a las propias prcticas sociales contingentes de las
sociedades democrticas y, s es preciso, en cambio, huir de los argumentos de autoridad
basados en una pretendida racionalidad epistemolgica. Por ello sustituye la categora de
conocimiento, basada en ltima instancia en unos presupuestos morales disfrazados, por la
categora de conversacin. De la misma manera que a partir del siglo XVIII y,
especialmente, a partir del siglo XIX, el desarrollo de la ciencia fue difuminando la
necesidad social de hallar un fundamento religioso y trascendente a la realidad, Rorty
piensa que el siglo XX es el propio de una sociedad no filosfica cuya sociedad ya no
necesita de los fundamentos y legitimaciones de la filosofa, de una sociedad que ya no
puede aceptar la formulacin de criterios de verdad, sino que debe orientarse hacia la

195
196

Rorty, Richard, Contingencia, irona y solidaridad, Paids, Barcelona, 1991, p. 47.


Ibid, p. 69.

consecucin de la felicidad a partir de la indignacin social contra las limitaciones de la


libertad.

Las consecuencias de estas concepciones de Rorty han sido fuertemente atacadas, ya


que, segn sus crticos, Rorty sera meramente un defensor del statu quo social y defensor de
una posicin cnica: si no hay fundamento todo est permitido, se llega a un relativismo
extremo y, si el nico criterio es la prctica social de las sociedades liberal burguesas, se est
defendiendo la supremaca de stas en una especie de darwinismo social que prima la ley del
ms fuerte. De esta manera, segn sus crticos (especialmente los vinculados con la tradicin
de la teora crtica francfortiana), Rorty aparecera como el prototipo de intelectual burgus
postmoderno que defiende los privilegios de su propio modelo social. Pero Rorty considera
que, por una parte, nada autoriza la instauracin de un fundamento presuntamente ligado a
los grandes conceptos y a una pretendida Verdad, y que la defensa de la propia tradicin
moral y la propia prctica de la comunidad sociocultural es tambin lo que hacen los
defensores de una necesidad de fundamentacin, pero con la diferencia de que stos lo hacen
de forma encubierta.

4.2.

POSTMODERNIDAD Y LATINOAMRICA

Entonces, dnde nos encontramos, somos modernos, postmodernos o tradicionales.


Cul es nuestra identidad?.
El trmino, identidad, as nos dice E. Tugendhat,197 fue usado por el psiclogo
Erik Erikson en 1946. Ahora bien, nos seala Tugendhat que el trmino identidad ha sido
usado de un modo confuso bsicamente por la falta de distincin entre identidad individual e
identidad cualitativa. La primera es obvia y est definida por el pasado, soy, por ejemplo,
Napolen Bonaparte y mi identidad es claramente definida, pero cuando preguntamos por


197

Tugendhat, Ernst; "Identidad Personal, Nacional y Universal", en Justicia y Derechos Humanos, publicaciones de la
Universidad de Barcelona, 1992.

Qu es mi identidad?, preguntamos por la identidad cualitativa que a su vez es la identidad


psicolgica, la cual se refiere siempre a mi identidad y a m como Proyecto, como algo a
realizar en el futuro. Por ello este ltimo tipo de identidad es el centro de nuestra pregunta
por la modernidad, porque preguntarse por la modernidad es preguntarse por ella en cuanto
proyecto en el que yo puedo encontrar mi salida a los problemas de quin soy y quin quiero
ser y al preguntar de este modo por mi identidad pregunto por cmo y qu quiero ser, me
pregunto por las cualidades que deseo poseer. Dichas cualidades, segn Tugendhat, son las
disposiciones que segn Aristteles nos permiten actuar de cierto modo y que a su vez se
pueden adquirir slo por actuar de ese modo, pero hay casos en los que se requiere algo ms
complejo que una cierta prctica de comportamiento, por ejemplo, ser catlico o ser chileno.
En efecto, podemos distinguir las siguientes disposiciones: a) tcnicas (tocar piano, arreglar
un calefont), b) pertenencia colectiva (ser catlico o ser chileno), c) desempeo de un papel
social (ser padre, ser hijo) y d) disposiciones del carcter (virtudes, ser valiente). Estas
cualidades o disposiciones siempre dependen de algo que ya est ah, del pasado, pero que
ellas mismas son algo en el futuro. El objeto primario de la libertad es cmo quiero vivir,
qu tipo de persona quiero ser y esto significa precisamente: mi identidad en el sentido que
he explicado, y todos los restantes objetos de la libertad tienen su lugar en relacin con esta
cuestin fundamental: Cmo quiero vivir, cmo quiero organizar mi futuro dentro de los
lmites estrechos de mi libertad? Todos los dems aspectos de la pregunta por la identidad los que se refieren a mi papel social o a mi pertenencia colectiva, etc. - tienen a su vez su
lugar en esta pregunta principal.198 La pregunta por la identidad en la misma pregunta por
nuestra plenitud, por lo cual en el fondo constituyen un desafo para la tica.

Autonoma, subjetividad, emancipacin, autenticidad, libertad, igualdad, fraternidad;


todas son expresiones de un anhelo de respuesta, porque el problema de la identidad es un
problema especfico de la modernidad. Para la reflexin presente me bastara recordar que
se suele distinguir entre sociedades tradicionales, en que las personas se encuentran en
posiciones y roles fijos y la sociedad moderna, en la que la relacin entre los individuos se
caracteriza en gran parte por relaciones de mercado y de contrato y en la que la persona se


198

Ibid, p. 48.

entiende como puro individuo.199 Para todos los hombres, la plenitud consiste en una vida
lograda, pero en qu consiste dicha vida est en general definida para el miembro de una
sociedad tradicional, en sus distintos posiciones y roles, sin embargo est abierta para el
hombre moderno.

Tal vez sea oportuno hacer algunas observaciones histricas sobre nacin y
nacionalismo. Es comnmente aceptado entre los historiadores que el concepto de nacin es
un concepto moderno que se desarroll en particular durante las revoluciones inglesa y
francesa de los siglos XVII y XVIII. La declaracin francesa de los derechos del hombre y
del ciudadano de 1789 dice en el artculo 3: la nacin es esencialmente la fuente de toda
soberana, y el historiador britnico John Breully aclara en su excelente libro Nationalism
and the State, de 1982: esta idea de nacin no se refera a un grupo especial con una
identidad cultural Era simplemente la designacin de la suma de los ciudadanos ().
Ahora bien, la fundamentacin de la legimitidad del gobierno en los derechos electorales de
los ciudadanos constituye uno de los derechos individuales o universales de la
ilustracin.200 Ahora, para entender la relacin entre el nacionalismo o el patriotismo con
respecto a la modernidad, debemos reflexionar sobre la manera en que se relacionan la
identificacin con una pertenencia colectiva y otros tipos de identificaciones.

Ser trabajador en una fbrica me hace ser una parte miembro del conjunto de obreros
de la fbrica y quizs tambin del sindicato, adems soy padre y por ende miembro de una
familia. Totalidades como la familia pueden ser tambin las parroquias, las ciudades, las
provincias, las naciones, las organizaciones supranacionales; y en cada una de ellas tenemos
obligaciones morales. Negativas, de no causar dao a nadie, y positivas, ser responsable por
el bienestar de los dems. Si no pudiramos relacionarnos ticamente con las anteriores
totalidades la relacin moral que debemos tener hacia todos los hombres sera una mera
abstraccin. As para esta parte positiva de la obligacin moral la responsabilidad que se me
presenta con las diferentes colectividades particulares, ordenadas concntricamente, aparece


199
200

Ibid, p. 50.
Ibid, p.53.

indispensable. Y la colectividad del Estado y el pueblo tiene aqu una prioridad, porque las
decisiones morales generales, es decir aquellas respaldadas por la ley, se realizan en la
modernidad en este mbito.

No obstante que la tica moderna es una tica de derechos iguales para individuos y
grupos desiguales, existe una forma extrema de identificacin colectiva: el nacionalismo.
Este al ser anti-universal no puede tener un sentido tico, y ello no dice una recada en
alguna tica tradicional, porque de hecho el nacionalismo es un fenmeno moderno, un
fenmeno de masas, de individuos.

