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A MORTE E OS DESTINOS DOS MORTOS ENTRE OS KATUKINA (PANO)

Edilene Coffaci de Lima
Departamento de Antropologia da UFPR
Os Katukinai, a exemplo de outros povos de lngua pano, atribuem dois espritos ao
corpo: o do corpo propriamente dito (yora vaka) e o do olho (wero yuxin). A partir da
anlise dos materiais katukina, e apoiando-se tambm em etnografias sobre os Marubo e os
Yawanawa, pretendo mostrar como os diferentes destinos desses espritos aps a morte
em particular do esprito do olho, que celestialmente troca de pele e adquire um novo corpo
so fundamentais para sustentar uma oposio radical entre vivos e mortos. Desta forma,
questionando a interpretao, defendida por Erikson (1986), de que a oposio entre as
duas classes no se aplica aos povos de lngua pano.
Os espritos do corpo e do olho
Na concepo katukina, potencialmente, tudo que existe na terra tem yushin, um
esprito, uma fora vital que anima os seres viventes, mas no apenas eles. Algumas
substncias e processos fsicos tm tambm yushin, como o caso da gua (hene yushin) e
do fogo (txi'i yushin). Os animais tm yushin e sua ancestralidade humana no deixa
dvidas a esse respeito.
Os seres humanos tm dois espritos que os animam. Um ligado ao corpo e
chamado yora vaka, que chamaremos de "esprito do corpo", embora "sombra do corpo"
seja sua traduo literal. Na linguagem cotidiana yushin a palavra mais usada quando se
faz referncia ao yora vaka. Alm do esprito do corpo, os humanos tm tambm o esprito
do olho, wero yushin chamado tambm de yushin kuin, "esprito verdadeiro". Seu indcio
mais forte o brilho dos olhos. Em termos esquemticos, o esprito do corpo comporta a
histria e a memria individual enquanto o esprito do olho singular e abstrato. Os
destinos post mortem de cada um dos espritos refletem as diferenas existentes entre eles.
Enquanto o yora vaka permanece na terra, principalmente nas proximidades da sepultura
onde jaz seu corpo, o wero yushin segue rumo ao cu e alcana a imortalidade.
Os dois espritos so irremediavelmente atrelados ao corpo e sem qualquer um deles
anula-se a possibilidade de vida. O wero yushin, entretanto, dissocia-se temporariamente do
corpo. As alucinaes induzidas pelo consumo da ayahuasca so viagens do wero yushin

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desgarrado do corpo. Nos sonhos o wero yushin desgarra-se tambm, revelia da vontade
consciente de seu portador. As coisas que se vem nessas viagens ao outro mundo podem
pressagiar eventos terrenos, como a chegada de visitas, doenas, acidentes e mortes.
Os pressgios da morte e a morte
Dois mitos narram como os Katukina perderam a oportunidade de conseguir a vida
eterna. Em um deles, os homens perderam a chance de ter a "pedra" (shoko nane, "pedrajenipapo") que lhes garantiria a vida eterna, que acabou ficando em poder das cobras, por
isso elas trocam a pele e nunca morrem. No segundo mito, a morte j havia irrompido entre
eles. Um dia, uma certa mulher perde seu filho, ela lamenta a dor de t-lo perdido.
Enquanto chorava apareceu Koka Notowani, um demiurgo, que, na tentativa de aplacar seu
sofrimento, retira o corao da criana e assopra sobre ele. A criana ressuscita, a me
assusta-se com o feito do demiurgo e comea a chorar. Koka Notowani irrita-se com o
choro da mulher, pois tentou aliviar a sua dor, mas ela chora. Aborrecido, ele vai para o cu
e desiste de restabelecer a vida na terra, ressuscitando pessoas mortas. Duas oportunidades
de obterem a vida eterna e dois deslizes que privaram os Katukina de viverem
ilimitadamente.
Aos Katukina restou apenas a perspectiva de uma "ressurreio celeste"ii, j que os
mortos, ao adentrarem o cu, adquirem uma nova pele. Koka Notowani recepciona o wero
yushin quando chega ao cu, retira seu corao, assopra sobre ele e f-lo eterno. Assim os
mortos ganham uma nova vida e no sentem saudades.iii
H um conjunto de sonhos que pressagiam mortes, acidentes e doenas, de outras
pessoas mas tambm do sonhador. Assim, se no sonho aparecer uma pea de roupa
flutuando no rio, isso indica a morte de uma outra pessoa; se a roupa pertencer ao sonhador,
est sugerindo a sua prpria morte. tambm pressgio de morte o sonho em que uma
rvore cai sobre algum. A morte de crianas so indicadas em sonhos em que elas
aparecem sendo engolidas por uma grande cobra. Sonhos erticos com parceiros brancos
pressagiam doenas venreas.
As experincias onricas expostas rapidamente acima tm uma interpretao fixa,
invarivel. Outros sonhos, entretanto, so menos padronizados e podem ser livremente
interpretados. O rezador Mani disse ter sonhado certa vez com labaredas de fogo debaixo
das sepulturas, nas quais muitas pessoas queimavam. O sonho antecipava que muitas

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pessoas adoeceriam e foi confirmado, segundo ele. Mampo tambm sonhou com sepulturas,
mas ao invs do fogo ardendo, viu gua borbulhando (tokoi, o mesmo verbo para
ferver/cozinhar) da superfcie da sepultura. A gua que borbulhava era de um corpo em
decomposio, de algum recm-sepultado, mas ela no conseguia reconhec-lo. digno
de nota que nesses dois sonhos, que sero retomados adiante, a morte foi associada ao fogo
e ao cozimento, visto que os Katukina, e outros grupos pano, foram no passado
endocanibais embora alguns deles hoje neguem.
A morte instaura a ruptura e vivida, pelos parentes mais prximos principalmente,
como um momento dramtico.iv
Dos moribundos, beira da morte, diz-se que esto vopi, que traduzido livremente
como muito doente. A etimologia de vopi sugere (E. Camargo, comunicao pessoal) sua
traduo literal como "comer cabelo" (voo, cabelo + pi, comer), que, infelizmente, no
posso deslindar satisfatoriamente.
Algum vopi no come, no tem plena conscincia de si nem dos outros. O corpo
descontrola-se. A iminncia da morte percebida por todos pelo olhar do moribundo: os
olhos apequenam-se e perdem o brilho, o wero yushin est partindo. A palidez, como os
olhos pequenos e sem brilho, indicam tambm a debilidade fsica e, ao mesmo tempo,
espiritual. De pessoas muito plidas, principalmente devido a doenas, comenta-se que
esto "sem sangue" (imi yama). Sendo o sangue o principal vetor das substnciasv,
compreende-se que a palidez indica a falta delas e, por conseguinte, o risco de morte.
Os parentes mais prximos acodem o doente: do-lhe gua, alimentam-no, trocam
suas roupas e limpam seus corpos. Mais que isso, do conforto e suplicam por sua
permanncia neste mundo. Devem seguir tambm a mesma dieta do enfermo.
Acompanhei o sofrimento de Maya e de seus parentes para mant-la viva, na aldeia
do rio Campinas. Ela, uma mulher de mais de 50 anos, caiu doente repentinamente: tinha
dores de cabea, febre alta e vmitos. Dois rezadores acompanhavam-na tambm, mas
tinham dificuldade em estabelecer o diagnstico, suspeitavam, entre outras coisas, que a
me de Maya, morta havia pouco tempo, estivesse tentando atra-la para junto de si. Essa
ltima suspeita era ainda maior porque Maya, no auge de seu descontrole e delirante,
sentava-se na rede e com a voz vacilante, chamava por seus pais e apontava com os braos
para a floresta repetidas vezes, como se quisesse partir. A recusa a comer, a invocao de

