Conflicto Nombre Propio de La Multiplicidad

Miguel Benasayag y Anglique del Rey
loge du conflit
ditions La Dcouverte, Pas, 2007
Miguel Benasayag y Anglique del Rey

traduccin y notas: Mario Domnguez Snchez-Pinilla
y Jorge David Domnguez Gonzlez
prefacio: Mario Domnguez Snchez-Pinilla
y Jorge David Domnguez Gonzlez
de la presente edicin (abril, 2012) tierradenadie ediciones, S.L.
diseo y maqueta: tierradenadie ediciones, S.L.
La imagen de la portada est tomada
de la pgina web de la Marcha indignada a Bruselas
ISBN: 978-84-938982-0-5
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ELOGIO DEL CONFLICTO

Miguel Benasayag
y Anglique del Rey
CONFLICTO, NOMBRE PROPIO DE LA MULTIPLICIDAD
UNA INTRODUCCIN A LA OBRA DE

MIGUEL BENASAYAG Y ANGLIQUE DEL REY
Mario Domnguez Snchez-Pinilla y David J. Domnguez Gonzlez
El tiempo es un nio que juega a los dados:

de l es su reinado.
Herclito, frag. 52
Es necesario saber que la Guerra es comn,
y la justicia discordia,
y que todo sucede
segn discordia y necesidad.
Herclito, frag. 80
1. Conflicto, historicidad y duracin

El conocimiento como ruptura con el sentido comn
Hace ya algunos aos el pensador mexicano Carlos Pereyra expres
de manera muy grfica cul era el principal obstculo para el desarrollo del conocimiento1. Su diagnstico, como el de tantos otros, comparta sin embargo un cierto aire de familiaridad que haca de su propia denuncia la insistencia de un argumento no meramente puntual.
En efecto, el problema bsico, a su juicio, aquel que comportaba todos
los requisitos de lo que G. Bachelard llam obstculos epistemolgicos2,
no era otro que un problema relacionado con la mirada o, mejor an,
con la ausencia de una mirada epistemolgicamente vlida para el de-
1 PEREYRA, C.: El sujeto de la historia, Alianza, Madrid, 1984.

2 BACHELARD, G.: La Formacin del espritu cientfico, Siglo XXI, Buenos Aires, 2007.
1 PEREYRA, C.: op. cit., p. 9.
Mario Domnguez y David J. Domnguez: Conflicto, nombre propio de la multiplicidad
sarrollo y la auto-comprensin no idealizada del conocimiento humano. El obstculo, por tanto, era caer en la tentacin de encontrar en la
apariencia inmediata de lo dado la clave para la inteligibilidad de la cosa misma1. A lo cual se aada a rengln seguido las consecuencias inmediatas que semejante tentacin poda comportar para un campo como la
investigacin socio-histrica: prioridad por los acontecimientos individuales, reduccin de estos ltimos a su aspecto intencional y, por si fuera
poco, la suposicin bsica de que tales acciones constituyen el punto de
partida para la explicacin del movimiento de la sociedad, dando pues
por sentando que las relaciones sociales no slo pueden sino que deben
ser reducidas a relaciones entre subjetividades intencionales.
Dicho de otro modo, el propsito bsico de una impugnacin de
estas caractersticas no se salda con una mera crtica a una forma
especial de hacer ciencia social, el objetivo es plantear un interrogante que sea capaz de trascender los lmites de la propia disciplina. De
ah la razn por la cual se ha trado a colacin esta crtica: no porque
nos interese hablar de historiografa propiamente dicha, cosa que
resulta en este momento gratuita, sino porque a travs de su crtica se
vislumbra una perspectiva de anlisis en la que la clave del proceso
cognoscitivo deja de permanecer prisionera de las evidencias empricas inmediatas. As es, el propsito ltimo de la recusacin llevada a
cabo por C. Pereyra no es otro que entablar un cuestionamiento radical del planteamiento empirista, especialmente en lo que se refiere a
su lgica de la investigacin cientfica; se trata en definitiva de hacer
saber que la secuencia propia que ha sido establecida por este ltimo,
precisamente por limitar su clave de inteligibilidad a la experiencia
vivida de los agentes, corre el riesgo de encerrar el desarrollo de la
prctica cientfica en un modelo restringido, dando pues por explicado aquello que precisamente hay que explicar.
Tal es la base que merece la pena recuperar de su crtica al planteamiento empirista: lo dado no es un argumento que pueda servir
de criterio de explicacin cientfica, pues lo dado sea esto una percepcin impuesta a la vista o una accin humana que acta conscientemente- es parte como decamos de lo que debe ser explicado. La
ciencia no estudia la propiedad de las cosas tal y como se dan a la percepcin, lo que hace es someter a stas ltimas a una consideracin
previa (variable en cada ciencia) en virtud de la cual se hace de ellas
algo objetivable (y por tanto, predecible o comparable) segn determinados parmetros. Parmetros sin embargo en los que no habra
que ver tampoco la transliteracin conceptual de una esfera de realidad dada-de-antemano, sino ms bien una imposicin formal o categorial puesta en prctica por el propio entendimiento, lo cual no hace
sino poner de manifiesto el carcter violento o inquisitivo que anima
al conocimiento humano por relacin al mundo, a la constancia fsica de lo que, suponemos, nos circunda.
Pero decir esto tampoco supone renunciar en modo alguno al
ideal de la objetividad. Al contrario, significa que la nocin misma de
objetividad y del proceso de objetivacin, tal y como se la plantea ahora, deja de estar reducida a la forma grosera de una exterioridad dada, convirtindose entonces en un constructo al que no se puede concebir si no es en virtud de un captacin simblica previa, captacin
por lo dems que no slo confiere (e impone) al objeto, en su acto de
conocer, lo que en l hay de lingstico e inteligible, sino que tambin
es resultante y se construye desde el modo de ser (interesado tambin, en
tanto que social e histricamente determinado) de lo simblico-social en que
la mirada y la significacin se juega1.
En ese sentido, no cabe interpretacin alguna de la naturaleza como si fuese una entidad intelectualizada por anticipado, pero tampoco
un esquema dualista (que no dialctico) a partir del cual pudiera establecerse una separacin clara entre ser y pensamiento, o sea, entre un
(en realidad el) mundo y nosotros-frente-a-l. Tngase en cuenta que
aunque hablemos de mundo o supongamos una realidad externa a
1 Ntese sin embargo que la idea de objetividad que planteamos no presupone una concepcin unilateral del entendimiento humano. En absoluto, la actividad objetivante
del sujeto no se despliega bajo la forma de una operacin ideada como resultado
interno del intelecto humano; en ella o, mejor dicho, por mediacin de ella se encuentra
actuando todas las modalidades de la prctica social, algunas de las cuales no provienen exactamente de instancias terico-discursivas pero no por ello dejan de repercutir en la constitucin y las mutaciones internas de un campo gnoseolgico definido. La idea es clara: definimos lo que previamente seleccionamos, y seleccionamos
de acuerdo a una proyeccin racional que nosotros mismos hemos introducido en la
realidad. El problema es cmo explicar esta proyeccin previa. Existe como un tipo
de determinacin abstracta que compete slo a la voluntad consciente de sujetos
individuales o se trata por el contrario de una operacin que sin dejar de ser mental
presupone tambin otros factores que no pasan por el reconocimiento intelectivo de
un sujeto de conocimiento? La respuesta que sugerimos aqu se decanta ms bien por
esta segunda opcin. Vase GARCA DEL CAMPO, J. P.: Opaco, demasiado opaco,
UCA, Cdiz, 2007, p. 192.
1 Ahora bien, de aqu no se desprende ninguna forma de idealismo encubierto, si

acaso, como seala David Bloor, un idealismo sobre la dimensin semntica de las formas actuales de realismo, pero no un ataque a su dimensin ontolgica. Quiere esto decir
que no existe entonces un orden o una inteligibilidad interna que reposa en los
materiales (que no en los objetos) dados en la percepcin; es ms, estos ltimos
acontecen bajo una modalidad cuya capacidad informativa presupone la disposicin conceptual a la cual le ha desplazado la pregunta cientfica, la cual, dicho sea
de paso, no se contempla como un simple elemento neutro -que nada aporta a los
materiales- sino como una condicin transformadora o, ms an, como un marco
determinado (y determinante) de referencia a partir del cual el sujeto emprico (el
investigador concreto) da forma al material con el que se encuentra, es decir, lo hace
legible segn determinados parmetros por medio de los cuales categorizamos el
la conciencia estos ltimos no deben comprenderse en un sentido sustantivo. Es decir, no es cuestin de que primero se encuentre el mundo o la realidad y, despus, en un segundo momento, vengamos nosotros, con nuestros discursos y proyecciones e inventemos historias
sobre ellos, de modo que la fundamentacin ltima de los discursos
pudiera quedar garantizada por la mayor o menor adecuacin tcnica al orden y la unidad interna que es posible encontrar en los materiales dados a la percepcin, sino ms bien al contrario; de lo que se
trata es de suponer que tales instancias, mundo o realidad, nunca se
ofrecen a la conciencia de manera objetiva, pero no porque el conocimiento humano sea incapaz de aprehender lo que mundo o realidad son ya de suyo, al estilo del enfoque que rezuma la perspectiva
positivista, sino porque tales instancias siempre nos llegan esto es, se
hacen inteligibles- en forma de discursos, y discursos, merece la pena
aadirlo, de los cuales no podemos sustraernos para ver si se corresponden o no con el mundo o la realidad presuntamente reales, puesto que son tales discursos, variables en funcin de la seleccin categorial impuesta por una (sub)comunidad comunicacional previa, los
que garantizan la inteligibilidad de la materia y su articulacin como
campo posible para la actuacin y el conocimiento humanos.
Ventajas o inconvenientes al margen, lo que se est diciendo aqu
es que la clave de inteligibilidad de las cosas no puede deducirse de
una suerte de realidad auto-subsistente, previa al cuestionamiento
establecido por el investigador y previa tambin respecto a las tcnicas de articulacin llevadas a cabo por la(s) prctica(s) cientfica(s).
Frente a esto, se parte de una concepcin de la objetividad acorde con
un planteamiento materialista, para el cual esta ltima es el resultado
de un proceso1 al que no deberamos contemplar como una simple
medicin, sino tambin, y fundamentalmente, como una tcnica de

objetivacin, entendiendo este trmino en el sentido que hemos sugerido con anterioridad, esto es, como una prctica o un proceso en el
que no slo se reordenan ciertos materiales al margen de la disposicin establecida por la percepcin, sino que al hacerlo se modifica
tambin su estatus, convirtiendo a estos ltimos (esto es, a lo dado
en la percepcin) en objetos abstractos de un saber y, por tanto, sentando las condiciones formales a partir de las cuales toda medicin
es posible.
As es, el propsito bsico de la prctica cientfica jams puede
identificarse con el estudio de la realidad en abstracto, sino con un
objeto tericamente definido, lo que sin embargo no significa que se
prescinda del carcter externo del mismo1 pero s de las determinaciones p.ej. las impresiones inmediatas, las inducciones espontneas o tal vez el modelo de la agencia social basado en la experiencia
vivida de los agentes- bajo las cuales fueron consideradas en el
momento de su percepcin.
De ah la crtica llevada a cabo de lo dado como clave para la inteligibilidad de la cosa, y de ah tambin el motivo por el cual hemos
considerado oportuno introducir la temtica del libro (el tema del conflicto) a partir de esta clave de lectura. En efecto, solamente a partir de
una perspectiva que hace hincapi en la materialidad del proceso cognoscitivo, materialidad por otra parte compleja, por cuanto en l intervienen otros factores no reflexionados, no conscientes- adems del
discurso cientfico (razn) y el objeto real (experiencia), es posible
entender el plano de consideracin analtica en el que se sita la realidad del conflicto tal y como los autores lo definen. Si la crtica apuntada hasta ahora resulta pertinente, es sin duda porque deja de otor-
continuum de lo percibido. De ah la idea de la objetividad cientfica como el producto de un proceso: esta ltima no se descubre, no es algo que permanezca ah;
Una perspectiva similar en el estudio de la ciencia puede observarse en BLOOR, D.:
Conocimiento e imaginario social, Gedisa, Barcelona, 2003, p. 254.
6 Para decirlo en terminologa kantiana, la co-pertenencia del representar mismo y el
yo representante no compromete en absoluto la existencia de una realidad externa.
El entendimiento no crea lo dado (ese algo por mor de la cual nuestra sensibilidad
es afectada) en lo sensible, por ms que este ltimo lo constituya al representarlo, al
remitirlo-ante-s, habida cuenta de que en ese remitir hay algo determinante, en
cuanto lo representado (el objeto) no est ah bajo la forma de algo-dado-de-antemano sino como un fenmeno que ya siempre y cada vez se encuentra determinado por el representar-que-remite. Vase KANT, I.: KrV, B 132; B 133.
1 BOURDIEU, P; PASSERON, J.-C; CHAMBOREDON, J. C.: El oficio de socilogo, Siglo

XXI, 2006, Madrid, p. 28ss.
10
gar privilegio gnoseolgico a la verdad vivida de los sujetos (sus razones, sus impresiones inmediatas, sus vivencias) en su experiencia
de la accin social1, lo cual no supone en modo alguno evacuarlos -y
menos an a sus acciones-, pero s desplazarlos por relacin a un
campo en el que se gestan los presupuestos de la accin social.
El entendimiento humano no presupone una concepcin unilateral de su funcionamiento: la actividad objetivante del sujeto no se despliega bajo la forma de una operacin ideada como resultado interno
del intelecto humano; en ella, o, mejor dicho, por mediacin de ella se
encuentran actuando todas las modalidades de la prctica social,
muchas de las cuales no provienen exactamente de instancias terico-discursivas (los saberes adyacentes) pero no por ello dejan de
repercutir por igual en la constitucin y las mutaciones internas- de
un campo gnoseolgico definido.
En consecuencia, el problema del empirismo resulta entonces claro: su inconveniente no procede del hecho de que priorice slo un esquema de anlisis basado en las inducciones espontneas; su inconveniente es que al hacerlo as omite un campo de anlisis (y por tanto,
de intervencin prctica) en el que es posible deducir una trama de
determinaciones que no pasan por el reconocimiento previo de un sujeto de conocimiento. Por eso mismo la lgica empirista resulta tan
pobre e insuficiente, porque al privilegiar un mbito de anlisis basado en la perspectiva de un sujeto autoconsciente, el planteamiento
resultante no puede conocer otro determinismo que aquel que resulta de las propias determinaciones vivenciadas por el sujeto, dando
pues por explicado aquello que precisamente hay que explicar, como
lo es por ejemplo la determinacin social de las motivaciones internas de un sujeto o la determinacin social de la propia representacin
cognitiva de la realidad. Con ello se construye un sujeto evacuado de
la reflexin cientfica al considerarlo ya previamente constituido.
El propsito del presente libro no es otro que prolongar semejantes claves interpretativas, pero no tanto para insistir en cuestiones referidas al campo de la produccin historiogrfica sino, ms bien, para
rescatar otra tesis de mayor consideracin filosfica- orientada a
ensalzar la ms absoluta co-pertenencia entre conciencia y ser social,
lo cual es tanto como admitir que los trminos bsicos de la relacin
gnoseolgica, sujeto y objeto, constituyen momentos distintos de un
proceso total, es decir que no se presentan como tales sino en el proceso mismo de su propia interaccin, y nunca antes, en una secuencia
que presupone dos realidades unilateralmente dadas. En este punto la
crtica suscitada por Marx supone un interesante antecedente. Hasta
ese momento, recordmoslo, el conocimiento haba sido considerado
bajo dos formas diferentes: o bien como una contemplacin pasiva, en
donde el sujeto no constituye un factor activo en la aprehensin de la
realidad, o bien como una actividad abstracta, en la que la recepcin
misma de la conciencia impone una estructura formal sobre el mundo
externo dado, haciendo que este ltimo se convierta en-el-mundo-taly-como-nosotros-lo-conocemos. Sea como fuere, dir Marx, lo cierto
es que las dos formas de contemplar el conocimiento expresan bajo
una contradiccin aparente- un mismo acto de participacin. Se trata
de dos maneras de acentuar la trayectoria y el proceso del conocimiento, pero dos maneras, sin embargo, que, consideradas desde un
enfoque no eidtico, plantean ms similitudes que diferencias, por
cuanto ambas parecen sostener la secuencia bsica que presupone el
programa de la epistemologa, y segn el cual todo proceso cognoscitivo debera contemplarse bajo la forma de una razn contemplativa,
esto es, como resultado interno del intelecto humano en su interaccin
con la realidad de la experiencia. En Marx sin embargo encontramos
una de las primeras crticas a este planteamiento: ni el objeto es una
realidad unilateralmente dada ni el sujeto es algo dado de antemano.
Es decir, que ante la perspectiva suscitada por el planteamiento mecanicista del conocimiento, no basta con desplazar el problema por
medio de una inversin idealista de los trminos, dando a entender
por ejemplo que el objeto aparece como resultado de la actividad
teortica de un sujeto abstracto, esto es, un sujeto tambin unilateralmente dado. En Marx por el contrario se plantea un esquema bastante ms complejo, un esquema en el que la propia determinacin activa llevada a cabo por el entendimiento no procede al modo de una
determinacin pura, en el sentido de ser contemplada como una entidad dotada de unidad interna y carente de toda forma de vinculacin
emprica capaz de intervenir en la gnesis misma de sus representaciones sobre la realidad1.
1 Una sntesis de esta idea aparece en la primera tesis sobre Feuerbach. Vase MARX,
K.: Tesis sobre Feuerbach, incluidas como apndice a La Ideologa Alemana, Grijalbo,
Barcelona, 1970, pp. 665-668.
11
12
Ahora bien, de esta tesis aparentemente inconexa se deducen sin embargo importantes claves para una lectura terica del libro que tenemos entre manos. Problematizar el supuesto bsico de la ontologa
tradicional tiene precisamente este sentido: bloquear toda inclinacin
a explicar el proceso de lo existente a partir de una secuencia que presupone la constitucin previa de dos tipos de entidades (objetos y sujetos, cosas y personas) dadas.
Pero todo esto no tendra sentido si no se hubiera planteado previamente una consideracin ontolgica de la categora sobre la cual
pivotan todos y cada uno de los captulos del libro. En efecto, qu
relacin guarda este tipo de aclaraciones con la idea de conflicto? Una
respuesta rpida dira que nada, pero qu decir sin embargo cuando esta ltima se distancia de la comprensin ms visible y blica de
su existencia (el conflicto como enfrentamiento o confrontacin) y se
hace de ella la trama de inteligibilidad de las cosas, es decir, una categora ontolgica y por tanto una afirmacin sobre el modo de existencia de lo que existe? En este caso las cosas cambian sustancialmente, y lo que tal vez apareciese como una presentacin con tintes
meramente gratuitos, adquiera llegado el caso el carcter de una
introduccin ms o menos pertinente, a fin de poder proporcionar un
eje de coordenadas desde el cual comprender el alcance y la naturaleza del trmino conceptualizado por M. Benasayag y A. del Rey.
De hecho, en buena medida la explicacin que hemos realizado
hasta el momento sirve precisamente para esto: el objetivo es desligar
la propia clave de inteleccin de la cosa de aquello que ha suscitado
la percepcin directa (in-mediata) por parte de un espectador, es
decir, desligar el mbito de inteligibilidad de lo que existe del plano
de lo meramente episdico, ya se identifique este ltimo con los
mviles ideales (intenciones de los agentes) plasmados en los acontecimientos humanos o bien con las inducciones espontneas que se
presentan a la intuicin.
Ms adelante sin embargo precisaremos al detalle el significado y
las implicaciones de este planteamiento; por el momento, bstenos
con sealar el hecho de que la perspectiva a la que nos sita el propio
libro no es una perspectiva estrictamente fenomnica. As es, el conflicto al que aluden estos autores no se identifica con una realidad
fenomnicamente aprehensible, no es algo que pueda agotarse bajo
la forma de una confrontacin blica entre dos entidades en pugna,
tales que cada una de ellas pudiera existir antes (de hecho y de derecho) de su inevitable interaccin. Antes al contrario, su apuesta se
plantea ms bien como una apuesta o una alternativa de pensamien-
to, un pensamiento, eso s, que trata de considerar la multiplicidad de

lo que existe en-el-proceso-mismo-de-su-formacin, antes de que sus
partes integrantes lase individuos, clases o dems entidades colectivas- queden congeladas como parte del mundo histrico y natural
de cualquier individuo.
He aqu la tesis bsica del libro: pensar la clave para la inteligibilidad al margen de la apariencia inmediata de lo dado, ya que lo
dado, entendido desde este punto de vista, no sera sino la forma
perceptiva y momentneamente terminal de una realidad que se
postula como ontolgicamente en movimiento (es decir, epistemolgicamente procesual). Por eso mismo el conflicto al que se refieren
estos autores no puede ser circunscrito a un escenario de divisiones
pre-establecidas; es ms, este ltimo no es un efecto derivado de la
voluntad y la decisin previa de alguna de las partes puestas en
pugna; el conflicto es algo previo a la propia interaccin representada,
de modo que si esta ltima adopta una forma histrica concreta (p.ej.
como clases antagnicas) es sin duda porque ya se ha producido
otra interaccin previa interaccin ejercida pero no representada1- en
la que las propias partes se configuran como tales, gracias precisamente a la forma en que actan unas sobre otras en condiciones
materiales y simblicas dadas.
Esta forma de co-determinacin previa es lo que ambos autores
llaman conflicto, un conjunto de contradicciones mltiples y desajustadas en cuyo seno se produce la dinmica de lo existente. Ahora
bien, por qu un trmino como ste para designar la realidad de un
sistema dinmico? No podra tambin contemplar un criterio teleolgico de la historia?
La razn bsica estriba en el matiz no teleolgico que introduce el
trmino, algo por lo dems no muy diferente respecto a la perspectiva planteada por autores como M. Foucault y su idea de la guerra
como trama de inteligibilidad del funcionamiento del poder2. Para
1 La frmula no es nuestra sino de BUENO, G.: La metafsica presocrtica, Pentalfa

Ediciones, Madrid-Oviedo, 1974, p. 17.
2 En palabras del propio Foucault: Se trata, en suma, de orientarse hacia una concepcin
del poder que remplaza el privilegio de la ley por el punto de vista del objetivo (), el privilegio de la soberana por el anlisis de un campo mltiple y mvil de relaciones de fuerza
donde se producen efectos globales, pero nunca totalmente estables, de dominacin. El modelo estratgico y no el modelo del derecho. (FOUCAULT, M.: Historia de la sexualidad. La
Voluntad de saber, Siglo XXI, Mxico, p.124).
13
1 BENASAYAG, M. et DEL REY, A.: Elogio de conflicto, Tierradenadie Ediciones,

Ciempozuelos, 2012, p. 58.
2 Idem.
14
estos autores, al igual que para Foucault, no cabe una interpretacin

de la historia planteada desde un a priori de causalidad teleolgica.
Las formas que el conflicto engendra en el proceso de su autoproduccin no preceden nunca a su despliegue, sino que ms bien son su
resultado; de ah la pertinencia de la metfora, que permite identificar
el proceso de formacin de las formas como un proceso en el que la
composicin y descomposicin permanente (lucha de contrarios)
con-los-otros-elementos-de-la-situacin posibilita la constitucin
misma de la forma, y no antes, suponiendo una suerte de potencia en
espera atribuida al conjunto del proceso como tal1.
Si tuvisemos que definir esto mismo en trminos ontolgicos
diramos que el conflicto no posee forma; quienes s la poseen por el
contrario seran las singularidades que el propio proceso genera en su
dinmica interna de correlacin. Ahora bien, esto no quiere decir que
posean una forma en sentido metafsico: al utilizar aqu este trmino
hablamos ms bien de una realidad que presenta un conjunto de
caractersticas propias, y que sin embargo estn en perpetua modificacin debido a las tensiones internas suscitadas por la propia dinmica de la que aquellas son fruto. Se trata, para decirlo de otro modo,
de un tipo concreto de realidad cuyas notas caractersticas estn posibilitadas por la propia correlacin de fuerzas que tiene lugar en un
momento dado de la relacin, lo cual implica que ellas mismas deben
ser comprendidas como realidades que se agotan en acto, esto es, que
pueden ser descritas por cuanto detentan una racionalidad propia
pero que no generan categoras de amplitud universal, en el sentido
de que no pueden ser categorizadas como entidades subsistentes
separadas de su existencia histrica y al respecto de las cuales se pudiera hacer teora o metafsica. M. Benasayag y A. del Rey lo expresan de un modo bastante claro: la esencia no precede a la existencia,
pero esta ltima tampoco precede a la esencia, sino que ambas realidades exigen ser comprendidas al modo de una relacin recproca,
esto es, como si fuesen siendo co-producidas simultneamente2.
Con ello se atestigua de nuevo el porqu de una designacin de
estas caractersticas. Hablamos de conflicto por varias razones, pero
tal vez la ms relevante sea precisamente sta: porque permite pen-
sar la diversidad de lo existente (de las emergencias y extinciones)

como algo que resulta de la misma ndole que la diversidad situacional del combate. Ambas se producen de manera contingente, sin obedecer a un criterio nico de evolucin. La realidad que el conflicto
designa no es un tipo de realidad esttica, sino ms bien mvil, una
realidad en la que nada est dado de antemano y todo se (re)define
en funcin de las exigencias que determina cada nueva situacin.
Pero suponer esto es suponer precisamente que no cabe definicin
posible del conflicto: este ltimo no representa ningn tipo de etapa
intermedia (pero necesaria) que pudiera definirse por la consecucin
de un fin ajeno a la propia dinmica de sus relaciones. El conflicto no
se resuelve en consideracin a una circunstancia diferente de s
misma. Si pensramos as no haramos ms que reducir la propia
idea de conflicto a una realidad puramente instrumental, reintroduciendo pues con ello la idea de una secuencia teleolgica en virtud de
la cual el conflicto quedara definido por una realidad siempre distinta de s misma.
Se entiende entonces la pertinencia de la proposicin anterior:
decir que el conflicto no posee forma es decir que no tiene un cdigo
o una secuencia previa que pudiera transitar la multiplicidad de
emergencias y extinciones que tienen lugar en el proceso de su autoproduccin. Dicho en trminos de Herclito, significa que su unidad
consiste precisamente en un puro destruirse, pero un destruirse, eso
s, que no est en el final de la realidad, como etapa final, sino que es el
mismo contenido de ella. Por tanto, equivale al nacimiento de las cosas nuevas a partir de las propias cenizas, a la palingenesia1.
Volveremos ms adelante sobre ello.
El conflicto es pre-humano
La manera ms adecuada, segn creemos, de adentrarse en el planteamiento del libro es tomar como punto de partida el hecho de que
el conflicto no supone un segundo momento por relacin a dos entidades establecidas, tales que cada una de ellas pudiera ser idntica
consigo misma antes de que la interaccin tuviera lugar. Este hecho,
adems, gira en torno a otra idea que se repite de manera reiterada y
que no obstante resulta inexcusable para comprender el alcance y las
1 BUENO, G.: Op. cit., p. 197.
15
1 En este punto conviene realizar una pequea matizacin. El enfrentamiento no es

una dimensin falsa o descarriada del conflicto. El enfrentamiento existe; es ms, se
trata de una forma bastante usual- de darse el conflicto en nuestras sociedades. El
problema es pensar que dicha enfrentamiento, bsico en su lgica identitaria, pueda
agotar por entero la multiplicidad de dimensiones que atae a una realidad tan
compleja como el conflicto. El problema es tomar, en definitiva, la parte por el todo
y dar a entender que la totalidad del conflicto pueda ser comprendida en trminos
de puro enfrentamiento, como si no entraase otro tipo de dimensiones que no fueran ms que las inmediatamente identitarias. Vase BENASAYAG, M. y DEL REY,
A.: op. cit., p. 47.
2 Ibid., p. 115.
16
potencialidades del libro. Nos referimos, claro est, a esa otra idea,
solidaria de la anterior, para la cual el conflicto no puede ser reducido
a un tipo de realidad basada en el mero enfrentamiento o en una lgica de identidades enfrentadas1.
En efecto, la lectura clsica del conflicto, como bien seala el libro,
no se limita ms que a los niveles superficiales de ste: es aquella que nos presenta por ejemplo a dos individuos, dos grupos de hombres o dos pueblos
luchando entre s. Pero el conflicto, tal como prosiguen los autores, no es
antropocntrico, es consubstancial a la vida, a la existencia. Posee una
dimensin ontolgica2. He aqu un aspecto que ya hemos sugerido
con antelacin: no se puede limitar el significado del conflicto a los
niveles puramente representativos de los grupos humanos. El conflicto del que nos hablan los autores es un tipo de realidad compleja y
multidimensional, una realidad por lo dems cuya dinmica interna
entraa el comercio de un conjunto de multiplicidadesesto es, de
actantes no necesariamente humanos- que actan sin necesidad de
identificar su eficacia con un agente o una causa que presuponga una
finalidad consciente y deliberada. De ah el rtulo que encabeza este
epgrafe: el conflicto es pre-humano porque se trata de una disposicin previa previa, porque es ejercida pero no representada- cuya
gnesis y modificaciones no comportan representacin o decisin
alguna por parte de los humanos. No es un grupo u otro de personas
el que hace el conflicto, sino, por el contrario, el proceso del conflicto el que instaura o elimina a los grupos, el que establece a fin de
cuentas las modalidades de su comportamiento y las determinaciones que a posteriori le sern propias.
Eso no quiere decir que sea una esencia o una realidad secuencial
separada de las acciones humanas; lo que significa es que independientemente de que sea generado por los propios sujetos mediante su
accin combinada, el conflicto no puede explicarse bajo la forma de

una teora de la accin, tal que esta ltima pudiera referir el propio desarrollo del proceso a una motivacin interna o un fin trazado de antemano por parte una subjetividad individual o colectiva. He aqu el
aspecto clave de la explicacin: tender a una comprensin del conflicto como una realidad in-intencional, algo por lo dems no muy distinto a lo que sostienen algunas corrientes internas del materialismo
histrico. Por ejemplo, A. Snchez Vzquez, quien con las traducciones
pertinentes parece expresar algo no muy diferente cuando se refiere al
carcter no teleolgico de la praxis social. Veamos lo que seala:
Los actos de los individuos concretos como seres conscientes, es decir,
sus praxis individuales se integran en una praxis comn que desemboca en
un producto o resultado. Cada una de esas praxis podemos relacionarla con
una intencin originaria, pero no as la praxis colectiva en la que cada una
de esas actividades individuales se integra la praxis social, colectiva al
combinar toda una diversidad de praxis individuales, ha tenido como resultado la aparicin de una nueva formacin econmica-social que no puede ser
referida a la intencin o proyecto de ningn sujeto prctico individual o
colectivo. Es, por ello, una praxis in-intencional1.
Y decir que se trata de una praxis in-intencional equivale a sealar lo que ya hemos sostenido antes, si bien es cierto que con una terminologa y unos matices relativamente distintos pero no por ello
alejada respecto al razonamiento que se ha defendido con anterioridad. De hecho, buena parte de lo que contiene esta cita se encuentra
perfectamente contenido en las determinaciones ontolgicas que se
han referido a propsito del conflicto. Este ltimo, lo decamos antes,
posee una dinmica que tambin es in-intencional, y lo es no tanto
porque resulte imposible identificar entes activos en el desarrollo del
proceso sino porque tales entidades, sean individuales o colectivas,
no constituyen en sentido estricto el mbito en donde se ubican los
principios determinantes del movimiento social, con lo cual el proceso mismo de formacin (y destruccin) de las formas, lase el proceso histrico, no podra explicarse por medio de una teora de la
accin, dando a entender por ejemplo que la trayectoria y la dinmica del proceso estara fundada en la mera yuxtaposicin de procederes individuales, es decir como si la inteligibilidad del proceso pudiera encontrarse en el examen de las acciones intencionales.
1 SNCHEZ VZQUEZ, A.: Filosofa de la praxis, Ed. Grijalbo, Mxico, pp. 263-264.
17
1 BALIBAR, E.: Cinco estudios marxistas sobre materialismo, Editor 904, Buenos Aires,
1977, pp. 48-49.
2 BENASAYAG, M. y DEL REY, A.: op. cit., p. 51.
3 La preposicin en indica en este caso una disposicin ambivalente: por un lado,
expresa la dimensin espacio-temporal en la que se produce la existencia pero por
otro, nos indica una determinacin previa que se produce al margen del consentimiento de los individuos. Decir en equivale en este caso a decir entre, supuesto el
hecho de que este entre no se refiera a una interaccin psicolgica entre individuos
18
Ello es as porque las singularidades (individuales o colectivas) que

el conflicto engendra en el proceso de su autoproduccin no preceden nunca a su despliegue: son por el contario su resultado, lo que sin
embargo no significa que no existan acciones subjetivas o dirigidas a
fines, sino que estas ltimas no pueden ser entendidas como el lugar
donde se localiza la clave para la inteligibilidad del proceso. En efecto, las formas no son cosas o entidades subsistentes al margen de su
existencia histrica, tanto sus modalidades como las categoras con
las cuales experimenta el mundo exterior se producen en condiciones
materiales y simblicas dadas, lo cual es tanto como admitir parafraseando al propio E. Balibar- que son (co)producidas frente a otras
modalidades adversas y al mismo tiempo que ellas, como una forma
particular histricamente situada- del conflicto1.
Por eso mismo la primera y tal vez ms relevante consecuencia
metodolgica sea descentrar al hombre (la forma-sujeto) de nuestro
modelo de accin y comprensin analtica, incluyendo tambin en
ese rechazo la idea del conflicto como realidad de la que el hombre es
siempre protagonista2, habida cuenta de que la significacin precisa
del trmino descentrar no indica en ningn caso la evacuacin del
sujeto, sino ms bien su erradicacin como punto de partida del anlisis. Pero hete aqu que se nos impone otra tarea relevante: cmo llevar a cabo esta apuesta de accin y comprensin analtica? Para responder a esta pregunta basta con recordar la pista que los autores nos
sealan cuando toman como punto de referencia los niveles de conocimiento planteados por Spinoza. Comprender segn ellos- no es
referir un conjunto de causas a un fenmeno determinado, sino mostrar cules son los procesos mltiples que atraviesan y hacen posible
la constitucin de los organismos. Comprender, entonces, no es un
mero representar, sino una forma especfica de representacin que
trata de adoptar el punto de vista del paisaje en el que se desenvuelve nuestra existencia3. Lo que traducido a efectos analticos, tiene
una plasmacin muy clara: significa que la erradicacin del sujeto

como punto de partida del anlisis exige a su vez un tipo de pensamiento en el que los paisajes y las situaciones sean considerados como
unidades actuantes: un pensamiento lo dicen los autores- en trminos
de disposiciones entre el medio ambiente, los diferentes organismos presentes
y las variables, a menudo ocultas, ligadas a la larga duracin1.
He aqu la parte positiva del planteamiento defendido en el libro.
Ahora bien, qu significa exactamente que los paisajes y las situaciones sean considerados como unidades actuantes? Ms an, qu es
un paisaje en sentido estricto? Comenzaremos primero por esta ltima pregunta, a sabiendas, claro est, de que la resolucin que hagamos de la misma nos proporcionar la clave para comprender el significado de por qu el paisaje puede considerarse como una unidad
actuante. Lo primero que cabe sealar es que el paisaje no es un
decorado o un simple teln de fondo. El paisaje es ante todo un
medio, y decir que es un medio equivale a sealar que no podemos
enumerar externamente los constituyentes del conjunto en el que existimos2. Es decir, no podemos tomar conciencia de todos y cada uno de
los condicionantes que actan en la situacin en la que nos desenvolvemos, porque si as lo fuera, estaramos de nuevo ante un esquema que no sera muy diferente al de los esquemas dualistas anteriormente cuestionados. As es, en su conjunto, el influjo de la determinacin ejercida por el paisaje existe con independencia de cualquier
forma de reconocimiento subjetivo, en el sentido de que la toma de
conciencia de la misma no implica la liberacin de los efectos suscitados por aquella3. De ah la metfora del paisaje: esta ltima no presupone un conjunto de elementos definidos de antemano, al estilo de
un paisaje ya fabricado (un decorado) antes, sino que por el contrario
se trata de una metfora cuya peculiaridad bsica es poner de mani-
ya constituidos sino a una forma de disposicin previa, ontolgica, por medio de la

cual los individuos llegan a individualizarse.
1 BENASAYAG, M. y DEL REY, A.: Ibd.
2 Ibd., p. 56.
3 Con las traducciones pertinentes, esto queda expresado en las siguientes palabras de
H. G. Gadamer: La afirmacin de que la historia efectual puede llegar a hacerse completamente consciente es tan hbrida como la pretensin hegeliana de un saber absoluto en el que
la historia llegara a su completa auto-transparencia y se elevara as hasta la altura del concepto () Ser histrico quiere decir no agotarse nunca en el saberse (GADAMER, H. G.:
Verdad y Mtodo, Sgueme, Salamanca, 1977, p. 372).
19
1 BENASAYAG, M. y DEL REY, A.: Nunca ms solo. El fenmeno del mvil, La Oveja Roja,
Madrid, 2007, p. 77.
20
fiesto el carcter no transparente de dicha totalidad. Esto quiere decir

que no cabe entonces una visin objetual de la misma: el paisaje no
es una situacin externa a la conciencia, tal que esta ltima pudiera
diferenciarse y establecer acto seguido una relacin objetiva y objetual con l. Entre ambos se produce una relacin de co-pertenencia,
una relacin que hace imposible cualquier intento de retroceder
analticamente- ms all de la totalidad (y de sus efectos) misma
en la que existimos y de la que somos un pliegue1.
Dicho de otra manera, la pertenencia a un paisaje es algo que no
se elige en sentido estricto: lo que se elige ms bien son las posibilidades contenidas en el mismo, pero no el paisaje tomado en su integridad. Por eso mismo es posible hablar entonces de unidades
actuantes: el paisaje acta, es cierto, pero no porque asuma la forma
dialgica de un agente humano, con fines y decisiones reflexivas,
sino porque tomado ahora como una totalidad -una totalidad eso
s que no se totaliza por s misma- conlleva una serie de efectos que no
pueden ser sobrepasados (esto es, suprimidos o controlados) por una
forma de autoconciencia previa asociada al sujeto y su metodologa.
Efectivamente, el paisaje no es una situacin ante la cual podamos
diferenciarnos, el paisaje es algo en lo que ya siempre y cada vez estamos; por eso resulta imposible suponer entonces una escisin clara
entre un adentro y un afuera, tal que este ltimo pudiera definirse
por una serie de atributos capaces de suspender en la singularidad
individual o colectiva- lo que en ella hay de construida, de individuada o de habitual. Pero si esto mismo resulta impensable, es porque
el adentro constituye el espacio mismo de lo(s) posible(s), habida cuenta
de que este espacio no es algo fijo o cerrado de antemano sino una realidad que se define o, mejor an, que va definindose- por la tensin
inmanente de las multiplicidades que lo componen. Si en la filosofa de
Hegel es la totalidad la que hace que los elementos individuales
encuentren su verdad y su posibilidad de accin, en el pensamiento del
conflicto es la totalidad de las multiplicidades inmanentes la que la asegura y no la subordina a un cerco de posibilidades primitivamente contenidas: es decir, la totalidad planteada por el modelo de anlisis del
conflicto es una construccin abierta a la indeterminacin y la imprevisibilidad de la accin, manteniendo sin embargo la idea de que
dicha indeterminacin tampoco puede ser explicada por medio de la

sola capacidad inventiva o intencional de los sujetos1.
As, frente a la perspectiva un tanto mesinica de un afuera universal, en donde la invencin implica un tipo de actuacin humana
que sita al que la realiza fuera del tiempo histrico, el pensamiento
del conflicto plantea sin embargo la idea de una proliferacin de mrgenes en situacin. En definitiva, un vivir dentro-contra en el que las
singularidades dadas interaccionan entre s amparndose desde y
por medio de- una articulacin previa y no representada en la que
mltiples segmentos de realidad (variables ocultas ligadas a la larga
duracin, a los factores imprevisibles que componen un sistema
abierto, factores geogrficos, etc.) se disponen en un conjunto complejo y mvil, sincrnico y diacrnico, sentando as con ello las bases
o los presupuestos de toda accin social2.
Pues bien, una vez llegados a este punto parece lgico considerar
el componente positivo de semejante perspectiva. Cmo accedemos
a esos paisajes? Existe algn tipo de planteamiento analtico que
proporcione las claves para acceder a estas unidades actuantes no
humanas? La respuesta es afirmativa; de hecho, es algo que ya ha
ido sugirindose a lo largo del presente texto, si bien es cierto que de
una manera ambigua y todava no suficientemente clara. Se encuentra en la evolucin interna de la ciencia histrica y los desplazamientos tericos suscitados en esta ltima a raz de su convergencia con
las Ciencias Sociales. Como decamos se trata de una idea conocida:
1 Con respecto a esto ltimo, conviene matizar que no se trata de cuestionar la posibilidad de la ruptura. Es ms, el pensamiento del conflicto, tal y como es planteado
por los autores, procede por medio de rupturas sucesivas, pero rupturas, merece la
pena subrayarlo, que no son ni programables ni previsibles por los agentes de las situaciones que preceden estas rupturas. En otras palabras, el planteamiento del conflicto
acepta la posibilidad del acontecimiento (vnement), a condicin claro est de que
este mismo acontecimiento sea planteado desde un nivel de anlisis en el que la
indeterminacin y la imprevisibilidad no permanezcan encerradas en la sola voluntad de los sujetos, sino en los niveles estructurales de un sistema y su resultante. Ms
informacin en Ibd., pp. 143-144.
2 La idea es clara: la negacin es siempre una negacin determinada por aquello que
niega o transforma. No puede concebirse al margen de eso: tanto el momento de la
transformacin como las formas que ste adopta en su determinacin ideolgica,
organizativa o material estn posibilitadas por el marco de posibilidades de la sociedad en la que se produce la negacin. Pero esto no es o no debe entenderse como
una invitacin al conformismo; al contrario, se trata de una circunscripcin de la
lgica y las posibilidades antagnicas.
21
Conflicto y larga duracin

La idea de longue dure (larga duracin) es una expresin acuada
por el historiador francs F. Braudel para poner de manifiesto el
carcter multidimensional del anlisis histrico desde mediados del
siglo XX. Se trata de un concepto novedoso, aunque su eco se remonta a una tradicin colectiva que comienza propiamente con los primeros estudios del materialismo histrico (K. Marx, F. Engels), la sociologa acadmica (E. Durkheim, F. Simiand, M. Weber, N. Elias) o los
anlisis histricos de la primera generacin de la escuela de los
Annales (L. Febvre, M. Bloch), estos ltimos antecedentes directos del
propio F. Braudel. Pero nuestro trabajo no es remontar la serie de
alianzas o de matrices formativas de la perspectiva braudeliana.
Nuestro trabajo pasa sin embargo por otro conjunto de objetivos: se
trata de circunscribir la idea de larga duracin en el conjunto de la
obra. Para lo cual debemos responder a dos preguntas: en primer
lugar, saber qu aporta de novedoso un trmino de estas caractersticas, y en segundo lugar, averiguar la relacin que existe entre este
ltimo y la idea de conflicto. Empecemos por la primera pregunta.
Qu aporta de novedoso la longue dure?
Una primera respuesta dira lo siguiente: el propsito de la larga
duracin no es otro que cuestionar la concepcin vulgar del tiempo
aplicada al mundo de la historia. Ahora bien, una sentencia como
sta no puede ser comprendida plenamente si no entendemos antes
el significado preciso del adjetivo vulgar. Qu significado adquiere exactamente aqu? En realidad no es difcil responder a esta cuestin; basta con atender a los esquemas habituales con los que la gente
(pre)comprende el mundo histrico: concepcin vulgar del tiempo
histrico es aquella concepcin en la que la dimensin temporal slo
se contempla como un principio exterior a la sociedad (o a las sociedades), que se despliega linealmente y que funciona adems al modo
22
nos referimos a la larga duracin (longue dure), un concepto que ya es

moneda de curso legal en el paradigma de la investigacin y cuya
presencia es ms que clara a lo largo del texto de los autores, y no precisamente en una posicin irrelevante. Ahora bien, qu es exactamente la longue dure? Y sobre todo, qu relacin guarda este concepto con la idea de conflicto tal y como se ha defendido hasta el
momento, esto es, como un conflicto que no se agota en la lgica binaria del enfrentamiento? La respuesta a estas cuestiones la desarrollaremos a continuacin.
de un marcador cronolgico en donde vendran a registrarse todos

los acontecimientos humanos, un poco al modo en que el espacio
dentro tambin del paradigma newtoniano- es contemplado bajo la
forma de un marcador topolgico1.
En otras palabras, el tiempo vulgar al que nos referimos sera ese
tiempo que se presenta como un tiempo comn a la conciencia y a las
cosas, y en donde la acciones seran concebidas slo en su sucesin
cronolgica. Es decir, suponiendo una disposicin previa en la que
los sucesos posteriores seran siempre seguidos de los anteriores, y lo
que es todava ms relevante, se haran comprensibles gracias a stos,
omitiendo precisamente con ello la posibilidad de experimentar y
comprender ese mismo pasado a partir de duraciones u otros procesos materiales de formacin que sobrepasan la escala de la experiencia vivida y consciente de los agentes humanos.
Pues bien, frente a ello, como decamos, se sita el enfoque propuesto por la larga duracin, y que va afirmar en mayor o menor
medida que existen mltiples tiempos, tiempos como dice C. A.
Aguirre Rojas que no son los del reloj o los del calendario, sino que son
temporalidades histrico-sociales, tan mltiples, diversas y heterogneas
como las realidades histricas mismas2.
Se trata, por decirlo de alguna forma, de un tipo de desplazamiento analtico cuya gnesis ha de circunscribirse en un proceso
ms amplio de fin o limitacin del concepto newtoniano de tiempo.
As es, en el paradigma de la Fsica inaugurado durante los siglos XVII
y XVIII, el tiempo es considerado como una entidad absoluta, una realidad que fluye de manera homognea, mensurable y uniforme, y
que precisamente por ello resulta independiente de cualquier elemento externo a s mismo3.
Pero esto es as hasta finales del siglo XIX, justo en el momento en
que las primeras teoras sobre la relatividad en Fsica comienzan a
cuestionar la idea de un tiempo absoluto. En ese momento, la red
bsica de compromisos ontolgicos que haba caracterizado el enfoque newtoniano se modifica sustancialmente: para empezar, el con-
1 LEMOINE, Y.: Fernand Braudel. Espaces et temps de lhistorien, Punctum ditions, Paris,
2005, p. 49.
2 AGUIRRE ROJAS, C. A.: La escuela de los Annales, Montesinos, Barcelona, 1999, p. 122.
3 NEWTON, I.: Philosophiae Naturalis Principia mathematica. Escolio I a las definiciones
fundamentales (Hay traduccin castellana, Principios matemticos de la filosofa natural, Tecnos, Madrid, 1987, pp. 32 y ss.
23
1 ARSTEGUI, J.: La investigacin histrica: Teora y mtodo, Crtica, Barcelona, p. 175.

2 BRAUDEL, F.: La longue dure in crits sur lhistoire, Flammarion, Paris, 1969. (Hay
traduccin castellana, La larga duracin en La Ambicin de la Historia, Ctedra,
Barcelona, 2002, pp. 147-177).
3 Ibd., p. 157.
24
cepto de tiempo deja de cobrar sentido como una realidad independiente, y en su lugar se propone una concepcin relacionista, que
entiende que el tiempo no es un flujo externo sino ms bien un tipo
de dimensin especfica estrechamente relacionada con otras dimensiones de la realidad, especialmente con la dimensin espacial. Dicho
de manera ms grfica, el tiempo no es una entidad en cuyo seno se
produzcan el resto de realidades fsicas. El tiempo es una dimensin
de las cosas mismas y, por tanto, es una forma de realidad incapaz de
existir al margen de estas ltimas y de las relaciones de cambio y
recurrencia que se establecen entre ellas. Como seala el propio J.
Arostegui, los hechos, los cambios, los eventos, no suceden en el tiempo,
sino que ellos crean el tiempo1.
Se trata de una perspectiva en la que la posibilidad misma del
tiempo queda circunscrita a la produccin de cambios, de tipos de
cambio que se denotan en funcin de las duraciones y ritmos diversos que se producen en los seres y los procesos materiales de formacin. De ah que el tiempo sea una dimensin intrnseca de las cosas:
dependiendo de los hechos y de la velocidad de cambio establecida en sus respectivas duraciones, habr diferentes tiempos internos,
diferentes maneras de individualizar la articulacin dialctica entre
permanencia y cambio.
F. Braudel asumi esta perspectiva desde un punto de vista positivo. Es ms, no slo hizo esto sino que tambin traslad este mismo
desplazamiento al mbito de la investigacin y el pensamiento historiogrfico, planteando con ello una propuesta metodolgica ms o
menos formalizada: la llamada longue dure2. Desde luego no es cuestin ahora de analizar en detalle los procedimientos especficos puestos en prctica por la historia social, todo ello nos llevara demasiado
espacio y posiblemente se alejara del propsito bsico por el cual
hemos trado a colacin este tema. En su significacin ltima, la longue dure es algo ms que una preceptiva metodolgica: no se trata de
una mera ampliacin del cerco de curiosidades analticas3, sino de
una apuesta metodolgica que comporta toda una serie de decisio-
nes que afectan al mbito de lo epistemolgico, siendo precisamente la

consideracin del tiempo el aspecto aqu tal vez ms novedoso.
Por eso mismo la particularidad bsica de la longue dure podra
resumirse en estos trminos: en plantear una idea del tiempo desligada de una suerte de topologa establecida de antemano1, lo que sin
embargo no indica que no existan formas de hacer inteligible la
dialctica de cambio y permanencia, sino que no existe una sola
direccin, una sola corriente en la que se veran arrastrados de igual
manera todos los fenmenos estudiados. He aqu la tesis bsica:
hacer ver que lo que define una topologa determinada del tiempo no
es el tiempo externo (abstracto, lineal, acumulativo) de la cronologa
sino el tiempo interno de los procesos estudiados, supuesto el hecho
de que este mismo tiempo resulta inconcebible ms all de los procesos particulares de los que define construye- su propia duracin.
En ltima instancia, el objetivo planteado por la longue dure consiste en pluralizar la dimensin temporal, a fin de comprender que
todo no es medible (ni historiable) en base a un solo cdigo temporal, que existen fenmenos y actividades, todas ellas con ritmos y
duraciones desiguales, que actan al margen del consentimiento y la
experiencia vivida de los agentes. Ahora bien, esta pluralizacin del
tiempo tampoco debera confundirse con una mera relativizacin del
mismo, en el sentido de entender que cada tiempo va por su lado y
que todo es producto de la arbitrariedad del investigador. En sentido
estricto, el pasado no existe bajo la forma de un ente especfico, lo que
existe ms bien son hechos y problemas, desarrolladas en un tiempo
cronolgicamente anterior al actual, y que slo son comprensibles si
introducimos en su anlisis la categora multifuncional de tiempo2.
La consecuencia de todo ello es que el tiempo histrico no existe
como un dato objetivo en s mismo sino como una herramienta de
anlisis introducida por el propio investigador3. De ah la imposibi-
1 Vase POMIAN, K.: Lordre du temps, Gallimard, Paris, p. 94. (Hay traduccin castellana, El orden del tiempo, Jcar Universidad, Gijn, p. 116).
2 BERMEJO, J. C.: Psicoanlisis del conocimiento histrico (1983) en Introduccin a la
Historia Terica, Akal, Madrid, 2009, p. 130.
3 En palabras del propio F. Braudel: No olvidemos, sobre todo, que nosotros creamos nuestras divisiones () Lo social, el pasado, la vida, nosotros los iluminamos con proyectores de
diversos colores: geohistoria, historia cultural, etc. Pero como dice Alain: los nmeros no son
una cualidad de las cosas sino de nuestra mente; lo mismo sucede con nuestras divisiones
constructivas (BRAUDEL, F.: La historia en busca del mundo en Las Ambiciones de la
Historia, op. cit. p. 51).
25
1 Nos referimos evidentemente a todos los desplazamientos desarrollados por parte

de la escuela de los Annales en el mbito de la epistemologa y metodologa historiogrfica, especialmente en lo que se refiere a la concepcin del documento. Para
una visin detallada de dichos cambios, vanse DOSSE, F.: Lhistoire en miettes, La
Dcouverte, Paris, 1987 (Hay traduccin castellana, La historia en migajas, Edicions
Alfons el Magnnim, Valencia, 1988); LE GOFF, J (comp).: La nouvelle histoire, dition
Complexe, Paris, 2006; VZQUEZ GARCA, F.: Estudios de teora y metodologa del
saber histrico, Universidad de Cdiz, 1989.
2 GALCERN, M.: El tiempo de la historia. Anales del seminario de Metafsica Vol. 32,
Universidad Complutense de Madrid, 1998/99, p. 297.
26
lidad de contemplar el tiempo histrico como una realidad unitaria:

este ltimo ser mltiple porque mltiples sern tambin los parmetros de lectura que impongamos al material procedente del pasado, especialmente si este ltimo comienza a concebirse como un registro en donde se inscriben usos, gestos y racionalidades compartidas de las que no fueron conscientes sus autores1.
En efecto, al pluralizar la dimensin del tiempo, se establece una
ruptura en la unidad de la duracin, se hace ver que bajo las apariencias de una sincrona aparentemente estable existe un desajuste continuo entre varios niveles de realidad, niveles sin embargo a los que no
habra que ver simplemente como realidades independientes pero s
como actividades o regularidades que coexisten entre s sin necesidad
de verse reducidos a un vector nico de racionalidad, tal que este ltimo pudiera establecer por un lado la existencia de causas que dan
razn del surgimiento y la desaparicin de las diversas duraciones y
plantear por otro la necesidad de plegarlas a una lgica que les sera
anterior, al modo de una secuencia autorreferencial, como momentos
distintos de una misma realidad, una misma sustancia.
Pues bien, a diferencia precisamente de este modelo, la nocin de
sincrona que plantea la longue dure se corresponde ms bien con la
idea de sincrona conflictiva planteada por los autores del libro: al
igual que sta, se trata de una combinacin especfica en la que diversas duraciones pueden ser interpretadas en trminos sincrnicos, toda
vez que la duracin misma de esa sincrona (y que es a su vez una combinacin especfica de diversas duraciones) no sea nada ms que una
ordenacin idealizada en el seno mismo de lo discontinuo, algo as
como un punto de referencia respecto al cual podemos hacer mensurable y operativa la(s) duracin(es), pero que en s mismo es slo un
encadenamiento material pero artificioso de lo discontinuo2, es decir, una
constructo analtico que hace posible pensar los diferentes procesos y

duraciones sociales como si estos encajasen en una estructura interna,
una estructura evidentemente que no es ms que una estructura ideal
para poder ordenar esa cacofona o desajuste inevitable de duraciones
diversas, cada una de los cuales arrastra, por decirlo as, su propio tiempo,
su espacio-tiempo, la construccin social del tiempo1.
Ahora bien, ese desajuste o cacofona inevitable es lo que M. Benasayag y A. del Rey denominan una multiplicidad en lucha, y que
no es otra cosa, dicho sea de paso, que una tensin permanente en el
seno de lo que sin embargo permanece unificado por una resultante en pleno
devenir y cambio2. Y lo es as, porque esa unidad compleja y contradictoria que alberga una globalidad dinmica representa un conjunto de disposiciones objetivas cuya inteligibilidad no puede reducirse
a un principio interno de unidad sistmica, ya fuese discursivo-espiritual, como es el caso de la Fenomenologa del Espritu, o bien econmico-material, como es el caso del materialismo histrico, al menos
en su versin ms vulgarizada y menos reflexiva3.
En efecto, si algo nos sugiere la perspectiva de la longue dure es que
la multiplicidad en lucha de la que hablan los autores no funciona en
1 Ibd., p. 301.
2 BENASAYAG, M. y DEL REY, A.: loge du conflit, op. cit., p. 129.
3 Hablamos, como es lgico, del economicismo marxista, corriente muy potente en los
crculos intelectuales soviticos y por lo general en exposiciones superficiales del
materialismo. En el economicismo todo ocurre como si la funcin bsica de la teora
radicase en invocar los momentos sucesivos de la Economa, explicando esa evolucin en virtud del mismo principio de contradiccin interna que haba utilizado
Hegel en su dialctica. El resultado obtenido es un estudio que oscila entre la apariencia cientfica y el reduccionismo metodolgico, donde lo cientfico se confunde
con la aplicacin de una frmula a-histrica (lase, la infraestructura determina la
superestructura) y en donde la vida espiritual se atiende exclusivamente como una
realidad apariencial, inteligible slo en trminos de funcionalidad con respecto a la
base material de la sociedad. Vase a este respecto los anlisis crticos de ALTHUSSER, L.: Contradiccin y Sobredeterminacin en La Revolucin Terica de Marx, Siglo
XXI, Mxico, 1967; pero tambin desde otra visin del marxismo los estudios de
THOMPSON, E. P.: The making of the English Working Class, Londre, V.Gollanz, 1963;
En lo que se refiere al marxismo economicista nos remitimos a un conglomerado
variado de autores y tendencias, especialmente a todas aquellas adscritas a la II
Internacional y al marxismo del partido comunista sovitico (HISMAT). Vase a este
respecto la obra de STALIN, J.: Materialismo dialctico y materialismo histrico, 1939; as
como el compendio llevado a cabo por el pensador de la socialdemocracia alemana
KAUTSKY, K.: Las doctrinas econmicas de K. Marx, 1887.
27
1 BENASAYAG, M. y DEL REY, A.: Elogio del conflicto, op. cit., p. 63.
2 Vase a este respecto la crtica llevada a cabo por N. Elias a la sociologa funcionalista
de su poca. Segn T. Parsons, la comprensin normal de la situacin de los seres
humanos es la de la inmutabilidad y, adems, ha de considerarse el ser humano aislado como la autntica realidad. Para N. Elias, en cambio, ambos aspectos no remiten a la normalidad sino que slo pueden comprenderse inmersos en un cambio
estructural y tienen el carcter de procesos, aadiendo este atributo procesual a la propia epistemologa social que los trata. T. Parsons parte de la hiptesis de que cada
sociedad se encuentra en una situacin de equilibrio invariable y asegurado de manera homeosttica, de forma que el cambio o el conflicto social aparece como una manifestacin de perturbacin casual, procedente del exterior, y la sociedad perturbada no
cambia sino que aspira a recuperar la situacin de reposo previa. De ese modo, el concepto de cambio (y por extrapolacin, el de conflicto) es considerado por el funcionalismo como una transicin entre dos situaciones normales de inmutabilidad. Ms
informacin en ELIAS, N.: El proceso de civilizacin, FCE, Mxico, 1989, pp. 15ss.
28
trminos lineales, no existe una secuencia ideal tal que esta ltima pudiera presuponer momentos de reposo y momentos de cambio y convulsin. En palabras de los autores: A un momento de la multiplicidad en
conflicto no le sucede el momento de emergencia de una resultante, ni luego
eventualmente el momento de la ruptura de la hegemona en la resultante.
Estos tres movimientos son en realidad sincrnicos y permanentes. Los mltiples vectores en conflicto existen constantemente bajo la influencia de la resultante del sistema, siempre bajo la influencia de los conflictos en la infraestructura, los cuales preparan a su vez lo que a posteriori se reconocer como un conjunto de elementos fundadores de las futuras rupturas1.
He aqu el aspecto ms relevante de porqu la idea de conflicto
resulta tan sugestiva para nombrar esta trama de relaciones mltiple.
Con ella es posible poner de manifiesto el hecho de que la tensin se
produce en mltiples mbitos de la realidad, y lo que es ms relevante si cabe, que toda ella se produce adems permanentemente, y no
en funcin de una rtmica dialctica de reposo-movimiento o permanencia-variacin, tal y como parece suponer las primeras versiones
del estructural-funcionalismo de T. Parsons2.
Esto quiere decir que los sistemas sociales estn constituidos
como espacios intrnsecamente conflictivos, pero no slo por el hecho
de comprender que en ellos se desarrollen espacios diversos de luchas,
de tomas de posicin (prcticas y simblicas) que rivalizan entre s
por imponer aquello que funciona como principio de jerarquizacin
social, sino porque tales tomas de posicin, tales prcticas polticas o
representativas, hunden sus condiciones de posibilidad en un espa-
cio de fuerzas previo, un espacio en el que la multiplicidad de actividades y procesos materiales en formacin (las llamadas condiciones
materiales dadas) determinan a su vez el paisaje en el que los individuos y los grupos van conformndose como tales.
Ahora bien, ese espacio de relaciones de fuerza no es algo susceptible de ser aprehendido en trminos fenomenolgicos; por ser, ni siquiera es algo que acontece en un momento determinado del tiempo
sino que siempre est actuando en el nivel de la resultante, de aquello que
sin identificarse directamente con una fuerza concreta del sistema determina a la vez una direccin al conjunto de las fuerzas presentes,
constituyndose entonces como una influencia objetiva en la que las
determinaciones estructurales estn abiertas al cambio y la imprevisibilidad en el transcurso mismo del despliegue del sistema1.
En efecto, lo que se est sugiriendo aqu es que de manera permanente, la forma de cualquier sistema se ve en peligro por su propio despliegue2. Es este ltimo el que presenta un carcter ciertamente impredecible: La forma est determinada, pero este determinismo no es un puro
fatalismo pues la esencia no se despliega de una manera solipsista siguiendo
un plan trazado de antemano. Se despliega en un proceso permanente de composicin y descomposicin respecto a los otros elementos de la situacin3.
Por eso mismo se trata entonces de un sistema abierto, porque evoluciona y se transforma en funcin de una dinmica que nunca est
fijada por anticipado, a pesar de ser tendencialmente reproductiva.
Como sealan los autores: en cualquier singularidad o en cualquier
modo de ser de la existencia, existe una tensin permanente entre la dinmica del conflicto, provocada por la potencia que tiende a desestabilizar el sistema, y la imposicin de la forma, que lucha por perseverar en su modo4. La
diferencia tal vez con respecto al planteamiento de Hegel estriba precisamente en la manera de articular esta relacin entre forma y potencia. Pues a diferencia de ste, ya no se trata de priorizar una de ellas
por relacin a la otra; lo determinante, por el contrario, es concebir
ambos trminos, forma y potencia, como si estuviesen siendo coproducidos simultneamente, sin necesidad de que la forma prevalezca
1 BENASAYAG, M. y DEL REY, A.: op. cit., p. 58.