Luego de esta larga disgresin no tenemos duda que la modernidad en cuanto a


fenmeno sociopoltico sigue actuando plenamente. Lo que sucede es que para comprender
dicho fenmeno es necesario realzar la importancia que ha tenido el desacoplamiento de la
racionalizacin en relacin al proyecto ilustrado. Desde ese punto de vista, la modernidad
aparece como un Proyecto inacabado.201

Y nosotros, latinoamericanos, cunta modernidad corre por nuestras venas?. Las


mismas voces que se hacen sentir en el discurso internacional se dejan sentir en nuestros
pases. Algunos, hablan de que habra otra lgica en Amrica Latina,202 otros sealan que
nuestra identidad ha quedado olvidada o relegada en algn momento determinado de
nuestra generacin como nacin, ya sea refirindose a las instituciones del latifundio o bien
abogando por una reafirmacin de cierto catolicismo o un rol preponderante de las fuerzas
armadas en el tejido cultural.203 Hay quienes que, antecediendo a nuestros intelectuales
criollos, han sustentado la tesis del macondismo, es decir que la modernidad y sus
estructuras no tienen cabida en nuestro continente, porque aqu existe otra lgica, la lluvia
crea ocanos slo por dos pesos de agua. Cada una de dichas tesis ha sido abordada de


201
Habermas, J., La Modernidad: Un Proyecto Inacabado, en Ensayos Polticos, Pennsula, Barcelona, 1988, pp.265283.
202
Parker, Cristian; Otra Lgica en Amrica Latina, Religin Popula y , Modernizacin Capitalista, FCE, Santiago de
Chile, 1993.

manera sugerente y seria, por Jorge Larran en su libro Modernidad, Razn e Identidad en
Amrica Latina204 No entraremos en cada una de las tesis en pro y en contra que se
esgrimen para mostrar e interpretar nuestra situacin socio-histrica, sin embargo, Larran
muestra un hecho fundamental en la pregunta por nuestra supuesta modernidad: al
preguntarnos por ella nos estamos preguntando por nuestra identidad. Y tal como lo hemos
visto anteriormente, preguntarse por la propia identidad es ya ser un individuo moderno.
Adems, parte fundamental de lo que creemos ser est profundamente ligado a lo que los
otros creen que somos. Somos la imagen especular de Europa. Comprender esto nos permite
entender mejor las propias imgenes de nuestra identidad.

Ahora, estas cuestiones referentes a la pregunta por nuestra identidad, conllevan


tambin, la interrogante permanente por las condiciones sociales de nuestras sociedades, y
en ellas, la pregunta por lo ms o menos justas que sean las relaciones sociales se ha
desacoplado ya de su unidad presupuesta con algn ideario de felicidad afirmado en alguna
visin de talante metafsico o religioso. El problema prctico de esa unidad anterior era que
muchas veces se constitua, no slo en poseedora excluyente de la verdad, sino tambin, en
explicadora nica del sufrimiento de hombres y mujeres. Con lo cual, ese sufrimiento no era
visto como algo que no deba ser, sino, como un tipo de existencia justificada al interior de
un orden mayor y coherente. No estamos con ello haciendo un juicio de valor sobre lo
sucedido con la modernidad, esto es, si ha sido mejor o peor, ms o menos valiosa. El dato
es que las cuestiones de justicia comienzan a tratarse de manera relativamente independiente
de cuestiones referidas a la pregunta por el bien ltimo o el ideal de felicidad, y se centran
ms que nada, en su dimensin redistributiva. Este desacoplamiento a nivel societal permite
u obliga, si se quiere, a todos sus miembros a acordar un status quo de la convivencia tal que
se corresponda con el ideario de justicia que se tiene, y por tanto, a asumir las
responsabilidades respectivas. La identidad normativa de una sociedad no pasa nicamente
por la dimensin de su subjetividad en el plano sociocultural, sino tambin, por el tipo de


203

Cousio C.; Razn y Ofrenda. Ensayo en torno a los lmites y perspectivas de la Sociologa en Amrica Latina,
Cuadernos Instituto Sociologa U.C., Santiago - Chile, 1990. Y Morand, P. Cultura y Modernizacin en Amrica Latina,
Cuadernos Instituto Sociologa U.C., Santiago - Chile, 1984.
204
Larran, Jorge: Modernidad, Razn e Identidad en Amrica Latina. Editorial Andrs Bello, Santiago - Chile 1996.

respuesta a las formas de convivencia consideradas como indignas o indeseables. Bien


sabemos que esta ha sido justamente una de las cuestiones debatidas hasta el da de hoy
entre liberales y comunitaristas (ver supra). Esto es, hasta dnde es factible una concepcin
de la justicia sin presuponer una cierta idea de bien. Sin entrar nuevamente en un punto que
hemos visto ms arriba, podemos aceptar la conexin entre un ideario de justicia y cierta
idea de lo bueno en ella.

Lo propio de la modernidad, reside en la existencia, al menos virtual, de una


pluralidad de posiciones al respecto, lo cual, nuevamente, nos remite a la necesidad de
reconducir el dilogo, el debate, las preguntas, en torno a qu es para cada uno de los
participantes una sociedad justa, y no darlo como algo ya presupuesto o validado en
determinadas tradiciones morales y polticas. No tenemos que esperar la respuesta por quin
somos para saber que hay situaciones sociales que llaman a implementar determinadas
modificaciones del orden social, en funcin de una convivencia ms justa. Y por cierto aqu,
nuevamente, no todos los sectores de la sociedad

harn el mismo diagnstico, ni

propondrn los mismos caminos de solucin, pero, al mismo tiempo, ello no pondr en
cuestin sus visiones ltimas sobre cul sea el fundamento de una vida feliz.

Por lo mismo, debe tenerse en cuenta que el fenmeno de la modernidad representa


un proyecto socio-poltico y que las posturas al respecto jams pueden ser neutras, como lo
refrendan las palabras de uno de los participantes de este debate:

Considerados a vivir en un mundo donde todas las imgenes de modernidad -y de


modernismo- nos vienen de fuera y se vuelven obsoletas antes de que alcancemos a
materializarlas, nos encontramos atrapados en un mundo donde todos los smbolos se
evaporan en el aire. Amrica Latina proyecto entonces, de ecos y fragmentos de utopas y
pasados, cuyo presente slo podemos percibir ya como una crisis continua. Esta sensacin
de crisis permanente y sobre todo de la economa, de las instituciones, de los regmenes
polticos, de las universidades, del arte, de los servicios pblicos, de la empresa privada, de
las FF.AA.; oculta apenas y mal el hecho de que vivimos y pensamos en medio de una

modernidad en proceso de construccin, cuya dinmica aumenta cada da las


heterogeneidades de nuestras percepciones, conocimientos e informacin.205

Ms all o ms ac del reconocimiento del fenmeno descrito, el debate de o sobre


nuestra identidad fenmeno moderno-, puede tambin ser reconducido y conectado con la
pregunta: son nuestras sociedades, la chilena y las otras del continente, sociedades justas?.
La pregunta por la justicia, la equidad o la igualdad en nuestras formas de vida social, es
tambin una pregunta que indaga en las heridas de nuestra propia forma de ser modernos,
una pregunta impostergable.



205

Brunner, J.J.; Un Espejo Trizado, Flacso, Santiago - Chile, 1988, pp.237-238. Vid tambin del mismo autor,
Cartografas de la Modernidad, Dolmen, Santiago - Chile.

V.

CONCLUSIONES

5.1.

Del liberalismo a la sensibilidad posmoderna: apuntes para continuar el debate

En las pginas anteriores hemos dado un vistazo y realizado un recorrido por varias de
las manifestaciones ms relevantes de la filosofa poltica actual y por algunas de sus
temticas de discusin. Ciertamente, no estn all todas

las corrientes o autores que

participan de este debate, as como tampoco, de seguro, hemos podido reflejar ,en todo su
detalle, la riqueza de cada una de las posturas en juego. Nuestro objetivo ha sido, ms bien,
presentar de manera general, algunos nombres y aristas de esta reflexin en curso, con el fin
de poder apropiarse de ella, de sus enfoques y categoras,

en funcin de esclarecer los

debates tico- polticos que se realizan en la sociedad. Afirmar esto supone tambin que la
reflexin filosfica tiene an aportes que realizar, para la accin y su discernimiento,
contrariando cierta opinin general que la observa como una actividad aislada y encerrada
en s misma, que no se ocupa de los desafos de las personas y las sociedades.