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seus pais e o estado de completa prostrao de Maya anunciavam a sua morte e, mais do
que isso, o desejo mesmo da morte. "Ela quer morrer" era o que se ouvia das pessoas que a
acompanhavam e que se ouve sempre que um doente no reage positivamente aos cuidados
que lhe so dispensados. Como a suspeita de que a me de Maya era quem estava tentando
atra-la e potencialmente poderia mat-la, foi chamado o nico filho de Maya, que estava
em uma outra casa, na tentativa de que ele sim poderia dar foras para que ela no
sucumbisse ao apelo de sua falecida me. A chegada dele de fato fez com que Maya
restabelecesse o controle.
O gesto descontrolado e aflito de apontar para a floresta repetitivo, ocorre em
diferentes situaes em que se vislumbra a proximidade da morte. Em 1994 acompanhei o
difcil parto de Vari. Numa manh, aps dois dias sentindo contraes, Vari descontrolouse: levantou-se da rede, apontou para a mata e arriscou alguns passos apressados. Ela
insistia em sair, aos gritos, e seus parentes correram para segur-la e deit-la novamente na
rede. Os dias de sofrimento e a tentativa de fuga para a floresta denunciavam a debilidade
de seu estado fsico e a proximidade da morte. Amparada por uma irm classificatria, por
sua me, por sua av materna e por um rezador, Vari teve finalmente a criana.
Na floresta habitam no s os animais, nela perambulam tambm os espritos de
pessoas mortas. Nos casos em que se suspeita de mortos tentando atrair os vivos, como
aconteceu com Maya, o momento de aflio uma batalha em que rivalizam parentes vivos
e mortos, ambos querendo atra-los para o seu prprio lado (Carneiro da Cunha 1978).
certo que nem toda morte atribuda atrao dos espritos de pessoas mortas, o
sentido dessa afirmao s vezes tem de ser tomado genericamente. De todo modo, nos
casos em que tentam resistir prpria morte, os parentes mais prximos so ainda a
referncia qual os moribundos se apegam para tentar no sucumbir. Yaka contou-me da
morte de sua cunhada, acometida na madrugada de vmitos e diarria e longe da casa de
seus pais. Antes que amanhecesse seu marido foi cham-los para que ajudassem a acudi-la.
Quando chegaram, entretanto, j era tarde. A jovem, segundo Yaka, que a amparou por
todo o tempo, teria morrido chamando por seus pais: Papa, papa, ea vopiai! Ewa, ewa, ea
vopiai! ("Pai, pai, eu estou morrendo! Me, me, eu estou morrendo!").
O enterro, o cemitrio, o luto lingstico

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Consumada a morte, iniciam-se os preparativos para o sepultamento do defunto.
No h propriamente um funeral, a simplicidade mesmo o que mais destaca as exquias.
Na nica morte que pude acompanhar em campo, a criana morreu na casa de um rezador,
para onde os pais a tinham levado na tentativa de salv-la. A casa do rezador era mais
prxima do cemitrio do que a casa dos pais da criana falecida e de l mesmo o corpo foi
levado ao cemitrio e sepultado. A notcia de sua morte espalhou-se pela aldeia
rapidamente e, embora todos comentassem o fato, ningum se dirigiu para o local onde o
corpo estava sendo velado para acompanhar o enterro. Da viglia noturna participaram
apenas os pais e irmos da criana morta e os familiares do rezador, na casa de quem ela
havia morrido. Estes passaram a noite ao lado dela, com porongas acesas, e o sepultamento
aconteceu com os primeiros raios de sol do dia seguinte. Encerrado o sepultamento, os pais
e irmos voltaram para suas casas. As informaes obtidas sobre o velrio e enterro de
pessoas adultas repetem o mesmo padro.
Do enterro participam apenas as pessoas responsveis pelo sepultamento e, vez ou
outra, os familiares mais prximos. No cemitrio, os mortos so enterrados com a cabea
em direo ao nascente, a leste, para que o wero yushin no se perca a caminho do cu. O
leste est associado ao lugar que os Katukina surgiram em tempos mticos, antes de
atravessarem um grande rio sobre o jacar gigante, e, ao mesmo tempo, criao da vida.
Os cemitrios recebem visitas apenas quando h enterros ou em 2 de novembro, Dia
de Finados. No restante do tempo um lugar ermo e mal cuidado, no qual ningum entra
sem algum temor. Na aldeia do rio Campinas o cemitrio est a alguns metros da beira da
estrada, nas proximidades de um local conhecido como Nova Olinda. O lugar evitado
durante a noite e no foram poucas as pessoas que assumiram jamais passar por ali
sozinhos ou, se corajosos, que aceleravam o passo muito mais do que normalmente. No Dia
de Finados as pessoas que tm parentes diretos enterrados no cemitrio da aldeia e,
portanto, sepulturas para zelar, vo todas juntas ao cemitrio, ningum se arrisca a ir
sozinho.
Chegando ao cemitrio, cada um acode para limpar a sepultura do parente que lhe
cabe. Cada um cuida da sepultura de um consangneo, de seus pais, mes, irmos e filhos,
no da sepultura de afins ou de parentes classificatrios. Jamais vi ou ouvi dizer que
algum tenha feito a manuteno da sepultura do marido, da esposa, do cunhado, do genro

