Vous êtes sur la page 1sur 8

Genses

Alexandre Kojve et Tran-Duc-Thao. Correspondance indite


Gwendoline Jarczyk, Pierre-Jean Labarrire

Citer ce document / Cite this document :


Jarczyk Gwendoline, Labarrire Pierre-Jean. Alexandre Kojve et Tran-Duc-Thao. Correspondance indite. In: Genses, 2,
1990. A la dcouverte du fait social. pp. 131-137;
doi : 10.3406/genes.1990.1033
http://www.persee.fr/doc/genes_1155-3219_1990_num_2_1_1033
Document gnr le 23/03/2016

Genses 2, dec. 1990, p. 131-137

C'est en 1947 que fut publi, chez Gallimard,


l'ouvrage d'Alexandre Kojve qui devait marquer si
durablement le cours des tudes hgliennes en
France. Son titre exact : Introduction la lecture de
Hegel. Leons sur la Phnomnologie de esprit,
professes de 1933 1939 l'cole des Hautes-tudes,
runies et publies par Raymond Queneau.
L'anne suivante, parut ce propos, dans les Temps
modernes, un article de Tran-Duc-Thao intitul La
"phnomnologie de l'esprit" et son contenu rel1 .
Peut-tre la direction de la revue entendait-elle prendre
quelque distance vis--vis de la teneur de ce texte,
puisqu'elle le produisit sous la rubrique Opinions , et lui
adjoignit une note prliminaire qui exprimait une claire
rticence. Voici cette note :
L'tude qu'on va lire restitue avec une rigueur scientifique la
pense de Hegel sur les rapports de la matire et de l'esprit
comme identit de l'identit et de la non-identit . Le mot de
matrialisme , l'ide d'une dialectique propre la nature
sont-ils, dans ces conditions, les plus convenables pour exprimer
cette pense, voil ce que nous nous demanderions, - si nous ne
devions attendre, pour le faire, la thorie de la nature dont
l'auteur ne donne ici qu'un aperu. Mais, mme si nous formulons
autrement que lui les conclusions, et parlons d'ambigut, quand
il parle d'objectivit ou de nature, son exgse a pour nous la valeur
d'un rappel l'ordre : il ne faut pas affadir la pense de Hegel,
il faut en regarder en face l'nigme centrale, cette dhiscence
qui ouvre la nature l'histoire, mais qui a dj son analogue
l'intrieur de la nature, et ne s'explique donc pas par en bas ,
mais pas davantage par en haut.
D'emble, Tran-Duc-Thao laissait entendre, de fait,
qu'il aborderait la prsentation de l'ouvrage de Kojve
sous la raison, ses yeux positive et capitale, qu'il offre
une confirmation de la lecture des dialectiques de
autoconscience esquisse par Marx. Pour la premire fois,
crivait-il, l'on se trouve devant une explication
effective, qui donne au texte un sens concret en le rapportant
des faits rels. Sous le devenir de la conscience de
soi, Marx avait reconnu le mouvement de l'histoire
humaine ; il restait le montrer dans le dtail du contenu.
Le commentaire de Kojve nous en offre un essai, d'un
rare brillant et d'une profonde originalit.

ALEXANDRE KOJEVE
ET
TRAN-DUC-THAO

CORRESPONDANCE
INDITE

Prsentation de
Gwendoline Jarczyk
et Pierre- Jean Labarrire

1 . 3e anne, n 36, septembre


19480, P- 492-519.