La filosofa poltica contempornea aparece hoy revigorizada. Han contribuido a


ello, tanto la aparicin de trabajos como Teora de la Justicia, de J.Rawls, como el
cuestionamiento de las interpretaciones dogmticas de las filosofas utopizantes, y, ms
cerca de nosotros, nuevamente, una autoreflexin crtica sobre muestra propia modernidad,
su modo de concebirse y realizarse, sus ideales y filosofas de base. Las modificaciones,
tanto en el plano de la sociedad poltica , sus instituciones principales, sus proyectos, como
las acaecidas tambin al interior de la propia filosofa como disciplina desde el
cuestionamiento a la metafsica, pasando por el giro lingustico y comunicativo, y las crticas
a los metarelatos-, conforman el horizonte o trasfondo de buena parte de las posiciones y
propuestas reseadas en este trabajo. Por ello, en la mayora de los casos, salvo quizs en
algunos autores comunitaristas, la tarea del pensar filosfico recogera aquella expresin
habermasiana que la ve, ahora, cumpliendo roles de vigilante e intrprete.

Vigilante,

respecto a los parmetros de racionalidad y dignidad de la convivencia a tener en cuenta en

las plurales sociedades actuales, e intrprete, al mismo tiempo, de las distintas formas de
vida y elaboraciones discursivas y fundamentales que ellas van creando para entenderse a s
mismas, sea en el plano de la verdad, de la tica o de la esttica. La filosofa como tal, ya
no tendra ms el rol de acomodadora ltima y sin apelacin posible, o, dicho de otro
modo, de cierre ltimo de todo discurso sobre el sentido y significado de la realidad. Por
cierto, cada una de las perspectivas reseadas lee a su modo estos derroteros del filosofar y
deja en ello sus propias huellas.

Al calor de la propia historia social, poltica e ideolgica del siglo pasado y sus
productos, es que vuelven a replantearse interrogantes sobre el poder y las libertades, sobre
la relacin entre

individuos e instituciones, los temas de la democracia, o cuestiones

tico/polticas, como las referidas a la igualdad, la justicia, la participacin o los derechos.

En el horizonte, las modificaciones en el posicionamiento del filosofar, y, al mismo


tiempo, un diagnstico y lectura del devenir de la sociedad y la poltica modernas, en
particular, en sus conexiones con la ciencia y la tcnica. Segn sea la lectura de ese devenir,
de los nfasis que en ella se hagan, sern tambin los lineamientos de su pensamiento
poltico, y, ms en particular, respecto a una temtica como la de la equidad y la justicia, por
ejemplo.

Un segundo aspecto a sealar al respecto, es que este nuevo mpetu de la filosofa


poltica tiene mucho que ver con la puesta en cuestin de las visiones dogmticas,
objetivistas y/o puramente revolucionarias de la poltica y la sociedad, sea al Este como al
Oeste. En la medida en que este mbito no parecen haber soluciones ltimas y definitivas a
la pregunta por las mejores formas de convivencia dignas del hombre , entonces, parece
florecer la necesidad del debate plural y abierto en el tiempo respecto a stas y otras
cuestiones de vital importancia para la vida en comn. Que florezca el debate sobre estos
temas no significa instalarse en un mero relativismo del todo da igual. Hay que tomar
posicin, y las posturas reseadas lo hacen, slo que no pueden hacerlo como si se tratase
de un dogma o de una creencia que slo queda aceptar por el mero prestigio de sus

expositores o, tambin, como si entre todas no hubiese puntos en comn y fuesen


necesariamente excluyentes. Todas estas posiciones (desde los liberalismos a los
postmodernismos), se ven impulsadas a presentar socialmente sus argumentos, y con ello,
a ser consideradas y valoradas en un sentido u otro. Ninguna puede pretender, a priori,
ser poseedora de la verdad en estos territorios.

Ahora, qu ocurre en el tratamiento de nociones como equidad y justicia en las


filosofas polticas examinadas ms arriba?.

De manera general podemos comentar lo

siguiente. Primero, constatar que, en la mayor parte de los casos, la cuestin de la justicia
y/o la equidad no es ms tratada como elemento de una visin esttica, fija, de la sociedad y
de los hombres. Esto es, hay una tendencia a abandonar la idea de que el orden social,
poltico y econmico, sean dados por naturaleza, de una vez y para siempre, o tengan un
carcter fctico inexplicable. Esto abre paso a consideraciones sobre

cuestiones de

justicia no solo ad intra de los sistemas constituidos, sino tambin, permite una discusin
que se interroga por lo justo o no del sistema propiamente tal. Un segundo punto atingente
a este debate filosfico poltico, es que cada vez mas las preguntas refieren no tanto a la
bsqueda de una definicin esencial (metafsica) de la nocin de justicia, que pueda ser
vlida de manera permanente, cuanto a la interrogacin por los caracteres que hacen a una
sociedad justa.

Por lo tanto, hay un fuerte nfasis en las condiciones de posibilidad para cumplir con
esa aspiracin, o dicho de otro modo, en la definicin de ciertos criterios mediante los cuales
pueda reconocerse una sociedad como justa o no justa.

En relacin a este punto, las filosofas polticas presentadas guardan similitudes y


diferencias. Por ejemplo, para la familia del liberalismo social (Rawls, Dworkin), as como
tambin para la ptica del neosocialismo pragmtico (Apel, Habermas, Cortina), resulta muy
importante la forma de dirimir esos criterios de justicia social y poltica, a los cuales se
cree posible acceder, por diversos caminos:

en un caso, de acuerdo a la ficcin de la

posicin original y del velo de ignorancia, en el otro,

por intermedio del debate sin

coacciones de una determinada comunidad de comunicacin. Con todo, en ambos casos, el


dilogo, la discusin racional entre los ciudadanos o sujetos polticos cobra un rol esencial
para discernir esos criterios de justicia que presidirn una determinada sociedad.

En cambio, podra decirse que para ciertos comunitaristas (MacIntyre, entre ellos), la
cuestin de la justicia refiere ms bien a las definiciones enraizadas en determinados ncleos
morales o tradiciones de la que forman parte los sujetos que se preguntan por ella. Es decir,
es una cuestin a decidir en funcin de lo que en el propio contexto moral, poltico,
social-, se entiende por ella. Una posicin ms matizada en esta lnea es la de un Walzer,
el cual cree factible hablar de la justicia, pero no en general y de una manera vlida para las
distintas formas de accin e instituciones sociales, sino en referencia a las distintas esferas
de justicia que pueden distinguirse y delimitarse en la sociedad de la que se forma parte.
Con todo, se dibuja una lnea diferenciadora con las posiciones liberales y neosocialistas que
pasa en buena medida por el rol que tiene la razn humana y sus pretensiones de
universalizacin en el espacio tico poltico.

En esta lnea van tambin las distancias que las sensibilidades posmodernas o el
neoliberalismo, anarquista o no, guardan respecto a estas pretensiones de alcanzar un
significado universalizable respecto a trminos como justicia o equidad. Para los primeros,
la puesta en cuestin histrica de los grandes relatos de la modernidad

lleva

a la

desconfianza de los intentos por determinar contenidos universales de nociones tico


polticas, como la que aqu esta en juego. Una desconfianza que tendra claros correlatos
mas bien negativos en la propia historia del siglo veinte. Las pretensiones de
universalizacin racionalista tienden a encubrir las diferencias, a sofocar las distinciones, y
por tanto, a pavimentar el camino -desde una buena voluntad- , de los autoritarismos y de
las injusticias.

Ms que una definicin desde criterios lgico-racionales, segn R.Rorty,

en la consecucin de una sociedad justa puede ayudarnos el

identificar y atacar las

carencias que sufren las personas y que les impiden acceder a determinadas condiciones de
vida ms

justa (escolaridad, niveles de ingreso, afectividad, participacin),

as como

tambin, el refuerzo de una educacin de los sentimientos y de la simpata, medios a

privilegiar en la formacin de personas y para el fomento de un trato justo y equitativo


con los dems. El trabajo sobre los sentimientos y la simpata le parecen mejores medios
conducentes a una sociedad ms justa, que el llamado a una adhesin racional a una
definicin universalista. Vemos aqu en accin la desconfianza posmoderna de todo
metarelato que ostente pretensiones de necesidad y universalidad.

