Platn eleusino

1. Qu es el mundo? Qu es el Homo-Humano?
2. Therapea ts psychs o cuidado del aliento vital
3. Proyecto educativo y magisterio y filosfico

La Academia de Platn. Mosaico del Museo Nacional de Npoles.

"3 [A 17] Desde luego que yo no he escrito nada sobre esas

cosas, y nunca lo escribir; porque este conocimiento no es en
modo alguno comunicable, como otros, sino que slo despus
de una intensa familiaridad con el objeto y despus de haber
convivido largo tiempo con l, de repente -como luz que brota
de una llama palpitante- surge en el espritu y el mismo se
alimenta de sus propias virtualidades" (Platn, Sptima carta,
341 c-d).
1. Qu es el mundo? Qu es el Homo-Humano?
Las perentorias negaciones de Platn en la Sptima carta, al
referirse a los Misterios eleusinos y a la "experiencia" y al
"conocimiento" propiciados por la "visin" eleusina, se
convierten de inmediato en afirmacin enftica, cuando
describe y explica el qu y el cmo de esa "visin, experiencia y
conocimiento". En Fedro (250 b-c) ser ms explcito al

describir el estado que aquello provoca y en Banquete lo

expondr como su magisterio filosfico y proyecto educativo.
Si bien, en la casi totalidad de sus dilogos esos asuntos
eleusinos son tratados de manera hermtica y esotrica, ser
en los ms populares: Fedro, Banquete y Fedn, en los que esa
afirmacin y esas explicaciones se convierten en las propuestas
de su magisterio filosfico y su proyecto educativo, los cuales
expone de manera evidente y casi formal.
Esos son el magisterio y el proyecto de la Academia: la
formacin de aquellos hombres superiores capaces de
encarnar el espritu alado, exaltado y entusiasta de aquellos
griegos a los que llam "Sabios", los antecesores, los que, desde
las visiones y la materia de los mitos fundadores, comenzaron a
formularse las primeras preguntas y a proponer las respuestas
de un logos naciente:
Qu es el mundo? Qu es el Homo-Humano?
Esas son las preguntas y respuestas que para ellos
determinan el destino luminoso o trgico de los humanos.
Ellos bien lo saban, para sobrevivir, reproducirse, adaptarse
y, tambin, para destruirse, el Homo-Humano ha sido
condenado al trgico destino de responder a las preguntas sin
respuesta y a resolver los enigmas sin solucin con los que la
Naturaleza y su naturaleza lo desafan: mythos o logos?
Los griegos, en aquellos tiempos, se enfrentaron a ese destino
trgico con un aliento vital excepcional y, todava hoy, las
consecuencias de sus logros y realizaciones son, para bien y
para mal, marca indeleble de las civilizaciones posteriores. Sin
embargo, aquel aliento vital y el impulso fecundador que lo
animaba, han sido tambin, unas veces, truncados y
esterilizados o, en otras, superados por las ideologas con las
que esas mismas civilizaciones los interpretaron y asumieron.
Si bien esa historia no se inicia con los griegos, si son ellos,
aquellos griegos excepcionales de quienes se tienen registros
desde antes y despus del siglo VII a. C., los que empezaron a
interrogarse sobre la naturaleza de la Naturaleza y sobre la
naturaleza del Homo-Humano como seres reales y concretos en
el mundo del "aqu y ahora", su Ser y Estar en el mundo,
independientes de los dioses, por fuera de los mundos
sobrenaturales de sus mitos y teogonas, dueos de sus propios

destinos, pero en un mundo animado por el espritu y el aliento

vital de las fuerzas atribuidas por ellos a aquellos dioses que al
igual los animaban a ellos.
Aquellos primeros registros, todava en escrituras de
significantes mitolgicos, teognicos, cosmognicos y poticos,
muestran que los significados estaban cambiando su sentido y
ya se referan de otras maneras a los asuntos de la naturaleza
material y existencial con los que se explicaban los fenmenos
que los afectaban y que les permitan realizar las obras de las
artes y de las tecnologas, as como a dirigir sus propias vidas,
todo ello a partir de unas ciencias racionalizadas. Desde
el mythodesarrollaron el logos y para ambos establecieron
funciones y propsitos propios y fecundantes. De HomoHumanos dependientes se trasformaron en Homo-Humanos
dueos de s mismos y de su s mismo.
Aspecto fundamental de ese proceso de trasformacin, son
las celebraciones de los Misterios Eleusinos, cuyo origen se
remonta a las festividades minoicas del final del verano en
Creta, fiestas en las que se celebraba la renovacin de la vida,
del aliento vital, y que tambin eran una terapia de entusiasmo
y regocijo para prepararse a pasar el invierno y esperar el
renacimiento y la resurreccin en la primavera: Ariadna, La
Gran Diosa Madre y Dionisios, su hijo y esposo fecundador,
regresaban bajo la tierra para retornar, para renacer. "El
aliento vital" no muere con el cuerpo, regresa al espritu de la
naturaleza para retornar de nuevo. Eso era la eternidad para
ellos. Ese era el enigma que empezaban a plantearse y a
resolver.
Son esas festividades, junto con el contexto del cultivo y
procesamiento del trigo, la cebada, la vid, el vino, la miel y de la
fecundidad, las que los micnicos llevaron a la Grecia
continental en 1600 a. C. y las que fueron convertidas y
trasformadas en los Misterios Eleusinos, pero ya con
contenidos ms dispersos y complejos: Dionisios, Eros, Orfeo,
Demter, Persefone-Kore, Apolo.
La celebracin de estos misterios, sincretizada y trasformada
por diversas corrientes religiosas, se prolonga hasta bien
entrada la Era Cristiana, bien con su presupuestos originales o
bien convertidos en modelos de nuevos cultos y ritos, tal como
lo hace el cristianismo con su reversin del logos al mytho:

"Y el Verbo se hizo carne y habit entre nosotros". La Vulgata

dice: "Et Verbum caro factum est et habitavit in nobis",
traduccin estricta respecto al original griego, que
dice: (ki o lgos sarx egneto kai esknosen en emn).
El logos se mitifica, se hace palabra revelada y suplanta a
aquel aliento vital y mistrico que era de donde parta, para su
proyecto educativo y su magisterio filosfico, el Platn
eleusino.
Para ilustrar, tanto el aspecto vital y medicinal como el de las
tergiversaciones ideolgicas que se hacen de aquellas
celebraciones del aliento vital minoica y eleusina, un ejemplo:
"- He bebido el kiken -deca el iniciado en los misterios de
Eleusis, declarndose digno de la visin suprema. Mezcla de
cebada triturada, agua y menta, el kiken es la bebida que
restablece las fuerzas de Demter en su bsqueda de la hija
raptada, y por eso alude en el ritual eleusino a una
identificacin con la diosa, a la asimilacin de una
multiplicidad fragmentada en la unidad divina. Pero tambin
se llamakiken al filtro con el cual Circe trata de hechizar a
Ulises y perderlo, con la diferencia de que a sus ingredientes se
aaden vino, miel y especias mgicas" (Giorgio Colli,
Introduccin a Nietzsche, Pre-Textos, Valencia, Espaa, 2000,
p. 129).
Son pues dos kiken, el eleusino, bebida simblica del
entusiasmo y el regocijo. Entusiasmo para conocer, en la
"unidad divina", las cosas bellas: "una virtud verdadera", y
regocijo por haberlo logrado en la plenitud del aliento vital. El
otro kiken,el de Circe, es bebida de hechizos, enajenaciones y
alienaciones.
Por esas diferencias, ser el kiken de Circe el que traspone el
cristianismo en sus instituciones y rituales para hechizar y
alienar a sus iniciados.
Pero, por otra parte, ser el kiken eleusino el que proponen
los humanistas italianos y renacentistas; Giordano Bruno, el
ltimo y ms especfico, quien propone, con la pcima de su
magia, alcanzar la mxima expresin del aliento vital, el
"heroico furor" de Acten, quien
"[...] vive la vida de los dioses, ntrese de ambrosa y de nctar
se embriaga" (Giordano Bruno, Los Heroicos Furores, I, 4).

