Statuto antropologico dellembrione umano 159

1J. ORTEGA Y GASSET, Vitalidad, Alma, Espritu, in Obras Completas, prima edizione in
Alianza Editorial, Madrid 1983 -citer facendo sempre riferimento a questa edizione, indicando volume
e pagina-, vol. II, p. 454.
2 conosciuto il libro di K. RAHNER, Geist in Welt. Zur Metaphysik der endlichen Erkenntnis
bei Thomas von Aquin, Mnchen 1957.
Ramn L ucas Lucas, Statuto antropologico dellembrione umano, in Pontificia
Academia Pro V ita, Identit e statuto dellembrione umano, Libr eria E ditrice
Vaticana, Vaticano 1998, pp-159-185.

STATUTO ANTROPOLOGICO
DELLEMBRIONE UMANO
Quando il nostro secolo usciva dall'adolescenza, il filosofo spagnolo
Ortega y Gasset diceva che l'uomo europeo nsi dirige diritto verso una grande
rivendicazione del corpo, verso una risurrezione della carne o1. Era il 1924.
Gi all'imbrunire del secolo viviamo nella piena risurrezione della carne.
Sport, diete, cosmetici, salute, divertimento e sesso costituiscono attualmente
la travolgente rivendicazione del corpo. Meditare nella corporeit un fatto
prediletto nel pensiero contemporaneo, il quale abbandonando un certo
dualismo degli scorsi secoli, vede l'uomo nella sua esistenza concreta come
uno spirito incarnato2. La corporeit un elemento costitutivo in una
definizione integrale dell'uomo. Il pensiero contemporaneo, sulla base degli
apporti delle scienze umane, ha rilevato l'essenziale correlazione tra nuomoo
e la propria ncorporeito.
Volendo dilucidare lo statuto antropologico dell'embrione umano,
intendo partire propio dalla corporeit, per stabilire come lidentit corporea
dellembrione umano costituisca di fatto lidentit di un individuo umano, e
linizio della corporeit umana segni linizio stesso dellindividuo umano (1).
La corporeit umana ci presenta per ununit psico-biologica nellembrione
(2) il quale ci mostra i tratti specifici di un essere di nnatura umanao (3), e
quindi con unidentit personale (4) bench non abbia raggiunto la piena
maturazione delle sue capacit (5). Nell'identificare l'embrione come persona
umana gioca un ruolo fondamentale lo spirito, che creato direttamente da
Dio (6), e che insieme alla corporeit fonda il valore assoluto dell'uomo, i
suoi diritti e doveri (7).
1. L'identit corporea dell'embrione umano: la corporeit umana
I dati che la biologia e la genetica ci offre mostrano che ll'essere che
inizia lo sviluppo nel grembo materno un nuovo organismo della specie
Ramn Lucas Lucas, LC 160
3A. SERRA, El estado biolgico del embrin humano. Cundo comienza el ser humano?,
in R. LUCAS LUCAS, Comentario interdisciplinar a la nEvangelium Vitaeo, BAC, Madrid 1996,
pp. 573.
4Cfr. J. MARAS, Ortega, circunstancia y vocacin, II, Revista de Occidente, Madrid 1973, p. 184.

umana, dotato di un genoma differente da quello del padre e quello della

madre. Ma la specie biologica coincide con la specie umana? Il biologico del
nuovo essere e gi di per s umano? Intendo rispondere affermativamente.
Parlare della corporeit significa parlare dell'uomo in quanto essa gli
intrinseca e comincia ad esistere nel momento stesso in cui biologicamente
nasce il nuovo individuo. Affermare che il concepimento dia origine a una
nuova e individuale materia corporea umana, significa di fatto, sostenere che
essa un individuo della specie umana, cio un essere umano. Nell'uomo non
possibile scindere il biologico dall'umano. Il frutto del concepimento viene
chiamato dal biologo zigote, morula, blastocisti...; il biologo costata che nella
formazione e sviluppo di questo corpo umano non ci sono salti di qualit:
sempre lo stesso corpo biologico. Dal punto di vista antropologico possiamo

costatare qui l'inizio della corporeit umana. Questa cellula, che il biologo ci
presenta come un nnuovo essere umano che comincia la propria esistenza o
ciclo vitaleo3 l'inizio di un nuovo e originale corpo umano. vero che nello
zigote non si nvedeo la forma de la corporeit umana sviluppata, ma se si
pensa che esso costituisce la nascita del corpo umano e porta gi con s tutto
ci che di essenziale apparir poi nel corpo adulto, bisogner concludere che
esso ha una vera dimensione numanao. Secondo le acquisizioni della
antropologia filosofica contemporanea, nl'umanoo dell'uomo inseparabile
dalla ncorporeito; nell'essere personale umano non possibile staccare la
vita biologica da quella propriamente umana.
Il divenire proprio di ogni essere biologico comporta uno sviluppo
nella continuit ed identit dell'essere. In base a questo principio generale
della biologia possiamo dire che sin dal momento del concepimento, il corpo
che appartiene alla specie umana si evolve per un principio intrinseco,
diventa cio se stesso in virt di potenzialit intrinseche destinate alla piena
attuazione. Il soggetto unitario di tale divenire sempre il medesimo e
matura col tradurre in atto le proprie capacit. un dato di esperienza
vissuta, riconfermato dalla riflessione filosofica, la permanenza della mia
identit nel tempo; l'io che era ieri, il soggetto del mio esistere continua ad
esserlo anche oggi malgrado i possibili cambiamenti 4. J. Watson, premio
Nobel per la Medicina, ha calcolato che le cellule del corpo umano si
rinnovano seguendo un ritmo dello 0,05% ogni giorno. E siccome il corpo di
Statuto antropologico dellembrione umano 161
5H. BERGSON, Essai sur les donnes immdiates de la conscience, in Oeuvres, PUF, Paris 1959.
6P. PRINI, Il corpo che siamo, SEI, Torino 1991, p. 67: nLe cose si fanno meno chiare, quando ci
rendiamo conto che il nostro corpo siamo noi stessi, piuttosto che trovarci davanti ad esso come davanti
ad una cosa da possedere, da vestire e sfruttareo. W. LUIJPEN, Existential Phenomenology, Louvain
1963, p. 188, critica il fatto di considerare il corpo come un oggetto che si possiede: nIl mio corpo non
un oggetto che possiedo..., il mio corpo qualcosa esterno a me. Non posso disporre del mio corpo, n
cederlo... Tutto questo si deduce dal fatto che il mio corpo non nuno corpo, ma bens il mio corpoo. K.
WOJTYLA, Persona e atto, Libreria Ed. Vaticano 1982, pp. 231ss, adotta una posizione diversa; il fatto
che il corpo appartenga alla persona non vuol dire che si identifichi con essa.
7G. MARCEL, Journal mtaphysique, Gallimard, Paris 193510, p. 273: nLe cose esistono per me
nella misura in cui le considero come un prolungamento del mio corpoo.

un uomo adulto possiede circa 60.000 miliardi di cellule, ogni giorno gli si
rinnovano circa 30 miliardi; in questo modo ogni sette anni l'organismo si
rigenerer quasi tutto. Il mio corpo attuale non uguale a quello di cinque
anni fa, ed diverso dal mio corpo infantile, fetale ed embrionale, ma
costitutivamente identico: ero e sono sempre io medesimo. La coscienza del
mio proprio esistere e l'identit del mio essere precedono ogni ragionamento
deduttivo e sono, dicendolo con le parole di Bergson, ndonnes immdiates
de la conscienceo5. La realt del mio corpo si fa patente nella coscienza del
mio esistere che qui e adesso l'esperienza della mia corporeit.
Il corpo no solo qualcosa che possiedo; il corpo che vivo in prima
persona sono io stesso6. Da questa affermazione scaturisce l'ovvia evidenza
che la corporeit umana, non appartenendo all'ambito dell'avere ma a quello
dell'essere, viene a determinarsi nel momento stesso in cui biologicamente
nasce il nuovo individuo. Il mio corpo non solamente un modo di
relazionarmi con il mondo, ma la condizione indispensabile per poter
abitarvici e vivere la mia propria vita nel mondo 7. Non ho un altro modo di
conoscere il mio corpo che quello di viverlo. Cos il corpo umano partecipa
pienamene nella realizzazione dell'io.
Questo stato ben evidenziato dalla antropologia filosofica
contemporanea nell'idea di ncorpo-soggettoo. Questo nuovo approccio del

mondo materiale spiega l'importanza data dall'uomo moderno alla vita

corporale, concepita come dimensione essenziale dell'esistenza. Il corpo non
percepito come illusoria oggettivazione, che mi farebbe credere alla sua
estraneit in rapporto al mio nioo; certamente non la prigione o il
ricettacolo dell'anima (secondo una vecchia concezione che risale a Platone);
ma la condizione di un'esistenza umana, destinata a svilupparsi in un
mondo ben preciso. Il corpo umano indica l'intera soggettivit umana in
quanto costitutivo della sua identit personale. Storicamente infatti non esiste
Ramn Lucas Lucas, LC 162