2 Ibd.
3 Ibd., p. 132.
4 Ibd.
29
1 Ibd.
2 PASSERON, J. C.: Hegel ou le passager clandestin in Le raisonnement sociologique,
Albin Michel, Paris, 2006, p. 170.
3 PASSERON, J. C.: Op. cit., p. 169.
30
sobre la potencia (causa final) o de que la potencia se identifique con

una secuencia predeterminada.
Para el pensamiento del conflicto, el movimiento de la potencia es
lo que engendra a las formas, supuesto el hecho de que la generacin
(o destruccin) de tales formas no es una actualizacin de lo que, en
potencia, preexista a la emergencia, sino la concrecin de un tipo de
realidad(es) cuyas notas caractersticas estn posibilitadas por la propia correlacin de fuerzas que tiene lugar en un momento dado de la
relacin, y que no obstante, o precisamente por eso, estn en perpetua modificacin debido a las tensiones internas suscitadas por la
dinmica (potencia) misma de las que aquellas son fruto.
As es, en el pensamiento del conflicto, la potencia no es espera de
ser, sino acto1, lo cual viene a significar que no puede existir ninguna
teora o hiptesis metafsica capaz de plantear un modelo sistemtico
de anlisis (evolucionista, dialctico o estructural) del cambio o las
discontinuidades histricas2: frente a la inercia de una contradiccin
fundamental se opone el anlisis de contradicciones diversas y constantes, no susceptibles de subsumirse bajo ningn tipo de racionalidad previa que les sirviese de pauta o motor de los cambios histricos. Si la sociedad no reproduce el mismo equilibrio sistmico, no es
porque exista una lgica dialctica de la Historia, tal que esta ltima
hiciera ver el antagonismo o la contradiccin como una fuerza social
al mismo tiempo que una mecnica lgica, sino porque el propio cambio histrico se produce entre procesos reproductivos incompatibles,
incapaces por otra parte de determinar una figura lgica del cambio o
una clave universal para explicar el paso del equilibrio sincrnico a la
evolucin diacrnica3.
De aqu la reivindicacin constante del pensamiento presocrtico
a lo largo del libro, especialmente de su pensador ms dialctico,
Herclito de feso, para el cual existen dos principios bsicos de los
que podra apropiarse la epistemologa planteada por los autores
del libro: el primero de ellos concernira al supuesto bsico (comn a
todo el pensamiento jnico) de la unidad del mundo, a la idea de que
las formas que emergen en el mundo no slo aparecen separadas u
opuestas mutuamente, como una realidad mltiple y procesual, sino

tambin como integrantes de una realidad unitaria. Si se escucha, no
a m, sino al Logos, hay que confesar que todas las cosas son lo Uno (Fragmento 50). Y el segundo, y tal vez ms interesante, consistira en la
idea de que la unidad misma que subyace a las formas jams podr
reducirse a la unidad de una sustancia (el agua de Tales o el aire de
Anaxmenes) o de un principio trascendente (el Dios de Jenfanes)
que lo ordena todo desde fuera. Este mundo, el mismo para todos, no lo
han hecho ni los dioses ni los hombres; ha existido siempre y ser siempre un
fuego eternamente vivo que se enciende segn medidas y se apaga segn
medidas (Fragmento 30).
Para Herclito, a diferencia de los pensadores jnicos, la unidad
del mundo es un tipo de unidad que ha de pensarse de distinto modo: no al margen del concepto de physis, concepto clave en toda la filosofa pre-platnica, pero s con un rasgo ciertamente peculiar o diferente respecto a otros pensadores de la poca. Pues en Herclito se
introduce un matiz particular, que consiste en el hecho de plantear
una cuestin como la del origen (arch) de la pluralidad (unidad de los
contrarios) al margen del principio de conservacin que habr de
caracterizar al pensamiento sustancialista, especialmente en su versin siciliana o eletica (recurdese el poema de Parmnides, que es
ingnito el ser y la muerte no puede afectarle. Fragmento 8).
Efectivamente, la unidad del mundo promulgada por Herclito
es una forma de unidad a la que no es posible entender sin el carcter contradictorio y dinmico de las formas; ahora bien, en tanto que
formas estrictamente procesuales, la unidad del mundo slo puede
entenderse como resultante de los contrarios, una resultante, eso s,
que permanece siempre en profundo devenir y constante cambio, lo
cual indica una visin de este ltimo desanclada ya de la idea de sustancia a la que nos haba abocado el planteamiento teleolgico. En
Herclito, las oposiciones y contradicciones (el todo fluye y la lucha
de opuestos) de la realidad no disuelven al cosmos (al mundo de las
formas) en una unidad distinta de l (p.ej. t peiron de Anaximandro): antes al contrario, constituyen el contenido propio de la misma,
su argumento ms preciado, siendo la destruccin y el deshacerse
incesante de las formas (del cosmos presente) la caracterstica bsica
que otorga el carcter unitario de la propia realidad.
Como seala G. Bueno en su libro La metafsica presocrtica: En la
determinacin de este modo residira la sabidura peculiar de Herclito: es la
unidad que se realiza en la destruccin continua, incesante, de las diferencias
y de las oposiciones, que se conciben como irreconciliables por el hecho mismo
31
1 BUENO, G.: op. cit., p. 195.

2 SEGURA PERALTA, Carmen: Una interpretacin de la concepcin de la physis entre
los presocrticos. Antes y despus de Parmnides en Contrastes. Revista
Interdisciplinar de Filosofa, Vol. VI, Mlaga, 2001, p. 158.
32
de estar dadas como tales diferencias. Diferencias que, en la metafsica univocista, no pueden coexistir, resultan incompatibles, deben desaparecer.
Herclito est edificando su ontologa sobre la base de un principio de disolucin que constituye la verdadera contrafigura del principio de conservacin que formularn los eleatas (.)1.
Lo que traducido a trminos actuales tal vez pueda comprenderse
como un envite por el pensamiento no sustancialista, y ms concretamente, por el desarrollo de un modelo de anlisis que sea capaz de
pensar la nocin de proceso como una realidad que se auto-determina en su propio acontecer, y no antes. Los fragmentos redactados por
Herclito ofrecen algunas claves para pensar en esta direccin; ante
todo, sugieren un propsito claro, si bien es cierto que mediante una
forma literaria que a nosotros se nos antoja oscura y problemtica: de
lo que se trata, por tanto, es de plantear una idea de lo mltiple que
no sea incompatible con el supuesto bsico de la unidad del mundo,
toda vez que esta unidad no sea una unidad ordenada desde fuera o
una unidad en la que los contrarios son reabsorbidos en una sustancia ulterior en la que se veran conservadas todas las diferencias.
Con la guerra (padre de todas las cosas Fragmento 53) o con el
conflicto, si se prefiere- ocurre lo mismo que con la physis presocrtica, que siempre se manifiesta en continua transformacin, siendo esta
misma actividad, en cuanto que potencia que brota desde s misma,
una actividad pura y, como tal, un despliegue constante que nunca es
idntico consigo mismo, en el sentido de que nunca podra llegar a
alcanzar la contradiccin de una plenitud que le permitiera el reposo2. En
ese sentido el conflicto encuentra similitudes evidentes con la dialctica que se produce en el interior del juego, por la tensin interna de
habilidad y azar que esta ltima entraa. El tiempo (Ain) es un nio
que juega a los dados: de un nio es el reino (Fragmento 52). As es, en el
juego no hay un elemento externo que determine, digamos que agota
todo su curso y su sentido dentro de s; pero, en cuanto juego, supone un grado necesario de tensin, a lo cual debemos aadir otra consecuencia que resulta ms o menos ineludible, a saber, que donde
hay tensin se aguarda tambin alguna forma de resolucin. Una
resolucin que, no obstante, nada tiene que ver con una predeterminacin o una lgica extrnseca al juego, sino con una (co)determinacin (resultante) que se va desarrollando en el movimiento mismo de
vaivn y de tensin entre las partes.
En trminos ontolgicos esto tiene una plasmacin muy clara: significa que tanto la ordenacin de un juego como su resolucin (el llevar a buen trmino el juego, o sea, que se desarrolle conforme a las
reglas) estn determinados por la relacin de unidad y tensin interna entre las partes, lo cual indica, ms exactamente, que consiste en un
estar jugndose mutuamente, o sea, en un posicionarse en el que cada
participante del juego emprende una accin determinada a la que
sigue otra contra-iniciativa igualmente determinada, y as sucesivamente, de modo que el juego mismo, en su propia tensin interna, es
aquello que paradjicamente crea la estructura ordenada del mismo.
En consecuencia, no existe fatalismo ni predeterminacin externa
en Herclito: a lo sumo, el orden suscitado por una determinacin
interna en el que la tensin y la resolucin del juego (esto es, que el
propio juego tenga lugar) aportan a este ltimo un carcter abierto y
prximo al azar; un azar que, no obstante, se va produciendo conforme tiene lugar el propio interpelarse y contrariarse (posicionarse)
de las partes involucradas. Ahora bien, significa esto una invitacin
al conformismo? Acaso la metfora del juego no implica un dejar
arrastrarse ante la fatalidad del azar y la imposibilidad del control
global sobre las cosas? La respuesta es negativa. La filosofa de
Herclito no plantea ningn tipo de capitulacin soterrada del pensamiento ante lo que existe; antes al contrario, nos incita a la accin,
si bien es cierto que de una manera diferente, con un componente si
se quiere ms reflexivo, por cuanto entiende que la constitucin
misma de la subjetividad individual o colectiva, otrora bastin ltimo del gesto destructor y, a la vez inaugural, de la Modernidad, es
un tipo de realidad que no puede auto-comprenderse ms que en
relacin con las cosas mismas y por mediacin de ellas o, lo que es lo
mismo, por la adopcin de lo que los autores del libro llaman el
punto de vista del paisaje.
Con todo el desarrollo de estas cuestiones plantea al mismo tiempo otra serie de interrogantes que no se pueden soslayar, especialmente de ndole prctico o poltico. A qu tipo de compromiso nos
aboca esta ontologa del conflicto? Cmo plantear un quehacer prctico que no tenga por supuesto la idea de un Sujeto que construye y
dirige la Historia? Dicho en otros trminos, qu significa pensar
nuestra potencia de actuar en trminos de devenir y no de porvenir?
33
Ruptura y discontinuidad en el pensamiento

Todas las rupturas histricas implican una ruptura en la estabilidad dominante, y paradjicamente esta situacin se produce la mayor parte de las
veces en un anonimato total1.
Este tipo de procesos no tiene necesidad de un sujeto que ordene
las fracturas, pues la variedad y multiplicidad de prcticas que nacen
de las fisuras que provocan impiden toda exgesis que pretende restablecer una nueva concepcin del sentido de la historia. Las prcticas alternativas o de exceso terminan por crear nuevas estabilidades mltiples que coexisten con las normas dominantes hasta entonces. Los nuevos factores sociales que surgen de las prcticas de excesos no son en s portadores a partir de los cuales sean posibles las
apuestas.
Herclito pertenece a un mundo lengua en el que el logos habita y orquesta el conjunto (el logos es aquello que gobierna la totalidad), aunque esa totalidad no es en absoluto sustancial y no existe
en s misma, es exterior y dinmica. Y este pensamiento sera
corriente entre los griegos hasta Platn, quien se inscribe en la tradicin griega segn la cual ms que preguntarse quin soy yo?, uno
se pregunta sobre el ser de las cosas, la lengua y el otro de la lengua,
es decir, aquello que los enunciados indican. Este mundo lengua
est adems tan jerarquizado y determinado que es posible interrogarse sobre el lugar de la libertad: los humanos se perciben y describen en l como determinado por potencias escondidas a modo de
fuerzas del destino. Por ello este mundo es ajeno a toda visin utilitaria y aparece estructurado por una cosmogona que no incluye
ningn pensamiento de devenir y de cambio. En consecuencia, el
hombre debe borrarse en tanto que ente, quedar como opacidad
para acceder a la verdad del logos universal que se encuentra en el
fondo de s mismo. Por ello Platn diferencia claramente los conceptos en s y las representaciones lingsticas que considera limitadas y arbitrarias. Ante la teora de la unidad de la palabra y el sentido, desarrollada por Herclito, prefiere la idea de la participacin
de la palabra en la cosa.
1 BENASAYAG, M.: Pensar la libertad, Nueva Visin, Buenos Aires, 1996, p. 47.
34
2. Discontinuidad de la filosofa y normatividad
Si en Platn existe siempre una dualidad sin que jams el uno pueda
subsumir al otro, en Aristteles la lengua se hace mundo, no en un
movimiento cualquiera del devenir, sino desde la eternidad: lo que es
lo fue forzosamente durante la eternidad. En el realismo formalista
aristotlico, el mundo es la encarnacin del ser, la forma de los entes
es el acto a travs del cual la sustancia existe en el mundo. La metafsica aristotlica describe as un mundo inmutable en el que el cambio
es solo aparente y nunca tiene lugar un verdadero devenir. Contra
Herclito y su concepto del devenir, Aristteles llega a crear el principio de no contradiccin (es imposible que una cosa sea y no sea a la
vez). Aunque Herclito y Demcrito desarrollaron los mitos del eterno retorno para pensar el devenir y el movimiento, sin embargo su
discurso conservaba los trminos de una descripcin potica no
sometida a las leyes de una lgica estructural.
Para Aristteles todo ya existe desde la eternidad, lo que es, fue y
ser. Pero esta sustancia inmutable del ser de los entes se va desplazando en beneficio de una nominacin significante, que tolera una
forma de devenir, un movimiento que constituye un acto de desvinculacin del mundo que la lgica aristotlica condenaba a la autosaturacin, y de esta forma se romper la identidad ontolgica que
reuna en un origen comn la palabra y la cosa. La lgica aristotlica
corresponde a una filosofa de la sustancia y de la esencia, era una
lgica del concepto. En cambio, la lgica formal construida por los
estoicos como Crisipo e incluso Digenes Laercio no se dirige a la
problemtica del ser, porque no es una ontologa. Semejantes a los
futuros nominalista, afirman que no hay gnero ni esencia y que por
tanto las clasificaciones son artificiales. Se interesan as no tanto por
los universales, sino por aquello que definen como una forma de
ser, de calidad individual y concreta. Segn Aristteles, existe una
forma para el estado inicial del proceso y otra para el estado final, y
adems ambas formas se conciben como estticas mientras que el
proceso en tanto que tal es vaco: existe la semilla y existe la planta
con una diferencia que no es radical. En cambio, la lgica modal permite plantear la semilla y la planta como dos singularidades particulares, dos formas de ser vinculadas por un proceso. Y a pesar de
ello los estoicos no llegan a romper con el pensamiento dominante en
el mundo antiguo, pues no separan los entes del ser y no le reconocen una autonoma particular. No obstante lo anterior, su lgica constituir el fundamento de la deconstruccin nominalista que se produce en el Renacimiento.
35
El dios de la Edad Media es una suerte de deux ex machina que no se

incluye en el mundo que ha creado, no est obligado a respetar ni sus
leyes ni sus lmites. En cambio, la desacralizacin del mundo y la
revolucin nominalista avanzarn hasta incluir a dios -siempre prensado como creador- en este mundo que l haba creado, y por tanto
sometido a las leyes de la razn y de la no-contradiccin.
La necesidad de deconstruir el mundo para que se hiciera cuantificable en la poca de la acumulacin primitiva o de la circulacin
mercantil llev a imponer el imperativo de la racionalidad para serializar los entes, oponindose con ello a toda la jerarqua del mundo
esttico y unificado. Sin embargo, si la desacralizacin del mundo es
consecuencia de esta nueva lgica, el desarrollo de la mercanca generar un nuevo fetiche: el dinero, capaz de representar a todas las mercancas, reordena el mundo a su manera.
Frente al fatalismo dominante, basado en una lengua inmutable y
la nocin del motor inmvil aristotlico, el primer nominalismo como
el de Jean Buridn, reconoce un primer motor, referido a una voluntad individual que abre las puertas a las posibilidades de cambio.
Para la burguesa naciente, la divinidad crea pero lo creado goza de
su propia ley, esbozando con ello la doctrina del libre albedro y la
figura de un hombre creador. Al mismo tiempo aparece un nuevo
temario en la cosmogona: la Naturaleza, que comienza a escribirse
con mayscula, y se acaba convirtiendo en un ente con existencia
propia. En este sentido Abelardo se inscribe como el ejemplo tpico
de la impugnacin que dio origen al Renacimiento e instituy la
razn del hombre como un imperativo, y por tanto auspicia el nacimiento del sentido individualista.
El nominalismo aparece alrededor de 1300 como una lectura
alternativa, una teora que por su sealizacin-interpretacin de la
situacin vendra a ocupar el lugar de lo radicalmente nuevo: cristalizando una ruptura terica que se convertira en universal por la cosmogona que cre en el mundo en devenir: la mercanca. Tras la torsin terica nominalista, el mundo, que era en s mismo un lenguaje,
conoci un movimiento radical de desacralizacin cuyo efecto fue
desalojar la cuestin del ser de su lugar central en la filosofa. Se considera a partir de entonces a la lengua como una herramienta cuya
nica funcin es permitirnos la relacin con el mundo de las cosas,
con los entes singulares nicas entidades existentes. En esta descomposicin aparecen dos tendencias que atraviesan el conjunto de la
36
La deconstruccin nominalista: el primer humanismo
modernidad: por una parte se afirma la figura del hombre, autor de

su propia emancipacin y con aspiraciones al dominio del mundo,
de la realidad y de sus leyes; pero por otra, se afirma tambin la mercanca que con sus leyes y exigencias propias y gracias a su anonimato logra transformar el mundo hasta el punto de convertirlo en
mercanca utilizable. Desaparece el Ser-uno que daba coherencia y
consistencia al mundo, lo que quedan son los entes desvinculados,
desacralizados y vulnerables.
Las palabras y los conceptos no se refieren ya a una esencia universal que dara su ser a la multiplicidad de los entes. La cantidad se
convierte entonces en un atributo central y la contabilidad sera la
nica forma de aproximacin a la coleccin del mundo formado por
las singularidades seriales de unidad. Como las unidades existen
desvinculadas, el sujeto de la relacin se presenta como esencial. La
relacin no es algo que exista en s, porque la relacin corresponde a
la palabra no a la cosa. Pero al liberar la multiplicidad de los canales
de representacin, genera un impensable dentro del propio aparato
terico nominalista: la serializacin inconexa no puede pensar ninguna relacin estable a no ser que genera una instancia simblica en
tanto que instancia existente en s.
La identificacin del ser con los entes mltiples y serializados
inaugura un ideal de transparencia epistemolgico: puesto que lo
que existe se ve, al dejar las esencias segundas (los nombres) en la
categora de la inexistencia, el mundo se hace transparente para s
mismo. Pero esta concepcin no permite comprender que lo visible
est estructurado por lo invisible, puesto que esto ltimo es aquello
que delimita que es exterior, a la situacin percibida.
La ruptura del 1300 supone el momento en que las categoras, los
universales y el resto de las jerarquas prctico-tericas van a disiparse, dejando a los seres humanos sin puntos de orientacin, abandonados frente a un mundo de cuya existencia solamente dejan testimonio los sentidos. El mundo ya no aparece ordenado como un
conjunto clasificado por una jerarqua celeste, sino como una coleccin de singularidades marcada por la serialidad y la desvinculacin.
Si la lengua era el tejido que daba sentido y unificaba el mundo en
una coherencia superior, ahora con la revolucin del nominalismo
est de-construida y aparecen los objetos, irrumpiendo con un ruido
desordenado marcado por la multiplicidad, la desvinculacin y la
sinrazn. En esta descomposicin aparecieron dos tendencias que
atravesaron el conjunto de la modernidad. Por una parte se afirma la
figura del hombre seguro de llegar a convertirse en el autor de su
37
1 KOYR, Alexander: Del mundo cerrado al universo infinito. Siglo XXI, Madrid, 2000.
2 Ibid. p. 10.
38
propia emancipacin y que aspira el dominio del mundo, de la realidad y de sus leyes. Pero por otra se afirma tambin la mercanca,
como una suerte de personaje importante, con sus leyes y exigencias
propias; y gracias a su anonimato difuso logra transformar al mundo
hasta el punto de convertirlo tambin en mercanca utilizable. Si el
hombre habla de derechos, de dignidad y de razn; la mercanca, en
nombre de las ganancias, tiende a simplificar y desacralizar el mundo
con el fin de hacerlo evaluable y simplificable. Alexander Koyr1 ha
caracterizado esta transformacin como una inversin de la totalidad
de la actitud espiritual: la vida activa se adelanta sobre la vida contemplativa, el hombre moderno busca el dominio de la naturaleza,
mientras el hombre medieval o antiguo no persegua ms que la contemplacin.
La aparicin del pensamiento de lo singular puso a la subjetividad
y al individuo en primer plano. Para A. Koyr El rasgo ms caracterstico de la secularizacin de la conciencia fue su conversin de fin
trascendente en objetivos inmanentes, es decir, en la sustitucin de la
preocupacin por el otro mundo por el inters colocado en ste2.
Si los conceptos son cosas reales que remiten a cosas reales en una
relacin irreal que es la referencia, pertenecen entonces a la realidad
que es en consecuencia racional. Todo el pensamiento de la modernidad, sus prcticas y teoras van a edificarse alrededor de la conviccin de que los conceptos establecen un proceso de referencia gracias
al cual se remiten las cosas. Su legitimacin consiste en no ser idnticas como meras imgenes, sino como entes singulares que asumen la
articulacin entre la representacin del mundo y el mundo real (en
s). El concepto ser as una de las piezas fundamentales del pensamiento moderno y su crtica, la duda sobre su capacidad de referir,
ha constituido el punto de partida de la crisis de la modernidad.
El nominalismo, en tanto que pensamiento de lo mltiple, la serie
y lo singular, produce efectos insospechados en su momento, dando
forma a ese mundo y otorgndole una interpretacin y un objetivo.
El individuo que confa en s mismo, capaz de pensar en primera persona, frente a un mundo que se le aparece como un objeto exterior del
que debe ocuparse, necesita poder identificarse a otro mito: el humanismo, que ser la evidencia de un impensable del nominalismo. El
humanismo de la primera modernidad construye, a partir del concepto, un programa basado en la conviccin de que la realidad era
racional. El hombre aparece como una autntica interferencia, desplazando el epicentro de la armona hacia s mismo, transformado en
sujeto de comprensin y conocimiento y sobre todo en productor
activo del mundo. Uno de los principales problemas del humanismo
resida en disimular el hecho de que el mito del hombre junto al del
progreso no correspondan en s mismos a un hombre, y que adems
el progreso no estaba al servicio de ste. Otro personaje escriba la
obra entre bastidores y le daba el sentido: la mercanca.
Por su parte, la Reforma orient el centro de sus reivindicaciones
sobre una corriente ya presente en el nominalismo: la de una relacin
directa entre el individuo y la divinidad: dios y el hombre no tienen
necesidad de intermediarios, de modo que el ltimo aparece como
un interlocutor privilegiado del primero. Este debate terico y prctico atravesar el conjunto de la modernidad. Por un lado, las fuerzas
progresistas que afirman la hiptesis de una realidad racional y de
un sentido de la historia cuyas leyes, accesibles a la conciencia humana, le otorgan el poder de construir el futuro. Por otra parte, los argumentos de la Reforma, cercanos a la reaccin posmoderna actual: lo
real y la historia son conjuntos desordenados y sometidos al azar, lo
que impide toda posibilidad de un cambio consciente y racional.
Pero paradjicamente, el humanismo debe someter la idea del cambio al determinismo para salvar la idea del hombre y del progreso. El
dilema es simple: o bien la historia tiene causas contingentes, indiscernibles e indeterminadas, en cuyo caso el hombre no puede prever
las consecuencias de sus actos; o bien la historia obedece a leyes
determinables y persistentes, con lo que es posible anticiparse y
actuar sobre el mundo para obtener los cambios deseados. Una concepcin que libera a los hombres de la jerarqua y los coloca como
protagonistas de la historia, pero al mismo tiempo los condena a un
mundo determinado porque la nica posibilidad de ser libre es
seguir el sentido de la historia.
En el fondo se trataba de una ruptura radical del fundamento de
las representaciones que no dejaba indiferente a nadie y afectaba a
todas las prcticas, tanto pblicas como privadas. Como el nuevo
sentido del mundo estaba dado por el sentido de la historia, cualquier decisin debera juzgarse por su cercana o lejana respecto a
dicho sentido. Poco a poco la conciencia ocup un lugar privilegiado
en las representaciones dominantes, porque si la realidad era racional, la conciencia poda conocerla y la humanidad as concienciada
39
Crisis del nominalismo y del sistema de referencia

A comienzos del siglo XX se produce la crisis de todo este sistema
referencia: las respuestas eran tan polismicas que su interpretacin
40
poda emanciparse de todos los yugos y concretar la utopa del fin de

la historia.
Con Galileo el pensamiento pasa progresivamente del empirismo
nominalista a un sistema complejo de representacin del mundo
estructurado por la creencia en la razn, este sistema sostiene la idea
segn la cual tras los conceptos y el aparato lgico se encuentra una
realidad correspondiente que no por ello es ms accesible. La mathesis universal (la realidad est escrita en lenguaje matemtico y en consecuencia puede ser descubierta) implica una concepcin del mundo
que abandona todo pensamiento causalista. Las leyes reemplazan
los otros entes del nominalismo y el concepto se convierte en la
nica realidad posible. Para la mathesis universal la teora no es una
metfora ms o menos prxima a la realidad, es la esencia de los
fenmenos, ni tampoco las leyes provienen de la prctica emprica
porque son ante todo hiptesis de la razn y si se revelan juntas se
debe a que coinciden con la racionalidad intrnseca de la realidad.
La modernidad fue pues ese periodo en el que despus de la ruptura nominalista se termin por encontrar nuevos puntos de orientacin tan fijos y consistentes como los mantena la escolstica medieval. Las decisiones humanas quedaban as imbricadas con algo que
las sobrepasa, en este caso la totalidad del ritmo universal al que
estn vinculadas. Se ontologiza la razn y se la instala en el centro de
la cosmogona moderna, siendo las matemticas su ncleo.
La serializacin nominalista concede al ente que es el ser humano
el ideal de una autonoma total, convirtindose entonces en su propio fundamento. Es el hombre de la modernidad colocado en lugar
del autor. Quien tiene capacidad de otorgar coherencia, consistencia
lgica, a las situaciones dispersas hasta ahora deba enunciar y representar, aunque desconociera sus lmites y resultados. La modernidad
no consiste pues en ser mero depositario de la razn, sino en convertirse en autor, ltima instancia indivisible y fundadora de los sentidos. El ideal del dominio del yo puede resultar muy extrao pues la
crisis de la modernidad nos muestra atravesados por las ms contradictorias pulsiones. Nuestro cuerpo, en tanto que ser en el mundo,
constituye la metfora de todos los determinantes que hacen posible
y constituyen la existencia.
resultaba problemtica, el concepto haba perdido su extensin y ya

no era posible saber a qu haca referencia. Si en torno a 1300 se
marca, como veamos, el comienzo de la modernidad con la emergencia de la figura del ser humano, constituyndose en sujeto y contemplando al universo como objeto; la segunda gran crisis se produce alrededor de 1900 y afirma que el ser humano es un ser sujeto a un
conjunto de determinaciones y su destino ya est marcado. La frmula de la muerte del hombre designa una ruptura histrica, la del
sujeto que trataba el mundo como un objeto, y de pronto desaparece
arrastrando forzosamente con l la visin de un mundo-objeto. El
progreso se ha revelado como un mito ineficaz, y supone el abandono de todo principio que permita juzgar, decidir o actuar. El pesimismo generalizado como fruto de una maduracin finalmente alcanzada aparece como resultado ltimo de una lgica determinista.
El mundo consistente y coherente se abandon por un mundo
inconsistente en el que nada pude ser pensado. Esta es la crisis fundamental desde el punto de vista epistemolgico y que tiene su origen en las rupturas cientficas que marcaron los comienzos del siglo
XX: el descubrimiento freudiano del inconsciente y la pulsin de
muerte, la fsica cuntica que limit los alcances del determinismo,
tambin la crisis de la matemtica y la lgica que rompi las estructuras de referencia y de consistencia situndonos frente a lo indecible. De forma paradjica, en el terreno poltico las revoluciones se
realizaron sobre bases ya caducas.
Este saber concebido como una revelacin de la realidad supone
un cambio radical en los mecanismos de legitimacin del poder. Si la
historia tena un sentido accesible a la razn, todo saber se asimilaba
a un poder, sera un saber adelantado en relacin con los de su
poca. La equivalencia entre saber y poder se centra en la figura de
las vanguardias (artsticas, polticas, cientficas, culturales) porque
como lo indica su nombre, estn adelantadas respecto de la revelacin del sentido de la historia.
La crisis de 1900 no hizo tabula rasa del mundo cientfico, ms bien
continu el debate y todas las ilusiones propias del determinismo y
el ideal de la transparencia epistemolgica perduraron hasta el punto
de que sigue siendo de una absoluta actualidad: la nica pregunta no
se refiere a las caractersticas propias de la ciencia y la tcnica, sino a
su uso. De este modo, la tica se convirti en el significante comodn
de nuestra poca, lo que supone implcitamente que estas tienden
hacia un mundo transparente y dominable, y por otro lado que
anuncian el peligro que podra representar su uso en manos del tota41
1 BENASAYAG, Miguel: Pensar la libertad. Nueva Visin, Buenos Aires, 1996, p. 14.
42
litarismo. Hay una cierta pereza del pensamiento contemporneo en

esta propensin a proyectar un peligro hipottico en oscuros poderes
totalitarios futuros a la par que la injusticia, opresin y violencia a que
se va sobre todas las sociedades actuales no provocan una movilizacin tica definida. Existe una posicin humanista que reclama, en
nombre de una tica, instaurar barreras y lmites a la produccin
cientfica, pero eso no logra evitar lo arbitrario, ni siquiera lo irracional porque quin puede decidir sobre tales lmites si no es sobre la
base incierta de un pensamiento que excede la determinacin de la
verdad, y por tanto afincado en la subjetividad ms absoluta? La tica
sigue as prisionera de lo cuantitativo mercantil, propio de una sociedad del dinero y la comunicacin, porque la veracidad contable de la
mayora es la nica manera de decidir entre diversas posiciones ticas. El consenso mayoritario aparece como el nico criterio de veracidad, y esta reivindicacin sofista del sentido comn evita la posibilidad de recurrir a un pensamiento crtico. Slo permanece una
opcin, la falsa eleccin entre la lgica de la tcnica que no puede
pensarse desde el exterior y el sentido comn -el cual a su vez est
estructurado por las mercancas. Benasayag sostiene adems la idea
de un ser humano omnipotente, capaz de determinar a voluntad las
zonas consideradas ticas y las que no lo son.
Se ha desvanecido, pues, la conciencia optimista del sujeto omnipotente de la modernidad, con sus promesas de transparencia y la certidumbre de un mundo sin defectos o al menos maniquesta, donde
era fcil dividir las fuerzas del progreso por una parte y la inercia y la
reaccin por otra. Pero esta ruptura del mito del progreso tiene otros
efectos como el hiato producido entre los pensadores, investigadores
y artistas ms radicales y los que suean con un mundo de justicia y
solidaridad. Hace falta adelantar una filosofa y una praxis de la libertad que no se base en la idea del progreso, que pueda tolerar el azar
sin ser puramente formal, que ante una necesidad cualquiera no acte
slo en trminos de compromiso sino de decisin, evitando caer en el
nihilismo consensual dominante en la actualidad.
Una teora en suma que tenga en cuenta estos elementos, legitima a la
vez una capacidad de decisin que no renuncie frente a las exigencias de la
razn y de lo real y que no caiga en el nihilismo consensual dominante en la
actualidad1.
En efecto, la muerte del hombre es algo difcil de comprender en su

alcance, designa una ruptura histrica importante: ese sujeto trataba
al mundo como un objeto y desaparece de repente, arrastrando con
l la visin de un mundo objetivo del que los seres humanos tenan
la posibilidad de excluirse con el fin de transformarlo. Debemos no
tanto renunciar a la emancipacin sino elaborar un pensamiento capaz de determinar los lmites de su propia elaboracin, y de articular
los trminos y categoras de una lgica que pueda asumir el azar de
manera no puramente formal.
La incompletitud o la ruina del mundo objetivo
Para entender mejor esta crisis, Benasayag establece una diferenciacin radical entre la nocin de significacin y la de sentido. Por significacin puede entenderse la matriz, la estructura consistente propia
de cada conjunto o situacin, que se articula y existe bajo la forma de
una combinatoria, como una verdadera red que remite los elementos
del conjunto los unos a los otros, segn una lgica determinada. El
sentido, en cambio, depende de un elemento inconsistente, siempre
errtico y virtual; est presente en el seno de todo conjunto consistente en tanto que condicin ontolgica de existencia de dicho conjunto.
En la comunicacin corriente, nos ubicamos casi siempre a nivel de la
significacin y permanecemos en l hasta el momento, raro, en el que
nuestro decir articulado y existente en una combinatoria bien aceitada se enfrenta con un imposible de decir. Lo imposible no es en este
caso la figura de la impotencia, por el contrario, es el punto de sinsentido del que puede nacer el sentido. Podemos retomar esta imagen
para decir que el nivel de la significacin depende, de alguna manera,
de una materialidad de la situacin, materialidad perceptible y, visible puesto que est ordenada por lo invisible (imposible).
De esta manera, el sentido no depende en absoluto de una
mayor-significacin; es, en cambio, uno de los nombres de la libertad porque, en un conjunto determinado, su problemtica no se plantea sino a partir de un defecto en la significacin. Si bien todo sentido nace de un sinsentido, lo contrario (todo sinsentido nace de un
sentido) no es cierto en absoluto, no hay aqu movimiento dialctico.
El sinsentido depende de un punto de ser, de un presente no representado, y no de un mal funcionamiento lgico a nivel del sentido.
Este presente no representado, determinable como un punto de sinsentido en el conjunto, tiene entonces un carcter ontolgico, no
reductible a una visin constructivista.
43
44
Cualquier opacidad, cualquier bloqueo hacia una totalidad transparente y totalizante, slo proviene del mundo real, es decir, de la referencia. Se trata de una creencia en la creacin de un modelo que
puede ser transparente a s mismo. Hay que ser consciente adems
que cualquier modelizacin implica una normalizacin, los modelos
creados determinan una forma de aproximacin y tratamiento de la
realidad que no puede dejar de modelizar el mundo.
La interaccin entre el modelo y lo real no se comprende en los
trminos de un descubrimiento, pues toda prctica racional implica un tratamiento de lo real a travs de lo simblico, y ese supuesto
saber de lo real no es otra cosa que el dominio de las realidades creadas por nuestra interaccin, mxime si se ha apostado por la construccin de modelos basados en la razn determinista. Su crisis
implica la tentacin de crear o retornar a una situacin basada en la
irracionalidad (mstica, religiosa, nacional, etc.). As, aunque las ilusiones de un racionalismo determinista sigan vivas, existes bases
para pensar en el fin del determinismo en trminos racionales.
El teorema de Gdel plantea la imposibilidad de demostrar ciertas proposiciones en un sistema dado, o dicho de otro modo, la existencia de una afirmacin indecidible dentro de un sistema formal, lo
que supone que no se puede establecer un operador de identidades
creando equivalencias del tipo A=A. Hay un punto indecidible, identificable con la proposicin A=no-A que conduce a una indecisin, la
cual se entiende con un otorgamiento de sentido. Tambin existe una
interpretacin excesiva que tiende a leer el conjunto del mundo como
si dependiera de una inconsistencia total. En cambio, el teorema de
Gdel nos permite pensar e interpretar un conjunto/situacin como
dependiente de una consistencia que posee en su seno un elemento
inconsistente. A fin de cuentas, lo que demuestra es que hay enunciados indemostrables. Una lgica inconsistente basada en un rgimen que funciona sobre lo mltiple, sin sntesis ni superacin, en una
tensin estructural entre el conjunto consistente y su elemento inconsistente.
El desafo epistemolgico de Gdel subraya que la decisin no se
deduce del conjunto de los elementos de la situacin porque estos
dependen de un saber enciclopdico en cuyo interior y de manera
errtica e indeterminada el registro de la verdad existe en tanto que
funcin, como interrupcin de ese saber. El pensamiento racional
debe existir bajo la tensin que implica concebir la sobredeterminacin como una realidad impensable sin la indeterminacin. La figura
de la decisin genera una contingencia, la imposibilidad de abolir el
azar que sin embargo no debe hundirnos en el nihilismo agnstico de

un azar sin leyes ni ceder el paso a lo irracional.
Si la realidad ya no se escribe en un lenguaje que responda a leyes
determinadas, el sentido tampoco puede ser algo a descubrir, lo que
expresa la ruptura radical de la cosmogona de la modernidad, el
final de la hiptesis de un sentido y razn en la historia que correspondera a un sentido y razn en la realidad1.
En nombre del relativismo y de la ruptura del mito de un progreso unvoco y universal ya no deberamos oponernos a la opresin
y la injusticia porque en la lectura polismica relativista stas dependen de una diferencia cultural imposible de evaluar por otra cultura.
La inexistencia de un sentido equivale a plantear la imposibilidad de
cualquier interpretacin unvoca, pero esta polisemia radical que
niega todo sentido tiene por supuesto un sentido a partir de una ctedra acadmica que legitima los discursos polismicos. Para los constructivistas, todo es posible y entonces, nada es real2.
En estas maniobras de definicin de la significacin, ms all de
la ambigedad de los enunciados, no se trata forzosamente el tema
del sentido. Ms all de los problemas de significacin que son muy
comunes en la lengua, las cuestiones del sentido son ms bien raras.
Pero sobre todo, la cuestin del sentido, puesto que el mismo no es
deducible de los elementos de la situacin, introduce la cuestin de
la libertad. El sentido es equivalente a la libertad, porque tanto como
ella aparece como un defecto. No aparece como dado de por s y convoca entonces a un desafo (desafo que se har sobre el sentido de
una situacin).
En consecuencia, confundir sentido y significacin correspondera ya sea a erradicar todo posible del universo de la lengua, por
eliminacin de la consistencia tentacin a la que sucumbe la mayor
parte de los lingistas posmodernos, ya sea a adelantar la hiptesis de una consistencia total que eliminara la combinatoria saturndola. Esta ltima posicin conducira a un discurso basado en el
1 Actualmente plantear el azar en el pensamiento conceptual y racional sigue siendo

un problema (el azar es aquello que permite pensar la existencia de un indecibible
en el interior de cualquier conjunto).
2 En la posicin de retorno ideolgico operada por Alain Badiou, lo real es absolutamente ese punto de imposibilidad, figura del ser cuyo nombre propio es el vaco, el
conjunto vaco que pertenece a todos los conjuntos. A nivel de la significacin, es
decir de la consistencia, las cosas enunciadas, por supuesto quieren decir algo.
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3. Despsiquiatrizacin y sujeto evanescente

El narcisismo de la apologa de la voluntad
El plano de la significacin, la combinatoria, constituye de esta manera lo que podramos llamar un conjunto conjetural (conjetural en la
medida en la que por lo menos un elemento del mismo est sujeto a
lo aleatorio). Por esta razn el conjunto que constituye el registro
simblico es un conjunto estructuralmente incompleto. Sin embargo
esta incompletitud no es deducible; por el contrario est sometida al
azar, es un elemento paradjico y errtico.
Pensar la decisin como un desafo nos exilia de la lgica kantiana
y de su imperativo moral puesto que sta ofrece, a cambio de la obediencia, la seguridad de un futuro determinado. En cambio, la decisin se basa en una apuesta al punto de sinsentido, al borde del vaco
de la situacin. Esta intervencin, esta imposicin, no es evidentemente el acto propio de la figura bastarda del individuo. Para ser comprendida, tiene necesidad de pensar el sujeto como no sustancial y no
determinado, es decir, en tanto que configuracin local y terminada,
individual o plural, que existe puntualmente en el acto y sobre el lugar
del vaco de una situacin, en resumen: que existe entrelazada con el
mismo desafo que sostiene. El golpe de dados que fuerza una combinatoria (es decir una situacin) implica la aparicin de una categora
y prcticas nuevas. Por otra parte, las elecciones operadas entre categoras consistentes de la situacin dependen de la norma, en consecuencia son reversibles, mientras que el sentido, dependiente de la
categora del acontecimiento implica siempre una irreversibilidad. En
46
absurdo, en el que no se tratara ms que de una cuestin del sentido

y en el que, al ser ste polismico, inclusive asmico, cualquier decir
sera absurdo.
Una significacin cerrada sobre s misma, sin inconsistencia y sin
puntos de sinsentido, nos conducira a afirmar que X = X, lo que
significa un cero de sentido, es decir una ausencia de libertad. El
sujeto, en cambio, es pensable solamente en tanto que se constituya
como sujeto de la libertad, individual o plural (pero siempre singular), por un desafo al borde de un vaco. Este vaco slo existe cuando la situacin no puede enunciarse bajo la forma X = X, es decir en
el defecto de la consistencia, lugar en el que, ms all de toda determinacin, se trata del problema de lo nuevo y de la decisin.
el marco de lo posible no encontramos la figura del sujeto sino la del

individuo o del grupo que ejerce las elecciones.
Lo ms elemental, lo mediocre, es ese impulso, esa vana tentacin
que experimenta Zarathustra: la pasin por s mismo, la creencia en
el individuo, en el self. Este narcisismo poco original es de modo
paradjico muy igualitario porque aparece en el centro de la multitud como base de la masificacin de los individuos. Cuando pensamos la poltica bajo la condicin de la conciencia, debemos aceptar
que hubo siempre resistencia, aunque sea bajo la forma de una inercia no consciente ni volitiva. Pero no por ello debemos reaccionar con
la salida brbara de la violencia, ni declarar el fracaso definitivo de la
conciencia1. La apologa de la voluntad quiere producir superhombres, pero la decisin se juega en el conjunto: todos somos culpables y responsables de las situaciones en las que vivimos, aunque
sea a nuestro pesar porque no las hemos elegido ni fabricado. Somos
responsables porque, en esta igualdad estructural, no es una
minora selecta la que se ve convocada para decidir sobre el punto de
ser de la situacin, somos todos nosotros.
Actualmente, en medio de la crisis estas tentaciones narcisistas
estn al orden del da. Se cultiva el mito de un hombre libre y autnomo que existira en una situacin universal, en un fin de la historia2. Todo este pseudo-pensamiento se estructura alrededor de este
siniestro personaje. El drama es que este individuo, en tanto que
figura fabricada, no existe, no presenta ninguna opacidad, ninguna
singularidad, ningn anclaje ontolgico que lo haga salir, aunque sea
un poco, de la combinatoria. Es un elemento de la combinatoria. Y
todo pensamiento, todo cuestionamiento a su figura solamente
puede conducirnos, al final del camino, al fro de la nada, a la conviccin del nihilismo. Sin llamarlo individuo es cierto que lo que
1 Es importante reconocer que si se resiste es por algo; el pensamiento crtico debe

aceptar, bajo pena de caer en la barbarie, la temporalidad propia del sentido comn
que depende de un existente, de un mundo-en-devenir conflictivo, en el que cualquier proyecto no encontrar y, sobre todo, no har tabla rasa con los elementos
de la situacin existentes. Por el contrario, cualquier decisin implica una intervencin en el pleno de la situacin.
2 Nuestras sociedades posmodernas son la triste caricatura de esta creencia. Se presentan a s mismas como las sociedades del fin de la historia, con el resultado no
de la mejor sociedad, sino de la menos mala; segn esta perspectiva todo cambio no
puede ms que ir a peor. Mesianismo triste de supermercado, pero calcado al de otro
tiempo, conquistador y feliz (Benasayag y del Rey, Elogio del conflicto, op.cit., p. 41).
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1 Para Benasayag, si el deseo es deseo de ser, es deseo del desafo que conserva al ser
en su lugar de indiscernible, de vaco, de azar y errtico. El deseo desea al deseo, y
para l, no puede tratarse de traicionar lo errtico y lo aleatorio. Sin embargo, cualquier voluntad de poder es, por excelencia, traidora al deseo. En todo caso, actualmente, no hay libertad en poltica que no tenga la forma de un desafo y de un compromiso hacia la justicia social.
48
permanece preso de la combinatoria es una vaga angustia que slo

debe su existencia, paradjicamente, al abandono de todo cuestionamiento sobre su ser profundo.
Ciertos psicoanalistas pretenden que se debe identificar el final de
un trabajo analtico con el asumir del des-ser total, de la cada de cualquier imagen identificatoria. Pero hay una cierta superchera al interrogar al sujeto con respecto a su ser en una instancia exclusivamente anclada sobre el plano de la representacin, porque de esta manera solamente podemos concluir en un nihilismo que buscara confirmarse. Sin embargo, la cuestin del individuo es la que se presenta
en la actualidad como una trampa dolorosa y repetitiva. A la pregunta acerca del ser del ser de su individualidad encontramos la
nada, nada que, por cierto, permite el todo sobre el plano moral, puesto que si no hay nada, todo est permitido. La voluntad de
poder pertenece a los mediocres subjefes que, segn una programacin absoluta, quieren convertirse en jefes. El deseo no es, ni lo ser jams, deseo de poder, puesto que el poder es esta instancia de
cristalizacin, de sobre-codificacin de algo que, en un momento
dado, constitua la autoridad1.
En la lgica de la situacin que los autores proclaman, cualquier
decisin, es tomada sin garanta, no se basa en la voluntad de una
minora selecta cualquiera sino que es enunciada por nosotros, gente
de la situacin que decidimos arriesgarnos con lo que somos y con lo
que sabemos acerca de un punto real de la situacin. Toda decisin
es siempre sin garantas porque no podemos conocer los resultados
de la misma, puesto que algo se nos escapa desde los orgenes. El
objetivo por el cual el sujeto se construye nunca puede partir de un
Yo fuerte o un amo. Creer que el individuo puede ser igual a s
mismo cualesquiera sean las situaciones que encuentre, no es ms
que un mito filosfico reaccionario. Este individuo identificado a su
propio self es la ilusin primitiva de una existencia fijada, cristalizada,
sin decisin posible, sin movimiento, sin desafo, y sin azar. Acta
dentro de un discurso restaurador que se erige contra el vaco y con-
tra el azar, reivindica la inmovilidad de lo idntico. Por lo tanto, la

decisin no es la voluntad. Es un desafo, como ese golpe de dados
que jams lograr abolir al azar. Es cierto que cualquier decisin
determina inmediatamente una serie de necesidades y de obligaciones, pero esto no tiene nada que ver con la voluntad cualquiera de
una fuerza que ordenara y se ordenara. La no-garanta traza lo
que podramos llamar las lneas y figuras con fidelidad al acontecimiento, a la decisin, al sujeto que se ha constituido por esta misma
decisin. La voluntad, en cambio, se encuentra en una visin social
darwinista, porque debe poder, si no, hay seleccin natural.
Ser, des-ser e individuo1
El drama es que este individuo, en tanto que figura fabricada, no
existe, no presenta ninguna opacidad, ninguna singularidad, ningn
anclaje ontolgico que lo haga salir, aunque sea un poco, de la combinatoria. El es un elemento de la combinatoria. Y todo pensamiento,
todo cuestionamiento a su figura solamente puede conducirnos, al
final del camino, al fro de la nada, a la conviccin del nihilismo.
Sin llamarlo individuo es cierto que lo que permanece preso de la
combinatoria es una vaga angustia que slo debe su existencia, paradjicamente, al abandono de todo cuestionamiento sobre su ser profundo.
Ciertos psicoanalistas pretenden que se debe identificar el final de
un trabajo analtico con el asumir del des-ser total, de la cada de cualquier imagen identificatoria. Pero hay una cierta superchera al interrogar al sujeto con respecto a su ser en una instancia exclusivamente anclada sobre el plano de la representacin, porque de esta manera solamente podemos concluir en un nihilismo que buscara confirmarse. Sin embargo, la cuestin del individuo es la que se presenta
en el presente como una trampa dolorosa y repetitiva. A la pregunta
acerca del ser del ser, de su individualidad encontramos la nada,
nada que, por cierto, permite el todo sobre el plano moral, puesto que si no hay nada, todo est permitido. En una teora de la situacin, lo que hacen los autores no es sino rechazar este tipo de trampa
ideolgica y, para hacerlo, volver a la cuestin ontolgica tal como la
1 El psicoanlisis lacaniano plantea como paradigma del fin del anlisis un punto de
des-ser.
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La posicin del sujeto en la sociedad tardocapitalista:

las contradicciones psiquiatrizables
La primera razn de esta tristeza generalizada es que la promesa de
un paraso terrestre que resultara del progreso histrico no se ha
mantenido: el futuro, que, hasta cierto momento, perteneca al territorio de la esperanza, se ha transformado en espera angustiada frente a un horizonte de amenazas. As es como la tristeza y la impotencia han invadido nuestras sociedades. El capitalismo, bajo su forma
neoliberal, aparece hoy da como un sistema de tristeza consolidado,
de forma que nada parezca posible. El progreso ha sido enviado al
desvn, pero queda un sucedneo: el confort. Adems, esto hace que
incluso el menos adinerado siempre tenga mucho que perder: una
manera de estar en el mundo, unas maneras de sentir y pensar profundamente estructuradas por el individualismo. Mucha gente ya no
siente deseo, slo tiene ganas... Slo el deseo, sin embargo, puede
recrear el vnculo social.
Se trata en efecto de un momento en que las particularidades slo
se muestran como matices de hechos generales que nos engloban, un
momento de crisis civilizatoria debido a un cambio sustancial en el
escenario que desde hace siglos mostraba la humanidad: el futuro
como lugar de la promesa se ha transformado en un depsito de amenazas, el porvenir aparece como un esfuerzo sin lmites por evitar los
50
presenta Sartre: La conciencia es un ser para el cual es cuestin de

su ser en su ser en tanto que este ser implique un ser otro que l.
Antes de abandonar a Zarathustra a su mediocridad y su vulgar
voluntad de poder, cabe aadir un paralelismo con nuestra poca. La
posicin narcisista de Zarathustra y sus imitadores determina un
grupo de mediocres que hacen la apologa de la minora selecta. Pero
debemos hacer constar que actualmente los sofistas posmodernos
actan de una manera complementaria e idntica a la de Nietzsche,
al que sin embargo critican. En efecto, no contentos con cantar un
himno al sentido comn y a la opinin, nuestros sofistas critican toda
bsqueda de la verdad, todo -ismo que pudiera ser peligroso y, de
hecho, cualquier pasin, cualquier deseo, es condenado a partir de
ese dispositivo ultra-determinista y liberticida. Si Nietzsche representa la apologa de la minora selecta hecha por un mediocre, los
posmodernos son la apologa de la mediocridad hecha por una
minora selecta que se apresta a dirigir el mundo sin divisiones, sin
vnculos sociales y lleno de tristeza.
peligros. Se trata del dominio de las pasiones tristes, tal y como lo define Spinoza en su tica; no tanto la tristeza de las lgrimas sino la
impotencia y la descomposicin1. El enrarecimiento de las pasiones alegres ente el predominio de las pasiones tristes debilita la condicin
humana, favorece una creciente cosificacin. Somos, o parecemos
ser, en el orden capitalista posmoderno, apenas instrumentos de algo
que se nos escapa2, como por ejemplo cuando la capacidad humana
queda enmarcada en el concepto de recursos humanos. Si la idea de crisis se entenda como un momento de trnsito, la sensacin que domina en esta es la de un continuo, la indefinicin de algo que parece destinado a no concluir y que se traduce en agotamiento de la voluntad,
negacin de las potencias que empujan a la accin creadora.
La atencin a las sensaciones subjetivas penosas, aunque no
enfermizas, se ha desplazado hacia el campo de la salud mental. Si
hay respuestas, no sern respuestas tcnicas puesto que ese malestar
no remite nicamente a las competencias profesionales. La medicacin, que tiende hoy en da a monopolizar la respuesta profesional,
abunda en este sentido. No se trata de imponer un nico modelo de
terapia, sino de conocer las consecuencias de las diferentes tcnicas
existentes analizando cules son las implicaciones de las diversas
concepciones. As por ejemplo, la terapia de las molculas, dedicada a
prescribir medicamentos, aunque a priori parece ser una sana actitud
antidogmtica, es consecuencia de una falta de lgica y de reflexin.
La dimensin a restablecer es pues la de una reflexin crtica: analizar la esfera psi subrayando los lmites del propio analista.
El desamparo, al que con frecuencia nos sentimos condenados, en
1 El libro que adopta esta cita de Spinoza es BENASAYAG, M. y SCHMIT, G.: Las pasiones tristes. Sufrimiento psquico y crisis social, Siglo XXI, Madrid, 2010; y narra las experiencias en la prctica psicoterapetica que realizan en servicios asistenciales franceses destinados a nios y adolescentes. Cabe subrayar el trmino psicoteraputico
pues as es como consideran la relacin con el paciente. Y no obstante, como profesionales de las problemticas psi (campo de la psicologa y la psiquiatra) lo son tambin de la crisis. El facultativo ya no puede contentarse con responder lo mejor posible a las reclamaciones de los supuestos pacientes, sino a mantener un permanente
dilogo con la cultura y la sociedad evitando encerrarse en sus prcticas ms especficas. Y no obstante, mantienen una resistencia ante la psiquiatrizacin y la conversin de los profesionales psi en autnticos gurs: que todo hecho social conlleve, en
pequea o gran medida, una dimensin psicolgica no autoriza a considerar que
todo se reduzca a esa dimensin.
2 BENASAYAG, M. y SCHMIT, G.: op.cit., p. 7.
51
1 En el libro que escriben conjuntamente, Nunca ms solo. El fenmeno del mvil

(Madrid, La Oveja Roja, 2007) cuestionan el fenmeno del telfono mvil y de cmo
ha inaugurado un modo de percepcin entre la persona y su entorno, una nueva
relacin con el mundo, para lo que nadie ha escatimado elogios ni descripciones
minuciosas de todo lo que hemos ganado. A su juicio, ya es hora de abandonar ese
conformismo beato y complaciente que nubla nuestra mirada, y denunciar esa sensacin de que actualmente nadie pueda tener la dicha de perderse (informacin, a
s mismo, etc.). El problema es que, si lo que ocurre, siempre ocurre en otros lugares
pero lo experimentamos gracias a la movilidad que nos proporcionan estos aparatos, nos engaamos de manera permanente pues en realidad no vivimos esas situaciones. Nunca se puede ser poderoso, estar en toda situacin apetecible y actuar, tal
es el problema de la inmediatez y la retroalimentacin constante a que nos tiene
habituados la hipercomunicacin. Habitar la existencia implica paradjicamente
una ruptura con esta comunicacin y su retroalimentacin.
52
vez de sacar a la luz las solidaridades que nos faltan tiende a contemplarse como una patologa individual, y ese profundo malestar
de sentirnos solos en plena apoteosis de la sociedad de la comunicacin. Es pues la instalacin social de una destruccin de toda estabilidad y una verdadera cotidianeidad de lo precario, hasta el punto
que esas situaciones se nos presentan como una sucesin de interrupciones irreconocibles, impensadas, que nos sumergen en un sentimiento constante de urgencia. Crisis dentro de una sociedad en crisis o dicho de otro modo, la crisis ya no es la excepcin a la regla sino
la regla misma. La crisis se ha convertido en una suerte de horizonte
insuperable para la sociedad y para cada uno de nosotros. Este es el
punto a partir del cual intentan comprender la evolucin de las respuestas teraputicas, una ayuda que no puede acompaar hasta el
puerto de llegada a las personas que atraviesan una crisis, sino estabilizarlas dentro de esa misma.
Como antes se indicaba, cabe hablar del fin de la modernidad o
incluso de la ruptura del historicismo teleolgico, final pues de la creencia que fundaba la sociedad moderna y que se expresaba en una
gran esperanza en un futuro mejor, inalterable, en una suerte de
mesianismo cientfico que aseguraba un porvenir elogioso. Supone el
paso del mito de la omnipotencia, por la que el ser humano construa
la historia, a otro mito simtrico, el de la total impotencia frente a la
complejidad del mundo. En el acontecimiento cotidiano y banal se
percibe que lo que nos sucede, lo que nos hace vivir y nos construye,
debe provenir de alguna fuente exterior, con su consiguiente imperativo de ansiedad1.
Tambin en el cambio de signo del futuro, la letana de las amenazas

ha supuesto el paso de una confianza desmesurada en el porvenir
hacia una desconfianza casi igualmente exagerada. Si el futuro no era
ms que la metfora de una promesa mesinica, hasta el punto de
constituir l mismo la promesa, ahora ha comenzado a plantearse en
trminos de negatividad extrema. Esa promesa del porvenir no apareca ligada tan slo a un crecimiento cuantitativo sino epistemolgico, la ciencia deba disipar las tinieblas de la incertidumbre y permitir que el ser humano fuera capaz de conocerlo todo, capaz de desplegar las leyes de lo real y de la naturaleza con el fin de dominar.
Libre es aquel que domina (lo real, el tiempo, la naturaleza, el propio
cuerpo), y tal era el fundamento del cientifismo positivista.
De forma parecida a la crtica de la razn instrumental frankfurtiana, el hecho de que el determinismo y el cientifismo no mantengan
su estatuto inclume no implica que dicho cuestionamiento provoque la desaparicin de la racionalidad de la que se haban apropiado.
As todo sucede como si la expansin de la tcnica no pudiese encontrar ningn lmite, ningn eco en una reflexin capaz de orientarla.
El mundo se vuelve incomprensible para todos y en especial para los
jvenes, de ah que a la sombra de la impotencia se desarrolle la prctica de los videojuegos y la hipercomunicacin en una suerte de
autismo informtico donde todo parece posible porque ya nada es
real. Sera la primera gran sociedad de la ignorancia, puesto que la
relacin de cada uno con las tecnociencias que dominan la cotidianeidad es de absoluta exterioridad: si en cualquier sociedad tcnica
ms all de las divisiones del trabajo, las tcnicas no constituan una
combinatoria autnoma, no funcionaban segn una lgica propia;
pero esta sociedad es la primera poseda por sus tcnicas, lo cual produce una subjetividad de extraamiento y un sentimiento de exterioridad respecto al mundo que nos rodea.
Un sntoma central de la poca es el cuestionamiento de la autoridad y corresponde a la crisis de principios que fundamentan las
relaciones entre adultos y jvenes y que permiten a los primeros educar y proteger a los segundos. Un autntico derrumbamiento que se
presenta de modo que la relacin con el adulto sea del todo simtrica, lo cual significa que no hay nada que prefigure la relacin fuera
de ella misma. Esto supone oscilar entre dos tentaciones: la de la coercin y la de la seduccin mercantil. En cuanto a la primera, cabe decir
que la crisis del principio de autoridad no se corresponde con un
cuestionamiento del autoritarismo, sino ms bien a una invitacin a
la arbitrariedad y la confusin. En cuanto a la seduccin mercantil,
53
1 Deleuze deca que la vida no era una cosa personal. En occidente la invencin de la
54
nos encontramos con que dado lo inadmisible de otorgar la responsabilidad de la relacin a una de las partes (paternidad o educador),
el alumno o el joven adopta el papel del cliente que acepta o rechaza
lo que el adulto-vendedor le propone, y cuando esta estrategia fracasa, el nico recurso es la coercin. Se percibe en la dificultad de algunos padres para mantener una posicin de autoridad tranquilizadora y de contencin, lo cual deja al nio solo frente a sus pulsiones y la
angustia que de ella se desprende.
El autoritarismo no descansa en el principio de una persona que
acta en nombre de la ley (ley que establece una unin y una proteccin a travs de la obediencia), sino que aquel con aires de autoridad
se impone al otro dado que su fuerza es la nica garanta y el nico
fundamento de la relacin. Por el contrario, el principio de autoridad
representa una suerte de base comn para los dos trminos de la relacin: uno representa a la autoridad y otro obedece, pero ambos siguen ese principio comn que prefigura la relacin desde el exterior.
La confusin de este autoritarismo sin autoridad aumenta cuando a
priori toda impugnacin de la autoridad establecida y de la jerarqua
social aparece como portadora de emancipacin y de libertad. El problema reside en que dicha impugnacin se haya realizado sin solidaridad alguna sino ms bien bajo una visin utilitarista del mundo, de
modo que la humanidad aparece como una serie de individuos aislados que mantienen relaciones contractuales y de rivalidad. En esta
serialidad, la nica jerarqua aceptada y aceptable viene determinada
por el xito y el poder personal, cifradas bajo el universo de la mercanca. Es la manifestacin del determinismo fatalista que nos condena de antemano y que seala una sola salida posible, la ley de la
selva segn la cual el ganador es aquel que puede aplastar al otro.
Otro de los sntomas del malestar social es la prolongacin de la
adolescencia, en el sentido de que se constata una verdadera dificultad
para asumir lo que los psiclogos llaman el principio de realidad. No
cabe plantearlo como una mera tendencia histrica, pues en primer
lugar la adolescencia y sus problemas -que para nuestros autores estn
en el corazn del asunto- como momento de la vida designado como
una crisis o una ruptura no existen en todas las culturas. Ms bien se
trata de un sntoma mayor de la inestabilidad profunda de nuestra
sociedad de modo que la crisis personal se aade a la cultural1. En
cuanto al adolescente, se constata paradjicamente la imposibilidad de

vivir su adolescencia, porque la sociedad ya no est en condiciones de
ofrecerle el marco protector y estructurante que esta crisis personal
exige. A ello se le une la falta de un contexto familiar estructurante que
lleva al adolescente a intentar resolver su Edipo con la polica1: el joven
que debe explorar su potencia, experimentar los lmites sociales, que
debe afrontar todas las funciones tpicas de los ritos de paso de la adolescencia occidental, al no encontrar un marco familiar estable lleva
dicha escena a la ciudad y al barrio. En esta perspectiva, la lucha misma
por el cambio social es denunciada como una expresin del complejo
de Edipo no resuelto... Acaso esta nocin de un rebelde que, a travs
de su resistencia irracional a la autoridad social, expresa sus tensiones psquicas no resueltas no es ideologa en su mxima pureza? Sin
embargo, como ha demostrado Jacqueline Rose2, la externalizacin de
la causa hacia las condiciones sociales no es menos falsa, en la medida en que le permite al sujeto evitar la confrontacin con la realidad de
su deseo. A travs de la externalizacin de la Causa, el sujeto ya no est
comprometido en lo que le est ocurriendo; mantiene con el trauma
una simple relacin externa; lejos de agitar el ncleo no reconocido de
su deseo, el acontecimiento traumtico perturba su equilibrio desde
afuera. Pues bien, si en el espacio familiar las transgresiones y las llamadas al orden que suscitan son habituales en el curso de la educacin,
a modo de juego entre el deseo y el principio de realidad, transpuestas
al barrio tales transgresiones pierden la dimensin simblica y ldica
y se convierten en simples delitos que acaban por prolongar indefinidamente las crisis de adolescencia. Dado que la polica no tiene la vocacin de comprender a las deficiencias familiares ni a tratar simblicamente las transgresiones, responde a ese tipo de provocacin con
simetra, lo cual conlleva el juego sin fin de la espiral de la violencia.
Este crculo vicioso incita a convertir la inseguridad en el eje de la pol-
vida privada ha formalizado la existencia de esta esfera personal, pero no deja de

inscribirse enteramente en un orden pblico, histrico y cultural. As que creer
demasiado en la impermeabilidad de lo privado es confundir las seales con aquello que nos permiten entender, confundir de alguna manera el mapa con el territorio que describe.
2 ROSE, Jacqueline: Where Does the Misery Come From?, en: Richard Feldstein y
Judith Roof (comps.), Feminism and Psychoanalysis, Ithaca, Cornell University Press,
Nueva York y Londres, 1989, pp. 25-39.
55
56
tica y se corre el riesgo de llevar a la sociedad hacia una deriva disciplinaria.