131


et Tran-Duc-Thao
Koj ve

Or donc, c'est partir de Marx que Tran-Duc-Thao


juge l'interprtation kojvienne ; il lui fait gloire d'avoir
anticip le jugement que l'on rencontre l, tout en lui
faisant reproche de n'tre pas all jusqu'au bout de cette
logique , ce qui aurait d le conduire dresser
l'image d'un Hegel rsolument matrialiste . La thse de
Tran-Duc-Thao ainsi dgage, il ne parat pas ncessaire
d'entrer dans le dtail de son argumentation ; aussi bien,
l'change de lettres dont cet article fut l'occasion
donne-t-il de faon suffisamment claire l'essentiel de ce
qui l se trouve en jeu.
Les deux textes qui suivent - lettre de Kojve tape
la machine, date du 7 octobre 1948, et rponse
manuscrite de Tran-Duc-Thao du 30 octobre 1948 - sont la
proprit de Mlle Nina Ivanoff, lgataire d'Alexandre
Kojve. Elle a bien voulu accder la demande qui lui
fut faite, et permettre la publication, pour la premire
fois, de cette correspondance2. Nous lui en exprimons
notre sincre reconnaissance.

2. La lettre de Kojve a t
rcemment analyse et cite en
partie par Dominique Auffret dans
son ouvrage intitul Alexandre
Kojve. La Philosophie, l'tat, La
fin de l'Histoire, Paris, Grasset,
1990, p. 249.
3. Un mot bien tonnant pour qui
connat la haute probit scientifique
de Kojve. On peut penser pourtant
que l'inflchissement ici avou
commence avec la dcision de sens
qui consiste rendre par le terme
esclave le mot allemand Knecht,
dont on sait qu'il a une signification
plus familire, moins dramatique.
Sur ce point, cf. G. Jarczyk,
P.-J. Labarrire, les Premiers
Combats de la reconnaissance.
Matrise et Servitude dans la
Phnomnologie de l'Esprit de
Hegel, Paris, Aubier-Montaigne,
1987.
4. Cf. la juste dnonciation de ces
pratiques pdagogiques par Franois
Chtelet dans son pamphlet intitul
la Philosophie des professeurs,
Paris, Grasset, 1970, p. 114-116.

On peut imaginer que Kojve, ayant se dfendre


contre une amicale contestation lui faisant reproche de
n'tre pas all au bout d'une lecture matrialiste de
Hegel, aura tendance faire quelque concession en ce
sens ; c'est pourquoi il faut sans doute temprer l'aveu
qu'il fait d'avoir consciemment renforc le rle de la
dialectique du Matre et de l'Esclave pour des raisons
de propagande3 et pour frapper les esprits . Il est
nanmoins prcieux de prendre acte de ce fait : Kojve
avait conscience d'avoir inflchi la porte et le sens
mme de cette dialectique laquelle son expos allait
confrer une influence durable et nettement oriente. Ce
faisant, il ne se conduisait certes pas en banal
propagandiste d'une lecture historic i s ante et immdiatement
rvolutionnaire , - comme le firent dommageablelecteurs-utilisateurs4
ment nombre de ses
; mais il
laissait percer sa propre conception des rapports entre naturalit et histoire humaine. C'est pourquoi sa lecture
conserve tout son intrt, mme si on ne peut y voir une
exgse objective de cette part de l'uvre de Hegel. En
somme, Kojve, et c'est en cela qu'il est un penseur
original, n'entend pas faire un commentaire de la pense
de Hegel, ce qui aurait relev du genre tude
historique : il veut proposer un cours d'anthropologie
phnomnologique ; et cela, crit-il, en me servant de
textes hgliens , - ne retenant d'eux que ce qu'il