una persona umana che non sia al tempo stesso un io-spirituale e un iocorporeo;
la corporeit in questo senso l'espressione dell'essere umano uno
e indiviso. Ci ci porta a concludere che l'inizio della corporeit umana segna
l'inizio stesso dell'individuo umano. Qualunque separazione od
oggettivazione della corporeit riguardo al soggetto umano, scinde l'uomo ed
un ritorno al dualismo antropologico.
L'uomo non riguardo alla propria natura corporea nella stessa
situazione che riguardo agli oggetti esterni. Il corpo non un oggetto per lui.
La natura umana porta, anche sotto il suo aspetto corporeo, il marchio della
razionalit, esprime la dignit dell'uomo. Il nostro organismo non per noi
un semplice strumento, e non pu essere classificato nel dominio dell'avere,
ma in quello dell'essere. Perci la frase nil mio corpo mioo nasconde, sotto
un'apparente tautologia, un senso equivoco. Il verbo nessereo ha un doppio
significato. nIl mio corpo mioo, pu significare che questo corpo qualche
cosa del mio essere, che n me stessoo, che nio ho un corpoo. Ma pu
significare pure che questo corpo di me, che nio lo possiedoo, che n a mia
disposizioneo, che posso usarne a mio piacimento, che insomma esso si
trova, in rapporto a me nella condizione d'uno strumento, di un oggetto. Ora
questi sono due aspetti molto differenti, anzi opposti. Per paradossale che
possa sembrare, proprio perch nil mio corpo me stessoo, che esso non
pu, puramente e semplicemente, essere di me. In rapporto ad esso, io non
ho la distanza ontologica che mi permetterebbe oggettivarlo e separarlo da
me. Nella mia natura, nella sua totalit di spirito incarnato, la mia razionalit
non scopre solamente un suo oggetto: vi scopre se stessa, giacch tale natura
quella di un soggetto spirituale.
Vero che questa corporeit, che sono io, non presenta nello stato
embrionale la nforma esternao umana. Il fatto che non si nvedao, e le
situazioni di tipo psicologico, economico e politico non devono per
distogliere l'attenzione dalla questione fondamentale: il carattere veramente
umano di questa corporeit fin dal suo concepimento e, dunque, la reale
esistenza di un individuo umano. Contro questa individualit si formulano
diverse obiezioni che, dal punto di vista del filosofo, possono riassumersi
cos: nnon si pu ritenere che ontologicamente ci sia un "individuo umano"
fino al 15.mo giorno dal concepimento, o fino a quando non si raggiunto
uno stadio in cui evidente la "forma" del nascituro ed sufficientemente
formato il sistema cerebrale; fino allora siamo in presenza, se mai, di un
Statuto antropologico dellembrione umano 163
8N. M. FORD, When did I begin? Conception of the human individual in history, philosophy
and science, Cambridge University Press, Cambridge 1988. P. SINGER, S. BUCKLE, K. DAWSON, The
singamy debate: when precisely does a human life begin?, in Embryo Experimentarion,
Cambridge University Press, Cambridge 1990. J. F. DONCEEL, Immediate animation and delayed
hominization, in nTheological Studieso, 31 (1970) 76-110. P. PRINI, Le ragioni della bioetica, in
S. BIOLO, Nascita e morte dell'uomo, Marietti, Genova 1993, pp.19-35.
9Per una risposta dal punto di vista del biologo, si veda: A. S ERRA, El estado biolgico del
embrin humano. Cundo comienza el ser humano?, in R. LUCAS LUCAS, Comentario

interdisciplinar a la nEvangelium Vitaeo, BAC, Madrid 1996, pp. 573-597. ID., Per un'analisi
integrata dello nstatuso dell'embrione umano, in S. BIOLO, Nascita e morte dell'uomo, Marietti,
Genova 1993, pp. 55-105
10Mi avvalgo dell'analisi fatta da Enrico Berti, uno dei massimi specialisti di Aristotele. Cfr. E. B ERTI,
Quando esiste l'uomo in potenza? La tesi di Aristotele, in S. BIOLO, Nascita e morte dell'uomo,
Marietti, Genova 1993, pp. 115-123.
11E. BERTI, Quando esiste l'uomo in potenza? La tesi di Aristotele, p. 120
12Anima, secondo Aristotele, il nome tecnico della forma sostanziale dei viventi: n<J,8XP,4"
BDfJ0 Ff:"J@H nLF46@ *L<V:,4 .T< P@<J@Ho, De Anima, II, 1, 412a 27-28.
13Cf. ARISTOTELE , Metafisica, IX, 3, 1046b 29 - 1047a 30; 6, 1048a 25 - 1048b 10
14ARISTOTELE , Metafisica, IX, 7, 1049a 13-17.
uomo in potenza, ma non di un individuo umano realeo8. Risponder a questa

obiezione limitandomi al campo strettamente filosofico9, e per farlo mi

sembra opportuno richiamare la dottrina di Aristotele sulla potenzialit che,
secondo me e secondo gli specialisti di Aristotele 10, ben diversa da la
potenza indicata in questa obiezione; anzi, lo Stagirita sostiene proprio il
contrario da ci che lobiezione pretenderebbe atribuirgli.
Per Aristotele l'embrione umano possiede, sin dal primo momento, un
anima che non pu essere altra che nl'anima propria della specie umana, cio
l'anima intellettiva, la quale esiste in atto, ma come atto primo, cio come
capacito11. Ci reso possibile dalla concezione aristotelica dell'anima come
atto primo di un corpo che ha la vita in potenza12. Nell'embrione umano gi
presente, come atto primo, l'anima intellettiva, anche se non esercita ancora
in atto secondo le sue capacit13. Ci confermato da quanto Aristotele dice
nella Metafisica IX, dove parla proprio del concetto di uomo in potenza.
nNella misura in cui una cosa ha in s il principio della sua generazione, in
quella misura, se non ostacolata dal esterno, sar in potenza per mezzo di
s stessa. Lo sperma, ad esempio, non ancora l'uomo in potenza in questo
senso perch deve essere deposto in altro essere e mutarsi, ma quando in virt
del principio che ha in se stesso, ha gi passato in tale stadio, diciamo che
uomo in potenzao14. In questo testo importante notare la costruzione
Ramn Lucas Lucas, LC 164
15E. BERTI, Quando esiste l'uomo in potenza? La tesi di Aristotele, p. 121
16Rapporto Warnock, II. 22, 93

grammaticale ed il significato preciso di alcuni termini. Il testo diviso in tre

frasi.
Prima frase: nNella misura in cui una cosa ha in s il principio della
sua generazione, in quella misura, se non ostacolata dal esterno, sar in
potenza per mezzo di s stessao.
Seconda frase: nLo sperma, ad esempio, non ancora l'uomo in
potenza in questo senso perch deve essere deposto in altro essere e mutarsi o.
Terza frase: nma quando in virt del principio che ha in se stesso, ha
gi passato in tale stadio, diciamo che uomo in potenza o
Nella prima frase si insiste due volte nella natura stessa della cosa,
cio, la cosa nex natura suao : nHa in s stessa il principio = < "J J
P@<J4o; nsar (in potenza) per mezzo di s stessa = FJ"4 *4z "J@o. Nella
seconda frase abbiamo due infinitivi, il primo in aoristo forte ( B,F,< =
cadere) il secondo in presente (:,J"$V88,4< = mutare). Nella terza frase si
insiste di nuovo nella natura della cosa stessa: nIn virt del principio che ha
in s stessoo, letterale ndi s stessoo (JH "flJ@). n gi passato in tale
stadioo, letterale n gi taleo ( J@4@J@<). Berti comenta questo testo
dicendo che, nqui evidente la differenza tra il seme, che non ancora uomo
in potenza, perch da s non ancora in grado di diventare uomo, e l'embrione,
cio il seme deposto nell'utero e trasformato in embrione in seguito

all'unione con la materia, che invece detto esplicitamente essere gi uomo

in potenza, perch, se non intervengono impedimenti esterni, gi in grado
di diventare uomo da s, cio per virt propria. Ma, se l'embrione gi in
potenza, esso deve gi possedere in atto, come atto primo, l'anima che
propria della specie umana, anche se non in grado di esercitare subito tutte
le facolto15.
Come si vede la tesi di Aristotele molto diversa, anzi contraria, a
quella di chi sostiene che l'embrione umano non sarebbe un individuo umano
reale, ma solo un potenziale uomo. Si travisa cos la differenza essenziale che
esiste tra potenziale e possibile; al possibile manca un rapporto reale con
l'atto, semplicemente ci che pu diventare qualcosa, senza altre
condizioni; mentre potenziale ci che pu diventare qualcosa per virt
propria e lo diventa a meno che non insorgano ostacoli. Questo grave
equivoco alla base del Rapporto Warnock dove l'espressione npotenziale
essere umanoo16 viene pressa non nel senso aristotelico, bens in quello di un
nessere possibilmente umano o. Il testo del rapporto lascia pochi spazi a
Statuto antropologico dellembrione umano 165
17Rapporto Warnock, II. 11, 89
18Rapporto Warnock, II. 15, 90

interpretazioni: altro infatti sostenere, si legge nel documento, che

nl'embrione umano abbia lo stesso status di un bambino o di un adulto, in
virt del potenziale di vita umana che possiedeo17, altro invece che nun
embrione umano non pu essere pensato come una persona umana o anche
una persona potenziale: semplicemente un insieme di cellule che, a meno
che non si impianti in un ambiente uterino umano, non ha potenziale di
sviluppoo18. Nel primo caso siamo in presenza di un individuo umano reale
che, come ogni organismo biologico che nasce, non ha ancora sviluppato ma
dovr potr sviluppare tutta la sua potenzialit perch questa gli
costitutiva. Nel secondo caso, questo individuo umano reale non esiste. Una
cosa infatti riconoscere la capacit di svilupparsi del individuo umano,
ammettendo con ci la complessit di tale processo, che coinvolge la sua vita
biologica, intellettuale e morale; un'altra invece ridurre la potenzialit reale
a mera possibilit ipotetica. In verit, per essere chiari bisognerebbe dire che
in potenza sarebbe non l'essenza dell'uomo, la sua natura di individuo della
specie umana, ma la attuazione completa delle sue capacit essenziali che per
esplicitarsi necessitano della maturazione biologica e psichica, che per altro
non finisce con la vita intrauterina.
Questo sviluppo e maturazione dell'embrione, che attua continuamente
le sue potenzialit ma che non muta nella sua identit costitutiva, pu essere
facilmente compresso applicando correttamente la dottrina aristotelica della
potenzialit e del rapporto che intercorre tra potenza attiva e atto; dottrina
divenuta poi classica con la distinzione tra potenza attiva e potenza passiva.
La potenza attiva manifesta la capacit costitutiva di un essere di svilupparsi
nex natura suao, per cui ha un rapporto reale con l'atto. nActus est prior
potentiao. Secondo Aristotele nla potenza si pone in grazia dell'attoo. Perci,
bench l'embrione umano non abbia raggiunto tutta la maturazione del
dinamismo intrinseco, gi destinato nex natura suao a maturare e sviluppare
tutte le indicazioni ontologiche della sua natura. Il poter-maturare tale
perch partecipa gi dell'essere; si tratta di un poter-essere che partecipa gi
dall essere. evidente che per Aristotele solo lo zigote ha questo carattere
attuale della potenza attiva (ex natura sua), che in assenza di ostacoli esterni,
porter allo sviluppo completo dellessere umano; i gameti, al contrario,
possiedono solo la potenza passiva, cio la mera possibilit e disponibilit a