"Heroico furor"que es, a su vez, el mismo "furor divino" del

que habla Platn en Fedro (254 a) y en In (533 e-f).
Despus de ellos, son muy pocos los sabios que, para bien,
comprenden y proponen cmo obtener el poder del aliento vital
y vivir una existencia entusiasta y regocijada. Evidentemente si
lo hacen Spinoza y Nietzsche.
Porque, para mal, son muchos los embaucadores de ingenuos
que han abusado de la supersticiosa fragilidad humana para
engaar a los Homo-Humanos con sus fraudulentas pcimas de
Circe. El mayor y ms daino: Freud y sus cmplices que con
sus psicoanlisis montaron la ms perversa y lucrativa
impostura, como lo he expuesto en mis textos: Las imposturas
de Freud , las que han sido corroboradas, ms que
ampliamente, por Michel Onfray en Freud. El crepsculo de un
dolo .
1

Y para rematar, no s si para bien o para mal, el candor de

aquellos, filsofos o no, que en la actualidad han asumido la
filosofa antigua como "medicina del alma" y de otras
enfermedades existenciales, quienes, o no han visto la conexin
y los beneficios de la terapia del aliento vital eleusina o los
desconocen o los ignoran deliberadamente o los consideran
"polticamente incorrectos", asumiendo, de esa manera, sus
preferencias por la pcima de Circe.
Algo similar a lo ocurrido para la poca en el cual Scrates
acta en la vida ateniense y griega.
En ese momento, las ciencias, las tecnologas y las artes
griegas ya haban alcanzado un grado tal de desarrollo prctico
del que pareciera imposible ir ms all, lo que parece ser
corroborado por el hecho de que, en los dos mil quinientos
aos de historia posterior, aquellos logros continan
considerndose como excepcionales y como la cima mxima de
todas las civilizaciones hasta ese momento. Sin embargo, ese
momento parece ser tambin su fin. Aun en esa poca, los
atenienses y los griegos, en general, ya eran conscientes de su
decadencia, no otra cosa les criticaba Scrates: la debilidad de
aquel aliento vital del espritu griego que los haba hecho
grandes.
Y fue esa decadencia, la que Scrates como profeta les
enrostrara, la que impidi el que los griegos lograran el mayor
de sus logros: la plena realizacin de la sabidura griega.

Si por algo los griegos son los fecundadores de la civilizacin

occidental, es porque fueron ellos los primeros en tratar de
esclarecer, en el nivel humano, el sentido y consecuencias de su
Ser y Estar en el mundo, en la naturaleza, con los otros, consigo
mismos y en s mismos. Esa fue su sabidura: el tratar de
responder a las preguntas:
- Qu es el mundo, de qu est hecho, cmo funciona, etc.?
- Qu es el hombre y cul es el sentido de su existencia?
Ellos se empeaban en resolver el enigma de aquel destino
trgico, el que expresaron con las representaciones de Ariadna,
Eros, Dionisios y Apolo; representaciones que estaban en el
fundamento de la "iniciacin", la "experiencia" y el
"conocimiento", que subyaca tanto en las celebraciones
eleusinas como en el magisterio educativo y filosfico de "Los
sabios" que preceden a Platn y a Aristteles y el cual ellos
toman, trasmiten y ejercitan con los discpulos de sus escuelas,
de la Academia y del Liceo, como un mtodo secreto para la
formacin de hombres superiores.
Esa fue la originalidad de la sabidura griega y la de su
posterior filosofa, como lo seala Jean-Pierre Vernant:
La escuela de Mileto no vio nacer la razn; ella construy una
razn, una primera forma de racionalidad .

"Los Sabios" presocrticos se platearon las formas del cmo

era posible conocer. Ellos hablaban del cmo los hombres
llegaban al conocimiento por medio de la reflexin sobre la
constitucin de la materia y del espritu del mundo (agua,
fuego, aire, tierra, tomos, nmeros), de sus armonas y
discordias, de las atracciones y de los rechazos entre las cosas
iguales y las diferentes, de su extensin y duracin, de la ley de
los contrarios, de lo que es y lo que no-es, de lo uno, lo
mltiple, lo tangible, lo intangible, lo sensible, del aliento vital
y el espritu, en fin, la lgica incipiente de una razn que poda
aprehender y explicarse las realidades de la Naturaleza y las
realidades de la naturaleza existencial.
Una racionalidad que desde el principio distingua que uno es
el mundo que se percibe con los sentidos y otro es el mundo
que se inventa con la razn. Que ambos mundos deban
conocerse de forma diferente y que la perfeccin de ese
conocimiento dependa de la perfeccin de los instrumentos

del conocer. A partir de all, los griegos inician el

perfeccionamiento de esos instrumentos.
Pero la maduracin de esa sabidura fue interrumpida
violentamente y, si bien sus logros fueron tomados por aquellos
que les siguieron, el hilo de la continuidad qued roto, porque
ni helenistas ni romanos tuvieron ese impulso vital y espiritual
para dar el paso que era necesario: pasar de la especulacin a
establecer, desde los principios particulares, los conceptos
ltimos de una teora y de una prctica de las ciencias de la
naturaleza y de las ciencias del hombre, las que slo empezarn
de nuevo a desarrollarse quince siglos despus y a partir de
aquel punto que "Los sabios", Scrates, Platn, Aristteles,
etc., haban alcanzado, al emerger sus vidas y sus obras de las
cavernas como una nueva luz y una nueva magia con las cuales
burlar las fuerzas del oscurantismo religioso.
Llama la atencin el que, al final del Renacimiento, Giordano
Bruno utilice las palabras luz y aurora para interpretar y dar
sentido a "la luz de Nicols Coprnico" , pues este ha sido:
4

"[...] dispuesto por los dioses como una aurora que deba
preceder la salida de este sol de la antigua y verdadera filosofa,
durante tantos siglos sepultada en las tenebrosas cavernas de la
ciega, maligna, proterva y envidiosa ignorancia" .
5

Y que sea, a partir de all, cuando se reinicia el desarrollo de

las ciencias de la naturaleza y de las ciencias de la naturaleza
humana ... hasta el sol de hoy.
Pero, y lo ms asombroso, es que las actuales
neurociencias estn demostrando que el desarrollo y el
funcionamiento natural de la imaginacin, del ingenio, de la
genialidad y de la inteligencia humana, es decir, cmo realiza el
cerebro la comprensin y la bsqueda de sentido y el
descubrimiento de nuevos conocimientos , se corresponden
exactamente con aquello que se proponan tanto las
celebraciones eleusinas como el magisterio y el proyecto
educativo que realizaban "Los sabios", Platn y Aristteles.
6

Magisterio y proyecto educativo que Platn presenta en el

Banquete en el discurso eleusino mediante el cual Diotima se
propone "iniciar" a Scrates
"[...] en la iniciacin perfecta, la que comporta la
contemplacin" (Banquete, 210 a).

"Iniciacin" que pretende producir los cuatro "partos" y

desarrollar las cuatro etapas del ascenso hacia la sabidura, los
cuales se inician, para el "iniciado":
"De la multiplicidad a la unidad" (Banquete, 210 a-b).
Y que culminan con el descubrimiento de nuevos
conocimientos sobre la naturaleza de la Naturaleza, sobre la
naturaleza existencial del Homo-Humano y, lo ms
trascendente, sobre su s mismo, su conexin con el "Uno y
Todo", con la Naturaleza y con los otros:
"Engendrar ya no copias de la virtud... sino una virtud
verdadera" (Platn, Banquete, 212 a).
Es necesario aclarar que la mayora de los interpretes de
Banquete y Fedro, hacen especial nfasis en que las doctrinas
del amor y el Eros que all se tratan, se refieren a las relaciones
sexuales, en particular, a las relaciones homosexuales, las
cuales eran costumbre aceptada en la Grecia de esa poca .
8

Pero, me permito disentir de esas interpretaciones, porque

pienso que lo que con ellas se aclara es la naturaleza de la
unin espiritual, el poder de Eros, entre el maestro y el
discpulo, ms all, pero no necesariamente exenta o no, de
deseo y atraccin sexual, pero sin que eso sea lo determinante.
Lo fundamental es que el enamoramiento entre ellos provoque
y produzca la transformacin del discpulo en hombre
superior .
9

Ms adelante expondr con ms amplitud las etapas del

proceso de "iniciacin" propuesto por Platn en Banquete y
cmo las actuales neurociencias estn descubriendo que ese
proceso platnico es la forma natural como el cerebro funciona
para dar sentido y descubrir nuevos conocimientos.
10

Sin embargo, esa pedagoga eleusina todava permanece

"sepultada en las tenebrosas cavernas" de
"[...] la teora abstracta y formalista del lenguaje, que deduce
racionalmente el sentido del lenguaje a partir de la doctrina
apririca del ser" .
11

Una razn que se devora a s misma.