132

estime tre la vrit , laissant tomber ce qui lui


semble tre une erreur .
Il convient donc de prter ici attention ce qui
relve d'un kojvisme explicitement non hglien, encore qu'il ait t induit et port par cette lecture de
Hegel. L'essentiel tient sans doute dans l'intelligence
de ce que Kojve appelle un dualisme dialectique .
Alors que Tran-Duc-Thao parie sur la dialecticit
implicite de la nature, dont le dveloppement serait raison
de l'apparition de l'esprit, Kojve invente une tierce
voie, qui vite la fois dualisme et monisme
ontologiques ; si dualisme il y a, il est temporel et
non spatial : la nature a exist avant l'homme et
sans lui, mais, depuis l'homme, elle n'a sens que d'tre
nie pour apparatre comme esprit. Point de dualisme
ontologique, par consquent - et Kojve n'a aucune
peine l'accorder son interlocuteur - mais pas
davantage de monisme ; car, contrairement ce que
pense Tran-Duc-Thao, la transition de la nature
l'esprit - Kojve prfre dire : de la nature l'homme - ne
s'opre pas sous mode d'une dduction, c'est--dire
partir d'une prsupposition de nature matrialiste ,
mais procde toujours d'un acte de libert qui tient
dans une assomption ngative du donn naturel. Bref,
pour Kojve, le dualisme nature/esprit - dont la forme
historique est le dualisme nature/homme - est
dialectique (pas seulement linaire, mais proprement rflexif), du fait que l'esprit ou l'homme ne peuvent
pas tre dduits partir de la nature, la coupure tant
faite par l'acte de libert cratrice, c'est--dire
ngatrice de la nature .
C'est de la sorte que Kojve assoit un athisme sans
faille. L'homme est en effet autre que le divin paen ,
lequel est identique la nature elle-mme - alors
que l'Homme n'est Homme qu'en niant cette nature ;
il exclut aussi le Dieu chrtien , postul comme
antrieur la nature et la crant par un acte
positif de sa volont - alors que la ngation que
l'homme opre de cette nature la prsuppose
ncessairement, ontologiquement et dialectiquement .

[La lettre de Kojve porte des


corrections ou adjonctions
marginales de sa main : elles seront
indiques en note. Quant la
ponctuation, elle est celle de
l'original. Notons enfin qu'il est
parfois difficile de faire le dpart
entre les ajouts de Kojve lui-mme
et nombre de graphismes marginaux
ou de soulignements qui sont
manifestement le fait d'un lecteur
postrieur, cochant de la sorte ce
qu'il pensait le plus important et
voulait lui-mme retenir. Ne seront
ici repris que les soulignements
pratiqus la machine crire, et
qui donc remontent ncessairement
la premire frappe]
133

[Lettre de Kojve Tran-Duc-Thao]