Ramn Lucas Lucas, LC 166

19Nel nostro caso, come dir Aristotele, la volont dei genitori che desiderano che si uniscano per dare
lo zigote.
20Questo principio, evidente per le scienze empiriche, non lo tanto per le scienze filosofiche; da qui
la distorsione e l'uso plurisemantico.
21A. SERRA, El estado biolgico del embrin humano. Cundo comienza el ser humano?,
in R. LUCAS LUCAS, Comentario interdisciplinar a la nEvangelium Vitaeo, BAC, Madrid 1996,
pp. 590.

subire trasformazioni da parte di qualcosa esterna ad essi 19. La potenza attiva

talmente ontologica e legata all'atto d'essere, che fonda e rende possibile
tutte le attuazioni future. Per questo carattere nattualeo della potenza attiva
(attiva da nattoo), l'embrione in sviluppo gi se stesso, anche se non ha
maturato tutte le sue capacit organiche, spirituali e morali. Lo sviluppo un
processo che implica necessariamente un succedersi di forme che in realt
non sono che stati graduali di uno stesso identico essere. Questo processo
suppone ed esige nell'embrione l'esistenza gi in atto (ma come potenza
attiva, non come attuazione matura) di tutti i caratteri nessenzialio che lo
contraddistinguono come tale individuo umano, e che orienteranno il suo
sviluppo. perci che un embrione che sta compiendo il suo proprio ciclo
vitale, mantiene permanentemente la sua identit ed individualit, rimanendo
sempre lo stesso identico individuo. nEssere in potenzao, nessere in attoo,
npotenza attivao, sono espressione tecniche che hanno un significato molto
preciso, che va rispettato ed adoperato senza distorsioni 20. Bisogna evitare di
confondere npotenza attivao con nessere in potenzao; la potenza attiva ha un
rapporto reale con l'atto ed infatti il nprincipium motus et quietiso, mentre
nessere in potenzao significa non essere ancora e si oppone a nessere in
attoo. Rispetto all'esercizio della razionalit l'embrione nin potenzao; ci
non significa che siamo di fronte ad un nuomo in potenzao nel senzo di un
npossibile uomo o: siamo di fronte a un nattualeo e reale uomo.
Dunque, secondo l'analisi del rapporto tra potenza attiva e atto,
l'embrione umano destinato, fin dal concepimento, a maturare ci che gi
: individuo della specie umana. In questa maturazione il biologo scopre che
non ci sono salti qualitativi o mutamenti sostanziali, ma una continuit, per
cui l'embrione umano si sviluppa in un uomo adulto e non in un'altra specie.
nOgni embrione - e quindi anche l'embrione umano- mantiene costantemente
la sua propria identit, individualit e unicit, rimanendo ininterrottamente
lo stesso identico individuo lungo tutto il processo, che inizia alla fusione dei
gameti, pur nel complessificarsi della sua totalito21.
Ma oltre al dato osservabile del biologo, la logica del filosofo attesta
che non ci possono essere questi salti di qualit, n passaggi d'una essenza ad
Statuto antropologico dellembrione umano 167
22Lettera alle Famiglie Gratissimam sane , 21,(2 febbraio 1994) AAS 86 (1994), 920
23C. Fabro, Problemi dell'esistenzialismo, AVE, Roma 1945, p. 86.

altra. Il corpo umano in tanto pu maturare in quanto di fatto lo gi. nNon

sar mai reso umano se non lo stato fin dall'inizio o22. Se nello sviluppo
embrionale, la vita biologica si dissociassi da quella propriamente umana,
non si riuscirebbe a spiegare l'identit del soggetto, e saremmo di fatto in
presenza di una dicotomia tra l'io e la sua corporeit. In altre parole, contro
la logica del principio d'identit che da una corporeit biologica gi
constituita secondo una sua essenza, derivi, in una seconda fase, un essere
umano al cui questa corporeit gli intrinseca. Per ci la fase iniziale dello
sviluppo embrionale non pu essere puramente biologica. O si ammette che
l'embrione un individuo della specie umana, oppure si dovr spiegare come
da una corporeit biologica non umana possa sorgere un individuo umano,

senza che ci comporti contraddittoriet con l'identit del nuovo essere

umano e la corporeit biologica precedente. L'embrione appartenente alla
specie biologica umana che non fosse fin dal inizio vero individuo umano,
non potrebbe diventarlo successivamente senza contraddire la propria identit
di essenza. L'unit e continuit dello sviluppo embrionale richiede dunque
che, fin dal momento del concepimento, sia un individuo della specie umana;
non un essere umano in potenza, ma gi un reale essere umano. La
dottrina della potenza attiva di Aristotele va intessa proprio in questo senso.
D'altra parte si riconferma cos la esperienza fenomenologica della
propria corporeit come soggettivit. L'uomo un soggetto non solo per la
sua autocoscienza e autodeterminazione, ma anche per il suo proprio corpo.
La struttura della corporeit gli permette di essere l'autore di una attivit
specificamente umana. In questa attivit il corpo manifesta la persona e
presenta se stesso, in tutta la sua materialit, come corpo umano. Il corpo
caratterizza l'individuo, e ognuno riconosciuto in questo mondo come
individuo perch possiede un corpo23. Non bisogna considerare lo spirito
umano come qualcosa di generico, comune a tutti gli uomini; , pi che altro,
l'io spirituale unico ed irripetibile di ogni persona perecisamente perch uno
spirito incarnato. nQuello che chiamiamo nostra interiorit l'interiorit di
uno spirito concreto corporalmente presente, di uno spirito incarnato. La
nostra esteriorit l'esteriorit di questo stesso spirito incarnato. Da
qualunque parte ci consideriamo, in qualsiasi parte, per cos dire, ci captiamo,
sia internamente o esternamente, ci incontriamo sempre con una persona
Ramn Lucas Lucas, LC 168
24K. RAHNER - A. GRRES, Der Leib und das Heil, Matthias-Grnewald, Mainz 1967, p. 38: nDas,
was wir unsere Innerlichkeit nennen, ist die Innerlichkeit eines leibhaftig konkreten Geistes, eines
inkarnierten Geistes. Und das, was wir die uerlichkeit des Menschen nennen, ist die uerlichkeit eben
dieses selben inkarnierten Geistes. berall, wo wir uns antreffen, berall, wo wir uns gleichsam ergreifen
knnen, von innen oder von auen, haben wir es mit dem einen konkreten Menschen zu tun. Und wir
knnen gleichsam nie konkret diese beiden Dinge voneinander trenneno.
25K. RAHNER - A. GRRES, Ibid., p. 38: nDer sublimste, geistigste Gedanke, die sublimste sittliche
Entscheidung, die radikalste Tat einer verantworteten Freiheit ist noch eine leibhaftige Erkenntnis, eine
leibhaftige Entscheidung, ist noch inkarnierte Erkenntnis, inkarnierte Freiheit deswegen auch von ihrem
eigenen Wesen her immer noch im Wechselspiel mit all dem Nicht-Freien, Nicht-Geistigen usw. Und
umgekehrt: Auch das uerlichste am Menschen ist noch etwas, was eigentlich in den Raum seiner
Geistigkeit hineingehrt, ist noch etwas, was eben nicht bloer Leib isto.
concreta, a tal punto di non poter mai distinguere le due parti o24. L'unit tra

spirito e corpo tale che non esistono atti umani che possano realizzarsi
indipendentemente solo nel corpo o solo nello spirito. nPer quanto elevato e
spirituale possa essere un pensiero, una decisione, una azione incarnata, sar
sempre una conoscenza incarnata, una decisione incarnata, una libert
incarnata; in conseguenza questi atti umani saranno sempre, a causa della
loro stessa natura, mescolati con tutto quello che non libero, n spirituale,
ecc. Contrariamente, anche ci che pi esteriore nelluomo, qualcosa che
appartiene allambito della sua spiritualit, senza esser mai solamente
corporaleo25. Il corpo l'attuazione dell'io spirituale, il suo campo
espressivo, la sua presenza ed il suo linguaggio.
L'incarnazione dell'uomo non una nappendiceo che in qualche modo
si somma alla sua essenza umana. Fin dal concepimento, quando inizia
l'essere umano, l'esistenza umana e la sua incarnazione sono legate l'una
all'altra. Questo modo specifico di esistere storicamente diversifica l'uomo
dagli altri esseri. Lo spirito, in quanto principio costitutivo dell'essere umano,
originariamente incarnato, e in questo modo d origine alla corporeit
umana. L'uomo, grazie alla sua spiritualit e alla incarnazione, realizza la