Cabe tambin introducir la torsin que se produce en el campo de
lo pensable. Lo pensable no designa lo que cada uno puede pensar, ni
una actividad de reflexin o de elaboracin de conceptos. Es el conjunto de los actos que cada miembro de una cultura, sociedad o religin acepta como actos que respetan sus fundamentos adaptados a
la vida. Lo posible en cambio es mucho ms amplio. El lmite entre lo
posible y lo pensable se establece por las prohibiciones, por la sacralizacin que se pueden infringir, pero eso implicara el final de la sociedad y de la vida misma, o al menos un cuestionamiento radical de los
fundamentos de la cultura. Pues bien, las fronteras entre lo posible y
aquello que lo limita (lo pensable) se desplazan en funcin de las
situaciones y periodos histricos. Adems, la determinacin de lo
pensable y de lo no-pensable aparece ligada a las prohibiciones fundantes de cada sociedad. Los lmites que se impone cada sociedad en
forma de tabes y del recurso a lo sagrado no son arbitrarios, pero a
menudo se experimentan como tales en la postmodernidad, constituyen la ideologa bsica de ese individuo consumidor que cree bastar con procurarse los medios cada vez que se le antoja algo. Lo sagrado
se le aparece como una tierra en tinieblas a conquistar, alimentando
con estas campaas la experiencia de la omnipotencia y de abolicin
a voluntad de los lmites naturales o culturales. Incluso aunque se
haya derribado el mito del progreso, la ideologa cientifista siempre
presente se ha autonomizado reclamando, como si fuese una evidencia, que todo es posible o que debera serlo. Ese supuesto mundo sin
fronteras ni prohibiciones alimenta un imaginario que se toma no
como una promesa, sino como un derecho, y contra el cual las prcticas pedaggicas van a contracorriente.
Los estados modificados de conciencia mantenidos por una retroalimentacin que implica la reduccin de la reaccin cognitiva al
puro reflejo, acaban constituyendo la base del proceso educativo, que
ya no apunta a una capacidad de vivir, con sus diferentes ritmos e
intensidades, sino que rivalizan con un tipo de funcionamiento zapping para mantener ese umbral de excitacin neuronal al que los
alumnos estn acostumbrados. Se considera adems que es ridculo
que la educacin pueda ser generalista, y que precisamente por ello
ensea cosas que no se corresponden con la realidad vivida.
Momento en que el docente comienza a hablar de la enseanza til, la
que arma al joven frente al futuro, o cuando el psi le propone terapias
que le convertirn en ms competente. En esa situacin los jvenes
evalan como consumidores la mercanca que el adulto-vendedor les

propone, y hay amplias posibilidades de que no la compren.
Crisis dentro de la crisis:
amenaza, vida en urgencia y mundo incomprensible
La ideologa de la crisis es ante todo una ideologa de la urgencia que
se ha instalado de forma muy discreta en todos los niveles, e incluso se
ha convertido para cada uno en una manera de pensarse como persona. No se presenta como un relato ni una cosmogona completa, sino
ms bien como un patchwork, que permite hacer como si las cosas
todava funcionaran y que supone el paso del deseo a la amenaza.
El procedimiento ideolgico por excelencia es reducir la crisis a
un suceso externo, contingente en definitiva, y descuidar, por lo
tanto, la lgica inherente al sistema que engendra la crisis. En este
sentido la ideologa es justamente lo contrario de la internalizacin
de la contingencia externa: reside en la externalizacin del resultado
de una necesidad interna, y aqu la tarea de la crtica de la ideologa
consiste en identificar la necesidad oculta en lo que aparece como
una mera contingencia. Esta posicin imposible de enunciacin
caracteriza la actitud cnica contempornea: en ella, la ideologa
puede poner sus cartas sobre la mesa, revelar el secreto de su funcionar, y an continuar funcionando.
Todo el mundo se siente abrumado por la impotencia mrbida, la autosostenida por una especie de narcisismo al fracaso, como si hoy estaba siendo
impotente en la mitologa de la anti-hroe, la nica garanta de ser libres.
Depresin [...], el aburrimiento, la lenta extincin del deseo son los problemas
que tienen que ver con el poder, pero ms all de eso, son verdaderos problemas polticos. Esto es lo que nos hace decir que la tristeza es reaccionaria y que
dificulta las posibilidades de emancipacin inmediata. La tristeza y sus sntomas son de hecho los caminos de la reaccin, la extincin de la libertad1.
La sublimacin de la libido freudiana significaba que al crecer
aceptamos negociar una parte de la libido, del deseo, pasando de una
posicin autocentrada -libido narcisista- a una preocupacin y atencin dirigidas hacia el mundo exterior en forma de libido objetual. En
otras palabras, ni la educacin es slo una asimilacin de un manual
1 BENASAYAG, M. y SZTULWARK, D.: Contre le pouvoir, La Dcouverte, Pars, 2000,

p. 26.
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2 En cierto sentido, todo lo que Hegel hace es suplementar la conocida mxima kan-
58
de instrucciones de la vida, ni el deseo de aprender se reduce a producir un mtodo de supervivencia. El deseo estriba en aquello que
contemporiza con los otros, que se acompasa con las nociones de
multiplicidad y pluralidad, integrando y creando lazos, frente a la
educacin de supervivencia que implica la salvacin de uno solo.
Cuando el utilitarismo se presenta como la nica ideologa capaz
de afrontar el estado de urgencia en el que nos instala la crisis, entonces el fracaso escolar -considerado ahora como una suerte de introduccin en el mundo adulto- se percibe como un fracaso en la vida.
Ello explica que en la prctica cotidiana de la educacin, se pase de la
invitacin al deseo de aprender a una variante ms o menos contundente del aprendizaje bajo amenaza: el docente intenta forjar a sus
alumnos, los padres desesperan porque sus hijos no se arman (estudian) ante un mundo muy duro. Unos y otros se vuelven prisioneros
de una lgica econmica Se trata de la exigencia de la eficacia convertida ya en una ideologa o incluso un objetivo accesible: todo saber
debe ser til, toda enseanza debe servir para algo.
Se ha instalado en la ideologa dominante una conciencia herida,
vivida bajo el signo de la urgencia1 que consiste en remediar lo ms
urgente sin tiempo para programar o pensar. La tradicin de la psiquiatra fenomenolgica describa la depresin como una experiencia de vida en la que alguien siente que ya no tiene tiempo, o que con
el tiempo contado ya no tiene espacio; de ah el callejn sin salida existencial. No hay donde ir, y por ello la persona depresiva vuelve a
encontrar en todas partes lo ya conocido. Esta descripcin de la depresin es la de la cotidianeidad de la mayora de personas que no se ven
a s mismas como depresivas, pero que viven en un mundo en que el
tiempo y el espacio se reducen.
Hegel defina el concepto como el tiempo de la cosa: el conocimiento y
el devenir, como fundamentos del ser humano, dependen y se inscriben en una temporalidad, en una duracin. Los seres humanos estn
exiliados para siempre de un hipottico mundo de las cosas en s, en el
que estas seran accesibles de inmediato, sin la mediacin del concepto
y del tiempo necesario para pensarlo. Este tiempo de la cosa no es ni una
prdida de tiempo ni un elemento opcional, es el tiempo en que se teje
el fenmeno humano2. Por ello, cuando en plena crisis, parece que no
hay tiempo para pensar o parece evidente que el espacio de las cosas
se estrecha, se trata de un mundo de la urgencia que cercena la vida.
Ah surge lgicamente un sentido de inseguridad y por tanto una ideologa securitaria que atraviesa las diversas dimensiones de la vida. Se
aceptan las nuevas amenazas que se vuelven parte del horizonte normal o normalizado de nuestra cotidianeidad.
La educacin ya no es una invitacin a desear el mundo; se educa
en funcin de una amenaza, se ensea a aprehender el mundo, a salir
indemne de los peligros por venir. La perspectiva de la guerra nuclear es una amenaza de derrape: existe, pero ni es una fatalidad ni menos
an un desarrollo normal de las civilizaciones que han producido ese
armamento. La amenaza actual es muy diferente: el riesgo no est en
el derrape, sino en el hecho mismo de que nuestra civilizacin funcione bien, en la medida en que se desarrolla segn su misma esencia; lo cual significa que corre hacia su destruccin. La amenaza
nuclear tenda, en principio, a evitar las guerras, o al menos una guerra total, mientras que la nueva amenaza no tiene ningn propsito
preciso, no ejerce ninguna presin til. Es una amenaza ms destructiva porque nadie amenaza a nadie.
Cmo se construye una sociedad en funcin de la amenaza?,
cul puede ser la eficacia de un sistema semejante? Como psicoanalistas no ignoran el goce que la amenaza provoca: el goce del fin del
mundo vinculado a la pulsin de muerte freudiana. A travs de
esta negatividad de la conducta, la persona experimenta un goce que
no tiene relacin con el placer pues est ms all del principio del placer. Aqu la educacin y el acceso a la cultura no solamente no bastan
tiana sobre la constitucin trascendental de la realidad (las condiciones de posibilidad de nuestro conocimiento son al mismo tiempo las condiciones de posibilidad
del objeto de nuestro conocimiento) con su versin negativa: la limitacin de nuestro conocimiento (su incapacidad para captar el todo-del-ser, el modo en que nuestro conocimiento queda inexorablemente enredado en contradicciones e inconsistencias) es al mismo tiempo la limitacin del objeto de nuestro conocimiento, de
modo que las grietas y los vados de nuestro conocimiento de la realidad son
simultneamente las grietas y los vacos del edificio ontolgico real en s mismo.
Hegel dice algo muy preciso: las inconsistencias y contradicciones intrnsecas de
nuestro conocimiento no solo no le impiden funcionar como conocimiento verdadero de la realidad, sino que solo hay una realidad (en el sentido usual de realidad externa dura, opuesta a las meras ideas) en la medida en que el dominio
del concepto est alienado de s mismo, escindido, atravesado por algn atolladero
radical, atrapado en alguna inconsistencia debilitadora.
59
60
para proteger a la humanidad contra la barbarie, sino que a menudo

permiten ejercer una barbarie ms salvaje y de mayor rendimiento.
Si se habla en trminos de amenaza o prevencin es porque los
tiempos actuales no son propicios al deseo, pues hay que ocuparse de
la supervivencia; ello constituye una trampa pues slo un mundo de
deseo, de pensamiento y creacin puede desarrollar los lazos e integrar
la vida con el fin de producir algo valioso. La utilidad de lo intil es la
utilidad de la vida, de la creacin, del deseo...1. Como escribe Guy
Debord en La sociedad del espectculo, las personas que no encuentran lo
que desean, se contentan con desear lo que encuentran. Por su parte, la
amenaza es iatrognica, tiende ms bien a romper todos los lazos que
unen a las personas. Armar a los jvenes con el propsito de que afronten el mundo que les espera no es protegerlos, por el contrario es
garantizar y desarrollar ese mundo del que se les pretende proteger.
La crisis empuja a la primaca de lo econmico en materia de poltica de salud pblica para reducir el dficit de la Seguridad Social,
optimizando la utilizacin de los equipamientos mdicos y del personal sanitario, de ah la presin por una normalizacin teraputica,
cuya mayor visibilidad es el paso de una atencin basada en el
diagnstico, el encuentro y el tiempo compartido, hacia una atencin
cuya base es la clasificacin a priori de las patologas mediante una
medicina de la clasificacin estadstica y de la reparacin. El resultado estriba en que la clnica y la atencin estn destinadas a la prescripcin-clasificacin de carcter biopoltico. En efecto, ya no se da
una preocupacin por el cuerpo humano, sino tan slo por el cuerpo
social, cuya salud se evaluar en trminos de costes sociales. Al no ser
considerado como una entidad compleja y mltiple, sino como una
mquina de sntomas, ya desde la primera consulta puede percibirse
al paciente como un enemigo posible: puede desencadenar una hostilidad judicial si el diagnstico no sigue los esquemas normalizados
o si el tratamiento no sigue estrictamente el protocolo, tambin puede
saturar los servicios sanitarios a travs de la utilizacin abusiva.
Hay una tendencia global de las culturas occidentales cada vez
ms marcadas por la problemtica de la modelizacin, esto es por la
representacin en forma matemtica y sistemtica de lo real, con el
objetivo de comprenderlo y modificarlo. Lo real debe disciplinarse y
ordenarse segn modelos y conceptos; as, nuestra relacin con el
mundo se convierte en una relacin con los modelos que lo representan. Y detrs de esta taxonoma, toda paradoja o incertidumbre que se
escapa tiende a percibirse como el aspecto incmodo de lo real. Si bien
es cierto que sin modelizacin, sin un trabajo de clasificacin o diferenciacin no puede existir ningn saber, pero ello no implica como
deca Marx, confundir las cosas de la lgica con la lgica de las cosas.
Cuando este tipo de etiquetamiento se aplica sobre la persona,
ser la etiqueta la que ubicar al ser en el mundo y quedar como tal
ubicado para la percepcin social. La cuestin de la etiqueta nos
remite a la norma social y a su funcionamiento: es normal todo aquello que no se percibe, todo lo no estigmatizado y por ello lo que no
escapa a la etiqueta. La norma aparece ligada a una distribucin de
la mirada: es normal aquello que no llama la atencin, aquello que se
ofrece a la vista, lo que hay que ver y sobre lo que hay que hacer como si
no se viera. La etiqueta hace creer, gracias a la clasificacin y al
diagnstico, que se ha hecho visible algo que en una persona sera
esencial y que por ello se transforma en la esencia visible dando con
ello la impresin de que la esencia del otro es visible. Se pierde as la
multiplicidad contradictoria del otro: todo en l es inmediatamente
visible, conocible. Tambin implica que el derecho de mirar se asimila
a un ejercicio de poder sobre el otro; todo lo etiquetado como problemtico de aceptar ser mirado, los profesionales tienen siempre un
derecho de mirada sobre su espacio privado. La visibilidad comparte
la idea de determinismo y de fatalismo; al mismo tiempo el determinismo significa una violencia ejercida contra la gente empujada por
el etiquetamiento al campo de lo visible.
Frente al etiquetamiento y el saber normalizador, el nico medio
de resistencia para aquel que quiere seguir siendo persona implica
por lo comn una violencia sintomtica hacia los otros, hacia su propio medio y hacia s mismo. En realidad, es ante todo la accin colectiva la que permite escapar al determinismo de la etiqueta.
Verse revestido de una etiqueta equivale a ser encerrado en una suerte
de destino determinado. Uno se encuentra, a pesar suyo, en una configuracin de determinismo social o individual: nuestros deseos, nuestro devenir y
lo que podemos esperar y construir en nuestras vidas forman parte de un
saber y de una estadstica preestablecidos1.
Lo invisible, lo inaccesible a la razn panptica es lo que se asocia
al brbaro, lo radicalmente otro cuya mera existencia amenaza y pone
61
Clnica y terapia de la multiplicidad

Frente a la clnica del sntoma, que sabe en el lugar del otro, los autores parten de una clnica de la situacin es un trabajo de liberacin del
62
en peligro la supervivencia de la cultura. Pero el brbaro no es tan

slo aquel que amenaza las fronteras de la civilizacin, sino tambin
quien en el seno de sta, no se adapta ni puede asumir la norma social
impuesta; tambin es quien disfruta, sin lmites ni control, de cosas
prohibidas y por ello se considera que debera abandonar todos los
goces. Pues bien, en estas desviaciones sobre la amenaza y el goce (relacionadas sobre todo con los circuitos fundamentales de intercambio
-Lvi-Strauss- el alimento, el sexo y la palabra) se encuentran los rasgos de base que sirven para calificar a todos los desviados y enfermos.
El saber psi trabaja ante todo con metforas, de las que se exige su
productividad (si se aplican al trabajo profesional se revelan satisfactorias) pues los conceptos y categoras que describen el funcionamiento psquico de una persona no existen como algo en s que bastara
tomar para luego aplicarlos a cada caso. A su vez, se trata al discurso
del paciente como un sntoma que debe ser desechado cuanto antes.
El planteamiento del autor es el contrario: no eliminar esos sntomas
con rapidez, sino intentar comprender su sentido en el seno de la
multiplicidad de la existencia, no reductible nunca a una etiqueta en
forma de elemento-esencia. La integracin y la terapia pasan pues
por la puesta en multiplicidad de la persona, algo que no concierne slo
a los problemticos, sino que sera preciso que aquellos que se consideran normales pudieran por fin abandonar esa misma etiqueta de
normal para asumir y habitar las dimensiones mltiples de la fragilidad. Esto tambin se relaciona con la crtica al ideal de dominacin,
a la necesidad teida de temor de ser fuertes, estar a la altura. En efecto, triunfar en las sociedades tristes es igual de grave que fracasar:
implica siempre pagar el precio de la tristeza, de la dureza y de pasar
por alto la angustia de encontrarse uno mismo incluido algn da en
el conjunto de personas problemticas. Triunfar supone alejarse de las
propias dimensiones de fragilidad y de complejidad. Y fracasar es
ahogarse en la amargura de los sentimientos de revancha y envidia,
las dos caras de una misma moneda1.
potencial, de los potenciales presentados por Spinoza como las pasiones alegres. Se trata de evitar el camino de la tristeza, el de un saber
normalizador que aprisiona al otro en su etiqueta, el que contraviniendo al principio central de la tica spinoziana, sabe lo que un cuerpo puede. Ese saber no representa en absoluto una ignorancia, ms
bien permite el desarrollo de todos los saberes y deseos, porque no
condena al otro a su sntoma-etiqueta.
En efecto, las soluciones impuestas a todo profesional psi son
excluyentes: o bien trabajan en el sentido del vnculo social, familiar,
como forma de vida y la terapia apunta a la formacin y reforma del
vnculo; o bien aceptan como un horizonte infranqueable el reino del
todo es posible y las consecuencias que ello supone, esto es, educar con
vistas a una lucha sin piedad de todos contra todos y eliminar las culpas
previas a dicha disposicin. La divisa pues es la de trabajar en nombre de la autonoma de las personas, intentar ayudarlas a ser autnomas, lo cual obliga a reflexionar sobre el vnculo (social, familiar, etc.).
Pero ser autnomo no significa simplemente ser fuerte, evitar la debilidad, como si la fuerza o la debilidad fueran el nico criterio que se
tiene en cuenta para pensar la existencia. La fuerza representa una
obsesin social que ha generado una concepcin de la libertad basada
en la dominacin: libre es aquel que domina... su medio, sus relaciones,
su cuerpo, su tiempo, a los otros. Siguiendo la psicoterapia de un yo
fuerte, algunos tratamientos apuntan a esa autonoma-poder como
una finalidad e intentan ayudar al paciente a dominar mejor su
medio, su cuerpo, su psique y sus sntomas. Adems el mito de la
sociedad basada en el individuo sostiene que todo lo que nos sucede
podra ser de otro modo, cada uno de nosotros podra ser otro porque
los lazos sociales no nos atan a nada que pueda ser desprendido.
Libres de todo lazo, no es sorprendente que los individuos experimenten un sentimiento de arbitrariedad e injusticia. El objetivo es
ayudar al paciente a liberarse lo ms posible de su destino, para lo cual
hay que deshacerse de la propia existencia y dirigirse hacia una dominacin imaginaria basada en la fatalidad, dado que negar lo que
somos no nos hace otros, slo nos vuelve ms impotentes.
Los lazos no son el lmite del yo, sino aquello que dota de potencia a nuestro ser. La libertad no termina donde comienza la del prjimo,
sino que comienza en la libertad del prjimo y a travs de l. No existe algo
parecido a la libertad individual, slo actos de liberacin que nos
entrelazan a los otros. Tales son las dimensiones de la fragilidad: que
podemos asumirnos como multiplicidad, como singularidades formadas por y para las multiplicidades. No somos exteriores a las
63
64
situaciones que vivimos, nuestra intimidad se entrelaza con ellas. As

que el objeto de la clnica psi es ayudar al otro, a los otros, a asumir
mejor sus posibilidades y su propia libertad, que deja entonces de ser
imaginaria y abstracta.
El individuo es producto de ese orden social que considera que la
humanidad se compone de una serie de seres separados los unos de
los otros, los cuales establecen contratos con su medio y con los otros.
El individuo sera libre en el momento en que consiente las relaciones establecidas con los otros, pero esto es una ilusin, la del libre
albedro. En efecto, el consentimiento no es garanta de libertad, ms
bien ocurre que las relaciones de sumisin o de opresin que se basan
en el consentimiento no constituyen garanta de libertad alguna, de
ah que la servidumbre voluntaria que analizaba Botie no tenga nada
de voluntaria, pues la voluntad funciona en el nivel consciente mientras que el consentimiento es ms bien inconsciente.
Se propone la persona como alternativa al individuo; un trmino
que viene del latn mscara, la cual no esconde un verdadero rostro
sino una multiplicidad de rostros, sino que ms bien debe ser visto
como el mantenimiento de una relacin de apertura frente al mundo.
Para el profesional se trata entonces de discernir cmo establece el
individuo relaciones neurticas de culpabilidad y sufrimiento, y mediante qu prcticas teraputicas puede ayudar a la persona a crear y
habitar relaciones de responsabilidad. Por el contrario, lo que el
paciente le pide al psicoanalista es que lo libere de aquello que le hace
sufrir, pero presentndose lo que produce sufrimiento como algo
exterior a uno mismo: los aspectos de la realidad misma del paciente
se consideran como algo que se hubiera pegado a una superficie lisa,
a l mismo. La trampa de toda profesin psi est ah: en la vocacin
para ayudar e incluso curar a cada paciente, mientras que en realidad
se trabaja para aliviar a la sociedad de la molestia que le ocasionan
sus miembros no adaptados a los ideales del funcionamiento social.
Y adems, no corresponder a los ideales sociales puede producir un
sufrimiento.
La clnica del vnculo y de la situacin comienza cuando se
puede adoptar un punto de partida que no se contente con la profesionalizacin, sino en aceptar un no-saber compartido con el paciente y a partir de entonces trabajar y construir junto a l. Algo cuestionado desde la tendencia dominante que pide trabajar desde el saber,
como tcnicos que conocen trucos capaces de eliminar los sntomas;
sntomas que deben ser eliminados para interrogar y a la postre
insertar al paciente de la imagen ideal impuesta por la sociedad y la

clase dominante1.
Para apartarse de una clnica puramente sintomtica que apela
a una respuesta clasificatoria, el primer esfuerzo consiste en descentrarse del sntoma para entrar en la riqueza de aquello que lo
determina y crear all nuevos lazos de sentido, lazos relacionales
pero tambin temporales, iluminando la complejidad del sntoma y
su importancia para el paciente y su entorno. Dicho entorno, entendido como ms que la suma de las partes, es el todo de la persona
multidimensional, que es mucho ms que un conjunto de sntomas
y no puede emerger sino en un espacio de no-saber y por tanto de
descubrimiento compartido. En segundo lugar y frente al mundo
utilitarista que tiende a imponerse en las estructuras sociales y pretende saberlo todo de antemano segn un sentido social normalizado, el modo de proceder de una clnica de la situacin es ms
incierto. Si no existe un saber a priori, la teraputica es una hiptesis terica y prctica que permite pasar de una medicina de la clasificacin a otra del acompaamiento y del compromiso por parte
del terapeuta. El hecho de romper la norma no es una informacin
suficiente ni central, ante la visin normalizadora del paciente
como conjunto de sntomas, se le opone la percepcin de cada persona como un modo de ser. Y eso a su vez supone que cada uno
pueda conocer su deber hacer desarrollando sus capacidades y no
identificndose con sus dficits.
Actualmente, el problema del profesional consiste [] en desprenderse
de la primaca de lo econmico, como sentido ltimo que desemboca en la
posicin de gestor de curas psquicas ante usuarios-consumidores. [] A fin
de cuentas, estar al servicio de la vida implica asumir un cierto grado de
resistencia. Y resistir tambin es oponerse y afrontar, pero no olvidemos que,
antes que nada, resistir es crear2.
1 Desde un punto de vista psicoanaltico, una relacin de culpabilidad es una relacin

patolgica en la que el paciente mantiene, a costa de su propio sufrimiento, la ilusin de una omnipotencia.
65
Violencia y autodestruccin, entre la psicologa y la poltica

El experimento de Milgram trata de probar que, en ciertas circunstancias, todo individuo es capaz de torturar a otro si se le da la orden
de hacerlo. Sus resultados no se explican por la existencia de pulsiones sdicas reprimidas, sino por los mecanismos de la sumisin
voluntaria a la autoridad, haciendo desparecer el sentido de la responsabilidad personal. El problema estriba en que esta constatacin
carece del alcance universal que le asigna Milgram y no tiene nada
que ver con la tortura real perpetrada en los Estados actuales. El torturador del experimento de Milgram no se enfrenta a la misma eleccin que el de la realidad; contrariamente a este ltimo, se halla en
presencia de un torturado voluntario dispuesto a sufrir por el bien
comn (el conocimiento cientfico y de un experimentador que le
recuerda que acta en favor de ese bien. Esta restriccin tiene su
importancia porque el aspecto espectacular del experimento oculta el
carcter parcial de su significacin, y sobre todo muestra que la conclusin terica de Milgram es un a priori en funcin del cual se organiza el experimento, y que no es otro que el principio central del conductismo segn el cual el ser humano puede reducirse a un conjunto de reflejos condicionados a partir de los cuales a una accin del
medio corresponde una reaccin del individuo. Esta perspectiva conductista obliga pues a concebir un bien supremo, totalidad que
engloba todas las formas de bien y que se impone a todos, lo cual significa negar toda posibilidad de expresin de la libertad individual.
Al igual que para Chomsky, el establecimiento de un saber acerca de
la verdad es el objetivo a alcanzar, de modo que el desfase que existe
entre el objeto y la representacin que se hace el sujeto no es el producto de la inscripcin del sujeto en lo simblico, sino la expresin de
su subjetividad que no le permite percibir ms que una parte de la
totalidad. No interviene la nocin de lo simblico y el problema de la
responsabilidad individual se reduce a la necesidad de dominar plenamente la conciencia de s. Milgram lee su experimento como el
resultado de una dialctica amo-esclavo: un comportamiento de amo
determina un comportamiento de esclavo, pues uno domina el discurso de autoridad y el otro no. La solucin de sentido comn que
plantea (comprender la fuerza de la autoridad en nuestra vida para
abolir la obediencia ciega) desemboca en la apologa de la relacin
dual, en un mundo de voluntades puras fundado en un orden de
66
4. Contribuciones a un contrapoder
dominios. En realidad el ser humano no acta por sumisin al amo,

sino por inscripcin en un discurso simblico sobre el cual el amo
basa su autoridad.
Todo ello tiene un precio, pues algo del acto-acontecimiento va a
perderse en la etapa de construccin de un sentido operado por el sujeto o por los otros, por cuanto es tambin una negacin dialctica del
acto. En este sentido, siempre hay una parte de prdida a la que debemos renunciar, una zona de sombra dada por el carcter no semntico del acto o del acontecimiento y la construccin de sentido
obliga a renunciar a ella. A este impasse conduce la interpretacin de
Milgram o el realismo de la ideologa hoy dominante: si la realidad
es la nica instancia posible y preexistente, lo real de las motivaciones
desaparece. La psicologa y la psiquiatra estn as repletas de teoras
deterministas que indagan en las categoras en potencia de cada ser
humano y cuyo objeto ltimo es llegar a desvelar la transparencia
tranquilizadora de su objeto de estudio, el ser humano. Dicho de
otra forma, todo existe y adems ese todo es accesible de un modo
determinista. El enfoque conductista de Milgram, por ejemplo, obliga
a encerrarse en el cuestionamiento de las causas que determinaran de
modo necesario que un ser humano sea amo o esclavo y obliga, por
ejemplo, a interrogarse acerca de los rasgos genticos o raciales constitutivos de tal o cual actitud: la ciencia, en su neutralidad por encima
de toda sospecha, no hace ms que descubrir lo que es. Lo que queda es una ideologa voluntarista a la vez que narcisista en la que no
hay fatalidad y todos pueden ganar, lo cual mantiene de hecho la realidad de una inmensa masa de aquellos que nunca lo harn, indispensable para servir a las ambiciones de los que s lo hacen.
La cuestin tica est ausente de las visiones deterministas de la
historia segn las cuales no hay construccin/ creacin sino el desvelamiento progresivo de una realidad que ya estaba ah. Se ha identificado as la libertad con la nocin de libre albedro: el ser humano
era libre de elegir el buen camino (preexistente y por descubrir) o de
equivocarse y por ello de condenarse. Una perspectiva que ignora la
instancia de lo simblico y del rol del acontecimiento queda limitada al nivel de la moral, de los hechos; cabe tambin constatar que
tradicionalmente se ha apropiado de la nocin de progreso entendido como el avance hacia un fin preexistente. Una nocin que parte
adems del principio metafsico de una humanidad que se acerca
progresivamente a su unidad. Pero si se renuncia al determinismo y
se encuentra otro sentido al concepto de progreso en el marco de
un sistema relativo y contingente, esto es, que los actos humanos
67
1 Miguel BENASAYAG, Miguel y GZE, Franoise: Utopa y libertad. Los derechos humanos: una ideologa? Eudeba, Buenos Aires, 1998. p. 74.
68
constituyen una diversidad de aspectos contradictorios, incluso

antagnicos entre s, entre los cuales el motor que supone el avance no es un supuesto descubrimiento de lo real, sino un proyecto
diferente. La postura tica consistir en admitir que el proyecto propio no ser el de un bien supremo desvelado, renunciar al dominio
de la totalidad y reconocer que algo se escapa a esta multiplicidad,
puesto que en la base de todo proyecto se encuentra el deseo inapresable. La tica se sita pues en una categora diferente, en esa intimidad donde el sujeto debe situarse respecto a su acto y al deseo del
que es fruto. De ah que Badiou hable de la tica utilizando la categora poco filosfica de coraje. Lo que cada uno de nosotros representa en la sociedad, adquirido por el azar del nacimiento y por el
sentido que nuestros actos han ofrecido a nuestra vida, constituye su
rol social, su self. Este conjunto implica su propia escala de valores, la
cual define la moral y dispone de una gran fuerza inercial, lo que
Sartre denominaba lo prctico-inerte. La tica se puede oponer al
control cada vez ms delirante de lo prctico-inerte, lo que nos permite en un momento dado juzgar y decidir fuera de la moral, esto es,
lo que nos lleva a una traicin eventual a esa moral y a renunciar a un
bien preestablecido de antemano, tal vez para volver a l, de acuerdo
con la diferencia que Gramsci estableca entre el sentido comn (no
reflexivo) y el buen sentido (reflexivo).
La solucin no puede ser, como preconiza Milgram, condicionar
al bien a los seres humanos: es necesario aceptar la realidad desgraciada el ser humano, aceptar que el rol social se detiene donde el actor
carece ya de texto para recitar, es el momento de la irrupcin del sujeto en la realidad, en que la moral se vuelve intil y debe confrontarse sin ayuda alguna a su deseo. Del mismo modo, la actitud tica no
es la de aquel que se conforma con solidarizarse con los negros en
lucha contra el racismo de los blancos, o con los obreros que pelean
contra la arbitrariedad patronal. Es la de aquel que luchar contra el
racismo aun cuando no sea su vctima, o que se opondr a la explotacin capitalista aun cuando no sea un obrero explotado, simplemente porque su visin del mundo, su proyecto por construir, es el
de una sociedad en la que el racismo y la explotacin seran insoportables1.
Fin de las ideologas de totalidad

Ya venamos comentando desde el principio, la importancia de las
discontinuidades del pensamiento que sealan los autores, as como
su relacin con otros aspectos sociales y polticos. En efecto, el fin de
toda una poca concierne a la crisis de las ideologas y de los sistemas
de pensamiento filosfico que hoy conocemos. El fin de las filosofas
de la totalidad significa, entre otras cosas, el de las diferentes concepciones dialcticas deterministas que conceban la historia de la
humanidad como una marcha segura que lleva a un objetivo final
por descubrir o construir. Las diferentes corrientes ideolgicas que
funcionaban sobre el modo hegeliano justificaban el instante presente en nombre del maana. Frente a esta crisis prospera una filosofa
de recambio: el realismo, cuya pretensin es alzarse contra todas las
ilusiones utpicas que hoy se han vuelto sospechosas por su capacidad de convertirse en portadoras del totalitarismo, y de aceptar un
estadio de cosas supuestamente objetivo, abandonando toda reflexin subjetiva (y crtica) acerca del mundo en que vivimos y logrando con ello hacer del retorno al individuo y de la aceptacin de todo
egosmo un nuevo modelo. A la vez se afirma una nocin cargada de
ambigedades denominada ideologa de los derechos humanos, un
posicionamiento espectacular en el cual los individuos convertidos
en espectadores pasivos de su propia existencia tratan de salvar lo
mnimo para impedir lo peor.
En el cuerpo a cuerpo con el Estado, como por ejemplo en la tortura, en esa relacin dual donde el ms fuerte deja al ms dbil a merced de sus pulsiones e instintos, lo social desaparece en tanto elemento tercero que reglamenta y limita las relaciones entre individuos. Para que este registro simblico ocupe su lugar es necesario
que haya una renuncia a la presencia del cuerpo, es decir, una renuncia al principio de placer. Con ello se concluye que el acceso del ser
humano a lo simblico es el paso del principio del placer al principio
de realidad, es decir, a una renuncia a lo real del cuerpo. Y ello est
inscrito en la ley por dos conceptos que todo Estado de derecho
moderno ha adoptado: por una parte, no se puede alegar la ignorancia de la ley, y por otra, la idea de que la libertad de cada uno se ve
limitada por la de los otros.
El humanitarismo de la defensa de los derechos humanos parte
de la idea, ms o menos tcita, de que en el mundo a veces existen
excesos por parte del poder contra los ciudadanos, como si tales derechos fueran violados solamente cuando se tortura o asesina, sin ver
69
1 Erving Goffman, La presentacin de la persona en la vida cotidiana. Amorrortu, Buenos

Aires, 1993.
70
que la tortura o el asesinato constituyen siempre una segunda etapa.

Ms an, si se acepta todo, si no se exige nada y nadie se rebela,
entonces no hay violacin de los derechos humanos. Dicho de otra
forma, la primera y esencial violacin de tales derechos consiste en
ese estado de injusticia permanente.
Por qu, pregunta Miguel Benasayag, la tortura constituye esta
ltima frontera ms all de la cual el Estado sale de su marco de legitimidad? Y responde: En el cuerpo a cuerpo, lo social desaparece
[] en tanto tercero que reglamenta y limita las relaciones entre los
individuos, deja a los hombres librados a la nica alternativa posible,
fundada en la ley del ms fuerte. (op.cit., p. 13). Dicho de otra manera, el Estado interviene como instancia simblica que ocupa el lugar
del tercero; al prohibir la violencia y privilegiar el principio de realidad respecto al principio de placer, el Estado otorga como derecho a
cada individuo el acceso a lo simblico, a la escena.
Lo social, siguiendo a Goffman1 puede compararse con un teatro
en cuya escena se muestra lo que ocurre de manera lcita y se puede
ver, esto es la realidad simblica, y en el que todas las motivaciones
pulsionales que representan el principio de placer actan en el backstage. Pero si estalla la escena de la renuncia, no slo se ignora la Ley
sino que se quiebra lo simblico y deja de existir lo social.
Todos los conceptos del cuerpo son concepciones conscientes que
por definicin constituyen la negacin del cuerpo como algo real,
como lugar de las motivaciones, como escena de la represin. Los
conceptos del cuerpo adoptan as una gran elasticidad respecto al
ejercicio ideolgico de proyeccin en el que cada cultura descubre el
cuerpo humano como figura exacta de su visin del mundo. Todos
los discursos pueden coexistir porque el cuerpo como entidad simblica es la negacin del cuerpo real. El cuerpo cumple la funcin de
una pantalla de proyeccin del discurso social y logra su validacin
en aquello que se ha proyectado previamente; por ello en las democracias modernas la idea del cuerpo simblico aparece como un proyecto en movimiento, fruto de la creacin humana y no como un desvelamiento de lo real.
Cualquier tipo de positivismo cientfico tender a concebir la historia de la humanidad como una conquista progresiva de lo real,
como la ilusin de una escena totalizadora en la que no hay lugar
para el backstage. Ese saber absoluto sera un saber sin renuncia, la

fusin de dos registros, el de lo simblico y el de lo real del cuerpo y
del deseo. La otra concepcin de la historia cuestiona la idea de progreso sobre lo real; a la idea de un descubrimiento de aquello que ya
est ah opondr la creacin de lo radicalmente nuevo y no necesario. El registro topolgico del posicionamiento de lo real y la realidad
se puede encontrar en el mbito de la experiencia en la oposicin
entre hecho y acontecimiento. Siguiendo en esto a Badiou1 se puede decir que el acontecimiento es lo que craquea la realidad, irrupcin que
no es inmediatamente memorable porque es inasimilable por el sistema de percepcin/conciencia. El acontecimiento escapa por su definicin misma a toda forma de anticipacin, y quiz aqu sean las formaciones del inconsciente (sntomas, lapsus, etc.) las que constituyen
el ejemplo mismo del acontecimiento. El acontecimiento no es en s
significante en tanto posible, ni tampoco es descubrimiento de lo que
est velado, sino la irrupcin insospechable de lo real en lo existente a partir de lo cual lo nuevo se vuelve posible en la actividad
de construccin-creacin.
Del acontecimiento no se puede decir nada ms que existe. La
ontologa se constituye entonces a partir de la identificacin del acontecimiento con ese momento que se debe teorizar ms tarde y se
denomina como el de una serie por construir. As es como el acto
individual o la eclosin social, en tanto rompen la regla existente, no
son en s semnticos. El encuentro con lo real que significa el acontecimiento no es el descubrimiento de un sentido preexistente en forma
de regla, y por ello el historiador del acto queda siempre exiliado del
momento fundador. Como el nuevo saber es construccin y no simple dato del acontecimiento, ser siempre creacin de un nuevo nivel
de calidad, designar una nueva realidad, cualitativamente otra. El
hecho, en cambio, se encuentra en la realidad no como una irrupcin
sino como un eslabn de una cadena significante que nos remite a
otro concepto. Siguiendo los hechos, la visin progresista de la historia no puede considerar el acontecimiento como una irrupcin de lo
real, desprovisto de sentido o de significacin a priori: se niega su
naturaleza intrnseca y se interpreta en el marco de una lgica de la
necesidad y del sentido histrico. As es el fundamento de la visin
determinista: considerar el acontecimiento no como una irrupcin
1 BADIOU, Alain: Thorie du sujet. Seuil, Pars, 1982.
71
1 BENASAYAG, M. y DEL REY, A.: Elogio del conflicto, op.cit., p. 10.
72
para constatar despus, sino como una nueva parte de una totalidad ya preexistente y por descubrir. Por eso el pensamiento de Marx
ya llevaba el Gulag y el estalinismo era un hecho inevitable que
perda su carcter de acontecimiento nuevo. Cualquier tipo de nuevo
o viejo revisionismo disfraza a posteriori los acontecimientos en
hechos, para desviar a s la emergencia de una realidad contradictoria, o lo que es lo mismo, un determinismo que borra en nombre de
la totalidad ltima la dimensin creadora de la subjetividad. Pero por
otra parte, la idea de la evolucin necesaria de las fuerzas productivas no es mucho menos abrumadora respecto de la construccin-subjetividad. As entre el comunismo primitivo y el cientfico existira un
hilo histrico a descubrir y perseguir, de tal modo que slo quedaran
dos posibilidades: ver correctamente o pecar contra la historia. En la
concepcin de la historia que considera el acontecimiento como tope
del saber previo, toda su teorizacin de aquel es ajena a un pretendido ncleo de verdad develada. Todo nuevo concepto lleva la huella
del acontecimiento, pero en tanto huella posterior constituye la negacin dialctica de ese mismo acontecimiento.
Siguiendo su punto de vista, no es una nocin de progreso fingida e ilusoria la que determinara la evolucin social; el mecanismo de
juego es del todo distinto, pues se trata de la relacin dialctica entre
la ley del cdigo y la ley ontolgica. Un Estado es as legtimo cuando sus leyes son consonantes con la ley ontolgica, aquella que permite a los seres humanos tener acceso a lo simblico, renunciando al
principio de placer, al cuerpo real.
[L]a democracia de las sociedades occidentales contemporneas, su problema es que se caracteriza al mismo tiempo como puro constructivismo y
[] como resultado ineluctable de una historia sin sujeto. Sin duda es lo propio de una sociedad que tanto hace del hombre su Mesas como afirma a la
vez que todo es posible para el hombre -a condicin de que sea sin atributosy que su modelo de poder corresponde a una hipottica naturaleza humana.
Bajo esa apariencia de marco ideal para una emancipacin humana, esta
democracia desarrolla en realidad una nueva identificacin de la ley ontolgica con la ley de la ciudad: en nombre de la razn econmica, los hombres de
la democracia moderna se afirman como el summum de la civilizacin, a
pesar de los millares de dejados-de-lado, verdaderos damnificados de la tierra. 1(Elogio del conflicto, p. 10)
Todos los Estados, ya sea por medios criminales o desesperados, o por

medios democrticos, buscan un consenso para existir. Pero ambos
medios apelan a instancias cualitativamente diferentes. El consenso
obtenido democrticamente no es sino la apariencia en el imaginario
colectivo de la consonancia entre la ley del cdigo y la ley ontolgica:
el imaginario se fundamenta entonces en lo simblico, en el registro
de la ley. En tanto garante simblico de la ley, el Estado de derecho
ocupa un lugar vaco, dado que es simblico, y no puede considerar
a los seres humanos que viven en el territorio que administra como
sus criaturas; como garante simblico de la ley puede sancionar despus, denunciar o informar pero no puede someter a los individuos a
su proyecto. El consenso no democrtico acta tambin en el imaginario social (ms exactamente en el imaginario colectivo de masa),
pero sin la consonancia que existe al nivel de la instancia simblica, no
puede suplir durante mucho tiempo las relaciones entre los individuos fundadas en la existencia de la ley y la renuncia. Sera un Estado
concebido como un lugar ocupado, reivindicando la paternidad de la
ley, y por todo ello sera caracterizable como desptico.
Resistir es crear, es no desear el poder
Gobernar es prever, dijeron con mucho gusto los programas y los
agentes polticos de principios del siglo XX. Pero esto ya no lo podemos seguir haciendo, frente a sus bisnietos, un siglo ms tarde. Con
esta observacin intuitiva, el neoliberalismo ha adornado las virtudes
de la sabidura absoluta y se ha erigido en una especie de ideologa
de la impotencia. Lo mejor de los casos, nuestra nica discrecin, es
la de limitar el dao y evitar lo peor, se oye repetir en la mayora de
los discursos de campaa. Sin embargo, al mismo tiempo una voz
susurra: todo es tan complicado que no podemos hacer nada. Y lo
nico que resta es simplemente encender la televisin o escuchar la
hegemona neoliberal sobre el planeta, legitimada adems por las
soluciones establecidas por un hegemnico cientifismo. Se trata de la
seriedad absoluta del mundo econmico y poltico -y por lo tanto de
su desorden- al que estamos condenados y sobre el que nada podemos. Se trata en efecto de sufrir un presente continuo repleto de
microtransformaciones que no alteran nada sustancial, esto es, sufrir
sin esperanza de cambio, justo cuando el cientificismo decreta la
invencin de otra naturaleza modificada a voluntad la tierra, la
vida misma. En ltima instancia sera la obligacin de caminar en
una tierra donde los seres humanos podran, por ejemplo, vigilar o
73
74
controlar la clonacin o el proceso de envejecimiento, pero en la que,

sin embargo, los precios del petrleo se mantendran por siempre
desconocidos e indomables.
La izquierda naci en una poca en que la gente pensaba que otro
modelo de sociedad era posible, y se origin con las ideas del historicismo teleolgico en torno al concepto de progreso, la fe en el avance cientfico, etc. La izquierda pretende tener siempre una base sustantivo (sujeto de la historia, clase para s), pero carece de fundamentacin histrica para desplegar la idea de que un mundo justo es posible y poner fin a la injusticia, la escasez, y el sostenimiento del planeta. Todos estos supuestos no son supuestos morales, pero las hiptesis siguen basadas en la filosofa objetivista de la historia y en una
determinada filosofa de la ciencia. Pero para Benasayag y del Rey el
problema es que todo ello se ha roto, y no obstante la izquierda no se
ha renovado en absoluto, ni siquiera a la hora de hacerse nuevas preguntas que vayan ms all de los fundamentos del derecho democrtico reclamaciones de derechos formales, defensa del Estado de bienestar- que hasta ahora han sido su principal valor. La izquierda
habla de los ciudadanos, los derechos humanos, pero hay que admitir que todo eso ha terminado como base poltica, que lo que histricamente ha fundado la izquierda -el progreso, el historicismo, la
superacin de la injusticia- ya no es un motor poltico diferenciado de
la derecha. Un problema de larga duracin, a juicio de los autores,
porque la izquierda se niega a reconocer que ha perdido la iniciativa.
Cabe recordar como ejemplo las elecciones parlamentarias; da igual
dnde y cundo se hayan producido, por cuanto demuestran que la
diferencia entre derecha e izquierda se reduce a un debate sobre el
IVA y los impuestos; de modo que una simple primicia econmica,
para bien o para mal, es la que constituye la diferencia. La cobarda
de la izquierda muestra el nivel de alienacin de su ideologa con respecto a la realidad, slo as es posible continuar afirmando dogmticamente las viejas ideas. La necesidad de reconstruccin de una base
de izquierda, debe fundarse en el hecho de que no hay una finalidad
de la historia, que la injusticia no va a desaparecer, que no es posible
el crecimiento permanente.
El movimiento de decrecimiento considera que hay que cambiar
estos valores, los cuales tilda de perversos. Es inconcebible que en un
mundo finito exista un crecimiento infinito. Impulsa la bsqueda de
formas alternativas de produccin para reducir las huellas ecolgicas
y pregona una convivencia en armona del hombre y la naturaleza.
Durante largo tiempo se pens, en trminos de la izquierda clsica,
que haba que producir en grandes cantidades porque el desarrollo de

las fuerzas productivas creara las condiciones materiales para ser distribuidas. Se sostena sin problema alguno y de forma progresista el
carcter ilimitado del crecimiento, la necesidad de producir ms para
consumir ms y la del dominio de la naturaleza por parte del ser
humano. Pero el desarrollismo colisiona con la realidad de que existe
un lmite ecolgico y material, por lo tanto, no se puede adherir a la
idea de continuar el desarrollo industrial slo para pensar luego en la
distribucin de forma comunista. Por eso, hoy la justicia social y distributiva debe estar articulada con la justicia ecolgica, de modo que
una de las medidas para solucionar el problema del cambio climtico
es relocalizar la economa, pero sobre todo relocalizar la vida.
El modelo de comunismo es pues otro; ms bien debe ser entendido de forma paradjica en el sentido de que la liberacin no exista
como un lugar, como un modelo para lograr o realizar, y que se
encuentran aqu y ahora, como requisitos. Y el reconocimiento de
este requisito implica la lucha contra este mecanismo que hace que la
gente viva en una cristalizacin de la opresin caracterizada por tristeza, aburrimiento, falta de deseo lo suficientemente fuerte. El rechazo es siempre una apuesta perdida de antemano ya que el rechazo y
el retorno del rechazo constituyen dos momentos de un nico movimiento. El regreso de la tristeza social, a la manera de un contenido
rechazado, se transforma en este nuevo sufrimiento actual. La expresin de los individuos aislados, de la imaginacin, de los deseos y los
caprichos, han sustituido, en nuestra cultura en crisis, el deseo. De
ah la sensacin de aislamiento en la base de una depresin social,
falta de sentido de la vida que se convirti en una caricatura de s
misma, vida de una sola persona.
Hay que crear un comunismo no de la necesidad sino del goce que da la
solidaridad. No se debe compartir a la manera triste, es decir, porque estemos
obligados. Hay que descubrir el goce de una vida ms plena, ms libre. En la
sociedad de la separacin, de la atomizacin, es decir, en la sociedad capitalista, los hombres y las mujeres no encuentran lo que desean, deben contentarse con desear lo que encuentran. La separacin es separacin as de los
unos con los otros, de cada uno de nosotros con el mundo, del trabajador con
su producto, pero a la vez de cada uno de nosotros, separados, exiliados de
nosotros mismos1.
1 BENASAYAG, M. y AUBENAS, F.: Resistir cest creer, Paris, La Dcouverte, 2002, p. 42.
75
1 El efecto de naturalizacin insiste en que la gestin de una poblacin ha de mantener las caractersticas de su propia naturaleza, velando por su funcionamiento tal y
como hasta ese momento haba venido siendo concebido por la concrecin estadstica que originalmente la haba conformado. El resultado sera la congelacin de
dichos atributos naturales ahora naturalizados (procesos como la morbilidad, la
natalidad, la longevidad, la capitalizacin humana en las polticas de empleo, etc.),
la consideracin slo de su efecto de proyeccin sobre las bases existentes, y el estupor ante transformaciones no previstas y desplazamientos no contenidos en su presunta naturaleza original. A esto es a lo que podra denominarse como naturalizacin de un proceso, integrando los detalles antagonistas o simplemente disfuncionales como parte del despliegue previsible.
76
Las revoluciones histricas, polticamente exitosas, tras doscientos

aos de ejercicio si no permanente s al menos persistente, han
enseado en su despliegue de efectos directos y colaterales que frente a la visin clsica, el lugar del poder y de los centros de poder, son
a la vez centros de mnima potencia o ms bien de impotencia. El
poder se ocupa -por as decirlo- de la gestin, y no tiene, en s mismo,
la posibilidad de modificar por arriba la estructura social si la potencia de los lazos reales en la base no se lo permite. La biopoltica,
modelo hegemnico de la ciencia actual del poder, cuyo objetivo es
modelar la vida de las poblaciones y ocuparse de la gestin de su
naturalizacin1, logra integrarlas porque las convierte en un problema tcnico, pero carece por entero de toda capacidad de anticipacin
constitutiva de la emergencia de stas. Carece de iniciativa poltica
que no sea la mera coordinacin tcnica de los antagonismos, o la planificacin nada imaginativa en forma de hiptesis construida sobre
los parmetros de lo existente (encauzamiento de toda capacidad poltica por va administrativa y estatalizada, desvindolo hacia posiciones desarmadas, logrando una mejorada captacin de las voluntades populares cuando no una confeccin involuntaria de los programas electorales que en principio eran antagonistas, y un efecto final de legitimacin de los regmenes polticos que sostienen estos
procesos. Un ejemplo magnfico de esto que se dice sera la Cultura
entendida como un gigantesco encargo del Estado). La potencia, la
imaginacin poltica, los procesos de invencin (invenire, hacer venir) de lo poltico, se encuentran as tendencialmente separada del
poder constituido. De este modo, lo que sucede en los centros de
arriba es del orden de la gestin y la administracin:
Es por ello que la resistencia alternativa ser potente en la medida en
que abandone la trampa de la espera, es decir, el dispositivo poltico clsico
que posterga, invariablemente a un maana, a un despus, el momento de

la liberacin. Los amos liberadores nos piden la obediencia hoy en nombre
de una liberacin que veremos maana, pero maana es siempre maana. Es
por esto que nosotros proponemos a los amos liberadores (comisarios polticos, dirigentes burocratizados y otros militantes tristes) la liberacin aqu y
ahora y la obediencia, maana1.
La lucha contra el capitalismo, que no puede reducirse a la lucha
contra el neoliberalismo, implica prcticas de multiplicidad. El capitalismo ha inventado un mundo nico y unidimensional. Para existir exige nuestra sumisin y nuestro acuerdo. Ese mundo unificado,
que es un mundo devenido mercanca, se opone a la multiplicidad
de la vida, se opone a las infinitas dimensiones del deseo, de la imaginacin y de la creacin.
Un ejemplo de todo ello se puede comprobar en la saturacin que
generan los canales hipercomunicativos en la actualidad y ante los
que es difcil, por no decir imposible, evadirse. La variedad de ejemplos extrados de la vida cotidiana que describen Benasayag y del
Rey en Nunca ms solo. El fenmeno del mvil, parece poner de manifiesto el efecto reductor de la telefona mvil en su relacin con el
entorno ms inmediato. Al no estar situado de manera unvoca y
estacionada, el mvil, a diferencia de su hermano mayor, el telfono
fijo, genera un tipo de relacin en la que la situacin misma que circunda a la tele-comunicacin desaparece precisamente como inmediatez. Todo sucede como si ese espacio real en el que siempre estuviramos situados se viera reducido de golpe y plumazo a la calidad
de mero decorado del que pudisemos abstraernos por medio del
espacio real generado por la tele-comunicacin.
Nos gusta pensar que con el mvil hemos adquirido el poder de abstraernos de las sobredeterminaciones del lugar en el que nos hallamos () El bosque que atravieso desaparece como inmediatez porque mi realidad pasa a ser
retomar una discusin de pareja con mi compaera, que est a kilmetros de
all. Como mucho, el bosque, el lago, la ciudad, quienes comparten mesa conmigo, se convierten en un difuso decorado que, adems, gracias a la transmisin de imgenes, podemos compartir en el espacio real de la comunicacin2.
Con ello lo que se pone de manifiesto, a juicio de los autores, es
una creciente virtualizacin de la presencia en las relaciones sociales,
1 VV.AA.: Manifiesto de la red alternativa, Buenos Aires, 1999.

2 BENASAYAG, M. y DEL REY, A.: Nunca ms solo, op.cit., p. 39.
77
Mario Domnguez Snchez-Pinilla

David J. Domnguez Gonzlez
1 Ibd.
78
hecho ste que se manifiesta no slo en la prdida consiguiente de la

experiencia sensible ligada a nuestra materialidad, sino tambin en el
deterioro que dicha virtualizacin genera en nuestra relacin con nosotros mismos, con nuestra interioridad. Por ello, se impone pues
como tarea una reflexin sobre la propia comunicacin virtual. Si lo
que ha cambiado con el mvil es que la comunicacin como sistema
se ha antepuesto, estructuralmente, al hecho de querer comunicar con
los otros1, entonces es claro que la tarea crtica debera plantearse en
estos trminos: qu relacin existe entre esta comunicacin provocada por la virtualizacin creciente en las relaciones sociales y la capacidad real y efectiva de liberar nuestra potencia y nuestra capacidad de
accin?, es cierto que cuantos ms medios de comunicacin tengamos, ms sencillas y profundas sern nuestras relaciones? Dicho de
otro modo, cul es el accidente especfico que esconde esa ideologa de
la fusin comunicacional, de ese no estar nunca ms solos?
No es posible oponerse a la virtualizacin creciente de la vida
mediante un ataque directo al objeto. Su crtica e inclusive su eventual
superacin obligan a desplegar el desarrollo de prcticas y vnculos de
socializacin en los que la tcnica y la hiperconectividad no ocupen un
lugar central. Si las nuevas tecnologas centradas en la puesta en red
de las relaciones y la informacin tienden inevitablemente a unificar
las formas de funcionar, las formas de ser, entonces parece obvio que
la resistencia pasa por garantizar una diversidad, no pensable y heteromorfa, frente a la lgica propia de la tcnica.