En el caso del neoliberalismo en sus distintas versiones, hay ciertas coincidencias no


buscadas con las posiciones posmodernas. En particular, para los neoliberales, hablar de
justicia les resulta difcil, si no imposible, porque implica apelar a unas posibilidades que la
razn no tiene. Y no slo ello. Es adems polticamente peligroso. El aceptar que existan
posibilidades de dirimir la nocin de justicia puede dar lugar a una creencia en su realizacin
histrica, lo que implica adentrarse en los terrenos de la utopa. Y, segn ellos, ya se sabe a
donde conducen las utopas en poltica. Razones epistemolgicas y polticas presiden
entonces, su distancia con este tipo de nociones de carcter tico-poltico. No hay
alternativas frente a la fuerza de las cosas, frente a la facticidad con la cual la naturaleza
distribuye premios, beneficios y derechos en una sociedad. Aunque, por supuesto, en la
prctica misma siempre hay un cierto margen para intentar algo. Pero, ni las visiones ms
totales ni las transformaciones societales son un camino conducente a una sociedad ms
justa. Segn ellos, muchas veces producen un efecto inverso: terminan perjudicando aun
ms a los ya perjudicados por la naturaleza de las cosas.

No es previsible que este debate de tendencias al interior de la filosofa poltica y la


tica termine en algn momento en favor del coronamiento de una u otra de estas posiciones.
Personalmente, nos sentimos cercanos de aquellas posiciones que aun dejan un espacio de
pensamiento posible y vlido en funcin de la pregunta por una sociedad justa. Con ello
decimos lo siguiente: primero, que no nos es posible, menos an a nosotros, chilenos y
latinoamericanos, abandonar el ejercicio de la interrogacin y el cuestionamiento de las
formas y modelos de sociedad y desarrollo que reproducen condiciones de desigualdad e
injusticia, muchas de ellas, actualmente verificables empricamente.

No es factible

abandonar el reclamo, desde la razn y el sentimiento tico por un mejor horizonte de vida

para todos los humanos. Por cierto, hablar de una sociedad justa nos sita en una tica
normativa que, justamente por colocarse en el terreno ideal o imaginario de un deber ser
de otra manera, no tiene un inmediato corrrelato en la realidad. Por eso es que hay
reflexin tica: si hubiera total coincidencia entre lo que somos como personas y sociedad,
con lo que quisiramos que fuese, entonces, la interrogacin tico/moral estara de ms.

Segundo, al ubicar la nocin de equidad y justicia en el marco de una normatividad


deseable para la vida social, se presenta con pretensiones de validacin universalizable.
La cuestin del rango de universalidad de los conceptos y el pensar, no es slo epistmica,
sino tambin poltica y tica. Estamos de acuerdo con aquellas crticas dirigidas a una
razn que desde sus maysculas y de lo alto, pretende dictar definiciones de una vez y
para siempre, sin contar con las razones de los dems, ni con los contextos previsibles en
los cuales se arraigan. Sin embargo, el concurso de una razn, esta vez con minsculas, y
de carcter dialgico/comunicativo nos parece irrebasable a la hora de construir
significaciones universalizables para lo que queremos como sociedad justa. No podemos
renunciar a nuestras razones. As como tampoco a su ejercicio democrtico y abierto, a la
crtica, al cuestionamiento, a las contrapreguntas, elaboradas de manera argumentada. Por
cierto, que este ejercicio de la razn argumentadora sea factible para todos, requiere de
niveles de equidad y de participacin, as como de instancias pblicas, que an no
tenemos en nuestras sociedades. Un motivo ms para no abandonar el ideario de la equidad
y la justicia.

En tercer trmino, el subrayar la apertura al rostro del otro, de todo otro, como un
sujeto de derechos, nos lleva a destacar el valor de la justicia social. Sin justicia social, esto
es, sin la creacin y definicin en comn de condiciones de vida digna para el conjunto de
los ciudadanos, y sus correlativas polticas sociales, no nos ser posible recomponer los
lazos socio-solidarios, ni tampoco hacer factible el reconocimiento de todo otro como un
sujeto de derechos y un interlocutor vlido. Entonces, si estas intuiciones y observaciones
que hacemos

se revelan vlidas, habr que indagar en las tendencias filosfico-polticas

reseadas ms arriba las categoras y formas de aproximacin a la realidad social que

vayan en esa direccin. Por cierto, sabiendo siempre, que aquellas son creaciones que
deben mucho a los contextos socioculturales en los cuales han sido formuladas. Por tanto,
ellas deben ser asimiladas con precaucin y espritu crtico, para no dar lugar a la acusacin
de etnocentrismo filosfico. Pero, el que ello sea as no nos impide su reapropiacin ni
recreacin desde nuestro contexto. Lo contrario sera caer en el purismo o el autoctonismo.
Tentaciones que no han dado buenos resultado a la hora de pensar nuestros problemas
sociales o en la bsqueda de soluciones adecuadas.

5.2.

Evolucin y permanencia de un concepto

En las pginas anteriores hemos revisado algunas de las principales tendencias


actuales en el mbito de la filosofa poltica y la tica poltica, junto a algunos de sus nombres
ms significativos.

Pues bien, sealamos, respecto a las nociones implicadas, la carga polmica que
poseen trminos como justicia, igualdad, equidad, correcta distribucin de los bienes. Esto
se debe a que no tienen -ni pueden tener-, un carcter unvoco ni homogneo, establecido
de una vez y para siempre. Su equivocidad esta relacionada con el nivel discursivo desde el
cual muchas veces se sita: el nivel tico-poltico. Cuando hablamos de lo tico/poltico lo
hacemos siempre incluyendo la alteridad, esto es, la presencia de los otros, de lo social. Las
cuestiones ticas se plantean porque hay otros con los cuales tengo que habrmelas en el
diario vivir y con los cuales reproducir las condiciones del vivir, y porque esas relaciones
con los otros no estn mediadas por la transparencia inmediata ni por su resolucin directa.
De all su necesaria conexin con lo poltico. Resolver de algn modo las formas adecuadas
de convivencia, posibilitarlas, nos sita rpidamente en el espacio de la poltica. No estamos
preguntando por lo justo en relaciones intersubjetivas

privadas,

aunque ellas

tengan

tambin un rol muy importante.

Lo segundo que podemos anotar se refiere al uso del propio trmino de justicia social.
La especificacin de la justicia como justicia social explicita un tipo particular de justicia,

aquella referida a una ms "justa distribucin". Una reivindicacin de la justicia desde lo


social se puede manifestar histricamente cuando al menos se ha logrado el reconocimiento
para cada miembro de la sociedad de su derecho a reivindicacin, as como tambin, se tienen
ciertos grados de libertad y una diferenciacin entre Estado y sociedad. Desde este punto de
vista, la justicia es una nocin moderna y mienta una cierta forma de asegurar, a todos
los miembros de una sociedad dada, criterios de trabajo y de reparticin de la riqueza
socialmente producida, acorde a determinada idea de la dignidad de lo humano

y los

derechos concomitantes.

En la Antigedad el hablar de justicia distributiva traa implicada la reivindicacin de


distintos tipos de bienes: propiedad, riqueza, honor o posiciones. En los tiempos del
medioevo, las enfermedades, el hambre o la falta de vivienda suscitaban llamados a la
caridad, a la donacin en el cara a cara. De algn modo tanto en la Antigedad como en
el medioevo, las pautas de justicia se mantenan en pie por los actos justos de algunos para
con

aquellos ms menesterosos; actos justos (virtuosos) y tambin, muchas veces,

impregnados de mera gratuidad.

Con todo parece que el invocar la sola caridad o el amor compasivo no era suficiente.
Con la modernidad, la idea de justicia social cambia y se reorienta. La justicia, ahora, es
algo que se debe a otros, no por un favor a conceder, por un gesto amoroso, o por honrar a
quien da o entrega algo a alguien. En el perodo de pre-modernidad
justicia

era

la realizacin de la

mediada por una sociedad estamental, segmentada, lo cual traa como

consecuencia una suerte de jerarquizacin de dignidades. En cambio, con la sociedad


moderna los parmetros de esa reivindicacin cambian. Ahora se la podr exigir, sea porque
se esgrima el principio de la meritocracia o el de las necesidades. Con lo cual, de paso, el
reclamo por esa realizacin pasa desde la invocacin de un acto justo personal hacia
una accin decidida socialmente, esto es, a una exigibilidad que se le hace a la sociedad y a
su rgano propio, el Estado organizado y sus instancias. Con ello no hacemos un juicio de
valor sobre ambas formas, pre-modernas y moderna, de enfrentar la cuestin de la justicia,
solo sealamos sus diferencias.