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ou da nora. Os consangneos destes que devem faz-lo. Primeiramente, arrancado o
mato que cresce ao redor e acima da sepultura. Em seguida, refaz-se o monte de terra e
consertam-se as cruzes j velhas ou trocam-nas por novas. Por fim, velas so acesas nas
duas extremidades da cruz.
As cruzes e velas parecem indicar uma certa adeso ao cristianismo, mas figuram
mais como adereos da cerimnia oficial. Durante todo o perodo de permanncia no local
no se ouvem preces crists nem lamentaes.vi Uma nica vez vi alguma comoo. Ao
entrarmos na rea do cemitrio das crianas, Penanai, que tinha ido visitar a sepultura de
seu irmo mais novo, no se conteve, apoiou-se na cruz e chorou silenciosamente. A morte
do garoto era recente, contava apenas trs meses, e, como me disseram depois, ela ainda
tinha saudades. Penanai chorou sozinha, todos viram mas ningum se aproximou para
consol-la. Aps alguns minutos, ela recomps-se e providenciou a conservao da
sepultura.
O lamento silencioso de Penanai aos ps da sepultura de seu irmo e a desenvoltura
com que as demais pessoas tratavam de limpar a sepulturas de seus prprios parentes, sem
maiores delongas, reportam a dois sentimentos distintos perante a morte. O perodo
seguinte morte de um parente querido sempre marcado como de muita dor e todo o
esforo deve ser feito para apagar a lembrana do parente morto. Esse perodo
particularmente perigoso no s porque o yora vaka do morto pode visitar seus parentes
vivos, mas tambm porque aqueles que ficaram podem abandonar-se tristeza.
Transcorrido um tempo maior da perda, a imagem e a lembrana do falecido esvanece ou
ocorre rapidamente, como se aqueles que ficaram j se tivessem acostumado a viver sem a
presena do falecido. Ambos os sentimentos so marcados de forma distinta at mesmo
lingisticamente. Para referir-se a algum que morreu h pouco tempo e de quem ainda se
sente falta, o termo usado vopishina. Para referir-se queles que se foram h mais tempo e
para os quais a dor da ausncia foi superada, o termo usado vopiyamenta.
Aqui abro um parntese para tratar da repercusso lingstica da morte. Uma ao
pretrita corriqueiramente marcada na lngua katukina pelo marcador aspecto-temporal va'i, como na seguinte orao: "ea nashiva'i", "eu tomei banho". Entretanto, -va'i jamais
usado para falar da morte de algum. Assim, a sentena "*kokan vopiva'i", que seria "tio
materno morreu", no admitida. Neste caso, ser dito "kokan vopishina". Vopi

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simplesmente o verbo "morrer", mas usado tambm com o sentido de "agonizar" e
"adoecer seriamente". Entre os Katukina, do mesmo modo como ocorre entre os Kaxinawa
(Lagrou 1998), a morte entendida como um processo e o mesmo verbo passvel de ser
usado em situaes que envolvam um morto ou um moribundo. Quanto ao uso de -shina,
este mesmo marcador aspecto-temporal foi identificado entre os Chacobo, um grupo pano
localizado na Bolvia, e tambm com o sentido de passado recentevii. Igualmente, entre os
Kaxinawa, segundo Camargo (1988:138), -xin usado para tratar de aes que se passam
durante a noite. A diferena fundamental que o marcador usado nestes dois grupos serve
para tratar de eventos acontecidos num passado imediatamente anterior e no h trs meses
como ouvi entre os Katukina.
Pelo fato de o sufixo -shina ser usado entre os Katukina exclusivamente no contexto
da morte, pretendo que possa ser entendido como um luto lingstico: indica a morte
recente de algum e, ao mesmo tempo, a dor decorrente da perda. Ao final, vopishina
denota nada mais que a presena da ausncia, isto , a falta que ainda se sente de quem se
foi. Transcorrido o tempo, algum pode dizer "kokan vopiyamenta", "tio materno morreu h
muito tempo/faz tempo", um enunciado que traz embutido a idia de superao da dor ou
que a ausncia no se faz mais presente.
Os destinos ps-morte
Encerrada a vida, os dois espritos, o yora vaka e o wero yushin, dissociam-se do
defunto. No perodo que sucede a morte, o yora vaka, chamado mais freqentemente
apenas como yushin, fica prximo da sepultura e tambm vagando pela floresta e nas
imediaes das casas durante a noite e nos roados durante o dia. Transcorrido um tempo
maior, limita-se a circular entre o cemitrio e a floresta, deixando de importunar aqueles
com quem conviveu e, finalmente, desaparece.
De todos os locais possveis de se encontrar um yushin, o menos perigoso a casa e
o mais perigoso o cemitrio, embora os encontros com um yushin comportem sempre
algum risco. Nas casas, os yushinvo (vo um sufixo pluralizador) apenas fazem barulho,
batem nas panelas, puxam o punho da rede e os cabelos das pessoas e jogam barro em cima
da casa. O aparecimento de hematomas no corpo, sem que se saiba o motivo, so atribudos
aos yushinvo, que podem chupar o sangue das pessoas durante a noite. J no cemitrio os
riscos de encontrar um yushin so bem mais graves. Prximos das sepulturas, os yushinvo

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tornam-se agressivos, perseguem e atacam as pessoas: chupam o sangue e provocam a
surdez. Para sobreviver a um ataque desses, s com a ajuda de um xam extremamente
experiente. Na floresta durante a noite, h o risco de ser tambm atacado.
Quando no desaparecem repentinamente, os yushinvo transformam-se em bichos e
insetos. As borboletas (shai pero) so transmutaes de yushin, razo pela qual os mais
velhos no permitem que as crianas persigam ou toquem as borboletas. Matar uma
borboleta ento muito pior, pois pode levar a pessoa loucura (nison). Uma espcie de
aranha, grande e preta (yutan), tambm um yushin transformado. Na mata, a transmutao
mais comum do yushin na forma de um bicho-preguia (posan). H quem diga ter atirado
em um yushin e ter visto surgir no local uma preguia morta. Os yushinvo mais barulhentos
e perturbadores corporificam-se em macaco-preto.
O wero yushin, esprito do olho, tem um destino completamente diferente daquele
do yora vaka: desvinculado do corpo, segue rumo ao cu. H um nico caminho para se
chegar ao cu, mas na travessia da grande ponte, suspensa sobre o rio que liga a terra ao
cu, os wero yushinvo devem atravessar pontes distintas, em conformidade com cada um
dos cls que compem a sociedade Katukina. Os Varinawa tm a ponte dos Varinawa, os
Kamanawa tm tambm sua prpria ponte e assim por diante. Observei em trabalho
anterior (Lima 1994:50), que os cls katukina no pareciam operar socialmente na
organizao das relaes entre as pessoas diferentemente das sees Marubo (Melatti
1977) ou Kaxinawa (Kensinger 1995), por exemplo. De fato, os cls aparecem mais
explicitamente apenas no destino do wero yushin, na ponte especfica que cada um deve
atravessar.
Apesar de serem seis os cls katukinaviii, so mencionadas apenas quatro pontes
interligando a terra ao cu: a ponte de pupunha (wani tapan) serve aos Waninawa, a ponte
de taboca (paka tapan) aos Varinawa, a ponte de assa (panan tapan) aos Numanawa e a
ponte de samama (shono tapan) aos Kamanawa. As trs primeiras pontes so
extremamente finas e qualquer desequilbrio pode interromper a viagem do wero yushin
rumo ao cu, encerrando definitivamente sua existncia. Assim, os Kamanawa, o povo da
ona, esto em vantagem pois dispem da maior e mais larga das pontes, feita de samama
(shono tapan). Para os Satanawa e Nainawa no foram mencionadas quaisquer pontes e
prevalecia mesmo uma incerteza sobre como faziam a travessia do grande rio. Satanawa