Miguel Benasayag
y Anglique del Rey
A la piscina municipal de Beaumes-de-Venise

y a Eric, su profesor de natacin
Miguel Benasayag y Anglique del Reyz: Elogio del conflicto
IntroduccIn
Herederos de una poca que hace tiempo crey en la posibilidad de
acabar algn da con el conflicto, por esta misma razn estamos hoy
asustados frente a todo lo que amenaza nuestras vidas y nuestras
sociedades. A menudo tenemos la impresin, tan conocida por los
marineros, de navegar con mapas anticuados: pensbamos ir hacia
territorios pacificados y hete aqu que se impone la idea de experimentar un retorno de los conflictos tanto individuales como sociales- bajo formas siniestras, incluso brbaras. Sin duda hemos pensado demasiado el conflicto en trminos de algo superable hasta alcanzar la solucin: los conflictos se conceban sobre todo como un medio
hacia un fin, un momento difcil que era necesario dejar atrs. Tal es
la razn por la cual nuestros contemporneos vuelven a estar hoy en
da desarmados frente a la necesidad de repensar el conjunto de las
prcticas sociales sanidad, urbanismo, educacin, poltica, etc.- bajo
la forma de una tensin irreductible en el momento en que se trata de
superarla.
La cuestin fundamental a la que debemos responder a partir de
ahora podra formularse de la siguiente manera: cmo pensar los
trminos de un conflicto de forma distinta al modo en que se busca
superarlo? Cmo pensar la permanencia del conflicto? Tenemos
dificultades en representarnos la posibilidad de un compromiso en y
por una causa concreta, toda vez que se perpetan guerras y violencias, problemas ecolgicos, injusticias y opresiones, que se afirman
como un horizonte irrebasable de la humanidad. Todo aspira en
nuestras culturas y nuestra educacin a la atenuacin del conflicto
cuando no a su superacin. Por eso la permanencia de conflictos cada
vez ms complejos, asimilada a la persistencia de una barbarie que
habra que erradicar de una vez por todas, alimenta o bien el sentimiento de impotencia o bien nuevas prcticas sociales ms inquietantes si cabe.
Al fracaso de la misin civilizadora claramente definido como la
tentativa de eliminar la barbarie- le corresponde la emergencia en
nuestras sociedades de prcticas securitarias, neohigienistas y de biopoder, as como el retorno de guerras civilizadoras: una nueva
barbarie, nacida precisamente de la voluntad de acabar con la barbarie. Y sin embargo la constatacin no es nueva: no podemos acabar
81
1 Claude LvI-STRAuSS, Race et Historie, Gallimard, coll. Folio Essais, Paris, 1987,
p. 22. [Hay edicin en castellano Raza e historia, Barcelona, Editorial Altaya, 1999].
82
con la antropofagia comindonos a los antropfagos. Como sealaba

Claude Lvi-Strauss, el brbaro es quien crea la barbarie1. Aquel,
en efecto, ya no ve al otro como tal, sino como una anomala a la que
habra que eliminar.
En una civilizacin que ya no tolera los conflictos ms que a condicin de que se inserten en las normas, esta nueva barbarie plantea
figuras del otro muy diversas: el extranjero que amenaza nuestra
sociedad, el integrista que pone en peligro el orden republicano,
pero tambin el asalariado o el funcionario que resisten a la ordenacin establecida por las direcciones de recursos humanos, los discapacitados, los desviados de cualquier tipo, los contestatarios que
rechazan plegarse a las normas admitidas de la protesta, el o la que
por su comportamiento pueden poner en peligro su salud o la de sus
familiares. En resumen, a todos aquellos que se perciben como una
posible fuente de un caos que amenaza al orden social aceptable.
Tradicionalmente el brbaro es quien amenaza la civilizacin
desde la frontera. Pero sobre todo es el que le permite a esta ltima
autodefinirse como tal. Ahora bien, en nuestro mundo unificado por
la hegemona de lo mismo, tales fronteras son ahora menos exteriores que interiores. Todo sucede como si este mundo dominante estuviera compuesto por fortalezas que protegen a los incluidos y que
se erigen en el corazn de las no mans lands pobladas por los excluidos, cristalizando el temor securitario de los primeros. La amenaza
se ha convertido en algo difuso, insondable y por tanto interior. Y si
los pases del norte son las macrofortalezas, en el interior de cada una
de ellas existen tambin minifortalezas rodeadas por mini no mans
lands. Por ltimo, cada hombre, cada mujer, tiende a experimentarse
como una microfortaleza cercada por micro no mans lands inquietantes: cada uno es invitado a ver su propio ser como un territorio en el
que ncleos de racionalidad y prudencia estaran cercados por pulsiones y pasiones no civilizadas. Es la poca de la desconfianza.
Aceptar o rechazar la barbarie: tal sera la nica adems de tranquilizadora, puesto que la respuesta es evidente- alternativa. Pero el
verdadero desafo a nuestro modo de ver es otro: qu hacer con todo
lo que se rechaza y ordena en las anomalas inadmisibles. Se trata de
buscar al ser humano tal y como es, con sus partes oscuras, capaz de
construir una convivencia a pesar de y con el conflicto, de forma que se
acabe con la pesadilla de eliminar todo lo que hay en l de incontrolable. Lo incontrolable, en efecto, es una parte cautivadora de la realidad humana, y cualquier intento por negarlo o formatearlo no puede sino producir un retorno a lo reprimido en el mejor de los casos,
o a la barbarie en el peor. Es imposible esconderse de lo que nunca
desaparece, deca Herclito, y nuestras sociedades actuales no constituyen una excepcin a la regla.
El rechazo del conflicto puede producir barbarie. Por eso es importante el rechazo de pensar separadamente conflicto y civilizacin.
Siguiendo a Herclito, nuestra hiptesis estriba en que el combate
(polmos) es el padre de todas las cosas. As, partiendo de una perspectiva de conjunto de los conflictos, vividos o aprehendidos como
tales por nuestros coetneos (primera parte) desarrollaremos esta
hiptesis de una realidad ontolgica del conflicto redefinido a este
nivel (segunda parte), para extraer despus consecuencias que conciernen al compromiso y a la accin en esta poca que es la nuestra
(tercera parte).
83
I. PAIsAjE dE los conflIctos
85
1. del tratamIento de los conflIctos en democracIa
la rivalidad democrtica
La democracia se ha convertido hoy en la forma ejemplar del buen
gobierno. un pas que accede a la democracia conocer una forma
poltica que sin ser necesariamente perfecta sera por lo menos la
mejor posible o, para los ms crticos, la menos mala. Desde este
punto de vista, compartido por una mayora de nuestros contemporneos, se supone que la democracia estara llamada a mantener
los conflictos dentro de unos lmites razonables. Pero para nosotros,
lo que se tolera en materia de rivalidades en las sociedades actuales
tiene poco que ver con verdaderos conflictos. Siguiendo a Marx, pensamos que la democracia despliega una cierta configuracin del ser
humano caracterizada por el rechazo de los conflictos que la atraviesan e incluso que la constituyen. En este captulo nos proponemos
una descripcin fenomenolgica del modo en que los conflictos se
ven reprimidos en democracia, aunque constituyan el zcalo material mltiple y contradictorio de las sociedades humanas.
Conocemos a todos esos polticos de tendencias polticas opuestas y que no obstante comparten el mismo origen social y las mismas
referencias culturales, que han ido a las mismas escuelas para realizar las mismas funciones, y cuyas diferencias polticas no pueden en
consecuencia sino ser superficiales. Los puntos de vista que representan son relativamente idnticos, y el modo de su rivalidad, ejercida en la superficie de los verdaderos conflictos, es tpico del rechazo
del conflicto en la democracia.
Consideremos el ejemplo del debate democrtico que ocupa
tanto los lugares pblicos como los ms privados. Lejos de carecer de
contradicciones slo se considera un debate democrtico si es contradictorio. Efectivamente, en el supermercado de las ideas los consumidores de opinin deben ser libres de optar por la opinin que
mejor les convenga. Y qu mejor que la contradiccin para proporcionarnos esta libertad Ahora bien, segn qu criterios elegiremos?
La simple oposicin no puede ejercer influencia sobre nuestra opcin.
Por qu decantarnos por un lado y no por otro? uno de los principios sagrados del debate contradictorio que suprimir al mximo los
87
88
factores susceptibles de inclinar la balanza en un sentido u otro en

cuyo caso la sacrosanta libertad de opinin del ciudadano se arriesgara a ser puesta en tela de juicio-, nos llevar por lo general a contemplar una oposicin estril que no expresa ningn punto de vista
concreto, carente de capacidad alguna de influir de forma recproca.
El debate contradictorio funciona sobre la base de opiniones abstractas o, mejor dicho, de puntos de vista que el dispositivo contradictorio habr llevado a una neutralizacin recproca. Desde el patrn hasta el obrero, cada uno aparecer como portador de razones,
de modo que el debate desemboque tan slo en la posicin esttica
en la cual cada uno tiene su opinin. Esta opinin, por ms que sea
abstracta e infecunda, desempea fundamentalmente el papel de redundar en el principio sagrado de la democracia, un hombre, un
voto. He aqu un rito, ligado al lugar de abstraccin sobre el cual se
fundamenta la decisin democrtica. Sin embargo, no deja de ser obvio que una opinin abstracta no es una opinin. Toda opinin real
pertenece a un anclaje material muy determinado. As por ejemplo,
no existe la perspectiva segn la cual ambos, el obrero y el patrn,
tengan razn. Nada es lo mismo a la vez y no sabramos confrontar las opiniones del obrero y del patrn desde un mismo punto de
vista, como si fuesen idnticas en la forma pero muy diferentes en el
contenido. En una posicin tan abstracta, siguiendo el principio democrtico para el cual todas las opiniones valen lo mismo, el conflicto ya no tiene razn de ser. La rivalidad de los contrarios no expresa
entonces ninguna realidad contraria, los conflictos carecen de fundamento. En el sentido que nosotros otorgamos a la realidad del conflicto, ste se basa en la multiplicidad de anclajes en el ser, as como
en la asimetra que implica necesariamente esta multiplicidad. Tomemos otro ejemplo paradigmtico de la rivalidad aceptable en democracia: el de la rivalidad capitalista. Es evidente que la democracia no
es asimilable al capitalismo pero y esto apenas resulta sorprendente- aquella es compatible con la rivalidad capitalista. Nuestra hiptesis, sobre la cual tendremos ocasin de volver, es que la definicin de
lo humano concebida por la ideologa neoliberal esa pretendida
competencia de cada individuo con los otros para la satisfaccin de
sus deseos egostas- es compatible con la frmula democrtica de un
hombre abstracto, porque ella le suministra un contenido. Ante la
cuestin de saber lo que este ser humano puede querer siendo esto
tan abstracto y general, la respuesta parecer evidente: la seguridad,
es decir, la proteccin de su vida y sus propiedades. Y, segn el grado
evolutivo de la sociedad capitalista, las determinaciones naturales
de ese humano evolucionarn a su vez produciendo nuevas mercancas y nuevos modos de vida que entrarn a formar parte de su
definicin.
En la actualidad, se supone que rivalizamos por otra cosa que en
otros tiempos, estamos habitados por nuevos temores, pero en el
fondo lo que no ha cambiado es el etiquetamiento de las buenas razones de estar en rivalidad: la configuracin del conflicto. Si, de manera extraordinaria, desesemos otra cosa que la seguridad, la proteccin de nuestros bienes o mantener nuestro nivel de competencia en
el mercado de trabajo, la exclusin acechara siempre a quienes, en
las fronteras interiores de la sociedad, habrn encontrado ciertamente lo que llamamos un conflicto. La articulacin de la guerra de
todos contra todos (Hobbes) con la ideologa y la realidaddemocrtica funciona segn el modelo del panptico, de la transparencia deseable de la voluntad popular sobre s misma, y segn el etiquetamiento de las razones para batirse y debatir, lejos de los verdaderos conflictos que se encuentran as reprimidos.
la construccin del otro como inhumano
La democracia actual, a la que le gusta presentarse como el fruto de
experiencias empricas y no ideolgicas, se legitima en realidad por
una fuerte creencia ideolgica que la sita en el centro de la sntesis
histrica global. En democracia conoceramos una suerte de epifana,
una cumbre de la evolucin humana que vendra a coronar triunfalmente un largo recorrido de los hombres cumpliendo la humanidad
hasta encontrar lo que ya no sera tan slo un instrumento de la vida
en comunidad, sino simplemente la expresin de su verdadera naturaleza. Y he aqu la democracia moderna legitimada histricamente
y convertida en el punto central desde el cual se juzga cualquier otra
organizacin social, otorgando malas y buenas estimaciones a los
diversos sistemas sociales del pasado y sobre todo del presente: gracias al progreso, no estaramos ya en una sociedad natural basada en la revelacin teocrtica o, como en el marxismo, cientfica.
Y sin embargo, esta sociedad democrtica se ha visto tambin naturalizada de cierta manera, ya que correspondera a una esencia
humana absoluta.
De ah este absoluto incuestionado de la democracia, segn el
cual ningn conflicto sera aceptable si cuestiona sus fundamentos.
En las democracias modernas es cierto que este absoluto se oculta
gracias a la reivindicacin asumida de la controversia, de las opinio89
90
nes divergentes o del respeto hacia el antagonismo de los intereses.

Salvo que estas controversias y divergencias no tengan el derecho a
existir en el marco de una normalizacin interior dentro del sistema.
Si el sistema ha llegado al punto de madurez donde encarna la naturaleza humana, todo lo que se opone a l esos grupos o individuos
que, desde el interior o el exterior, no llegan a constituirse tal como el
modelo dominante lo prev- ser identificado como prehumano, o
incluso infrahumano (calificativo adoptado en la dcada de 1990
por ciertos medios laicos argelinos ultraminoritarios para estigmatizar a los oponentes islamistas mayoritarios a fin de erradicarles a
cualquier precio, incluso mediante la tortura y las desapariciones).
Desde luego convendremos en que el sistema es perfectible, pero esta
perfeccionabilidad exigir previamente una adhesin total a la configuracin institucional, con el fin de mejorar lo que existe sobre una
base incuestionable.
Segn este programa, desde la cada del imperio sovitico, la
democracia en su versin norteamericana y europea- se ha presentado por parte del discurso dominante como el nico modelo de sociedad posible. Podemos ver primero en ello la perpetuacin de una
constante muy antigua de las sociedades humanas, democrticas o
no: a falta de un enemigo que la amenace, la civilizacin tiene dificultades en mantener su rumbo pues no perdura ms que su hermana opuesta, la barbarie.
Por eso la figura del terrorista se ha convertido en algo tan central
en nuestra poca: convertida en la mayor amenaza, ha permitido que
la cotidianeidad de hombres y mujeres del planeta se vea regulada
por las polticas securitarias que ordenan hoy en da nuestras vidas
en nombre de la lucha antiterrorista conducida contra el enemigo de
la civilizacin (vase infra, captulo 3). Lo que aqu se cuestiona no
es esta amenaza en s misma, a menudo real, sino el lugar hegemnico que ocupa en las representaciones del estado del mundo. En
efecto, nos sentiramos extraados ante un gobierno que disciplinase
con dureza la vida cotidiana de sus ciudadanos en nombre de amenazas tales como la alteracin del medio ambiente o la extensin de
las enfermedades infecciosas. La eficacia de la amenaza terrorista es
obviamente superior: a diferencia de estas ltimas, remite a un impensable, al horror puro de la barbarie humana. Atae a la dimensin
mtica del mal encarnado, el cual suscita un temor desproporcionado
con respecto a la realidad.
El terrorismo se ha convertido entonces en un verdadero paradigma de este otro de la civilizacin, esta categora amenazante de lo
inhumano cuya versin contempornea de la democracia necesita,

para afirmarse, ser el nico orden posible. Se hablar por ejemplo de
los rehenes de una huelga; se asimilar con el terrorismo mediante la criminalizacin toda actividad contestataria no configurada por
los medios de la representacin dominante. Resulta tentador plantear aqu una relacin entre esta deriva del discurso securitario y la triste historia de la dictadura sovitica, negadora de la legitimidad de los
disidentes al tratarlos como locos. Bajo diferentes formas los disidentes de los sistemas democrticos sufren hoy el mismo tratamiento: se les considera asimismo como sntomas sociales, y su rechazo a
ser formateados para expresar su disidencia se percibe como un
signo precursor del terrorismo.
una figura que conviene a la perfeccin al sistema dominante.
Pues el terrorismo contemporneo a menudo mucho ms instrumentalizado por el poder que el de ayer- concuerda muy bien con la
democracia del imperio. La razn estriba en que el enemigo, figura
por excelencia de lo inhumano, ya no es localizable: existe como una
suerte de quinta columna dividida, lo que consolida la tendencia
securitaria de la democracia moderna. Efectivamente, una vigilancia
total slo llega a justificarse en el momento en que las fronteras proliferan en el interior de la civilizacin misma, y que el enemigo pueda
ocultarse un poco en todas partes. El Departamento de Estado norteamericano ha desarrollado en la dcada de 1990 una teora denominada el equilibrio por el caos que consiste en tolerar, incluso en
promover, zonas de desequilibrio que sirvan paradjicamente para
justificar un estado de guerra permanente sobre todo si esta guerra
se convierte, a imagen de su enemigo, en errtica y enmascarada1. En
la era de las sociedades securitarias, lo inhumano no es un proyecto
de la democracia sino su corolario inevitable y necesario.
democracia y desvitalizacin de la sociedad
A pesar de lo que cuenta el mito de la modernidad no es cierto que
hayamos superado, con la sociedad democrtica, las supuestas tinie-
1 Alain JOXE, lEmpire du chaos. le rpublique face la domination amricaine dans laprsGuerre froide. Paris, La Dcouverte, 2002. [Hay edicin en castellano: El imperio del
caos. las repblicas frente a la dominacin estadounidense en la posguerra fra. Mxico,
FCE, 2003].
91
1 Karl MARX, sur la question juive. Paris, La Fabrique, 2006. [Hay edicin en castellano: sobre la cuestin juda. Buenos Aires, Prometeo Libros, 2004].
92
blas de la Edad Media. Lo que nos sita ante la cuestin siguiente: es

realmente la sociedad democrtica el vector de la emancipacin
humana? En la cuestin juda, Marx explica que la revolucin poltica no ha emancipado al hombre de la sociedad feudal ms que al
precio de una despolitizacin de su vida1. Por lo que respecta a nosotros, hablaramos ms bien de desvitalizacin. Retomemos el caso
de la religin estudiado por Marx. En la sociedad feudal, aquella
corresponda a una esfera que ocupaba un poder concreto, de modo
que pertenecer a esta esfera significaba al mismo tiempo investir al
poder lo cual era necesariamente conflictivo debido a la presencia
de una multiplicidad de esferas de poder. La separacin de las esferas sociales expresa la multiplicidad de los poderes presentes, constituye la expresin misma del conflicto poltico. Por eso todo compromiso social adopta el sentido de un compromiso poltico.
Al convertirse en una democracia, el poder poltico se transfiere a
las manos del pueblo; sin embargo, este pueblo ya no es el mismo. Ya
no es lo mltiple de la sociedad feudal. No llega a ser un pueblo
ms que al precio de abandonar la potencia de su enraizamiento mltiple y diverso, en provecho de la fabricacin de un hombre abstracto.
Este hombre abstracto es el ciudadano, capaz de verse canalizado
hacia su representacin poltica, de identificarse con ella. Supuestamente es el ciudadano quien decide por todos y en nombre de todos,
segn un punto de vista que se convierte entonces en un universal
abstracto. Para ste, pertenecer a una religin representa algo diferente respecto a su obligacin poltica. Tener fe responde as a la esfera
privada de su existencia, ya no expresa mucho de su existencia poltica. Querer, a este nivel suponiendo que sea una cuestin de voluntad-, no tiene ya mucho de poltico. Tal es el proceso que Marx denomina despolitizacin de la vida social.
En democracia la decisin poltica se realizar a un nivel que
implica dejar de lado, separarse del anclaje concreto de las personas
en la sociedad. Tal decisin se desempear as al margen de los conflictos verdaderos, a un nivel abstracto, el del individuo que describamos al comienzo. La voluntad poltica del individuo requerir
la transparencia en s misma, rechazando al resto y situndolo bien al
nivel de envidias privadas en el marco de la sociedad capitalista-, o
bien al de la parte de la oscuridad interior sobre la cual ser difcil

poner palabras y ms an actos. No, no es cierto que hayamos superado las supuestas tinieblas de la Edad Media, sino que ms bien
estamos bajo las luces deslumbrantes del panptico. En este nuevo
contexto todo debe canalizarse hacia modos de representacin. Y lo
que queda presente sin ser representado (el malestar psicolgico de
las personas o incluso los cuerpos que okupan los squats, los cuerpos
de los hombres y mujeres sin papeles, etc.) se convierte rpidamente en un peligro para la sociedad.
Si acaso lo ponamos en duda, numerosos ejemplos ilustran la ficcin de la representacin. Pongamos por caso el ejemplo del Frente
Nacional en Francia o el Frente Islmico de Salvacin (FIS) creado en
1989 en Argelia: por mucho que los ciudadanos voten a estos partidos, apenas si se ven representados, y cuando lo son, sus representantes se ven en ocasiones duramente reprimidos tal fue el caso del
FIS en 1992. Por mucho que la democracia plantee en principio el respeto de la opcin del pueblo, se trata en realidad de un respeto a ciertas condiciones. En El contrato social, Jean-Jacques Rousseau afirmaba
que el pueblo quiere siempre su propio bien, pero no siempre es
capaz de verlo. Tal es la razn por la cual, si seguimos a Rousseau,
se tratar unas veces de ayudarle a ver su propio bien, o otra posibilidad- a representarle en otro nivel que el del pueblo, en el que se
equivocara debido a su anclaje social.
Lo que tambin muestran estos ejemplos es que un Estado democrtico no tiene la menor posibilidad de resolver los conflictos sociales si meramente se sita en el nivel de la representacin, nivel abstracto donde los haya, especie de perspectiva de ninguna parte. un
ejemplo extremo, el de la guerra de Iraq en el ao 2007, donde el ocupante americano lucha desde hace cuatro aos para imponer la democracia: jams un chiita votar por un partido sun y viceversa. He
ah una ilustracin sorprendente de esta ideologa democrtica que,
a partir de una visin abstracta que niega la realidad del pas, pretende imponer decisiones que las armas se encargarn de zanjar a falta de una verdadera voluntad popular. La representacin democrtica procede aqu con un gesto violento y disciplinario: se decide que
la verdad profunda y absoluta del hombre estriba en pertenecer a un
conjunto de individuos aislados que tienen opiniones polticas. Y se
ignora el hecho de que jams un chiita o un sunita, un kurdo, etc.pensar como el individuo estandarizado que, en las calles de Nueva
York elige el que mejor le convenga de entre dos ktchups que son
exactamente idnticos excepto por la etiqueta.
93
el hombre sin atributos

Las races y las caractersticas propias de cada persona definen sus
cualidades. Estas races y relaciones constituyen todo lo que, en la larga
duracin familiar, social, etc.- ha confluido para urdir una suerte de
nudo y crear finalmente este pliegue que es cada ser humano. Al
contrario de esta realidad, el hombre ideal de las democracias y las
sociedades modernas podra definirse como un hombre sin atributos por retomar el ttulo del famoso libro de Robert Musil1. Este ser
llamado individuo, supuesto indivisible, tomo central e idntico a
s mismo, deber carecer si no completamente de cualidades al menos
de ser capaz de tratarlas como si no fuesen ms que afectaciones sin
importancia. Se le considerar ante todo como alguien que no acta,
ni piensa ni desea a partir de sus races, sino desde ese ideal de hombre estandarizado, canjeable por (casi) cualquier otro hombre, hombre
de la paridad y de la igualdad que evaca toda referencia a la multiplicidad que le compone para reducirle a esta imagen con la que debe
identificarse. Tales son las condiciones por las cuales se calificar a este
hombre sin atributos, o con los mismos atributos que tienen todos lo
1 Robert MuSIL, lHomme sans qualits, Paris, Seuil, coll. Points, 1957. [Hay edicin
en castellano: El hombre sin atributos. 4 vols. Barcelona, Seix-Barral, 2004].
94
Por qu hablar entonces de desvitalizacin y no ya de despolitizacin

de la sociedad tal como sealaba Marx? En esta canalizacin de lo
poltico hacia la esfera de la representacin, el proceso de separacin
se sita en el interior de la persona misma, canalizando sus conflictos
internos. Se supone que el individuo unificar lo que est separado:
en cuanto hombre se abrazar pasionalmente a su fe, pero en cuanto
ciudadano, aspirar racionalmente al respeto de todas las confesiones, situndose en un punto de vista en donde todas han llegado a
ser equivalentes. Cmo no ver ah una extincin del conflicto que
implica la desvitalizacin del tejido social, el olvido de este anclaje
que determina los conflictos internos en la sociedad y que constituye
el principio mismo de su evolucin? Cmo no ver entonces all una
disminucin de las dimensiones del ser entendido como conflicto y
multiplicidad material inmanente, en provecho de un hombre-individuo que en lugar de trascender sus determinaciones concretas, se
convierte en el fundamento frgil de una sociedad estandarizada?
que nos conduce a lo mismo en la medida en que un atributo idntico para todos deja de ser un atributo.
El despliegue de este mito del individuo sin atributos y sin lugares (ms que los contractuales) est directamente ligado a esta confusin generacional que compone tantos estragos en la educacin y
altera la transmisin entre adultos y jvenes. En efecto, la transmisin
slo puede desplegarse sobre la base de una diferencia generacional
que justifica y hace deseable el saber transmitido. Pero en la democracia del individuo, todo ocurre como si los hombres, a pesar de la
profundidad contradictoria de sus seres, se vieran obligados a identificarse con una imagen abstracta, lugar de las representaciones en
donde slo podrn tratarse los conflictos ya disciplinados. Cuando se
habla en particular de voluntad general nos referimos a esta figura del
hombre sin atributos: se tratar de mantenernos correctamente informados de lo que se supone que queremos. Y si por accidente no queremos lo que es necesario querer libremente por supuesto-, seremos
sospechosos ipso facto de ser considerados una amenaza.
Como indica Marx, el hombre real slo es reconocido bajo la
forma del individuo egosta, el verdadero hombre slo bajo la forma
del ciudadano abstracto1. Todos los deseos contradictorios, opacos,
no desplegables ni comprensibles en un encasillado utilitarista lineal,
se vern etiquetados bajo la forma de deseos egostas etiqueta aceptable en la medida en que se ajusta a la visin ideolgica segn la cual
el hombre se mueve por intereses que deben ser claros, enunciables
y transparentes a la razn. Por consiguiente, slo en la medida en que
este hombre configura y reprime su multiplicidad, tendr el derecho
de ser un ciudadano, un igual.
Conocemos todos esos pequeos relatos ideolgicos incluso se
puede hablar de mitos en este sentido- que tienen por funcin consolidar las creencias y principios a los que debemos adherirnos. uno
de los relatos recurrentes es el del vagabundo que humildemente
saca brillo a los zapatos y que -oh milagro de la sociedad de los hombres sin atributos!- se ha convertido en un millonario. Y esto, no gracias a un atributo intrnseco, una raz o un linaje, sino gracias a lo que
todo el mundo puede hacer. Todo el mundo entiende que el hecho
de estar en paro o tener dificultades para llegar a fin de mes no es el
fruto de una sociedad, de una historia o de una cualidad cualquiera,
1 Karl MARX, sur la question juive, op. cit. [En la edicin en castellano, op. cit., p. 38].
95
96
sino de su entera y libre culpa. Todos nosotros podemos llegar a ser

millonarios: eso es la igualdad! El conjunto de una sociedad se ve as
modelado a imagen y semejanza de este individuo abstracto, de este
hombre reducido a su dimensin racional: para l existe una medicina, una economa, un urbanismo, una educacin, una psicologa y
una pedagoga. En cuanto a los excesos, debido al hecho de que la
multiplicidad y el conflicto nunca podrn ser definitivamente canalizados, se convertirn en numerosos argumentos para reforzar las polticas securitarias y disciplinarias.
Ciertos lugares expresan de manera caricaturesca la violencia de
esta configuracin. Tal es el caso por ejemplo de los aeropuertos,
lugares disciplinarios donde, pese a sus esfuerzos, numerosos pasajeros muestran esa rigidez tpica de las y los que cambian ante un
decorado donde se sienten como actores en representacin. En las
salas aspticas de los aeropuertos el individuo, este ser abstracto, vive
su propio cuerpo como una molestia. Desempea un papel sobre
cuyo ideal unos crticos imaginarios o bien las cmaras de vigilancia- puedan decir: Sin novedad Circulen! No hay nada que ver!.
Lgicamente, el que carezca de la costumbre cultural de frecuentar
lugares que exigen un nivel tan alto de constriccin, se ver advertido de inmediato. Pero quin es esa gente? Pensar el formateado
frente a estos no-formateados. Es que no saben dnde les conviene
sentarse? Con qu tono conviene hablar?. Sin duda esa es la razn
por la cual en los aeropuertos parisinos las salas de salidas hacia pases poco formateados se han visto relegadas desde hace tiempo
hacia rincones ms o menos ocultos, como si se quisiera evitar la vista
de esos hombres de humanidad todava incompleta a los ciudadanos que, orgullosos de carecer de atributos, saben convertirse en
camaleones que se ajustan a las formas disciplinarias.
Reconocemos aqu la problemtica central en nuestras sociedades- de la integracin: la de las minoras, de los discapacitados, etc.
En resumen, de todos los que, en su tendencia a sobrepasarse, recuerdan tal vez demasiado que son un cuerpo, una materialidad no del
todo adsorbida por las buenas formas y la representacin conveniente. Sin embargo, este imperativo de integracin no debe ocultar el
precio que implica: el de una verdadera desintegracin de toda singularidad, de toda raz, de todo atributo. Desintgrese, dice en esencia el poder, y estaremos preparados para integrarle en nuestra sociedad. violencia fra de la tolerancia que tolera slo lo que se presenta como lo mismo pues la tolerancia fue y se mantiene como un atributo de los amos.
Hoy en da el fracaso de las polticas de integracin como de manera general el de las modernidades polticas- se puede atribuir a un
retorno del cuerpo, espeso y contradictorio, que se haba intentado
excluir. Depende asimismo de un cierto retorno de la complejidad,
bajo la forma de esa barbarie no eliminable, o menos dramticamente, bajo la forma de la multiplicidad que funda nuestras vidas. En
ambos casos se trata del retorno del conflicto.
la ley ontolgica y las leyes de la ciudad
Precisemos de aqu en adelante el rol que desempea la represin del
conflicto en la crisis de la democracia contempornea volveremos a
ello en la segunda parte. Nuestra hiptesis es que sta se debe a la
disonancia creciente entre la ley ontolgica que la constituye y las
leyes de la ciudad, al servicio de los intereses econmicos. Lo que llamamos ley ontolgica que designa la realidad fundamental del
conflicto- no es ni una ley positiva ni una ley cognoscible en cuanto
tal: es el principio antropolgico fundamental que enuncia que todo
no es posible y que las prohibiciones no responden a una sobrecodificacin arbitraria. Tal principio no consiste tan slo en una simple
proposicin, nos remite a lo que Gilles Deleuze llama una serie de
enunciados que declaran como no posibles ciertas prcticas, como
insostenibles ciertas proposiciones1.
La ley ontolgica es este fundamento que, bajo formas diferentes,
garantiza o posibilita el desarrollo de la vida de un pueblo, de una civilizacin. Por lo que respecta a las leyes humanas de una ciudad, son
siempre fruto de hiptesis y de prcticas de luchas de contrarios en
devenir (Herclito). En las sociedades estables (y ms o menos) respetuosas con la multiplicidad, existe una consonancia como se dira
en msica- entre las leyes de la ciudad y la ley ontolgica, sin implicar por ello la identificacin de las unas con la otra. Eso es verdad
incluso en el caso de los poderes teocrticos. El mito de Antgona
muestra as que la ley de la ciudad y la ley divina no podran identificarse a la perfeccin, porque la libertad y la emancipacin humanas
no pueden existir ms que en el intervalo que las separa. A contrario
existen ejemplos actuales: la asimilacin entre la ley ontolgica y la
1 Gilles DELEuZE: foucault. Paris, Minuit, 1986. [Hay edicin en castellano: foucault.
Barcelona, Paids, 1987].
97
98
ley de la ciudad aplicada por el marxismo dogmtico explica la

dimensin totalitaria del comunismo real, de igual modo que la interpretacin puritana de la ley islmica (charia) explica la restriccin
radical de las libertades en ciertos pases de cultura musulmana.
Por lo que respecta a la democracia de las sociedades occidentales
contemporneas, su problema es que se caracteriza al mismo tiempo
como puro constructivismo y -a pesar de que pueda parecer incompatible- como resultado ineluctable de una historia sin sujeto. Sin
duda es lo propio de una sociedad que tanto hace del hombre su
Mesas como afirma a la vez que todo es posible para el hombre -a
condicin de que sea sin atributos- y que su modelo de poder corresponde a una hipottica naturaleza humana. Bajo esa apariencia de
marco ideal para una emancipacin humana, esta democracia desarrolla en realidad una nueva identificacin de la ley ontolgica con la
ley de la ciudad: en nombre de la razn econmica, los hombres de
la democracia moderna se afirman como el summum de la civilizacin, a pesar de los millares de dejados-de-lado, verdaderos damnificados de la tierra como en la unin Sovitica de la dictadura del
proletariado, los obreros reales de carne y hueso no tienen ningn
derecho. Esta democracia pretende ser el nico sistema que acepta al
hombre tal y como es, con sus diferencias y sus contradicciones; sistema que estara as de acuerdo con una supuesta naturaleza humana, en tanto que sustituya a la multiplicidad conflictiva que forma el
tejido social de los antagonismos configurados por la razn econmica, a travs de la nica dimensin de la representacin poltica.
En los periodos de crisis social e histrica, las leyes de la ciudad
que legitiman las formas establecidas del vnculo social y de las relaciones de produccin, comienzan a convertirse en algo menos consonante con la ley ontolgica: la eliminacin del orden social ya no
garantiza entonces el desarrollo de la sociedad y de la vida, e incluso
comienza a destruirlas. Pero son tambin periodos en los cuales se
desarrollan nuevas experiencias del vnculo social, de modos de produccin y de vida, que al explorar nuevas vas tericas y prcticas,
permitirn a su vez la sociedad superar los bloqueos que ya no consegua afrontar el orden anterior. Toda sociedad en crisis se presenta
como un organismo que busca las vas de restablecimiento de un
nuevo equilibrio dinmico, y por tanto un nuevo estado de consonancia entre las leyes de la ciudad y la ley ontolgica.
la va del contra-poder
Esquematicemos: con la emergencia de las formas contemporneas
de la democracia, el hombre real slo se ha convertido en ese individuo soberano considerado un ciudadano esclarecido y responsable a condicin de rechazar esta multiplicidad concreta que conforma el tejido social, constituyndole a l mismo como un pliegue de
este tejido. Esta infraestructura se sita al nivel de los procesos fsico-qumicos de produccin de la existencia, de la sociedad, del hombre y de su entorno. Es un nivel de conflicto permanente. En este esquema sobre el cual tendremos la ocasin de volver- la representacin poltica corresponde a un segundo nivel que conlleva la fabricacin del hombre sin atributos. Corresponde a un tercer nivel, el de
la macroeconoma, la realidad de los intereses privados que tiene
por vocacin, tanto ideolgica como objetivamente, verse sustituida
por el primer nivel.
De este modo la razn econmica ocupar el lugar de lo real
complejo y contradictorio de nuestras sociedades. Tambin es lo que
explica que el segundo nivel (poltico) se convierta progresivamente en gestin y representacin, no ya del nivel concreto, sino de las
esferas econmicas y esto no slo en los anlisis polticos y tericos,
sino en la percepcin cotidiana de los hombres y las mujeres. El
triunfo del capitalismo es as tanto ms fuerte en cuanto ha logrado
crear verdaderamente una nueva percepcin normalizada que no se
presenta como una ideologa o una visin del mundo, sino como lo
que vendra a identificarse con la naturaleza misma del mundo y de
los hombres.
En la visin historicista de Marx, a lo que se denomina revolucin poltica momento de emancipacin poltica del hombre abstracto en la democracia- deba sucederle una Aufhebung final,
momento de la liberacin definitiva de la humanidad, despejada del
conflicto propio de la lucha de clases, que los marxistas han identificado con una segunda revolucin que a fin de cuentas resulta tan virtual como la primera. En ese estadio del devenir necesario de la
historia, el hombre habra ganado igualmente su guerra contra la
naturaleza: habra pasado del reino de la necesidad al de la libertad y el conflicto desaparecera con el fin de la lucha de clases.
Podemos convenir con Marx que la representacin democrtica
reposa en un proceso de separacin del hombre con respecto a su
infraestructura. Pero la verdadera emancipacin no est en la sntesis
de los elementos separados. No hay sntesis: esta idea implica en
99
1 Antonio MACHADO, caminante no hay camino, Buenos Aires, Planeta, 1970.

2 Nota de los traductores. Literalmente, la Gran Noche (le Grand soir) define el
momento anterior a una ruptura revolucionaria y donde todo es posible. Nocin
pues compartida por partidos y movimientos marxistas y anarquistas as como
otras organizaciones revolucionarias para generar vnculos. Implica adems la aniquilacin del poder existente y la instauracin de una nueva sociedad.
100
efecto el gesto metafsico que consiste en situar lo que verifica fuera

del sistema el efecto de verdad que se convierte consecuentemente
en una cuestin de creencia (una gnosis). El camino estara en realidad ya acabado y no tendra que desarrollarse. Segn esta perspectiva, el devenir no ocupa sino un lugar secundario, su necesidad no es
ms que transitiva.
Mientras que en la prctica, como lo expresa el poeta espaol
Antonio Machado, el camino de la emancipacin se hace al caminar1, tal sera entonces la va del contrapoder. Pues la revitalizacin
de la sociedad no se produce por la expectativa propia del mesianismo historicista, sino que supone resituar en el centro de nuestros anlisis y acciones el fundamento contradictorio y conflictivo correspondiente al nivel de los procesos de base. La va del contrapoder es la
del conflicto, a travs del cual solamente puede existir lo comn.
un ejemplo de esta va de contrapoder lo constituye el movimiento feminista: entre los movimientos de emancipacin del ltimo
siglo y medio se mantuvo histricamente aparte porque no funcion
dentro del dispositivo mesinico del suspense del Gran Momento2,
de un cambio global y universal para una sociedad de hombres y
mujeres completamente iguales. De manera poco habitual, el movimiento feminista postula que a partir de un cierto nivel de lucha, los
hombres no podan comprender verdaderamente la causa de las
mujeres. Tal postulado era tan radical como revolucionario, en la
medida en que este movimiento de emancipacin pona en tela de
juicio el modelo del ser humano de la modernidad, identificado con
su consciencia y capaz de comprender todo de manera ilimitada y
sobre todo, sin atributos ni conflictos.
Las mujeres expresaban as el retorno del cuerpo como bloqueo,
impidiendo la comprensin de ciertas cosas: se haba violado un tab
mayor, el de la modernidad poltica, segn el cual la emancipacin
no poda efectuarse sobre la base de atributos fsicos de las personas
que se emancipaban.
es el hombre viable?
La crtica del viejo proyecto marxista de modificar al hombre del
capitalismo para crear un hombre nuevo es patrimonio, a partir de
ahora, del sentido comn. Este proyecto de emancipacin invocado
para justificar terribles violencias de Estado- parta del principio de
que el hombre no resulta viable tal y como es, aunque puede al
menos constituir la materia prima de la fabricacin de otro hombre
ideal. Al afirmar implcitamente que el hombre no es viable, el porvenir determinaba el presente en nombre de una abstraccin percibida como ms verdadera que la propia realidad.
Pero este punto de vista no es en absoluto patrimonio exclusivo
del marxismo. Las sociedades modernas democrticas y capitalistas
actan de la misma manera. Con la enorme diferencia, sin embargo,
de que aquellas son dominantes y triunfadoras, distinguindose muy
mal el establecimiento de los mecanismos securitarios y disciplinarios,
y que, no obstante, implican la misma constatacin: el hombre tal y como es no resulta viable. A semejanza de la restauracin posrevolucionaria y posnapolenica, vivimos una suerte de nueva restauracin.
Las fuerzas que triunfaron en 1989 frente al socialismo real establecen
una nueva restauracin, al imponer su modelo de hombre aceptable
y en torno al cual la realidad, siempre demasiado desbordante, debe
reglarse: el hombre tal y como es, mltiple y contradictorio, fruto de
tendencias en ocasiones antagonistas, sometido a determinantes procedentes de modo especfico de la muy larga duracin, no interesa a
nadie si no es para educarlo y configurarlo. En efecto es mucho ms
interesante por ser complejo y opaco.
Ahora bien, ya se trate del hombre nuevo del comunismo, del
individuo sin atributos del capitalismo o del hombre edipizado del
psicoanlisis, todo parece mostrar que debemos aceptar nuestro ser
inviable. Seramos demasiado conflictivos, lo que hara de nosotros
culpables. Incluso si esta culpabilidad es laica, el hombre de la modernidad es un hombre de la nueva culpabilidad: con gran cantidad
de sesiones con su psiquiatra, de lecturas de manuales de autoayuda, de procesos autocrticos seguidos de interminables promesas
de dejar de ser como se es-, el hombre moderno conoce una vida escindida permanentemente por esta triste certeza de sentirse siempre
culpable. Las pasiones que le agitan, los deseos, los puntos ciegos de
la racionalidad, todos los comportamientos no normalizados, todas
las costumbres o hbitos que se sitan en el bien, en la salud, en la
racionalidad, etc.: todo eso no es viable.
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102
Por supuesto no faltan tentativas para salir de ese estado de culpabilidad permanente, pero por lo general desembocan en una suerte de
nihilismo militante: Ah, pues s, somos egostas, sdicos, vidos de
poder. Y qu?. Lejos de abrir una va de emancipacin, las tentativas instalan un contramodelo tan exigente como el modelo dominante. Las imgenes indentificadoras del hombre como debe ser
del capitalismo se han convertido en tan groseras e insistentes como
las que ayer, en los pases del socialismo real, bombardeaban la
cotidianeidad de la gente. La nica diferencia es que ahora pasan bajo
la forma de imgenes televisivas o cinematogrficas, o incluso literarias conocemos a todos esos hroes unidimensionales, a los deseos
netos y transparentes que, en las series de televisin americanas, nos
muestran lo que es un ser humano.
La sociedad democrtica moderna que se pretende tan realista
hasta el punto que no propone a los hombres y a las mujeres sino la
normalizacin de ser felices, provoca de forma permanente un
sufrimiento nacido de la irreductible distancia que nos separa de la
norma. Por eso la apuesta por la emancipacin no puede pasar ms
que por la prctica y el pensamiento que afirman el principio objetivo segn el cual la sociedad es todo el mundo: el hombre es toda su
multiplicidad, a diferencia de toda exigencia del deber ser que nos
obliga a renegar de nuestra realidad en nombre de la disciplina.
2. nuestros conflIctos Internos
de la evasin de los conflictos en lo cotidiano

Si describir la represin de los conflictos desde un punto de vista
social implicaba entrar de inmediato en el anlisis del funcionamiento de las democracias contemporneas, describir la evasin interna
de los conflictos depende sobre todo de la posibilidad de caracterizar
fenmenos psquicos, comportamientos que constituyen nuestra
vida cotidiana.
Por utilizar una imagen, nuestro contemporneo se muestra proclive
a comportarse como ese personaje de El hombre sin atributos de Robert
Musil1 quien, ante la perspectiva de un gran dao, se protege inmediatamente de cualquier reaccin emocional enunciando las estadsticas del mismo tipo de accidentes. Tiende as a rechazar lo que sera su
punto de vista en beneficio de lo que imagina es la verdad, y que no
es otra cosa que la posicin que debera hacer suya segn l. Sin embargo esta verdad no existe para nadie de una forma concreta; no constituye la verdad de ningn cuerpo, de ninguna percepcin. No emana
de ninguna experiencia que constituyera su cimiento.
Este coetneo puede tambin, por ejemplo, ser aquel que duda en
intervenir ante la tristeza de su amigo/a, pues se pregunta si tiene
derecho a ello, si intervenir no es quiz demasiado indiscreto, dado
que cada uno tiene su vida y sus problemas y nos sera imposible
saber lo que afecta al otro. Puede ser que deba permanecer neutral,
pues dar su opinin sera sin duda inmiscuirse demasiado, comprometerse demasiado, de una manera necesariamente parcial y partidista. Es el que conoce la culpabilidad de lo que llama tener un punto
de vista y que en realidad no es otra cosa que ser un punto de vista,
material y concreto. Pero lo que reprime en el fondo nuestro contemporneo rechazando al mismo tiempo la fuente de todos sus
conflictos internos-, es el hecho de estar necesariamente situado.
1 Robert MuSIL, lHomme sans qualits, op. cit., p. 11. [Hay edicin en castellano, op. cit.,
vol. 1, p. 14.]
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Para este hombre sin atributos, la vida cotidiana no puede ser por
tanto ms que una sucesin de roles por desempear. Somos empleados u obreros, padres o madres, amigos, vecinos o viajeros Y en
cada uno de estos roles se exige un comportamiento cada vez ms
estricto y normativizado. Se objetar sin duda que, en toda sociedad,
sus miembros ocupan roles ms o menos variados; pero la particularidad de nuestra sociedad reside en el hecho de que cada uno debe
pretenderse y comportarse como esa bolsa de cualidades, igual (en
potencia) a cualquier otro. De modo que cualquiera podra entonces
ocupar un rol segn la ideologa dominante. Y aunque sea cierto que
toda sociedad funciona sobre un principio de configuracin de sus
miembros, este principio no ha negado nunca la multiplicidad, el
enraizamiento de los seres humanos en la vida.
No se trata de echar de menos el orden social que fijaba los roles
de manera esclerotizada, sino de comprender que este hombre abstracto de la modernidad en vez de haber terminado con sus conflictos internos, los rechaza. El hombre sin atributos no es un hombre sin
conflictos, es un hombre que vive sus propios conflictos como algo
anormal, que se experimenta a s mismo en lo ms profundo como
un ser inviable. Se puede, por lo dems, insertarlo en un modelo ya
marchito desde hace siglos, y que asimile la humanidad a la transparencia de la consciencia, a la fuerza de la voluntad; modelo en el cual
toda la opacidad constituida por los deseos, pulsiones y otros excesos
pasionales no fuera ms que esta multiplicidad a disciplinar y a
dominar. Hombre de la transparencia de s respecto de los deseos y
voluntades, el hombre sin atributos ha radicalizado este modelo.
Nos sentimos como el famoso camarero que analiza Sartre el que
se considera a s mismo como un camarero-, con una autoexigencia
de transparencia e identificacin saturada en relacin al/los rol(es) que
desempeamos. Por ello nos afligir la angustia al constatar que por
debajo del rol que se intenta asumir murmuran pulsiones, pasiones,
fantasas, tan contradictorias las unas como las otras. Las consultas
psicolgicas estn repletas de estas quejas del hombre y la mujer
actuales, confesando al valiente personal clnico (que naturalmente
tiene dificultades para sostener su rol, porque adems va mucho con
l): Desconfo de m mismo. La fuente de la queja (como del sufrimiento) de nuestra poca es que de hecho nos sentimos asaltados por
excesos no controlados y sobre todo incontrolables.
Esta represin de los conflictos no implica sin embargo que se
deba prohibir la evocacin de los conflictos y de las angustias. Las
relaciones interpersonales, tanto como nuestra relacin con nosotros
mismos, se centran por el contrario en la permanente evocacin ininterrumpida de nuestros pequeos asuntos personales. Sin embargo,
evocar tales conflictos supone un trabajo constante de configuracin
y de represin del conflicto. Podramos pasar horas, das, aos
oyendo las interesantsimas confidencias de nuestros amigos, esperando que se callen para que llegue (al fin!) nuestro turno de contar,
sin duda por ensima vez, la misma historia, con cambios (ligeros) en
el mejor de los casos de decorado y de personajes. Esta letana podr
dirigirse igualmente a mltiples y variados profesionales. Lo evidente, en vista de tales prcticas, es que tenemos problemas a la hora de
asumir y desempear los diferentes roles que nos son asignados.
las imgenes identificadoras de la felicidad
La evasin de los conflictos interiores se articula con el hombre abstracto de la modernidad, pero tambin con el poder disciplinario que
caracteriza a las sociedades contemporneas. Seguiremos aqu a Michel Foucault, que establece una diferencia entre las sociedades de
soberana (sociedades de marcaje) y las sociedades de la disciplina
y de la transparencia1. Si en las primeras el poder se ejerce de manera intermitente, manifestndose por momentos y en situaciones bien
definidas, en las segundas el poder ejerce su peso de manera permanente sobre sus miembros: est interiorizado en cada uno. Tales
sociedades son las que inducen, a su juicio, el desenraizamiento del
individuo, su identificacin con roles y la bsqueda del sentido de su
vida en imgenes identificadoras de felicidad2.
un coche, vacaciones, relaciones con gente bien, prestigio social,
poder, pero tambin -por qu no?- un pantaln, un dentfrico, un
colchn, etc. Las imgenes identificadoras de la felicidad son muy
variadas, y el hecho de desearlas, en cuanto tal, resulta accesible a
todos los bolsillos. En relacin a estas formas normativas se dir: Eso
es la felicidad. Y como constantemente se comparar su cotidianeidad, sus objetivos o sus posesiones con respecto a imgenes de la
1 vase en particular Michel FOuCAuLT, surveillir et punir. Paris, Gallimard, col.

Tel, 1975. [Hay edicin en castellano: Vigilar y castigar. Madrid, Siglo XXI, 1979].
2 vase Miguel BENASAYAG y dith CHARLTON, cette douce certitude du pire. Paris,
La Dcouverte, 1991. [Hay edicin en castellano: Esta dulce certidumbre de lo peor.
Buenos Aires, Nueva visin, 1993].
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verdadera felicidad, el mecanismo de vigilancia funcionar de manera

autnoma y permanente.
Este mecanismo explica por su parte que muchos de nosotros
estamos de acuerdo al indicar cundo algo no va bien: Pero qu te
pasa, si tienes todo para ser feliz?. Esta aparente paradoja muestra
que incluso con este todo, uno no es necesariamente feliz. El hecho
de poseer una casa que se parece mucho a la de las series americanas,
o incluso de comprar el coche que debera hacernos felices, potentes
y un montn de otras cosas (sin relacin general con el hecho de desplazarse o con cualquier combinacin aproximada de chatarra y plstico) no parecera protegernos de la desgracia. Tampoco el hecho de
haber acabado finalmente en la oficina de correos, con la obtencin
del diploma, del matrimonio, etc., los cuales sin embargo aparecan
en otro tiempo como deseables por encima de todo.
Las imgenes identificadoras de la felicidad que cuadriculan el
conjunto de la vida de la gente aparecen ante todo como internas y
culpabilizantes. Por qu no he sentido lo que deba sentir? Por qu
no he llegado a procurarme lo que deba hacerme feliz? Por lo que se
refiere a las formas de vida que discrepan de esta norma, estarn permanentemente sometidas a mil preocupaciones, si no se ven directamente reprimidas. Si bien es cierto que la sociedad y el poder quieren
nuestra felicidad, tambin se las arreglan para que cualquier otra va
sea muy dura, incluso prohibida. No desear como se debe es a menudo peligroso. Provoca en primer lugar la reaccin de uno mismo
(autocensura y autocrtica), seguida de la de nuestros prjimos, de los
profesionales e incluso de la polica. No hay que pasar de la felicidad!
Ms all de sus diferencias, todas estas imgenes normativas de la
felicidad poseen un eje comn: se presentan como puntos de desenlace del deseo y, por tanto, de cese del conflicto. La felicidad se asimila a la suspensin del deseo entendido como conflicto. Es el lugar
metafsico de tranquilidad absoluta (y sin embargo no tiene nada que
ver con la ataraxia de los sabios de la Antigedad), en tanto que por
su parte se conceba el deseo como el enemigo de la felicidad. Feliz
significa estar fuera del devenir. Ahora bien, por definicin el deseo
nos introduce en el devenir y por tanto en el movimiento contradictorio: en el conflicto.
Nuestras sociedades han acabado por construir un modelo de
felicidad ligado al deseo profundo de acabar con el deseo, ideal
mrbido de un modelo de vida colonizado por la muerte. A travs
de las imgenes de la felicidad con las que nos identificamos, reprimimos constantemente la multiplicidad que nos compone en bene-
ficio de la unidad disciplinaria normativa, alimentando as una tristeza que acabar por invadir el conjunto de nuestras vidas. La bsqueda permanente de la felicidad nos conduce a la desgracia permanente. Por eso nos es necesario comprender que esas sensaciones
que acordamos en llamar felicidad o desgracia, y que constituyen una mezcla extraa de sensaciones psquicas, afectivas, neurolgicas y qumicas, no suceden ms que por aadidura. No existe
un todo que garantice un estado de felicidad y cuya ausencia nos
hunda obligatoriamente en un estado de desgracia. Tan pronto
somos felices como desgraciados, pero siempre por aadidura, sin
haberlo buscado.
mi vida no es como yo
Tal es el estribillo de una cancin quebequense en la que una camarera de caf, que trabaja a jornada completa en un stano, suea con
plantar algn da tomates al sol. Este estribillo plantea bien la queja
tpica de los hombres y mujeres sin atributos, pues nuestros coetneos sufren de lo que podramos llamar el sndrome del agente
secreto: en el universo imaginario de cada uno de nosotros, nadie
es verdaderamente lo que los otros piensan que es, sino algo totalmente distinto. La vida de cada uno, aunque muy real y material, no
es ms que un accidente de trayecto que ha cesado momentneamente de desarrollar lo que somos de verdad. Y as es como vivimos una suerte de metafsica de lo cotidiano en la cual la verdad de
cada uno es tan profunda que slo puede ser ocultada, o bien considerada en potencia (versin aristotlica), a la espera de convertirse en acto.
Lo mismo se demuestra con el amor: la gente raramente se enamora de la persona mltiple y contradictoria que se encuentra frente
a ella, sino ms bien del oculto verdadero yo del otro. Imaginemos
que un simptico quebequense se enamora de una plantadora de
tomates que, por un desgraciado azar, trabajase desde siempre en un
caf subterrneo. Este hombre vendera coches de ocasin, pero
habra puesto al tanto a la camarera de los tomates: en realidad es campen de esgrima aunque slo un da fue capaz de levantarse por la
maana para ir al club. un poco ms tarde, uno y otro estarn frustrados, incluso molestos, por el engao: Cmo?, nunca plantaste
una cosecha de tomates? Y t, nunca fuiste campen de esgrima?.
Ocurre que nuestros enamorados estn cansados de esperar que el
verdadero yo del otro salga por fin a la superficie.
107
la divisin del alma

Para este modelo de hombre asimilado a la transparencia de su conciencia y a la fuerza de su voluntad, la represin de los conflictos es
el resultado de una doble operacin. De un lado, la divisin del yo en
diferentes partes, de otro, su identificacin con una sola parte,
entendiendo que la naturaleza de esta ltima gobernase ese yo ml108
De manera general tendemos a decir que si fumamos, si no llegamos

a trabajar, a estudiar, a hacer gimnasia, etc., se debe a lo que, viniendo sin embargo del interior de nosotros mismos, es ms fuerte que
yo. Sin embargo este yo no es visiblemente una instancia que recubra el conjunto de nuestra multiplicidad. No se trata en absoluto de
m pues en caso contrario, cmo responder a la persona que nos demanda por ejemplo un gesto de solidaridad que, por mucho que
nuestro verdadero yo est de acuerdo en hacerlo, hay cosas en mi
e incluso ms fuertes que yo que nos lo impiden?
De este modo reprimimos permanentemente el conflicto que fundamenta nuestras vidas, buscando identidades fuertes y definidas.
Nuestros contemporneos van muy lejos en este rechazo del conflicto.
Resulta habitual or a la gente decir que son ellos mismos (es decir,
en relacin a una esencia) cuando se encuentran bien, en los buenos
momentos de la vida; y cuando estn mal, cuando atraviesan momentos difciles, tal afirmacin no les convence: Es que no soy yo!.
Si mi vida no es como yo, se debe obviamente a que este yo al
que estos malos tragos le hacen que no parezca querer pertenecer a
esa parte congruente, a esa parte abstracta de nuestra multiplicidad
que constituye una especie de yo ideal y que ser considerada por
decreto como ms yo que yo. Y para el segundo yo, habra que
atender al conjunto de nuestra multiplicidad. En este dispositivo de
percepcin parcial de la vida nos identificamos con un elemento abstracto que adopta por nosotros la funcin del todo como debe ser. Y si
estos yoes con los cuales nos identificamos son abstractos no se debe
solamente a su condicin virtual, sino tambin a que se han visto
extrados de la multiplicidad a la que pertenecen, y fuera de la cual
carecen de un sentido autntico.
Mi vida no es como yo es la versin domstica del mesianismo
caracterstico de nuestras sociedades: negamos lo que existe. O, peor
an, lo tratamos como un molesto accidente, comportndonos como
si el verdadero yo fuese alguna parte en potencia, a la espera de ser
liberado. Entonces, acaso otro yo es posible?
tiple. En cuanto al resto mltiple, es decir toda la opacidad constituida por nuestros deseos, nuestras pulsiones y otros excesos pasionales, habra que dominarlo y disciplinarlo. La filosofa del alma dividida que encontramos en el corazn del clasicismo (el combate de la
razn contra las pasiones) aparece ya en Platn y se extiende hasta el
psicoanlisis.
Todos nosotros soportamos la experiencia cotidiana de conflictos
internos, y adems Platn parte de esta experiencia ntima cuando
enuncia su tesis de la divisin del alma1. Sin embargo, si el filsofo califica esta experiencia ms de divisin que de multiplicidad, no
es por azar. Calificar el alma de mltiple supondra asumir el carcter irreductiblemente conflictivo. Por retomar el ejemplo de la camarera de la cancin, suponiendo que quiera verdaderamente plantar
tomates (sin dejar de experimentar otra cosa), ese hecho no significa
que su verdadera vida estuviese en la agricultura. Significa ms bien
que est atravesada por contradicciones que constituyen las diversas
tangentes de su existencia. Desde esta perspectiva la persona se ver
obligada a asumir sus contradicciones porque no habr ningn modo de superarlas. La perspectiva de Platn sin embargo no es esta. A
su juicio la multiplicidad de la persona es una divisin, lo que significa que esta multiplicidad es algo secundario en relacin a la unidad,
considerada en cuanto tal como primera. Platn piensa que es anmalo conocer un conflicto interno y que el alma debe aprender a disciplinar en su interior este fenmeno.
Lo anterior se ilustra a travs de una metfora presentada en un
mito: el alma se asemeja a una yunta alada cuyo auriga conduce dos
caballos. El auriga representa la parte del alma que debe (por decreto de la naturaleza) dirigir, pues representa a la razn. Pero el cochero, a pesar de las facilidades que le son ofrecidas por su naturaleza,
no siempre conduce, pues hay en la yunta un caballo negro muy
malo- que tira en direcciones siempre contrarias y contradictorias:
son las pasiones. Y as es como a pesar de la energa noble del caballo blanco (nuestras pasiones no son todas conflictivas, hay algunas
que son capaces de ayudarnos a dominar los conflictos interiores) las
energas despreciables procedentes del cuerpo son en ocasiones responsables del caos y de la confusin en la carrera de caballos.
1 Platn, la Republique (livre IV), Paris, GF-Flammarion, 1970. [Hay edicin en castellano: la Repblica. Madrid, Espasa Calpe, 2002, libro Iv, pp. 179-216].
109
el psicoanlisis como esfuerzo

para asumir los conflictos interiores
Qu pensar del tratamiento propuesto por los especialistas del
conflicto interior ante estos excesos inevitables de nuestra multiplicidad contradictoria con respecto a la norma? Esta increble armada de
psicos, consejeros y otros (ms o menos) profesionales del conflicto se caracteriza normalmente por el hecho de que proponen bajo
diferentes formas la resolucin de los conflictos a travs del ordenamiento, o incluso la unificacin, de la multiplicidad. Todo ocurre
como si en esta multitud de prcticas y teoras de ayuda, el objetivo
principal y aceptado por todos fuese disciplinar la multiplicidad contradictoria de un auriga serio, que sepa dnde encontrar el bien de la
persona. La mayora de las consultas de este tipo se reducen a proponer soluciones que siguen el sentido de la norma dominante, considerada de inmediato como deseable por todos. Estas terapias se
satisfacen en general con ms o menos xito- al adormecer o canalizar lo que en el conflicto, en el deseo o en la vida, desborda a la persona. Para lograr esto la astucia principal consiste en mostrar lo que
es una banalidad- que exceder la norma provoca sufrimiento e
inquietud.
110
Esta metfora traduce bien la represin de los conflictos internos

sobre la que todava funciona nuestra sociedad disciplinaria. Pero
tambin traduce una contradiccin pues la bsqueda de un dominio
de las (malas) pasiones atae a su vez a la pasin y por tanto al conflicto que dicho dominio quera rechazar. Aquel conflicto es por lo
dems incluso ms duro que cualquier otro porque tiende a destruir
nuestra multiplicidad interna, raz de nuestra vitalidad. La bsqueda
del dominio dentro de uno, tanto de las contradicciones como de los
sentimientos, supone reducir estos ltimos a una dimensin de
enfrentamiento puro y simple que disminuye la dimensin creadora
propia del conflicto.
La camarera autmata de la cancin puede tener una certidumbre: jams ser agricultora. Otro yo no es posible. No podra convertirse en algo diferente a s misma, no es posible escapar a su anclaje.
El dispositivo del dominio de s comporta la ilusin de que es posible ser otro que uno mismo, de negarse y desplegar su ser a partir del
punto de vista abstracto de una decisin puramente racional. La verdad, sin embargo, es que estamos situados y que no tenemos futuro
ms que basndonos en nuestro propio devenir.
Sin embargo, el psicoanlisis en sus diferentes formas y escuelas

(desde el anlisis freudiano al anlisis lacaniano pasando por el anlisis fenomenolgico), parte de un principio radicalmente diferente:
el conflicto no es un accidente que le sobreviene al yo del paciente y
que el analista debiera reparar, sino que es consustancial al sujeto
humano. La divisin estructural y estructurante de la persona implicar as la hiptesis de un inconsciente separado de la conciencia (un
ello separado del yo) y que posee tropismos particulares, irreductibles a los ideales conscientes del yo.
Histricamente el psicoanlisis parte pues de la constatacin de la
multiplicidad de la persona, que rompe con la visin moralista de la
psicologa y que constituye un modelo de aparato psquico (un
modelo de hombre) inmediatamente considerado como contradictorio y en permanente conflicto. Ahora bien, aunque los conflictos psquicos partan de una multiplicidad existente segn el psicoanlisis
freudiano, debern ser superados mediante la resolucin de los conflictos fundamentales. Es el caso del complejo de Edipo y del nudo
de pulsiones que all se originan: al comienzo de la vida del nio, las
pulsiones y tropismos no se fijan de manera clara pero si todo se
desarrolla bien alcanzan un punto en el que la libido narcisista deja
lugar a la libido objetual, y donde el advenimiento de una sexualidad
genital, heterosexual, etc., anuncia a bombo y platillo que ha nacido
un individuo. Podr a partir de entonces ser pap o mam (pero
nada de cambios ni de mezclas), obrero o patrn, podr seguir a un
candidato y (a veces) votar por l. Si este feliz acontecimiento, verdadero Aufhebung final, no se hubiese alcanzado, los psicoanalistas
neutros y benvolos podrn ayudarle a usted.
Es cierto que este momento final de triunfo normativo no existe
para el psicoanlisis lacaniano, para el cual el sujeto est condenado en
cierto modo a permanecer siempre dividido. No hay que olvidar que,
a semejanza de sus primognitos ortodoxos, los lacanianos consideran siempre al sujeto como individual. Por mucho que el fin del
anlisis no est ligado a un acontecimiento feliz respecto a la norma
social, al menos provoca con ello la cada de los imaginarios ideales
identificadores, momento en que de una manera u otra quien analiza
va a identificarse sin ms con este hombre (o con esta mujer) que no es
segn el doctor Jacques Lacan sino un pedazo de carne escindido de
su madre. Reconocemos ah el vaivn entre el ideal luminoso del fin
de los conflictos por elevacin y su hermana gemela, la cada como verdad final.
Si volvemos por ltimo a las alternativas del psicoanlisis, el
111
1 Gilles DELEuZE y Flix GuATTARI, Anti-dipe. Paris, Minuit, 1972. [Hay edicin
en castellano: El Anti-Edipo. capitalismo y esquizofrenia. Barcelona, Paids, 1995].
112
esfuerzo realizado por Deleuze y Guattari1 no ha generado una clnica posible. La gente, decan Deleuze y Guattari, no delira con pap
o mam, sino con universos, tribus, grandes movimientos que nos
atraviesan y nos constituyen. Pero bajo el reino de la sociedad del individuo, una perspectiva que no ofrece una clnica en condiciones de
responder al sufrimiento psi tendra pocas posibilidades de prosperar. Por su parte, el psicoanlisis fenomenolgico, aunque cuente
con grandes especialistas clnicos (como el suizo Ludwig Biswanger),
no ha resistido la apisonadora del monopolio ejercido por el psicoanlisis freudiano y lacaniano.
Este ltimo en la prctica, ha participado durante mucho tiempo
en la configuracin individual de la vida. Pues escuchando a un
individuo los analistas hacen ms que escuchar: crean as esta individualidad, abriendo ciertas vas de bsqueda y cerrando otras consideradas como imaginarias o errneas. Como lo expresaba Guattari,
el silencio del psicoanalista es muy elocuente, es incluso una suerte
de interpretacin universal (ya que se aplica a cualquier situacin).
A fuerza de silencio y de disciplina (las sesiones son momentos disciplinarios ritualizados hasta el extremo), el paciente comprender
por ejemplo que no ha estado tan angustiado por un golpe de Estado
como lo haba credo, sino por el hecho de que habr considerado a
Pinochet como su pap. Ms an, comprender finalmente que la
naturaleza que intenta defender es un sustituto (por supuesto!) de
mam deshonrada por pap.
Mas contrariamente a lo que presupone el psicoanlisis, el mundo
no es una metfora de la familia. Son ms bien la familia y los problemas personales los que ocupan el lugar donde metafricamente el
universo se manifiesta. El deseo y las pasiones que nos atraviesan no
son exclusivos del individuo. Y por eso ya no deberamos pensar en
trminos de sntomas, sino en modos de ser (Spinoza). No hay
razn alguna para que los sufrimientos (psquicos o no) se vean
disueltos en el parloteo del divn. El familiarismo que nos hace adherirnos a la creencia segn la cual todo lo que nos sucede dependera
a una causa enunciable y superable, nos sita siempre ante una espera mesinica, aunque se trate de un mesianismo del da a da, me-
diante los diferentes rituales psis presentes para proporcionar a la

cosa un carcter o un tono trascendentes. Si no, cmo explicar las
prcticas cuasi sacrificiales que los pacientes adoptan al someterse a
su anlisis? Podemos apostar por el hecho de que sin tantos rituales
la eficacia simblica de la mayor parte de las sesiones quedara muy
disminuida.
Como una consecuencia incluso a menudo involuntaria- de esta
fabricacin del individuo, el psicoanlisis participa igualmente de
esta creencia segn la cual todo lo que nos sucede, lo que sentimos o
soamos, tendra un sentido. Y este sentido se dirigira naturalmente a nosotros, transmitindonos verdades profundas que esperan la
apertura de la carta que revela los secretos ms profundos (del tipo:
Por eso el sol brilla para ti). Por lo dems, mediante esta creencia
en un sentido oculto, la unidad reemplaza el conflicto mltiple, los
procesos contradictorios que conforman a cada persona y a cada
situacin, quedando as reunidos bajo el signo de su sentido nico y
verdadero.
Todo ocurre como si fuese imposible imaginar una clnica que
parta de la constatacin sencillamente concreta, de que no hay un sentido. No hay, tras el individuo consciente, otro individuo que posea
razones para actuar de esa manera, otro individuo a descubrir para
alcanzar la verdadera unidad. Hay procesos dinmicos, mltiples y
estructurados que determinan esta resultante que nosotros somos.
El psicoanlisis territorializa individualizando. Por eso es importante poder pensar y practicar una terapia que pueda ayudar a la
gente que va a la consulta para avanzar hacia la multiplicidad, hacia
los paisajes que les habitan y les constituyen. una clnica que permita al paciente no continuar creyendo que todos sus conflictos son accidentes por resolver, malos momentos o malos determinantes de los
que podra emanciparse. una clnica de la multiplicidad es aquella en
la cual, cuando el paciente dice pap-mam, se le pueda ayudar a
comprender en trminos de universos, de tribus, de creacin, as
como de procesos biolgicos y otros sinsentidos intraducibles en trminos de vida y de intereses personales. una clnica de la multiplicidad ayuda al paciente a asumir y a conocer eso por lo que se ve a la
vez atravesado y actuado, y de lo cual constituye un pliegue.
Dicha clnica implica despedirse de la creencia en una intencionalidad inconsciente, oculta y con sus razones por desarrollar. Dejar
de querer traducir nuestra pretendida identidad profunda y oculta a
travs de las interpretaciones es una condicin necesaria para abandonar esta clnica que, a semejanza del poder disciplinario, indivi113
no encontrars los confines del alma