storia che giammai l'animale potr attuare. L'uomo , per essenza,

trasformatore della natura e plasmatore della storia. E dato che spirito
incarnato, operando sulla natura, plasma anche il proprio essere, questa
attivit non deriva solamente dallo spirito dell'uomo, ma da tutto l'essere
umano: spirito incarnato.
2. L'unit psico-biologica dell'embrione umano
L'aspetto biologico importante e non deve essere emarginato
facilmente dalla riflessione filosofica, anzi deve intrarvi come parte
Statuto antropologico dellembrione umano 169
26Tommaso d'Aquino indica bene questi due aspetti: nAnima rationalis et anima est et spiritus. Dicitur
esse anima secundum illud quod est sivi commune et aliis animabus, quod est vitam corpori dare (...) sed
spiritus dicitur secundum illud quod est proprium sibi et non aliis animabus, quod scilicet habeat virtutem
intellectivam immaterialemo (Summ. Theol., I, q. 97, a. 3); nanima humana, est quidem separata, sed
tamen in materiao (Summ. Theol., I, q. 76, a. 1, ad 1; Cfr. De Spirit. Creat., a. 2, ad 4).
27TOMMASO D'A QUINO, Summ. Theol., I, q. 75, a. 2

essenziale, perch nell'identit dell'uomo, la corporeit essenziale: non ho

un corpo, ma senza identificarmi totalmente con il corpo, il mio corpo me.
In forza dell'unione sostanziale con lo spirito, il corpo umano numanoo, e
non pu essere considerato solo come un complesso di organi. Ma la
spiritualit ci che rende nnobileo tutto l'uomo e lo costituisce come uomo:
un essere individuale di natura spirituale. Rispettare la dignit dell'uomo
comporta di conseguenza salvaguardare questa identit dell'uomo ncorpore
et anima unuso. Devono essere evitati due estremi: primo, considerare che
il dato che ci permette di parlare di uomo sia di carattere biologico; secondo,
assegnare questo compito a un puro atto di libert, o all'esercizio
dell'intersoggettivit dell'uomo.
In una concezione nella quale il corpo e lo spirito sono sostanze
complete, ognuna con un proprio essere, non si comprende come dalla loro
unione possa venir fuori un unico essere se prima c'erano due. Invece,
nell'unit ontologica dell'uomo, un solo atto d'essere realizza il composto
sostanziale. Dato che nel caso dell'uomo l'anima oltre ad essere forma
sostanziale e pure spirituale26, l'essere gli appartiene a titolo proprio, sussiste
in se stesso e ha un essere intrinsecamente indipendente della materia 27. Lo
spirito umano trascendente, cio aperto verso l'infinito, e possiede l'essere
per s. Tuttavia non va identificato l'essere dello spirito con l'essere
dell'uomo. Lo spirito umano non una specie a s e, pertanto, da solo non
esaurisce la realt umana. Per questo, lo spirito umano, pur potendo sussistere
per s, non tale da formare una sostanza completa, ma presente nell'uomo
come forma del corpo e tutt'e due formano il composto sostanziale. Lo spirito
ha l'essere a titolo proprio, il corpo ha l'essere per partecipazione; ma essendo
una partecipazione d'un essere spirituale, partecipa allo statuto ontologico di
questo e diventa cos corpo numanoo, ci che vieta di trattarlo come un
semplice oggetto o cosa.
L'unit sostanziale decisiva nel caso dell'uomo. L'unione materiaspirito
condiziona tutto l'essere dell'uomo. Ma un'unione vertiginosamente
rischiosa perch unisce in un ente sostanzialmente uno, due elementi profondamente
diversi: l'elemento materiale e l'elemento spirituale. Un'antropologia
unitaria, che vede nella corporeit una dimensione costitutiva dell'autentico
Ramn Lucas Lucas, LC 170

essere-uomo, rifiuta ogni tentativo di dividere l'uomo in un settore autentico,

perennemente valido -lo spirito-, e un altro inautentico e transitorio -la
materia-. Lo spirito nell'uomo diviene anima, cio spirito informatore della
materia; la materia, a sua volta, diviene corpo, cio materia informata dallo

spirito. Il binomio anima-corpo non definisce la contrapposizione di due

realt complete e distinte, ma la mutua interpenetrazione di una nell'altra
nella composizione dell'unica realt-uomo. In un'antropologia con tratti di
dualismo, l'unit il momento secondario di un processo di composizione.
A rigore, ci che si suole vedere nell'uomo pi che l'unit l'essere unito.
Invece un'antropologia realista e unitaria coglier l'uomo anzitutto come
unit psicosomatica, come spirito incarnato; solo in un secondo tempo
proceder, per via di analisi, a cogliere in quest'unit una dualit. Dualit,
non dualismo. Il dualismo implica un'antropologia nella quale il corpo
estrinseco all'anima; l'antropologia unitaria della dualit afferma fortemente
l'unit dell'uomo; la separazione dell'anima dal corpo sarebbe
ontologicamente deficiente e in-naturale. Da questa prospettiva si comprende
come l'antropologia contemporanea abbia insistito tanto nella rivalutazione
della corporeit.
In forza di quest'antropologia unitaria e della consapevolezza che la
corporeit costitutiva di me, il valore del corpo non dipende dallo stato
fisico nel quale si trova, ma dal fatto di essere un corpo umano, nel quale
presente lo spirito. La salute ed il vigore fisici sono valori corporali, per non
bisogna assolutizzarli riducendo il corpo umano alla sola materialit. Per
questo motivo, contro questa interpretazione materialista, il corpo umano
malato o portatore di qualche handicap gode dello stesso valore, dignit e
diritti che il corpo sano. La malattia un male, ma non un male assoluto
che bisogna estirpare ad ogni costo calpestando ogni altro valore. In una
antropologia unitaria, l'uomo l'unione sostanziale de un elemento spirituale
e di uno materiale. In questa unione, malgrado tutto, l'elemento spirituale
sussiste in se stesso, e allo stesso tempo informa la materia, per tanto,
l'elemento materiale non fine in se stesso; e di conseguenza, il suo valore,
dignit e diritti devono misurarsi per questa sua unione con l'elemento
spirituale. dalla considerazione della integralit delle dimensioni dell'uomo,
nonch dalla sua profonda unit in ci che specificamente lo costituisce, da
dove muove la Donum vitae: nIn forza della sua unione sostanziale con
l'anima spirituale, il corpo umano non pu essere considerato solo come un
complesso di tessuti, organi e funzioni, n pu essere valutato alla stessa
stregua del corpo degli animali, ma parte costitutiva della persona che
Statuto antropologico dellembrione umano 171
28DV, Introd., n. 3
2 9GIOVANNI PAOLO II, Discorso ai partecipanti della 35 Assemblea generale
dell'Associazione medica mondiale, 29/X/1983.
30ARISTOTELE , Metafisica V, 4, 1
attraverso di esso si manifesta e si esprime o.28

Qui c' la radice del rispetto di ogni essere umano, agli antipodi rispetto
ad ogni forma di spiritualismo disincarnato, che, proprio perch tale,
diventa funzionale allo sperimentalismo che misconosce il rispetto dovuto ad
ogni individuo umano e quindi al suo corpo: nOgni persona umana, nella sua
singolarit irripetibile, non costituita soltanto dallo spirito ma anche dal
corpo, cos nel corpo e attraverso il corpo viene raggiunta la persona stessa
nella sua realt concreta. Rispettare la dignit dell uomo comporta di
conseguenza salvaguardare questa identit dell'uomo corpore et anima
unus...o29.
3. La nnatura umanao dell'embrione
L'analisi della corporeit-soggetto ci ha portato a la conclusione che
l'embrione un individuo della specie umana, cio un essere di natura
umana, e non di natura canina, felina o qualsivoglia dire. Cosa s'intende per

natura umana? Il termine nnaturao assume un significato peculiare in quanto

riferito all'uomo. Giacch quest'ultimo unit sostanziale di razionalit e di
corporeit, la sua natura non pu essere limitata alla dimensione biologica,
ma deve tener conto della sua dimensione spirituale, e viceversa; entrambe
costituiscono in modo peculiare la natura umana in quanto umana e sono
imprescindibili per capire l'uomo.
nNaturao viene dal latino natura, che la traduzione del greco nF4H.
Aristotele propone nella Metafisica30 due significati fondamentali della parola
nF4H: il primo si riferisce all'essere fisico materiale e, secondo questo
significato, la nF4H anzitutto principio di movimento nelle cose mobili; il
secondo si riferisce all'essere in generale, e indica l'essenza di qualsiasi
essere. Secondo il primo significato la natura il complesso degli esseri
n naturalio , e indica tutto l'insieme del mondo fisico, prima e
indipendentemente dall'intervento dell'uomo; ad esso ci riferiamo quando
parliamo della protezione della natura e del degrado dell'ambiente naturale.
E' manifesto che in questo significato naturalistico c' una opposizione tra
natura e spirito. Il secondo significato pi tecnico ed indica l'essenza stessa
di una cosa in quanto principio di operazioni: ogni essere ha una natura che
Ramn Lucas Lucas, LC 172
31Cfr. R. LUCAS LUCAS, Natura e libert, in nVeritatis Splendoro Testo integrale e commento
filosofico-teologico, San Paolo, Cinisello Balsamo 1994, p. 276.
32GIOVANNI PAOLO II, Lettera alle famiglie Gratissimam sane 1994, n. 19: nIl corpo non pu mai
essere ridotto a pura materia: un corpo 'spiritualizzato', cos come lo spirito tanto profondamente
unito al corpo da potersi qualificare uno spirito 'corporeizzato'o.
33VS, 50.
34Summ. Theol., I, q. 75, a. 4; q. 76, a. 1; q. 90, a. 4; q. 119, a. 1.