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quer dizer "povo da lontra", de um bicho aqutico portanto, e alguns disseram que a ponte
era dispensvel, o wero yushin, nesse caso, iria nadando. Nainawa quer dizer "povo do cu"
e novamente a ponte parecia ser dispensvel. Seja como for, no se questiona a
possibilidade de membros dos cls nainawa e satanawa chegarem ao cu, apenas restam
dvidas sobre a forma como isso feito.ix
As pontes que conduzem o wero yushin ao cu no variam apenas em largura,
tambm em comprimento. No chegam ao cu aqueles que, em vida, foram sovinas
(yohashi), pois as pontes que os servem tm apenas a metade do comprimento daquelas
destinadas para a travessia de pessoas generosas. Como se quem muito sovina, acabasse
tendo a sua ponte sovinada. A ponte apresenta-se apenas parcialmente e impede a
continuidade da travessia. O wero yushin de uma pessoa avarenta, seja homem ou mulher,
fica ento no meio do caminho, sem conseguir atravessar para a outra margem do grande
rio, e atacado por cupins (nakash) que encobrem todo o seu corpo, deixando visveis
apenas os rgos genitais. Outros wero yushinvo a caminho do cu, quando passam por ali
e vem os avarentos cobertos de cupim, transformados mesmo em cupinzeiros, do-lhes
pancadas com pedaos de pau antes de tentarem a travessia.
O sentido da avareza para os Katukina transborda as nossas concepes
dicionarizadas. Uma pessoa avara, mesquinha, sovina, no apenas conserva o que tem para
si, apegando-se excessivamente s suas posses. Ela faz isso e mais. O sovina acima de
tudo um dissimulado. Yohashikonawa, o sovina paradigmtico, tinha um imenso roado
com macaxeira, milho e banana. Naquele tempo (shenepavo, "tempo dos antigos") os
Katukina no tinham nenhum cultgeno e foram pedir a Yohashikonawa um pedao de
maniva, uma touceira de banana e sementes de milho. Yohashikonawa no se furtou a dar.
Ele deu, mas no sem antes cozinh-los, impedindo que germinassem. Os Katukina
demoraram a descobrir o estratagema e pediram de novo e, mais uma vez, ele no se
recusou a dar. Descoberta a verdade, o engodo sob a aparncia de generosidade, os
Katukina aliaram-se a um homem-grilo que roubou ento de Yohashikonawa aquilo que ele
sovinava: as manivas, as touceiras e as sementes in natura, adequadas ao plantio.
Antes de tudo, um sovina, yohashi, um mentiroso, yohai: algum que finge dar
quando no d ou que diz no ter quando tem. Em qualquer das alternativas, sonega a
verdade. Celestialmente, o sovina vtima de sua prpria conduta. Ao esprito do olho de

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um avarento no falta a ponte, mas, assim como manivas, touceiras e sementes cozidas no
servem para ser plantadas, uma ponte pela metade no serve travessia.
Se os avarentos esto impedidos de chegar ao cu, o acesso dos generosos no
completamente franqueado. Como foi dito, a queda da ponte pode interromper a travessia
do wero yushin. Um sapo gigante, txoro, ameaa tambm cozinhar o wero yushin, jogandoo em um grande caldeiro de gua fervente, devorando-o em seguidax. H quem diga que o
wero yushin de crianas muito pequenas, que ainda no andam nem falam, no chegam ao
cu, pois so incapazes de vencer os perigos do caminho. Por sua vez, crianas um pouco
maiores, capazes de desenvolverem ao menos parte de suas aes sozinhas, chegam ao cu
como se fossem adultas.
Quando vence todo o percurso e chega ao cu, o wero yushin lana na terra uma
tartaruga grande que eventualmente encontrada por seus parentes vivos. No cu o wero
yushin recebido por Koka Notowani que lhe retira o corao (ou a pele, conforme a
verso) e assopra, criando-lhe um novo corpo, sem memria, dessubjetivado, despojado da
lembrana dos parentes vivos. Os demiurgos, conforme a verso que se considere, que
recebem os mortos e lhes proporcionam um novo corpo, so afins: Koka Notowani e Koka
Pino Txari. Koka o termo de parentesco utilizado para designar o tio materno.
A saudade atormenta vivos e mortos. Se na terra os vivos tentam escapar da
lembrana do morto e da malignidade que a atrao pelo yora vaka representa, despojandose de seus pertences e evitando aproximar-se das sepulturas; no cu o wero yushin
despojado de seu prprio corpo para no lembrar de seus parentes vivos. Em vida um corpo
modelado pela partilha de substncias (yoran pae), que delineia uma relao de
continuidade entre parentes diretos. Com a morte, a descontinuidade irrompe duplamente:
com o perecimento do corpo sepultado e, simbolicamente, com a troca de pele do wero
yushin. O wero yushin, transformado assim pela aquisio de um novo invlucro, rene-se
aos seus parentes falecidos e ali permanece eternamente.
Do mesmo modo como acontece na terra, o wero yushin tambm envelhece no cu:
com o tempo, sua pele torna-se enrugada e flcida e seus cabelos ficam brancos. Entretanto,
no cu h uma renovao peridica de seu corpo, com a troca de sua pele e do cabelo, o
wero yushin retorna sempre juventude. A possibilidade mtica da imortalidade concretizase celestialmente.

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Os wero yushinvo abrigam-se todos juntos de seus parentes na nai shovo, a casa do
cu, e no tm nenhuma das preocupaes terrenas. Os mortos mantm-se apenas bebendo
uma "gua doce", com o sabor parecido com o do abacaxi (kankan). O cu dos Katukina,
como escreveu Tastevin (1924:91), "no tem nada de atraente". A viagem final dos mortos
acaba tendo como destino a indiferenciao, o wero yushin de um falecido aporta numa
sociedade estril. Ali os mortos no caam, no plantam, no casam, no tm filhos.xi
Como se pudssemos repetir aos Katukina as mesmas palavras de Carneiro da Cunha
(1978:145) a respeito dos Krah: "a sociedade dos mortos sociedade morta".
A despeito das agruras do dia-a-dia e da finitude incontornvel, a boa vida a
terrena. No fosse e os mortos no sentiriam saudades. Aps a morte, o mais prximo que
existe da vida terrena no a vida celeste, mas a aqutica. Nas profundezas das guas os
mortos reproduzem a mesma vida que na terra, acompanhados dos hene yushinvo,
"espritos da gua". Contrastando a vida no cu, na terra e na gua, Mani comentou sobre o
destino ps-morte: "No caminho do cu tem ponte de muito perigo, tem nakash (cupim),
tem txoro (o sapo gigante). Debaixo d'gua como na terra, bonito. Debaixo d'gua
como na terra, no tem tristeza". No mundo aqutico, idealizado a partir do mundo terreno,
o wero yushin no sente saudades dos parentes que deixou e, ento, sequer precisa que
algum demiurgo retire seu corao para moldar-lhe um novo corpo.
O desvio do wero yushin para o mundo aqutico um evento contingente. O canto
noturno de um pssaro chamado txontxon shene anuncia a proximidade da morte, mas
apenas daqueles que tm o wero yushin conduzido para as profundezas das guas. Nenhum
atributo distintivo, nenhum motivo especial, nada me foi apontado para explicar as razes
que justificassem que, dentre os mortos, apenas uns poucos pudessem ser "premiados" com
a vida aqutica ps-morte. Entretanto, suspeito que esse destino talvez possa ser menos
aleatrio.
Os Katukina so bem-humorados, sempre fizeram brincadeiras comigo sobre os
temas que eu j dominava e permitiam tambm que eu as fizesse. Um dia ouvi uma mulher
censurando seu marido, um rezador, por ter negado algo a uma terceira pessoa, acusava-o
de sovinice. O tom da acusao no era grave e parecia-me mais que a mulher estava
tentando faz-lo mudar de idia. Resolvi fazer uma brincadeira ao rezador acusado e disse
que, aps sua morte, os cupins lhe cobririam o corpo a caminho do cu um eufemismo