Escuchemos a Herclito: Me he buscado a m mismo. Los lmites del
alma no lograras encontrarlos, aun recorriendo en tu marcha todos
los caminos: tan honda es su razn (logos)1. logos significa razn, pero no en el sentido de la razn que cada uno posee y que estara destinada a mantener la unidad de la persona, la unidad del yo. La razn
designa para Herclito lo que genera nex (vnculo), lo que nos incluye y nos constituye. La razn es lo que estimula a la persona a convertirse en lo que ella deviene, sin que nada en ella lo haya decidido.
Ni un conjunto de opciones, que emanan de esta centralidad que se
supone es responsable de nuestro futuro (voluntad, razn, consciencia), ni un permetro o conjunto de lmites bien definidos constituidos
por nuestras cualidades de manera clara y no contradictoria (no
puedo ser a la vez algo y su contrario).
Como deca Sartre, no es sino una vez muerta cuando una persona puede ser definida (as o as). viva, no puede sino buscarse; los
confines de su alma sern inencontrables, condicin misma del devenir. El devenir de una persona est ligado a las fuerzas contrarias que
le estimulan, a los conflictos que le atraviesan. Incluso podramos
decir que ms all de la muerte del ser contina agencindose por la
influencia de sus argucias y de sus obras no en una trascendencia
sino en la inmanencia de la continuidad de las influencias de sus
argucias. Es necesario ir ms all de lo que afirma Sartre: el ser humano es indefinible, incluso ms all de la muerte. No hay devenir ms
que con la condicin de que el ser no sea, definitivamente, esto o eso.
El devenir es lo que crea la contradiccin, el conflicto, indefinidamente.
1 Citado por Kostas AXELOS, Hraclite et la philosophie. Paris, Minuit, 1972. [Hay edicin en castellano: Herclito. Madrid, Edaf, 1990].
114
dualiza y disciplina a la persona mltiple y conflictiva. Pues creer que

el hecho de vivir conflictos con los otros (o con uno mismo) fuese el
fruto de una imperfeccin personal que podramos corregir, es cultivar la ilusin de la posibilidad de una vida sin conflictos, de quietud
total. Sin duda, es posible una clnica de la multiplicidad, pero consiste en superar esta figura disciplinaria del individuo para permitirnos asumir nuestros conflictos interiores.
En un sentido profundo, el mismo deseo es conflicto. Es el hecho de

que seamos una multiplicidad que desea durar y articularse con
otras multiplicidades, lo que nos hace desear Spinoza llamaba a eso
conatus, la tendencia a perseverar en su ser propia de todo ser vivo.
La sociedad disciplinaria, ya lo hemos visto, nos impone por el contrario una representacin configurada del deseo, que se supone reside en objetos bien determinados, deseables. un deseo unidimensional: si deseamos una cosa no podemos al mismo tiempo desear otra
sin asumir el riesgo de or lo siguiente: No sabes lo que quieres; o
ms an: Hay que saber elegir. Este deseo formateado corresponde ms bien a la envidia1: tenemos ganas de un apartamento, de un
coche, de trabajar en un banco o incluso del objeto x, de un telfono
mvil, de un ordenador o del nuevo cachivache.
El deseo es en realidad algo mucho ms complejo que se las tiene
que ver con las races de la vida. No se articula en funcin de normas
admitidas e impuestas por la sociedad. El deseo es mltiple, contradictorio, es deseo de desarrollar nuevas dimensiones de ser y de vida.
Es desear renovar la vida. En las apetencias formateadas y unidimensionales lo que se percibe es ms bien el deseo de acabar con el
deseo, con el conflicto, la multiplicidad, la contradiccin. Queremos
esta o aquella cosa, imaginndonos que cuando las poseamos seremos felices sin comprender que el deseo no puede residir en un estado. Pues el estado en cuestin es el fin del deseo. El deseo es el camino y no la meta meta que en s misma no existe si no es en la creacin de un relato. La envidia, por el contrario, es la canalizacin del
deseo. Es el embudo de lo mltiple contradictorio que es condicin
de toda vida y de toda creacin.
En las situaciones extremas el deseo es lo que empuja al peligro.
Por ejemplo, es lo que arrastra a una persona que vive en una dictadura a comprometerse con la resistencia an a riesgo de perder su
vida. En situaciones menos extremas la presencia del deseo significa
siempre que hay una contradiccin, un conflicto entre la totalidad
que por s misma estimula (paisajes y situaciones2) y la autoafirma-
1 Nota de los traductores. utilizamos el trmino envidia segn la segunda acepcin

de la RAE (22 ed.): Emulacin, deseo de algo que no se posee, de esa manera salvaguardamos el juego de la locucin francesa envie que significa tanto tener ganas o
apetencias como tener envidia.
2 vase Miguel BENASAYAG, connatre cest agir. Payssages et situations. Paris, La
Dcouverte, 2006.
115
de una asuncin de los conflictos

Nuestras sociedades niegan y reprimen la multiplicidad conflictiva
que nos compone, al proponer como elemento identificatorio una
serie de roles normalizados que deben formatear y domear la multiplicidad, y en los cuales estamos obligados a reconocernos. Estos
roles giran todos alrededor de una misma figura, la del individuo.
Nuestra poca ha construido una creencia para la cual lo ms ntimo,
lo ms prximo a nosotros mismos estara constituido por una serie
de ancdotas y relatos de nuestra vida personal y familiar. Nuestra
identidad estara dada por nuestro documento de identidad, nuestras pequeas historias, gustos y disgustos, fobias y orientaciones, y
otros determinantes que configuran nuestros comportamientos. Y la
permanencia de nuestra identidad estara garantizada por lo que, en
nuestra vida, tena que ver con lo invariable, lo fijo, lo inmediatamente designable: color de piel, profesin, edad, nacionalidad, caractersticas psicolgicas, adicciones y sntomas.
En realidad los determinantes psicolgicos funcionan del mismo
modo que los determinantes fsicos, y buscar una singularidad del
lado de los sntomas y otros determinantes psquicos viene a ser lo
mismo que buscar nuestra identidad profunda junto a la vescula
biliar o en el ritmo cardaco. Eso es pura vanidad, y si durante tanto
tiempo nos vemos atrapados en la hiptesis del individuo singularizado por su yo, es sin duda a causa de su dimensin narcisista.
Ningn organismo, ningn cuerpo se comportar de la misma
manera que otro, pero esas identidades no afectan en nada a una sin116
cin de s como una singularidad, como una interioridad actuante. O

ms an, para decirlo en un lenguaje aristotlico, el deseo es una contradiccin permanente entre la perseverancia de la forma y la perseverancia de la potencia en la forma.
Esta tensin, este conflicto fundamental, inevitable e infranqueable, es constitutivo del mismo ser vivo y de su devenir. No podra
existir un devenir para alguien si no llegase a asumir este conflicto,
pues ninguna forma determinada de s tiene por s misma la potencia de devenir por ms que se deje atravesar por las situaciones y los
paisajes de la que forma parte. No somos los mismos en la inmovilidad, somos los mismos en ciertas maneras singulares de desear, en
ciertos tropismos y pasiones que nos empujan en el devenir. La mismidad no est ligada a una esencia sino a una multiplicidad estructurada en devenir.
gularidad capaz de identificar a un ser humano. Se puede decir lo

mismo de los determinantes sociales: resulta intil invocar nuestras
experiencias personales para explicar lo que somos o nuestra actitud
frente a nuestro papel en la sociedad, como si eso pudiese ser el fruto
fantstico de una voluntad libre, no determinada y sin ataduras. Bien
sabemos por el contrario que los determinantes sociales estn tan
acotados como los determinantes fsicos (seremos lo que ms o
menos- estamos destinados a ser segn nuestro grupo social), a pesar
de un mnimo cerco de posibilidades. En relacin a los roles sociales
que nos son aplicados, podemos ocuparlos por defecto (fracaso) o
mediante el xito, pero en ambos casos estamos insertos en un rol, a
semejanza del camarero de Sartre.
Tal y como escriba Deleuze en su foucault, la lucha por una subjetividad moderna pasa por una resistencia a las dos formas actuales
de subjetivacin, una que consiste en individuarnos segn las exigencias del poder, otra que consiste en relacionar a cada individuo
con una identidad sabida y conocida, determinada de una vez por todas1. Desde nuestro punto de vista esta resistencia pasa por la capacidad de asumir nuestra multiplicidad, nuestros conflictos interiores,
fundadores de toda singularidad en la medida en que sta es un pliegue que contiene en s los conflictos que fundan nuestra poca, sus
paisajes y sus situaciones. Lo que particulariza una existencia en relacin a otras se basa en la memoria, en el sentido de ese conjunto de
huellas de todo tipo marcas, comportamientos, cicatrices, etc.- que
constituyen entre otras cosas lo que Whitehead llama una costumbre2. Y para cada ser este conjunto no puede fundarse sino sobre sus
conflictos interiores: la manera en que la poca, a travs de los paisajes que la constituyen, existe a travs de l y en l, tal es la idea del
pliegue3. De modo contrario a la identidad o al rol social, la singularidad es lo que se nos presenta como un desafo, lo que es preciso
poder asumir.
Asumir nuestros conflictos implica abandonar la creencia en una
centralidad unificadora de la persona, ya sea consciente o incons-
1Gilles DELEuZE, foucault, op. cit.

2 Alfred North WHITEHEAD, Processus et Ralit (1929). Paris, Gallimard, 1995. [Hay
edicin en castellano: Proceso y realidad. Buenos Aires, Losada, 1956].
3 vase Gilles DELEuZE, le pli: leibniz et le Baroque. Paris, Minuit, 1988. [Hay edicin
en castellano: El pliegue. leibniz y el Barroco. Barcelona, Paids, 1989].
117
1 vase especialmente Baruch SPINOZA, thique, Paris, GF- Flammarion, 1953. [Hay
edicin en castellano: tica demostrada segn el orden geomtrico. Mxico, FCE, 1980].
118
ciente. Los procesos mltiples que conforman la vida de una persona actan como los mltiples vectores que empujan en diversas direcciones, pero cuya resultante no podra depender de la nica voluntad consciente o inconsciente de una persona. En esta resultante
(en devenir permanente), intervienen unas fuerzas procedentes de la
historia familiar y social, de la geografa, de la poltica. Y aunque una
persona alcanzase a conocer una parte muy importante de los vectores (orientaciones tropismos- y determinantes) que la componen,
nunca podra dominar ni conocer verdaderamente el sentido que
adoptar esa resultante.
Y sin embargo, estamos obligados sin descanso a ser responsables
de sa. Pero, trabajar sobre s (por adoptar una expresin tan manida hoy en da) no puede hacerse ms que abandonando dentro de lo
posible la creencia en el individuo, este s mismo reducido a la
mnima parte que trata de asumir los conflictos que nos fundan y que
al hacerlo tejen al mismo tiempo la poca y las situaciones. Eso implica no aceptar el canto de sirenas de lo que Spinoza llam el primer
nivel de conocimiento1 y que Deleuze presenta como nivel de vida
mnimo donde estamos en permanente identificacin por pura oposicin: los cuerpos que entrechocan. Asumir nuestros conflictos
interiores quiere decir acceder a otros niveles de conocimiento, ir
hacia lo comn. Herclito dira que es necesario prestar odos al logos
que nos une y nos fundamenta, ms que al yo. Sin llegar a odiar al
yo como nos aconseja Pascal-, tenemos que intentar descentrarlo para or algo de lo que fundamenta el todo de lo existente, incluido el yo.
3. Guerra y paz
Hacia la paz perpetua?

Sin duda, la guerra es el fenmeno humano que caracteriza mejor la
concepcin inmediata que nos hacemos del conflicto. Es tambin lo
que puede ayudarnos a comprender mejor la barbarie implicada
paradjicamente en la represin de los conflictos.
En su Proyecto de paz perpetua escrito en 17781, Kant afirmaba que
en el progreso hacia la paz eterna posible a partir de entonces, la humanidad o al menos la parte a la cual haca alusin- estaba desde ese
momento en condiciones de gobernarse a s misma segn los principios de la razn En resumen, los pequeos se han convertido en
grandes y se debe dejarles salir solos sin temer que desencadenen
guerras y masacres por todas partes. Hoy en da debido a la distancia que nos separa, somos capaces de ponderar este futuro, repleto de
promesas y de ilusiones, descrito antao por el filsofo: quin osara
hablar an de una paz perpetua, incluso de un alto el fuego ms o
menos respetado?
Si es cierto que todo lo existente posee una razn suficiente, eso no
implica obligatoriamente que lo que existe sea bueno, justo o dotado
de otra cualidad positiva que vaya por lo general pareja con la idea de
razn suficiente. Sencillamente lo que existe no sucede de manera
accidental. Pongamos por caso un animal que nos comiese, para l el
hecho de comernos es un bien, aunque para nosotros sea un mal. En
cualquier caso no es un escndalo. Hay suficientes razones opuestas,
irreconciliables en el peor de los casos, pero ni siquiera ello sera cierto: acaso la regulacin mutua de las poblaciones animales no supone
tambin un bien para la especie depredada? Lejos de ser una enfermedad infantil de la humanidad, la guerra tiene una razn suficiente,
y as pues posee todo lo necesario para seguir existiendo.
Pero si se acepta que una cosa existe con una razn suficiente (en
1 Emmanuel KANT, Projet de paix perptuelle, Paris, Gallimard, Pliade, vol. III, 1986.
[Hay edicin en castellano: sobre la paz perpetua, Madrid, Tecnos, 1985].
119
1 Fernand BRAuDEL, la Mediterrane. Paris, Flammarion, coll. Champs, 1985, p. 21.

[Hay edicin en castellano: El mediterrneo en la poca de felipe II. Mxico, FCE, 2001].
120
el fondo un pleonasmo) se debe tambin concebirla como necesaria

para el sistema en el que existe. La guerra es necesaria, he aqu un
enunciado difcil y doloroso e inaceptable si se expresa desde posiciones estetizantes o nihilistas, o a fortiori desde posiciones racistas y
relativistas. Si la guerra es necesaria, lo es por y para el mundo en el
que existe el nico, mal que le pese a las almas sensibles. Lo que no
impide que se piense hoy en da como una anomala que debe cesar,
una forma de conflicto a erradicar por completo. Slo la paz aparece
como algo deseable, al menos desde un punto de vista abstracto e
idealista, pues en realidad muchas son las situaciones en las que se
prefiere la guerra a ciertos tipos de paz. No afirmaba el mismo
Gandhi que la guerra es preferible a la falta de dignidad?
Pero segn la ideologa dominante de nuestras sociedades disciplinarias, slo un loco puede querer la guerra. Lo refleja bien el caso
del esclavo del paradigma hegeliano, el cual prefiere la vida a la libertad: ms all de toda dimensin heroica o trgica, el esclavo representa a quien acepta una supervivencia disciplinada antes que asumir los niveles de conflicto ligados a la guerra y a la violencia. Ello no
impide que en casi todas las culturas el guerrero fuese una imagen
central de la sociedad, incomparable por tanto con la hipocresa
actual que articula sin humor alguno la prspera industria del armamento y el prestigio del uniforme con discursos paliativos en la bsqueda del fin de los conflictos armados. Tenemos que pensar la guerra no como pura interrupcin de la norma, sino como marco de un
desarrollo de procesos y potencias mltiples.
Fernand Braudel en El Mediterrneo muestra que los momentos
blicos de los conflictos en la fundacin de una cultura corresponden
a invariables y a sobredeterminaciones que provienen de los procesos de larga duracin, unidos entre otros a elementos geogrficos. Es
el caso por ejemplo de la posicin de Italia en el Mediterrneo: La
naturaleza ha preparado con anticipacin esta dualidad vecina, esta
hostilidad congnita1. En efecto, cmo no ver que todas las razones
contemporneas en apariencia tan evidentes que tienden a oponer a
Oriente con Occidente iteran en realidad un escenario que cuenta al
menos con diez siglos de repeticin?
El problema central de nuestra cultura estriba en saber cmo asu-
mir lo que slo se puede denominar duelo: cmo aprender a pensar

el mundo, la vida tanto individual como social- sin una promesa de
paz perpetua? Qu hacer con esta figura que durante la guerra
recreamos con este contenido violento que se crea en fase de desaparicin? Qu hace falta reintroducir en nuestras visiones del
mundo, en nuestros modelos identificatorios y nuestros referentes de
vida, para llegar a pensar de nuevo la guerra como esta invariante
que revierte peridicamente en la vida de las sociedades? Por otro
lado, si no llegamos a reintroducir este dato, en vez de acabar con las
guerras, las estaremos convirtiendo en cada vez ms brbaras, pues
las dejamos desarrollarse en franjas de lo impensado y de la ausencia
de debate. Para que la guerra no sea total es preciso llegar a incluir de
nuevo en nuestros esquemas de pensamiento lo que creamos poder
eliminar. He aqu el duelo. He aqu la tristeza. Criticar la guerra a partir de posiciones objetivas y no idealistas, he aqu a lo que debemos
tender si queremos aprehenderla como una de las formas mltiples
y contradictorias del conflicto, antes que como puro enfrentamiento.
la autorregulacin de la guerra
En el sueo de la eliminacin total de la guerra resultado del pensamiento jurdico-filosfico de una paz perpetua o de un grupo que
busca la dominacin sociales donde prosperar la idea de una guerra sin lmites, esa guerra total que Clausewitz consideraba posible
en el siglo XX. Concebida como medio para preparar el advenimiento de la paz, tal guerra puede convertirse en lo peor. Si eso parece
paradjico hoy en da, e incluso chocante, es quiz porque abrazamos con demasiada celeridad el mito del salvajismo del pasado. Nos
asustamos con la idea de las horribles violencias que los hombres de
ayer, necesariamente menos civilizados y ms brbaros que nosotros,
hacan sufrir a sus semejantes. Pero podemos apostar que los ms
sanguinarios guerreros del pasado se habran asustado ante la barbarie de las guerras actuales las guerras mundiales del siglo XX, los
genocidios, y por lo que respecta a la instrumentalizacin de la guerra, el desarrollo de una tecnologa armamentista capaz de desplegar
una violencia que sobrepasa de lejos a las voluntades ms homicidas.
Cmo ha podido aparecer esta barbarie a pesar de la misma ideologa pacifista? Sin duda es necesario volver al problema: la proliferacin de las guerras brbaras sera precisamente un fruto de la ideologa
pacifista. En efecto, la paz concebida y buscada como finalidad de la
guerra, transforma a sta en instrumento de la paz, en nombre de la
121
1 Michel FOuCAuLT, Il faut dfendre la societ. Paris, Gallimard/Seuil, 1997. [Hay edicin en castellano: Hay que defender la sociedad, Madrid, Akal, 2003].
2 Friedrich NIETZSCHE, la philosophie lpoque tragique de Grecs et autres crits. Paris,
Gallimard, coll. Folio Essais, 1975, p. 196. [Hay edicin en castellano: la filosofa en
la poca trgica de los griegos. Madrid, valdemar, 1999].
3 vase tambin sobre esta cuestin el libro de Jean-Luc BOILEAu, conflit et lien social.
Paris, La Dcouverte/M.A.u.S.S., 1995.
122
cual se aceptar la proliferacin sin lmites de la violencia. Por lo

mismo, histricamente esta emergencia supona un devenir histrico
centralizado de la guerra que, tal como muestra Foucault, implicaba
que la guerra se viera desplazada a las fronteras y confiada a los Estados que disponen a la vez de la potencia suprema y de la legitimidad1.
Tal concepcin de la guerra resulta completamente extraa en la
Antigedad. En un pequeo texto titulado La lucha de Homero2,
el Nietzsche fillogo muestra que para los griegos el valor guerrero
en vez de ser el atributo exclusivo de los soldados, se despliega en el
conjunto del tejido social. La guerra no es solamente lo que tiene
lugar en las fronteras, sino ante todo el principio mismo de los combates singulares (fsicos o verbales) de la sociedad griega en la multiplicidad de sus relaciones internas. Su principio se concibe adems en
trminos divinos: es Eris, diosa de la discordia. Se considera la discordia como una realidad irreductible que implica toda una serie de
ritos que sealan lmites a lo que est permitido y prohibido hacer en
combate, singular o no, verbal o fsico. Estas reglas entraan una
autorregulacin de la violencia, siendo uno de sus primeros principios el hecho de que ningn campo deba prevalecer definitivamente.
Es la razn de ser del combate que implica esta regla: para que contine, ambos trminos son necesarios y por ello la desaparicin del
enemigo no puede establecer una regla. Lo que limita la violencia y
la destruccin propias de la confrontacin blica refleja la esencia
misma de esta confrontacin.
Esta forma de regulacin no funciona bajo un criterio externo en
nombre de un universal abstracto que enunciase que la guerra no debe
ser, sino ms bien bajo uno interno, en nombre de la preservacin del
principio mismo de la discordia. Ante todo, no se concibe la guerra
como el combate que debe ser llevado a cabo por Estados y con
armas, sino como un principio que se despliega en el interior mismo
del grupo social -y tambin en el exterior, en la medida en que corresponde a una ley universal de las relaciones humanas (Herclito)3.
Paradjicamente, cuando el objetivo de la guerra no es la paz perpetua, entonces la guerra no es brbara. Lo que va a marcar la diferencia entre la guerra ilimitada, sin medida, y la guerra regulada, estriba en que esta ltima no se percibe como un medio sino como una
realidad compleja y contradictoria. Cuanto ms se niega la realidad
de la guerra en su complejidad (para ser transformada en un simple
medio en vas de su desaparicin), ms inaccesible resulta para cualquier regulacin y por tanto ms abierta est al exceso. un medio
es el instrumento que permitir realizar otra cosa que l mismo. No
es ni bueno ni malo, ni justo ni injusto. Su valor reposa en este caso
en la causa a la que aquel sirve: la paz. Y es el principio mismo de su
desregulacin: quien gane, pierde.
Otra lnea, no obstante, atraviesa la historia en el inicio de un tipo
de regulacin que pertenece esta vez a la modernidad de la guerra: es
la idea de la guerra justa, introducida en el siglo v por San Agustn
(una nocin delicada para utilizar por cuanto ha sido instrumentalizada y malversada desde entonces). En este sentido, para combatir un
mal juzgado como inevitable, el nico recurso sera la guerra. En el
mundo contemporneo lo son por ejemplo las guerras de liberacin
nacional o de resistencia a la opresin, contra el ocupante o contra las
dictaduras. Estas guerras no se piensan como simples medios, sino
como una realidad insalvable que es necesario asumir, porque y solamente por eso- no tomar las armas implicara la aceptacin de una
violencia an ms grande. Quienes se deciden entonces a tomar las
armas no pueden estar seguros de que alcanzarn su fin, poner lmites a la violencia contra la cual resisten. Pero su objetivo mismo les
prohbe recurrir, con el argumento de que el fin justifica los medios,
a las violencias extremas herir a las poblaciones, el terrorismo. Se
trata de otro tipo de regulacin interna de la violencia, propia de la
naturaleza misma de la resistencia y que implica no tanto la confrontacin sino la reduccin de sta. Desde luego, las cosas no ocurrirn
necesariamente como han sido previstas, ya que el futuro tiene siempre una parte imprevisible, y por eso en este tipo de guerra no se
puede actuar ms que apostando. Pero precisamente porque hay una
apuesta antes que una concepcin instrumental de la guerra, sta asumir en s misma un principio de autolimitacin.
La autorregulacin de la guerra es pues posible cuando implica
no tanto la confrontacin entre humanos y adversarios percibidos
como no humanos, sino cuando supone un conflicto necesariamente
complejo y mltiple. En el espritu de la Grecia antigua hacer la guerra era asumir una multiplicidad de dimensiones, gracias a lo que el
123
la guerra como mero enfrentamiento

Por lo general, nuestros contemporneos piensan que si se hace la
guerra es para acabar con un conflicto. Este pensamiento de tabula
rasa olvida las diferentes capas de complejidad del conflicto para privilegiar la eliminacin del adversario. Se trata de lo que Clausewitz
teorizaba con su teora de la guerra total: a su juicio, la violencia de
nuestras sociedades est confinada a los perodos de guerra, la que
estructura cotidianamente las relaciones sociales y que no tiene ms
que un solo momento de estallido posible, el de la guerra total.
La guerra total es ante todo una guerra que se ha desregulado.
Los combates y enfrentamientos que, por lo general, presentaban
mecanismos de regulacin interna se ven liberados de estas sujeciones para dar lugar a conflictos armados sin lmite alguno, con el
deseo muy concreto de la eliminacin de la poblacin enemiga y no
solamente de su ejrcito. Guerra total significa voluntad manifiesta de reducir un conflicto al nico momento del conflicto armado. La
guerra total no es slo una guerra ms brbara que las otras: es una
reduccin del conflicto, multidimensional, a la unidimensionalidad
de la confrontacin. A decir verdad comienza ya en tiempos de paz:
la guerra total emerge en sociedades incapaces de pensar el conflicto
en sus dimensiones mltiples, concibindolo como lo que es necesario solventar mediante el aplastamiento de quien es otro. Quizs el
primer levantamiento masivo, el de las armadas revolucionarias en
Francia, fue un ejemplo inaugural de esta tendencia.
De todos modos, ese tipo de conflicto armado resulta caracterstico del siglo que acaba de finalizar. El genocidio de los armenios haba
1 Sun TZu, lArt de la guerre. Oxford, Oxford university Press, 1960. [Hay edicin en
castellano: El arte de la guerra. Madrid, Editorial Trotta, 2001, 7 edicin 2010].
124
estratega chino Sun Tzu lo veremos- denominaba ya en su clebre

obra un arte de la guerra1: se piensa la guerra como una realidad
insuperable de las relaciones humanas ms que como esa cosa que
debe desplazarse a las fronteras. La autorregulacin del conflicto
tiende a pensar la guerra en trminos de una multiplicidad irreductible. Reducir por el contrario la multiplicidad de la guerra a una mera
confrontacin, es abrir la va a un pensamiento y a una prctica de la
guerra desregulada, sin lmites.
proporcionado el do de pecho y el siglo continu sin interrumpir

su guerra total, yendo de una solucin final a otra. Guernica fue el
ensayo general de la Segunda Guerra Mundial; despus vino la aniquilacin masiva de los judos europeos acompaada de la de los
gitanos y otros desviados, homosexuales y enfermos mentales- lo
cual confirm la ruptura con toda forma de conflicto anterior.
Sabemos hasta qu punto en los campos de exterminio no se acab
tan slo con la vida de seis millones de judos, sino que tambin se
zanj la esperanza nacida de la Ilustracin, la fe en el progreso ilimitado, el mismo que deba guiar a la humanidad hacia el paraso terrenal. Sabemos tambin hasta qu punto, en los inicios del nazismo, la
ciencia, la filosofa, las luchas obreras haban hecho de Alemania un
pas referente, promesa de futuro. Pero la promesa engendr al
monstruo. Este monstruo de la guerra total y de la Solucin final
encontr despus su prolongacin en Camboya y en Ruanda, otros
conflictos desregulados que desembocaron en genocidios. Aqu es
donde radica la particularidad de esas masacres: son, por retomar e
invertir la formulacin de Clausewitz, la continuacin de la poltica
por otros medios. Pero no de cualquier poltica, ms bien la poltica
de dominacin, la que se basa en el aplastamiento del conflicto.
De este modo la guerra moderna resulta indisociable de la destruccin de los conflictos, los cuales se ven reducidos a una dimensin de mera confrontacin. De ah la ilusin, propia de toda guerra
tecnolgica, de un control total de la violencia y sus resultados. Pero
se produce lo contrario de lo que se pensaba: la guerra incontrolable,
la guerra desregulada. Ninguna guerra moderna acab como la
haban programado los polticos y generales que la iniciaron. El
nico ejemplo de una guerra que se ha desarrollado como en la mesa de operaciones1, guerra en la cual lo real habra obedecido por fin
a los generales, fue la guerra de los seis das de 1967. En este caso
el ejrcito israel llev a cabo proezas blicas ajustadas milimtricamente al programa. Esta guerra ejemplar ilustra bien la creencia segn la cual la guerra es simplemente un momento de pura oposicin
entre dos bandos polticos desarmados, negando el conflicto en su
profundidad. La guerra de los seis das sumergi a Israel y a sus veci-
1 En trminos clsicos, los generales se entretenan en mostrar el despliegue de las tropas sobre la mesa de operaciones; hoy en da sin embargo juegan con ordenadores
con idntico resultado.
125
la poca del terrorismo

Con la irrupcin del terrorismo en la realidad y ms an en las representaciones mediticas, se entra efectivamente en una situacin en la
que la concepcin de la guerra como mero enfrentamiento se ve utilizada por los poderes, y todo ello gracias a la autoridad nacida del
consenso creado frente a esta amenaza, para solventar problemas
internos de sus pases. Tener un enemigo es sin duda la manera ms
simple de consolidar la unidad de una sociedad. Razn por la cual,
tras la cada de la uRSS, los dirigentes de los Estados unidos han
construido un enemigo que les permite continuar evocando la existencia cada vez ms improbable de Occidente. El terrorismo de la
126
nos en una situacin sin salida. El triunfo de los combatientes sobre

el terreno, que no tenan en mente ms que ganar una confrontacin,
situ a Israel ante una realidad desde entonces inmanejable: los territorios ocupados.
Este cambio de situacin se debe al hecho de que el gobernador
israel al programar la guerra de los seis das negaba los complejos
datos del verdadero conflicto: dos pueblos en el mismo territorio,
presiones de los Estados unidos para que Israel se convirtiese en su
representante en la regin, contradicciones en el seno del movimiento sionista internacional (del que la mayora de jvenes que lo compona estaban en contra de la alianza con los Estados unidos y optaba por una paz activa con los palestinos), contradicciones mltiples e
inmensas en el mundo rabe entre las corrientes de izquierda revolucionaria del movimiento palestino, las corrientes nacionalistas y los
jefes de Estado reaccionarios de los pases rabes (contradiccin que
dio lugar, tres aos ms tarde, a la ms relevante masacre perpetrada
contra los palestinos por el rey de Jordania), etc. Frente a esta multiplicidad contradictoria, frente a este conflicto complejo, la guerra de
los seis das deba ser una guerra total, una guerra que acabara con
todas las guerras y que supuestamente eliminara la complejidad de
la situacin. Tal es la novedad peligrosa, todava hoy actual, de esta
concepcin de la guerra como mera confrontacin.
una concepcin actualmente implementada en tiempos de paz:
en efecto la violencia caracterstica de nuestras sociedades disciplinarias de inicios del siglo XXI construye poco a poco una figura de la
oposicin que es necesario eliminar. La amenaza terrorista, de la que
ya hemos evocado su importancia, desempea aqu un papel esencial
sobre el que es preciso volver.
dcada de 2000 (ejercido en parte por hombres formados y armados

por los Estados unidos en la guerra de Afganistn durante la dcada
de 1980) sirve as para crear la imagen de una unidad rabe-musulmana frente a Occidente, unidad que resulta inexistente e incluso
irrealizable en la realidad misma del mundo musulmn, pero en la
medida exacta para justificar el progreso del control social generalizado, hacindolo ms deseable. Los tiempos son difciles, dirn los
poderes pblicos, unmonos bajo nuestra gua. Y as entendemos
que se debe aceptar el control al precio de nuestra libertad.
Esta utilizacin por parte del poder de la amenaza terrorista (real
o imaginaria) manifiesta la articulacin de la realidad de la guerra
con la emergencia del biopoder, forma avanzada del poder disciplinario que haba analizado Michel Foucault1 en la gestin de las
poblaciones (volveremos sobre ello en la tercera parte del libro).
Segn Foucault, al que seguiremos aqu en el anlisis, la violencia
extrema de las guerras desreguladas del siglo XX procede del hecho de que fueron llevadas a cabo ante todo como guerras racistas, en
el sentido literal del trmino (el genocidio de los armenios, la Shoah),
pero tambin en el sentido de que ya no se percibe a los enemigos
como adversarios polticos sino como amenazas (externas o internas)
para la poblacin.
Las sociedades del siglo XX son en efecto sociedades de normalizacin, donde el poder es ante todo un biopoder: por ejemplo, condenar a alguien a muerte est condicionado a partir de ahora por el hecho
de que supone una amenaza para la sociedad. Por eso, escribe Foucault, En la medida que el Estado funciona en la modalidad del biopoder, su funcin mortfera slo puede ser asegurada por el racismo2.
Ahora la guerra debe justificarse por el poder normativo, una justificacin que interviene bajo la forma de estigmatizacin de un grupo
sobredeterminado biolgicamente (de ah la nocin de raza) que
presenta una amenaza para la poblacin. As es como, a juicio de
Foucault, van a desarrollarse las guerras de colonizacin (los genocidios colonizadores) y los exterminios de minoras. Y sobre este carcter resulta sin duda necesario situar al terrorismo, avatar contemporneo de ese racismo de la guerra propio de las sociedades del bio-
1 vase en particular Michel FOuCAuLT, Il faut dfendre la socit, op. cit., pp. 213 y ss.
[edicin en castellano, pp. 205 y ss.]
2 Ibd., p. 228 [edicin en castellano, p. 219].
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poder, las que ejercen un poder siempre ms preciso sobre las poblaciones, justificado por la preservacin de la salud de los cuerpos.
El biopoder produce en la actualidad guerras presentadas como
operaciones de seguridad, guerras casi sanitarias. Adems el lenguaje mdico se utiliza a menudo (ataque quirrgico, daos colaterales, etc.). La sociedad (o sea, el mundo civilizado) se vera amenazada por organismos patgenos a erradicar y los mtodos a utilizar para defenderla estn justificados de antemano, ya que entonces
no quedan dos partes en conflicto (lo que implicara dos razones de
ser opuestas) sino una poblacin a gestionar y agentes patgenos a
destruir. Este nuevo modo de guerra se ha hecho dominante, incluso
aunque cohabite con los antiguos -estos ya un poco modificados. Se
nos presenta el peligro que amenaza a nuestras sociedades como permanente, difuso y total: lgicamente la vigilancia y la intervencin
deben ser tambin permanentes, difusas y totales, a todos los niveles
y en todas las dimensiones de la vida.
Si el terrorismo sirve en la actualidad para legitimar actos liberticidas por parte de los Estados, debe constatarse que de forma paralela los grupos y actos terroristas se han modificado. Durante la
Segunda Guerra Mundial, la Resistencia francesa utiliz en algunas
ocasiones mtodos terroristas, pero no se trataba de golpear ciegamente a las poblaciones con el objetivo de presionar al enemigo.
Resulta necesario diferenciar entre la resistencia armada que se
enfrenta con objetivos enemigos armados y la utilizacin contempornea de la violencia que apunta a objetivos civiles para presionar
al enemigo. Las vctimas de este ltimo terrorismo pueden ser cualquiera: es el tratamiento annimo de una poblacin como objeto pasivo. Y por lo mismo, segn un modo pasivo se proteger annimamente a la poblacin, demandndole que se deje hacer, esta vez por
su propio bien
La novedad del terrorismo moderno estriba en que es profundamente reaccionario y que, ms all de la fraseologa utilizada para reivindicar sus actos, es producto en realidad de una perspectiva caracterstica del poder. Los que programan hoy en da los actos del terrorismo actan considerando a las poblaciones como simple moneda
de cambio, utilizando la vida de la gente como argumento para
alcanzar sus fines: Puedo matar a tanta gente, por tanto reivindico
tanto poder. El terrorismo es hoy un arma reaccionaria, utilizada y
pensada desde la torre de observacin, posicin desde la que no se
vacila en masacrar a la gente para hacer avanzar a sus peones sobre
el tablero del poder internacional.
La utilizacin de estos atentados terroristas como arma o como justificacin disciplinaria, se convierte as en una de las mayores formas
de aplastamiento del conflicto, y en eso reside su carcter ms reaccionario y liberticida. Todo ocurre como si la poblacin, ese conjunto
social que se ha convertido en un cuerpo a vigilar, a controlar, a
masacrar, tuviese que elegir desde una posicin de pasividad absoluta cul de los dos brbaros enfrentados es el bueno o el menos
malo. Y he aqu, en el tiempo del control disciplinario de las poblaciones, la urgencia: el cuerpo social est en peligro, por tanto es necesario actuar y la accin precisa es la discriminacin, la disciplina, la
eliminacin de los desviados y los enemigos. O bien, si nos situamos en el otro lado, la causa es tanto ms urgente y se carece del
tiempo para organizar una verdadera resistencia, de desarrollar nuevas posibilidades capaces de asumir la lucha. Resulta necesario utilizar entonces el terror como medio y los grupos terroristas no
dudarn en utilizar el sufrimiento de su pueblo como coartada para
desarrollar la buena barbarie.
En esta configuracin del conflicto convertido en un mero enfrentamiento, el racismo constituye la estructura subyacente a la accin:
el otro es un otro absoluto, un no-humano a eliminar por cualquier
medio, incluso mediante los ms brbaros, ya que es enemigo de la
humanidad entera. Pero en realidad cuando comenzamos a creer que
existe algo as como una buena barbarie para contraponer a la mala,
entonces esta ltima ha ganado la partida: se abandona as el conflicto para entrar en una vida organizada por el enfrentamiento permanente. Dentro de esta vida pblica polarizada hasta el extremo, todo
pensamiento complejo se convierte en sospechoso. Cualquier persona que no reaccione por acto reflejo, reconociendo en seguida quin
es el malvado y quin el bueno, ser sospechosa de situarse en el lado
incorrecto; quienes intenten pensar en trminos complejos sern
inmediatamente considerados por ambas partes sospechosos de
constituir una amenaza. Lo que muestra tambin que entre los adversarios que se matan mutuamente, y sobre todo matan a la gente, existe una profunda hermandad de sentido: tanto para los Estados como
para los terroristas, la gente comn no constituye ms que un objeto
manipulable para sus fines trascendentes (razn de Estado u objetivo sagrado).
La poca del terrorismo, ms all de los actos terroristas, se caracteriza entonces por la instalacin permanente del miedo y la inseguridad en las cabezas. Por eso el terrorismo corre el riesgo de ganar la
guerra a nivel mundial. Qu hacer frente a esta autntica amenaza?
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el arte de la guerra
En la China del siglo Iv a.C. Sun Tzu, consejero de un rey en la poca
de los reinos guerreros, redacta el primer libro de estrategia blica de
la historia: El arte de la guerra. Al inventar o ms bien, al formalizarla estrategia blica de su poca, nos provee con 2400 aos de antelacin los elementos principales para una crtica de la paz perpetua.
La obra de Sun Tzu parte de la idea segn la cual la guerra es para el
Estado una preocupacin seria, que necesita un estudio profundo.
Incluso en su poca se reconoce por vez primera que la lucha armada no es una anomala efmera sino un acto consciente que puede
repetirse, susceptible de un anlisis racional. Tal como hemos sealado, dicha perspectiva en vez de establecer la idea de una guerra total,
plantea por el contrario las bases de una regulacin de la guerra, ella
misma ligada a lo que es la idea central de El arte de la guerra: el conflicto, incluso el blico, no se podra reducir a la forma unidimensional de la confrontacin.
Partiendo de la idea segn la cual ninguna guerra prolongada
beneficia jams a pas alguno, sera necesario segn l (son los tres
principios de la estrategia que racionaliza): en primer lugar, hacer la
guerra en el plazo ms breve; en segundo lugar, con el menor coste de
vidas humanas; y en tercer lugar infligiendo al enemigo el menor
nmero de daos posibles. Por muy improbable que eso pudiera
parecer al ciudadano de nuestras pacficas democracias, Sun Tzu pensaba que la estrategia hbil tendra que ser capaz de someter al ejrcito enemigo sin recurrir al alistamiento, de tomar las ciudades sin asediarlas, y derribar un Estado sin cubrir de sangre las espadas. La guerra no era pues para l sinnimo de masacre y destruccin: dejar todo,
por as decirlo, intacto, constitua el objetivo de su estrategia.
Sun Tzu fue un anti-Clausewitz antes de tiempo, lo que nos permite en el momento post-Clausewitz criticar a este ltimo. En el extremo
opuesto de la amenaza contempornea motivada por una guerra atmica, capaz de destruir todo para salvar un mundo devastado, la estrategia blica de Sun Tzu afirma el principio de autolimitacin de la violencia. Pues saba que el combate implica mucho ms que el choque de
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Paradjicamente la posibilidad de concebir la guerra y las luchas

armadas de resistencia no como un accidente, sino como un conflicto mltiple, constituye una de las vas de resistencia que permite pensar la realidad en su complejidad fundamental. Por todo ello no es
intil volver a las enseanzas de Sun Tzu.
los ejrcitos y que la guerra es una realidad compleja que conlleva un

estudio en trminos estratgicos. Plantear que existe un arte de la guerra, estudiar los principios de una estrategia de combate es reconocer,
paradjicamente, que la guerra debe ser al mismo tiempo ley irrebasable de las relaciones humanas, y que la guerra conducida segn las
reglas del arte es la guerra sin combate. Aqu se encuentra el principio
taosta segn el cual un verdadero guerrero no es belicoso, un verdadero luchador no es violento, un vencedor evita el combate1.
Podemos establecer una similitud estructural entre la guerra y la
competicin deportiva relacionada con su dimensin representativa.
Como lo muestra el bilogo Franois Bigrel2, por mucho que la representacin constituya una de las dimensiones de la competicin deportiva, si se convierte en la nica dimensin, la competicin pierde su
sentido y se convierte en algo vaco de toda realidad. Para qu sirve
en efecto una representacin que no esconda una nueva disposicin
del hombre con el medio en el cual se ejercita en su deporte? La realidad central de la competicin deportiva es la creatividad humana, la
disposicin de los cuerpos con el medio. El rcord alcanzado (o batido) no es en el mejor de los casos ms que un elemento en el marco
de la situacin, el que procura el pretexto a esta creatividad; sin esta
ltima, la competicin no produce un ganador, sino un perdedor.
Encontramos aqu la ley de todo conflicto regulado, como condicin de cualquier ser y sobre todo de cualquier creacin. La bsqueda de la representacin no es fundamentalmente ms que una bsqueda de composicin con la situacin, una tentativa de desplazamiento de las relaciones, una invencin. Tiene por origen ontolgicamente un proceso de creacin. Idem para la guerra que, pensada en
trminos estratgicos y practicada como un arte, no es otra cosa que
la bsqueda de una articulacin con la situacin. Depende desde una
perspectiva ontolgica de un proceso de creacin.
un pensamiento de la situacin
La guerra establece una situacin, y es lo que hace que no pueda ser
en lo esencial un desliz hacia lo sin-forma. una situacin significa que
1 Sun TZu, lArt de la guerre, op.cit., p. 68.

2 vase por ejemplo: la performance humaine, Actes de rencontres du CREPS Aquitaine,
ditions du CREPS Aquitaine, septiembre, 2006.
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no nos situamos en una suerte de sin-forma, en un puro desbordamiento, sino en una realidad concreta, ordenada y pensable. No se
concibe por tanto a la guerra como lo sin-nombre, lo no-pensable que
de vez en cuando irrumpira en un mundo calmado y tranquilo. Sun
Tzu escribe que un verdadero arte de la guerra requiere la victoria
en la situacin. La victoria depende de la capacidad de continuar
pensando en trminos de situacin, sin caer en la trampa de creer
que, ya que la violencia ha surgido abiertamente, toda regla y toda
lgica han cesado para dar lugar a la nica lgica de la confrontacin.
La guerra es una de las formas de la violencia en las sociedades, y
por eso afecta a todos los ciudadanos, estn o no implicados en las
decisiones de la guerra. Eso es lo que quiere expresar Sartre cuando
afirma que en una guerra no hay muertos inocentes. Pero no porque
aquellos que mueren (nios, mujeres, hombres, animales, ecosistemas) sean culpables y decidan lo que ocurre. Sino porque somos
siempre responsables de lo que no hemos elegido. Si no furamos
responsables ms de lo que consciente y razonablemente hemos elegido, seramos responsables de muy pocas cosas en nuestras vidas:
quiz el color de nuestros calcetines, etc. Pensar la guerra bajo la
forma de un pensamiento de la situacin supone que no tenemos la
posibilidad de sustraernos de la realidad, al decir por ejemplo: Pero
si no tengo nada que hacer en esta guerra!, o bien: El nio que ha
muerto en esta guerra no era responsable de haberla provocado.
Somos partes y elementos de las situaciones que nos componen, e
incluso los nios en las pocas de guerra no son marcianos cados del
cielo en medio de la guerra como si de un lamentable accidente se tratara: sern responsables de lo que no han elegido, tambin ellos.
Hoy en da por desgracia slo los reaccionarios piensan la guerra
como una situacin. Para las fuerzas reaccionarias, la guerra es un
buen negocio: se venden armas, se hace geopoltica, se conciertan los
mercados Tantos motivos tan racionales aplicados a los mercados
de caones, para encontrar frente a ellos fuerzas progresistas (no
muy fuertes!) que rehsan pensar la guerra de otro modo sino a
travs de la denuncia procurada por el alma bella: Espero que eso
desaparezca algn da de la superficie de la Tierra!. Frente a esta
postura idealista y abstracta que nos hace impotentes, debemos
intentar pensar las situaciones, pocas y paisajes que nos constituyen.
Debemos comprender que, en el caso de la guerra, vivimos situaciones que sobredeterminan la vida del conjunto de los habitantes: ya no
somos los mismos cuando la guerra est ah.
Y este ya no somos los mismos significa que debemos ajustar
nuestros anlisis y prcticas a la nueva realidad. En ese sentido podemos recordar la historia de un militante del Partido Comunista
Francs en la dcada de 1950, que en principio haba rechazado hacer
la guerra en Argelia: tras su detencin se encontr con las armas en
la mano y cont cmo ms tarde haba terminado por disparar y
combatir con conviccin. Este militante audaz que haba sabido reaccionar en la metrpolis en situacin de paz, al rechazar ir a la guerra,
haba subestimado la sobredeterminacin local del hecho de estar
sobre el terreno blico, donde finalmente se vio absorbido. Otros
militantes, que haban pensado no slo rechazar esta guerra colonial,
sino la misma situacin de guerra, pudieron adoptar posiciones
mejor adaptadas a la realidad, creando redes o militando contra el
colonialismo por diferentes medios.
Si la guerra es una situacin, no se puede pensar y comprender
ms que en su interioridad. En efecto, una situacin no tiene contorno o permetro, no se la puede definir por la delimitacin de una
clausura exterior. una situacin implica sin embargo la presencia de
un factor dinmico de unificacin, un atractor, que ordena de
forma interna los procesos que componen la situacin. Desde luego,
y eso ocurre a menudo en el caso de las guerras, ciertas situaciones
son tan potentes que modifican el paisaje en el cual se desarrollan;
pero incluso siendo muy potente una situacin no es sinnimo de lo
que entendemos por paisaje esa totalidad que, englobada en cada
mltiple, permite pensar la situacin como un universal concreto1.
Cuando Sun Tzu dice que es preciso requerir la victoria en la situacin, comprendemos que es necesario pensar en trminos de paisaje. Por eso la guerra, que engloba la totalidad, es una situacin completa en s misma. No puede comprenderse como pura transicin
hacia otra cosa, como simple medio hacia un fin.
En la guerra somos responsables de la situacin presente, y todo
lo que hagamos encuentra una lectura y comprensin internas a la
situacin. Es lo que otorga posibilidades, pero tambin lmites y
reglas a la guerra como a cualquier situacin. Es lo que nos permite
decir que no podemos dejarnos engaar por el enfrentamiento, como
si fuese la nica dimensin del conflicto. Tenemos que superar el primer nivel de conocimiento, el de cuerpos que se entrechocan, para
1 vase Miguel BENASAYAG y Anglique DEL REY, connatre est agir: Paysages et
situations, Paris, La Dcouverte, collection armillaire, 2006.
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la cuestin de la eficacia
El pensamiento de la situacin permite analizar de nuevo la cuestin
de la eficacia de un acto. En este caso, no pensar la guerra como mero
enfrentamiento permite comprender a su vez que ganarla no es siempre la mejor solucin. vencer militarmente supone, en algunas ocasiones, perder. Significa ganar el enfrentamiento, pero es perder en
trminos de multiplicidad y de dimensiones del conflicto. La eficacia
no se sita siempre en un encuentro, incluso cuando estamos en el
clmax de la violencia. La eficacia de la guerra, pero a decir verdad la
eficacia a secas, no se analiza en el marco de un pensamiento de la
dominacin, del clculo consciente de los medios con vistas a un fin
establecido ab initio. Esta articulacin medio-fin se encuentra cuestionada por un pensamiento de la situacin.
Pues la situacin de guerra no podra descomponerse en medios
y fines. Implica la solidaridad orgnica de todos los elementos de la
situacin: si se acta sobre uno de ellos, se hace inexorablemente
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llegar a conocer la situacin de guerra al menos en el segundo nivel

de conocimiento descrito por Spinoza: conocer por las relaciones, por
los vnculos, por las causas. No pensar la guerra como pura locura
permite que no se convierta, en nombre del simple enfrentamiento,
en una pura locura.
Sun Tzu lo haba comprendido bien. El estratega chino explica por
ejemplo repetidas veces en su obra que, en una situacin de combate, el poder de mando debe volver al jefe militar que est sobre el
terreno, incluso cuando el grado del jefe que se encuentra fuera del
combate fuese superior. Este principio hace de Sun Tzu un verdadero pensador de la situacin. Supone que la totalidad no engloba desde el exterior al conjunto de las situaciones mltiples sino que existe
en tanto que insertada en cada situacin. Quien est fuera del campo
de batalla cosecha informaciones procedentes de las otras situaciones
e informa de cada una de ellas, pero si pretende ser el centro de
mando ms que un elemento entre otros de los resultados, pondr en
peligro a su ejrcito. El Cuartel General, alejado del frente, no es la resultante, es una situacin ms que participa en el desarrollo de dicha
resultante. Cualquier general que ignore este principio se dirige hacia
la derrota. Ninguna situacin se controla desde el exterior, y las informaciones procedentes de otras situaciones constituyen elementos
necesarios, incluso indispensables, pero insuficientes para comprender de forma interna una situacin.
sobre los otros. No existe pues la pretendida exterioridad de los

medios respecto al fin, y cuando se afirma que no se utilicen armas
ni estrategias ms que al servicio de un fin definido de antemano, se
determina en realidad este fin o ms bien se le predetermina. La guerra de los seis das constituye una buena ilustracin del fracaso de la
guerra-medio. Pero igualmente podramos recordar el caso de la
guerra de la independencia argelina: el ejrcito francs gan sin discusin en el plano militar con los brbaros medios que se conocen-,
pero Francia perdi la guerra Lo que supone lmites a la situacin
de guerra no es ciertamente la racionalidad instrumental, que convierte en unidimensional a la violencia, sino la multiplicidad de las
dimensiones de la situacin.
Nuestras sociedades no slo saben pensar la guerra en trminos
de situacin, sino que consideran las situaciones en trminos de guerra, o ms exactamente de enfrentamiento. Tal es el caso de la educacin que programa su fracaso al analizar su eficacia en trminos objetivos, de medios y de evaluacin de los resultados obtenidos. una
situacin de educacin, a semejanza de una situacin de conflicto
blico, no podra desarticularse as; al reducirla a no ser ms que un
medio para algo distinto que ella, se la hace fracasar como situacin.
Se reduce su dimensin de conflicto mltiple y complejo. La clase del
docente implica una relacin de grupo, una relacin de clases, una
relacin generacional, incluso una relacin norte-sur en ciertas situaciones. Y siempre es afirmacin de la superioridad del pensamiento
consciente: mltiples dimensiones que fundan la situacin de educacin y que el docente no puede ignorar, salvo reducindola a una
articulacin de medios abstractos con respecto a unos fines
igualmente abstractos, articulacin que sirve quiz a la eficacia de los
objetivos institucionales, pero no a la situacin educativa.
Lo mismo vale para la poltica, esa continuacin de la guerra por
otros medios segn Clausewitz, y para los partidos (tanto de
izquierda como de derecha) que, concebidos como meros instrumentos de poder, se convierten en su propio fin cuando la situacin
en la que haban sido creados ya no existe. Concebir el compromiso
bajo la forma de un medio que debe optimizarse en funcin del fin
planteado, supone, tambin en el dominio poltico, crear un instrumento que, como todo instrumento tcnico, se convertir con rapidez
en algo caduco y perder de vista la complejidad de la situacin por
la cual se lucha.
Si renunciamos a la eficacia concebida en trminos de optimizacin de las relaciones medios/fin, cmo pensarla de otra manera? La
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respuesta a esta cuestin se halla contenida en un pensamiento de la

situacin: uno es eficaz cuando, al inscribirse en lo que constituye la
situacin, menos se hace y ms se obtiene. En la filosofa taosta este
principio es el de no actuar. No debe concebirse en el sentido de no
hacer nada, sino en el sentido segn el cual la accin no es el hecho
de un sujeto que quiere, que acta para poner en prctica su voluntad
segn la lgica de los medios y los fines. Constituye ms bien el
hecho de la situacin misma, actuante a travs de los actores de la
situacin, a condicin no obstante de que stos no bloqueen los procesos sino que se dejen atravesar por ellos. Lo que implica un cierto
conocimiento de la situacin en s misma, y no tan slo por los efectos
de sta sobre los actores. He aqu en el fondo todo el arte de la guerra segn Sun Tzu: es lo que notificaba el estratega cuando deca que
en la guerra la sabidura quiere que sea de acuerdo con la situacin,
cmo los planes llevan a la victoria.
Se trata entonces de no contemplarse como algo separado de la
situacin, de no buscar dominarla a partir de una posicin y un clculo exteriores a sta. La condicin de toda eficacia real estriba por el
contrario en intentar articularse con la situacin existente. Si se piensa en trminos de separacin y enfrentamiento, cabe imaginar que es
necesario proporcionar una energa inmensa para dejarse llevar. Los
otros, el enemigo, la parte adversa, los obstculos, aparecern
entonces como los elementos de una oscura resistencia. Si se considera por el contrario en trminos de situacin, ya no habr ms un
nosotros y los otros. Lo que desaparecer pues ser la identificacin con las identidades; lo que aparecer es la multiplicidad de las
dimensiones. Y en esta multiplicidad actuaremos lo ms precisamente posible ah donde sea necesario para que no haya una mera
repeticin, sino creacin de nuevas dimensiones de ser, por desplazamiento.
Lo esencial en esta perspectiva es pensar en trminos de segmentos desplazables, de nuevas disposiciones posibles. Cuanto ms separado se sienta el agente de la situacin, tanto menos se despliega y
menos eficaz resulta; por el contrario, cuanto ms se conoce en tanto
que forma parte de la situacin, ms susceptible es de articularse y de
transformarla o, mejor dicho, de participar en su transformacin, llevando a cabo por consiguiente una accin eficaz. La eficacia no tiene
pues nada que ver con un utilitarismo, sino con un pensamiento de
la situacin.
II. conflIcto y ExIstEncIA
137
4. la represIn del conflIcto
sociedades de la transparencia, sociedades securitarias

Nuestras sociedades han entrado de manera permanente, quiz definitiva, en la poca de la unificacin, de la negacin de la alteridad y
del conflicto. Ante los problemas con los que nos enfrentamos, tanto
a nivel colectivo como individual, los conflictos ya no se reconocen en
cuanto tales. Aparte de los autorizados por la configuracin, los reprimimos, dejndonos invadir por la idea de que de manera ideal debera erradicarse toda opacidad de nuestras relaciones. Dejndonos
invadir tambin y ante todo por el sentimiento de que si hay alteridad slo puede tratarse de un enemigo potencial.
En nombre de la transparencia y del consenso, el sentido comn
tiende a considerar hoy en da que sabemos siempre en qu situacin
actuamos. Que toda actividad humana refleja por naturaleza una intencin o al menos una finalidad humanamente comprensible. Que
nada se hace fuera de la pretensin utilitarista. Que la reivindicacin
de transparencia en definitiva de uno consigo mismo, de los otros
respecto a s mismos, de uno con respecto a los otros, del poder hacia
el ciudadano, etc.- es legtima y sin complejidad alguna.
Desde luego, se admite que no todos los ciudadanos estn de
acuerdo con tal reforma gubernamental, pero se debe a que no comprendieron la razn. En efecto, nuestras opiniones divergen, pero es
porque nos hemos explicado de manera insuficiente. La opacidad de
las razones es la que aparecer a fin de cuentas como anormal, transitoria y por tanto remediable, ms que como algo estructural e irreductible. Tanto en nuestras relaciones con nosotros mismos como en las
relaciones sociales o incluso en el nivel de la representacin poltica, se
admitir que es posible sufrir dficits de comprensin o, mejor dicho,
dficits de comunicacin que sern los que bloqueen la transparencia total, la armona ideal o el acuerdo universal. Pero lo que no ser
concebible, son los actos o las obras no analizables en trminos utilitarios (racionalidad de tipo instrumental), o incluso discursos que escapan a la intencionalidad (racionalidad de tipo comunicativo). He aqu
pues grosso modo la versin soft de la represin actual del conflicto.
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Lo contrario de tal represin, la aceptacin del conflicto, supondra el

reconocimiento de una multiplicidad de otros puntos de vista no
necesariamente asimilables a los de la (pobre) gente que no comprenden ni se comprenden, ya sea porque les falta informacin o bien
porque no se le habra comunicado suficientemente bien la norma.
Aquellos de estos hombres todava no suficientemente sin atributos, todava no del todo impregnados de neutralidad ideolgica o de
deseos configurados que hacen comprensibles los unos a los ojos de
los otros.
En cuanto a la versin dura de la represin del conflicto, implica
tan slo la erradicacin de la alteridad. una sociedad de la transparencia radical que no conoce enemigo, sino solamente terroristas y
desviados a eliminar. En esta sociedad, se rechaza reconocer la
existencia de conflictos, pues eso supondra aceptar lo que se opone
a la transparencia, y sobre todo, a la seguridad de las poblaciones.
La aceptacin del conflicto, en efecto, implica que otros puedan oponerse a cierto orden social o religioso sin constituir no obstante anomalas o brbaros a eliminar. Implica la existencia, en nuestras relaciones con nosotros mismos as como en las relaciones sociales, de
una multiplicidad irreductible a la unidad, radicalmente opuesta a
las tendencias a la disciplina y a la vigilancia de nuestras sociedades
de la transparencia y enteramente securitarias.
Esa es la razn por la que el conflicto, en sus mltiples acepciones y dimensiones, nos interroga terica y prcticamente. Lejos de
ser pacficas, las sociedades contemporneas que niegan o reprimen
el conflicto, estn repletas de una violencia -fra o caliente- extrema
y sin lmites. Esta represin del conflicto hunde sus races en un contexto histrico de larga duracin, inscrito bajo el signo de la creencia
en un devenir armnico y de una justicia universal donde todos los
conflictos seran resueltos. Recordemos la pastoral bblica, que nos
dice que al final de los tiempos las espadas se transformarn en arados y los lobos pacern con los corderos. Desde luego, se supone que
nuestros coetneos han abandonado esta idea, pero se adhieren
todava a su versin laica, esto es en lo que se refiere al sentido de la
historia. Nos dirigimos hacia: hacia un mundo de justicia, sin
enfermedades y sin dolor, hacia un mundo en donde se ponga fin a
los conflictos. Somos los hombres de la promesa de una solucin de
los conflictos.
la ideologa pastoral
Cmo podran no escandalizarse nuestros contemporneos ante
una filosofa que quiere reconocer, siguiendo a Herclito, que el
combate es el padre de todas las cosas? Para Herclito, todo es orden. Por eso la justicia es, en sentido estricto, orden csmico en el que
cada uno tiene su lugar: El combate (plemos) es el padre de todas
las cosas. De unos ha hecho dioses, de otros hombres. A unos les ha
hecho libres, mientras que a otros los ha convertido en esclavos1.
La modernidad, empero, har emerger una nueva concepcin de
la justicia, volviendo a poner en tela de juicio el orden social mismo
e imaginando la construccin de una sociedad y de un mundo en el
que la injusticia se viese erradicada por medio de un orden social
determinado. Tal concepcin, hace por un lado que la justicia se
extienda a una suerte de universalizacin de s misma, solventando
las injusticias antes incluso de que ellas tengan la posibilidad de desarrollarse, y convirtindose por otro en el programa mediante el cual
debe crearse un orden social. Este orden, convertido por tanto en algo
deseable en s, se corresponde con el mundo del posible final de las
opresiones y de las injusticias. Los hombres de la promesa de una
sociedad mejor (nosotros mismos) son los que, ante el espectculo de
la guerra, de una hambruna o de una catstrofe cualquiera, pueden
exclamar: Pronto viviremos el tiempo en el que todo esto no ser
ms que historia antigua!
Sin embargo, frente a cualquier guerra o catstrofe, todos sabemos a da de hoy que no ser ni la ltima ni la ms grave. La famosa
frmula del nunca ms ya no funciona; pero no sabemos sin
embargo cmo continuar con esta nueva certidumbre. La pastoral,
laica o no, afirmaba que todo sera redimido, que todo sufrimiento constara en una suerte de pizarra trascendente, balance total que
justificar, desde un futuro seguro, los sufrimientos y andanzas del
presente. una vez abandonada la pastoral, hemos perdido el porqu
de las cosas, no conservando ms que la peor parte del dispositivo: la
conviccin mgica de que cualquier cosa deba tener un porqu, explicable y justificable. Hemos perdido esta filosofa del conflicto como
transicin, transicin hacia la negacin de la negacin, hacia una sntesis final.
1 les Prsocratiques. Paris, Gallimard, coll. La Pliade, 1988, p. 164.
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la trascendencia de lo poltico
Histricamente, la va ideal de resolucin de los conflictos fue asumida por lo poltico. Hoy todava, aunque, sin creer demasiado en
142
Puesto que un mundo de justicia y de armona finales no es posible,

algunos nos conminarn a aceptar que la justicia, la solidaridad, etc.,
no son en el fondo ms que las formas de un imaginario un tanto
infantil, aunque al mismo tiempo peligroso. Sin embargo slo queda
la continuidad de la represin del conflicto que reposa sobre la hiptesis idealista de que la pastoral nacera de la nada. Por lo que respecta a nosotros, nos situamos del lado de los que piensan que existen condiciones materiales de emergencia de las hiptesis y de la
necesidad de una lucha para cambiar el orden social mismo, considerado como injusto, en vez de las meras situaciones de injusticia en
un orden considerado globalmente como justo y donde la excepcin
confirma la regla.
No sin razn nuestros contemporneos se escandalizan ante las
declaraciones de Herclito, Platn y Aristteles cuando justifican la
esclavitud: la hiptesis de una justicia social, representada sin embargo por algunas experiencias en la Antigedad, no haba emergido
todava histricamente como una tangente. Quienes criticaban, como
Filn de Alejandra, la existencia de esclavos o la opresin de las
mujeres, se contentaban con vivir en comunidades restringidas que
calificaramos hoy de comunistas. Asimismo, los esenios los terapeutas- no expresaban nunca el deseo de ver su forma de vida extendida al conjunto del mundo. Por lo que respecta a los cnicos, no
fueron los nicos en vivir en una gran indigencia, rechazando todo
poder, pero tampoco hicieron de su forma de vida una filosofa social. Ser mucho ms tarde en la historia, cuando emerja la hiptesis
de una justicia social universalizable que se ha impuesto a los humanos como una tarea que es y seguir siendo un desafo.
He aqu por qu un pensamiento del conflicto es aquello que nos
permitir hoy restablecer la lucha por la justicia, ms all de la ideologa pastoral y sin caer tampoco en esa falsa lucidez que nos propone
una pequea sabidura de cartn piedra. No se trata de refundar una
quimera, ni de construir desde cero nuevas utopas como algunos que
piden la construccin de una nueva moral o de una renovacin de las
ideologas de tipo pastoral. Se trata de comprometerse con un pensamiento de la justicia social, de la lucha por la justicia sin reconstruir no
obstante una nueva trascendencia, una nueva sacralidad.
ello, derivamos la solucin de los conflictos hacia los que se han convertido en gran medida en caricaturas de s mismos, los polticos, a
quienes se pide soluciones de las que todo el mundo sabe de inmediato que no son portadores. Pues perdura la creencia en una va
ideal de resolucin y de asuncin de los conflictos en nuestras sociedades, la de la politizacin, suerte de observatorio de los procesos
contradictorios tendente hacia la nica dimensin de la representacin. La hiptesis de tal reduccin es que todo es poltico: todo lo que
atae a la vida de las sociedades y de las personas tendra que ser
pensado, abordado y resuelto en y por el campo poltico.
No hablamos evidentemente de lo poltico en el sentido de la polis,
del conjunto de la sociedad, sino de las dimensiones restringidas y
reguladas de la poltica representativa, la de los partidos y de los grupos de presin. El conjunto de los conflictos y de los procesos que
constituyen la vida de una sociedad se encuentra as ocultado por el
monopolio de la representacin. Esta politizacin de los conflictos implica, ya lo hemos visto, todo un proceso de separacin de los hombres respecto de sus vidas concretas enmascarando por tanto la complejidad de estos mismos conflictos. No impedir naturalmente que se
desarrollen actividades y oficios ligados a las diferentes dimensiones
de la existencia que requieren una autonoma de tratamiento. Pero
frente a los problemas que se presentarn en cada una de estas dimensiones, siempre desembocaremos en la idea de que los lmites, los bloqueos y finalmente la base misma de estos problemas incumben a lo
poltico, como si slo una resolucin global y sobre todo final de los
conflictos polticos fuese capaz de introducirnos en el mundo verdadero. una parte de nuestros contemporneos quiz ya no estar pendiente de un mundo ideal, pero la esfera de lo poltico, sin embargo,
se mantuvo, al menos de una manera degradada en la nica va de lo
econmico, ese lugar central al cual se dirigen nuestras voces, nuestras
quejas, nuestras revueltas y nuestros deseos.
Encontramos ah una nueva trascendencia de lo poltico, que
poco a poco ha tomado el lugar de las antiguas trascendencias religiosas, tal y como lo explica el epistemlogo Jean Petitot. Lo poltico
tiene hoy en da, en cierto sentido, sus frailes y sus creencias, sus
Iglesias y sus rituales, sus herejes y sus santos: investida de una
dimensin mesinica, no esperamos slo una gestin correcta de los
asuntos, sino que sea la va hacia otro mundo, el de la promesa y la
redencin. Como si configurar nuestros conflictos en trminos polticos no permitiese slo tratarlos, sino tambin participar en el advenimiento de una sociedad de justicia y de paz. Cada piedra en el ca143
la configuracin del conflicto