determina il suo posto fra gli esseri, e che specifica il suo modo tipico di
agire. Qui il termine nnaturao va oltre l'essere fisico materiale; si parla cos
di natura divina, natura, angelica, natura umana, natura canina, felina...; essa
spiega la costituzione ontologica di un essere ed il suo modo di agire: il cane
come cane, il gatto come gatto, l'uomo come uomo. La nnaturao qualcosa
intrinseco al soggetto, non un fattore che lo condizioni dall'esterno. Nella
misura che nnaturao vuole dire nessenzao, evidente che si pu e si deve
parlare di una natura negli esseri spirituali. L'uomo ha dunque una natura
umana; egli spirito incarnato, non gatto o albero, e questa sua natura una
natura razionale, nella quale costitutivamente presente -in unit sostanzialesia
la corporeit biologica sia l'anima spirituale. Si pu dire che l'uomo non
soltanto nnaturao nel senso biologico, ma anche naperturao; o meglio
ancora, la sua natura una natura aperta, cio una nnatura umanao31.
precisamente questa naperturao che fa della natura umana non soltanto un
factum esse, ma in un certo senso pure un faciendum; cio, essa porta in s
tutta una specifica struttura dinamica.
La natura umana cos intesa risolve l'antico problema dell'unit
dell'anima e del corpo, per cui lo spirito nsi incarnao e il corpo si
nspiritualizzao32. Impossibile quindi considerare le condizioni corporali dello
spirito umano come una violenza fatta alla sua dignit di spirito, perch
sarebbe ritornare all'idea platonica di caduta. Indicano semplicemente il
modo specifico della spiritualit umana. Il corpo umano non l'antitesi dello
spirito umano, ma piuttosto il modo di essere dello spirito incarnato. Si pu
comprendere allora, come dice la Veritatis Splendor, nil vero significato della
legge naturale: essa si riferisce alla natura propria e originale dell'uomo, alla
'natura della persona umana', che la persona stessa nell'unit di anima e di
corpoo33. La natura umana definita da San Tommaso come il composto

sostanziale di materia prima e forma sostanziale spirituale 34. E' precisamente

quest'unione sostanziale che fa l'uomo. Lo spirito umano finito, incarnato.
Quest'incarnazione la sua natura, cio la sua essenza, ci che lo fa essere
Statuto antropologico dellembrione umano 173
35Esiste un dibattito attuale in bioetica sull'opportunit di eliminare il concetto di persona dato il
disaccordo sul significato teoretico, e visto che il termine npersonao viene usato da orientamenti dottrinali
opposti per sostenere le rispettive posizioni. Cfr. D. ROESSLER, Vantaggi e limiti connessi
all'adozione del concetto di persona come possibile fondamento della bioetica, in E. AGAZZI,
Bioetica e persona, Franco Angeli, Milano 1993, pp. 34ss.; LAURA PALAZZANI, Il concetto di
persona tra bioetica e diritto, G. Giappichelli Editore, Torino 1996, pp. 211ss.
36Non certamente il caso di questi autori; la distinzione fatta da loro risponde a ben altre motivazioni.
37A questo punto uno scolastico penser subito alla distinzione tra la natura e la persona, di cui ben si
conosce l'importanza nella teologia, per quanto riguarda il mistero trinitario e cristologico.

ci che , appunto uomo.

4. Dall'identit biologica umana all'identit personale dell'embrione
umano: l'embrione persona
La corporeit umana inizia dal momento stesso del concepimento. Un
dato di fatto inconfutabile dal punto di vista scientifico. L'analisi fatto fin qui
ci ha portato a la conclusione che l'embrione un individuo di natura umana.
C' per chi, senza negare queste conclusioni, nutre perplessit sul carattere
npersonaleo dell'embrione umano e sulla sua reale costituzione di npersonao.
Perch non fermarsi all'individuazione dell'umanit dell'embrione? Non
sufficiente costatare che l'embrione un individuo di natura umana per
giustificare la sua dignit e inviolabilit?35 Si potrebbe addurre come
fondamento metafisico la distinzione tra natura umana e persona umana 36. La
natura umana non coincide puramente e semplicemente con la persona. Tra
di loro c' una distinzione sottile, dove si concentra il mistero della persona
umana nella sua individualit e irripetibilit37. Cerchiamo di vedere pi
chiaro questo rapporto tra nnaturao e npersonao dal punto di vista metafisico,
per poi prendere in considerazione le obiezioni riguardo al carattere di
npersonao dell'embrione e la tesi della numanizzazione progressivao.
Precisiamo in oltre che, senza entrare nel merito sull'opportunit o meno del
uso del concetto di persona, la sua eliminazione non gioverebbe a far
chiarezza e lascerebbe irrisolto il rapporto filosofico-metafisico che
intercorre tra natura umana e persona umana. questo rapporto ci che
fonda, in ultima analisi, il valore dell'individuo di natura umana. Ed per
questa ragione che l'applicazione del concetto di persona all'essere umano,
o pi esplicitamente ancora, l'identificazione dell'individuo di natura umana
con la persona umana sia rilevante per la bioetica, in quanto esplicita, a
livello filosofico, i caratteri specifici gi riscontrati, a livello empirico, nel
riconoscimento dell'individuo biologico che appartiene alla specie umana.
Ramn Lucas Lucas, LC 174
38P. RICOEUR, Meurt le personnalisme, revient la personne..., in Esprit, 1 (1983) p. 115
39SAN TOMMASO, De Unione Verbi incarnati, a. 3, ad. 1
40SAN TOMMASO, De Unione Verbi incarnati, a. 3, ad. 2
Come accertatamente dice Paul Ricoeur, nla persona rimane il candidato

migliore per fronteggiare i combattimenti giuridici, politici, economici e

socialio38
Cos' la persona? l'essere umano individuale realmente esistente. La
definizione filosofica di persona non altro che l'espresione logica della
realt ontologica dell'individuo umano reale. Quest'uomo nuomoo perch
possiede la natura umana. nquestoo uomo perch tale natura umana
individuata in quanto la forma sostanziale informa una materia
quantitativamente determinata e cos distinta. Ma in definitiva quest'uomo
no poich possiede effettivamente atto di essere, col quale questa natura

umana sussiste realmente ed soggetto dei propri atti, cio, persona. Il

soggetto dell'agire morale non quindi la nnatura umanao considerata in
astratto -perch come tale non esiste- ma la natura umana-in-questo-uomoqui,
cio, la persona. L'agire segue l'essere. Agisce colui che , il sussistente,
il soggetto che -quando la natura intellettuale- persona. Propriamente
parlando, non la potenza o la facolt che agisce, n l'essenza, ma l'uomo
singolare, o il sussistente.
Il tema metafisico della persona specifico della filosofia cristiana,
stimolata dal mistero della Trinit e dell'Incarnazione del Verbo. Se parliamo
in senso proprio non si pu dire: nCristo, in quanto uomo, personao, ma
nCristo, in quanto quest'uomo, personao, poich in tal modo si sta
indicando il soggetto della natura umana, soggetto che viene costituito
dall'atto di essere, e che in Cristo divino: nCristo, in quanto uomo,
sostanza di natura razionale, ma in quanto quest'uomo, sostanza
individuale di natura razionale; e cos, in quanto quest'uomo, persona,
nello stesso modo in cui, in quanto quest'uomo, Dioo39. Allo stesso modo,
nneppure Pierino, in quanto uomo, persona, se non in quanto quest'uomo;
poich non si dice in modo appropriato "l'uomo persona", ma si deve dire
"questo uomo persona"o40. La natura umana non creata per sussistere,
giacch non pu esistere nella realt fuorch nella sua unit indivisibile, cio
nel soggetto. Pertanto non si pu dire che la natura nasce, ma che nasce
questa persona di natura umana. Non nasce la natura umana ma un uomo,
precisamente questo uomo, da questi genitori. Riassumendo diciamo che
l'essenza comune a tutti gli uomini costituisce la natura umana, e la natura
umana concreta in questo-uomo-qui costituisce la persona, individuo
Statuto antropologico dellembrione umano 175
41Per-sono: suonare in tutte le direzioni.
42BOEZIO , De persona et duabus naturis, cap. 3; PL, 64, 1343.
43TOMMASO D'A QUINO, Summ. Theol., I, q. 29, a. 3. nIn praedicta definitione personae ponitur
substantia individua, inquantum significat singulare in genere substantiae; additur autem rationalis
naturae, inquantum significat singulare in rationalibus substantiiso. Idem I, q. 29, a. 1. nOmne
individuum rationalis naturae dicitur personao. Idem I, q. 29, a. 3, ad 2.
44ARISTOTELE , Metafisica VII,1, 1028a 10-32

concreto e singolare.
E' quindi essenziale partire dall'idea di persona umana come soggetto.
Cos' la persona umana? E' sinonimo di essere umano individuale. Con
persona umana si vuole indicare tutto ci che specifico dell'uomo, quanto
lo differenzia dagli altri esseri e ne fonda la dignit e i diritti, ed esiste in un
individuo concreto. Il termine persona, poco adoperato fino ai primi secoli,
divenne concetto chiave per la rivelazione cristiana, con il dogma di un Dio
unico, sussistente in tre Persone e con il dogma di una Persona divina
sussistente in due nature. Dal momento che si sceglieva la parola persona per
indicare ci che in Dio n Treo e ci che in Cristo n Unoo, bisognava
precisarne il significato. I teologi, per chiarire queste questioni trinitarie e
cristologiche, presero il vocabolo greco BD`FTB@< e l'equivalente latino
persona. Il BD`FTB@< era la maschera che adoperavano gli attori antichi nelle
rappresentazioni teatrali. La maschera nascondeva il volto dell'attore e faceva
risuonare la voce fortemente41; per ci, BD`FTB@< significava pure personaggio,
colui che viene rappresentato tramite la maschera dell'attore. Nelle
dispute teologiche il termine perse l'antico significato di maschera e presto
venne identificato con il termine greco flB`FJ"F4H. Ma flB`FJ"F4H si traduce
direttamente in latino con substantia, suppositum, sostrato, fondamento, ci
che realmente in opposizione alle sue apparenze. L'ulteriore sviluppo nella