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que, outras vezes, tinha sido usado contra mim mesma. Meu interlocutor riu, em seguida
respondeu-me: "meu caminho outro". Quis continuar a conversa, mas no obtive sucesso
nem naquele dia nem em outros. Isso era coisa sobre a qual no se deveria falar, ele
justificava-se para interromper minhas tentativas.
No tenho efetivamente como assegurar minha suspeita, mas se a vida aqutica
reservada a poucos, parece-me que seus habitantes so prioritariamente os especialistas em
assuntos xamnicos, os prprios xams e os rezadores. Os especialistas xamnicos so
homens eleitos a partir de um contato sobrenatural com grandes serpentes, moradoras das
profundezas das guas, que lhes revelam os conhecimentos acerca do mundo sobrenatural.
A relao estabelecida entre os eleitos e o esprito da serpente (rono yushin) descrita
como de conjugalidade e o prprio esprito da serpente descrito como uma mulher
sedutora. Alm disso, ouvi algumas vezes que os xams e rezadores podem transformar-se
em cobras aps a morte.
A existncia de um mundo subaqutico paralelo ao terreno e as unies dos xams
com mulheres-espritos so recorrentes na literatura pano. Algumas vezes os dois temas
aparecem juntos; outras vezes, separados. Um mito relatado, com pequenas variaes, entre
os Sharanawa (Siskind 1973:138), os Yaminawa (Calvia 1995:XL) e os Kaxinawa
(Lagrou 1998:132) fala justamente de um homem que abandonou sua famlia para
acompanhar uma belssima mulher-serpente que o atraiu para debaixo d'gua, um lugar de
muita beleza. Nos trs grupos, essa viagem ao mundo subaqutico explica a origem do
conhecimento do ayahuasca. Na concepo kaxinawa, segundo Lagrou (:132) o mundo
aqutico "paralelo ao mundo terreno" e a anaconda capaz de metamorfosear-se em gente
e capturar pessoas para sua morada. Consta ainda que os xams kaxi podem se transformar
em cobras aps a morte (McCallum 1996:60).
Entre os Shipibo-Conibo, Saladin d'Anglure e Morin (1998:60) escreveram a
respeito do "casamento mstico" entre os xams (meraya) e mulheres-espritos, moradoras
das profundezas das guas. Um xam descreveu o mundo aqutico aos autores como igual
ao nosso mundo, l ele tinha "uma segunda famlia" e era "esposo, cunhado, genro". O
mesmo tipo de unio mstica foi anotada rapidamente por Montagner Melatti (1985:409),
que soube de um xam marubo que chegou a ter um filho com sua "esposa" e que foi

13
reunir-se sua "famlia espiritual" aps ter morrido. Entretanto, no localizou
espacialmente onde se deu essa reunio.
Estes exemplos, recolhidos de grupos que tm diferentes graus de contato entre si,
permitem mostrar como os temas do mundo subaqutico e do "casamento mstico" esto
espalhados no conjunto da famlia lingstica e recebem diferentes elaboraes. Uns, que
elaboram com mais vagar o tema do mundo subaqutico, como os Kaxinawa e Yaminawa,
nada dizem sobre as unies de xams com mulheres-espritos. Outro, como os Marubo,
admite a possibilidade dos xams efetivarem a unio carnal e mesmo a reproduo com
essas "esposas", mas no fala da reunio pstuma do xam com sua famlia no mundo
subaqutico. A terceira possibilidade, encontrada entre os Shipibo-Conibo, concilia os dois
temas, mas no possvel saber com segurana se os xams aps a morte renem-se s suas
"famlias msticas" na profundeza das guas. O exerccio comparativo baseia-se em simples
analogias; contudo, permite tornar menos especulativa a suspeita de que a viagem final dos
xams e rezadores, ao menos entre os Katukina, deva ser em direo ao mundo aqutico,
confirmando postumamente a relao com seus moradores.
Ex-endocanibais?
De tudo o que foi exposto sobre os procedimentos funerrios e a escatologia
katukina, resta saber o que foi feito do famoso endocanibalismo pano. O indcio mais forte
do consumo dos parentes identificado apenas (mas significativamente) em dois sonhos
expostos anteriormente, sem interpretao fixa: no primeiro h fogo queimando abaixo da
sepultura; no segundo h gua borbulhando da superfcie da sepultura, presumivelmente de
um corpo em decomposio. Ambos foram interpretados como pressgios de morte.
Admitindo o endocanibalismo como prtica generalizada entre os grupos pano no passado
o que est longe de dar conta dos fatos concretos, como veremos a seguir , o fogo e o
cozimento so do domnio culinrio-escatolgico e a sepultura converte-se no grande
camburo em que o corpo era cozido at a carne soltar-se completamente dos ossos, mais
tardes calcinados e consumidos com mingau de banana. Entretanto, nos dias de hoje restam
os corpos depositados sob a terra, desguarnecidos em tmulo profano, j que se pretende
que o endocanibalismo pano seria um mecanismo de defesa contra os assaltos inimigos,
fossem humanos fossem vermes (Erikson 1986:198).

14
Coincidentemente, os dois sonhos resumidos acima so de pessoas que tm verses
opostas sobre o endocanibalismo, uma afirma e a outra nega. Para evitar que adiante alguns
juzos, vejamos logo o que dizem aqueles que o afirmam, em seguida aqueles que o negam.
Entre as pessoas que admitem a prtica endocanibal, a cerimnia funerria descrita
sumariamente e repete o que foi registrado a respeito de outros grupos pano. Consumada a
morte, o defunto era pranteado por todos, em seguida depositado em um grande camburo,
com os ps amarrados ao pescoo, e cozido por aproximadamente um dia. Findo o
cozimento, os ossos eram triturados e misturados com mingau de banana e consumidos.
Nada me foi dito sobre o que era feito do caldo e da carne do defunto.
A verso que nega o endocanibalismo um pouco mais detalhada. Em comum com
a verso anterior tem a negativa do sepultamento, uma prtica que teria sido adotada apenas
a partir do contato com os brancos. Nesta verso, a consumao da morte fazia-se
acompanhar da construo de uma grande fogueira, sobre um buraco cavado na terra, em
que o corpo era queimado. Para sua cremao o corpo era preparado: cortavam-lhe as mos
e os ps e retiravam todas as vsceras. Ao final, tudo era queimado, com exceo do fgado
que deveria ser enterrado, para evitar o cheiro forte que emanaria caso fosse disposto no
fogo. Entretanto, esse detalhe apenas impedia que o cheiro fosse mais forte do que j era
realmente e que causava o abandono do local de moradia. Caso respirassem aquele cheiro,
todos adoeceriam. Enquanto ardia na pira funerria, o defunto era acompanhado apenas de
duas ou trs pessoas que o manipulavam com grandes varas para acelerar sua combusto, as
demais dispersavam-se na mata. Embora no tenham sido indicadas quais eram as pessoas
que permaneciam junto ao morto nem qual o parentesco que as relacionavam, deveriam
estim-lo, caso contrrio seu corpo no se consumia nas chamas. O corpo deveria ser
queimado at que dele no restasse mais nada, quando ento era abandonado
completamente por aqueles que ali permaneceram.
Fosse o defunto apenas incinerado ou incinerado e consumido por seus parentes,
ambos os tratamentos so "anti-putrefao" (Chaumeil 1997:87). Por certo isso ajuda a
explicar o simbolismo dos dois sonhos expostos antes, que associam a sepultura ao fogo e
ao cozimento, como que dissimulando o processo de putrefao inevitvel nos dias de hoje.
primeira vista as duas verses no negam parte da anlise de Erikson (1986) de
que o endocanibalismo pano seria, na verdade, um contra-exocanibalismo, uma medida