El cuarto elemento en la constelacin de la represin del conflicto es
su configuracin. Ya hemos visto ms arriba (captulo 1) cmo la concepcin contempornea de la democracia combina de manera eficaz
la represin de los conflictos con un modo obligatorio de rivalidad
democrtica. Se puede hablar en este caso de configuracin (formatage), en la medida en que ningn conflicto real podra ser expresado
bajo este modo. Quien dice configuracin dice formato, es decir ajustarse a las normas. Ajustar la multiplicidad del cuerpo social a las
normas del conflicto tal como debe ser es parte de su represin.
Tal es el caso por ejemplo de la configuracin econmica de las relaciones individuales y sociales. Los enfrentamientos relacionados
con la bsqueda del inters privado el motor de la sana concurrencia, la felicidad de emprender, etc.- se nos presentan como una
forma normal de conflicto, a pesar de que no constituyan ms que
una forma histricamente dominante. El sentido comn es vctima
de esta forma completamente contingente de la confrontacin: para
la mayor parte de la gente, admitir que el conflicto es infranqueable
en nuestras sociedades, supone reconocer por ejemplo que no soportaremos a nuestro vecino debido a su valla, o que el patrn de una
empresa no podr dejar de buscar el beneficio. Ciertamente se trata
de comportamientos mayoritarios, pero eso no implica que manifiesten una verdad a recordar en lo que se refiere a la realidad de los conflictos.
El conflicto refleja una realidad mucho ms compleja que la de los
simples enfrentamientos dirigidos por intereses determinados: constituye una realidad ontolgica. As, el enfrentamiento bajo la forma
de una economa capitalista liberal y neoliberal, si bien tiene una consonancia ontolgica con la necesidad del conflicto, de la cual deduce
su potencia, no es ms que una forma unidimensional y sobredeterminada.
Ocurre lo mismo que con esta forma tolerada de confrontacin
que son el control ambiental o la lucha contra las enfermedades. Estos
combates se nos muestran justos y buenos porque tienen que ver con
lo que fcilmente se identificar como la fuente de todos nuestros
males: la materia, el cuerpo. Pero ocultan la imposibilidad de continuar con un tratamiento de la naturaleza que considera a la materia
144
mino, cada problema entonces se convierte en un signo de esta va

hacia la promesa.
y al cuerpo como enemigos de los que sera necesario, tal y como

deca Descartes, volverse maestro y posesor. Bajo las consignas de
control y de progreso tcnico, que nos hacen creer que hemos de erradicar lo que nos es del todo ajeno (catstrofes, enfermedades, muerte), se oculta una verdadera configuracin de enfrentamientos el
hombre contra la naturaleza, el individuo contra su enfermedadque reflejan una complejidad mucho mayor y el enredo de dos partes presentes. En resumen, del conflicto. En esta configuracin, todo
progreso tcnico aparece o bien como una victoria suplementaria,
una conquista ms en el control de nuestro entorno, a pesar de que
se trate de salvaguardarlo, o bien en el control de nuestro cuerpo, a
pesar de que se trate de combatir las enfermedades que hemos
provocado.
La configuracin de los conflictos funciona siempre reduciendo
su dimensin al nivel del enfrentamiento, y as oculta la multiplicidad irreconciliable propia de todo conflicto. Considrese por ejemplo
el debate contradictorio escenificado en los medios de comunicacin:
en materia de contradicciones, ste no puede plantearlo ms que en
los estrechos lmites impuestos por una configuracin periodstica
que evacua toda anomala y teatraliza el enfrentamiento. Ahora bien,
ya lo hemos visto, el conflicto no puede ser confundido con un simple enfrentamiento de entidades distintas entre s. En realidad corresponde al proceso de despliegue del ser mismo, que no obedece a ninguna armona preestablecida, sino que se afirma en la complejidad y
el despliegue de esa unidad de contrarios que evocaba Herclito.
En este despliegue sin duda pueden aparecer enfrentamientos. Sin
embargo, no podran constituir la verdad del conflicto sino slo una
de sus dimensiones. Porque el conflicto es el proceso de auto-despliegue del ser mismo, que nunca es pura destruccin, sino siempre,
y tambin, construccin de dimensiones de ser.
del conflicto como autoafirmacin
El conflicto posee una dimensin ontolgica1 que confiere a este concepto un sentido que no tiene en la lengua corriente, que lo identifica con la idea de un enfrentamiento con cualquier otro. Quien no
1 Ontolgica significa aqu que considera las cosas en su ser, y no como simples accidentes; es lo que es necesariamente.
145
146
est conmigo est contra m, dir con frecuencia el sentido comn.

En el dominio poltico, el conflicto ser considerado igualmente
como aquello de lo que habra que deshacerse, lo otro de la norma,
de la civilizacin, de la salud, etc. Al reprimir el conflicto, nuestra
poca tiende a confundir conflicto y barbarie, a pesar de que esta ltima sea la forma siniestra que puede adoptar a veces el primero.
Al afirmar la dimensin ontolgica del conflicto, rechazamos esta
asimilacin. Pues, al unidimensionalizar el conflicto, que implica
saber siempre dnde est el bien y el mal, dnde acaba uno y dnde
comienza el otro, construimos identidades demasiado fijas, que se
definen sobre todo por oposicin al otro. El otro es el otro y yo soy
yo, la prueba es que yo estoy contra el otro. Por su parte, el conflicto es esa dimensin del ser que permite pensar en trminos de multiplicidad antes que de mismidad, en trminos de funcin antes
que de esencia. Pensar, y ms an conocer, en trminos de funcin, es
evitar caer en la trampa de la identificacin extrema de los procesos,
no personificar lo que, en situaciones, existe como dinmicas u oposiciones no asimilables a individuos o a grupos de personas.
Los segmentos y las lneas de fuerza que constituyen una situacin o un conflicto atraviesan de manera indistinta e intrincada a
todos sus protagonistas. Cuando yo me opongo a X, incluso si tengo
razn, no debo olvidar que posee segmentos de mi mismo al igual
que yo poseo segmentos de X. A semejanza de los actores de teatro,
los actores de las situaciones de la vida son portadores de segmentos
de la obra que se hallan en interdependencia total con las otras partes, con el decorado, con la poca. Cuando se comprende eso, uno
llega a ser capaz de abandonar, en nombre del conflicto, un pensamiento atrapado en la confrontacin como eliminacin del otro.
El conflicto es auto-afirmacin. A saber, la auto-organizacin de los
fenmenos, que no puede depender nicamente de enfrentamientos.
Pongamos por caso el siguiente ejemplo, sobre el cual volveremos:
frente a una cierta ideologa humanista, ningn ser humano nace
igual en derechos, universalmente hombre. Esta universalidad es
en efecto demasiado abstracta para corresponder al proceso de autoafirmacin del ser. Ninguna singularidad podra constituirse en un
acuerdo universal con una entidad abstracta. Sin embargo, al autoafirmarse, ningn individuo est en guerra con todos los dems.
Afirmar eso sera otra manera de formatear el conflicto en trminos
de confrontaciones de individualidades dnde se cree saber lo que
les interesa: la gloria, el dinero, los placeres. Por tanto, no se trata de
oponer al hombre abstracto del humanismo otro modelo igualmente

abstracto: el del hombre egosta y cruel, que, a pesar del otro, el de la
inocencia y la pureza, parecer mucho ms real. En un conflicto,
nunca existen simplemente dos seres que se enfrentan: conflicto es
el nombre de una multiplicidad de procesos intrincados.
Pensar en trminos de conflicto es pensar en trminos de procesos
antes que de individualidades. Es pensar, tal y como lo hizo Herclito
antes que nosotros, que lo que aparece no lo hace en una armona
posible. Las parejas bien-mal, justicia-injusticia, salud-enfermedad no
son ms que los nombres de una forma de unidad de los contrarios,
cuyas singularidades son los modos asimtricos y en conflicto que
participan de esta unidad. A contracorriente del pensamiento moderno y de su hijo bastardo, la postmodernidad, se trata de pensar que en
el mundo, ms all de toda moral, todo es necesario.
conflicto y situacin
Segn la pastoral del Antiguo Testamento, llegar un da en el que el
lobo y el cordero pacern juntos, no habr explotadores ni explotados, etc. Segn un pensamiento del conflicto, este mito es el principio
mismo de la desaparicin de toda unidad, un principio no de
armona sino de destruccin y de caos.
El principio del devenir de cada singularidad es la tensin relativa tanto a las partes que la componen como a su entorno, la lucha por
perseverar en su ser el conatus de Spinoza. En palabras de
Herclito: () que segn lucha y necesidad el universo se produce.
Los contrarios no tienden hacia una reconciliacin final, no forman
unidad sino al precio de una tensin siempre presente, sino al precio
de la permanencia del conflicto, unidad y lucha de los contrarios.
Pensar que el conflicto es una realidad universal equivale a pensar que todo es necesario. No es perderse en la certeza de que debe
ser de otra manera, en nombre de una armona que pertenece a un
ideal todava no realizado. Es pensar a partir de este mundo y del
principio que lo hace no evolucionar (credo de la ideologa del progreso) sino devenir: el conflicto como auto-afirmacin de cada singularidad relativa a la totalidad que pugna en ella.
Que todo sea necesario significa que los seres humanos no deciden las situaciones que atraviesan y en las que viven. Y por eso asumir la situacin implicar siempre asumir el conflicto que la fundamenta y la estructura. Pero, cmo admitir que la desgracia o el sufrimiento sean necesarios? En nombre de qu lo seran? Acaso en nom147
1 Nota de los traductores. En francs el original es mise en multiplicit, puestos en contacto con el autor nos indic que significa puesta en multiplicidad en el sentido de
pasar de un rgimen de funcionamiento a otro, de un registro de funcionamiento
unificante a otro basado en la multiplicidad.
148
bre de una sucesin de desgracias o de sufrimientos, redencin o

Aufhebung?
Puestos en situacin, no todo es lo mismo: Para Dios deca
Herclito- todo es bello, bueno y justo; los hombres por el contrario
tienen unas cosas por justas y otras injustas. Pensar que se han equivocado supondra pensar que la situacin no tiene existencia absoluta, sino una existencia tan slo relativa a su inclusin en una totalidad
envolvente: el todo universal, el mundo total, el conjunto de todas las
situaciones.
Pero cada situacin es en s misma absoluta, plena de interioridad.
Cada punto de vista es absoluto, tanto el del lobo como el del cordero, tanto el de la garrapata como el de la vaca, tanto el del virus como
el del organismo al que ataca, etc. Al emanar cada uno de una singularidad, estos puntos de vista poseen sus propias asimetras, no identificables con las de los otros y donde por punto de vista hemos
de entender lo que proviene, tal y como lo hemos indicado, de un
modo de vida material y objetivo del organismo. Si se tratase de una
perspectiva de la totalidad, sera la que nos indicara que los contrarios no pueden existir en dos mundos separados, que no hay ms que
un plano de inmanencia y que la totalidad nunca es envolvente,
sino que ella misma est encerrada. Cada punto de vista emana de
una totalidad cerrada, y nunca llegar a ser ms que a partir de s
misma.
Sin duda hay una forma de sabidura en comprender que el conflicto es el tejido mismo del ser, pero desde luego no esa sabidura de
cartn piedra que consiste en decir: Como siempre habr esclavos y
hombres libres, patrones y obreros, guerras sangrientas y brbaras, el
compromiso y la lucha contra las injusticias constituyen entonces un
esfuerzo intil. Comprender que el conflicto es el tejido del ser no
debe conducirnos a una especie de ataraxia como decan los antiguos para nombrar el estado de ausencia de trastornos producido
por la comprensin de que todo es necesario- o incluso de pacificacin, sino a una puesta en multiplicidad1.
Quien ha comprendido que tras una poca luminosa sucede siempre una poca oscura, y as sucesivamente, no puede ahorrarse sin
embargo la necesidad de luchar y de resistir en su poca. No puede

situarse en el exterior del conflicto para observar, desde un afuera
pacfico, el funcionamiento del conflicto. Estamos situados, y por eso la
asuncin de los conflictos constituye la tarea misma de nuestra existencia. Podemos, o no, asumir estos conflictos. No podemos desear
que la situacin sea otra, como si por excepcin a otros humanos les
hubiese sido dado ser los mismos, pero en otra situacin.
Nos preguntaremos quiz para qu sirve la comprensin de la
necesidad de cada punto de vista si es cierto que siempre nos situamos en una perspectiva determinada. Pero no porque constituyamos
perspectivas materialmente situadas, necesariamente en tensin con
la totalidad, somos mnadas cerradas sobre s mismas. Por otra
parte, una de las formas que adopta la represin del conflicto es su
configuracin en funcin de identidades bien definidas y en oposicin recproca.
La frmula segn la cual todo es necesario implica que no podemos acabar con el brbaro, aplicando una barbarie benvola, pues
todo lo que existe en situacin lo es por una razn suficiente. Eso no
significa, sin embargo, que sea preciso estar de acuerdo con el
cabrn, sino simplemente que no es necesario actuar como si la
existencia de este ltimo fuese el sntoma de una anomala a corregir.
Incluso en el caso en el que haga falta asumir el conflicto bajo su
forma de enfrentamiento, tal como ocurre en la guerra, conviene saber que el otro no es un simple deshecho a eliminar. Pues en caso contrario no solamente cultivaremos en nosotros la barbarie que pretendidamente se trataba de eliminar, sino que adems ignoraremos las
causas de su existencia, privndonos al mismo tiempo de toda actuacin poderosa.
desplazamientos y tangentes
Sin duda la tarea que nuestra poca est cumpliendo es la defuncin
de la pastoral. Est comprendiendo progresivamente que el conflicto, origen de todas las cosas, no tiene por vocacin desaparecer.
Comprende tambin que es necesario separar la perspectiva del cambio, social o individual, de la de una desaparicin total de los conflictos. Los cambios en una situacin dada corresponden tanto a los
desplazamientos como a las transformaciones del conflicto, de modo
que con ello constituyen el tejido.
S, es preciso intentar comprender los cambios tanto en los procesos que constituyen situaciones y realidades diferentes como en los
149
1 les Prsocratiques, op. cit., p. 149.

2 Es decir, un sistema cuya evolucin aunque sus elementos obedezcan a leyes deterministas- no es previsible. En general, todo sistema abierto es dinmico.
150
desplazamientos de las formas adoptadas por el conflicto. No se trata

de comprender el devenir como una invariante que perdura en un
contexto mvil. El famoso trmino de Herclito segn el cual Ningn hombre puede baarse dos veces en el mismo ro1 no debe
interpretarse como si designara una identidad estable igual a s
misma, la del baista que evoluciona en un medio que se modifica
permanentemente. Si no se baa nunca en el mismo ro es porque el
conjunto que compone una situacin el ro, el agua, el baista, las
riberas, las plantas y el medio- nunca es igual a s mismo. El todo que
constituye la situacin supone evolucin y cambio permanente, y
este cambio es la forma de existencia del conflicto, sin fin.
Toda estabilidad (social, personal, o de cualquier tipo) propia de
un sistema dinmico2 lo es merced a una tensin presente que permite que el conflicto exista bajo una forma efmera, en un equilibrio
forzosamente inestable. Cuando este equilibrio se hace demasiado
inestable, las zonas de turbulencias comienzan a emerger y ponen en
peligro la forma hasta entonces dominante. Si hay cambio de forma
por reequilibrio del conflicto, se hablar de desplazamiento del
conflicto hacia nuevas formas, o incluso hacia distribuciones diferentes de las mltiples que la componen.
Prueba de ello es el caso de la justicia, siempre en conflicto perpetuo. Toda justicia se corresponde con un cierto estado del conflicto.
Pero si hablamos de conflicto en vez de una simple relacin de fuerzas es porque en la justicia, sea cual fuere, existe todava la capacidad
de crear situaciones habitables gracias a la estabilizacin del conflicto. Por ejemplo, en la sociedad capitalista no hay duda de que la justicia proteger la propiedad privada y que no est ah para defender
a los obreros y a los explotados. Pero forzoso es reconocer que cuando un conflicto alcanza un grado de estabilizacin duradero, cualquier cosa crea un mundo al representar los intereses de todos los
miembros de la sociedad, a pesar de que tales intereses se ven representados en funcin de este orden social. La justicia es siempre ms
que una simple relacin de fuerzas, y por ello todo cambio social
implica un desplazamiento de los ejes sobre los cuales se haba fundado el orden anterior, hacia nuevos ejes que representan mejor la
nueva forma social.
Por su parte esta nueva forma social no constituye sin embargo el fin
del conflicto. Por mayor que nos parezca el cambio operado no se tratar ms que de un desplazamiento del conflicto hacia nuevas formas. Las cuales, en el mejor de los casos, alcanzarn a resolver problemas que las antiguas formas ya no podan hacerlo, pero asimismo
crearn nuevos principios de justicia correspondientes al nuevo
orden social. Incluso el Gran Momento no puede ser ms que una
pequea velada suplementaria. Por el contrario, el hecho de considerar esta velada como un Gran Momento, nos sita en el campo del
terror. Pues por muy radical que sea, un cambio en el rgimen de la
propiedad de los medios de produccin nunca ser un final: se instalar, con sus luces y sus sombras, en la historia de los cambios
sociales.
Quiere esto decir que nunca cambia realmente nada? El desplazamiento no niega la emergencia de nuevas formas de auto-organizacin, que crean a su vez nuevas posibilidades. De hecho se pueden
identificar dos tendencias en los desplazamientos apropiados a cualquier situacin considerada en un devenir: los que disminuyen su
potencia y los que constituyen verdaderas tangentes a partir de las
cuales la potencia se despliega. La emergencia de lo nuevo supone
entonces la irrupcin de un irreversible. Pero este ltimo no implica
el fin del devenir y de los conflictos. Significa que algo, con lo que
tenemos que contar materialmente a partir de ahora, ha tenido lugar.
Tal es el caso del Gran Momento, y por eso no podemos atravesarlo sino solamente operar los desplazamientos que se imponen.
151
el mtodo securitario:
transformar cualquier conflicto en enfrentamiento
Tras la promesa pastoral de un mundo perfecto, donde lo humano
triunfa frente al resto de la creacin, se ha producido finalmente la
creencia en otra promesa, pequea y caricaturesca: la de la seguridad.
Freud tena razn cuando escriba que nuestra civilizacin, por no
buscar la felicidad, se contenta ahora con evitar la desgracia. Como
punto de llegada de la evolucin histrica la pastoral propona una
sociedad sin conflictos, un mundo de armona y de paz generalizada.
Nuestras sociedades posmodernas son la triste caricatura de esta
creencia. Se presentan a s mismas como las sociedades del fin de la
historia, con el resultado no de la mejor sociedad, sino de la menos
mala; segn esta perspectiva todo cambio no puede ms que ir a
peor. Mesianismo triste de supermercado, pero calcado al de otro
tiempo, conquistador y feliz.
La nueva promesa ya no dice: Obedezca y usted ser feliz!,
sino: Obedezca y estar seguro!. Pues la seguridad ya no se vive
como condicin y medio de una sociedad pacfica, sino como fin en
s. La supervivencia, disciplinada, ha reemplazado a la vida. Los apetitos, normalizados, han sustituido a los deseos, mucho ms opacos.
La transparencia se ha convertido en un bien supremo, hasta el punto
de que lo que va a desvelar apenas importa. Ya no tiene lugar asumir
el riesgo: si fracasamos en nuestra empresa es porque lo hemos programado mal.
Seguridad alimentaria, seguridad ecolgica, seguridad ante los
excluidos que amenazan nuestras posesiones; seguridad frente a las
amenazas terroristas de toda ndole (incluso la perspectiva de los soldados y de las cmaras de vigilancia, caracterstica de las viejas pelculas de ciencia ficcin, se ha convertido hoy en da en algo tranquilizador); seguridad en el empleo; seguridad para pasear por el bosque o por la ciudad; seguridad para respirar La fuerza del discurso securitario es tal que el conjunto de las prcticas sociales se organiza alrededor de este tema aunque, ya lo hemos visto, es sobre todo
152
5. conflIcto y lGIca del enfrentamIento
la medicina, articulada con la poltica, la que se convierte en un fuego

artificial de amenazas y de violencia disciplinaria bajo la forma de un
biopoder consagrado a la gestin de las poblaciones de riesgo.
En esta sociedad todo conflicto est presto a ser reprimido o formateado en lmites que, aunque respeten el principio de la multiplicidad de los puntos de vista, van a desechar inmediatamente en el
caso de la barbarie (terrorismo o simple anomala) todo cuestionamiento de los fundamentos del orden social. El mtodo securitario
transforma cualquier conflicto en enfrentamiento.
Tomemos el ejemplo de los flujos migratorios que, si revisten hoy
en da nuevas formas, constituyen una variante antropolgica.
Nuestras sociedades securitarias niegan sin embargo esta realidad,
conflictiva a la par que mltiple y sin solucin unvoca, transformndola en un simple problema, una cuestin de enfrentamiento. Pues
quien dice problema dice bsqueda de solucin (definitiva) y por
tanto pensamiento reducido a los trminos de a favor y en contra. Todos los responsables polticos discuten entonces sobre las
maneras de abordar este problema, ninguno osa reconocer la verdad
histrica: los flujos migratorios constituyen una realidad irreductible,
y las realidades no apelan a soluciones que tienden a erradicarlas
sino a formas de confrontarlas.
Si ningn responsable poltico puede admitirlo, no es por maldad
o incompetencia, sino porque quien rechazase abordar un conflicto
complejo en trminos de a favor y contra saldra del campo
aceptable del debate contradictorio. Y si insistiese o si fuese coherente con sus actos, ayudando por ejemplo a los sin papeles-, sera
declarado directamente ilegal.
En nuestras sociedades de la transparencia, el conflicto slo es
aceptable bajo su forma unidimensional: la del enfrentamiento, la de
la lucha del bien contra el mal, la de la salud contra la enfermedad, la
de la seguridad contra la inseguridad. Por eso el conflicto, que implica la vida en su complejidad, es lo que conviene refrenar y controlar,
en resumen, securizar.
De ah incluso la propensin a criminalizar cualquier oposicin,
hasta el punto de que se traten como crmenes incluso los actos simblicos, como es el caso por ejemplo de la eliminacin de las cosechas
de OGM (organismos genticamente modificados). Quienes arrancan plantas de OGM no se inscriben sin embargo en el marco de un
enfrentamiento, porque no pretenden en modo alguno detentar una
certidumbre opuesta a la de los grupos agroalimentarios. Simplemente actan en nombre del principio de precaucin, de la ausen153
1 Nota de los traductores. Las compaas Republicanas de seguridad (CRS) son las fuerzas antidisturbios y la reserva general de la Polica Nacional francesa. La tarea por
la cual son ms conocidas en la cultura popular es la vigilancia de multitudes, el control de disturbios y el restablecimiento del orden.
154
cia de certidumbre en lo que se refiere a la peligrosidad eventual de

tales organismos. Se trata por tanto de un conflicto no legible de manera lineal y simplista. Por un lado, se puede decir que tales tentativas de crear organismos genticamente modificados aspiran a resolver los problemas alimenticios de millones de personas en la Tierra
gracias a incrementar los rendimientos, sin contar con el hecho de
que estas investigaciones permitiran renunciar a la utilizacin masiva de pesticidas (dado que las plantas OGM tendran defensas propias y necesitaran menos proteccin qumica). Pero por otro lado se
puede sostener tambin que tal prctica eliminar la biodiversidad.
En efecto, la variedad OGM de la planta tender a reproducirse en
detrimento de otras variedades que a corto o medio plazo desaparecern; y si tal es el caso ya no dispondramos ms que de una sola variedad para cada civilizacin, pudiendo sucumbir esta ltima a cualquier nueva peste (carecera de la variedad, ese mtodo natural de
supervivencia necesario para salvar cada cultura en cuestin). Se
puede decir tambin que las culturas OGM implican formas de trabajo intensivo que eliminan otros modos de cultura, crean dependencias econmicas respecto a los grupos proveedores y dependencias
en los modos de consumo de las poblaciones. En definitiva, no sabemos si a medio o largo plazo tales modificaciones genticas no sern
nocivas para diferentes formas de vida, incluida la vida humana.
Todos estos argumentos contradictorios, formados por segmentos que se combinan con los de los enunciados opuestos, revelan un
conflicto pero no se dejan confinar en campos bien definidos, lo que
no siempre es fcil de admitir. Eso mismo vale para muchas otras
situaciones, como el debate sobre los flujos migratorios que acabamos de exponer. Tambin en este caso la violencia disciplinaria del
poder que ataca de forma brutal a los inmigrantes y a los sin-papeles
acaba por encerrar a sus propios defensores en posiciones a menudo
simplistas, no estando a la altura de la complejidad del conflicto. uno
se pone entonces a estar contra: contra los polticos que pretenden
ocuparse de estos problemas creando campos de concentracin o
fletando vuelos especiales de deportacin, contra la sociedad que ha
hecho posible eso, contra la polica y los CRS1 que multiplican la vio-
lencia y los abusos. El poder consigue hacer creer en los defensores

de los inmigrantes una urgencia que les precipita en el enfrentamiento, impidindoles asumir la situacin en su dimensin fundamental de conflicto.
Nuestras sociedades securitarias crean as mediante la represin
situaciones en las que el enfrentamiento simplista acaba por ocultar
la complejidad del conflicto. Los intereses econmicos, al tener fuerza de ley y prescribir siempre una actuacin inmediata, implican que
todo conflicto emerja, para los defensores del sistema, como una pura
y simple oposicin.
complejidad, simplicidad y facilidad
Aunque generalmente parezca ms simple abrazar la lgica del
enfrentamiento que la del conflicto y su complejidad, percibida como
fuente de impotencia, pensamos por el contrario que resulta ms
simple intentar asumirlo. La complejidad es un significante ampliamente utilizado por parte de los polticos para deslegitimar cualquier oposicin: usted no comprende nada, y la ignorancia es la
nica causa de su oposicin. Evidentemente un autntico pensamiento de la complejidad no tiene nada que ver con tal utilizacin
ideolgica de esta nocin.
Para evitar esta trampa hay que distinguir simplicidad y facilidad: tanto al nivel de las vidas personales como al de las diferentes
organizaciones sociales y polticas resulta ms fcil adoptar la lgica
del enfrentamiento que la del conflicto, pero ms simple adoptar la
lgica del conflicto que la del enfrentamiento. Pues la simplicidad
est de acuerdo con los procesos reales, contradictorios; mientras que
la facilidad por su parte concuerda con las identidades y las certidumbres hacia las que cierta pereza o cierta ausencia de coraje nos
conducen con desenvoltura. En la lgica de la confrontacin las identidades estn bien distribuidas y nos contentamos con sufrir los efectos o reaccionar ante la parte contraria. Sin embargo, en la lgica del
conflicto, nos es necesario asumir riesgos, actuar, inventar las hiptesis y los modos de accin mediante los cuales podemos responder a
los desafos de la situacin.
As es como, por ejemplo, resulta siempre ms fcil colaborar con
una dictadura que comprometerse con la resistencia. Y no obstante
era ms simple comprometerse porque eso es lo que nos demandaba la situacin. Tal afirmacin puede parecer paradjica, pues comprometerse con la resistencia a una dictadura significa afrontar la tor155
156
tura, la prisin, el exilio y la muerte, tanto la suya como la de la gente

cercana. Sin embargo, la simplicidad a la que hacemos referencia es
evidente en la situacin. Cualquier cosa de la vida de alguien del pueblo un estudiante, un obrero, un trabajador, un intelectual, un artista- se opone a lo que la dictadura establece de hecho: las relaciones
con los amigos se ven obstaculizadas, las lecturas, las reuniones entre
colegas, la posibilidad de circular, de opinar, de reivindicar los derechos ms elementales, de vivir como a uno le plazca. Reina la tristeza. La dictadura se convierte en una atmsfera cotidiana. La posibilidad de resistir se impone entonces por s sola. Se trata de una suerte
de evidencia material que emana de una asimetra en la situacin
vivida y que se opone a la vida, la vida a secas.
Desde luego, lo ms fcil es no resistir (demasiado peligroso!). No
obstante, esta ausencia de resistencia supone no tanto una colaboracin pasiva, cuanto una represin de lo que, en el centro de los conflictos que estructuran nuestras situaciones, nos reclama. Se requiere
un gran esfuerzo para dar la espalda al deseo de resistir, o incluso a la
irritacin creciente experimentada frente a una cotidianidad evaluada
por las mltiples pruebas de la tirana. Cuando, al final de la jornada,
hemos maldecido veinte veces las humillaciones y complicaciones
impuestas por el rgimen, se requiere una gran fuerza para someter lo
que, inserto en nuestra naturaleza, nos empuja a rebelarnos. La va de
la facilidad exige entonces un esfuerzo permanente y cotidiano, hasta
crear la costumbre de la indiferencia. En verdad, el trmino pasividad no se corresponde con semejante gasto de actividad. El que, o la
que, ceda a los cantos de sirena de la facilidad ver inevitablemente su
vida, no tanto complejizarse sino complicarse, ya que le resultar cada
vez ms difcil justificar y mantener su posicin de facilidad.
La simplicidad es una opcin difcil, a veces arriesgada, pero en
cierto modo evidente. Y si es ms simple asumir un conflicto que evitarlo, es porque no asumirlo implica un rechazo: el de la tarea que se
presenta ante nosotros y que se identifica con la vida misma. Y este
rechazo, ms que una simple pasividad, implica esa forma de actividad que es la represin. Esta represin se sita en la prctica en todo
devenir enfrentamiento de los conflictos que buscbamos asumir
inicialmente. Por lo que todos los grupos partidos polticos, sindicatos, asociaciones, etc.- cuya principal meta era hacer frente a una realidad compleja se desvan hacia el objetivo, infantil y estril, de defender la identidad del grupo. Inclusive se ver tal vez surgir una escisin que permita al grupo perpetuar su combate bajo la forma de un
enfrentamiento.
Segn la lgica del enfrentamiento, lo que encontramos en la prctica es un devenir identitario de las partes involucradas, una determinacin mutua de las identidades en oposicin. El devenir identitario
hace perder, tanto en los individuos como en los grupos, todo pensamiento complejo de los problemas.
la sobredeterminacin del enfrentamiento
Ahora bien, por qu somos tan fcilmente capturados por la lgica
del enfrentamiento, la misma que nos hace perder de vista la complejidad de los conflictos incluso cuando nos habamos comprometido a asumirlos? Esta cuestin es tanto ms candente hoy en da
por cuanto estamos en plena poca de represin de los conflictos, de
suspensin del compromiso. La respuesta a esta cuestin, en s
misma compleja, hay que buscarla del lado de la sobredeterminacin
estructural del enfrentamiento.
Para comprender el funcionamiento de esta sobredeterminacin
tomemos un ejemplo prestado de la etologa. Si por ejemplo dividimos un acuario con un vidrio transparente hasta entonces ocupado
por peces que mantienen relaciones completamente normales,
vamos a crear entre ellos, por simple sobredeterminacin topolgica,
un enfrentamiento tras el cual no existir otra realidad ms que la de
la sobredeterminacin. Y tan pronto como quitemos el vidrio, los
peces se matarn entre s. He aqu un mecanismo de produccin de
identidades cerradas sobre s mismas a la par que de oposicin. Este
mecanismo es el que caracteriza precisamente la lgica del enfrentamiento, verdadera degeneracin de la lgica compleja del conflicto.
Gracias a la bsqueda de identidad que nos instala en el enfrentamiento nos situamos bajo la influencia de una inmediatez saturada
sobre s misma. Slo el presente inmediato existe, primer nivel de conocimiento (Spinoza) en donde se nos determina por oposicin a los
otros, sin ningn conocimiento de las causas ni de los vnculos que
tejen y determinan la situacin. Tal inmediatez saturada nos priva en
efecto de cualquier acceso a los otros determinantes de nuestra realidad. En particular, desconoceremos los factores procedentes de la
larga duracin, esos elementos diacrnicos forjados en el largo tiempo que determinan fuerzas y tropismos concretos en la situacin
actual. El enfrentamiento, nivel inferior y reducido del conflicto, permanece bajo la sobredeterminacin total de los hechos inmediatos,
como si un viento sincrnico desechara totalmente los vnculos que,
desde la complejidad de las situaciones y paisajes, dirigen la realidad.
157
conflicto e identidad
Lo que permite distinguir el conflicto del enfrentamiento es que este
ltimo funciona a un nivel muy superficial del conflicto, mediante un
mecanismo especular de identificacin por oposicin. De ah la necesidad de destruir al otro para afirmarse a este nivel. Tan pronto como
evocamos, bien sea en nuestras vidas como en la sociedad o en la
guerra, identidades en conflicto, se trata ms a menudo de una
cuestin de enfrentamiento que de conflicto. El conflicto no puede
reducirse a identidades separadas y opuestas entre s. Es un tejido
complejo y entremezclado, en el que segmentos diversos se articulan
a travs de tensiones intricadas, sin que por ello tengan que coincidir
las identidades presentes en la situacin. Tomemos el ejemplo banal
de una disputa: yo puedo discutir con alguien a la vez que comparto
elementos que conforman a esa persona.
una de las dimensiones esenciales de la complejidad del conflicto estriba en la dificultad de determinar qu identidades son opuestas: quin est en la disputa, quin en la guerra, etc. Por ejemplo, dar
cuenta de repente quin dirige una guerra que no es la suya, constituye un signo tpico de la complejidad del conflicto. Si esto es as, tal
y como hemos visto, somos responsables -como deca Sartre-de lo
que no hemos elegido. Con ello l quera indicar que no existen lmi-
1 El trmino actante designa a todo aquello que interviene y existe en una situacin
concreta: puede ser un hombre, un animal, elementos histricos y geogrficos, objetos inanimados, incluso cualquier conjunto estructurado de algunos de estos elementos.
158
Sin embargo, para ir del enfrentamiento al conflicto no es necesario

buscar una esencia ms all de las apariencias. El conjunto de los
determinantes de la situacin est siempre presente y es accesible al
conocimiento de los actantes1 que participan en ella. Para alcanzar
este conocimiento de los niveles complejos, estos actantes tan slo
deben actuar en y por la situacin, en resumen, comprometerse. He
aqu tal vez una de las claves que explican la bsqueda de identidad
saturada, el tropismo hacia la facilidad: no hay conocimiento profundo de la situacin sin compromiso con ella, porque una de las condiciones fundamentales del conocimiento de las sobredeterminaciones
de la realidad, condicin tambin de la superacin del enfrentamiento, es la necesidad de activarlo.
tes claros y distintos ms ac de los cuales podamos decir: S, este

soy yo (o depende de m) y soy responsable; y ms all de los cuales por el contrario podamos decir: No, este ya no soy yo (no depende en absoluto de m) y no soy responsable. La identidad no es algo
que pueda definirse con claridad. Eso es lo que tambin sealaba
Hegel, cuando sostena que no es posible decir a partir de qu momento ya no somos responsables de nuestros actos voluntarios1. Puede suceder, por ejemplo, que el malvado produzca el bien, y a la
inversa. una realidad completamente inaceptable en una lgica del
enfrentamiento, que sabe siempre de dnde viene el bien o el mal,
y que es responsable de los fracasos y de los xitos.
La complejidad del conflicto implica que jams nos veremos sustrados de asumirlo de una vez por todas, tal y como la historia nos
ofrece muchos ejemplos a contrario. En Francia hay dificultades para
aceptar el hecho de que los hroes de la Resistencia durante la ocupacin nazi se convirtiesen quince aos ms tarde en los torturadores de los rebeldes argelinos, los cuales lucharon ellos tambin contra
un ocupante. De igual modo que, en la Argelia contempornea, no se
puede reconocer que los resistentes de ayer se hayan convertido a su
vez en los opresores de su propio pueblo y en los torturadores de sus
oponentes. Otro ejemplo, esta vez prestado de la historia de Amrica
Latina: Fidel Castro, despus de haber contribuido a derrocar la dictadura de Batista, lleg a decir que la libertad era l y que cualquier
persona que se opusiera a l se opona tambin a la libertad. En este
caso tampoco hay identidad definitiva, y el que pretenda situarse
siempre del lado correcto se arriesga a cometer, con la conciencia
tranquila, los peores crmenes.
Esta irreductibilidad del conflicto a la lgica maniquea del enfrentamiento supone algo esencial: cualquier creacin implica una indistincin en lo que se refiere a las identidades en conflicto, una zona de
turbulencia en la que ninguna identidad es an reconocible. La puesta en multiplicidad de la identidad es precisamente lo que permite la
creacin de lo nuevo. Eso puede comprenderse intuitivamente con el
ejemplo de los que confunden la identidad del creador con la creacin en s misma. Por ejemplo, una persona que dijese, quiero ser
escritor (identidad fija), mostrara con ello que no posee ningn
40 Friedrich HEGEL, Principes de la philosophie du droit, Gallimard, Paris, 1979, p. 126 y

ss. [Hay edicin en castellano: Principios de la filosofa del derecho, Editorial Edhasa,
Barcelona, 2009.]
159
la lucha de los contrarios, principio de todo devenir

un ejemplo extrado de la historia china ilustra bien el mecanismo de
autorregulacin propio del conflicto, as como el peligro que supone
intentar eliminarlo. En la China comunista durante la dcada de 1960
Mao Zedong partiendo de un estudio piensa que las aves, al comerse
parte de la cosecha, constituyen la causa de la muerte por hambruna
de miles de chinos. El gran timonel decide por consiguiente eliminar a las aves. Todos los chinos fueron llamados a realizar este cometido. Deban matar a todas las aves por medio del agotamiento, impidindoles posarse: tan pronto como stas caan, se les masacraba.
La campaa fue un rotundo xito proletario y revolucionario.
Salvo por el hecho de que millones de chinos siguieron muriendo
durante los aos posteriores al gran xito. En efecto, las aves no slo
se coman una parte de la cosecha, sino tambin a los insectos, los
cuales eran portadores de enfermedades y epidemias. Con ello el
ciclo ecolgico, el equilibrio de autorregulacin, se haba roto. La
160
deseo real de escribir. Pues quien quiera llegar a la identidad de escritor deber, tarde o temprano, yugular la escritura. La relacin de
cualquier identidad con el conjunto que supuestamente ella misma
define, lejos de nombrar la verdad ltima de este ser, siempre le es
exterior y perifrica.
En la lgica pura del enfrentamiento, la situacin se ve siempre
inducida a permanecer idntica, pues se encuentra encerrada en este
mecanismo saturado de oposicin por reflejo. En el enfrentamiento
nada deviene. Por el contrario, todo permanece idntico a s mismo.
Tal lgica se asemeja mucho al mecanismo de pulsin de muerte descrito por Freud, y en el que cualquier novedad se ve absorbida por el
crculo infernal del funcionamiento mrbido. (Freud seala igualmente la hiptesis de que existe, en esta bsqueda de identidad, una
forma de goce no confundir con el placer).
El reconocimiento del conflicto no implica por tanto una apologa
de los fuertes, un darwinismo social al estilo de lo que puede encontrarse en Nietzsche. Pues el elogio nietzscheano del conflicto, confinado en la lgica de la identificacin, del enfrentamiento (yo contra
los otros), supone lo inaceptable: la eliminacin de los dbiles. Por el
contrario, segn nuestra perspectiva que es la de la fragilidad, la fuerza no es sino un momento de la debilidad. Pero sobre todo el elogio
del conflicto refleja una funcin esencial de ste ya evocada en el
caso de la guerra-, su funcin de autorregulacin de la violencia.
voluntad de poner fin a la lucha de los contrarios, sin pensar

siquiera en su unidad, haba abierto un perodo de destruccin, de
muerte y de hambruna. Supona ignorar que la lucha de los contrarios gracias a su complejidad irreductible, a la permanencia en l de
segmentos en lucha permanente entre s, es el principio de todo devenir, la razn ontolgica de la autorregulacin del conflicto. Por eso,
resulta necesario volver a pensar en trminos de Herclito, llamado
el oscuro, para quien todo se convierte en lucha y necesidad.
Como ya hemos visto, cualquier tentativa de eliminar el conflicto
conlleva una deriva hacia el exceso, incluso hacia la barbarie. Esto
mismo puede observarse de manera particular en los discursos sobre
la sociedad securitaria, que proceden de la generalizacin abusiva de
situaciones particulares. Por ejemplo, si se le preguntara a la gente:
Le gusta que le roben en su casa? O ms an: Qu hara usted si
llegase en el preciso momento en que alguien viola a su hija?. Las
respuestas apenas sern sorprendentes: la mayor parte de la gente se
decantar por la famosa tolerancia cero. O bien estarn a favor de
la pena de muerte o bien de una condena tan larga que llega a convertirse en una pena de muerte fra.
Pero estos razonamientos parten de la idea, reaccionaria y falsa, de
que la sociedad no es todo el mundo. En los dos ejemplos precedentes, la
sociedad que debe ser defendida o protegida, se identifica con el propietario robado o la persona violada. Ahora bien, la sociedad es de
hecho, y no ideolgicamente, todo el mundo, y los problemas sociales
no pueden ser eliminados por una feroz represin de los delincuentes.
El pensamiento de la tabula rasa, del nunca ms, est siempre
en el origen, en el mejor de los casos, de cierta impotencia; en el peor,
de ms barbarie. Ya que parte de una concepcin firme del devenir
mltiple y contradictorio, caracterstico de los conflictos que tejen
cada situacin. Si, por el contrario, no identificamos de manera abusiva las transgresiones propias de cada sociedad con los actantes que
son los protagonistas, no pensaremos en trminos de erradicacin de
los problemas sino de tratamiento autorregulador, evitando que una
represin demasiado brutal no sea fuente de violencias mucho peores. Asumir el conflicto significa asumir el devenir, esto es, la realidad
compleja, no lo que se desea en abstracto. Por lo dems, la represin
del conflicto no es materia exclusiva del campo social: este mecanismo es fractal, existe de manera anloga en distintos niveles de la realidad, de lo ms social a lo ms personal.
El enfrentamiento es como tal una forma de desregulacin brbara, por ejemplo ahora el trabajo bajo el neoliberalismo, esta etapa del
161
el enfrentamiento como una dimensin del conflicto

Llegados a este punto del razonamiento, podra pensarse que el
enfrentamiento no sera ms que una dimensin falsa y descarriada
del conflicto. Pero la cuestin es ms compleja. Es cierto que el enfrentamiento constituye una dimensin superficial del conflicto, pero es
una de sus dimensiones ella misma ontolgica-, que no llega a ser
falsa si no en tanto que se toma por el todo. El error sera pensar que
el conflicto es tan solo un enfrentamiento. El conflicto, ya lo hemos
visto, es mucho ms complejo que una simple oposicin entre dos
identidades cerradas sobre s mismas.
Creer por ejemplo que el conflicto de la resistencia a una dictadura se limita al combate militar es simplista, aunque se trate de una
dimensin importante que asumir. Adems, no es justo que las fuerzas de resistencia vean slo en su lucha una dimensin del enfrentamiento cuando entran en decadencia? Tal es en todo caso la trampa
que las dictaduras tienden a sus opositores: les convierten en meros
adversarios, despojndoles as de su potencia y de su razn de ser,
reducida a este devenir especular de la lucha.
Pero el enfrentamiento no se reduce sin embargo a una dimensin
del conflicto. No es una anomala. Por retomar este ejemplo, lo que
hace superior al capitalismo frente a las utopas del Gran Momento o
de la fraternidad eterna entre los hombres, es que la utilizacin del
enfrentamiento hace del capitalismo algo mucho ms cercano al funcionamiento real de los procesos sociales. No cabe sin embargo
engaarse: si el enfrentamiento puede presentarse como lo dominante del conflicto capitalista es porque la realidad del capitalismo no
se deja reducir a simples confrontaciones. Estas constituyen la configuracin ideolgica, el relato que lo acompaa. La realidad del capi162
capitalismo triunfante desprovisto de mecanismo de autorregulacin. Obedece a las leyes financieras que, entre otros daos, orientan
los capitales hacia la especulacin ms que hacia la produccin. A
riesgo de afectar a toda una parte del planeta, se desplaza la produccin a regiones en las que el trabajo no est reglamentado. Esta tendencia del capitalismo se caracteriza por una fuerte destruccin, nada
se consigue con limitar los daos de la desregulacin masiva que ella
misma entraa. Al reducir el conflicto al enfrentamiento econmico,
militar u otro- nuestra poca tiene dificultades en aceptar que sea
sinnimo de lucha de los contrarios, y que la permanencia de esta
lucha sea quien le otorgue la capacidad de autorregularse.
talismo est constituida ms bien por una multiplicidad de despliegues de dimensiones del ser, de progresos concretos: si fuesen llevados, tal y como se produce en el neoliberalismo, a enrarecerse y a
verse reemplazados por la pura y simple destruccin, eso conducira
a su desarticulacin. Dicho de otro modo, la reduccin del capitalismo al enfrentamiento condena al conflicto a no ser ms que la sombra de s mismo, a alejarse de su fundamento ontolgico. En resumen, a hundirse en lo que los antiguos griegos llamaban Hybris, la
desmesura o el exceso.
Pero hablar de exceso es sin duda insuficiente. Porque tras ese
aparente devenir hegemnico del puro enfrentamiento en el capitalismo neoliberal se ocultan procesos antropolgicos muy profundos
que le permiten llegar a ser mundano, dejar atrs sus propias crisis.
El modo de produccin neoliberal no cesa de destruir fuerzas productivas, ecosistemas, materias primas y vidas humanas, y todo el
mundo coincide en lamentar estos excesos; sin ver en estas prcticas el retorno, siniestro y opaco, de prcticas sacrificiales que creamos anticuadas, perdidas en una va sin salida de la historia.
Pues, si ya no se las piensa en tanto que fracasos o excesos, estas
prcticas pueden ser comprendidas como un anclaje, nunca reconocido como tal, del capitalismo en ciertos modos antropolgicos fundadores de la humanidad. La fuerza del capitalismo consiste en no
ser lo que cree ser. En efecto, un sistema estructurado por una lgica
utilitarista, lineal y pobre, atrapada en la mera confrontacin, no
puede desarrollarse de manera permanente. Las dimensiones sacrificiales del capitalismo contienen tantas vlvulas de contencin que
permiten que los actos de la gente no sean verdaderamente utilitaristas
ni verdaderamente transparentes. Contradiccin de la ideologa dominante que, mientras preconiza una transparencia racional de los actos
de la gente, construye una realidad contraria y mucho ms compleja, la de todas las dimensiones del conflicto ocultadas tras la aparente realidad unidimensional del enfrentamiento capitalista. volveremos a ello.
Hay que aprender a pensar en los trminos de la complejidad del
conflicto, una de cuyas dimensiones, a veces inevitable, es la del
enfrentamiento. ste se convierte en ideolgico en cuanto se hace
pasar como la verdad del conflicto, y en excesivo en cuanto se diferencia del espesor de las dimensiones sobre las cuales se basa y entra
en una fase de destruccin de lo mltiple. Sin embargo, ninguna existencia puede depender jams del mero enfrentamiento. Ninguna dictadura puede existir por la simple fuerza de las bayonetas. Ningn
163
asumir el enfrentamiento
El enfrentamiento puede manifestarse en cada situacin en cada
conflicto- bajo dos formas principales: recesiva y secundaria, cuando
no es ms que un componente entre otros de la situacin, sin constituir en absoluto el garante de su desarrollo; o hegemnica, cuando
satura la situacin. Se convierte as, con una duracin siempre limitada, en el eje central del devenir de la situacin, enmascarando la
multiplicidad del conflicto (y por eso nunca podremos hacer nada en
nombre del enfrentamiento: el fin nunca justifica los medios). Este
ltimo caso es el que nos interesa, ya que asumir provisionalmente el
enfrentamiento permite asegurar el devenir de la situacin.
Pero esto podra parecer contradictorio respecto a la idea de lucha
y unidad de los contrarios. Si todo es necesario en un conflicto, para
qu servira asumir un enfrentamiento que, en principio, cuestiona la
existencia misma de al menos un elemento de la situacin? Desde
luego, en el conflicto los contrarios no lo son por accidente; su oposicin no es un simple malentendido resoluble a travs de la comunicacin. Sin embargo y esto es lo que llamamos un devenir hegemnico del enfrentamiento en el conflicto-, hay situaciones en las que las
contradicciones llegan a ser tan acentuadas que si no se asume el
enfrentamiento, es el conjunto de la situacin lo que est en peligro.
Pongamos por caso el ejemplo de las polticas de seguridad frente
a los movimientos migratorios. Podemos analizar sus puntos muertos: intentando construir fortalezas rodeadas de no mans lands, tales
polticas son a corto o medio plazo suicidas; y la disciplina que nos
imponen al instrumentalizar la figura satanizada del extranjero tiende
claramente a amputar la vida de nuestras sociedades. Pero no podemos contentarnos con entender el sinsentido de estas polticas sin asumir, en un momento dado, las diferentes formas de enfrentamiento
con sus instigadores. Si no lo impedimos, pondremos en peligro la
situacin. Peridicamente es necesario asumir el enfrentamiento.
Pero este compromiso no se corresponde en nada con el simple
deseo de enfrentarse. Lo vemos a contrario en el caso de los grupos
aislados que intentan provocar el enfrentamiento en situaciones en
las que ste es recesivo: o permanece en unos lmites autorregulados
164
sistema social puede vivir bajo la forma de una racionalidad utilitarista transparente. Y si una u otra se instalan es porque bajo una
forma u otra, este sistema despliega otras dimensiones del conflicto
ms complejas, inscribindose por ello mismo en el devenir.
o se margina. Pues el enfrentamiento no se produce sin razn. Como

seala Kostas Axelos a propsito de Herclito, es preciso combatir
la muerte en el alma contra la muerte del alma1, es decir asumir el
enfrentamiento como algo que desgraciadamente resulta necesario. Eso
vale tambin tanto para los resistentes como para los hombres que
ocupan el poder. As, estos ltimos invocan a menudo argumentos
blicos del tipo: Estamos rodeados de enemigos, somos una barrera
contra los brbaros. Pero, si tales prcticas perduran, acaban por
destruir los vnculos que tejen la sociedad misma, convirtindose
esos defensores de la civilizacin, ms all de la existencia o no de
dicho enemigo, en los verdaderos destructores de su pas situacin
que ilustra trgicamente desde la dcada de 1990 el caso de la
Argelia de los generales, implicados en una guerra contra su propio
pueblo en nombre de la erradicacin del islamismo. Ningn conflicto puede ser gestionado bajo la forma simple del enfrentamiento.
Desarrollar un pensamiento y una prctica del conflicto implica
pues aceptar que nunca existir un final de todas las guerras, y que
la nica razn del enfrentamiento ser garantizar lo ms rpidamente posible el paso hacia un conflicto nuevo mltiple y contradictorio.
En la actualidad el enfrentamiento se encuentra en todas partes, pero
bajo la forma exclusiva de una confrontacin disciplinaria de las
potencias imperiales que ocupan el lugar de gendarmes del mundo.
Pues, en cualquier otra parte, el enfrentamiento como momento
necesario del conflicto est muy mal visto por el discurso dominante
como atestiguan por ejemplo las autocrticas mediticas ms o
menos sinceras de quienes cuestionan su compromiso en las luchas
de la dcada de 1970. Todo era ms complicado que eso, explican hoy en da.
Para ellos, luchar es algo grosero, nadie est verdaderamente en
lo cierto ni totalmente equivocado, cualquier identidad es en el fondo
engaosa lo que es falso, pues toda constitucin de cualquier unidad implica un devenir identitario. Es decir, un principio adulterado
de unidad y de lucha de los contrarios. El verdadero pensamiento en
trminos de complejidad, que afirma la necesidad de la lucha y de la
unidad de los contrarios, es el que reconoce que en algunas ocasiones
la nica sabidura es asumir el enfrentamiento, aunque se tenga que
llegar a la muerte en el alma. Los intelectuales que denuncian la
1 Kostas AXELOS, Hraclite et la philosophie, op. cit., p. 191.
165
166
vanidad de los enfrentamientos y del compromiso son de manera

paradjica los mismos que aceptan tranquilamente las guerras disciplinarias, las que se llevan a cabo en nombre de la erradicacin de lo
que se considera una anomala, una barbarie a eliminar.
Y por parte del poder, estn aquellos para quienes la nica realidad social y vital es el enfrentamiento, el de los individuos egostas
que defienden su territorio. An dndoselas de realistas, este mbito no escapa sin embargo a la posicin idealista para la que el hombre sera siempre el mismo, sea cual fuere la situacin. Mientras que
el fenmeno humano se inscribe en disposiciones muy variables (lo
que puede ser motivo de enfrentamiento en una situacin ya no lo
ser en otra). Por ejemplo, todo el mundo cree saber que la gente
lucha naturalmente por su propiedad. Pero las naciones indgenas
de Amrica luchan por tierras que no reclaman en absoluto, sino por
una concepcin de la vida en la que los indgenas pertenecen a la tierra y no la tierra a los indgenas. En resumen, toda metafsica del
enfrentamiento es vana ya que el enfrentamiento no es ni verdad ni
mentira. No es ms que esa dimensin la que, de vez en cuando,
debemos poder asumir.
Y eso concierne tanto a las situaciones de guerra o de conflicto
social como a la vida personal: si a menudo nos sentimos incmodos
con nuestros enfrentamientos cotidianos -con nuestros amigos, nuestros colegas, nuestra pareja, con nosotros mismos-, es porque actuamos como si no tuvieran que existir, ya que funcionamos con categoras armnicas armona de pareja, armona interior Se trata
de un sntoma de la sociedad disciplinaria enquistada en nosotros
mismos, que nos hace incapaces de asumir esa realidad ms que
como un accidente lamentable.
6. los fundamentos del conflIcto
el conflicto es prehumano
El conflicto, realidad compleja y multidimensional, es pues algo distinto al enfrentamiento. Pero eso no es plenamente comprensible ms
que a la luz de la hiptesis segn la cual el conflicto no se limita a los
meros fenmenos humanos, ya sean individuales o colectivos. El
conflicto es una realidad compleja, situada en el cruce de la fenomenologa y la ontologa.
La lectura clsica del conflicto no se limita ms que a los niveles
superficiales de ste: es la que nos presenta por ejemplo dos individuos, dos grupos de hombres o dos pueblos en lucha entre s. Pero el
conflicto no es antropocntrico, es consustancial a la vida, a la existencia. Posee una dimensin ontolgica. Partimos de un punto de vista
que es el de la filosofa del organismo1, para la cual hay que pensar lo
vivo desde los niveles profundos de indeterminacin, de donde toda
existencia extrae su fuerza y las determinaciones que le sern caractersticas. Los individuos y los grupos no existen todava como tales.
Spinoza afirmaba con razn que el hombre no es un imperio dentro de
otro imperio. El fenmeno humano no debe entenderse como la emergencia de una naturaleza del todo diferente, una ruptura cualitativa con
la naturaleza del paisaje en el que existe. Su emergencia establece
desde luego una discontinuidad, pero sta slo lo es de funcionamiento, nunca de naturaleza. Tal es la razn por la que tenemos que descentrar al hombre de nuestro modelo, incluyendo con ello a los estudios de los conflictos en los que el hombre mismo es el protagonista.
Comprender los diferentes conflictos exige un pensamiento en el
cual se consideren como unidades actuantes los paisajes y las situaciones. un pensamiento en trminos de agenciamientos entre el medio
ambiente, los diferentes organismos presentes y las variables a menudo ocultas, ligadas a los procesos de larga duracin. Debemos tratar
de determinar los componentes prehumanos que constituyen el
1 vase Miguel BENASAYAG, connatre est agir, op. cit.
167
1 Gilles DELEuZE, foucault, op. cit., pp. 138 y ss.
168
conflicto, ya que lo que se identifica a nivel humano como las partes

en conflicto corresponde en realidad a una conformacin, una separacin de los elementos de una unidad compleja y contradictoria, la cual
hunde sus races en las profundidades en las que tales divisiones no
existen de forma clara.
Por ms que los elementos de un conflicto existan antes de la
emergencia del conflicto, no le preexisten en cuanto tales: ser capturado por la dinmica de un conflicto significa existir en una nueva
dimensin. Los organismos que participan en l no son los mismos
antes del conflicto y despus de que sean capturados por l. Pues lo
que se convertir en los elementos del conflicto no se ver relacionado ms que con posterioridad. Por mucho que conozcamos la manera en la que estas partes han confluido en l, ser necesario admitir
que antes de esta articulacin tales partes no estaban ligadas por la
fuerza del vnculo establecido por el conflicto.
Tomemos el ejemplo de dos grupos: antes de que exista un conflicto entre ellos podan cruzarse, incluso ser predadores ocasionales el
uno del otro. Pero para que exista conflicto, deber ser necesario que
emerja un nuevo tipo de funcionamiento que, incluyendo a ambos
grupos, les confiera un nuevo modo de ser, aunque sea slo de manera efmera. Las partes de un conflicto se encuentran as en dependencia mutua. Podramos hablar de co-creacin, a condicin de no entenderla como sntesis o armona, sino como un conjunto cuya resultante se encuentra en permanente devenir. A semejanza de las manos
de Escher que se dibujan a s mismas, podramos concebir este conjunto como una novela que no cesara de escribirse a s misma: para
comprender uno de los elementos del conflicto, tenemos que pensarlo
en la dinmica del conjunto al cual pertenece.
Y esta dinmica implica que segmentos de las unidades anteriores se ordenen en un nuevo modo de funcionamiento. Lo que existe
es siempre una multiplicidad dispuesta en la que los elementos pueden adecuarse permanentemente con otras partes para permitir la
emergencia de nuevas dimensiones de ser gracias a la creacin de
nuevos conflictos.
Nuestra poca conoce una indecisin entre lo que Deleuze caracterizaba, siguiendo a Foucault, como sus dos modelos: el antiguo,
que conserva al hombre como centro del universo, y el actual emergente que intenta construir un despus-del-hombre1. Al estar en
crisis el mundo del antropocentrismo, crisis global y que amenaza la