Paris, le 7 octobre 1948
Cher Monsieur,
Je viens de lire dans les Temps Modernes votre article sur la Phnomnologie de l'Esprit
qui m'a beaucoup intress. Je voudrais d'abord vous remercier des paroles plus qu'aimables que
vous avez cru devoir crire mon sujet. J'y suis d'autant plus sensible que le fait d'avoir fait publier
mon livre dans l'tat chaotique que vous connaissez continue me donner des remords.
Quant au fond mme de la question, je suis, dans l'ensemble, d'accord avec l'interprtation de la
phnomnologie que vous donnez. Je voudrais signaler, toutefois, que mon uvre n'avait pas le
caractre d'une tude historique ; il m'importait relativement peu de savoir ce que Hegel lui-mme a
voulu dire dans son livre ; j'ai fait un cours d'anthropologie phnomnologique en me servant de
textes hgliens, mais en ne disant que ce que je considrais tre la vrit, et en laissant tomber ce
qui me semblait tre, chez Hegel, une erreur. Ainsi1, en renonant au monisme hglien, je me suis
consciemment cart de ce grand philosophe. D'autre part, mon cours tait essentiellement une uvre
de propagande destine frapper les esprits. C'est pourquoi j'ai consciemment renforc le rle de la
dialectique du Matre et de l'Esclave et, d'une manire gnrale, schmatis le contenu de la
phnomnologie.
C'est pourquoi je crois personnellement qu'il serait au plus haut point souhaitable que vous
dveloppiez, sous forme d'un commentaire complet les grandes lignes d'interprtation2 que vous avez
esquisses dans l'article auquel je me rfre.
Une petite remarque seulement. Les termes sentiment de soi et conscience de soi sont de
Hegel lui-mme qui dit expressment qu' la diffrence de l'homme, l'animal ne dpasse jamais le
stade du sentiment de soi . Le terme lutte de pur prestige ne se trouve effectivement pas chez
Hegel, mais je crois qu'il s'agit l uniquement d'une diffrence de terminologie, car tout ce que je
dis au sujet de cette lutte s'applique parfaitement ce que Hegel appelle la lutte pour la
reconnaissance . Enfin, en ce qui concerne ma thorie du dsir du dsir , elle n'est pas non plus chez Hegel
et je ne suis pas sr qu'il ait bien vu la chose. J'ai introduit cette notion parce que j'avais l'intention
de faire, non pas un commentaire de la phnomnologie, mais une interprtation ; autrement dit, j'ai
essay de retrouver les prmisses profondes de la doctrine hglienne et de la construire en la dduisant
logiquement de ces prmisses. Le dsir du dsir me semble tre l'une des prmisses fondamentales
en question, et si Hegel lui-mme ne l'a pas clairement dgage, je considre que, en la formulant
expressment, j'ai ralis un certain progrs philosophique. C'est peut-tre le seul progrs
philosophique que j'ai ralis, le reste n'tant plus ou moins que de la philologie, c'est--dire prcisment
une explication de textes3.
Le point le plus important est la question du dualisme et de l'athisme que vous voquez dans la
dernire section de votre article (pages 517 519). Je dois dire que je ne suis pas d'accord avec ce
que vous y dites, mais je crois que la divergence ne repose que sur un malentendu.
Votre raisonnement serait certainement exact s'il se rapportait un dualisme proprement dit, c'est-dire abstrait et non dialectique. Je dirais comme vous que tout dualisme est ncessairement diste,
puisque, s'il y a deux types d'tre (Nature et homme), il y a ncessairement l'unit des deux qui leur
est, d'une faon quelconque, suprieure , et cette unit ne peut tre conue autrement que comme
une entit divine. Mais le dualisme que j'ai en vue est dialectique. En effet, je me suis servi de l'image
d'un anneau en or, mais il n'existerait pas non plus en tant qu'anneau s'il n'y avait pas de trou. On
ne peut pas dire, toutefois, que le trou existe au mme titre que l'or et qu'il y a l deux modes d'tre,
dont l'anneau est l'unit. Dans notre cas, l'or est la Nature, le trou est l'Homme et l'anneau - l'Esprit4.
Ceci veut dire que si la Nature peut exister sans l'Homme, et a, dans le pass, exist sans l'Homme,
l'Homme n'a jamais exist et ne peut pas exister sans la Nature et en dehors d'elle. De mme que
l'or peut exister sans le trou, tandis que le trou n'existe simplement pas s'il n'y a pas de mtal qui
l'entoure. Etant donn que l'Homme ne s'est cr que dans et par, ou plus exactement encore, en tant
que ngation de la Nature, il s'ensuit qu'il prsuppose la Nature. Ceci le distingue essentiellement de
134