15
para evitar que os defuntos fossem comidos por outros. Sem com-los, a mesma
interpretao mantm-se apropriada.
Ainda na anlise de Erikson, a variedade das prticas funerrias (endocanibalismo,
cremao e enterro) entre os Pano aparece relacionada guerra. H, segundo o autor, uma
gradao de procedimentos: "o mnimo de guerra corresponde ao enterro, o mximo ao
auto-consumo" (1986:200). A idia de reciclagem dos defuntos via endocanibalismo
aplicar-se-ia com mais propriedade aos grupos que entabulavam relaes prximas e
contnuas com o exterior e que, por isso, corriam o risco de serem exocanibalizados. Como
exemplo, o autor cita os Cashibo, um dos mais belicosos grupos pano, entre os quais os
endocanibalismo seria generalizado. No plo oposto estariam os Matis, que mesmo antes
do contato teriam renunciado ao rito endocanibal e tambm aos conflitos guerreiros.
Voltando aos Katukina, no apenas a existncia de duas verses que embaralha as
cartas do ritual funerrio qualquer que seja, j abandonado. O que pensar da amputao
das mos e dos ps e da retirada das vsceras do defunto? Entre os Arara, um povo caribe
do Xingu, esse era justamente o tratamento dado ao inimigo de guerra, com o acrscimo de
que a cabea era decepada (Teixeira-Pinto 1997). Sem nos afastarmos tanto cultural e
geograficamente, os Uni, quando ainda guerreavam, decepavam a cabea e amputavam os
antebraos e as pernas de seus inimigos. A cabea era suspensa em postes atrs das casas
comunais que usavam. Os antebraos e as pernas eram cozidos, para que se separasse
facilmente a carne dos ossos, com os quais fabricavam flautas e pontas de flechas que
tinham, segundo Frank (1994:147), um "poder mgico extraordinrio". Entre os prprios
Katukina o tratamento dado aos defuntos na segunda verso das prticas funerrias no
passado, pode ser relacionado quele dado caa, sobretudo s maiores. Porcos, queixadas
e veados, antes de serem partidos, tm suas patas amputadas e as vsceras retiradas. Entre
os Yawanawa (L. Prez, comunicao pessoal), a amputao dos braos e ps o
tratamento dado a um personagem mtico que foi capturado, morto e devorado pelos
"espritos da terra", maiyushinvo.xii Em todos esses exemplos, os corpos parcialmente
esquartejados, sejam de inimigos ou de caa, so sempre de "outros".
A divergncia das verses sobre as prticas funerrias entre os Katukina no passado
que deixo como parte inconclusa dada a impossibilidade de saber se eram excludentes ou
coexistentes talvez apenas esteja trazendo tona uma questo mais complicada, que diz

16
respeito ao estatuto dos mortos no mundo dos vivos (Carneiro da Cunha 1978). As anlises
disponveis at agora tm destacado que o rito endocanibal entre os grupos pano no seria
uma forma de opor vivos e mortos, em alguns casos pretende-se mesmo que os mortos no
so perigosos (Erikson 1986) e que o endocanibalismo seria, na verdade, um ato de amor e
compaixo (McCallum 1996:70). Se esse bem pode ser o caso dos Matis e dos Kaxinawa,
tenho minhas dvidas no que diz respeito aos Katukina.
Ainda que decidssemos tomar a segundo verso do rito funerrio, que fala apenas
em cremao do defunto, como fantasiosa, como interpretar os detalhes acerca do
esquartejamento parcial do corpo, do mesmo modo como inicialmente se prepara a caa?
Mesmo que se queira tomar esses detalhes como fictcios, por que representar os mortos
dessa maneira? Vivos e mortos opem-se na concepo dos Katukina mais do que parece
ser o caso entre outros grupos pano. Fossem os Katukina endocanibais ou no, hoje os
objetos pessoais do morto continuam sendo destrudos e podem provocar a mudana dos
locais de moradia, devido ao medo que os espritos dos mortos suscita.
H dois aspectos a serem ainda discutidos, que dizem respeito morfologia social e
ao destino ps-morte. No que diz respeito ao primeiro, Erikson chama a ateno para o
sistema de parentesco a fim de reforar sua tese de que vivos no se opem radicalmente
entre os "grupos pano". Cito-o integralmente:
"() h uma diferena muito marcada entre os Pano e outros grupos amaznicos, que se
pode talvez atribuir sua estrutura social quase-linhageira (pseudo-kariera). Qualquer que
seja, o morto no comido porque inimigo, como o caso entre os Guayaki (H. Clastres
1968). exatamente o contrrio: se se come o morto precisamente porque ele no um
inimigo, mas pode vir a ser caso no seja reciclado (como ser igualmente o nome)"
(1986:200).

Contudo, os contornos australianos do sistema de parentesco de tantos grupos pano no se

verifica entre os Katukina, nem a reciclagem, via geraes alternadas, dos nomes se faz to
simetricamente (Lima 1994). No o caso de discutir em detalhes aqui o sistema de
parentesco Katukina. De todo modo, ele pode ser definido como uma variante do
dravidiano, com o reconhecimento de trs critrios bsicos de classificao: nvel
geracional, gnero e distino entre consangneos e afins. Entretanto, diferentemente dos
Matis e de outros grupos pano, os Katukina mantm a distino entre consangneos e afins
apenas nas trs geraes centrais, neutralizando-a nas duas distaisxiii (Lima 1994). O perfil
kariera de alguns grupos pano (alm dos Matis, podemos citar os Kaxinawa, Marubo e