Los presupuestos de la forma moderna de entender y resolver la justicia social se


nutren de una cierta visin del hombre y de la sociedad: el reconocimiento ideal de la
dignidad y libertad de todo humano, ms all de sus condiciones o lugar social. Ese
reconocimiento ideal conlleva entonces la posibilidad de exigir ciertos derechos, como
posibilidades debidas para mantener o alcanzar esa dignidad.206

En tercer trmino, adems de su evolucin histrico/filosfica, la complejidad en


el uso de una nocin como justicia y/o justicia "social" se liga al hecho de que este tipo de
conceptos no pretenden solamente "describir" una realidad, sino al mismo tiempo, sealar
una norma para esa realidad. La fuerza ilocucionaria que trasunta este concepto lo
convierte en algo as como una nocin "fantasma" o de difcil aprehensin: ante preguntas
como qu es una sociedad justa? o es posible y/o deseable una sociedad completamente
justa?.

La idea de justicia es una idea dinmica, no slo porque evoluciona en su significado


segn los contextos en los cuales emerge y se plantea, sino, porque lograr la erradicacin
cabal de situaciones no justas, o evaluadas como tales, parece ser una tarea interminable.
La justicia esttica no es posible porque supondra la realizacin histrica- mente plena de
su

concepto en una sociedad determinada,

lo que si bien puede pensarse, no parece

alcanzable. Tenemos una nocin de justicia respecto al estado de cosas que nos rodea,
podemos plantear consideraciones correctivas , en tanto y cuanto somos capaces de nombrar,
estipular y juzgar determinadas situaciones como injustas.

Ahora bien, pareciera que el logro de una sociedad completamente justa traera
como consecuencia la caducidad del concepto de justicia y la imposibilidad de darle un

206

Decimos ideal porque sabemos que durante el mismo devenir de la modernidad y a nombre de esos
derechos se dieron luchas que posibilitaron incluir a los excluidos de facto: mujeres, nios, ancianos, pobres,
campesinos, trabajadores, no poseedores .

contenido.

De algn

modo

entonces,

la nocin de justicia social requiere para su

pervivencia de su deconstruccin y reconstruccin permanente en la historia de las diversas


sociedades. Aunque la realizacin histrica de una sociedad sin injusticias no sea factible,
la aspiracin siempre renovada a una sociedad justa, acta como horizonte tendencial
imprescindible para la definicin y aplicacin de la justicia.

5.3.

Una mirada desde nuestro pas y Amrica Latina

Si ahora, ms all del tratamiento analtico/conceptual del trmino, nos volvemos


hacia el contexto desde donde se hace la pregunta por la justicia : el pas, parte de Amrica
Latina, y la poltica social aplicada en los ltimos aos, podemos darnos cuenta de sus
modificaciones. Quiz

su sello distintivo tenga que ver con el proceso de modernizacin

capitalista en clave mundial, del cual somos parte, con su juego de racionalidades
correspondientes, as como tambin, con un clima cultural que habla de la conciencia de la
cada de las grandes utopas o metarrelatos como denuncian los postmodernos.

Este

contexto agrega una nueva complejidad a la discusin sobre la justicia social.

Ya no basta plantearla como un problema o desafo nacional , aunque es ciertamente nuestra


primera responsabilidad, sino que al mismo tiempo, debe incorporarse lo regional y tambin,
lo mundial/planetario. En este sentido, puede decirse que, las polticas sociales aplicadas
desde nuestros Estados y en concurso con sus sociedades propias, no tendrn un efecto real
multiplicador si no consideran e incorporan la variable de la mundializacin.

Y esta no es una incorporacin que pueda verse slo en trminos econmicos o de


poltica general, sino que debe mirarla tambin en el sentido de una mayor justicia para
todos, o, dicho en trminos de Van Parijs, de la creacin de posibilidades de una "libertad real
para todos". Y ese "para todos" es literal. No slo para los pases que hoy se encuentran en
mejores condiciones, o para ciertos tipos de conglomerados internacionales, sino para todos



los pases y para todos los ciudadanos que forman parte de ellos. Por supuesto, esto no es para
nada evidente, y demandara, entre otras cosas, como el mismo Van Parijs lo seala, cuotas
importantes de una suerte de democracia transnacional y de una vocacin solidarista
planetaria.

Desde el punto de vista de la evolucin histrica de nuestros pases, la poltica social


se ha situado a horcajadas entre la idea de Estado y su rol social asignado y los modelos
econmicos o de desarrollo implementados. Desde el punto de vista de los modelos de
desarrollo podran ordenarse en tres o cuatro momentos: el modelo de crecimiento hacia
fuera (agrario exportador); el modelo de sustitucin de importaciones (aos 30 a los aos 70);
el modelo de ajuste estructural de rasgos autoritarios y matrz neoliberal (mediados de los
setenta y fines de los ochenta), y el modelo emergente post-ajuste con recuperacin de las
democracias, desde los ochenta. A cada uno de estos "modelos" de desarrollo corresponden
determinadas formas y prcticas de Estado, aunque esa correspondencia no sea directa ni
unilineal.

Quizs se pueda dividir lo que era la poltica social ( o su equivalente) en nuestra


historia, en funcin de algunos momentos o significaciones societales fuertes: el
asistencialismo (antes y despus de los aos cuarenta

cuando se

comienza a tomar

conciencia de la "cuestin social"), en el cual no se conecta esa necesidad con las propias
estructuras de pas; un segundo momento o interregno de corte revolucionarizante (de signo
demcrata cristiano o socialista), en que hay una conexin entre esas situaciones con
determinadas estructuras de poder, econmico o poltico, vistas como causantes de las
situaciones de desigualdad e injusticia. Diagnstico que demanda por tanto, de acciones
enrgicas al Estado, en funcin de garantizar reales cuotas de integracin e inclusin sociales.
Lo cual exiga, entre otras cosas, redistribuir esas cuotas de poder de una forma ms "justa".
Por tanto, ya no bastaba con "asistir" al menesteroso, al excluido, con el ejercicio, siempre
importante, de la caridad o del amor . No bastaba con confiar en actos justos de quienes

posean ms. Era el propio rgimen econmico, la forma de ejercer la democracia, las que
se vieron cuestionadas en esta tensin. Sabemos a dnde fueron a dar esas pretensiones.

Un tercer momento es ya el reflujo hacia la restitucin del intento democrticoigualitarista anterior, enmarcado aun en la Guerra Fra. Las polticas de ajuste estructural, en
los setentas y ochentas, clave neoliberal, llegaron para sacrificar, bajo la crtica de estatismo
o paternalismo, lo avanzado por el Estado social o Benefactor entre nosotros, y para hacer
una relectura de los roles econmicos y sus condicionantes. Sabemos que, en buena medida,
su forma de entender la cuestin social pas por una redefinicin de la poltica, del Estado y
de las tareas administrativas, todas las cuales se vieron reinterpretadas desde los conceptos de
la economa neoclsica. Esa reinterpretacin no result inocente. Signific el reemplazo de
nociones tales como inters comn, inters pblico, bien comn o planificacin democrtica.

El conjunto de la marcha de los actores econmicos o polticos comenz a juzgarse


desde el nuevo telos de los equilibrios y del mercado. Estas modificaciones prcticas y
conceptuales, trajeron una redefinicin de la idea del bienestar, como tarea social. Ya no es
ms vista como una funcin a garantizar por el Estado y correlacionada, por ejemplo, con el
respeto de derechos consagrados, sino que ella era una resultante, una variable o funcin de
acumulacin y no ms un medio poderoso de reivindicacin de la dignidad. Desde este punto
de vista las polticas sociales se entienden como polticas asistenciales de subsidio a la
demanda, focalizadas en determinados grupos de la sociedad. Ella, la poltica social, ya no es
ms vista como expresin de un servicios universales ofertados por el Estado en coordinacin
con otras instancias de la sociedad. Se trata aqu principalmente, de poder mejorar las
condiciones para la integracin al mercado de aquellas poblaciones en situacin desventajosa
-como productores y/o consumidores-.