tout ce qui est divin. Etant donn qu'il est la ngation de la nature, il est autre chose que le divin
paen qui est la Nature elle-mme ; et tant donn qu'il est la ngation de la Nature, qui, comme toute
ngation, prsuppose ce qui est ni, il est5 diffrend6 du Dieu chrtien qui, lui, est au contraire antrieur
la Nature et la cre par un acte positif de sa volont.
Je ne dis donc pas qu'il y a simultanment deux modes d'tre : Nature et Homme. Je dis que
jusqu' l'apparition du premier Homme (qui s'est cr dans une lutte de prestige), l'tre tout entier
n'tait que Nature. A partir du moment o l'Homme existe, l'tre tout entier est Esprit, puisque l'Esprit
n'est autre chose que la7 Nature qui implique8 l'Homme, et du moment o le monde rel implique,
en fait, l'Homme, la Nature au sens troit du mot10 n'est plus qu'une abstraction. Donc, jusqu' un
certain moment du temps, il n'y avait que Nature et partir d'un certain moment, il n'y a plus
qu'Esprit. Or, puisque ce qui est vraiment rel dans l'Esprit (l'or de l'anneau), c'est la Nature11, on peut
dire, comme vous le faites, que l'Esprit est le rsultat de l'volution de la Nature elle-mme12.
Toutefois, je n'aime pas cette faon de parler, parce qu'elle peut faire croire que l'apparition de l'Homme
peut tre dduite a priori, comme n'importe quel autre vnement naturel. Or, je crois que ce n'est
pas le cas et que si l'ensemble de l'volution naturelle peut, en principe, tre dduite a priori,
l'apparition de l'Homme et de son histoire ne peuvent tre dduites qu'a posteriori, c'est--dire,
prcisment, non pas dduites ou prvues, mais seulement comprises. Ceci est une faon de dire que l'acte
de l'auto-cration de l'Homme reste un acte de libert et que toute la srie des actes humains qui
constituent l'histoire est, elle aussi, une srie d'actes libres. C'est pourquoi je prfre parler de
dualisme entre la Nature et l'Homme, mais il serait plus correct de parler d'un dualisme entre la Nature
et l'Esprit, l'Esprit tant cette mme Nature qui implique l'Homme. Donc, mon dualisme est non pas
spatial , mais temporel : Nature d'abord, Esprit ou Homme ensuite. Il y a dualisme parce que
l'Esprit ou l'Homme ne peuvent pas tre dduits partir de la Nature, la coupure tant faite par l'acte
de libert cratrice, c'est--dire ngatrice de la Nature.
Je vous serais trs reconnaissant, Cher Monsieur, si vous pouviez me dire en quelques mots dans
quelle mesure les explications, d'ailleurs trs insuffisantes que je vous donne dans cette lettre sont
susceptibles de lever les objections que vous m'avez faites.
Croyez, je vous prie, Cher Monsieur, toute ma sympathie.
A.Kojve

1. En marge : par exemple .


2. En marge : les grandes lignes de l'interprtation .
3. En marge : ou un commentaire ( mon "attaque" du "monisme" n'tait pas plus qu'un programme) .
4. Kojve avait d'abord crit : et l'unit l'Esprit . Il a corrig en marge, pour crire : et
l'anneau - l'Esprit .
5. Ce est est barr, et remplac en marge par le texte suivant : prsuppose (ontologiquement et
dialectiquement) cette Nature et est donc .
6. Sic - il faut videmment lire : diffrent .
7. La est barr, et remplac en marge par cette mme .
8. Adjonction en marge : dsormais .
9. Kojve avait d'abord crit : du moment o la Nature ; il a corrig en marge : du moment o le
monde rel .
10. Un astrisque simple renvoie cette adjonction en bas de page : cd le monde rel moins
l'Homme .
11. Un astrisque double renvoie cette adjonction en bas de page : l'Homme n'tant que la ngation
(relle, cd active) de la Nature .
12. Un astrisque triple renvoie cette adjonction en bas de page : Ceci d'autant plus qu'avant
l'apparition de l'Homme la Nature tait seule exister rellement .

135

[Rponse de Tran-Duc-Thao Kojve]