De all debe ser rescatada para que la palabra recobre la viva y
la libre conjugacin con las cosas, con la realidad, con la
naturaleza, con lo conocido y con lo desconocido y, lo ms

importante, con el anhelo de descubrir y con la fecundante

expresin inventiva del s mismo, que no es otra cosa que el
anhelo de futuro.
Para ello, basta con reconocer la natural y no escindida visin
de la naturaleza de los antiguos griegos:
"Los dos aspectos de la naturaleza que distingui la tradicin
antigua se pueden caracterizar de la siguiente manera.
Primero: la naturaleza es el inagotable "uno y todo" que no
podemos alcanzar en su ser-en-s; pero tenemos que
reconocerlo, pues proporciona el material para nuestro
proceso de mediacin. El xito o fracaso del trabajo demuestra
que la vida ha de "acabar" con presupuestos "naturales" muy
determinados. A las necesidades no se les puede corresponder
con un material cualquiera. Segundo: hablamos de la
"naturaleza" como phsis tal como aparece en los diversos
niveles de la vida (por ejemplo, la vegetativa, la sensitiva)
porque slo la conocemos en "detalles" que la vida manifiesta
mediante sus rganos. Cada nivel de la vida realiza mediante
sus propios rganos un "detalle" del "uno y todo": mediante la
transferencia (especfica para cada nivel de vida) de
significados a lo que los rganos manifiestan resulta el
entorno, que en cada caso surge, se desarrolla y muere de una
manera diferente: phsis" .
12

El universo es lo Uno y Todo, lo inconmensurable, lo

indivisible, lo inmvil, lo inmutable, lo incognoscible, ni
extensin ni magnitud, slo l existe. Pero, en l, todo es
mltiple, mensurable, divisible, cognoscible, posee extensin y
magnitud, todo es y todo no-es, todo se atrae y todo se rechaza,
todo se mueve y todo cambia y su naturaleza es la ley.
Es posible conocer lo que existe dentro del universo, pero
jams se podr conocer qu es el universo. Un enigma, una
apora, una singularidad, una peculiaridad, una conjetura,
para la razn, pero no para la imaginacin.
Queda as planteada una reflexin sobre las teoras de
Parmnides, las aporas de Zenn de Elea, la armona y la
discordia de Empdolces, los enigmas de Herclito, etc. y otro
enigma para las matemticas, las geometras, las ciencias, las
filosofas.
El juego es la forma como la naturaleza ensaya y realiza sus
prodigios.

Eso era lo que "Los Sabios", Platn, Aristteles, etc., se

proponan desvelar.
2. Therapea ts psychs o cuidado del aliento vital
Cada cual en cada poca ha interpretado la vida y la obra de
Platn y, en general, a los autores y obras de la cultura griega, a
su gusto y segn su leal saber y entender. Unos, ms dotados e
informados que otros, pero siempre todos a partir de una
informacin cierta y cientfica limitada y muy manipulada que
por lo mismo permite o que se exagere un rigor imposible o que
se la utilice con fines e intereses particulares.
A grandes rasgos y entre los ms significantes de esos usos,
eso fue lo que hicieron, con mayor o menor fortuna, los
romanos; los padres del cristianismo y los filsofos islmicos,
estos dos quienes revirtieron aquel logos en un nuevo mytho; y
luego de ellos, los humanistas renacentistas, los filsofos y
romnticos alemanes, Nietzsche, los hermeneutas a partir de
Heidegger, los estudiosos de las culturas mediterrneas y,
actualmente, una nueva generacin de filsofos o no,
preocupados por rescatar el espritu vital y existencial de
aquellas formas de vida que haban sido relegadas tras las
murallas de la especulacin trascendental.
En fin, son millares los usos y millones las interpretaciones
que de Platn y de la cultura griega se han realizado y lo mo no
alcanza ni a una gota de agua en ese ocano.
Sin caer en ninguna de esas posiciones, mi uso de la vida y la
obra de Platn y de la cultura griega se propone una Lectura
Ldica por la cual aproximarme a la sabidura, a aquel
propsito, que segn l, era el de los ms antiguos de los
antiguos sabios griegos y el que tambin se propona Scrates:
la therapea ts psychs o cuidado del aliento vital, cuidado
que debe realizarse mediante Epimelathenai seautou,
"tomarse a s mismo como objeto de cuidados": vivir como se
piensa y pensar como se vive, saber sentir para saber pensar.
Esa sabidura es la que debe ser el fundamento de la actividad
filosfica, lo cual y segn mi lectura, es la sustancia que une y
forma todo lo escrito por Platn, tal y como lo describe de

manera evidente en Banquete y en Fedro, al igual que en otros

de sus dilogos, todo lo cual era de evidente raz eleusina:
"Pero ver el fulgor de la belleza se pudo entonces, cuando con
el coro de bienaventurados tenamos a la vista la divina y
dichosa visin, al seguir nosotros el cortejo de Zeus, y otros el
de otros dioses, como iniciados que ramos en esos misterios,
que es justo llamar los ms llenos de dicha, y que celebramos
en toda nuestra plenitud y sin padecer ninguno de los males
que, en tiempo venidero, nos aguardaban. Plenas y puras y
serenas y felices las visiones en las que hemos sido iniciados, y
de las que, en su momento supremo, alcanzbamos el brillo
ms lmpido, lmpidos tambin nosotros, sin el estigma que es
toda esta tumba que nos rodea y que llamamos cuerpo (*),
prisioneros en l como una ostra" (Platn, Fedro, 250 b-c.
Traduccin, introduccin y notas de E. Lled igo, Gredos,
Madrid, 1997 ).
(*) La comparacin del cuerpo con una tumba (sma-sma), procede
del orfismo (cf. Gorgias 493a; Repblica X 611e; Fedn 82e).

Es evidente la conexin, correspondencias y relaciones de ese

y de otros escritos de Platn con lo que se sabe de los
propsitos de las festividades cvico-religiosas de los Misterios
Eleusinos, cuyo contenido y formas deban permanecer en el
ms absoluto secreto, a costa de la propia vida.
Ahora ya no es un secreto mortal la informacin rescatada
sobre las festividades de los Misterios Eleusinos desde sus
remotos orgenes minoicos, anteriores al 1600 a. C., poca en la
cual los micnicos las llevaron desde Creta hasta Eleusis con
todos sus contenidos y formas, para, a partir de all, ser
sincretizadas, trasformadas, interpretadas y adaptadas, con los
ms diversos propsitos hasta el advenimiento del
cristianismo, una historia que ya he contado en otros escritos .
13

Lo cierto es que para las pocas de la Grecia arcaica y clsica,

la celebracin de las festividades cvico-religiosas de los
Misterios Eleusinos, ya profundamente trasformadas de sus
contenidos y formas minoicas, era asunto de vital importancia
y, a pesar del absoluto y mortal secreto que prevaleca sobre su
divulgacin, son, aun cuando pocas y significativas, las
informaciones rescatadas.
De esas informaciones, las ya tradicionales y ms antiguas,
las de Homero y Pndaro y las de Esquilo, al que casi le cuestan

la vida, as como las de Sfocles, Eurpides y Aristfanes.

Quiero destacar que Platn y Aristteles las tenan en gran
respeto, consideracin e incidencia, al momento de proponer
sus modelos de vida y enseanzas.
Para mostrarlo y sin comentarios, utilizo algunas de las citas
que Giorgio Colli recoge en su libro La sabidura griega (Trotta,
I, Madrid, 2008, p. 99 y ss.), as como las de otras fuentes.
Pero antes, dos anotaciones de Giorgio Colli:
"No cabe duda que la celebracin de los misterios de Eleusis
-uno de los momentos cumbre de la vida griega, que tena lugar
todos los aos hacia finales de verano- era una fiesta del
conocimiento" (Giorgio Colli, La sabidura griega, I, Trotta,
Madrid, 2008, p. 30).
Luego, Giorgio Colli comenta, antes de proceder a despejar su
incredulidad:
"Realmente parece difcil imaginar -aunque es cierto que los
poetas exageran- que la contemplacin de la mera imagen de
una diosa pueda proporcionar a un gran nmero de iniciados el
conocimiento del principio y del fin de la vida" (Giorgio Colli,
La sabidura griega, I, Trotta, Madrid, 2008, p. 30).
***
El texto ms antiguo sobre los misterios eleusinos es el
Himno a Demter, del siglo VII a. C., citado por Homero:
"3 [A 1] ... y [Demter] mostr los ritos orgisticos a todos, / a
Triptlemo y a Pelixeno, y tambin a Diocles, / los ritos sacros
que no se pueden trasgredir ni aprender, / ni siquiera proferir,
porque un gran respeto hacia los dioses entrecorta la voz. /
Dichoso, entre los habitantes de la tierra, el que ha visto estas
cosas; / pero el no iniciado en los ritos sacros, el que no ha
tenido esta suerte, no tendr igual / destino, una vez muerto, en
las hmedas y mohosas tinieblas inferiores" (Homero, Himno a
Demter, 476-482).
A lo que Pndaro precisa y corrobora:
"Dichoso el que entra bajo la tierra, despus de haber visto
estas cosas; / conoce el fin de la vida, / y conoce su principio, el
que le dio Zeus" (Pndaro. fr. 137).