17
Yaminawa) define seus contornos com o uso recproco dos termos de parentesco entre as
geraes alternadas. s vezes generalizado como caracterstico de todos os povos de lngua
pano, o perfil kariera, que tem na onomstica seu suporte mais evidente, no se verifica
entre os Katukina.
O clculo sociocentrado do kariera est implicitamente destacado na citao acima,
justamente para fazer sobressair a idia de reciclagem dos mortos, mais ou menos como os
Matis fazem com os nomes (Erikson 1993). A hiptese bastante sedutora, mas no est
claro o que o autor quer dizer com a idia de "reciclagem dos mortos"xiv. Haveria a a idia
de reencarnao, como quer a interpretao de Townsley (1993) a respeito da repetio dos
nomes entre os Yaminawa? Outros grupos sul-americanos, penso particularmente em
alguns povos de lngua j, reciclam seus nomes sem que se possa postular com isso a
neutralizao das relaes entre vivos e mortos (Carneiro da Cunha 1978).
Comparados aos Matis ou aos Kaxinawa, a organizao social dos Katukina acaba
por parecer "fluda" e podemos ento passar ao segundo aspecto que mencionei, o destino
dos mortos. O despojamento do defunto, para que se complete a integrao vida celeste,
duplo. Os procedimentos funerrios executados pelos parentes do morto conformam apenas
a primeira parte do processo de despojamento. A segunda parte completa-se com a chegada
do yushin do olho ao cu e com interveno de um demiurgo que lhe proporciona um novo
corpo, dessa vez, imperecvel. Em sua anlise sobre a morte entre os Kaxinawa, McCallum
(1996: 51) comparando-os com os "Tupi" (em particular com os Arawet) e dessa
comparao tirando conseqncias maiores que no cabe discutir aqui xv afirma: "os
Kaxinawa costumavam tomar a si a responsabilidade de despojar da memria a carne e os
ossos. O lugar da transformao do mortal em imortal era a terra, no o cu, o 'interior' no
o 'exterior', e os agentes da transformao eram homens, no deuses". O despojamento do
morto entre os Katukina se faz no por um dos termos, mas por ambos: no cu e na terra,
interior e exteriormente e pelas mos dos homens e dos deuses. Antes abordei os
procedimentos funerrios que se faz na terra e pelas mos dos homens. Aqui cabe destacar
que a partir da troca de pele no cu os mortos conquistam a imortalidade to desejada por
intermdio de um demiurgo que j havia tentado faz-los eternos na prpria terra. Um
demiurgo, no custa lembrar, que designado justamente como koka, um termo de
afinidade reservado ao irmo da me. A presena de Koka Notowani (ou de Koka Pino

18
Txari) como anfitrio celeste dos mortos, no apenas sugere a ruptura desses com os vivos.
Faz mais do que isso: marca decisivamente a compreenso da morte como ciso radical
entre vivos e mortes e da alteridade paradigmaticamente como afinidade (Carneiro da
Cunha 1978; Viveiros de Castro 1993).
O tema da troca de pele ou da aquisio de um novo corpo no cu no novo entre
os Pano, que eu saiba foi mencionado pela primeira vez entre os Marubo (Montagner
Melatti 1985:66) e, como ocorre entre os Katukina, associado ao esquecimento do mundo
dos vivos. Entre os prprios Kaxinawa a renovao corporal foi mencionada, uma vez que
uma outra antroploga dedicada ao estudo deste grupo menciona que o yuxin do olho, no
cu, "adquire um novo corpo e novas roupas" e que no canto para despedir o morto, seus
parentes o exortam a ir "vestir a roupa amarela do Inca no cu" (Lagrou 1998: 26 e 143).xvi
Mais recentemente o tema foi identificado entre os Yawanawa (Carid 1999:140-147), entre
os quais o huru yuxin tem o corpo pendurado como uma roupa numa rvore e purificado
por um beija-flor.
A idia do duplo despojamento que identifiquei entre os Katukina talvez possa ser
estendida aos Marubo, Kaxinawa e Yawanawa. Entretanto, todos os grupos mencionados,
diferentemente dos Katukina, tm um sistema de parentesco "australiano" e afirmam com
mais convico o passado endocanibal. Se a organizao social dos Katukina pode ser tida
como "fluida" e suas verses sobre os ritos funerrios do passado podem ser consideradas
vacilantes, o mesmo no se passa com os demais grupos citados.
A estreita vinculao do endocanibalismo com a organizao social, para supor a
neutralizao ou mesmo a continuidade entre vivos e mortos, talvez no possa ser
generalizada, mesmo entre os grupos pano de feio kariera. O duplo despojamento nesses
grupos permite recuperar um tanto de individualismo que est envolvido no processo da
morte e no destino do morto e, principalmente, rever a posio que os mortos ocupam em
relao aos vivos. No caso dos Marubo, o caminho do cu, ainda que seja definido pelo
pertencimento a cada uma das sees, est cheio de perigos que os espritos dos mortos tm
que vencer por suas prprias virtudes (Montagner Melatti 1985). Em todos os grupos
citados h uma transformao radical do corpo, to radical que no perecem mais, ao
contrrio, vivem eternamente. Se o destino do yushin do olho pode ser considerado
irrelevante para a ao do funeral, como afirmou Townsley (1988:115) a respeito dos

19
Yaminawa, no o para a compreenso do conjunto de problemas postos pelo fato da
morte.
Como deve estar claro, a leitura que fao das concepes sobre a morte entre os
Katukina evoca, alm do tema da afinidade potencial, diretamente a teoria do
perspectivismo ou multinaturalismo proposta por Viveiros de Castro (1996), numa
continuidade de suas reflexes sobre a corporalidade amerndia. Sem querer me estender
em detalhes, no perspectivismo certos seres da natureza so dotados de uma subjetividade
semelhante humana. A atribuio de subjetividade aos no-humanos dota-os de "pontos
de vista" que, ento, se vem como pessoas e interagem com os humanos nestes termos. A
idia central a de um "esprito humano" comum que unifica, enquanto o corpo diferencia:
"no h mudana 'espiritual' que no passe por uma transformao corporal" (:131).
Sugerindo a aplicabilidade do perspectivismo aos estudos sobre a descontinuidade
ontolgica entre vivos e mortos, Viveiros de Castro escreveu: "a distino fundamental
entre vivos e mortos passa pelo corpo e no, precisamente, pelo esprito; a morte uma
catstrofe corporal que prevalece como diferenciador sobre a comum 'animao' dos vivos
e dos mortos" (:134).
Tendo em conta essa sugesto e retornando aos Katukina, acredito que h
argumentos suficientes para se postular uma separao radical entre os vivos e os mortos.
Se o corpo faz a diferena (Seeger et alii 1987[1979]), no me parece possvel postular,
entre os Katukina, a neutralizao das relaes entre vivos e mortos nem sua continuidade.
Na concepo katukina que , alis, bastante difundida entre outros Pano todo corpo
possui dois espritos principais o do corpo propriamente dito, yora vaka, e o do olho,
wero yushin e ambos so transformados a partir do perecimento do corpo.
compreensvel a afirmao de que um corpo s se mantm com seus dois espritos, mas no
deve passar desapercebido que a forma corporal dos espritos antes da morte do prprio
corpo irrelevante, simplesmente presume-se que se confundem. Entretanto, com a
"catstrofe corporal" causada pela morte, a forma fsica do esprito, por falta de expresso
melhor, ganha importncia. Desalojado de seu receptculo, os espritos passam ento por
transformaes que so propriamente corporais. Por um lado temos as transformaes do
esprito do corpo: como um bicho-preguia, como um ser infante de corpo robusto e
adornado, como um macaco-preto ou em sua forma hedionda nas proximidades do

20
cemitrio ou qualquer outra como se apresente. O yora vaka de um morto como um
fantasma, mas no concebido como um ser incorpreo. Por outro, e que me parece mais
importante, temos a revivificao do esprito do olho, marcada pela modelao de um novo
corpo, cancelando a sua subjetividade, os seus afetos terrenos.
Para finalizar, necessrio dizer que um dos demiurgos mencionados na recepo
do cu, Koka Pino Txari, que assopra o corao do wero yushin de um falecido, modelando
seu novo corpo, o mesmo que, em tempos primordiais, j havia transformado os homens
em animais, instaurando uma primeira descontinuidade. De tudo o que foi exposto at aqui,
claro que a construo dos corpos depende de processos socio-fisiolgicos que envolvem
a moderao da voz, dos gestos e da alimentao, entre outras coisas. Mas, se alguma
liberdade interpretativa for permitida, talvez seja o caso de pensarmos o demiurgo como um
gestor de transformaes corporais, um "estilista csmico", sempre envolvido com a
aparncia externa dos corpos, mas sem alterar significativamente a sua essncia que
persiste plenamente humana.