patristica e nella scolastica dette origine alle definizioni di Boezio e

Tommaso d'Aquino. La definizione boeziana nnaturae rationalis individua
substantiao -sostanza singola di natura razionale-42, ripresa da Tommaso il
quale la riformula in modo pi perfetto: subsistens in rationali natura sussistente singolo di natura razionale-43. Questa definizione mi sembra
quella che meglio determina il concetto di persona, identificandolo
empiricamente con l'individuo di natura umana. Per capire bene il concetto
di persona e liberarlo da aderenze poco metafisiche sar conveniente
delucidare brevemente gli elementi di questa definizione.
Sostanza. La sostanza la prima categoria di Aristotele 44. Quando si
parla di sostanza o, se si preferisce, di soggetto immediato di esistenza, ci
Ramn Lucas Lucas, LC 176
45ARISTOTELE , Metafisica VII, 1, 1028a 10 - 1028b 7; VII, 4, 1029b 13-16
46 Summ. Theol., I, q. 3, a. 5, ad 1um
47ARISTOTELE , Metafisica VII, 13, 1038b 1 - 1039a 23
48 Summ. Teol., I, q. 45, a. 4; q. 90, a. 2; De Pot., q. 9, a. 1; De Verit., q. 27, a. 1
49ARISTOTELE , Metafisica IX, 1049a 14-18.

riferiamo a un ente che in s stesso, che appartiene a s stesso e non a un

altro; un ente che supera ogni accidente; l'accidente appartiene alla
sostanza, determinazione di essa. La sostanza ci che in s; l'accidente
ci che in altro, cio, nella sostanza45. L'accidente ha bisogno di un
sostrato per esistere. La persona esiste in s e perci sostanza. sostanza
completa. Sostanza completa un insieme sostanziale; la parte sostanziale
solo parte, non il tutto; l'uomo, per, un tutto sostanziale. Lo specifico
della sostanza l'essere per s; perci col termine sostanza si intende la
nessentia cui competit per se esse o, in cui l'esse non l'essentia stessa46.
Propriamente parlando sostanza soltanto l'individuo non l'universale 47;
l'essenza sostanza ed esiste perch ha l'essere; un'essenza nin actuo
perch attualizzata dall'essere. Perci la sostanza come ente concreto esige,
oltre all'essentia (che nell'uomo comprende due elementi: materia prima e
forma sostanziale) anche l'esse, cio l'actus essendi. La sostanza in quanto
esiste in se stessa e non in un altro soggetto si chiama nsussistenzao; in
quanto fa da supposto agli accidenti si chiama nipostasiso o nsostanzao;
questi due caratteri (subsistit - substat) vengono sviluppati bene da San
Tommaso48.
Individuo. La sostanza, nel senso pieno della parola, l'individuo, che
secondo la classica definizione il nsubsistens distinctumo, o l'nindivisum
in se, divisum a quolibet alioo. L'universale sostanza in senso diminuito,
perch l'universale non esiste nella realt, esistono soltanto gli individui.
Aristotele aveva chiarito bene questa individualit quando parlava del
soggetto, ovvero il sostrato (bB@6X4:,<@<) di cui si predicano determinate
propriet; esso un questo (J`*, J\), una sostanza individuale49. La
definizione data da Boezio mostra come i concetti di individuo e di persona
siano inscindibilmente connessi; nel concetto di persona insito il carattere
dell'individualit. La persona la nsostanza individuao, cio a s stante,
separata dagli altri nella sua essenza. Nella definizione di Tommaso
d'Aquino, questi due elementi, sostanza-individua, sono inseriti nel termine
nsubsistenso. Infatti, hypostasis, subsistens, substantia individua,
suppositum, significano lo stesso. Il nsubsistenso una sostanza individuale
Statuto antropologico dellembrione umano 177
50Aristotele avrebbe parlato in questo caso di J@:`< e non di J@*, J\.
51A. SERRA, El estado biolgico del embrin humano. Cundo comienza el ser humano?,
in R. LUCAS LUCAS, Comentario interdisciplinar a la nEvangelium Vitaeo, BAC, Madrid 1996,
pp. 593-594. K. FLANNERY, Living a Christian Life: a Review Article, in Gregorianum 75 (1994)

540-541

che forma un tutto completo; perci l'individuo il soggetto che esiste a s

come un tutto. Quando si parla dell'individuo come nindivisum in seo si vuol
significare l'unit interna e non la nindivisibilito. Se l'individuo si definisse
come nindivisibileo, non si potrebbe mai parlare di un individuo materiale,
perch ogni essere materiale quantitativamente esteso, e l'esteso per
definizione divisibile.
Queste considerazioni permettono di rispondere all'obiezione che
considera che l'embrione prima del quattordicesimo giorno dal concepimento
non ancora un individuo, in quanto pu dividersi in due gemelli. Questa
obiezione potrebbe avere valore solo se l'individuo fosse inteso como
qualcosa di indivisibile50, ma non ha valore alcuno se l'individuo viene
giustamente inteso come una realt a s stante. La definizione di persona
come sostanza individuale fa uso del concetto aristotelico di sostanza, che
sempre un J@*, J\, non un J@:`<. In base a questo ragionamento mi pare
logico che il fatto della divisione in due gemelli non contraddica
l'individualit del primo. Ci che succede nella gemellazione non che un
individuo si converta in due, ma che da un individuo si origina un altro. Si
potrebbe dire che questo secondo individuo si produce per riproduzione
agamica. Era un sistema biologico unitario, un individuo umano del quale,
per divisione, si originato un altro individuo umano. Come nei batteri che
si dividono e danno origine ad altri non concludo che il primo non era un
individuo, cos neppure nel fenomeno della gemellazione 51.
Natura ragionevole. Ci sono esseri sostanziali individuali, cio, molti
individui sussistenti, che per non sono persone; ma l'inverso non vero:
infatti ogni persona anche un individuo. La differenza che permette la denominazione
della persona la ragionevolezza (l'apertura costitutiva della
natura umana). Per poter parlare di persona umana si richiede la natura
ragionevole; questo il dato distintivo della persona riguardo a gli altri esseri
sostanziali. Dalla definizione di Boezio risulta che la persona, oltre ai tre
elementi del genere prossimo (individualit, natura, sostanza) dice anche e
soprattutto nrazionalito che la differenza specifica che distingue gli
uomini dagli altri individui sostanziali. Nella differenza specifica della
nrazionalito (come apertura all'Essere) si trovano tutte le caratteristiche e
dimensioni su cui insiste l'antropologia contemporanea quando parla di
Ramn Lucas Lucas, LC 178
52E. MOUNIER , Rvolution personaliste et communautaire, Aubier, Paris 1935, pp. 68-69 (tr. it.,
Rivoluzione personalista e comunitaria, Ed. di Comunit, Milano 1955, pp. 88-90): nLa mia persona
non la coscienza che io ho di essa (p. 88). (...) Tutto avviene quindi come se la mia persona fosse un
centro invisibile a cui tutto si riporta; bene o male essa si manifesta attraverso taluni segni come un ospite
segreto dei minimi gesti della mia vitao (p. 90). Quest'analisi porta Mounier a distinguere, poco pi
avvanti, la persona dalla personalit: nSe, in poche parole, definiamo personalit la sintesi nel presente
del lavoro di personalizzazione, la mia persona non coincide con la mia personalit. Essa la di
l, al di l della coscienza e al di l del tempo, un'unit data, non costruita, pi vasta delle visione che
io ne ho, pi intima delle ricostruzioni da me tentateo (p. 90).

libert, progetto, vocazione, relazione ecc., perch la razionalit la radice

profonda da dove esse sgorgano e dalla quale sono manifestazioni e atti
secondi. Il nsussistenteo profondamente legato alla nnatura intellettualeo
e tutti e due formano parte integrante della persona. Infatti una razionalit
senza la sussistenza non ancora persona (la natura umana di Cristo, non
essendo sussistente, non persona). Neppure richiesto che la razionalit sia
presente come operazione in atto, ma sufficiente che sia presente come
capacit: cos anche persona chi dorme, l'handicappato, il feto. Questi due
aspetti, la sussistenza e la natura razionale, sono indispensabili per avere la

persona.
Il significato del concetto nnatura umanao stato sposto nel paragrafo
precedente, perci non mi dilungher. vero che a noi la persona ci si
presenta tramite le manifestazioni della razionalit. Questo non significa,
per, che siano le manifestazioni stesse ci che costituisce la persona. Esse
sono la maschera tramite la quale risuona la persona, il sostrato 52. Non si pu
affermare con verit che non c' persona dove ancora non si danno
manifestazioni della persona. Un individuo non persona perch si manifesta
come tale, ma al contrario, si manifesta cos perch persona; agere seguitur
esse. Il criterio fondamentale si trova nella natura propria dell'individuo.
Quando vedo un individuo che appartiene alla specie biologica del cane,
capisco che ha la nnatura caninao, bench non manifesti ancora, o
temporalmente, le capacit di questa natura. Quando vedo un individuo della
specie biologica umana, capisco che ha la nnatura umanao. Quest'essere che
ha natura umana, natura razionale, lo chiamiamo persona. Come un individuo
umano non sarebbe una persona umana?
5. Difficolt riguardanti il carattere personale dell'embrione e la tesi
dell'umanizzazione progressiva
Questo ragionamento ci permette di rispondere alle obiezioni che
riguardano il carattere di npersonao dell'embrione, come pure alla tesi della
numanizzazione progressivao. L'embrione sarebbe, s, un essere umano fin
Statuto antropologico dellembrione umano 179
53M. MORI, Il feto ha il diritto alla vita?, in LOMBARDI VALLAURI, Il meritevole di tutela, p.
797.
54J. F. MALHERBE , Estatuto personal del embrin humano: ensayo filosfico sobre el aborto
eugensico, in AV.VV., La vida humano: origen y desarrollo, Federacin internacional de
Universidades Catlicas, Madrid-Barcelona 1989, p. 88.
55EV, 60; citazione interna DV, I, 1

dal concepimento, ma diventerebbe persona soltanto in una fase successiva.