La responsabilidad por la situacin o el lugar que se ocupa societalmente es un asunto


individual, el resultado de la lotera natural.

No le compete al Estado o a la sociedad

subsanar lo que no han podido hacer los individuos por s mismos. Esta es la idea de fondo,
aunque, en la prctica, hay una tendencia a considerar a ciertos grupos como excesivamente

vulnerables y marginados, que ponen en riesgo la estabilidad del sistema, y podran ser
susceptibles de algn tipo de ayuda para su reinsercin en la lgica de mercado.

Se sabe que, a pesar de la fuerza propagandstica de sus adalides, la aplicacin de


este tipo de polticas sociales -de corte ms o menos neoliberal-, no ha podido terminar con
la pobreza, las diferencias de poder, saber y tener. Sin embargo, parece haber mejorado los
indicadores de salud y educacin, aunque, al mismo tiempo, tiene problemas para resolver
las cuestiones medioambientales o las reinvindicaciones de los pueblos tnicos. El esfuerzo
por lograr una suerte de Estado mnimo, deja a una gran parte de la poblacin inerme
frente a la lgica globalizante y excluyente de los procesos econmicos transnacionales.

Con el retorno de la democracia y sus limitaciones conocidas, se han hecho esfuerzos,


conceptuales y prcticos, por redireccionar las bases de esa poltica. Se ha logrado disminuir
la cuota de pobres y/o indigentes pero, los niveles de desigualdad entre estratos sociales no
ha disminuido. En el fondo los cimientos ideales de su elaboracin han seguido marcados
por las reformas de corte neoliberal, slo que ahora la tendencia ha sido incorporar un
lenguaje ms propio del liberalismo social. Con todo, las polticas sociales basadas en la
idea de justicia como equidad, parecen tener limitantes.

En el tipo de sociedades como la nuestra -construidas desde la reproduccin de una


permanente oligarquizacin y

segmentacin social-, en distintos mbitos y esferas, un

enfoque liberal social no las tiene todas consigo y requiere instalar algunas condiciones para
su realizacin. En estas polticas ha primado el enfoque de igualdad de oportunidades. O,
dicho de otra manera, de cmo hacer que los individuos tengan posibilidades de acceder, en
algn nivel de igualdad de condiciones, a los beneficios que genera la sociedad como
conjunto. Su tipificacin ha estado centrada en la redistribucin, sea va

ingresos, sea

mediante transferencias en el campo de la salud , la educacin o el equipamiento bsico.

Por de pronto, puede decirse que los problemas de poltica social y de justicia
concomitante no son slo problemas de distribucin (de ingresos, o de bienes). En segundo

trmino, puede afirmarse que, a fin de cuentas, stas son tambin polticas que intentan
habilitar a los individuos para ser incorporados al mercado, como instancia privilegiada. Ello
en la medida en que no resulta rentable desde el punto de vista de la estabilidad del sistema el
que grandes poblaciones persistan en condiciones de vida desventajosas.

Por ello aqu habra que ampliar el sentido y significado de los indicadores a construir
para testear los avances en equidad social. Se tendra que incluir indicadores de bienestar
como: descanso, tiempo libre, participacin, solidaridad, creacin cultural, entre otros. El
mantener la formulacin de polticas sociales anclada slo a la idea de incorporacin al
mercado, deja fuera las tareas de profundizacin de la democracia, los nuevos temas de la
drogadiccin y el subempleo juvenil, las actuales formas de exclusin (social, cultural, de
formas de vida), o de contaminacin del medio ambiente, por nombrar algunos. Pero no solo
eso. La no incorporacin de esos ndices, conduce de manera implcita, a una suerte de
subvaloracin de la subjetividad de los directa e indirectamente afectados y/o favorecidos por
estas polticas, al reducir la cualificacin de sus necesidades y su eventual aporte, a un aspecto
instrumental: el ser considerados como capital estratgico.

Estas dimensiones de la subjetividad no consideradas en el diseo y aplicacin de las


polticas

sociales

(sufrimiento

social,

nueva

formas

de

exclusin,

problemas

medioambientales, entre otros), parecen indicar que una idea de justicia social anclada slo en
la dimensin de la redistribucin es insuficiente. De algn modo, las dificultades que tienen
los beneficiarios para su incorporacin exitosa al mercado representan una degradacin de su
autoestima. Entonces se vuelve pertinente pensar en polticas sociales integradoras del sujeto,
es decir, en una poltica que tome en cuenta tambin las dimensiones del reconocimiento
social que esperan las personas de su sociedad y de sus polticas.

Una inflexin en funcin del aprendizaje en relacin a lo ya avanzado y a lo que resta


por hacer, exigira revisar las formas de estructuracin de nuestras sociedades; ir ms all de
una visin de la desigualdad como fruto de la naturaleza de las cosas, y ubicar la vigencia y
reconocimiento de derechos como lnea directriz. Dicho de otra manera, se requiere avanzar,

mediante el debate y la discusin publica, abierta, franca, hacia una poltica social integral,
donde los

indicadores de ingresos o de bienes indiquen tal poltica y estn orientados al

cumplimiento de los derechos fundamentales


elementos deberan hacer las veces de telos

y hacia el
y

reconocimiento social. Estos

orientar la

poltica

social y su

institucionalidad.

Para ello se necesita ms y mejor democracia, no slo en las instituciones centrales,


sino tambin en la base. Ms y mejor circulacin de la capacidad de organizacin,
informacin, formacin y discurso de los distintos estamentos e instancias implicadas en
estas definiciones. Definiciones que tienen que ser fruto de un acuerdo no coactivo de lo que
piensan y quieren los ciudadanos de su sociedad - y de los esfuerzos que estn dispuestos a
hacer -, de sus expresiones polticas, y no solamente de las posibilidades tcnicas que dictan
a-priori los expertos.

Esto no es tarea fcil en una sociedad civil afectada en su lazo social y disminuida en
sus capacidad de convocatoria y generacin de discursos propios; en una sociedad en que, de
alguna forma, el autoritarismo y la desconfianza hacia la gente, parecen seguir siendo pilares
de la bsqueda de estabilidad y gobernabilidad. Con ello no se trata de sostener que lo que
hay que hacer ahora es desconocer el tema de la factibilidad y las necesidades de
estabilizacin sistmica. Pero, sed contra, la primaca
instrumentales

de puros criterios sistmicos o

slo tiende a reproducir las condiciones de existencia de una sociedad

histricamente desigual. El elemento dinamizador no vendr de las lgicas objetivantes y


mudas de los sistemas, sino de la accin, reflexiva y prctica de los sujetos, de su traduccin
en discursos argumentativos, y de las mediaciones que ellos se den.

5.4. Elementos para recrear el ideario normativo de la poltica social

Ms all de las posturas expresadas en el plano terico, en lo que refiere a las


polticas sociales, es posible concordar en un primer trmino,
convergente dirigida a los excesos

del

en

una cierta crtica

Estado Benefactor contemporneo. Sea desde

posiciones liberalistas o neoliberalistas o


postmodernas, hay un cuestionamiento

desde las tendencias comunitario-dialgicas o


a este tipo de Estado que en su proteccionismo,

termina hostigando la participacin y responsabilidad personal, anulando las creatividades,


favoreciendo el paternalismo,

la manipulacin.

Desde este punto de vista los reparos

postmodernos al Estado y su metarrelato en cuanto viga, salvaguarda o impulsor de


mejor vida se revela correcta: ese metarrelato deviene ideologa, impidiendo que una gran
parte de la sociedad salga de la minora de edad.

Sin embargo, cuando se exacerba este cuestionamiento yerra su objetivo, como ha


ocurrido en nuestros pases, cuando se vuelve contra toda mediacin institucional y publica,
cuando se quiere creer que slo lo privado e individual lleva el signo de lo mejor y eficiente
. La modernizacin de signo neoliberal resulta un nuevo metarrelato que quiere hacer creer
que cada cual se salva por s mismo en la medida en que se ocupe de s y de sus propios
intereses. En la medida en que nadie -y este nadie puede ser la poltica y el Estado-,
interfiere con su voluntad. Sin embargo, no es hoy evidente que la privatizacin, el
individualismo, o el capitalismo sin lmites sean caminos necesariamente conducentes a
la realizacin y obtencin de una mejor calidad de vida para todos. Adems que los adalides
de stas tesis las piensan considerando las generaciones actuales, sin tomar en cuenta las
generaciones por venir y sus necesidades, esto es, el efecto mediato de las decisiones que
se toman.