supervivencia de los organismos, se trata de llegar a construir un
modelo de vida (y de mundo) en el que se proceda verdaderamente
a un descentramiento del hombre. un pensamiento del conflicto se
inscribe en esta perspectiva, al permitir restablecer nuestros orgenes
prehumanos, y sobre todo la posibilidad de actuar a niveles ms profundos que los de la simple supervivencia.
los cuerpos son formas del conflicto
El conflicto es lo que funda, en un nivel ontolgico, la multiplicidad
de las dimensiones de ser las situaciones, los paisajes y la complejizacin de lo existente- al implicar, en secreto, una afirmacin sobre el
modo de existencia de lo que existe. Pero, bajo qu modo el ser del conflicto implica que existe lo que existe? Para responder a esta cuestin
hay que precisar primero qu es la emergencia del conflicto.
Se la puede identificar con la aparicin de un nuevo agenciamiento, de una nueva singularidad. Toda emergencia de un nuevo
conjunto se basa en una ruptura de simetra en el sistema donde el
conflicto har su irrupcin1. Procedente de la fsica de altas energas,
la nocin de ruptura de simetra designa el acontecimiento que
rompe el flujo normativizado de los hechos en un funcionamiento
dado. La asimetra posibilita una bifurcacin posible a partir de un
vaco que provoca una zona de detencin en la cadena de los hechos,
zona de detencin que se manifiesta a s misma a partir de una zona
de turbulencia en el sistema2.
Por supuesto, sta no desemboca necesariamente en la emergencia de un nuevo agenciamiento. En efecto, se posibilitan dos
desarrollos a partir de la zona de turbulencia: la turbulencia puede
reabsorberse en s misma, restableciendo as la norma, o dar lugar
por el contrario a la emergencia de un conflicto. La posibilidad de
1 Por sistema, entendemos los conjuntos diversos que poseen una entidad de funcionamiento y una concatenacin necesaria de co-determinacin entre sus elementos.
2 La zona de turbulencia es una nocin utilizada en las teoras del caos para calificar
una zona de activacin anormal de una regin de un sistema. Implica una hiperactividad de lo que hasta entonces se consideraba como ruido no codificado pero
que ya no puede considerarse como tal. Se le podr reconocer a posteriori como la
base que ha posibilitado la emergencia de una nueva forma o funcin.
169
170
esta emergencia depender de la potencia interior del sistema. En

tanto que disfuncin del sistema, una zona de turbulencia debe
alcanzar una suerte de masa crtica para provocar una asimetra local. De este modo emerge un conflicto que podr crear una singularidad. Cualquier nueva singularidad parte de la interrupcin de
una norma, creando una nueva norma que establece una legitimidad local.
La aparicin de un conflicto es pues el modo de creacin de lo
local, es decir de lo que es reconocible en el tiempo y en el espacio.
El conflicto es lo que produce lo local y que sin embargo no puede
ser pensado como tal: todo conflicto global sera una quimera. Lo
que no es local e intenta totalizarse a s mismo, no es composible segn el trmino de Leibniz, que designa lo que se articula de lo
posible en lo real- con la condicin de existencia misma. Imaginar lo
no-local es imaginar un no-lugar, un ms all del tiempo y del
espacio. Por definicin, es lo que no existe. Por supuesto, cada uno
puede imaginar otros modos de existencia, pero stos ponen en
juego dimensiones metafsicas que aqu no nos interesan. La existencia corresponde a lo que es composible y no a lo que sera tericamente posible. Y lo composible est limitado por su parte por el
conflicto entre los diferentes modos de existencia. Aqu es donde el
conflicto se constituye como principio material de produccin de los
seres. Al producir formas, el conflicto produce cuerpos, tanto en el
sentido de organismos como en el de la fsica. los cuerpos son formas
del conflicto.
No hay que ver en esta afirmacin ninguna melancola metafsica que deplore, contra la idea de armona, la fatalidad de la imperfeccin. No hay posibilidad armnica fuera del conflicto porque
todo ser se halla en el devenir. Porque no se puede establecer ningn
recuento total de lo que existe. Los organismos estn dispuestos en
sistemas dinmicos que varan permanentemente, de manera no
previsible. Pero no es tan slo que la armona fuera imposible como
objeto teleolgico, sino que ya lo era desde el principio. Se debe a
que slo puede concebirse la globalidad de cualquier sistema a condicin de incluirse en cada parte del conjunto. una globalidad que
no est incluida en una parte no es ms que un puro imaginario. (Lo
cual no impide que dicha globalidad desarrollada en cada parte sea
infinita, siempre y cuando imaginemos que sus partes se desarrollan
siempre de manera incompleta, imperceptible e inconsistente. A partir de Spinoza, distinguimos dos infinitos: el infinito extensivo, mal
infinito pues nos conduce al deslizamiento del pensamiento hacia
el abismo de lo sin-forma, y el infinito intensivo, concebible en tanto

aparece incluido en un conjunto determinado1.)
el conflicto, el conatus y la progresin hacia la sabidura
Pensar la vida en trminos de conflicto implica pues pensarla en trminos de asimetras sucesivas e intrincadas. Todo organismo est formado por asimetras y se despliega en un ambiente balizado por asimetras permanentes. Cada situacin presenta asimetras a los organismos que la componen bajo la forma de problemas a resolver.
Luego corresponde a los organismos asumir o no las situaciones en
la medida en que pueden, de actuar por y para las asimetras que
estructuran las situaciones.
utilizamos aqu el concepto actuar en un sentido filosfico que
se opone al sufrir2. Cualquier conflicto implica actuar en la medida que emerge bajo la forma de un acontecimiento (irrupcin de lo
nuevo), de una ruptura en la continuidad de los hechos normativizados del sistema. Al contrario, esta circulacin fluida de la norma puede asimilarse a un sufrir en el sentido de que el sistema (el organismo) considerado no estar en condicin de producir la emergencia
de una nueva dimensin de ser. Todo sufrir implica un funcionamiento bajo el modo del feedback (estmulo-respuesta).
un organismo acta en la medida en que produce la emergencia de lo que se puede llamar un punto de vista, que en ningn caso es
una subjetividad. Por punto de vista entendemos una estructura
material y objetiva: un cuerpo que posee en su interioridad el conjunto del sistema al que pertenece. Lo que produce un punto de vista
objetivo de donde depender despus toda subjetividades poseer
el conjunto o la totalidad englobada bajo un cierto modo. Ahora bien,
1 Gilles Chtelet define esta diferencia entre los dos infinitos, extensivo e intensivo, de
la siguiente manera: Recordemos que los grados intensivos ordenan el plural en
una determinacin simple ; no pretenden agotar multitud alguna, sino que aprecian
una consumacin ms o menos grande en un orden de perfeccin. Por el contrario,
la cuantificacin extensiva contabiliza los agregados al coleccionar las unidades.
Evala lo mltiple por descomposicin: le es esencial la dispersin (Gilles CHATELET, Enjeux du mobile, Seuil, Paris, 1993, p. 170).
2 Nota de los traductores. Traducimos el trmino patr como sufrir en el sentido de
experimentar, ser afectado por algo, pero no en el sentido que tambin adopta en
castellano de constituirse en vctima.
171
1 Francisco vARELA, Autonomie et connaisance, Seuil, Paris, 1998. La versin original es

en ingls: Principles of biological autonomy, Elsevier North-Holland, 1989.
172
cualquier organismo produce un conjunto coherente, un mundo a

partir de la produccin de sus propias imgenes.
Pero tal y como ha sealado Francisco varela1 estas imgenes son
el fruto del sistema perceptivo del organismo. Constituyen por tanto
producciones activas y no como se ha pensado clsicamente, la impresin pasiva del mundo sobre el organismo, comparable a trazos
sobre una hoja en blanco. Y en los organismos ms complejos, como
el hombre, el sistema nervioso central (SNC) acta de manera que
crea una realidad estable compuesta por esta totalidad englobada.
Lejos de ser un aparato que captura pasivamente informaciones, el
SNC que determina una buena parte de la actividad cognitivaimplica por consiguiente un actuar.
El modo de existencia de cualquier organismo se basa en su capacidad de actuar. Por eso, cuanto ms acta un organismo ms conoce y desarrolla su potencia de actuar. As lo expresa Spinoza cuando
identifica la razn suficiente de la existencia de cada organismo con
el conatus al que define por el esfuerzo para preservarse y desarrollarse en su modo de ser. Al margen de todo finalismo imaginario y
metafsico, un organismo existe en este esfuerzo para preservar su
forma, lo que Spinoza llama su modo.
Y es a partir de esta identificacin del despliegue del actuar en
niveles de conocimiento como hay que interpretar los tres niveles de
conocimiento definidos por Spinoza. Para l, al pasar de la pasividad
a la actividad los organismos progresan en el conocimiento. A lo cual
aadimos que esta progresin hacia la sabidura corresponde a un
conocimiento cada vez ms profundo de la irreductibilidad del conflicto en los seres vivos.
En el primer nivel de conocimiento, los organismos y los individuos no reaccionan ms que ante los stimuli (estmulos) propios de
las formas de enfrentamiento con los otros organismos. Se trata del
nivel mnimo de conocimiento en el cual el organismo no puede
actuar ms que con una fuerte ignorancia. Para el hombre este nivel
es el de las identificaciones inmediatas con nuestros roles e identidades ms evidentes y superficiales: se acta por sobredeterminacin
del rol que se ocupa, y este actuar produce un modo y un entorno de
lucha/alianza.
El segundo tipo de conocimiento se inicia cuando un organismo puede comenzar a conocer por las causas, es decir por las relaciones de
lucha y de unidad que tejen el conflicto. En este nivel los individuos
pueden conocer los conflictos ms all de los niveles superficiales del
enfrentamiento, al comprender que lo que se les presenta a ellos
corresponde en cierta manera a tropismos que no se les ofrecen de
forma instantnea. Este conocimiento es el fruto de cierta accin, permite salir del sufrir, y acceder a un actuar ms profundo: los organismos construyen un conocimiento y un entorno a partir del momento en que proceden de un ms all de la inmediatez del rol. Existe ah cierta indeterminacin asumida.
El tercer tipo de conocimiento designa aquel que es anterior a las
determinaciones de las partes en lucha. Se trata de un conocimiento
que versa sobre los niveles prehumanos, sobre los procesos que se
desarrollan en los niveles de indeterminacin fundadores del conflicto. Tal gnero de conocimiento exige que seamos capaces de conocer desplazndonos del eje fijado por nuestras identidades diversas,
que extrae de la indeterminacin fundamental de la situacin y que
adopta el punto de vista del paisaje en el cual existimos. Eso no implica en absoluto salir de nosotros mismos u otra tontera del neomisticismo al estilo occidental. Asumir el punto de vista del paisaje o
de la situacin significa adentrarse en la profundidad de cada uno
para llegar, no a una dimensin ntima oculta, sino a las dimensiones
de los procesos mltiples que, mientras tejen la situacin, nos tejen.
Es lo que podra llamarse un conocimiento por lo comn.
Este modo de conocimiento no es en absoluto contemplativo. Implica un conocer y un actuar simultneos, pues no podemos llegar a
niveles de potencia tan profundos de manera pasiva, sin actuar. Conocemos lo que co-creamos. Conocer y actuar segn el tercer tipo es
asumir lo que se da a pensar, mientras que se invita a actuar: la expresin de la poca en cada situacin.
el conflicto unifica en la contradiccin
Para un pensamiento del conflicto, todo actuar es local y nadie percibe, ni piensa ni acta desde lo comn, desde una infraestructura abstracta y global. Pues nadie est ms all de su propio punto de vista,
el cual se halla necesariamente situado, es material y objetivo. Si disponemos de algn acceso a lo comn no es bajo la forma de una disolucin de nuestra singularidad, de nuestro anclaje material en y por el
mundo. Por mucho que el logos sea, segn Herclito, la razn uni173
174
versal, no se identifica sin embargo con el principio de razn. Significa tan solo que todo lo que existe responde a una razn suficiente. Y cuando evocamos los niveles superficiales de organizacin del
individuo como su rol fijado por la configuracin social-, no se trata
de otro nivel en donde se estara ms de acuerdo con uno mismo
ni con una verdad ms profunda y personal.
Tras lo que Guy Debord designaba como sociedad del espectculo no hay un mundo y unas dimensiones de vida donde los hombres y las sociedades pudiesen vivir autnticas vidas. La idea de
mundo verdadero apela siempre a un ms all. No es que sea imposible concebir racionalmente una dimensin ms all del fenmeno,
sino que ah franquearamos la frontera que nos separa de la metafsica. Lo comn no se expresa ms que como tendencia en cada fenmeno, obligndonos a reconocer que ningn nivel de realidad es una
unidad completamente autnoma, cerrada sobre s misma, sin relacin alguna ni con el mundo ni con el paisaje. Adems, slo a partir
de lo comn como elemento dinmico de todo lo existente es posible
que cada existente pueda existir. Por ltimo, lo comn no se opone en
absoluto al conflicto, antes al contrario: a travs del devenir caracterstico del conflicto lo comn existe en cada cosa y hace que exista.
Se trata de una relacin que fundamenta lo existente.
Por eso no podemos pensar la realidad del conflicto como lo que
finaliza por medio del encuentro de lo comn. Pensar lo comn y su
articulacin con el conflicto exige por ejemplo que podamos pensar
de manera anloga a la dinmica interna de una obra literaria. Todo
es necesario, y sin embargo lo que se opone, tal vez de manera irreconciliable, participa de lo comn. Nos resulta imposible comprender una obra si no es bajo la forma de una totalidad contradictoria y
dinmica. El problema es que en la vida real nos identificamos la
mayor parte del tiempo con uno de los personajes de la novela o de
la obra teatral, mientras que no disponemos de un acceso inmediato
a los elementos de lo comn que habitamos y que estipulan las situaciones que nos constituyen. Todo sucede como si nos encontrsemos
en la piel de un actor que recibiese por un auricular las rplicas que
debe recitar, sin conocer lo que se pone en juego en la obra en la que
sin embargo desempea su papel y se ve forzado a jugarse su vida.
Lo comn es lo que se experimenta como el elemento que falta
para hacer inteligible una situacin, o como lo que ordena la situacin
en la que se vive. Segn una falsa idea consensual, lo comn se identificara con el pedestal restringido de lo que es tolerable por un poder o un sistema dados. As es como se reduce el campo del conflic-
to a rivalidades formateadas, lo que cumple la condicin de no poner

en tela de juicio los fundamentos del sistema dominante. Cualquier
conflicto es tolerable, pero a condicin de aceptar de inmediato el
principio de inversin que consiste en poner en el lugar de la base
real de la sociedad los mecanismos utilitaristas que se supone gobiernan al Homo oeconomicus.
En el fondo, si tenemos dificultades en pensar lo comn bajo la
modalidad del conflicto, es tal vez porque lo identificamos con una
suerte de instancia fija segn la cual se juzga lo que es relativo y en
devenir, mientras que es el conjunto lo que est en devenir, y lo fijo
una ilusin. Como sealaba Herclito, lo mvil es conocido por lo
mvil1. Dicho de otra manera, no existe ninguna exterioridad del
conocimiento con respecto a aquello que nos hace acceder y eso es lo
que determina que la realidad sea mltiple, contradictoria y en devenir, de igual modo que el conocimiento, el cual est formado por la
misma sustancia. Comprender por medio de lo comn no significa
encontrar un lenguaje comn (comunicar), sino asumir por el contrario cierto grado de incomprensin inevitable. Slo a condicin de
asumir esta incomprensin es posible comenzar a producir este
comn, pues se trata de produccin y no de despliegue de lo que es.
Lo comn no es concebible sino como lo que, en cada situacin
concreta, es tal por y para esta situacin. Comprender por lo comn
no tiene nada que ver con una intersubjetividad triunfante sino con
la posibilidad de asumir el conflicto como lo que nos unifica en la
contradiccin. Lo comn no es por ello mismo sino lo irreductible a
una identidad comprensible segn un mismo devenir, contradictorio
y sin sntesis. A modo de corolario, lo comn no se busca en ninguna
parte: no hay lugar de lo comn, pues se revela en cada situacin particular, sealando la pertenencia de esta situacin a lo comn.
el todo en la parte
Entendmonos: el carcter local del conflicto no quiere decir que los
diferentes procesos de la realidad dependan de meros mltiples sin
unidad, de una mera dispersin. Por el contrario, las multiplicidades
que conforman los conflictos tienen una influencia permanente sobre
las otras multiplicidades en conflicto. Pero, cmo representar esta
1 les Prsocratiques, op. cit.
175
1 Nota de los traductores. El trmino atractor no existe en el Diccionario de la RAE.

una posible definicin indicara que comienza con una singularidad en el espacio de
accin donde ocurre un fenmeno hacia el cual convergen las trayectorias de una
dinmica dada, las cuales han de permanecer prximas incluso si se ven ligeramente
perturbadas para encontrar en dicho atractor una condicin local de mnima energa.
La singularidad y las trayectorias conformaran un conjunto, es decir el atractor propiamente dicho, hacia el cual dicho sistema evoluciona despus de un tiempo.
176
concatenacin entre multiplicidades? Se puede encontrar un buen

modelo en la resultante de un sistema de fuerzas en la fsica clsica.
Imaginemos un sistema simple de fuerzas formado por tres o cuatro fuerzas (vectores) que actan en direcciones diferentes. Su resultante ser una fuerza que determina una direccin al conjunto de las
fuerzas presentes, diferente de stas: sin embargo no tendr una existencia fsica como las otras. Existe, pero no se manifiesta ms que
como una influencia interna a cada fuerza del conjunto. Cada fuerza
se ver confrontada en su seno a esta resultante, y recibir una
influencia del conjunto de las fuerzas presentes. La resultante de un
sistema de fuerzas, en los sistemas complejos que nos interesan, acta
como un atractor1 al crear una convergencia de las multiplicidades
hacia un conjunto. De modo que, si queremos conocer el estado de
un sistema, no podemos hacerlo ms que accediendo internamente,
en cada multiplicidad que le compone. El todo est en cada parte
significa que el todo est siempre incluido en cada multiplicidad,
como un elemento de lo mltiple.
Esta lgica permite comprender la dialctica entre lo local y lo global. Cada singularidad fundamentada por un conflicto es a la vez autnoma e interdependiente. La singularidad es un universal concreto
objetivo (Hegel), nica forma de existencia del universal, es decir desarrollado. Cualquier bsqueda de una globalidad exterior y englobante
produce por el contrario un universal abstracto, una quimera.
Para ilustrar esta dialctica del todo y de la parte, podemos utilizar
un ejemplo extrado de la vida cotidiana. una ciudad deca Borgeses mucho ms que sus habitantes. Pero este mucho ms no existe
en un lugar ideal donde podra encontrarse por ltimo la ciudad totalizada. La ciudad, en tanto que totalidad concreta, existe como realidad en tensin en cada uno de sus habitantes. Imaginemos por ejemplo una persona que, al querer abandonar una megalpolis y temiendo cambios violentos, reproducira de idntica manera su hogar
saln, dormitorio, etc.- en la casa de campo en la que se ha instalado.
Se dir entonces a s misma: No salgo mucho, paso la mayor parte

del tiempo en mi apartamento, por lo que si encuentro el mismo decorado en otra parte, ser lo mismo. Pero nuestro personaje se dar
cuenta muy pronto de que no lo es. Al igual que cualquier otro entorno, una gran ciudad no es un decorado que permaneciese tranquilamente al otro lado de la ventana. La ciudad existe por un haz reticular, sutil y mltiple, que acta permanentemente en la cotidianidad de
la gente, y sobre todo bajo la forma de variables ocultas.
Ms all de cierto nivel superficial, resulta imposible decir por
qu nos sentimos bien o mal en un lugar dado. Siempre podemos
prestar atencin a los factores positivos y a los factores negativos, el
conjunto de nuestro modo-de-ser-en-cualquier-sitio no es numerable
ni extensible. Las influencias objetivas que nos permiten adaptarnos
ms o menos bien a un entorno no tienen sin embargo nada de misterioso o de mgico; no podemos en cambio desplegarlas analticamente, ni determinar con objetividad este conjunto. Nuestra incapacidad de predecir se debe al hecho de que para adaptarnos (bien o
mal) a un nuevo entorno, hace falta haberlo experimentado. Es necesario darse tiempo, el devenir. No podemos saberlo todo con antelacin, pues los datos ocultos son en parte datos an no presentes.
La diferencia que Leibniz establece entre percibir y apercibir
puede servirnos aqu de ayuda. A su juicio, siempre apercibimos una
pequea parte de lo que constituye nuestras percepciones, y no es
sino ms tarde cuando tendremos conciencia, entonces, de un subconjunto incluso ms reducido del que habamos percibido. As que
cuando pensamos conscientemente la gran ciudad, caemos en el
error idealista de no tener en consideracin ms que los elementos de
los que conscientemente podemos tener conocimiento, dejando de
lado los dos tercios restantes, constituidos por una parte por las apercepciones que no acceden a la conciencia y por otra, por la infinidad
de las percepciones de las que no tenemos ninguna apercepcin y
que sin embargo influyen en nuestra realidad.
Resulta imposible enumerar externamente los constituyentes del
conjunto en el que existimos. El medio no es un decorado, sino un paisaje en el sentido de la unidad fundamental que damos a este concepto. El paisaje constituye esa totalidad que, no totalizndose por s misma, existe en y por la tensin permanente de las multiplicidades que la
componen. Ni dispersin ni universal abstracto, el paisaje existe desarrollado en cada parte concreta que la compone. No se teje lo local de
inmediato sino bajo una forma imaginaria. Extrae su ser del hecho de
que, ms all de lo inmediato, su tela es bordada por lo universal.
177
Punto clave, la influencia de lo comn en cualquier conflicto no consiste en comprenderlo como algo que modela una armona o una sntesis final. La resultante de un conflicto no se identifica en ningn caso
con su resolucin, sino ms bien con lo que permitir desarrollarlo y
asumirlo. La figura de la resultante nos permite comprender la dinmica propia del conflicto, la cual no se identifica con una dialctica
que va hacia una sntesis final. La resolucin de un conflicto se piensa
por lo habitual como la posibilidad de su superacin. Ahora bien, el
hecho de centrarse en la espera de la superacin no es algo neutro. Es
la misma trampa que nos impide comprender y actuar en, por y para
los conflictos que habitamos o de los que formamos parte.
Tras las disposiciones de lo mltiple que forman el proceso mismo
de la existencia, no existe ninguna armona que constituya la meta.
Pues el nivel de orden que resulta de la multiplicidad en lucha no
se administra desde una centralidad que tuviese como objetivo el fin
de tal lucha. Hay una unificacin sin centralidad. El conflicto opera
mediante una tensin permanente en el seno de lo que sin embargo
permanece unificado por una resultante en pleno devenir y cambio.
Pensar en trminos de lucha de contrarios es pensar en trminos de
sistema dinmico.
Michel Foucault hablaba a este respecto de una lgica estratgica, a
la cual opona una lgica dialctica hegeliano-marxista: una lgica de
la estrategia no hace valer trminos contradictorios en un elemento de
lo homogneo que promete su resolucin en una unidad. La funcin
de esa lgica de la estrategia es establecer las conexiones posibles entre trminos dispares y que siguen dispares. La lgica de la estrategia es la lgica de la conexin de lo heterogneo y no la lgica de la homogeneizacin de lo contradictorio1 (la cursiva es nuestra). Pensar cules
son las conexiones posibles entre trminos dispares implica abandonar
la idea de que cuando se adopta la perspectiva de la resolucin de los
conflictos, stos se nos hacen inteligibles. Ms an, es contemplar el
conflicto como lo que resulta necesario asumir, pero jams superar. El
conflicto se sita en el origen mismo de todo actuar. Por eso la tarea por
cumplir, aqu ahora y siempre, es reconciliarse con l.
1 Michel FOuCAuLT, naissance de la biopolitique. Gallimard, Paris, 2003, p. 44. [Hay

edicin en castellano: El nacimiento de la biopoltica, FCE, Buenos Aires, 2007, p. 62.]
178
una dialctica sin sntesis
Con todo, reconocemos que los hombres estn atrapados en un dilema trgico: cuanto ms intentan dominar los resultados de sus actuaciones, ms se centran en lo que no es controlable, la resultante siempre discontinua respecto a los actos decididos y deseados por los
actores. Por el contrario, cuanto ms se concentran sobre lo que les
convoca a la accin en una situacin dada, ms deben al mismo tiempo aceptar poner entre parntesis cualquier consideracin sobre el
futuro del sistema en trminos de globalidad, y de actuar dejando de
lado los relatos imaginarios que les proponen pensar en trminos de
un sentido global de la historia.
Tienen que, tenemos que, actuar en y para la infraestructura, en
situaciones concretas, ah donde se reconocen asimetras, ah
donde nuestras investigaciones y conocimientos no necesitan ser
validados por situaciones y razones (futuras o no) que juzguen y justifiquen el presente desde imgenes identificadoras y relatos inexistentes. Esta actitud constituye el primer paso para asumir las situaciones, y por tanto los conflictos que las fundamentan. Por su parte,
el conflicto no se reduce a un problema al que debera encontrarse
una solucin. Para que se perciba el conflicto como un problema
que le sucede a un organismo, sera necesario concebirlo como un
acontecimiento exterior a este organismo, y al que el ser mismo de
este organismo no est ligado en lo fundamental. Ahora bien, lo
vemos ms como lo que estipula la relacin de autodeterminacin
recproca del organismo y de su entorno.
La cuestin de la resultante no es comprensible ms que si dejamos atrs la constelacin clsica del pensamiento moderno, aquella
que se basa en la separacin entre el sujeto y su objeto. Esta constelacin parte del supuesto de que los humanos estaran separados del
medio en el que evolucionan, medio que se convierte as en un decorado externo a los sujetos y que construye un punto de vista abstracto (abstracto de la situacin concreta de donde se pretende mirarse
para juzgar nuestras diferentes situaciones, como si se tratase de
otros tantos accidentes que nos habran ocurrido). As es como se
concebir una visin del mundo virtual segn la cual se juzgar lo
real de nuestras vidas y de nuestras situaciones. Se comenzarn a ver
nuestras vidas como algo que puede separarse de los procesos objetivos que las fundan. Se dir que la poca no nos conviene, o bien que
nuestro sexo o nuestra nacionalidad no son los que debiramos tener,
etc. De este modo nos alejaremos de estas fronteras internas que
constituyen a la vez los puntos de anclaje reales y nuestras races.
179
la esencia de cualquier singularidad

Pensar todo lo existente en los trminos de una dialctica sin sntesis
plantea por ltimo la cuestin de la relacin entre forma y potencia en
el proceso dialctico. Segn una perspectiva propia de la Aufhebung
(sntesis final), la forma predomina sobre el despliegue de la potencia,
puesto que ella constituye necesariamente el fin, el motor final de lo
que va a desplegarse para reunirse con la forma. Segn una perspectiva de la ontologa del conflicto, las cosas ocurren de manera distinta.
La tensin entre la forma y la potencia no podra resolverse ni en un
devenir absoluto sin formas determinables, ni tampoco como sntesis
del despliegue de la potencia.
Por mucho que el conflicto engendre, en el proceso de su autoproduccin, una forma, sta no es otra cosa que la arquitectura surgida
de la dinmica propia de la relacin entre la unidad y la lucha entre
sus partes. Esta forma manifiesta la tensin que subyace a una pura
dinmica, a un puro devenir. La incautacin que captura los elementos que llegarn a convertirse en su infraestructura no supone una
actualizacin de lo que, en potencia, preexista a la emergencia, sino el movimiento mismo de la potencia que engendra a los seres. La
potencia por tanto no es espera de ser, sino acto. Que no se haya formado en la espera no impide que la singularidad producida posea un
conjunto de caractersticas propias que la determinan, y que podemos identificar con una esencia. Lo que ocurre es que esta esencia es
contempornea de la emergencia, y por tanto del conflicto que le da
su existencia. Es pura inmanencia.
La esencia no precede a la existencia, pero tampoco la existencia
180
Se puede concebir efectivamente la resultante como lo que existe bajo

la forma de fronteras internas del sistema. volveremos sobre ello. La
resultante existe en cada parte como este encuentro entre lo ntimo y
lo exterior, a pesar de que tal exterior est alojado dentro de cada
parte. Para comprender un conflicto debemos buscar esas fronteras
internas producidas por la resultante. Mientras no estemos en relacin
con la resultante del conflicto, no estaremos en condicin de comprenderlo de otro modo ms que por sus efectos superficiales. Pensar
una situacin quiere decir pensar lo que, de manera objetiva, da que
pensar sobre el conflicto y la situacin. Y lo que da que pensar es lo
que no depende de ninguna subjetividad, sino por el contrario de lo
que toda subjetividad depende. Hay ah una instancia objetiva, a la
vez determinada y determinante.
precede a la esencia, aunque ella misma le permita nacer. Existencia y

esencia deben entenderse en tanto que coproducidas simultneamente. Por
eso, en cualquier singularidad o en cualquier modo de ser de la existencia, existe una tensin permanente entre la dinmica del conflicto,
provocada por la potencia que tiende a desestabilizar el sistema, y la
imposicin de la forma, que lucha por perseverar en su modo1. Decir
que la esencia de cualquier singularidad se da a travs del conflicto
que la estipula significa que cualquier singularidad es un sistema dinmico, determinado y determinista, pero no predecible: los datos
(hechos) de inicio son sensibles a los cambios en el desarrollo del sistema. De manera permanente la forma de cualquier sistema se ve en
peligro por su propio despliegue, pero si una de las dos tendencias se
le impone, el sistema mismo desaparece. La forma est determinada,
pero este determinismo no es un puro fatalismo pues la esencia no se
despliega de una manera solipsista siguiendo un plan trazado de
antemano. Se despliega en un proceso permanente de composicin y
descomposicin respecto a los otros elementos de la situacin.
Si la forma o la potencia del sistema llegan a convertirse en una u
otra de las tendencias dominantes, el sistema comienza a empobrecerse. Y eso es vlido para todas las dimensiones de organizacin de
la existencia ya se trate de un estado de la vida de un organismo o de
una persona, de un ecosistema, de una poblacin, de una institucin
o de una dimensin (econmica, religiosa o poltica) de la vida social,
etc. En todos esos casos, no existe ni buena forma ni buena potencia,
pues eso querra decir que el destino del devenir sera alcanzar su
punto de llegada, su ruina. Lo que en cambio sucede es un devenir
esclertico o por el contrario lo informe de la forma, que pone en peligro la vida porque amenaza la multiplicidad de sus dimensiones.
En las diferentes dimensiones de la organizacin de un organismo o de una sociedad, este equilibrio dinmico entre potencia y forma pasa por la necesidad interna de todo sistema de desarrollar un
actuar, lo que permite dejar de sufrir (patr). Todo organismo acta
ms all de cualquier teleologa englobante, al determinar estrategias
locales sin estratega. Al seguir sus comportamientos propios, las disposiciones mltiples acaban por determinar estrategias y resultantes
mltiples.
1 Es lo que Giuseppe LONGO y Francis BAILLY denominan zona de criticidad

concluida (Gomtrie et cognition, Revue de synthse, n 124, Rue dulm, Paris,
2003, p. 85).
181
182
El peligro, para cualquier nivel de organizacin de lo viviente, reside

en el hecho de ser asumido segn funcionamientos masivos que bloquean su capacidad de actuar y de desarrollar la multiplicidad que le
es propia. Que la estrategia del actuar carezca de estratega significa
que su finalidad es consustancial al actuar mismo. un organismo
despliega su potencia de actuar para desplegarla, y no para buscar
una solucin. Pero actuar no es un momento transitivo hacia la suspensin final: fin metafsico!
III. HAcIA El ActuAR
183
7. ante la ausencIa de cualquIer solucIn
Il faut dsesperr Billancourt1

En un debate planteado por algunos intelectuales de la izquierda
francesa que queran denunciar la realidad de la represin en la
uRSS, Sartre sostuvo una frase famosa: No hay que perder toda esperanza en Billancourt. Lo que quera expresar es fcil de comprender: los obreros franceses, representados en la ocasin por lo que
se consideraba como la vanguardia revolucionaria los obreros de
Renault-Billancourt-, depositaban gran esperanza en la realidad de la
uRSS, al menos tal y como les haba sido contada por los comunistas
franceses. Se supone a su vez que esta esperanza haba guiado a los
obreros en sus luchas. Por eso en el nimo de Sartre, romper la esperanza al divulgar las noticias de la uRSS significaba arriesgar el
enfrentamiento de las luchas revolucionarias. En el momento en que
pronuncia esta frase, es consciente de tal realidad, pero cree que los
obreros franceses podran abandonar toda lucha si perdan la esperanza en los soviticos.
La historia ha mostrado trgicamente que los sueos bien cuidados producen pesadillas al despertar. Cmo poda pensar Sartre
que, mientras que l y sus amigos podan continuar su lucha por la
justicia a la vez que conocan la sombra realidad sovitica, los proletarios de su pas iban a dejar de luchar si llegasen a conocer esa
misma realidad e incluso a ponerse a colaborar con el sistema? Por
qu para desear, para luchar, sera necesario tener esperanza, incluso
cuando se sabe que es vana y quimrica? Hay ah, creemos, cierta
forma paternalista de ocultamiento de la vida real que expresa la desconfianza en el conflicto. Las luchas de los obreros franceses corres-
1 Nota de los traductores. una perfrasis inversa de la clebre frase que pronunci
Sartre a propsito de las luchas revolucionarias llevadas a cabo por los obreros de la
gigantesca factora de Renault en la localidad de Billancourt. una traduccin aproximada sera Hay que perder toda esperanza en Billancourt.
185
1 Baruch SPINOZA, tica, LIII.
186
pondan mucho ms a cotidianidades de la vida francesa que a las

pequeas historias mesinicas de los soviticos. Pero para Sartre,
como para los cuadros dirigentes comunistas, este proletariado, sujeto no obstante segn ellos de la Historia, apenas era capaz de conocer
la realidad. O por lo menos era incapaz, conociendo la realidad, de
continuar luchando por lo que consideraba justo en su propio pas.
Esta desconfianza en las luchas, inspiradas en las situaciones reales
ms que en los relatos, parece estar de manera clara en contradiccin
con toda posicin de emancipacin social. No impide que, en la actualidad, estas actitudes estn lejos de haber desaparecido y continen
existiendo en los medios contestatarios y militantes. Estos medios consideran que mantener la esperanza es una funcin central de la lucha,
aunque con ello se mienta a la gente a la que se dice amar o servir. En
cualquier parte del mundo, en un pas preferentemente lejano, un
modelo leader, partido, sistema, etc.- se ver convocado como principio de autoridad para legitimar una lucha. Es como si se tuviera que
elegir su creencia, su santo, en el mercado de la esperanza.
Nuestra hiptesis, por el contrario, estriba en que la nica actitud
que concierne a la esperanza es siempre perder toda esperanza en
Billancourt. Es la nica posicin que es a la vez respetuosa con la
gente, materialista y optimista. Optimista pues no hay nada ms
oscuro, peligroso y pesimista que negar una parte del diagnstico. En
su Tratado de las pasiones1, Spinoza nos muestra la esperanza
como una pasin triste, que nos deja con el temor ante el futuro, intoxicando lo que ya existe con algo que no existe an. Tal fue demasiado a menudo, desgraciadamente, lo habitual en el siglo XX: la esperanza nos dej efectivamente en la espera, de Godot o peor lo
contrario de lo que se esperaba.
Criticar la esperanza no es desde luego algo nuevo. Ya Herclito
reprenda a Homero por haber escrito: Pueda la discordia desaparecer entre los Dioses y entre los hombres. Pero la discordia y el conflicto nunca desaparecen. Y sin embargo eso no impide de ningn
modo luchar, amar, crear. Por el contrario, la funcin de la esperanza
no incita a la lucha o la creacin. Su funcin, o al menos su consecuencia, sera ms bien disciplinar a los hombres: en nombre de la
promesa tendremos siempre que aceptar la disciplina del buen leader,
el nico que conoce los caminos hacia la esperanza. La esperanza
mantiene a la gente bajo tutela. Los que esperan deben aceptar la

autoridad de los maestros liberadores y de los profetas. La esperanza separa a la gente de lo que Spinoza denominaba su potencia de
actuar, ya que les mantiene a la espera del momento adecuado y del
orden correcto.
Pero la cuestin de la esperanza no concierne nicamente a la circulacin de la promesa en el campo poltico: la esperanza es un
medio para disciplinar a la gente en otros terrenos y dimensiones de
la vida social. El neoliberalismo contemporneo se estructura tambin ya desde su origen como una forma de esperanza. Sus padres
fundadores justifican la desconfianza hacia el Estado por su deseo de
oponerse a las experiencias nazis, fascistas o comunistas, presentadas
por ellos mismos como siniestros avatares de la creencia en un
Estado poderoso, que interviene en la vida de la gente y que dirige
(horror!) el mercado y su sacrosanto principio de equilibrio a travs
de la competencia. En efecto, la esperanza sustentada por el neoliberalismo no es la de una mayor justicia social, aunque desde luego es
una esperanza, la del mundo soado del equilibrio de los mercados
y del crecimiento continuo de las riquezas. Poco importa en el fondo
pues el mecanismo es siempre el mismo. Para asegurar este equilibrio y crecimiento no es necesario tampoco perder la esperanza en
otro Billancourt, la Bolsa, templo de los grandes y pequeos capitalistas a los que no hara falta disuadir si se insiste demasiado en los
gastos del crecimiento.
Adems, la esperanza mantiene a menudo el deseo mrbido de
acabar-con-el-deseo, lo cual adopta la forma de la creencia en una
solucin final de los conflictos. Sin duda tambin se puede tener el
sentido de un impulso deseante que crea en y para el presente, un
espacio de realidad concreta mientras no haca ms que acompaar
las luchas y las resistencias por aadidura; pero si se le concibe como
motor de la accin, se invierten las cosas. Se confunden los procesos
minoritarios de resistencia/creacin con sus corolarios: la esperanza
y la promesa. Y se hace de la esperanza la razn del sacrificio del presente en provecho del futuro. Se hace de ella una pasin triste, que
nos limita en nuestro actuar en lugar de acompaarlo.
Si es por tanto necesario, desde nuestro punto de vista, perder toda esperanza en Billancourt, no es para complacerse en el sentimiento de impotencia, o en la idea de que lo que hacemos no servir para
nada, sino para liberar mejor la potencia de creacin en el presente.
Se trata de desinvertir un futuro considerado como condicin de to-
187
el fin de la solucin final

Son las sociedades, las personas capaces sin embargo de desplegar
su potencia de actuar ms all de toda promesa? Abandonar la esperanza sin abandonar el deseo de continuar produciendo hiptesis
tericas y prcticas de emancipacin, implica a nuestro juicio renunciar a pensar en trminos de solucin final, de conclusin histrica. El
punto de vista de un pensamiento del conflicto constituye el fundamento mismo del ser.
una ontologa del conflicto significa que nunca habr soluciones
al conflicto si ello implica la desaparicin del mismo. Nunca desembocaremos en la poca luminosa del fin de la historia, la que viene
a conceder un sentido de los sufrimientos y los sacrificios efectuados
por ella. No es que falten en la historia pocas luminosas sino que no
hay que atribuirles la tarea de dar un sentido retrospectivo a las pocas oscuras que les han precedido. E inversamente, no hay que ocultar la posibilidad de que a una poca luminosa le suceda otra poca
oscura. Debemos aprender a concebir nuestro actuar en otros trminos que no sean el de una solucin.
Lo que implica tal pensamiento ante la ausencia de toda solucin es el abandono de la creencia en una lnea de progreso continuo de la historia humana, en la cual se concibe el porvenir como necesariamente mejor que lo que ha tenido lugar. Muchos de nuestros
contemporneos experimentan cotidianamente el temor ante el futuro, pero no por ello se abandona el pensamiento en trminos de progreso. Antes al contrario, pensamos y actuamos con frecuencia en
nombre de un progreso que considerar al futuro como ese punto situado en la misma lnea temporal que el presente, susceptible por
tanto de constituir el objetivo en provecho del cual el presente ser
instrumentalizado o sacrificado. Tal es el funcionamiento de todo pensamiento revolucionario o progresista, o al menos cualquier pensamiento progresista que cree en la posibilidad de un control del cambio y que funciona con el motor de la esperanza.
El futuro amenaza, y la cuestin que se plantea incansablemente
es la de las soluciones que permiten prevenirlo. Incluso cuando se
188
da globalidad para invertir mejor en un presente que concierne a la

construccin local, opuesta a la esperanza global. Es lo contrario del
pesimismo. Es asumir el goce de una potencia que construye hoy en
da a partir de lo que es justo y necesario, sin necesidad de promesas
profticas.
trata de establecer un diagnstico de la amenaza, la crtica que a

menudo emerge es la del pesimismo, o la de la debilidad de las propuestas en cuanto constituyen soluciones concebibles. Como si el
miedo ante el futuro reflejase ms un estado de nimo que una realidad realmente amenazante Todava nos falta la solucin: he aqu
lo que insisten en pensar nuestros contemporneos, a pesar de la evidencia constatable.
Nos resulta verdaderamente difcil aceptar que a una poca luminosa le pueda suceder una poca oscura. Sin embargo, es un hecho
probado que la historia no funciona de acuerdo a un proceso lineal,
una nica lnea ascendente, sino ms bien bajo la forma de ciclos que
implican repeticiones y discontinuidades volveremos sobre ello.
Ahora bien, desde esta perspectiva, la emancipacin y la accin en
general no pueden basarse ya en la certidumbre de un control del
futuro. Sacrificar el presente en nombre del futuro resulta del todo
vano: la continuidad que presuponemos entre ambos no existe o si
lo hace tan slo en el interior de una misma poca. Por eso la nica
emancipacin por la cual podramos apostar es la que busca el despliegue, aqu y ahora, de la potencia en devenir. Se trata de pensar
nuestros actos en trminos de devenir ms que de porvenir.
Este pensamiento emancipatorio ha existido adems en la historia, aunque a menudo ha sido el ms minoritario. Prueba de ello, por
ejemplo, es la postura del general San Martn, uno de los dos libertadores de Amrica Latina en el siglo XIX. Al final del proceso de
emancipacin, en el momento en que la toma del poder era posible e
iba a ser objeto de disputa con Bolvar, San Martn decidi retirarse y
declar: Tras la victoria el sable del libertador se transforma en sable
del tirano. Con ello quera poner de manifiesto que un mismo gesto
puede ser considerado tanto liberador como liberticida, segn la
poca en la que se inscriba. Contrariamente a lo que resulta tan evidente, no existe continuidad alguna entre el hecho de tomar las
armas para liberar a su pueblo y el de asumir el poder para dirigirlo
despus. uno no supone la solucin del otro. La poca de la revolucin es discontinua respecto a la poca de la toma del poder, y esta
ltima no puede aparecer como la finalidad en virtud de la cual la
otra hubiera sido sacrificada.
La comprensin de una poca y de sus objetivos no puede sino
estar circunscrita a aquella. El objetivo de una poca oscura no es una
poca luminosa, de igual modo que el objetivo de una poca luminosa no es una poca oscura. Ambos pueden sucederse en discontinuidad histrica. De lo que se trata es de desplegar las posibilidades
189
lo local y lo global
Desde la perspectiva de un pensamiento del conflicto, la historia procede segn rupturas sucesivas, no programables ni previsibles por
los agentes de las situaciones que preceden a estas rupturas. El paso
de una poca a otra concierne al acontecimiento el cual implica la
ruptura con la norma de la situacin anterior, a diferencia del
hecho que, por ms espectacular que sea, permanece no obstante
en los lmites de esta norma1.
Como se ha visto, la resultante de un sistema no es la simple suma
de los vectores que la componen (una infinidad de factores ocultos
que intervienen en su composicin provienen unas veces de otros sistemas, otras de la larga duracin histrica, y otras veces de los factores
no previsibles que componen cualquier sistema abierto). Por eso se
manifiesta una ruptura histrica en el nivel de esa resultante, ya se trate
de la historia de una sociedad, de un individuo o de un sistema.
Debemos por tanto aceptar una doble discontinuidad: por un lado, la
que existe permanentemente entre los factores innumerables de un sistema y su resultante; por otro, la discontinuidad no previsible vinculada a la irrupcin del acontecimiento, ruptura en la norma de un sistema. La imprevisibilidad tanto de la resultante, como de las rupturas en
la norma de la globalidad, no se explica por un dficit de conocimientos que nos impidan prever: las discontinuidades son en efecto estructurales en los sistemas dinmicos que mientras constituyan sistemas
deterministas son imprevisibles en tanto que abiertos. Siempre nos
encontramos en sistemas en los que la resultante es inesperada.
Pero no hace falta interpretar esto en un sentido necesariamente
lineal: a un momento de la multiplicidad en conflicto no le sucede el
momento de emergencia de una resultante, ni luego eventualmente
el momento de la ruptura de la hegemona en la resultante. Estos tres
1 vase Miguel BENASAYAG y Florence AuBENAS, la fabrication de linformation, La

Dcouverte, Paris, 2000. [Hay edicin en castellano: la fabricacin de la informacin.
los periodistas y la ideologa de la comunicacin. Ed. Colihue, Buenos Aires, 2005].
190
de cada poca, sin hacer referencia a otros objetivos, a riesgo de verse

privado de sus propias razones de actuar. Nuestra finalidad no slo
puede asumir las vas de desarrollo, de resistencia, de creacin en y
para nuestra poca.
movimientos son en realidad sincrnicos y permanentes. Los mltiples vectores en conflicto existen constantemente bajo la influencia de
la resultante del sistema, siempre bajo la influencia de los conflictos
en la infraestructura, los cuales preparan a su vez lo que a posteriori
se reconocer como un conjunto de elementos fundadores de las
futuras rupturas.
En consecuencia, no podemos actuar sobre la resultante sino a
travs de la influencia ejercida sobre los vectores concretos, las instancias de lo local. Lo cual invalida todo pensamiento en trminos
de bsqueda de solucin, puesto que esto mismo implica a la vez la
posibilidad de prever y la de determinar globalmente la naturaleza
de esta solucin. El pensamiento entendido como resultante, por el
contrario, implica que sta sea analticamente imprevisible, no slo
por falta de conocimiento sino tambin y sobre todo por el hecho
mismo de su modo de existencia, mediante el cual el hecho de actuar
va a integrarse en la resultante de una manera ms o menos determinante. Segn esta perspectiva la cuestin del compromiso con respecto a la accin parece plantearse de la siguiente manera: si abandonamos el pensamiento en trminos de solucin, qu significado
tiene un compromiso planteado desde una cierta ignorancia? Y qu
eficacia podemos pretender tener sobre nuestros actos? No sera
necesario abandonar simplemente la bsqueda de la eficacia de
nuestra accin?
o el compromiso como apuesta
Pero la cuestin est mal planteada. Ya que no es el pensamiento proyectado como solucin el que estimula a comprometerse, sino a la
inversa: actuar nos permite imaginar lo que se designa entonces
como una solucin. Cualquier pretensin de elaborar un pensamiento global que domine lo local nos condena a la impotencia de un relato ideolgico. Quienes quieran actuar globalmente quieren resolver conflictos en el mero saber y por este hecho se privan de comprender las verdaderas razones de su compromiso. Tal y como deca
Sartre: Nos comprometemos siempre con una cierta ignorancia.
Todo compromiso implica una apuesta. No una apuesta estetizante, la de la gratuidad asumida del gesto, sino la de una apuesta
inscrita en lo real, que se apoya en el sentido local de nuestros actos.
Pues slo a nivel local podemos sealar estas fracturas de simetra
que nos permiten comprender nuestras situaciones. En el nivel de la
globalidad nos vemos confrontados a situaciones donde resulta im191
192
posible determinar asimetras con seriedad, donde la complejidad

refrena, a falta de poder abarcar y comprender todas las componentes de la situacin, nuestra capacidad de actuar. Lo global aparece
siempre como una abstraccin incapaz de ordenar nuestras vidas
concretas. Lo local, por el contrario, es lo que se presenta ante nosotros con una cierta inmediatez. Spinoza explicaba as que no existe
mal o bien en general, en la abstraccin, sino solamente bueno y
malo en situacin.
En la globalidad abstracta todo es necesario y no existe por tanto
el conflicto, no hay que asumir nada. Tan slo en la globalidad situada, en la resultante de cada multiplicidad, es posible sealar una
simetra, un conflicto, y actuar en situacin. Lo global no es el lugar
de la suma, la sntesis de las fracturas de simetra que dara sentido a
las asimetras locales. Slo a condicin de partir de lo local podemos
comprender algo en lo global, es decir, en la resultante, la cual no es
sino un elemento comn a cada multiplicidad del sistema. Por esta
razn lo global no es ni previsible ni cognoscible: se manifiesta en
cada multiplicidad bajo la forma de algo que no se negocia. Por lo
comn, bajo la forma de variables ocultas (y sin embargo actuantes)
del sistema.
Pero lo global no debe pensarse solamente a nivel geogrfico,
donde cada multiplicidad forma parte de un todo ms extensivo,
pues constituye tambin la resultante de factores inscritos en la larga
duracin, de temporalidades no lineales de los organismos que la
componen. Lo global que influye en una situacin, aqu y ahora, pertenece tambin a lo global temporal. Slo se piensa como elemento
universal, pero no porque englobe a las multiplicidades, sino porque
est presente en todos los mltiples que a su vez unifica.
La creencia en la posibilidad de determinar la situacin futura, en
el control posible de la resultante, supone para un buen nmero de
nuestros coetneos la nica posibilidad de justificar un orden del
mundo. Sufren al admitir que el pensamiento en trminos de resultante imprevisible puede no obstante hacer mundo, al crear las instancias simblicas e imaginarias que conceden un marco al actuar
incluyendo la creacin lenta y contradictoria de una esttica y una
percepcin de la discontinuidad. En ellos permanece siempre un
temor que les impide pensar localmente las situaciones como la nica
manera de asumir la globalidad. El pensamiento de un actuar local
les parece una tendencia hacia la dispersin de las situaciones.
No obstante se trata de una comprensin errnea de lo local y de
lo mltiple. El temor ante la dispersin vuelve a reprimir el conflicto,
evitando las asimetras que fundamentan cada multiplicidad. La idea

de la dispersin no es sino la otra cara del pensamiento centralizador,
el cual se estructura alrededor de un universal abstracto, pues dispersin y centralidad niegan la realidad concreta de cada multiplicidad: la de las situaciones, la de los paisajes, la de la poca. Quien teme
la dispersin piensa en trminos de globalidad abstracta, por tanto
de sacrificio y de olvido de lo que est puesto en juego en las situaciones: da la espalda al devenir, a la vida, al conflicto. En la vida
social, todo se juega y se decide localmente, a condicin de tener en
cuenta variables globales, elementos de la resultante, pero que a su
vez no existen ms que localmente.
eficacia y no-accin
uno de los elementos puestos en juego en un pensamiento y en una
actuacin, incluso an ms fundamental en una percepcin, adecuados a la discontinuidad, consiste en no identificar lo que pensamos
como una actuacin eficaz del ideal de un control de los objetivos
planteados. Al desviarnos de un pensamiento en trminos de solucin, la resultante imprevisible nos aleja al mismo tiempo de una cierta concepcin de la eficacia de nuestros actos. Y la cuestin que ya
habamos esbozado con anterioridad (vase supra cap. 3)- estriba entonces en saber si tenemos que abandonar toda pretensin de eficacia,
o si podemos pensar y percibir la eficacia de modo distinto, articulada con un cierta concepcin de la actuacin como una no-accin.
A continuacin precisamos que aunque pidamos prestada esta
nocin de la no-accin de la sabidura taosta, nos desmarcamos con
claridad de la pseudo-sabidura de importacin occidental que pretende resolver los problemas del mundo a travs del abandono de
todo compromiso con las asimetras locales. Pensar en trminos de la
no-accin no es fcil, este modo de pensamiento que implica una verdadera conversin de nuestra concepcin de intervenir eficazmente
como fruto de una libertad que, al borde del vaco decide lo que
ser actuar hacia la solucin. Existe ah un verdadero mito que es el
del hombre occidental desde hace siglos, el mito del instante de la
decisin, del que va a depender el futuro y que ordenar tambin
tanto las grandes como las pequeas decisiones, tanto el futuro pblico como las vidas personales.
As es como Occidente se representa a s mismo el xito de las polticas pblicas, de las revoluciones o de las luchas sociales, pero tambin el de una vida. Para la gente debe existir ese instante decisivo en
193
1 Lao TSEu, tao te King, Albin Michel, Paris, 1984, p. 60. [Hay edicin en castellano: tao
te ching: los libros del tao. Editorial Trotta, Madrid, 2006, 2 edicin 2010.]
194
el que el actor, con toda libertad y conocimiento de causa, debe llegar

a la eleccin correcta: la que le permitir engendrar las consecuencias
deseables para el futuro. Este modelo de hombre, materialmente
anclado en la perspectiva occidental, no se dejar transformar fcilmente. Por eso, hablamos de percepcin y no tan slo de pensamiento de la eficacia, puesto que sta representa nuestro conocimiento
material, sustancialmente vinculado a nuestros modos de actuar. Y
esta percepcin de una eficacia que tiene ms vidas que un gato la
encontramos hasta en lo que pretende distinguirse, como por ejemplo el dejar-hacer (laisser-faire) de cierto liberalismo que intenta ser
tanto ms eficaz por cuanto no es voluntarista.
una filosofa de la no-acccin no tiene nada que ver con el retiro
del mundo ni con el laisser-faire del liberalismo: implica por el contrario un conocimiento material y no abstracto, as como una percepcin
diferente del actuar. Desde la perspectiva del pensamiento occidental,
la actuacin se piensa desde el actor, en el seno de un marco abstracto en el que supuestamente no se articula ms que a partir de un conocimiento universal para producir efectos determinados. Ni el espiritualismo ni el pensamiento liberal cuestionan esto. En ese contexto,
actuar es adoptar la decisin correcta, hacer el clculo correcto. Mientras que en el pensamiento de la resultante imprevista, actuar es articularse con los vectores de la situacin. Se trata ms bien de percibirse como actor en la situacin que como actor sobre la situacin. He aqu
la conversin que debe operarse, hacia una actuacin pensada como
compromiso y lucha permanentes. La eficacia ya no es concebible entonces como el resultado de un clculo, sino como el arte de articularse en la situacin. Actuar por tanto es reconocerse en un ya actuado.
El taosmo dice en algunas ocasiones que la eficacia se mide por
el hecho de actuar poco y producir muchos efectos1: para l, existe
cierta relacin inversamente proporcional entre la energa empleada
en la accin y los efectos producidos, lo que resulta del todo coherente con el pensamiento del actuar en situacin. Tal es el sentido de
la filosofa de la no-accin: no el no actuar, sino actuar por medio de
una percepcin diferente del rol del actor en situacin. Con ello, tenemos entonces dos concepciones opuestas de la eficacia: una que considera el ms medios como el garante de la eficacia, mientras que
la otra por el contrario ve ah el signo de una ineficacia caracterizada,

puesto que implica la separacin del actor en relacin a la situacin.
Considerar que la actuacin es tanto ms eficaz cuanto proviene de
la inaccin significa pues que el actor se percibe como caracterstico
de su poca y de su situacin, as como uno de los vectores de una
actuacin cuyo sujeto es en cierto sentido ms grande que l1. La
prueba de nuestra eficacia no es que produzcamos muchas actividades, sino que desarrollamos mucha potencia mediante las mismas.
la funcin no hace al rgano
un segundo reto de esta conversin de la percepcin consiste en
desestimar, ya de manera sistemtica, la idea de que la funcin hace
al rgano, tal y como se deca antiguamente en biologa. En efecto,
el pensamiento en trminos de solucin se acompaa generalmente
de la idea de que las instituciones, partidos y organismos creados
para cumplir cierta funcin tienen su razn de ser en sta, incluso
aunque aquellos no aseguren la funcin o lo hagan en escasa medida, lo cual constituye un escndalo. Tal es la trampa del pensamiento, consistente en razonar en trminos transitivos. Segn esta perspectiva, habra tres trminos: los deseos, los medios y los fines, cada
uno de los cuales se correspondera con tres temporalidades diferentes. Pero esta visin supone la construccin previa de una clave de
interpretacin de la realidad capaz de producir esta linealidad. Y slo
a travs de esta clave de interpretacin nos asombraremos, por ejemplo, del abismo existente entre los medios provistos para desarrollar
una poltica de educacin nacional con establecimientos escolares,
formacin de profesores, etc.- y los resultados obtenidos.
Nos situamos entonces en el seno de esta creencia que hace del
conjunto de las estructuras sociales un simple medio para un objeto
claramente definido. Ahora bien, en el ejemplo anterior, la educacin,
la transmisin y la formacin, evaluables en trminos de diplomas y
de saberes obtenidos, todas ellas no constituyen ms que uno de los
efectos antes que uno de los objetivos- producidos por la compleja
estructura de la Educacin nacional: elemento de un conjunto mucho
ms vasto, se trata en realidad de la expresin del modo antropol-
195
196
gico de tratamiento de la infancia y de la juventud en las sociedades

modernas. Tanto la transmisin como la formacin profesional no
precisan necesariamente de tal estructura compleja. En cambio, nuestras sociedades modernas necesitan desde hace al menos dos siglos
estructuras de socializacin y de individualizacin de los seres
humanos: tal es la eficacia paradjica concepto que tomamos de
Michel Foucault- de la Educacin nacional. Sin embargo, sera un
error concluir de esto que la Educacin nacional sera un medio
para el objetivo de produccin de los individuos: no es, en s y para
s, ms que el mecanismo de individuacin de los miembros de nuestra sociedad.
Para esclarecer este punto, se pueden considerar tres niveles que
permiten apreciar la eficacia de un proyecto colectivo, niveles comparables a los estratos de una pirmide. La punta de la pirmide
correspondera a los objetivos fijados en nombre de los cuales se crea
una institucin, un partido poltico, una familia o una asociacin
de malhechores. Esta punta comprendera apenas del 5% al 10% del
volumen de la pirmide. La segunda parte comprendera cerca del
50% del volumen total: correspondera a la eficacia paradjica de la
organizacin. (Por ejemplo, el hospital tiene como funcin histrica
concreta paradjica pues- el tratamiento de la frontera entre lo normal y lo patolgico, la construccin del control social y del modelo de
cada ser humano como reproduccin fractal del modelo empresarial,
etc.). Por ltimo, en la base de esta pirmide, se sita lo que podramos llamar la eficacia telrica, a saber, el conjunto de las sobredeterminaciones de la infraestructura profunda: las influencias de la
larga incluso de la muy larga- duracin en la historia, as como todos los elementos que no provienen de los hombres geografa, clima, movimientos telricos- y que actan la mayor parte del tiempo
como variables ocultas del sistema, al determinar en la sincrona
hechos de la diacrona.
La creencia, ingenua y peligrosa, segn la cual la funcin hace al
rgano, corresponde a la ideologa utilitarista dominante en nuestras
sociedades. El utilitarismo contemporneo asimila a cada hombre,
cada familia, cada grupo social a una empresa: se ordena conocer lo
que se supone que la vida produce, y compara sin cesar el proyecto
productivo con el resultado obtenido; quedando sometidos as los
actos, en todos los niveles de la vida social, a la posibilidad de una
evaluacin de resultados. Cuando se evalan, por ejemplo, las
actuaciones de un hospital siguiendo la imputacin de la responsabilidad, se proyecta un modelo unidimensional sobre una realidad
profunda y mltiple, asimilando el resultado de la evaluacin al conjunto de la existencia real de la institucin.