Los poemas y textos rficos, son tambin un extenso material

fundador y doxogrfico sobre los Misterios Eleusinos, as como
de cultos y ritos dionisiacos.
TEXTOS DE PLATN:
Aunque profundas, las relaciones de Platn con los asuntos
cvico-religiosos de los Misterios eleusinos no han sido
consideradas, por prejuicios, proteicas en el conjunto de sus
propuestas, as como tampoco se han establecido las
conexiones entre los asuntos de los diversos dilogos y las
visiones eleusinas, tal el caso como las que pueden establecerse
entre las anotadas en Fedro, Banquete y las del viaje de las
almas a Hades en Fedn.
A continuacin y sin comentarios, trascribo algunas de las
ms importantes para que cada cual juzgue segn su criterio:
"3 [A 10] a. Pues bien, querido Scrates, tal vez tu tambin
puedas ser iniciado en esta doctrina del amor; pero llegar al
grado ms perfecto de la contemplacin mistrica, que es la
meta de todo lo dicho -con tal de que se siga el camino justo- no
s si sers capaz de alcanzarlo".
b. ... se tal, llegado al trmino de la disciplina amorosa,
percibir de repente algo muy bello, de carcter maravilloso;
precisamente, querido Scrates, aquello por lo que cobran
sentido los sufrimientos precedentes.
... Es ms, esa belleza no se le manifestar con la figura de
un ... rostro, ni como un discurso o un conocimiento ... sino en
s misma, por s misma, y consigo misma, simple y eterna"
(Platn, Banquete, 209e - 210 a, 210 e - 211 b).
***
"3 [A 11] ... de ese modo, la locura, a base de purificaciones y
de iniciaciones, libr del peligro en el presente y en el futuro al
que de ella participaba, procurando la liberacin de los males
al que realmente estaba posedo por ella" (Platn, Fedro, 244 e
- 245 a).
***
"3 [A 12] Pues bien, en el interior del cielo hay multitud de
visiones beatficas, y tambin hay senderos que lo atraviesan,
por donde circula la raza de los dioses bienaventurados, cada
cual cumpliendo su misin, y slo les sigue el que quiere y

puede; porque en el coro divino no hay envidia. Cada vez que

van a un banquete de fiesta, toman una escarpada pendiente
que lleva a la cumbre de la bveda bajo el cielo ... All le espera
al alma el dolor y la agona suprema. Pero las [almas] que se
llaman inmortales, llegadas a la cumbre, traspasan el lmite y
se paran sobre el filo del cielo, donde un torbellino las
mantiene en pie mientras contemplan lo que est fuera del
cielo" (Platn, Fedro, 247 a-c).
***
"3 [A 13] Y todas [las almas], presas de un gran dolor se alejan
de la contemplacin de lo que existe, sin haber sido iniciadas;
as que se marchan y se nutren con el manjar de la opinin.
Pero la causa del gran tormento por descubrir dnde est la
llanura de la verdad es que el pbulo que conviene a la parte
mejor del alma procede del prado superior y de l se nutre la
naturaleza de las alas con las que el alma es capaz de elevarse"
(Platn, Fedro, 248 b-c).
***
"3 [A 14] Pues bien, un hombre que use correctamente tales
capacidades rememorativas y que no deje de iniciarse en los
misterios ms sublimes, es el nico verdaderamente perfecto.
El caso que, por apartarse de la preocupaciones humanas y
prestar atencin a lo divino, la mayora le tendr por un
insensato, pero es que esa mayora no se da cuenta de que est
posedo por un dios" (Platn, Fedro 249 c-d).
***
"3 [A 15] Entonces se poda ver una belleza resplandeciente,
cuando nosotros, con el coro de los bienaventurados y
formando parte del cortejo de Zeus, mientras que otros seguan
a otro dios, tuvimos esta deliciosa visin divina y ramos
iniciados en la que se puede llamar la ms dichosa de las
iniciaciones. La celebrbamos como ya perfectos y sustrados a
los males que nos esperaban en el futuro, viendo y
contemplando en toda su plenitud apariciones perfectas,
simples, tranquilizantes y dichosas. Eramos puros y no
estbamos sellados en esta tumba que llevamos con nosotros y
llamamos cuerpo, al que estamos indisolublemente ligados
como la ostra a su concha" (Platn, Fedro, 250 b-c).
***

Es posible que aquellos que instituyeron para nosotros los

misterios no hayan sido hombres incapaces, sino que
realmente se hayan expresado desde mucho antes por enigmas,
indicando que quien est privado de iniciacin y no haya
participado en los misterios, cuando alcanzar el Hades, yacer
en el fango, mientras que el que se haya purificado y haya sido
iniciado a los misterios, llegado all abajo, vivir como los
dioses. De hecho, como dicen aquellos que han establecido los
misterios, los que llevan el tirso son muchos, pero pocos los
posedos por Dionisios!... (Platn, Fedn, 69 c).

[...]
"Y stos son, en mi opinin, no otros sino los que han
filosofado rectamente. De todo eso no hay nada que yo, en lo
posible, haya descuidado en mi vida, sino que por cualquier
medio me esforc en llegar a ser uno de ellos" (Platn, Fedn,
69 d).
***
"3 [A 16] Ms tarde, de vuelta a casa, Dios llev consigo desde
Atenas a dos hermanos que se haban hecho amigos suyos no
precisamente por la filosofa, sino por esa camaradera que
suele surgir entre casi todos los amigos y que se consolida tanto
por lazos de hospitalidad como por la participacin en los
misterios y en la iniciacin suprema" (Platn, Sptima carta,
333 d-c).
***
"3 [A 17] Desde luego que yo no he escrito nada sobre esas
cosas, y nunca lo escribir; porque este conocimiento no es en
modo alguno comunicable, como otros, sino que slo despus
de una intensa familiaridad con el objeto y despus de haber
convivido largo tiempo con l, de repente -como luz que brota
de una llama palpitante- surge en el espritu y el mismo se
alimenta de sus propias virtualidades" (Platn, Sptima carta,
341 c-d).
TEXTOS DE ARISTTELES:
La relacin de Aristteles con los Misterios eleusinos fue
menos notoria y hasta anti-platnica, pero no lo fue menos
importante como el mismo lo escribe sobre sus relaciones con
Platn y con lo mistrico:

"3 [A 19] Y la intuicin de lo cognoscible, de lo simple y de lo

sagrado, que atraviesa el alma como con el brillo de un
relmpago, permiti en un cierto momento el contacto y la
contemplacin, aunque no fuera ms que una sola vez. Por eso,
Platn y Aristteles llaman "epptica" a esa parte de la
filosofa, en cuanto que aquellos ... que han tocado
directamente la verdad pura en relacin con ese objeto creen
haber llegado al trmino de la filosofa, como un iniciacin"
(Aristteles, Eudemo, fr. 10).
***
"3 [A 20] ... aquellos cuya vida, por ser participacin en los
misterios e iniciacin consumada, debe estar llena de
satisfaccin y de felicidad ... Despus nos sentaremos aqu
abajo en religioso silencio y con toda dignidad; porque nadie se
lamenta de ser iniciado" (Aristteles, Sobre la filosofa, fr. 14).
***
"3 [A 21] a. ... como sostiene Aristteles, que los iniciados no
deben aprender otra cosa, sino experimentar una emocin y
quedarse en un determinado estado, evidentemente despus de
haber sido capacitados para eso".
"b. ... lo que pertenece a la enseanza y lo que se refiere a la
iniciacin. Porque lo primero se hace presente al hombre a
travs del odo, pero lo segundo slo cuando la mente
experimenta una sbita iluminacin; eso es lo que llam
Aristteles mistrico y semejante a las iniciaciones de Eleusis
(porque en ellas el iniciado quedaba marcado con respecto a las
visiones, pero no reciba una enseanza)" (Aristteles, Sobre la
filosofa, fr. 15).
***
"Pero podra ser que uno ignorara lo que hace, por ejemplo ...
o que no supiera que se trataba de secretos incomunicables,
como deca Esquilo a propsito de los misterios..." (Aristteles,
tica a Nicmaco, 1111 a 8-10).
TEXTO DE ISCRATES:
Tampoco el educador, pero no filsofo, Iscrates, quien
competa con su escuela a la Academia Platn por atraer el
favor de los jvenes atenienses, es ajeno a la pedagoga
eleusina:

"3 [A 18] ... y en cuanto a la iniciacin, los que toman parte en

ella abrigan unas esperanzas ms satisfactorias con respecto al
fin de la vida y con relacin a cualquier poca ..." (Iscrates,
Panegrico, 28).
***
Con posterioridad y hasta Plotino -platnico eleusino-, los
Misterios Eleusinos, son materia de numerosos cultos y ritos,
pero ese no es el asunto ahora.
A continuacin propongo mi visin del proyecto educativo y el
magisterio filosfico de Platn, a partir de su concepcin
eleusina de la therapea ts psychs o cuidado del aliento
vital, as como la "Epimelathenai seautou", "tomarse a s
mismo como objeto de cuidados", tanto en su concepcin
socrtica como en la de aquellos a los que l consider "Los
sabios" y quienes fueron sus maestros.
3. Proyecto educativo y magisterio y filosfico
La poltica fue la primera y juvenil ambicin de Platn, pero
una poltica mediante la cual, como propondr despus, se
pueda fundar un "Estado en el que todos sus miembros vivan
filosficamente", es decir, comprometidos en cuerpo y espritu
y quienes, a su vez, puedan realizar su destino vital, existencial,
divino y trascendente, de origen a fin, en este mundo.
Esa primera ambicin fracas en el desengao de los eventos
que lo obligaron a tener que huir para salvar su vida. Sin
embargo, no por ello renunci a su idea de proponer y realizar
una poltica capaz de rescatar a Grecia de la decadencia en la
que se encontraba y restituir la paideia a la gloria de los siglos
anteriores, a la poca cuando los sabios eran sabios, los
gobernantes eran sabios y los griegos se hacan hombres
superiores en la tradicin eleusina heredada y desarrollada
desde los antiguos minoicos.
All se origina su segunda ambicin: convertirse en maestro
de "iniciados" como lo haba sido su maestro Scrates y como
aquellos, sus otros maestros, "Los sabios" que antes que l
consideraron que el hombre superior era aquel que viva
armnicamente su existencia entre lo ntimo, lo pblico, lo
poltico.

A la realizacin de esa segunda ambicin se dedica Platn

luego de la muerte de Scrates en un proceso que puede
seguirse a travs de la cronologa ms o menos incierta de la
escritura de sus dilogos y cartas, as como del funcionamiento
de la Academia. Escrituras e historia en las cuales se evidencia
el desarrollo de su proyecto educativo y su magisterio filosfico
para la preparacin de hombres amantes del conocimiento,
tanto cientfico, lgico y metafsico (Timeo, Filebo,
Parmnides, Teeteo, Sofista, Filebo), como tico y poltico
(Fedn, Banquete, Fedro, Repblica). Un conocimiento que los
capacite para interpretar y dotar a su aliento vital, su alma
corporal, con aquellas ideas, formas o figuras, que el "iniciado"
contempla en la visin mistrica de la experiencia eleusina, tal
y como lo expone en la Carta VII:
"3 [A 17] Desde luego que yo no he escrito nada sobre esas
cosas, y nunca lo escribir; porque este conocimiento no es en
modo alguno comunicable, como otros, sino que slo despus
de una intensa familiaridad con el objeto y despus de haber
convivido largo tiempo con l, de repente -como luz que brota
de una llama palpitante- surge en el espritu y el mismo se
alimenta de sus propias virtualidades" (Platn, Sptima carta,
341 c-d).
Este asunto es precisado con mayor amplitud en Fedro,
Banquete, Fedn y La repblica.
Esta conexin del proyecto educativo y del magisterio
filosfico de Platn con la experiencia eleusina tambin es
sealada por Giorgio Colli:
"Colli sugiere tambin la hiptesis de que la teora de las ideas
de Platn fuera un intento por parte del autor de divulgacin de
los misterios eleusinos. Ello vendra demostrado en diversos
pasajes: as, en 3 [A10], donde el conocimiento de la idea de lo
bello se asimila al evento eleusino, y tambin en 3 [A12] y en 3
[A15]" (Tales pasajes en Giorgio Colli, La sabidura griega, I,
Trotta, Madrid, 2008).
(...)
En general se supone que Platn consideraba el supremo
conocimiento filosfico como restauracin de la antigua visin
eleusina" (Narcis Aragay Tusell, Origen y decadencia del logos.
Giorgio Colli y la afirmacin del pensamiento trgico,
Anthropos, Barcelona, 1993, pp. 129-130).

***
El escenario de las enseanzas de Platn fue su Academia, la
cual tuvo notable xito en las disciplinas matemticas y
cientficas, porque cont con destacados maestros. Pero, en los
aspectos ticos y polticos, su mayor ambicin, el xito fue
relativo, porque, en su afn por sustentar la trascendencia del
Estado y de la sociedad en sus teoras de las ideas y el alma, no
alcanz a desarrollarlas de forma adecuada. Sin embargo,
siglos ms tarde, el cristianismo si hizo uso de su metafsica y
poltica para desarrollar las doctrinas y la estructura de su
institucin y su gobierno, imperantes hasta ahora.
Adems, las ambiciones y las enseanzas de Platn
fracasaron en su momento, en primer lugar, porque l no
alcanza a proponer una adecuada solucin y aplicacin de los
asuntos lgicos y cientficos y persiste en proponer su ficcin
metafsica de ideas y formas. En segundo lugar, porque, ya para
esa poca, el pueblo griego estaba ms interesado en los
asuntos cientficos pragmticos, poco conectados con los
asuntos espirituales de la paidea que la haban hecho grande
dos siglos antes. En tercer lugar, porque esas soluciones lgicas
y cientficas, as como pragmticas, ya estaban siendo
enseadas por los sofistas y por Aristteles, ms orientados
hacia la retrica y las definiciones cientficas, apartadas y
crticas con la dialctica socrtica, lo que tambin Platn fue
incapaz de superar.
Pero no significa el que ese fracaso de Platn fuera un fracaso
total y permanente, slo que en su momento y circunstancias
sus propuestas ni fueron oportunas ni adecuadas, fue necesaria
una posterior interpretacin para que de all se diera el paso
hacia el planteamiento subyacente de su filosofar tico y
poltico:
"Therapea ts psychs, cuidado del aliento vital.
A lo que consider como la actividad filosfica mediante la
cual se identifica tanto con sus maestros como con su
aplicacin pedaggica para la formacin de los hombres
superiores, ese que es el propsito de Scrates en la formacin
del joven Alcibades:
"Epimelathenai seautou", "tomarse a s mismo como objeto de
cuidados".

Ese filosofar ser lo que rescatarn los humanistas

renacentistas para liberarse del dominio teolgico del
cristianismo, as como el fundamento mediante el cual
desvirtuar y subvertir las ideologas masificadoras,
homogeneizantes y consumistas que todava hoy promueven
los poderes polticos, econmicos y religiosos.
Pero existe algo mucho ms singular en el magisterio
filosfico y en el proyecto educativo de Platn, algo que
tambin parecen haber intuido los humanistas renacentistas en
las propuestas de su "Nuevo Hombre", pero que ha pasado
desapercibido para el resto de sus exhaustivos estudiosos e
interpretes: los hombres superiores lo son porque desarrollan
por igual el cuidado y conocimiento de s mismos, el
conocimiento de la naturaleza, el gozo esttico y el cuidado del
cuerpo, porque, al mismo tiempo que se proponen ese filosofar
existencial, simultneamente, se proponen la excelencia en el
filosofar sobre la naturaleza: las ciencias, la excelencia esttica
y la salud corporal: la exaltacin del espritu en la Naturaleza.
Para Platn era claro que deba existir una filosofa en la cual
se unificaran la filosofa existencial y la filosofa natural, las
ciencias del espritu y las ciencias de la Naturaleza, una
filosofa en la cual la reflexin sobre el cuidado y el
conocimiento de s mismos y el conocimiento de las ciencias de
la naturaleza, tuviera un mbito comn unificado: el espritu
de la naturaleza y la naturaleza del espritu. Esa es su
propuesta del Timeo, en el cual propone ese campo unificado
para filosofa y ciencia. O, se podra decir, de una la filosofa de
la ciencia y una ciencia del espritu.
Si ello es as, explicara el sentido del lema inscrito sobre el
prtico de la Academia:
"No ingrese quien no sepa geometra".
Porque, para aquella poca, la geometra, esa ciencia
matemtica, cuyo objeto es el estudio de la extensin pura,
sobre la unidad, la multiplicidad y lo divisible, ya propuestas
por Parmnides y Zenn de Elea, estaba en el centro de la
polmica filosfica platnica y, con posterioridad, la propuesta
filosfica aristotlica. Al fin y al cabo, el propsito de Platn era
la formacin de hombres en armona consigo mismos y con la
naturaleza, animados por el espritu a travs del conocimiento.
Pero ese es ya, otro asunto.