Persona, si dice, colui che ha la capacit attuale di coscienza, di presenza
psicologica, di riflessione. L'embrione, evidentemente, non ha sviluppato
ancora queste capacit, dunque non propriamente persona. Altri, seguendo
la nfilosofia del rapporto dialogaleo e la nantropologia attualistao insistono
sulla categoria di relazione e sul carattere dinamico della persona. La persona
si costituirebbe in base al rapporto con il mondo, sopprattutto con le altre
persone, mediante atti coscienti e liberi; soltanto quando si capaci di fare
atti coscienti e liberi si responsabili e, dunque, si veramente persona.
Queste posizioni contrappongono il concetto di vita umana a quello di
persona. L'uomo ha, si, una dimensione biologica, ma questa non sarebbe
costitutiva della la persona. La persona non dovrebbe essere concepita come
una sostanza, ma soltanto come un ordine strutturato di atti che realizza
continuamente se stesso. nUn organismo persona -dice Mori- solo dopo
aver esercitato almeno una volta l'attivit simbolica o53. nSe la vita organica
dell'essere umano comincia con la fecondazione -dice J. F. Malherbe- la sua
vita relazionale comincia con l'annidamento (...) da questo momento si pu
parlare dell'embrione come di una persona umana in potenza o54
Certamente la scienza non pu dimostrare che l'embrione sia
npersonao, come nemmeno pu dimostrare il contrario; semplicemente non
questione di sua competenza, perch il concetto npersonao di carattere
filosofico e non , in quanto tale, dimostrabile empiricamente. Al biologo
spetta dire solo quando incomincia ad esistere o cessa di esistere il corpo di
un essere umano. Anche se la presenza dello spirito non pu essere
dimostrata con dati empiricamente sperimentabili, sono queste nstesse

conclusioni della scienza sull'embrione umano a fornire nun'indicazione

preziosa per discernere razionalmente una presenza personale fin da questo
primo comparire di una vita umana: come un individuo umano non sarebbe
una persona umana?o55. Il Magistero della Chiesa non si mai impegnato con
tesi di natura filosofica, e questa posizione non andrebbe intesa come un
tentativo di fondazione biologica del personalismo filosofico. D'altra parte
la riflessione filosofica non pu nemmeno pretendere di dedurre
Ramn Lucas Lucas, LC 180
56A. SERRA, El estado biolgico del embrin humano. Cundo comienza el ser humano?,
in R. LUCAS LUCAS, Comentario interdisciplinar a la nEvangelium Vitaeo, BAC, Madrid 1996,
pp. 597.

meccanicamente dal dato biologico il carattere personale dell'embrione

umano. Siccome la persona umana ha una valenza corporeo-spirituale, la
riflessione antropologica eviter sia il biologismo, sia lo spiritualismo. nLa
risposta piena e vera pu provenire soltanto da una riflessione integrata e
completa. Limitarsi a soli valori quantitativi, fondati sulla complessificazione
strutturale, per un giudizio di valore etico un grossolano e fuorviante
riduzionismo biologico. Denunciare l'inadeguatezza della materia -che ha
una certa struttura- all'unione con un principio immateriale, pure un
deviante, anche se meno appariscente riduzionismo biologicoo56.
La tesi della umanizzazione successiva presuppone che la dimensione
spirituale si unisce accidentalmente a quella corporea quando questa ha
acquisito una certa maturazione, come si essa fosse introdotta dal esterno. In
tal caso si ammetterebbe l'esistenza di una struttura biologica umana, che
acquisirebbe successivamente, dunque in modo estrinseco, la sua qualifica
personale. Tesi questa ormai insostenibile nel pensiero filosofico, perch la
persona ad un tempo spirito e corpo che insieme si sviluppano entrambi
senza salti qualitativi. Notiamo una volta in pi, contro il dualismo
corpo-spirito -dove questo designerebbe lo specifico dell'uomo-, che la
persona umana non indica solo l'aspetto spirituale dell'uomo, ma riguarda
l'essere umano globale; indica l'uomo come spirito incarnato, corpo e anima
insieme. L'analisi del primo paragrafo ci ha portato alla conclusione che la
persona umana, nella sua irripetibile singolarit, non costituita soltanto
dallo spirito, ma pure dal corpo, e per ci nel corpo umano, qualunque sia lo
stadio del suo sviluppo, si tocca la persona stessa.
Questa spiegazione mi sembra compatibile con il principio di
proporzione, secondo cui, nella generazione di ogni sostanza corporea deve
esistere una certa proporzione fra la materia e la forma. Gi nell'inizio stesso,
nel periodo zigotico della ontogenesi umana, il nuovo essere non la
semplice somma dei codici genetici dei genitori. Non un individuo nin
potenzao, ma un individuo reale, bench non siano maturate tutte le sue
capacit. un essere con un progetto e un programma nuovi, che non mai
esistito prima e non si ripeter mai. Questo programma genetico,
assolutamente originale, individua il nuovo essere, che d'ora in poi si
svilupper secondo questo. Ci significa che dal momento stesso che il
gamete maschile penetra nel femminile e si verifica la fusione delle due
Statuto antropologico dellembrione umano 181
57R. GUARDINI, I diritti del nascituro, in Studi Cattolici, maggio-giugno 1974

cellule e delle loro strutture cromosomiche formando i pronuclei, lo spirito

umano presente entitativamente come forma sostanziale, costituendo un
nuovo essere umano per la sua unione con la materia prima. Questa materia
prima perfettamente proporzionata alla forma sostanziale che individua.
Non necessario che tutte le capacit organiche abbiano raggiunto il

pieno sviluppo perch lo spirito sia presente; una conferma di questo si pu

vedere nel fatto che l'intelligenza e la volizione, capacit specifiche dello
spirito umano, si manifestano soltanto molto tempo dopo la nascita, tuttavia
nessuno mette in dubbio la presenza dello spirito nel neonato o nel bambino.
Allo stesso modo come il bambino, senza trasformarsi in altro, diventa uomo,
cos l'ovulo fecondato realmente un essere umano e non si trasforma in un
altro durante lo sviluppo. Dunque, lo sviluppo genetico dell'uomo non
implica cambio di natura, ma semplicemente una manifestazione graduale
delle capacit che possiede fin dall'inizio, perch lo spirito umano presente
dal primo momento.
La persona adulta , certamente, pi matura nella sua dimensione
biologica, psicologica e morale che quando era embrione, ma tale
maturazione avvenuta nell'ambito della medesima identit di essenza. Non
si pu con coerenza logica affermare che una persona a trenta anni pi
persona di un embrione, di un bambino, o di un qualsiasi altro uomo. In una
pagina memorabile scrive Romano Guardini: nL'uomo non intangibile per
il fatto che vive. Di tale diritto sarebbe anche titolare un animale in quanto
esso pure si trova a vivere (...). La vita dell'uomo rimane inviolabile perch
egli una persona (...). E l'essere persona non un dato di natura psicologica,
ma esistenziale: fondamentalmente non dipende n dall'et, n dalla
condizione psicologica, n dai doni di natura di cui il soggetto provvisto
(...). La personalit pu non ancora essere sviluppata, come quando si
bambini, tuttavia sin dall'inizio essa pretende rispetto morale. addirittura
possibile che la personalit in generale non emerga negli atti, in quanto
mancano presupposti fisico-psichici come accade nei malati di mente (...). E
infine la personalit pu anche rimanere nascosta come nell'embrione, ma
essa data sin dall'inizio in lui e ha i suoi diritti. questa personalit a dare
agli uomini la loro dignit, essa li distingue dalle cose e li rende soggetti o57.
Abbiamo riportato il testo di Guardini perch in s molto chiaro, ma
notiamo che per evitare fraintendimenti e confusioni si dovrebbero tener
distinti i concetti di npersonao e di npersonalito. La personalit ha un
significato prevalentemente psicologico ed indica l'insieme di qualit-difetti,
Ramn Lucas Lucas, LC 182

innati o acquisiti, che caratterizzano un individuo; la persona invece il

soggetto (sub-iectum) di quelle doti. La persona non cambia, non alterabile,
non in divenire: o c' o non c'; la personalit invece soggetta alle
trasformazioni mediante l'educazione e gli influssi esterni; cos si pu parlare
di nmigliorare la personalito, di ncambiamento di personalito. La persona
si riferisce al sostrato ontologico della natura umana, metre la personalit fa
riferimento alle qualit accidentali ed allesercizio di esse.
D'altra parte, e portando la riflessione al limite dell'assurdo, non la
tematizzazione del concetto di persona ci che determina l'obligazione di rispettare
l'essere umano. Come abbiamo detto la tematizzazione ontologica
del termine persona nacque a partire dalle riflessioni trinitarie e
cristologiche. Non ne avevano sentito il bisogno gli israeliti per capire la
gravit del comandamento di Yahv: nnon uccidereo; neppure i romani
ebbero bisogno di esso per capire che il Diritto doveva protteggere la vita dei
cittadini. Nei nostri giorni, quando la comunit internazionale volle definire
i diritti degli individui, non ebbe neppure bisogno del termine persona; si
espresse semplicemente cos: nDichiarazione universale dei diritti
dell'uomoo, cominciando con il diritto alla vita. Ogni uomo ha diritto alla
vita per essere uomo, individuo umano, individuo della nostra specie umana.