A nuestro juicio, tanto las posiciones que extreman las posibilidades de la libertad
individual mediante

la competencia en el mercado, y debilitando los roles que pueden

cumplir el Estado y la sociedad, as como aquellas que desmontan radicalmente los


metarrelatos polticos modernos y de algn modo sealan a la esttica como la va de
salvacin individual, no toman suficientemente en cuenta los datos bsicos de nuestra realidad
histrica : la vulnerabilidad y fragilidad de la vida humana en nuestro pas y en el continente.
Vulnerabilidad ligada , entre otras, a algunas vergenzas que la sociedad no ha podido
aun superar: niveles de pobreza y miseria, violacin de derechos o dificultad en su
reconocimiento,

discriminacin

intolerancia,

depredacin

del

medio

ambiente,

segregacionismo, etc. A estas vulnerabilidades, que forman parte de la propia historia de


nuestra sociedad, hay que agregar las que introduce

el

proceso de globalizacin en

curso. Estas facetas de realidad no pueden soslayarse a la hora de repensar nuevos caminos
para la justicia social en el pas y en el continente.

En segundo trmino, hemos hablado de la necesidad de pensar en una poltica social


integral, y que en ello hay que complementar la perspectiva de universalizacin de derechos,
con la de igualdad de oportunidades, y la lucha por el reconocimiento. Lo que interesa fijar es
que, lo que se debe y se puede, hacia aquellos excluidos y marginados, no es algo
imputable nicamente a las falencias individuales que resultan de la lucha por la vida, sino
tambin, algo debido a ellos en funcin de un criterio superior: su dignidad de persona, su
cualidad de sujeto de derechos, su necesidad de reconocimiento social. Para avanzar en este
camino no basta apoyarse en los instrumentos tcnicos disponibles, pese a su importancia.
Se requiere, en conjunto, asumir un giro tico. Relevar un giro tico en la mirada de la
poltica social significa cambiar el orden de prioridades y sostener que el

presente y

horizonte de su formulacin viene exigido y contrastado por una demanda de carcter


tico/moral: posibilitar la realizacin de las personas, de su idea de bien y felicidad, de sus
derechos , porque y en tanto poseen dignidad como humanos.

El presente y horizonte redefine las bases de formulacin y las prioridades. Por


supuesto, no desde lo alto o de una manera a-priorstica, sino a partir de la o de las
identidades culturales y polticas de los sujetos - las que no han tenido la misma evolucin y
claves de desciframiento que las habidas en las sociedades desarrolladas del norte -, y de un
desarrollo democrtico que incorpore formas dialgicas de decisin y reflexin de los
interesados y afectados a distintos niveles.

Cuando estamos hablando de replantear el ideario normativo por el cual se ha


regido hasta ahora la poltica social, agregamos los derechos, la necesidad del reconocimiento
social, una profundizacin de la democracia. En relacin a estos temas el liberalismo -y lo
que nos propone como promesa-, muestra sus lmites. La idea de libertad negativa que

maneja como su nocin restrictiva de validacin de derechos -reducida a su primera


generacin (libertades cvico-polticas)-, y la idea de neutralidad en el accionar del Estado,
vuelven difcil la incorporacin de
definicin

nuevas temticas y de este modo, la ampliacin de la

de equidad ms all de su expresin en el aumento de la

igualdad de

oportunidades. No vemos con claridad cmo desde esta forma de entender al individuo, la
sociedad y las relaciones sociales, pueden asumirse, por ejemplo, no slo los derechos de la
segunda generacin, sino tambin, nuevos derechos, como el derecho al desarrollo, los
derechos culturales o aquellos referidos a un medio ambiente sano. Ms aun si consideramos
que, desde los derechos sociales en adelante un rol central le cabe al Estado, institucin contra
la cual,

sin

embargo, se protege y defiende la libertad negativa e individual

(en lo

econmico y poltico).

Pero, el liberalismo no slo manifiesta reservas frente a la eventual extensin y


reconocimiento de nuevos derechos, sino que tambin expresa una resistencia frente a las
posibilidades de ampliacin de la democracia misma. Es parte de la historia del liberalismo
las dificultades que ha tenido para asumir la intervencin de nuevos contingentes de
miembros de la sociedad en los asuntos pblicos. Hay hacia ella una suerte de desconfianza,
en tanto y cuanto, una participacin masiva , podra poner en jaque su forma de entender la
libertad y la propiedad. La realizacin de la libertad negativa y de la propiedad no siempre
requiere formas democrticas de autogobierno. Por otra parte,

su posicin frente a los

derecho sociales (puestos como de valor y de procuracin transindividual, como debidos a


cada uno, y que el Estado y otras instancias de la sociedad deben asegurar), manifiesta su
escasa sensibilidad respecto a la dimensin de solidaridad social. Lo anterior en cuanto el
rol del Estado tiene que orientarse aqu, de manera preferente, a proteger y defender la
propiedad privada de s mismo, de sus bienes, el derecho natural a su propia privacidad, y
a la no interferencia externa en mi espacio de accin e inters.

El Estado, desde la ptica liberal, no es la instancia pertinente para solucionar y/o


superar los problemas de desigualdad. Este tipo de reinvindicaciones sociales tiene una
respuesta en la produccin de riqueza y de bienestar que viene a resultar del libre juego de los

intereses particulares, del libre acceso al mercado segn nuestras propias capacidades y
esfuerzos. Por eso, las polticas sociales resultan, cuando las hay, de tono asistencialista
y humanitaria. Ellas no se postulan como una respuesta a los derechos legtimos que poseen
los ciudadanos de alcanzar mejores niveles de vida. Estas posiciones se refuerzan de manera
particular en los enfoques neoliberalizantes. Para estos ltimos, los derechos sociales no
pertenecen a la categora de derechos. Incluso ms, suponen un peligro para aquellos
derechos que protegen las libertades bsicas; implican , por tanto, una igualacin entre
necesidades y derechos, y la posibilidad de regular de manera deliberada al mercado. En
consecuencia, hay que defenderse de la inflacin de los derechos y de la perturbacin
indebida de los mecanismos que llevan al crecimiento.

Pero, esta desconsideracin de los derechos sociales en cuanto derechos, tambin se


dara conceptualmente en el liberalismo social que hemos examinado en el curso del
texto.

Ciertamente, esta versin del liberalismo reconoce que ciertas desigualdades en la

distribucin de la riqueza pueden poner en cuestin la libertad y su ejercicio; sin


embargo, cuando se habla de derechos no se est hablando de derechos sociales, sino de
aquellos que hacen referencia a las libertades bsicas y su prioridad (a la vida, seguridad,
libertad de expresin, asociacin,

debido proceso),

es

decir, a aquellos derechos

individuales que deben garantizarse para que la libertad de cada cual pueda hacerse efectiva.
Incluso cuando Rawls habla del principio de diferencia se est refiriendo a la situacin
desventajosa de determinados individuos, y por tanto, de sus desventajas respecto a la
asuncin de sus libertades en cuanto individuos.
Rawls, por ejemplo, la prioridad de las

Por cierto que en el liberalismo social a la

libertades no deja fuera la relevancia

de las

desigualdades para esa misma libertad, as como para la obtencin o aseguramiento del
autorrespeto. Con todo, los derechos a reafirmar de manera intransable se ubican en la esfera
de las libertades, una firmeza que no se utiliza para reivindicar los derechos sociales.

En relacin a estas cuestiones la crtica comunitarista del liberalismo saca a relucir sus
propios puntos de vista. Segn esta crtica, los problemas que tienen las posiciones liberales
para asumir los derechos sociales o los nuevos derechos, as como la temtica del

reconocimiento, se vincula a lo que detectan como falencias o vacos en su posicin sobre


neutralidad tica del Estado; de su idea de yo o de sujeto abstracto, vaco, desarraigado de su
contexto y en la tesis de la prioridad de la justicia sobre el bien.