***
Si bien y como lo enfatiza en la Carta VII, Platn no escribi
nada sobre la "iniciacin" ni del "conocimiento" obtenido en
los Misterios Eleusinos, si se puede interpretar, por el
resultado del proceso mediante el cual se accede a la sabidura,
que ese es el propsito final de sus enseanzas:
"[...] la iniciacin perfecta, la que comporta la
contemplacin" (Platn, Banquete, 210 a).
La cual debe conducir, como lo expone en Banquete, a que el
"iniciado" pueda, mediante el proceso de fecundacin a cargo
de un maestro:
"Engendrar ya no copias de la virtud... sino una virtud
verdadera" (Platn, Banquete, 212 a).
Si de ese proceso de fecundacin se aparta lo que los
interpretes denominan "las teoras de las ideas, de las formas y
del alma" y se le considera slo como el proceso mediante el
cual, bajo el cuidado de un maestro, un discpulo o aprendiz o
un "iniciado", puede desarrollarse como hombre superior, se
interpretar que lo que Platn propone es un proceso de
conocimiento, la therapea ts psychs, cuidado del aliento
vital mediante Epimelathenai seautou, "tomarse a s mismo
como objeto de cuidados", que es lo que, en ltima instancia, es
la sabidura.
Esa "iniciacin" o proceso, est descrito, de manera general
en Banquete, en el discurso en el que Scrates habla de las
enseanzas en las que lo "inici" Diotima, lasacerdotisa de
Mantinea, as como de otras y diversas maneras lo expone en
los dems dilogos, tal el caso, en Fedro como la adecuada
definicin de trminos (249 b-c, 265 c-e; 266 b), as como
proceso "pedaggico" (276 b), en el que tambin la oratoria es
unapsychagoga (261 a).
Bsicamente, el "iniciado" parte de la aprehensin y
comprensin del mundo sensible, tangible e intangible desde la
multiplicidad a la unidad (Banquete 210 a-b) en su
funcionamiento y consecuencias, hasta alcanzar la
contemplacin, mediante la cual produce, propone y conduce
su existencia acorde con un conocimiento propio y original que
es lo que se corresponde con el hombre sabio en sus actividades
artsticas, cientficas, filosficas, polticas y vitales.

Bajo esta mirada, se puede considerar que, aparte de los

fundamentos filosficos que de all derivan los filsofos
posteriores, el propsito de Platn es prctico (sophrosyne,
conocimiento y control de s mismo). Y lo que propone es un
modelo pedaggico (pedagoga es un concepto que no
utilizaron los griegos), una paideia, en el que se armonizan la
vida ntima, la vida espiritual y la vida social, tal y como lo
haban propuesto sus maestros antiguos.
O, para expresarlo con las palabras de Giorgio Colli sobre el
propsito educativo de Platn:
Este problema educativo es al mismo tiempo para l el
mximo problema poltico, ya que la felicidad y la perfeccin
del Estado dependen de que exista en l la posibilidad de
educar
a
conocedores
(Giorgio
Colli,
Filsofos
sobrehumanos).
***
Fedro, Banquete, Fedn y La repblica, son los dilogos en los
cuales Platn expresa con mayor nfasis su proyecto y
magisterio educativo y filosfico.
A diferencia de lo que se ha interpretado de la teora de las
ideas del Bien y la Belleza, las cuales son reminiscencias del
mundo de "ms all", para los efectos de mi interpretacin, ese
mundo del "ms all", ms que un mundo metafsico o
sobrenatural, es el estado en el cual el "iniciado" contempla las
visiones de su unidad y su conexin con el "Uno y Todo".
Platn, en su teora del alma, sita las manifestaciones de
sta en el mundo del "ms ac", en el mundo real y concreto del
cuerpo. Las manifestaciones del alma son vitales, existenciales,
cognitivas, fenomenolgicas, psicolgicas y, finalmente,
trascendentes, lo que es, al fin de cuentas, ser humanos, un
cuerpo del que emana un espritu inmortal.
En La Repblica, Platn diferencia tres especies de alma: la
racional, la pasional y la visceral. La primera se asienta en la
cabeza, la segunda en el pecho y la tercera en el bajo vientre.
Las dos ltimas afectadas por los apetitos, lo irracional y lo
concupiscible:
"-No sin razn, pues -dije-, juzgaremos que son dos cosas
diferentes la una de la otra, llamando, a aquello con que
razona, lo racional del alma, y a aquello con que desea y siente

hambre y sed y queda perturbada por los dems apetitos, lo

irracional y concupiscible, bien avenido con ciertos hartazgos y
placeres" (Platn, La Repblica, 439 d).
Los anhelos del alma son abstracciones: mitos.
***
En Fedro, Banquete y en la Carta VII, se puede decir que
Platn lo que presenta es su versin hermtica de ese
"conocimiento" obtenido por los "iniciados" ("mystes") en la
"iniciacin, visin y experiencia" y en las prcticas que se
desarrollan a partir de all -como el caso de los estados
extticos o de ensimismamiento de Scrates- por su
participacin de los misterios eleusinos, festejos en los cuales
tambin se establecen los lazos que los unen y los
comportamientos que en la contemplacin del Bien y de la
Belleza les inspira Eros en su "visin", a partir de lo cual se
harn hombres superiores tanto para su existencia interior
como para su existencia pblica y poltica.
Por su parte, en Fedn, especficamente, se invoca el buen
vivir para el buen morir como fundamento y consecuencia
vital, existencial y moral, que es la promesa de la regeneracin
espiritual de los Misterios eleusinos para los "iniciados". Pero
ser la vida y no la muerte la que determina el resultado.
No otra cosa significan las ltimas y hermticas palabras de
Scrates en Fedn:
"Critn, le debemos un gallo a Asclepio. As que pgaselo y no
lo descuides" (Platn, Fedn, 118 b).
Esas palabras son una expresin de gratitud por haber gozado
de una vida saludable, por padecer un congruente buen morir y
una invocacin por la salud para, luego de morir, lograr una
feliz resurreccin.
Nacer, vivir y morir, las tres etapas del "traslado"
(metoikesis) o las mudanzas del "aliento vital", el que no muere
con el cuerpo y regresa al "aliento vital de la Naturaleza" de
donde haba partido y de donde retorna a una nueva vida, pues
los Homo-Humanos son existencias en trnsito (metoikoi), que
son el significado ms exacto de lo que Scrates manifiesta en
slo en dos ocasiones, la una en Apologa de Scrates:
"La muerte es una de estas dos cosas: o bien el que est
muerto no es nada ni tiene sensacin de nada, o bien, segn se

dice, la muerte es precisamente un traslado, un cambio de

morada para el alma de este lugar de aqu a otro lugar"
(Apologa de Scrates, 40 c-d).
Y la otra en Fedn:
"Y es conveniente para que el traslado de aqu all suceda con
ventura" (Fedn, 117 a-b).
La muerte de Scrates es, en Fedn, la reproduccin de su
trnsito vital y existencial, su viaje a la otra vida y a la
resurreccin que se promete al "iniciado", al "dichoso", quien
as "conoce el fin de la vida, / y conoce su principio", como lo
afirman Homero y Pndaro en los poemas ya citados.
***
En ese contexto, el motivo de este juego de hiptesis
descabelladas, al margen de las interpretaciones de las teoras
e ideas platnicas, es el de atraer la atencin sobre un asunto
ms sencillo, en apariencia, el cual, la mayor parte de las veces,
se le toma ms como una llamativa curiosidad por medio de la
cual Platn quiso trasmitir sus propuestas y sus ideas de
manera potica y metafrica y no como una propuesta formal y
pedaggica, la cual, por sus contenidos, condiciones y
circunstancias, le era imposible presentar de otra forma.
Sin embargo, se trata de un asunto de suma importancia
prctico, cientfico, econmico y poltico, para el desarrollo de
las actividades y propsitos de la Academia:
Qu y cmo formar hombres superiores, "conocedores"?
Pregunta cuya respuesta se inspira en el proceso, en la
"visin", en la "experiencia" y en el "conocimiento", fruto
filosfico ya maduro de los Misterios Eleusinos que, para la
poca de Platn, proporcionaba el campo abonado para el
surgimiento de la filosofa griega, tal y como lo expresa Giorgio
Colli:
"En el siglo VI interviene un factor nuevo que transformar de
modo decisivo la vida espiritual de Grecia, el llamado
fenmeno dionisiaco ha sido estudiado en su aspecto artstico y
religioso, y casi nunca se ha analizado su relacin con toda la
evolucin espiritual griega. Con un trmino ms filosfico se
puede llamar misticismo a este movimiento. Mientras que
hasta entonces el hombre miraba el mundo y se insertaba en l
como una parte ms, ahora se separa de todo, se vuelve hacia