Paris, 30 / X 48
Cher Monsieur
Je viens de recevoir votre lettre et vous remercie beaucoup des claircissements que vous m'y
donnez. Ils rejoignent du reste ce que je pense moi-mme, car, comme vous avez pu le remarquer,
j'ai lu votre livre avec la plus grande sympathie. Je crois simplement que vous n'allez pas assez loin
et qu'en refusant de tirer les consquences matrialistes de l'humanisme athe, vous laissez place,
sans vous en apercevoir, un retour de l'humanisme religieux. Si l'espace ne m'avait pas t mesur,
et si je n'avais pas eu d'abord m'attacher au fond de la question, j'aurais insist encore davantage
sur le progrs considrable que vous avez fait sur les interprtations ordinaires de Hegel. Mais puisque
vous pensez que le domaine de l'esprit est d'essence historique, vous ne sauriez vous tonner que
votre doctrine qui pouvait sembler rvolutionnaire il y a une dizaine d'annes, ne le soit plus aprs
les vnements qui, depuis, ont boulevers le cours du monde et lui ont donn une figure toute
nouvelle.
Naturellement, il ne s'agit pas ici de quelque mdiocre problme d'rudition et l'on ne saurait
critiquer un travail comme le vtre sur les quelques divergences qui peuvent se prsenter avec le texte
de Hegel. Aussi bien ne les ai-je signales que pour mmoire et en passant. Il fallait d'ailleurs marquer
votre originalit, que le lecteur ordinaire risquait de mconnatre.
Je dois pourtant rappeler ce propos que je n'ai jamais ni l'existence chez Hegel de la distinction
de la conscience de soi et du sentiment de soi , et je vous demanderais de croire que je n'ignorais
pas les textes qui s'y rapportent. J'ai simplement remarqu, si vous voulez bien me lire avec attention,
qu'elle ne se trouvait pas dans le passage en question (chap. IV), o elle ne pouvait manifestement
jouer aucun rle, puisqu'il s'agissait, cet endroit, de supprimer les oppositions abstraites et
d'engendrer l'humain partir de l'animal.
Quant la lutte de pur prestige , elle se prsente, dans la dfinition que vous en donnez, comme
une ngation immdiate et inconditionne de l'existence naturelle. Or un concept de ce genre ne peut
trouver aucune place chez Hegel o la ngation est toujours mdiatise. Pour le cas qui nous occupe,
elle ne peut surgir que comme le rsultat de ce dont elle est ngation, savoir la nature qui se nie
en s'affirmant. La lutte des consciences de soi commence sur le plan animal et s'achve, par la logique
interne de son mouvement, sur le plan humain.
A ce sujet, il me serait bien difficile d'accepter la conciliation que vous proposez, o, reprenant
la distinction de Kant entre folgen et erfolgen. vous consentez dire que l'esprit est le rsultat du
devenir de la nature, en spcifiant qu'il s'agit d'un vnement absolument contingent et non d'une
consquence ncessaire. Or, vous savez trs bien que chez Hegel le rsultat drive de son principe
dans un mouvement dont la ncessit est identique la libert. Bien entendu il s'agit d'un mouvement
dialectique, qui exclut toute dduction a priori. Il ne peut tre que compris historiquement ou pos
dans une praxis. Mais comprhension et action impliquent ici une intelligibilit, qui se trouve justement
nie dans votre doctrine de la libert.
Je ne vous ai jamais attribu, bien videmment, un dualisme grossirement spatial . Mais je ne
crois justement pas possible de transformer le passage dialectique de la nature l'esprit en une pure
succession contingente, fonde sur un acte de ngation totalement arbitraire. Pour Hegel la ngation
est identique l'affirmation et ne fait que la raliser dans son tre vritable. Si donc il y a dualitcette dualit est identique l'unit. Et il ne s'agit pas du tout de jeux d'esprit : j'ai prcisment essay
de montrer comment le marxisme matrialiste permettait de donner un contenu rel ces notions
dialectiques fondamentales.
Je ne vous reproche donc pas d'avoir spar la nature de l'esprit, mais bien de n'avoir pas reconnu
que cette sparation ne faisait que raliser leur identit. Car il en rsulte que la sparation ne peut
plus s'expliquer que par une transcendance divine. Naturellement vous repoussez cette consquence
puisque vous dfinissez la libert par l'exclusion de toute intelligibilit, quelque genre qu'elle ap-

136

partienne. Mais l'homme saurait renoncer comprendre la raison des choses. Et de ce que vous refusez
de trouver le motif de la sparation dans l'unit elle-mme, le thologien conclura qu'elle drive d'une
incarnation.
Mais peut-tre n'appartenons-nous pas la mme famille d'esprits. Car avant d'aborder la
philosophie contemporaine, j'tais un spinoziste convaincu, et je sais que c'est une doctrine que vous
n'apprciez gure. Vous dfinissez la libert par la ngation de la ncessit. Je dfends la grande tradition
rationaliste qui les a toujours identifies.
Croyez, Cher Monsieur, mes meilleurs sentiments
Thao

137