De manera particular, nos parecen rescatables las posiciones de pensadores como


Taylor y Walzer, que relevan los problemas de justicia social ligndolos con demandas de
reconocimiento sociocultural, o con la necesidad de reponer finalidades colectivas para el
conjunto de la sociedad, como condiciones para avanzar realmente en esas cuotas de justicia
por establecer. A decir verdad, la crtica de este tipo de pensadores no representa posiciones
necesariamente nostlgicas ni premodernas, sino ms bien, son seales de las limitantes que
un liberalismo ms o menos individualista tiene hoy para afrontar los actuales desafos,
dentro y fuera de sus propias fronteras. Ciertamente, que los temas de los posibles fines
a compartir y jerarquizar por el conjunto de la sociedad (fines concebidos como bienes,) as
como tambin, la necesidad de una poltica de reconocimiento, tendran que formar parte de
la agenda de una poltica social integral. Ahora, otra cuestin importante, es la forma a
travs de las cuales se logra establecer esas finalidades y esos reconocimientos.

Ms all de los puntos a su favor que este cuestionamiento logra al confrontarse al


devenir del liberalismo y sus consecuencias, no deja de tener sus falencias al realizar una
crtica unilateral a las expresiones de la poltica y la moralidad modernas. Entre otras,
podemos mencionar: la incapacidad de habrselas con los derechos humanos en tanto
humanos, y la tendencia a delimitarlos a partir y en funcin de determinadas comunidades
polticas (situadas y concretas);

en segundo trmino, la tendencia a subordinar el

reconocimiento y vigencia de los derechos a las necesidades o exigencias de la comunidad


poltica organizada, esto es, a los requerimientos de lealtad de los ciudadanos a su Estado y a
sus instancias establecidas, con el peligro de acentuar los deberes por sobre los derechos que
asisten a todo sujeto en cuanto ciudadano. En tercer lugar, las dificultades para asumir los
valores de la tolerancia. La autonoma poltica y moral, la capacidad de los propios sujetos
de darse a s mismos las pautas de orientacin prctica, son percibidas como generadoras de
resultados ms bien dudosos.

As tambin, tienen problemas para asumir la realidad del pluralismo, desde


donde

lo que se entienda por bien comn no es algo determinable a-priori de manera

unvoca, y desde un lugar privilegiado de la sociedad. A sabiendas de los extremos que


puede provocar el pluralismo, lo que hay en la actualidad son distintos proyectos de bien, y
ellos deben poder articularse entre s de tal manera que puedan convivir, confrontndose de
manera igualitaria.

Para ello deben acordarse las condiciones normativas democrticas,

bajo las cuales estos diversos proyectos de bien pueden convivir y dirimirse, sin tener
necesidad de que unos terminen por eliminar o sojuzgar a los otros. No es hoy posible, al
parecer, a pesar del desarraigo y la atomizacin a la que conduce el tipo de modernizacin
capitalista en occidente, pretender imponer una idea de felicidad como la nica vlida o
preferible, as como tampoco, una sola escala de valores morales a la que todos se deben
plegar obligatoriamente.

La necesidad de

reformular la poltica social , de que sta considere

los ejes

valrico/normativos del reconocimiento de todo sujeto como sujeto de derechos y digno per
se; el eje de la justicia social, como condicin de posibilidad para ese reconocimiento y el
ejercicio de las libertades; as como tambin, la necesidad de apuntar hacia una nueva
convivencialidad desde una redefinicin de la responsabilidad solidaria, nos muestran las
limitaciones de las perspectivas aludidas ms arriba (de corte asistencial o liberal).

Si el desarrollo de los derechos fundamentales, de la libertad real para todos (Van


Parijs), as como tambin, de los derechos sociales, puede ser

posible, estos tienen que

poder ser articulados con el desarrollo de una eticidad de la democracia. Sin embargo,
paradoja de la modernidad, esa eticidad no vendra formulada ya en trminos sustancialistas,
sino ms bien, en trminos procedimentales. Dicho en otros trminos, no sera ya factible en
el dominio de las polticas y sus instituciones, reproducir una unificacin total de la existencia
a partir de una captacin o presuposicin de una esencialidad en este plano.
Irremediablemente, parece colegirse la presencia de ciertas cuotas de incertidumbre
inevitables. Con lo cual no se est diciendo que desaparece toda idea de bien comn, sino que

su proceso es reformulado. Lo que ahora se entienda por bien pblico o comn, tiene
que determinarse desde la pluralidad de formas existentes de entender lo bueno, lo justo,
la felicidad, lo posible y/o deseable. Por ello, distintos proyectos de bien requieren tener
las condiciones para poder expresarse y conectarse mutuamente, en el debate, en los acuerdos,
sin que, a priori, uno de ellos se imponga sobre otros.

Es desde este punto de vista

que la emergencia del paradigma de la razn

comunicativa puede verse como una relectura crtica tanto del liberalismo y su modelo
individualista de sociedad y de poltica, as como tambin, de las limitantes del modelo
republicano de democracia, basado en que los acuerdos de tipo normativo son posibles a
condicin de compartir una determinada concepcin de la vida buena. El liberalismo de cuo
individualista tiene una limitante fundamental: no logra situar los sujetos como parte,
formada y formadora, de los procesos de socializacin. Deja fuera por tanto, las condiciones
de socializacin a las que irremisiblemente estn obligados todos para convertirse en sujetos,
darse una identidad, personal, social, moral, poltica.

En Habermas y Apel, las personas obtienen su autonoma si participan activamente


en los procesos conformadores de leyes y de los principios base que conforman un orden
dado, y si

tambin, pueden verse como los originantes de las normas a las que ellos

mismos, se sujetan en cuanto personas privadas. Confluyen aqu las nociones de actuar
comunicativo, libertad comunicacional y de poder comunicativo. Todos los participantes en
el proceso de establecimiento jurdico de los derechos son, al mismo tiempo, actores e
implicados. La legitimidad de los derechos se apoyar en acuerdos comunicacionales, por
tanto, cada individuo, en cuanto parte de una comunidad de comunicacin, y capaz de
discurso racional, est en condiciones de examinar si una determinada norma puede recibir el
asentimiento de todos los involucrados o no. Un discurso establecido de esta manera va ms
all de la lgica de los sistemas, suponiendo la libertad para determinar su propia posicin de
manera independiente, y el reconocimiento de las pretensiones de cada cual.

De este modo, un doble camino se abre y confluye al mismo tiempo: el del proceso de
legitimacin de normas sociales y legales, y el principio de la democracia. Por una parte, el
principio de la democracia debe definir un procedimiento legal para el establecimiento de
los derechos: se dir que slo aquellas leyes que, a travs de un principio discursivo adecuado
de legitimacin hayan alcanzado la aceptacin de todos, pueden aspirar a ser consideradas
como legtimas. Por otra parte, la aplicacin del principio de la democracia supone el
ejercicio de la autodeterminacin de los sujetos, por el cual los individuos se reconocen como
participantes libres e iguales en el discurso.

La ley

sus normas expresarn la

compatibilidad de la libertad de accin individual con la de los otros participantes.

El mismo sistema legal tendr que englobar los principios a los cuales los individuos
deben someterse si tienen la pretensin de orientar la vida comunicativa mediante derechos.
Esos principios, lo hemos visto ms arriba, son los llamados derechos bsicos, en los cuales
se incluyen tanto los derechos fundamentales, como los derechos sociales. En definitiva
entonces, la ptica de la poltica deliberativa y su concomitante forma democrtica, de la
accin comunicativa y la tica discursiva, se configura en una buena bisagra articuladora y
trascendedora de las reinvindicaciones unilaterales del liberalismo individualista, as como
tambin, de las que conlleva el paradigma comunitarista del derecho y la comunidad.

Quizs desde esta perspectiva, los valores/normas de los derechos y su


universalizacin como efectivizacin de la irrenunciable libertad y dignidad de todo hombre y
mujer, as como tambin, las necesidades del reconocimiento y de una sociedad ms justa,
puedan articularse a partir de nuestra propia realidad, en una consideracin integral de la
poltica social que necesitamos para el prximo siglo.

ANEXO BIBLIOGRFICO

A continuacin ofrecemos una recopilacin bibliogrfica no exhaustiva ordenada en


dos apartados: el primero, dedicado a algunos autores y, el segundo, en funcin de temticas o
tendencias afines. Bueno es advertir que, gran parte de estos autores sigue en actividad, por lo
cual , no pretendemos que esta informacin sea conclusiva.

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