su propia interioridad y buscando en s mismo encuentra all el

mundo y la divinidad. De este modo vemos coexistir en Grecia
dos visiones del mundo antitticas, poltica la una y mstica la
otra: del choque entre estas fuerzas nace el milagro de la
filosofa griega. En nuestro estudio seguiremos esta distincin
fundamental, desarrollndola y justificndola a partir de los
textos de los presocrticos y de Platn" (Giorgio Colli, Filsofos
sobrehumanos, Siruela, Barcelona, 2o10).
Tal propuesta pedaggica, como lo hiciera Platn con la
mayora de sus propuestas filosficas, es tratada en la casi
totalidad de sus escritos y dilogos de diversas formas y con
diversa extensin y profundidad, pero es en Banquete en donde
la expone de manera completa, as esa exposicin sea a travs
de un discurso potico y metafrico que ha emocionado tanto a
los expertos como a los seres del comn. Si alguno de los
dilogos de Platn se puede considerar eleusino, ese es el
Banquete, porque desde el mismo momento en el que Scrates
entra en escena, ya se hace referencia a la meditacin exttica,
al ensimismamiento, de Scrates, asunto puramente eleusino.
"Entonces Scrates, concentrando de alguna manera el
pensamiento en s mismo (*), se qued rezagado durante el
camino y como aqul le esperara, le mand seguir adelante"
(Banquete, 174 d. Traduccin, introduccin y notas de M.
Martnez Hernndez, Gredos, Madrid, 1997).
(*) Primera mencin del estado de recogimiento usualmente practicado por
Scrates, parodiado por ARISTFANES en Las Nubes 634, que en este dilogo tiene
particular importancia (cf., tambin, 175a, b, 220c-d; Fed. 84c, 95e, etc.). Frente a
testimonios sin duda exagerados que hablan de xtasis socrticos de das enteros, la
meditacin exttica de Scrates cuando se diriga a la casa de Agatn suele
considerarse histrica. J. N. FINDLAY, Plato. The Written and
Unwritten Doctrines, Londres, 1974, pgina 145, cree que, en esta meditacin,
Scrates se concentrara en la idea de la Belleza en s de la que luego iba a hablar. De
ah que autores como N. 1. Boussout.As, Dmon Socratique et ros crateur
dans le Banquet de Platon, Hellenica 25 (1972), 56-77, esp. pg. 58, vean en este
incidente la clave de toda la construccin metafsica del dilogo. Para una
informacin general sobre este tipo de meditacin socrtica, vase A. J.
FESTUGIRE,Contemplation et vie contemplative selon Platon, Pars, 1936, reimp.
1967, pgs. 69 y sigs., y J. LABORDERIE,Le dialogue platonicien de
la maturit, Pars, 1978, pgs. 175-178. Sobre la interpretacin de este fenmeno
socrtico entendido errneamente como catalepsia, sonambulismo, etc., cf. A.
TOVAR, Vida de Scrates,Madrid, 1966, pgs. 107-8.

Al final del Dilogo, Alcibades dar otro testimonio sobre los

estados extticos de Scrates.

Adems, la sabidura de la que se habla en Banquete, ser

juzgada por Dionisios, el misterioso dios oculto de los Misterios
eleusinos:
"Dionisios ser nuestro juez" (Platn, Banquete, 175 d-e).
(Sobre el mito del "espejo de Dionisios" y sus conexiones con
la ertica platnica lo explico en otro escrito).
La propuesta pedaggica de Platn se trata en el discurso en
el que Scrates expone la doctrina del Eros , en la que fue
"iniciado" por Diotima, la sacerdotisa de Mantinea. Esa
doctrina es el motivo fundamental del dilogo, pero la que,
contemplada desde otro punto de vista, es, en definitiva, la
aplicacin prctica del proceso de "iniciacin" eleusina hacia la
adquisicin del conocimiento perfecto, vital, existencial, social
y poltico; la sabidura, que es lo que debe fecundar el maestro
en el discpulo, tal y como lo expone Jos Montserrat:
14

"Diotima, empleando la terminologa de los misterios de

Eleusis, anuncia que se dispone a introducir a Scrates "en la
iniciacin perfecta, la que comporta la contemplacin"
(Banquete, 210 a).
Sigue la descripcin de una serie de etapas de conocimiento.
Si atendiramos a las partculas gramaticales que las enlazan,
concluiramos que los escalones de la iniciacin son seis. Hay,
sin embargo, una marca de progresin ms decisiva: los
"partos" o generaciones que provoca cada etapa. El educando,
fecundado por la enseanza del educador, experimenta cuatro
partos, que configuran las cuatro etapas del progreso hacia la
sabidura.
1. Primera etapa. De la multiplicidad a la unidad (Banquete,
210 a-b).
- Primer momento: "Enamorarse de un solo cuerpo".
-Segundo momento: "Considerar que es una y la misma la
belleza que hay en todos los cuerpos".
- Parto: "Engendrar bellos discursos dedicados a un cuerpo
bello".
El procedimiento aqu descrito es similar al de
la sinagogu de Fedro (265 c), y no implica una toma de
posicin precisa sobre la teora del conocimiento. Puede
decirse, no obstante, que el resultado de este primer

movimiento es una abstraccin: la belleza humana sensible en

general.
2. Segunda etapa: la belleza tica (Banquete, 210 b-c).
- Punto de enlace: "Despus de esto, considerar de mayor
valor la belleza que existe en las almas".
- Extensin: "La belleza de los comportamientos morales y de
las leyes".
- Parto: "Engendrar palabras concordantes y buscar las que
pueden contribuir a hacer mejores a los jvenes".
3. Tercera etapa: la belleza del conocimiento cientfico
(Banquete, 210 c-d).
- Objeto: "Las ciencias, a fin de que vea que la belleza de las
ciencias es mucha".
- Parto: "Engendrar abundantes, bellos y magnficos
discursos y reflexiones de filosofa inagotable".
Platn no precisa qu ciencias son stas. Considerando,
empero, el currculum educativo de la Academia en este
perodo, se puede aceptar como paralelo la descripcin de la
propedutica en el libro VII de la Repblica.
4. Cuarta etapa: la contemplacin (Banquete, 210 e - 212 a).
- Condicin: "Haber contemplado ordenadamente una tras
otra las cosas bellas".
- Descripcin psicolgica: "Contemplar de golpe (exaphnes)
una realidad de naturaleza admirablemente bella".
La palabra exaphnes (de golpe, de repente) parece indicar un
acto de intuicin opuesto a los procesos discursivos de las
etapas anteriores. No implica, con todo, un acto mental de
orden irracional o mstico, sino una inteleccin diferente de las
propias ciencias.
- Descripcin del objeto de contemplacin:
- Predicados negativos: "No se genera ni se destruye"; "no
crece ni disminuye"; no es relativamente bello o relativamente
feo, ni es una belleza corporal humana; "ni es bello como una
palabra no como un conocimiento cientfico"; "ni como algo
que exista en otro ser" (Banquete, 211 a).