6. Dio creatore dello spirito umano e fondamento ultimo del valore

dell'uomo
L'uomo ci si presentato fin qui nella sua totalit originaria di corpospirito.
Il sorgere della corporeit nell'embrione ben documentato dalla
scienza e non nasconde ormai mistero alcuno: essa sorge con il formarsi dello
zigote a partire dalla fusione del gamete maschile e del ovulo femminile. Che
dire invece dello spirito? Da dove sorge? A tale questione, storicamente, si
sono date fondamentalmente tre soluzioni: l'emanazione panteista, la
generazione, e la creazione da parte di Dio; soltanto quest'ultima
compatibile con la natura stessa dello spirito umano.
Per l'emanantismo panteista lo spirito umano sarebbe come
un'emanazione della divinit, un frammento staccatosi da essa, oppure una
manifestazione o attivit della divinit stessa. Questa spiegazione diventa
inconcepibile perch Dio semplice, immutabile ed infinito, e cesserebbe di
esserlo se avesse delle parti e queste potessero separarsi e convertirsi nello
spirito umano. D'altra parte, se fosse un'attivit della divinit stessa, lo spirito
umano s'identificherebbe con Dio, e siccome gli uomini sono mutevoli e
finiti, Dio sarebbe pure finito.
La seconda possibilit riguarda la generazione dello spirito umano. La
generazione dello spirito si pu concepire in due forme diverse, di cui l'una
Statuto antropologico dellembrione umano 183
58Il nome ntraducianismoo viene dal latino ntraduceo che significa ntralcioo di una vite; da un
frammento di vite messo in terra viene fuori una nuova pianta. Lo spirito deriverebbe, secondo questa
teoria dai genitori.
59nProductio rei ex nihilo sui et subiectio. nDal nullao non indica una causa materiale, un soggetto
previo, un nex quoo qualcosa si fa, ma lo stesso che dire nnon si fa da qualche cosao. Si vede quindi
la differenza fra creazione e generazione; la generazione richiede una causa materiale, un nex quoo dal
quale diventi atto ci che gi in potenza.
60TOMMASO D'AQUINO , Summa Contra G., II, 71.

consiste nell'affermare che lo spirito viene generato insieme col corpo

(traducianismo corporeo), e l'altra che esso generato partendo dallo spirito
dei genitori (traducianismo spirituale)58. Il traducianismo corporeo sostiene
che lo spirito umano viene prodotto per generazione come l'anima degli
animali. Ma questa assimilazione non si pu fare perche l'anima dei bruti
intrinsecamente dipendente dalla materia, mentre lo spirito umano aperto
all'assoluto e, quindi, intrinsecamente indipendente dalla materia, cos che
non pu venir trasmesso tramite il corpo. Lo spirito umano non pu essere
generato neppure dallo spirito dei genitori. Infatti questo tipo di generazione
esigerebbe che lo spirito dei genitori comunicasse una parte di s, ma ci
assurdo perch in quanto spirito non divisibile.
Ci rimane soltanto la creazione da parti di Dio. La creazione da parte
di Dio non altro che una conseguenza logica della natura dello spirito
umano. Si chiama eduzione ci che si produce partendo da un soggetto previo;
esempio: la casa, il tavolo..., si producono partendo dai mattoni o dal
legno, e trasformando la materia preesistente. Si chiama creazione ci che si
produce dal nulla, cio, del tutto e senza dipendenza da un soggetto previo;
produzione totale e non semplice trasformazione 59. Lo spirito umano non
prodotto per eduzione dall'organismo che informa, ma creato direttamente
da Dio, perch intrinsecamente indipendente dalla materia e se fosse edotto
dalla materia sarebbe dipendente da essa. Essendo lo spirito intrinsecamente
indipendente dalla materia e semplice, soltanto pu essere prodotto per
creazione, cio dal nulla, e questo opera esclusiva di Dio. Nonostante tutto
ci, nla generazione dell'uomo naturale, bench l'anima non sia edotta dalla
potenzialit della materiao60. A ci si obietterebbe che la creazione dell'anima

di ogni individuo umano direttamente da parte di Dio comporterebbe

un'azione speciale, di tipo miracolistico, e romperebbe l'ordine naturale costituito.
A questa obiezione si pu rispondere in doppio modo. Primo: diciamo
che non un'azione nspecialeo perch il nascere di un nuovo uomo, con tutto
ci che include, non un effetto speciale in quanto fa parte dell'ordine e
piano naturale dell'universo creato. L'ordine naturale dell'universo implica
Ramn Lucas Lucas, LC 184

che per ogni nuovo individuo umano ci sia la creazione immediata dello
spirito da parte di Dio. Secondo, ammettiamo che un'azione speciale, un
intervento soprannaturale. Ebbene, precisamente per ci ogni uomo un
essere singolarissimo, irripetibile, soggetto di diritti e doveri, con una dignit
inviolabile. precisamente in questo essere spirito, creato direttamente da
Dio, da dove l'uomo trae in ultima analisi il suo valore assoluto e la sua
dignit.
7. Valore assoluto dell'uomo: dignit di soggetto e valore di fine
In precedenza abbiamo visto gli elementi fondamentali che ci
permettono di definire l'individuo umano che, secondo le precisazioni fatte,
possiamo chiamare persona. Si tratta adesso di analizzare pi specificamente
i motivi per i quali si dice che l'uomo ha un valore assoluto.
La ragione fondante sta nel fatto che l'essere personale umano aperto
all'Assoluto. Perch l'uomo in necessario rapporto con l'Assoluto? La
risposta si trova nella struttura stessa dell'uomo in quanto essere spirituale.
Infatti, la propriet essenziale della persona, essere spirituale, in
contrapposizione alla materia, che lo spirito aperto all'Assoluto e
partecipa di questo. Non ha bisogno di altri esseri intermediari. in questo
senso che possiamo dire che la persona fine in s stessa, perch trova la
ragione di essere in s stessa, nella sua partecipazione dell'Assoluto. La
missione della persona, il suo fine, la propria realizzazione. La ragione
della sua esistenza non essere mezzo, ma fine in s stessa, perch in qualche
modo realizza gi in s stessa il fine assoluto che Dio. Gli animali, le
piante..., al contrario, sono solo mezzi, non sono fine in s stessi, non trovano
in s stessi la partecipazione dell'assoluto, se non tramite la persona.
Il valore eminente della persona, la sua dignit, che vieta di convertirla
in puro mezzo per altro, si fondano in questa apertura all'essere per la quale
lo spirito spirito. In realt l'unico essere che fine in s stesso, in senso
stretto, Dio. La persona umana solo fine in s stessa in quanto ordinata a
Dio. Ma conviene chiarire che la persona non mezzo neppure per Dio,
perch Dio non ha bisogno di mezzi. In certo senso, dunque, la persona
relativa perch dipende da Dio, ma in altro assoluta perch una volta voluta
da Dio, lo in forma assoluta. La persona dunque fine in s stessa,
autonoma: questa la sua autentica dignit, perch stata creata in modo tale
di poter dirigersi per s stessa all'Assoluto; la sua un'autonomia partecipata
dall'Assoluto.
Da quanto abbiamo detto derivano i diritti e doveri della persona. Se
fine in se stessa, nessuno pu adoperarla come mezzo. Dio stesso gli
conferisce il valore assoluto dal momento della creazione, e nemmeno Lui
Statuto antropologico dellembrione umano 185

pu adoperarla come mezzo. Il suo atto creatore un atto assoluto della

volont: la vuole cos, assoluta, e perci gli conferisce il potere di
autodeterminarsi. Il valore e dignit gli vengono in ultimo termine da Dio,
che la vuole e crea cos.
Spetta alla persona, in s stessa, compiere la propria realizzazione. La

persona nasce con la pienezza della natura realizzata a livello di costituzione

ontologica, ma non a livello di costituzione psichica e morale ed, in questo
senso, deve percorrere un cammino che la porta alla piena realizzazione:
nell'esercizio dell'autocoscienza e autodeterminazione. Ci la differenzia da
Dio, che perfezione in atto. Perci la persona ha il diritto che gli vengano
rispettati tutti gli elementi costitutivi che garantiscono questa realizzazione.
I diritti naturali costituiscono l'affermazione della persona e la
garanzia dell suo pieno suo sviluppo: diritto al proprio pensiero, al proprio
corpo, alla propriet privata, al matrimonio, famiglia...; tra questi diritti
fondamentali va riconosciuto un grado eminente al diritto alla vita.
Poich molte sono le persone nella specie umana, molti sono i fini in
s stessi; di qui la necessit di un diritto positivo (leggi) che regoli l'attivit
degli uomini nelle cose comuni a molti. Cos le leggi dello Stato sono
ordinate al bene delle persone e al conseguimento dei loro fini e non
dovrebbero contraddire mai i diritti naturali. Cos il valore assoluto della
persona, il fondamento prossimo dell'etica, mentre il fondamento ultimo
Dio.