Notas
i

Este artigo uma verso resumida do terceiro captulo de minha tese de doutorado, defendida no
PPGAS/USP em 2000, e foi apresentada, no mesmo ano, no GT Etnologia Sul-Americana, coordenado por
Dominique Gallois e Denise Fajardo, no XXIV Encontro Anual da Anpocs. Iniciei a pesquisa com os
Katukina (nas TIs do rio Campinas e do rio Gregrio, no Acre) em 1991, mas a maior parte das informaes
aqui apresentadas foram obtidas nos ltimos seis meses que estive em campo, em 1997 e 1998, com
financiamento da FAPESP e da CAPES.
ii
Empresto a expresso de Viveiros de Castro (1986:446), que a usou para tratar da relao troca de
pele/imortalidade entre os Tupi.
iii
Recolhi tambm um outra verso, ligeiramente diferente. Ne'e diz que os mortos ganham nova vida e no
sentem saudades porque um outro demiurgo, Koka Pino Txari, retira a pele das pessoas para fazer um novo
corpo. Em relao verso do corpo do texto, muda o demiurgo e a parte do corpo que permite restituir a
vida.
iv
Em todo perodo de campo no presenciei a morte de nenhuma pessoa adulta. A etnografia que segue
ento o resultado de vrios relatos combinados sobre a experincia de perder um parente.
v
Para uma exposio mais detalhada da noo de substncia e da corporalidade katukina, ver Lima (2000:5284).
vi
Isto na aldeia do rio Campinas, onde estive no Dia de Finados em 1995 e 1997. No sei como as coisas se
passam na aldeia do rio Gregrio, dada a presena l dos missionrios da Misso Novas Tribos do Brasil.
vii
Agradeo a Philippe Erikson (comunicao pessoal), que pesquisa entre os Chacobo, esta informao. Nos
trabalhos acadmicos sobre a lngua katukina foram identificados apenas trs tempos verbais: ai (presente),
va'i (passado) e kai (futuro), conforme Barros (1987) e Aguiar (1994:135-137). O uso de -yamenta est
registrado apenas nas cartilhas produzidas pelos prprios Katukina (Andr Shere 1993:16) e pela MNTB
(1977:23).
viii
Quando uso a denominao de "cls" para as unidades que compem a sociedade katukina, fao-o apenas
como o reconhecimento de uma "ancestralidade suposta ou presumida", como o fiz em trabalho anterior no
qual esse assunto foi mais detalhado (Lima 1994:49-52). Atualmente h dvidas sobre a regra de filiao

21

que opera para determinar o pertencimento aos cls, enquanto uns afirmam a matrilinearidade, outros
afirmam a patrilinearidade.
ix
Nos dias de hoje difcil saber o funcionamento ideal do modelo, mas no se deve duvidar da seriedade
com que os Katukina tratam do assunto. Certa vez, enquanto conversava com Mani sobre o destino dos
mortos, fui surpreendida pela pergunta: "E os brancos, vo para o cu de barco?". Ele falava srio e queria a
confirmao dessa possibilidade, que tinha ouvido de um seringueiro anos atrs um sujeito fabulador
certamente, que contou a Mani do acesso dos brancos ao cu aps ouvir Mani lhe contar sobre as pontes
katukina. Mani no duvidava da verso do seringueiro, j que para ele os brancos so todos ricos.
x
Tastevin (1924) comenta rapidamente de um habitante do cu, que ele grafou como Tyuvu, que cozinha os
mortos num grande caldeiro e alimenta-se de seus ossos. Em um outro artigo, Tastevin (1926) menciona
que um velho kaxinawa lhe contou que subiu ao cu e viu l o Inka, como se fosse um esqueleto vivo,
comendo o corao de um homem. O prprio Tastevin relaciona o Tyuvu dos Katukina com o Inka dos
Kaxinawa, destacando que ambos se alimentam de corpos defuntos. Contemporaneamente, McCallum
(1996: 62) tambm menciona que "a alma pode ser devorada por espritos-monstros".
A idia dos Katukina de que o wero yushin jogado num caldeiro de gua fervente, tem seu contraponto
no banho da imortalidade (com ou sem fogo) registrado entre tantos grupos Tupi-Guarani (Viveiros de
Castro 1986:420-421). Contudo, entre os Katukina no se trata de um "banho mgico", mas de um
cozimento literal, da elaborao culinria do wero yushin, que acaba por ser canibalizado celestialmente e
por perder em definitivo a chance de alcanar a vida eterna. Se nos grupos Tupi a canibalizao celeste
garantia de imortalidade, para os Katukina justamente o contrrio, a perda dela.
xi
Uma concepo do cu bastante negativa tambm encontrada entre os Yaminawa estudados por Townsley
(1988). Essa negatividade do cu, seja dos Katukina ou dos Yaminawa, tem seu contraponto entre os
Kaxinawa (McCallum 1996:49; Lagrou 1998:281) e os Yawanawa (Carid 1999:140) que o concebem como
um lugar em que h muitas festas.
xii
Os Katukina tm uma verso muito parecida deste mito (Lima 1994), mas dela, ao menos na verso que
recolhi, no consta o tratamento culinrio dado ao personagem morto.
xiii
Como ocorre tambm entre os Uni (Frank 1994: 182-184) e os Shipibo-Conibo (Kensinger 1995:174).
xiv
Cabe dizer que a idia de "reciclagem dos mortos" foi apresentada por Erikson apenas neste artigo de 1986,
o primeiro que escreveu aps ter feito pesquisa de campo entre os Matis. Em artigos posteriores o autor no
retornou ao tema. De todo modo, dialogo com essa idia aqui pelo fato de que o artigo de 1986 marcou a
etnologia sul-americana por defender a tese de que vivos e mortos no se opem radicalmente entre os
grupos pano. E, em razo dessa tese, tem sido citado em alguns trabalhos sobre a morte nas sociedade
indgenas sul-americanas (Chaumeil 1992 e 1997).
xv
Para um comentrio crtico ao artigo de McCallum (1996), ver Vilaa (1998).
xvi
As anlises de Ceclia McCallum (1996) e Elsje Lagrou (1998) sobre a morte divergem particularmente
neste aspecto, mas no devo me estender em comparaes sobre as anlises a respeito dos Kaxinawa.

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