-Predicados positivos: "Lo que siempre existe l mismo segn

el mismo en s mismo en una forma nica" (Banquete 211 b).
- Funcin gnoseolgica de este objeto: "Todas las otras cosas
participan de l" (Banquete, 211 b).
- Parto: "Engendrar ya no copias de la virtud... sino una virtud
verdadera" (Banquete, 212 a)" .
15

***
Lo ms asombroso es que, ese proceso propuesto por Platn,
coincida, en trminos casi particulares, con los
descubrimientos que se estn realizando en el campo de las
neurociencias, tal el caso de Jean-Pierre Changeux y de las
investigaciones del neurlogo Karl Friston y otros
neurocientficos, sobre cmo funciona el cerebro para la
comprensin y la bsqueda de sentido y en el descubrimiento
de nuevos conocimientos. Friston, precisamente cita a Platn
en ese sentido, al igual que se refiere a la proximidad entre
genialidad y locura:
"En cierto modo, cuanto ms nos acercamos a la genialidad
ms nos acercamos a la locura" (Karl Friston).
Algo que ya tambin Platn haba establecido en las dos
locuras que diferencia Scrates en Fedro, al considerar la una
como enfermedad y la otra como inspiracin:
"SCRATES: Pero hay dos formas de locura; una debida a
enfermedades humanas, y otra que tiene lugar por un cambio
que hace la divinidad en los usos establecidos.
FEDRO: As es.
SCRATES: En la divina, distinguamos cuatro partes,
correspondientes a cuatro divinidades, asignando a Apolo la
inspiracin proftica, a Dioniso la mstica, a las Musas la
potica, y la cuarta, la locura ertica, que dijimos ser la ms
excelsa, a Afrodita y a Eros" (Platn, Fedro: 265 a-b).
Es en Fedro, si se dejan de lado las interpretaciones
esencialistas de la teora de las ideas y sus "reminiscencias", en
donde Platn expone ese proceso mediante el cual se da la
comprensin y la bsqueda de sentido y el descubrimiento de
nuevos conocimientos, lo que debe producirse por la fuerza de
Eros y el uso de la retrica.

Porque una cosa es saber leer y escribir, copiar y reproducir,

a partir de lo ya conocido, as sea en bellos, complejos y
adornados discursos con los cuales o bien se pretende recordar
lo que ya se sabe o bien se quiere descrestar y persuadir
ingenuos.
Y otra cosa es ser lector y escritor: descubridor e inventor
(creador para quien le guste ms esa palabra), aquel que
contempla en "lo desconocido" con imaginacin (fantasa),
ingenio e invencin , que es con lo que los Homo-Humanos
inventaron las artes, las filosofas, las ciencias y la civilizacin.
16

No otra cosa significa el mito de Theuth y Thamus, como lo

explica Emilio Lled Iigo:
"La propuesta de Theuth a Thamus parte de dos tesis
principales: la de que las letras podrn alimentar la memoria
de los hombres y, en consecuencia, la de hacer crecer su
sabidura. La memoria no queda, pues, atada a la propia
experiencia personal, a la propia anmnsis. Reposada en la
letra, est siempre dispuesta a recobrarse, en el tiempo de la
vida de cada lector. Pero la respuesta de Thamus y el posterior
comentario de Scrates debilitarn la seguridad del
artificiossimo inventor que, por apego a las letras, les
atribuye poderes contrarios a los que tienen. Porque es olvido
lo que producirn en las almas de quienes las aprendan
(Fedro, 274e-275a). Efectivamente, la escritura dar una
inmerecida confianza. Su forma de conservacin es inerte.
Duerme en el tiempo de la temporalidad mediata. Recordar es
saber, cuando brota del tiempo interior, cuando emerge de la
autarqua y de la mismidad. El tiempo de la anmnsis, de la
reminiscencia, se despierta desde la reflexin, o sea, desde la
lectura de s mismo. Entonces se descubren significaciones,
intenciones, contextos. Lo contrario es el simple recordatorio
(hypmnsis), donde nicamente podemos estar en contacto
con significantes, con superficies que slo se reflejan ellas
mismas, sin hacernos transparentes el universo del saber.
La mnm, la memoria, levanta su reconocimiento a ese cielo
que el mito platnico del alma viajera describe. En ese
momento, la memoria no fluye de la letra a la mente para
pararse en ella, sino que el proceso de la automemoria
encuentra su contraste y su fuerza en esa transparencia del
mundo ideal, que una versin moderna traducira en

creatividad. Esa creatividad es ya saber. Porque slo quien

conoce puede realmente recordar" .
17

O para decirlo de otro modo: o palabras muertas que copian y

reproducen lo que ya se sabe o palabras vivas que fecundan
nuevo sentido y el descubrimiento de nuevos conocimientos.
Estos nuevos conocimientos son el descubrimiento de
verdades tanto filosficas como existenciales o cientficas.
Como ya lo anot antes, un estudio ms amplio, a partir de las
neurociencias, permitira mostrar que las propuestas y
magisterio filosfico platnico, as como el de los antiguos
sabios griegos y del mismo Aristteles, tenan una comprensin
ms atinada de la Naturaleza y de la naturaleza humana:
cuerpo y espritu. Todo lo contrario de lo que impuso el
cristianismo con su terror sobrenatural al acomodar a su
ideologa una visin del hombre deshumanizada, tergiversada,
deformada, que todava impera. Cadveres que son sepulturas
para el espritu.
***
Visto lo anterior, es imposible no ver en la propuesta de
Platn un proyecto pedaggico -paideia- para formar
verdaderos hombres superiores, "conocedores", no esa masa
de hombres con oficio, pero con el espritu alienado por las
ideologas polticas, religiosas y econmicas que parece ser el
propsito de los actuales sistemas educativos.
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http://www.rtve.es/television/20120419/estamos-programados-pero-para-serunicos/517281.shtml

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--------------

1 Ver: Ivn Rodrigo Garca Palacios, Las imposturas de Freud (1 y 2):

http://lectorludi.blogspot.com/2011/01/p-margin-bottom-0.html
http://lectorludi.blogspot.com/2011/01/las-imposturas-de-freud-2a.html
2 Ver: Ivn Rodrigo Garca Palacios, Michel Onfray y "el traje" de Freud y el
psicoanlisis:
http://lectorludi.blogspot.com/2011_08_28_archive.html
3 Jean-Pierre Vernant, Los orgenes del pensamiento Griego, Paidos, 1o edicin,
1992.
4 Giordano Bruno, De inmenso, III, 9, p. 381, Opera latina.
5 Giordano Bruno, La cena de las cenizas, Dilogo primero, Alianza, Madrid, 1987,
p. 67.
6 Jean-Pierre Changeux, Razn y placer, Tusquets, Metatemas, Barcelona, 1997, pp.
35 y ss.
7 Ver entrevista de Eduardo Punset con el neurlogo Karl Friston:
http://www.rtve.es/television/20111116/formula-del-cerebro/475820.shtml
As como estas otras entrevistas:
http://www.rtve.es/television/20120419/estamos-programados-pero-para-serunicos/517281.shtml
8 Ivn Rodrigo Garca Palacios, Carta eleusina No. 13:
http://cartaseleusinas.blogspot.com/2012/04/carta-eleusina-no-13.html19,09cm
9 Ivn Rodrigo Garca Palacios, Del ferino furor del enamoramiento:
http://enamoramientoyevolucion.blogspot.com/
10 Ivn Rodrigo Garca Palacios, Carta eleusina No. 14:
http://cartaseleusinas.blogspot.com/2012/04/carta-eleusina-no-14.html
11 Ernesto Grassi, El poder de la fantasa. Observaciones sobre la historia del
pensamiento occidental, Anthropos, Barcelona, 2003, p. 77.
12 Ernesto Grassi, El poder de la fantasa. Observaciones sobre la historia del
pensamiento occidental..., p. 140.
Ver: Ivn Rodrigo Garca, Ariadna la diosa de la perdicin para Nietzsche:
http://lectorludi.blogspot.com/2011/05/ariadna-la-diosa-de-la-perdicion-para.html
14 Para los griegos el dios Eros era la fuerza que todo lo una o lo separaba. Su
traduccin, occidentalizada, como Amor slo se corresponde como la atraccin
sexual, afrodisiaca o no, entre personas, lo que desvirta el sentido primordial con el
cual lo utilizan tanto Platn como Aristteles y los presocrticos, quienes han
establecido las debidas diferencias entre Eros csmico y Eros terrenal, tal y como lo
hace Platn en Fedro y Banquete.
15Jos Montserrat, Platn. De la perplejidad al sistema, Ariel, Barcelona, 1995, pp.
79-81.
16 Ver: Ernesto Grassi, El poder de la fantasa, Observaciones sobre la historia del
pensamiento occidental. Y, Ernesto Grassi, Vico y el humanismo. Ensayos sobre Vico,
Heidegger y la retrica, Anthropos, Barcelona.
17 E. Lled Iigo, Introduccin, Platn, Dilogos, III, Fedro, Gredos, Madrid, 1997, pp.
303-304.
13