El utilitarismo procede entonces por medio de la extraccin de un
elemento segn el cual se juzga todo lo existente en trminos de
lgica empresarial- externo a un conjunto, elemento que asume pues
el lugar de la verdad del conjunto. Sin embargo, el utilitarista est
lejos de instaurar una lgica economicista en el mundo real. Al contrario de su apologa de la transparencia panptica, crea un mundo
en el punto ciego del retorno del conflicto reprimido. Abandonar el
pensamiento lineal de la funcin y del rgano nos permite acceder a
un pensamiento del conflicto: un pensamiento de la complejidad
ordenada, donde rganos y funciones se diluyen en una multiplicidad de procesos que crean una realidad concreta.
la solucin entre parntesis
Pensar en la ausencia de toda solucin es percibir en trminos de
discontinuidad y de no-saber las consecuencias de nuestros actos. Se
trata entonces, segn creemos, tanto del nico pensamiento verdaderamente materialista como de la nica actuacin verdaderamente
eficaz. Dejar de buscar soluciones a los problemas, incluso (y sobre todo) a los graves problemas con los que nos enfrentamos en las situaciones que atravesamos, es la condicin misma de nuestro compromiso.
Buscar soluciones definitivas a nuestros problemas conduce a abstraerse de los conflictos que nos atraviesan y a privilegiar un tratamiento superficial, a separarse de los paisajes que nos constituyen y
por tanto de los vnculos que no obstante son esenciales en nuestras
actuaciones. Para superar su sentimiento de impotencia ante los graves
problemas que amenazan a las sociedades humanas, nuestros contemporneos deben aprender a desarrollar su potencia de actuacin en
la situacin. Lo cual implica un retorno a una concepcin del conflicto
como aquello que fundamenta lo existente y por tanto no puede jams
resolverse, pues eso significara la disolucin de todo vnculo, y por
consiguiente de toda existencia biolgica sobre la tierra. Es preciso, sin
renunciar a ello, percibir la eficacia de la actuacin ms all de toda
voluntad de optimizacin de los resultados. Y es preciso tambin pensar las realidades, tanto naturales como sociales, ms all de cualquier
funcin o utilidad esenciales. Nada sirve para nada, y que conste que
no es un enunciado nihilista: es la frmula misma del compromiso.
Y sin embargo, siempre reaparece la cuestin punzante: para
qu sirve actuar si no es para resolver problemas, encontrar solucio197
198
nes a las injusticias, a las enfermedades y a los sufrimientos? Hay que

reconocer que el abandono de un pensamiento entendido como solucin, el aprendizaje de una actuacin ante la ausencia de toda solucin, estn lejos de ser fciles. Ante la prdida de sentido de la historia, nuestros coetneos, en vez de abandonar el pensamiento como
solucin, tienden ms bien a decantarse por la espera de las pequeas
resiliencias individuales, a la medida del narcisismo de nuestra
poca. O, en el mejor de los casos, a satisfacerse con soluciones superficiales ante problemas que se presentarn naturalmente como modestos, para no ser tildado de idealista. Cmo aprender lo que resulta tan ajeno de saber hacer? Cmo deshacerse de una vieja ideologa de varios siglos y que no acaba de desaparecer con los nuevos
avatares? Quiz sea necesario considerar una posibilidad adecuada a
un periodo de transicin, no aprender a pensar de antemano y sin solucin, sino a poner entre parntesis esta cuestin. Y de hecho nos
puede llevar a experimentar que la complejidad de una situacin no
nos permite pensar en trminos de una solucin como si sta estuviese en condiciones de hacer desaparecer el problema.
Prueba de ello es por ejemplo el doloroso caso de los hijos de los
resistentes cados durante la dictadura del general videla en Argentina, que fueron robados y adoptados por militares. Se ha identificado hoy en da a muchos de esos nios, pero a pesar de la ilusin alimentada por las familias de esos resistentes, jams ha sido posible
encontrar con certeza al nio robado tras el nio educado por los
antiguos torturadores. Jams hubo puente alguno entre el momento
en que los nios desaparecieron y el momento en que se les recuperar. Encontrarles fue desde luego un acontecimiento, pero ya no son
los mismos. En la situacin de los reencuentros la historia se renueva
y continua, ms compleja que nunca, pero no es cicatrizable. La solucin del drama inicial es imposible, lo cual significa que lo que se ha
perdido permanece sin ningn provecho. Por eso cualquier solucin se ve aqu puesta entre parntesis.
Aunque no vivamos siempre en situaciones tan trgicas, podemos probar con bastante facilidad que en la mayora de las situaciones de la vida, la bsqueda de solucin, que implica la ilusin de
reparar todas las prdidas, es lo que nos impide actuar y desplegar la
potencia de la situacin. Tan slo si se aprende a aceptar las prdidas,
algo de lo perdido podr perdurar, articulndose con la historia-quecontina y preservando el vnculo. Ya que la solucin es justamente
lo que disuelve los vnculos: cualquiera que busque construir vnculos intentando resolver el problema de la separacin estar come-
tiendo un error. Lo vemos perfectamente en el ejemplo de los nios

de la dictadura: el vnculo, aquello que nos es comn, es inseparable
de los conflictos que nos oponen. Los conflictos representan lo que
nos une entre nosotros, sin lo cual la vida est empobrecida, amenazada.
199
la cuestin de lo comn: la respuesta humanista

Aprender a pensar en ausencia de cualquier solucin constituye el
reto de una sociedad que se esfuerza por comprometerse, por reconciliarse con la bsqueda y la experimentacin de los modos de accin
articulados con sus condiciones materiales. El problema no es tanto
el de la esperanza o el de la desesperanza, el del optimismo o el del
pesimismo, sino de forma mucho ms fundamental, el de los vnculos, vnculos materiales que permiten a cada cual desarrollar una
actuacin eficaz y no inserta en una ideologa. Pues un hombre, o una
mujer, que ya no actan y ni siquiera reaccionan frente a los graves
problemas con los que se encuentran, ya no experimentan sus vnculos sino de una manera opcional, y se encuentran por ello separados
de sus condiciones reales de produccin y de creacin. Por lo general
percibimos intuitivamente bastante bien que la dificultad de experimentar lo que nos es comn se sita en el centro del problema de nuestra impotencia de actuar. Lo que tal vez percibimos de forma menos
clara es la relacin de lo comn con los conflictos que estructuran
nuestras sociedades. Por el contrario, insistimos en buscar lo comn
del lado de un humanismo abstracto, el cual plantea que en nombre
de la esencia humana, las guerras, los enfrentamientos, los odios, la
miseria no deberan producirse.
Desde la dcada de 1990, la actualidad suscita debates sobre la
cuestin de lo comn especialmente al oponer el humanismo o con
ms exactitud, un retorno actual, ms occidental que nunca, a una
cierta forma de humanismo- al comunitarismo. No obstante se
trata en gran medida de un falso debate, en tanto que el comunitarismo no reposa sobre formas culturales o tnicas inscritas en la larga
duracin, sino sobre una reaccin contra la serializacin y la globalizacin de los cambios que adems no llegan a superar. Otra forma de
bsqueda actual de lo comn, ms bien en segundo plano aunque
con un xito creciente: la bsqueda de espiritualidad que pretende
encontrar lo comn en una trascendencia total y mgica con respecto a las maneras concretas de enfrentamientos y conflictos, y que tiende por tanto a incumbir a una forma de cmara de prevencin psico200
8. accIn y vnculo
patolgica. Y por ltimo, nos encontramos tambin el utilitarismo liberal y neoliberal, segn el cual slo la bsqueda del inters individual permitira el desarrollo de un vnculo entre los hombres, tanto
ms potente cuanto ms inconscientemente se busca: en cualquier
caso, nuestro comn realista.
Se trata de dos de las concepciones de lo comn que vamos a analizar en este captulo: por un lado, el humanismo, que en vez de resolver la cuestin de lo que vincula a los hombres entre s, hace emerger
la figura de lo inhumano como dependiente de lo humano; y por otro,
cierta articulacin contempornea del utilitarismo neoliberal con el
pensamiento humanista que, en nombre del inters desarrolla un
campo cada vez ms manifiesto de prcticas sacrificatorias. Nuestro
propsito mostrar que una asuncin dinmica de los conflictos
puede constituir por s misma la emergencia de un verdadero comn,
nica va para reanudar los lazos que nos constituyen.
El humanismo crea una figura abstracta, sustento de su impotencia. En efecto, presupone un sustrato comn, un soporte compartido
que debera permitir desde su perspectiva, ni ms ni menos, que
dejramos de oponernos, incluso de masacrarnos mutuamente. El
problema estriba en que este sustrato no prescribe jams una situacin concreta. Contrariamente a lo que quiso Adam Smith, la simpata no asegura el nexus entre los hombres, por el solo hecho de que
sean hombres.
Resulta prcticamente imposible imaginar a dos personas luchando a muerte, o incluso a dos ejrcitos en guerra, y que de repente,
como por una revelacin sbita, detuviesen su violencia porque
ambas partes se haban dado cuenta que no eran ni ms ni menos
que humanos. Durante los motines que agitaron Indonesia a finales
de la dcada de 1990, hubo actos de canibalismo. Entrevistados poco
despus en la radio francesa, los llamados canbales explicaron que
antes de comer dos o tres trozos escogidos de sus enemigos, procedan a un ritual que haca del enemigo un animal, futura comida.
Estos seores canbales jams haban comido algo humano Y sin
embargo saban bastante bien que justo ante el punto de mira del
arma -o ms bien ante el extremo del tenedor- haba un ser humano.
Si el sueo humanista parece un poco dbil, lo es porque a pesar de
saber que los hombres que masacramos son humanos, no obstante ello
no impide el asesinato.
Pongamos otro ejemplo de esta impotencia del sustrato comn: el
jefe de una empresa que, por consideraciones econmicas, contamina ros o regiones enteras del planeta. A menudo vemos a gente de
201
el humanismo abstracto: hacia la construccin de lo inhumano

Siempre estamos material y objetivamente situados. Siempre estamos
en situaciones organizadas y determinadas por multiplicidades contradictorias. Y siendo la multiplicidad por esencia irreductible, la
oposicin tampoco es reductible en nombre de una identidad abstracta, la de un sujeto humano considerado universal y abstractamente. somos puntos de vista objetivos. No es el sujeto el que fundamenta un punto de vista, es un punto de vista el que permite la emergencia de lo que a posteriori se reconocer como sujetos. un punto de
202
buena voluntad intentar decirle a este jefe de empresa que esa contaminacin tambin le afecta: Despus de todo, dicen estos humanistas, todos somos humanos, y si usted contamina, tambin se contamina. Pero intentar poner en lugar de un inters econmico egosta, segn Jeremy Bentham y Adam Smith- otro inters que sea
humano, no funciona. No es posible crear un utilitarismo humanista. Puesto que la realidad del jefe de empresa se ve determinada
por su existencia material y objetiva, e incluso es lo que define un
(verdadero) mundo: un mundo en el cual, si este jefe de empresa no
obtuviese beneficios, simplemente desaparecera. Jams podremos
dirigirnos a un ser abstracto, oculto en alguna parte del fondo del
contaminador o del guerrero, y al cual se dira: Ms all de tu
mundo inmediato existe otro mundo que te propone desaparecer,
dejar de ser t mismo, para a continuacin generar enormes beneficios para este mundo comn.
La mayor dificultad del humanismo reside en su incapacidad
para pensar los fenmenos humanos que perturban su modelo de
hombre. Pues en situaciones concretas, un hombre o un grupo de
hombres, incluso una sociedad entera, pueden producir racionalmente comportamientos opuestos a sus propios intereses. Quien
contamina, desde luego, se contamina. Pero el contexto en el que existe se ha dispuesto de tal forma que defiende su identidad de jefe de
empresa, en detrimento de otros aspectos que, aunque forman parte
de su infraestructura, no constituyen su identidad en esta situacin.
Los fenmenos de la vida, de los que lo humano forma parte, constan
de segmentos mltiples y diferentes en mutuo conflicto entre s. Tal
es la razn por la que no podemos determinar una forma de disposicin que sera la que en cualquier situacin expresara un trascendente comn. Y no ya lo humano como por ejemplo la nacionalidad,
la religin o el sexo.
vista precede siempre a la emergencia de un sujeto humano, y su

objetividad estructura y determina lo que se reconocer tambin,
dimensin suplementaria, como humano.
El problema del humanismo es que ignora estos saberes concretos que producen y transmiten los diferentes sentidos comunes. Ms
an, el humanismo abstracto considera como mera ignorancia toda
experiencia que proviene de los sentidos, fuentes de error o de oscuridad. Desde hace algunos aos, el eslogan un racista es alguien que
no dirige su clera hacia el objetivo correcto est en boga en los
medios antirracistas franceses. Segn esta ptica, el racista no podra
ser sino un humano disminuido figura por lo dems clsica del humanismo occidental, que utilizaba ya esta categora despus de la
controversia de valladolid, para calificar a los indios de Amrica de
humanos de una humanidad no cumplida. un racista se equivoca,
no puede albergar esta clera. Sabemos no obstante que el racismo
casi nunca es un mero asunto de ideas u opiniones. Antes bien, para
que exista un racismo son precisos largos y complejos procesos de
configuracin de las percepciones de las poblaciones, que acabarn
por percibir a las personas del grupo segregado como realmente diferentes, inferiores o peligrosas. El racista es alguien cuya percepcin
est dispuesta como tal, y su clera no es un error que podramos juzgar segn una perspectiva abstracta y universal. El racismo es el
resultado de componentes muy diversos que incluyen segmentos
sacrificatorios, bsqueda de chivos expiatorios, de vctimas propiciatorias, as como procesos antropolgicos y psicolgicos profundos
que no podran reducirse a errores o cleras mal encauzadas.
Frente al mundo, la respuesta humanista es en el mejor de los
casos impotente, en el peor ciega a la complejidad y multiplicidad de
los humanos. Es como si se detuviese al lobo atacando al cordero, y
se le indicase que siendo ambos mamferos comparten una base
comn y por ello precisamente pueden entenderse mejor. En realidad, constatar que todos somos humanos no puede ser en el mejor
de los casos ms que un hecho taxonmico interesante, pero en
ningn caso la informacin que cambiar el estado de la situacin,
que detendr la destruccin y la violencia. Los conflictos se articulan
siempre a partir de puntos de vista diferentes, objetivos y materiales.
Ahora bien, el humanismo propone un punto de vista nico, negando que los otros puedan tener otras perspectivas. El otro del conflicto se ve negado en tanto que humano autntico y completo, o aceptado en el mejor de los casos como fruto de una patologa o de una
ignorancia que pondra de manifiesto su incompletud. Por eso el par203
lo comn est por construir

El pensamiento de la multiplicidad y del conflicto parte de la base de
que los puntos de vista opuestos en un conflicto poseen cada uno una
razn suficiente: ninguno es pura aberracin. Y en la medida en que
la verdad de un conflicto no podra preexistir a la emergencia del
204
tidario del humanismo abstracto est siempre presto a analizar las

condiciones de la ignorancia: si el otro es otro que l, lo es desde su
punto de vista porque es ignorante. Y gracias a esta denegacin del
conflicto como realidad mltiple, el humanismo lo transforma en
puro enfrentamiento.
No obstante, si el humanismo conoce un gran xito es porque propone un relato sin prdidas. En el relato humanista todo es necesario,
todo aparece bajo la promesa de una redencin. En el camino de la
emancipacin del hombre por y para el hombre, no hay muertos ni
sacrificios intiles. Mientras que por el contrario, un pensamiento del
conflicto se inscribe en el reconocimiento y la aceptacin de las discontinuidades: como hay prdidas por nada, no existe un balance
total en el que todo sufrimiento reencontrase su sentido, otorgando
sus beneficios en nombre de una lgica cuantificable. Las terribles
guerras y violencias del siglo XX quiz no han destruido el humanismo, en el sentido de esta ideologa de la ausencia de prdidas humanas, pero al menos han permitido percibir su naturaleza brbara.
Han consentido una lectura del mismo en tanto que fundamento de
una nueva barbarie que tiende a la separacin producida por el
humanismo entre humanidad e inhumanidad.
Mutatis mutandis, reencontramos en esta separacin brbara el
tema de la problemtica de Scrates en el Protgoras. Frente al sofista
que afirma que el hombre es la medida de todas las cosas, Scrates
responde que resulta difcil sostener esa proposicin, ya que sera
preciso saber entonces de qu hombre se habla: del bueno, del malo?
Este hombre-medida-de-todas-las-cosas no se corresponde con todos
los hombres. A su vez, el humanismo presupone que el hombre del
humanismo debe ser ste o se. Pero su abstraccin oculta esa dimensin separadora y antihumanista del humanismo; por ejemplo, se
presentan como lugares naturales de defensa de la humanidad los
campamentos ilegales de prisiones en los que los militares estadounidenses torturaron desde el ao 2001. El humanismo no puede producir lo inhumano precisamente en nombre del propio humanismo.
Barbarismo del humanismo.
conflicto mismo, eso no supone necesariamente la posicin de un

relativismo cultural (a cada cual su verdad). Para acceder a lo que
hay de comn en un conflicto siempre hay construccin de lo comn
en, por y para las situaciones que el conflicto hace emerger; y slo a
partir de las asimetras que objetivamente existen.
A todo humanismo universal abstracto que ignora las situaciones
concretas en nombre de algo que no existe le falta el devenir y la vida.
un ejemplo a contrario lo ofrece Kant en su clebre respuesta a
Benjamin Constant titulada sobre el pretendido derecho a mentir por
filantropa1: a su juicio, si un amigo perseguido por un asesino nos pide que le ocultemos y el asesino llama a nuestra puerta para preguntarnos si est ah, tendremos que decir la verdad. La respuesta de
Kant resulta chocante en la medida en que confunde informacin verificable y verdad: nos aconseja decir que nuestro amigo (?) est
bien escondido en nuestra casa, cuando en realidad todo depende de
la situacin. Y ese todo depende de la situacin no es una frmula
relativista: es una manera de decir que mentir no tiene sentido en
abstracto, lo mismo que decir la verdad. Pues, en ese caso, la verdad
pasa sin duda alguna por el compromiso con ese hombre perseguido al que nos une la amistad.
No hay un comn que preexista en lo abstracto a las situaciones en
las que nos comprometemos. Lo comn est por construir, y est contenido en el conflicto: est por asumir y por desarrollar. Por eso evitar,
tal y como nos aconseja Kant, asumir el conflicto caracterstico de la
situacin al disponer de un principio aplicable para todos los casos, es
dar muestra de una verdadera cobarda existencial: es creer en lo comn para olvidarse de tener que construirlo. En cada conflicto, el desafo estriba en verse tentado a comprender en qu tendencia (bifurcacin) y a partir de qu asimetra podemos desarrollar lo comn. Y
el humanismo es lo que desgraciadamente nos impide hacerlo, ya que
da la espalda a las situaciones concretas en nombre de sus principios,
aplastando la realidad compleja y contradictoria del conflicto.
Por suerte, tanto en la Argentina de la dictadura como en la
Francia de la ocupacin no haba kantianos! Buenos catlicos irracio-
1 Emmanuel KANT, sur lexamen dun prtendu droit de mentir par humanit. Gallimard,
Coll. Pliade, Paris, 1986. [Hay edicin en castellano: Sobre un pretendido derecho a mentir por filantropa, en I. KANT: Ideas para una historia universal en clave cosmopolita y otros escritos sobre filosofa de la historia, Tecnos, Madrid, 1987.]
205
206
nales, as como comunistas creyentes en el futuro, mentan vergonzosamente a la Gestapo cuando se les preguntaba dnde se ocultaban
sus amigos resistentes
Existen entonces dos maneras de considerar lo comn. La primera es la del humanismo terico y abstracto, para la cual el hombre tal
como es realmente no resulta interesante: como hemos sealado
(vase supra, captulo 1) no sera viable. Esta perspectiva es la que,
en nombre de un comn abstracto y terico, separar a los hombres
reales en humanos y no humanos creando as lo inhumano. La
segunda es la que nosotros defendemos, una dialctica del conflicto
asumido que no renuncia a lo comn, y que no obstante plantea que
ste est por construir a travs de la asuncin del conflicto. Mientras
que la primera forma de lo comn es el fruto de una separacin de la
multiplicidad respecto a la figura abstracta de un ser humano al que
esta multiplicidad se ve obligada a identificarse, la segunda sera el
fruto de una construccin erigida sobre la base de una dimensin
ontolgica del conflicto. Porque construir lo comn implica la existencia de una singularidad, y por tanto una emergencia a partir de un
conflicto en el que las asimetras que nos permiten comprenderlo y
asumirlo no dependeran de las taxonomas preexistentes, aunque
fuesen humanas.
Por ejemplo, se puede decir todas las mujeres y a continuacin
aadir que tienen un inters comn, una base compartida y ya presente por el solo hecho de ser mujeres. Ahora bien, eso es precisamente lo que cuestiona el feminismo. Cuando Simone de Beauvoir
escribe que no se nace mujer, se llega a serlo, el se llega a serlo
quiere decir que lo comn no es ni taxonmico ni biolgico. Ser mujer
hace referencia a cierto nivel de compromiso que permite salir del
padecimiento caracterstico de toda definicin establecida por simple
taxonoma. Lo comn nunca est dado de antemano. Est por construir, por producir. Y esta construccin implica la realidad de un conflicto, es decir de las asimetras en las que estamos comprometidos y
que, al desarrollarse, producen realidades comunes. As ocurre en la
realidad de la lucha de las mujeres, que implica la asuncin de la asimetra. (un hombre puede ciertamente comprometerse con la lucha
feminista, pero lo har a ttulo del mundo comn que desea compartir con las mujeres, y no en nombre de una igualdad abstracta).
Contrariamente a lo que piensa el humanismo, un proyecto de
emancipacin en vez de necesitar para su funcionamiento la articulacin con el concepto abstracto de humanidad, debe formar una singularidad actuante, la cual podr disponer de toda clase de conjuntos,
compuestos, por ejemplo por un rbol, un animal y por una parte de

un hombre, sin olvidar una o dos piedras. En resumen, compuestos
ms bien en funcin de las situaciones en las que se despliega la
emancipacin, antes que en funcin de una esencia extrasituacional
que ordena supuestamente la situacin desde una exterioridad y una
trascendencia.
la fuerza del neoliberalismo
Si la crtica de la concepcin de lo comn propia del humanismo
depende, para esquematizar, de la diferencia que establece Leibniz
entre lo que es posible en teora y lo que es posible en la prctica (lo
composible), la crtica de la concepcin de lo comn caracterstica
del neoliberalismo no podra partir del mismo punto, dado su xito
evidente a nivel planetario. Es preciso sin duda reconocer que hay en
el neoliberalismo una fuerza que no se debe simplemente a la opresin, a la mentira y a la represin, pues ninguna realidad podra emerger con estas condiciones nicas. Se dira sin embargo que el neoliberalismo construye la realidad mundializada que conocemos sobre
la base de una asuncin positiva de los conflictos? Su fuerza provendra as en buena medida del hecho de que partira del reconocimiento objetivo del papel fundamental del conflicto en la sociedad
En cualquier caso, el neoliberalismo suele aparecer ante nuestros
contemporneos como algo aterico, inmediato y por tanto comn.
Cuando el pensamiento neoliberal afirma su famoso laissez-faire,
no parece ser sino la confianza en el hecho de que al dejar desarrollarse los conflictos de intereses, se permitira la emergencia de
una sntesis positiva para el conjunto de la sociedad. El pensamiento
neoliberal parece admitir as aquello que para el humanismo es difcil aceptar: la imposibilidad de prever o al menos de actuar sobre- la
globalidad (la resultante).
Desde nuestra perspectiva tal pensamiento slo puede identificarse con un discurso ideolgico, pues parte de un cierto reconocimiento de la necesidad del conflicto, as como del hecho de que la
sociedad no puede ser administrada desde el idealismo de un programa global del progreso humano. Comparado con el humanismo,
la fuerza del neoliberalismo proviene de su mayor proximidad respecto a la base real de los procesos sociales.
No es por tener en cuenta la realidad de los conflictos por lo que
vamos a criticar la lgica neoliberal. El error que condena a este pensamiento se encuentra en otro lugar. El neoliberalismo basa su posi207
208
cin en el concepto de inters individual. Ahora bien, el inters (o el

deseo) no es un proceso endgeno a los individuos, los cuales nunca
manifiestan deseos o intereses de una manera autnoma en relacin a
las situaciones, a los paisajes. Deben verse los deseos e intereses ante
todo como tendencias y tropismos, formas de expresin de una multiplicidad ms vasta que los individuos, susceptible entre otras cosas
de expresarse bajo una forma individual. Tal es la razn por la que no
podra concebirse el conflicto bajo el aspecto de un mero conflicto de
intereses, en el sentido utilitarista en que lo entienden los neoliberales.
Los conflictos a los que nos referimos son los que tejen una poca.
Otra diferencia radical con los neoliberales: estos conflictos no
suponen pasos necesarios para alcanzar buenas soluciones, equilibrios. Antes al contrario, el conflicto no conoce fin pues teje y reteje el
devenir mismo. La sociedad no es un conjunto de intereses contradictorios expresados por personas asimilables a pequeas empresas en
lucha para posicionarse en los mercados. Resulta imposible determinar de manera abstracta un conjunto de intereses que siempre seran
los mismos e identificaran a los humanos. El defecto de esta ideologa reside en el hecho de que confiere una esencia a la humanidad.
Si el inters o el deseo no son endgenos a las situaciones se debe a
que nunca podemos saber con precisin el modo en que un individuo puede agenciarse en una situacin dada. No podemos saber
desde una posicin exterior o anterior a una situacin cules sern los
deseos, las tendencias, los tropismos que aquella podr desarrollar.
El pensamiento neoliberal es a fin de cuentas tan abstracto como
el pensamiento humanista, si bien es cierto que de una manera diferente. Lo local del neoliberalismo es un falso local, dado que tiene
lugar en un mundo serializado y globalizado por las fuerzas macroeconmicas (virtualizacin). Mundializacin represiva y blica caracterstica del neoliberalismo, que habla de conflictos locales pero ordena permanentemente de manera brutal el mundo en el que tienen
lugar esos conflictos. Para los partidarios del neoliberalismo, lo global es una ilusin, pero no cesan de construir eficazmente la globalizacin indispensable para un mundo realmente liberal. Por ltimo, el
laissez-faire reivindicado por el pensamiento neoliberal no imposibilita la hiptesis segn la cual todos los conflictos desembocarn en
una armona global tal es el sentido de la famosa mano invisible
de Adam Smith. Ahora bien, ya lo hemos indicado, los puntos de
vista materiales que fundamentan los conflictos carecen de sntesis,
son irreductibles. No pueden ser superados puesto que se basan en
las asimetras objetivas de cada situacin.
Humanismo y utilitarismo
En este punto, el de la sntesis final, el utilitarismo se da la mano con
el humanismo. Y en verdad nuestra poca conoce una versin utilitarista del humanismo, o una versin humanista del utilitarismo, hbrido que ha llegado a ser dominante en las representaciones de la sociedad. A pesar de lo que se quisiera hacernos creer, el humanismo no es
la mejor defensa contra el utilitarismo. Resulta habitual or hablar por
ejemplo de una economa o bien de un urbanismo, una educacin,
una medicina, etc.- que debe estar al servicio del hombre. Pero esta
misma formulacin atestigua que el humanismo que fundamenta
una crtica del utilitarismo, en realidad ha sido pensado bajo la forma
de este ltimo: se percibe al ser humano como si fuera un usuario de
servicios, separado de su entorno, y en relacin al cual las prcticas y
las realidades desgraciadamente se habran ido por la tangente. De
acuerdo a esta perspectiva se exclamar: No, el hombre no es una
mercanca!. Pero se pensar igualmente la alternativa en trminos de
inters y de utilidad. Y se ocultar el hecho de que el fenmeno humano es una pura multiplicidad que puede disponerse muy bien tanto
en un proyecto de mercantilizacin como en una lgica utilitarista. No
hay un verdadero hombre oculto tras el individuo atrapado por el
utilitarismo y al que no suplicara ms que para liberarse.
El fenmeno humano ahora es indisociable del utilitarismo, y
cada uno de nosotros, a semejanza de la sociedad entera, se concibe
ms o menos conscientemente como una empresa que debe producir beneficios, invertir, economizar, capitalizar: todos nosotros tenemos capital de vida. Lo que determina la conjuncin entre humanismo y utilitarismo es una definicin de lo humano en trminos de
necesidades enumerables, de empresa-para-hacer-funcionar-de-lamanera-ms-provechosa-posible. Poco a poco y sin darse cuenta se
reclamarn derechos para los humanos (derechos del hombre)
cada vez ms calcados a los de la libre empresa y el libre mercado. Se
demandarn derechos para desarrollar nuestras capacidades de produccin y se imaginar que cada uno de nosotros pueda conocer
libremente lo que le resulta til. En nombre del humanismo, por
ejemplo, nos ocuparemos de los discapacitados para permitirles convertirse en productivos, como si la esencia misma de lo humano
fuera producir, como si lo mejor a lo que pudiese aspirar cualquiera
fuese producir competencias, saberes, bienes y beneficios.
Pero la conjuncin entre el humanismo actual y el utilitarismo
obedece sin duda a instancias ms profundas. Hemos visto que el
209
utilitarismo y sacrificial
El utilitarismo, en cuanto tal, no es lo que se cree: un proceso que responde a la pura y simple lgica de la utilidad y de esta forma se
opone a un humanismo presentado como antiutilitarista. En efecto,
estudiando los procesos reales de las sociedades utilitaristas ms que
su relato ideolgico se constata que el utilitarismo es fuente de prc-
1 Martin HEIDEGGER, tre et temps, Gallimard, Paris, 1975. [Hay edicin en castellano: ser y tiempo, Editorial Trotta, Madrid, 2003.]
210
humanismo acarreaba, debido a su definicin abstracta de lo humano, una separacin de lo humano respecto a su otro, considerado
como el brbaro al que se le puede hacer cualquier cosa. Esa delimitacin de lo humano y de lo inhumano confirma la evidencia de la
relacin utilitaria con el mundo y el entorno, es decir, con todo lo que
no es humano. Por otra parte, el humanismo mismo ya desde sus orgenes afirma que los humanos tienen el derecho, no de utilizarse
entre ellos, pero s de utilizar todo lo que no es de esencia humana:
animales, mares, plantas, ros, etc. Ahora bien, separar al hombre de
la infraestructura conflictiva que constituye el mundo, es permitirle
utilizar todo lo que le rodea como si estuviese ah, tal y como deca
Heidegger, segn una disponibilidad para su bienestar1.
En una emisin televisiva con ocasin de lo que en Francia se
llama la noche de las estrellas, una espectadora pregunt a un astrofsico de divulgacin: Seor profesor, para qu nos sirven los agujeros negros?. No nos asombraremos de que el astrofsico fuese perfectamente capaz de responderle en los trminos que era preciso, al
explicar mediante un sofismo ad hoc la utilidad para los humanos de
los agujeros negros. Pero lo importante est en otra parte: sin duda a
su pesar esta dama haba encarnado muy bien el utilitarismo y el humanismo, al considerar que el sentido de todo, su esencia, estaba determinado por su cualidad de ser til-para-los-humanos. Segn esta
perspectiva, el hombre no es ms que lo que resta de lo humano una
vez que se le ha desenraizado y separado de todo lo que le constituye.
El hombre del humanismo-utilitarismo es hurfano de su proyecto de
constituir el centro de la creacin, separado imaginariamente de los
paisajes que le tejen. Se vaca de su propia profundidad, que no es
necesario concebir como una humanidad ms humana, sino como esa
infraestructura comn que lo constituye como un pliegue del paisaje.
ticas mucho ms mgicas que a las que aspira el humanismo1. Eso

permite comprender por lo mismo en qu coincide a veces el retorno
de lo religioso con el neoliberalismo: en que muchos de sus promotores, miembros de iglesias o de sectas, comparten bajo formas un
poco diferentes la misma visin mgica de la existencia. Al contrario
que la intuicin comn, el utilitarismo no es cuestionable porque
resulte demasiado materialista o demasiado racional, sino porque en
los procesos reales que produce resulta demasiado imaginario, incluso irracional.
Si se atiende al discurso dominante estaramos en la posicin inversa que las comunidades que sacrificaban animales u obedecan a
ritos complejos, esto es, la civilizacin de los banqueros y contables,
de los que saben con qu objetivos actan. Pero cuando miles de trabajadores se encuentran en la calle, cuando los migrantes mueren en
las costas espaolas, cuando los ros se contaminan por un escaso
margen financiero, cmo podemos pensar que falte an ms racionalidad, e incluso ms utilitarismo? Nuestra sociedad permanece impotente frente a los excesos que no son comprensibles segn las claves abstractas de la ideologa utilitarista. Esta no incluye lo que aparece como pura destruccin sino que concierne en realidad al retorno de dimensiones antropolgicas reprimidas: dimensiones muy
profundas del conflicto, incomprensibles en los trminos simplistas y
lineales de la bsqueda de inters.
Las crticas del sistema caen a menudo en la trampa de criticar los
daos del utilitarismo, como si ah estuviese la prueba de que el sistema no es lo que pretende ser. Pero esta crtica racionalista del racionalismo planteada por el utilitarismo se equivoca totalmente de objetivo. No se comprende la realidad de un hombre al escuchar solamente lo que piensa de s mismo: hay que tener en cuenta los procesos en los cuales se ve encuadrado, la historia, la larga duracin, la
geografa, etc. Con el utilitarismo sin embargo nos comportamos por
lo general como si el relato constituyera el todo de la realidad de las
sociedades que se reclaman. Decimos por ejemplo que no es til
cerrar un hospital o destruir una regin, porque no es racional. Pero
si queremos comprender el funcionamiento social e individual de
nuestros coetneos, es preciso comenzar por superar este relato ide-
1 Pista que exploran de igual modo, aunque de una manera diferente a la nuestra,
Philippe PIGNARRE e Isabelle STENGERS, la sorcellerie capitaliste. Pratiques de
dsenvotement, La Dcouverte, Paris, 2006.
211
1 Marcel MAuSS, Essai sur le don, lAnne sociologique, 1924 (reprs dans Marcel
MAuSS, oEuvres, Minuit, Paris, 1968). [Hay edicin en castellano: Ensayo sobre el
don. forma y funcin del intercambio en las sociedades arcaicas, Katz Editores, Buenos
Aires, 2009.]
212
olgico y comprobar que el utilitarismo no procede simplemente de

manera racional y utilitaria. Que ms all del discurso, la destruccin,
la represin y el sacrificio constituyen una parte inevitable de esta
sociedad que se presenta a s misma como transparente y utilitaria.
Cuanto ms decimos que es necesario adoptar el camino correcto y
ahorrar tiempo, ms nos perdemos en laberintos, ms malgastamos
nuestro tiempo en actividades que desde un punto de vista antropolgico es preciso considerar como manifestaciones de una sociedad altamente sacrificial.
El discurso dominante afirma que estas historias de sacrificios pertenecen a las sociedades no civilizadas del pasado, o bien, en la actualidad a gentes un tanto inmaduras y brbaras. Pero lo sacrificial producido por el utilitarismo existe de hecho en nuestras sociedades, en
lo cotidiano. Este sacrificial es fractal: comienza cuando en los programas escolares se decide retirar todo lo que no es til para la formacin
profesional, y prosigue con la programacin de nuestras vidas en trminos de empresa, cuando cada uno de nosotros sacrifica todo lo que
de hecho desborda los proyectos panpticos del utilitarismo. El sacrificio es uno de los componentes que fundamenta la relacin humana,
pero no se asimila simplemente a una violencia de tipo irracional: es
tanto un don como un contra-don, potlatch por utilizar a Marcel
Mauss, vnculo profundo e innombrable, inexplicable en trminos de
intereses cuantificables1.
La dinmica del utilitarismo disfraza los niveles estructurales muy
profundos, producidos por la represin de los contenidos viciados
de la realidad, los mismos que son sacrificados sistemticamente por
una lgica que no tiene en cuenta, en su visin de la sociedad y de la
vida de las personas, ms que las dimensiones superficiales: aquellas
que son ordenadas y formateadas por los intereses supuestamente
caractersticos de la naturaleza humana, y que pertenecen ms bien a
una configuracin del deseo.
La uniformizacin disciplinaria de nuestras sociedades determina as un conjunto de prcticas fuertemente sacrificiales, en las cuales
se excluye toda alteridad, todo aquello con lo que podramos estar en
conflicto, para crear lo mismo pero muy disciplinado. Ya no hay
lugar para los inconformistas, los inviables, a quienes se intentar

unas veces curar o disciplinar y otras eliminar: un conjunto que grosso modo abarca hoy en da desde el fumador al terrorista, pasando por
todas las posibles figuras de la desviacin y de la marginalidad. Tal
empresa de unidimensionalizacin necesita el sacrificio de cualquier
conflicto y una base que lo fundamente: el modelo globalizante del
utilitarismo, centrado en la posibilidad de que todo sea evaluable y
cuantificable. Se requiere, en cualquier circunstancia, pensar en trminos de necesidades, de medios y de evaluaciones cuantificables. Tras estas palabras anodinas se desarrolla un oscuro sacrificial.
Y la potencia de vida desaparece tras estas categoras que, presuntamente concretas, virtualizan lo existente.
La sociedad de los utilitaristas, hecha de hombres y mujeres que
de manera libre y sin intervencin del Estado rivalizan entre s por
intereses, es una pura ficcin. Se trata de la produccin de una sociedad muy civilizada en la que, por eso mismo, individuos no iguales
pero idnticos desean lo que es preciso desear, qu, dnde y cundo
hay que desearlo. Y, humanismo obliga, se reprimir cualquier otra
cultura o modo de vida que no acepte esas normas globales y apremiantes de vida. El conflicto utilitarista enfrenta a personas que comparten desde hace mucho tiempo la misma base de funcionamiento,
los mismos intereses y las mismas reglas del juego. La violencia de la
sociedad neoliberal preconiza el desarraigo y el devenir aprovechable, no slo de las cosas sino sobre todo de los humanos. Esta violencia se despliega hacia el exterior pues se concibe como modelo nico,
gendarme del mundo, imperio fractal que acta de manera permanente en todos los niveles de la vida. Pero se despliega asimismo
hacia el interior por medio de la normalizacin psi en la educacin
en nombre del hay que educar til-, a travs del urbanismo de la
vigilancia generalizada, el marcaje de los individuos, etc.
Paradjicamente, la violencia de esta sociedad se traduce en el
hecho de que sus miembros formateados, los y las que funcionan en
los lmites del utilitarismo, no conocen ya verdaderos conflictos. Pues
para que exista el conflicto, es necesario que todos nosotros no nos
veamos reducidos a un funcionamiento idntico.
la sustitucin de los conflictos de intereses
en la infraestructura conflictiva
Qu es lo comn? Qu es aquello que vincula a los hombres entre
s? Esta cuestin determinante, planteada por cualquier persona o
213
214
grupo inquieto por el devenir de la humanidad, no es simple. Tanto

menos por cuanto las respuestas disponibles parecen en el mejor de
los casos impotentes y en el peor destructoras de la vida. Como
hemos sealado, el humanismo abstracto, separado de la realidad de
las situaciones en las que se plantea el problema de la separacin y
del enfrentamiento blico de los hombres as como de la tristeza y de
la soledad, no abre ninguna alternativa, incluso aunque no produzca
lo contrario de lo que pretende promover: ah donde se canta al hombre, se construye lo inhumano, el brbaro.
Pero la figura actual ms perniciosa es sin duda la que se identifica con este hombre-inters, l mismo articulado en conjuntos ms
amplios, todo ello sometido a la racionalidad utilitaria, al ajuste que
supuestamente procura la mxima satisfaccin, tanto en el plano
social como individual. Aunque en realidad el inters no es aquello
que le estructura ontolgicamente: no le motiva sino en provecho de
la sustitucin producida en nuestra poca y que ya hemos evocado
con anterioridad (vase supra, captulo 1), la de los pretendidos conflictos de intereses que sustituyen la infraestructura conflictiva que
estructura nuestros vnculos y nuestra potencia de actuar. De esta sustitucin proviene la falsa concepcin de lo comn que plantea el utilitarismo. Slo resistiendo podemos prevenir la ruptura de los vnculos.
Para ilustrar este punto imaginemos una estructura simple de tres
niveles. El primero se corresponde con la base material y objetiva que
constituye nuestras sociedades: la de los minerales, vegetales, animales, humanos y elementos objetivables de la cultura y de la historia;
una multiplicidad dispuesta de segmentos orgnicos e inorgnicos,
histricos y geogrficos. En este nivel existe una contradiccin irresoluble entre la continuidad propia de la base, no delimitable y en permanente interaccin, y la emergencia de un discontinuo, que determina a su
vez los diferentes niveles de organizacin de la sociedad, sus diferentes niveles de orden. Se trata del nivel, por retomar el ejemplo de la
ciudad, en el que sta no se reduce slo a sus habitantes sino que abarca al conjunto diacrnico y sincrnico mltiple que la fundamenta.
En las sociedades modernas, un segundo nivel de la estructura es
el de la gestin correspondientes a las instituciones mltiples, especialmente polticas, encargadas de administrar la vida. Por muy real
que sea, este nivel se adopta sin embargo en la representacin, y constituye la dimensin espectacular de nuestras vidas. Y por ltimo, existira un tercer nivel, el de la macroeconoma ms que el de la economa, la cual no est ausente del primer nivel material. Al contrario,
es preciso considerar ah toda una serie de relaciones y de intercam-
bios, de procesos econmicos, ntimamente ligados a los procesos

reales. Mientras la dimensin macroeconmica constituye por su
parte un nivel emergente autnomo y combinatorio, el cual funciona
de modo autorreferencial y no responde ya a las necesidades y a los
funcionamientos de los dos niveles precedentes.
Esta descripcin ilustra nuestra hiptesis anteriormente evocada
de la sustitucin del primer nivel por el tercero, como fruto del proceso histrico de instalacin del neoliberalismo. Cuando se oye
hablar de un nivel que se supone es el concreto que ordena nuestras
vidas, en realidad se hace referencia al nivel macroeconmico, esta
suerte de configuracin de nuestra naturaleza que ser considerada como ms verdadera an que la verdadera naturaleza. Esta sustitucin es generalizada y dirige de igual modo nuestras vidas en las
instancias ms ntimas. As resulta que la mayor parte del tiempo se
pensar nuestra vida en funcin de este nivel, y solamente de vez en
cuando se har referencia al primer nivel, el de la vida mltiple, conflictiva y objetiva, como si fuera muestra de una abstraccin. Pero,
acaso implica esta sustitucin que el primer nivel se haya convertido efectivamente en algo abstracto, o haya desaparecido? Desde
luego que no, pero su realidad est completamente plegada ahora a
lo que ha llegado a ser verdaderamente real. La humanidad, creada y pensada por el nivel macroeconmico, se compone realmente de
individuos empresas en el sentido de que tendremos realmente una
percepcin de nosotros mismos en estos trminos.
No importa que nos fijemos por ejemplo en las polticas y programas de izquierdas: todas ellas parten ahora del principio segn el
cual, si se quiere ser serio, las realidades econmicas que es preciso
administrar estn vinculadas al orden del mundo actual aquel que
considera que la base real es econmica. Ahora bien, al menos desde
el punto de vista de una poltica progresista, tal programa es una
trampa, pues no hace ms que gestionar conflictos de intereses aun
cuando pretenda resolver en principio los verdaderos conflictos.
Ante la cuestin de lo comn, la respuesta ya sea del utilitarismo, humanismo, comunitarismo o de las religiones y las sectastendr dificultades para existir en el primer nivel de nuestro esquema. Tomemos al humanismo: en qu medida se distingue profundamente de una determinacin de la esencia humana que sirve, in
fine, a la gestin de lo mltiple? Acaso la frmula todos los hombres son iguales no sirve ms bien para fundamentar la justicia y la
igualdad de la ley en vez de permitir responder a las disimetras y a
las desigualdades reales? Disimetras que apelan en efecto a una
215
216
resistencia o a un compromiso cuyo contenido no tiene nada que ver

con la puesta en prctica de un principio universal abstracto. Por lo
que se refiere al utilitarismo, se trata de la esencia misma del tercer
nivel, y ofrece una lectura de la naturaleza humana en trminos de
necesidades y de intereses cuantificables y determinados.
Desde nuestra perspectiva, lo verdaderamente comn slo puede
pensarse en el primer nivel, el de la multiplicidad actuante y el de las
diferentes dimensiones que determinan una actuacin. No es sino ah
donde se tejen los vnculos a travs del conflicto: en este nivel ontolgico, hacemos del conflicto el motor mismo de la creacin de lo
comn (vase supra, captulo 6). Por eso, tal y como hemos sugerido
al comienzo y tal y como lo vamos a desarrollar en los dos captulos
siguientes-, la va de esta creacin no puede situarse ms que junto al
desarrollo de prcticas de contrapoder que, al resistir a la gestin de
la vida (biopoder), abren verdaderas brechas en el bloque del economicismo.
9. conflIcto y norma
de la violencia en tiempos de paz

Las sociedades que han reemplazado la base real de la vida por su
gestin macroeconmica no han realizado sin embargo esta sustitucin desde el exterior. Por el contrario, es preciso admitir que han
asentado su modelo gracias al desarrollo largo y lento de un mecanismo reticular e infinitesimal que ha impuesto un patrn dominante a todas las dimensiones de la existencia, tanto personal como
social. Este modelo no es entonces una opresin exterior a los individuos, sino que determina condiciones de produccin de los individuos mismos, as como de los intercambios en los que existen. Se
trata de las sociedades de la norma, disciplinarias en un primer
momento, del biopoder despus, y que se manifiesta en la actualidad
en nombre del bien y, ante todo, de la vida misma de las poblaciones.
En este captulo analizaremos los mecanismos caractersticos de la
produccin del hombre normal, con el objetivo de mostrar en qu
medida la disciplina y el biopoder ponen en marcha una serializacin y una gestin de la vida social que aplasta los conflictos en el origen de la unidad y de la potencia de creacin de esta vida.
La norma se identifica con un lugar vaco, el cual a veces se concebir paradjicamente como natural aquello que va contra la
norma se calificar de anormalidad-, y otras se presentar bajo la
forma de elementos caractersticos de la cultura y la norma ser
entonces lo que nos separa de la naturaleza. El que no se adecua
ser en ocasiones un ser demasiado prximo a la naturaleza (un salvaje), y otras un ser contra-natura (un brbaro). En ambos casos, se
etiquetarn tanto a individuos como a grupos por su exceso de visibilidad. Los mecanismos de produccin del hombre normal proceden en efecto a travs de una circulacin codificada del campo de lo
visible, no en el sentido estricto del fenmeno de la visin, sino en el
sentido ms amplio de lo que desborda.
Por ejemplo, veremos un alcalde negro en Bretaa y se dir: El
alcalde de tal ciudad es negro. Lo que quiere decir: Ah hay algo
que ver, hay algo que desborda la norma. Como la norma se sita
del lado del Circulen, no hay nada que ver, nadie dir en cambio:
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218
Hay un alcalde blanco en una ciudad de Bretaa. Por eso, cuando

hay algo que ver, tambin hay algo que decir La norma funciona
haciendo al grupo localizable y fabricndolo como entidad homognea sobre la que hay cosas que decir. De esa manera, la etiqueta produce disciplina a un grupo hasta ahora mltiple y contradictorio, y
las relaciones de poder ejercidas sobre l producirn sobre la marcha
una serie de saberes que lo harn unidimensional. La multiplicidad
desaparecer, y los discursos y los relatos creados por medio de la etiqueta acompaarn al grupo al consolidarlo como tal.
La norma funciona por medio de la separacin. En efecto, la construccin de la visibilidad del grupo estigmatizado parte siempre de
la separacin de uno de sus elementos el color de la piel, la religin,
el gnero, cierto comportamiento social o privado-, elemento que en
seguida ocupa el lugar de la multiplicidad en su totalidad. La multiplicidad desaparece entonces del campo de visibilidad en provecho
de la etiqueta que la disciplina, convirtindose en lo nico visible. La
sociedad de la norma funciona por medio de una produccin de
fronteras invisibles pero eficaces y perceptibles por el conjunto de
los miembros de la sociedad. Pues tan slo porque tales fronteras son
invisibles se hacen perceptibles. Determinan, por el contrario, de
manera muy concreta lo que percibimos o no: la geografa dibujada
por las relaciones sociales construye una percepcin que va a incorporarse en los cuerpos de los miembros de la sociedad. Y la etiqueta no
ser visible solamente desde el exterior del grupo, lo ser tambin en
el interior de ste, cuyos miembros se vern obligados a identificarse
con ella en su modo de ser.
Los ejemplos de este proceso son innumerables. Se dice por ejemplo que la presidenta de Chile es una mujer, y creeremos obtener as
una serie de saberes sobre esa mujer, saberes normalizados producidos a partir de la etiqueta mujer. Sin embargo, no se dir con aire
de entendido: El presidente de Mxico es un hombre. Porque la etiqueta hombre presidente pertenece a la norma y tiende por tanto a
la invisibilidad. Desde luego, una etiqueta unida a un actante ms
cercano a la norma no implicar la inexistencia de discursos al respecto, pero stos sern incontestablemente menos unidimensionales
y unvocos.
Otro ejemplo, el de los discapacitados. Occidente ha construido
esta categora que engloba sin diferenciar a los enfermos mentales,
los accidentados en la carretera, las vctimas de malformaciones
congnitas, etc. Ninguna otra cultura haba producido antes una etiqueta semejante que autoriza que se ponga en el mismo saco al gue-
rrero que ha perdido una pierna, al tonto del pueblo, al gordo, al

ciego, al sordo y al deforme. La percepcin del discapacitado como
algo que seala cualquier cosa que existiera en s es entonces el fruto
de un trabajo muy lento de construccin de lo que hemos llamado la
percepcin normalizada1, conjunto de mecanismos que inscriben
en los cuerpos la norma dominante.
Tal es la fuente principal de la diferencia entre mayora y minora en
las sociedades, sean cuales fueren: la nocin de mayora remite menos
a una dimensin cuantitativa que al hecho de percibir el mundo a partir de las categoras dominantes. A la inversa, los devenires minoritarios, utilizando la expresin de Gilles Deleuze, se refieren siempre
a la adopcin de un nivel aplastado del conflicto. Se trata del fenmeno a partir del cual un grupo, hasta entonces objeto de discurso, se
convierte en sujeto de un discurso que critica la norma. Tal grupo
minoritario puede cuestionar globalmente la taxonoma que funda la
norma, o tan slo la casilla que ocupa. Sea como fuere, eso desplaza la taxonoma.
La paz social, en cuanto tal, se producir al precio de la aceptacin
de la violencia que implica la identificacin disciplinaria con las etiquetas. Por ello en las sociedades de la norma el huracn ruge de
manera permanente bajo la aparente calma del mar. La norma representa esa violencia caracterstica de los tiempos de paz, la que vocifera la vida cotidiana por medio de un elemento central, el miedo: se
tiene miedo de caer en etiquetas demasiado alejadas de la norma, se
teme que se vea algo. He ah una de las angustias ms corrientes
de nuestros coetneos que viven con el fantasma difuso de ser clandestinos usurpando su lugar, tan fuerte es el mandato social implcito o explcito: Sigue en tu etiqueta y no la superes. Por otra parte,
en caso de excesos incesantes y mltiples en la prctica-, el resto de
etiquetas est preparado, las de las diferentes figuras del brbaro inasimilable: loco, enfermo, terrorista, etc.
arcos reflejos culturales
Sin embargo, sera un perfecto contrasentido criticar la subordinacin a las etiquetas en nombre de una pretendida ofuscacin o de una
supuesta falta moral. Pues una percepcin normalizada no significa
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220
que uno se equivoque. Se podra pensar al leer los efectos de la norma

que sera preferible no dejarse conducir por ella en nuestros juicios y
en nuestros actos, ya que nos pasaramos as al lado de aquellos que
nos encontramos cuando les identificamos a travs de una percepcin normalizada. Tal es en realidad la denuncia de los humanistas:
se tendra que dejar de creer que un discapacitado es un discapacitado, que un negro es un negro, un SDF un SDF, porque nos uniramos
a la gente verdadera al fijarles etiquetas que no les corresponden.
Lo que significa, implcitamente, que podramos zafarnos de los efectos de la norma. En efecto, acaso no es triste ver la negritud de una
mujer o de un hombre negro? No es triste que los miembros de un
grupo marginal se perciban a s mismos como determinados por
su etiqueta? Y cuanto ms desviado o reprimido sea un grupo o un
comportamiento social, ms se ver saturada la etiqueta correspondiente, en el sentido de que no se la percibir ms que a ella. No es
esencialmente anormal que es necesario que un grupo cumpla la
norma para que llegue a ver primero etiquetas mltiples y, slo despus, una multiplicidad contradictoria?
Podemos encontrar eso anormal o inmoral, pero entonces nos
situamos en el nivel de la conciencia desgraciada que recordaba Hegel: eso no debe ser, pero nos mostramos impotentes para cambiar nada. Situado en el punto de vista de lo que debe ser en vez de lo que es,
este juicio esconde el hecho de que la percepcin normalizada pertenece a un mecanismo corporal, de races inconscientes. Mecanismo
que resulta por tanto intil tratar de dominar por medio de la conciencia. Por lo dems, slo cuando la conciencia busca controlar dimensiones que le quedan fuera de su alcance es cuando se revela impotente, desgraciada. Nuestra hiptesis se sita en el lado opuesto de
la denuncia humanista, la del qu pena que estemos llenos de prejuicios sobre los dems: la percepcin normalizada es verdaderamente
una percepcin, por tanto no es refutable por medio del juicio moral,
ya que supondra una concienciacin y la adopcin de un punto de
vista de ninguna parte.
De acuerdo a la perspectiva de un pensamiento del conflicto, la
percepcin normalizada se arraiga pues en el cuerpo de quien percibe en funcin de la norma: no ha decidido percibir as si es un cruel
conformista- o de otra manera si se trata de un amable librepensador
humanista-, tampoco percibe entonces a causa de algn carcter hereditario adquirido, sino en razn del incorporarse en los cuerpos de los
miembros de una sociedad de principios y teoras que la ordenan de
manera mayoritaria. As por ejemplo es como nos sentiremos asquea-
dos por tal o cual prctica alimentaria de un grupo social; y se justificar eventualmente diciendo: No es una idea, es fsica. Y tendremos
razn, pues nuestros sentidos no se equivocan: la norma produce verdaderos efectos corporales que nos llevan a integrar fsicamente lo que
se inscribe en la norma, haciendo con ello que llegue a ser invisible,
mientras que el elemento que corresponde a lo que parece anormal va
a destacar, a visibilizarse y a ocultar los otros elementos.
De ah la simplificacin de lo que se percibe en el campo de la percepcin normalizada. Se reduce, se caricaturiza, al igual que los skinheads que odian al rabe sin tener idea alguna ni de su pas de origen ni de su cultura, ni de nada de lo que podra caracterizarle o pertenecerle, aunque fuera un poco. Pero si decimos: El skinhead podra
despertarse si conociera la realidad de la persona que sita (y odia)
bajo esta etiqueta, suponemos posibilidades de percepcin de las
que el skinhead autmata est privado de hecho. Pues, aqu, una dimensin de la percepcin totalmente sobredeterminada por una ideologa anula a todo el resto, impidiendo ver nada. Ninguna multiplicidad, ninguna complejidad entran en el campo de la visibilidad. Lo
que est en tela de juicio no es en principio la ausencia de reflexin y
de saberes tericos aunque eso desempee su papel-, ni lo que llamamos prejuicios, como si perteneciese al juicio superar eso. Lo que
se cuestiona es una percepcin saturada por la norma, algo que el
skinhead experimenta en su cuerpo.
Esta lectura materialista de la percepcin normalizada es la que
nos aporta una idea del conflicto, para la cual las asimetras no se
pueden resolver en una universalidad abstracta que dicta por ejemplo que, en virtud de nuestra pertenencia comn a la humanidad, es
anormal ser racista. La percepcin normalizada depende de un proceso explicable en trminos de lo que podramos llamar arcos reflejos
culturales. un racista es alguien que se ha separado realmente del otro
por medio de una percepcin que sobredetermina esta separacin. Y
no es sino complicando su percepcin e intensificando su relacin
con el mundo a travs de las prcticas como ste podr ir de esa percepcin hacia otra, y de ah hacia el conocimiento (material y no solamente terico) de lo que hay de comn entre l y el otro, de su participacin comn en una situacin, en un paisaje.
Reconocer que la percepcin normalizada produce arcos reflejos
culturales que sobredeterminan la percepcin normalizada, es dejar
de tener sobre dicha percepcin un punto de vista moralizante, que
nos sita en el nivel de la conciencia desgraciada pero sin ningn
efecto concreto sobre tal percepcin. Supone tambin reconocer que
221
Jams la sociedad fue tan normativa

Las sociedades occidentales y asimiladas se conciben a s mismas
desacralizadas. Habran acabado con la ideologa, seran sociedades
empricas que ya no se dejan engaar por sueos y utopas, como lo
fueron en pocas revolucionarias. Se habran emancipado respecto a
los lderes y otros comisarios polticos, y cada uno elegira en el mercado de la vida dnde situar su inters y su bien, sin dejarse influenciar. Desde esta perspectiva, la publicidad producira informaciones sobre los productos a eso se le llama comunicar- para que los
ciudadanos/ consumidores puedan ejercer su libre eleccin
En realidad, al contrario de ese fantasma, ninguna sociedad ha estado tan disciplinada como la nuestra. Ni siquiera es necesaria la presencia de comisarios polticos para que se obedezcan los dictados de la
norma dominante. Los individuos libres para elegir sus opciones no
lo son sino en el imaginario. Y he aqu el triunfo de la norma: para
alcanzar la conformidad, los individuos corrigen permanentemente
tanto sus comportamientos como sus deseos. Ciertos militantes o
(incluso peor) los adeptos de las sectas se nos aparecen en su obediencia cotidiana como enigmas, pero el hombre normal, tambin, somete cada uno de sus gestos a reglas muy precisas, con la escasa diferencia de que lo hace sin gur ni maestro. Otra diferencia: para el hombre
normal que obedece a reglas denominadas normales, su obediencia
llega a ser invisible. Pues la influencia disciplinaria es dominante por el
hecho de que los mismos individuos, en su experiencia objetiva, constituyen materializaciones disciplinarias de la norma, formas de sta.
En los anormales, Michel Foucault identifica en la norma la expresin de un poder nuevo que se afirmar de manera progresiva, con
independencia del poder jurdico, en nuestras sociedades del siglo
XvIII y sobre todo del XIX, aplicndose a los individuos al mismo
tiempo que los fabrica1. La norma, en efecto, no es la ley. Mientras que
1 Michel FOuCAuLT, les anormaux. cours au collge de france. 1974-1975. Galli-
222
culturas diferentes producen en sus respectivos miembros percepciones diferentes que no se podran obviar. No se trata de concluir falsamente de esto que cada uno tiene su verdad, sino de comprender que la percepcin normalizada corresponde a un nivel abstracto
de percepcin, un nivel sobredeterminado del conflicto, en el que
slo puede existir la realidad del enfrentamiento.
la ley prohbe desde el exterior ciertos comportamientos individuales,

la norma regula los comportamientos desde el interior. De manera
que son los mismos individuos quienes se miden en relacin a la
norma. Esta permite entonces una produccin nueva de comportamientos reglados gracias a la creacin de fronteras internas en el individuo (vase supra, captulo 2). Si la norma controla a los individuos
es porque en principio los produce como seres que se experimentan a
s mismos como tales. Lo cual implica una fuerza particular de la
influencia que tiene la norma sobre los comportamientos: an ms
poderoso que si fuese una mera emanacin del corpus de la ley, la
norma determina lo que es deseable, repugnante, inquietante, etc.
Primera razn para ello: mientras que la ley es necesariamente
rgida por el hecho de la distancia entre su generalidad y la singularidad de los casos a los que se aplica; la norma, interiorizada, introduce una mecnica polimrfica de la disciplina1 que adaptar la
flexibilidad de la vida para determinar a cada uno en las mltiples
modalidades de su existencia. Segunda razn: el efecto de la norma
se debe al ejercicio de un control continuo que produce en la persona un funcionamiento bajo la mirada de la divisin entre desviacin y norma. Crea fronteras entre el interior y el exterior, y as resulta que la persona, mltiple y contradictoria, se convierte en un individuo al saturar estas fronteras, al distinguirse de un exterior visto
como algo totalmente ajeno e inquietante.
Prueba de ello es el famoso sistema panptico imaginado por
Jeremy Bentham2, modelo de prisin pero concebido para ser extensible a otras instituciones. Este sistema se basaba en la hiptesis
segn la cual los prisioneros situados de modo permanente bajo la
posibilidad de la mirada del guardin, acabaran por incorporar esta
mirada, este ojo: se convertiran as, segn Bentham, en autnomos y libres en la medida en que habran incorporado el mecanismo carcelario en sus cabezas. Ahora bien, sobre la base de tales
mecanismos de incorporacin de la mirada del vigilante, los comportamientos individuales en nuestras sociedades de control se ven
mard/Seuil, Paris, 1999. [Hay edicin en castellano: los Anormales: curso del collge de
france, (1974-1975), Akal, Madrid, 2001.]
1 Ibid, p. 34.
2 Jeremy BENTHAM, le Panoptique, Belfond, Paris, 1977. [Hay edicin en castellano:
El Panptico, Ediciones La Piqueta, Madrid, 1989.]
223
el biopoder o el poder que nos dice cmo vivir correctamente

Con todo ello, la violencia ejercida mediante la norma no establece
lneas divisorias entre bien y mal, sino entre comportamiento
normal y comportamiento patolgico o desviado. Michel Foucault
mostr que este poder nace de la disposicin del modo de funcionar
de nuestras sociedades con una serie de prcticas y saberes mdicos
que fundamentarn la norma sobre la salud ms que sobre la legalidad o la moralidad2. La norma va a depender de cuestiones biolgicas y encontrar su justificacin as como su campo de accin en
el cuerpo mismo. Desde el nacimiento a la muerte, la disciplina de lo
cientficamente ordenado ganar terreno sobre las prcticas sociales que no se haban visto normativizadas hasta ese momento, o
donde lo eran por medio de ritos o relatos religiosos o culturales. Esta
disciplina cientfica (ms que moral) es la que dota a la norma moderna de su carcter difuso, lo cual explica nuestra dificultad al nom-
1 Michel FOuCAuLT, Il faut dfendre la socit, op. cit. [Hay que defender la sociedad, op.
cit.]
2 Michel FOuCAuLT, les Anormaux, op. cit. [los Anormales, op. cit.]
224
fabricados y normalizados en un mismo movimiento. Ya se trate de

la prisin, de la escuela, de la familia o de lo psi, en el momento en
que los individuos consideran sus hechos y gestos segn criterios
individuales, no se puede ms que constatar que el poder transita a
travs del individuo, que a su vez lo constituye1. El individuo es el
producto de un dispositivo de poderes, tanto de micro- como de
macro-poderes.
Pero el poder normativo no se contenta con producir al individuo
como una instancia que, al considerarse totalmente libre, respete
lmites precisos. Al hacerlo, produce tambin fronteras interiores en la
sociedad. El poder normativo se ejerce, segn la expresin de Michel
Foucault, en nombre de la defensa de la sociedad contra una parte
de s misma, contra todas las desviaciones que supuestamente amenazan a los individuos. Pues el sistema de normalizacin disciplinaria necesita una autojustificacin permanente en trminos de defensa
contra amenazas mltiples, exteriores desde luego, pero tambin y
sobre todo interiores: disidentes y anormales ponen en peligro la
norma social.
brarla o simplemente al identificarla aislndola del resto de las prcticas sociales e individuales. Con el biopoder es como si las prcticas
sociales e individuales comenzasen a ausentarse de un lugar, de un
espacio, de dimensiones que no estn intoxicadas por la norma o la
disciplina.
La sociedad del biopoder ser la de la evaluacin y vigilancia permanente, en la que el poder se ocupa directamente del cuerpo, de la
vida en el sentido ms estricto del trmino y en todas sus dimensiones. El funcionamiento fisiolgico de cada cuerpo sus comportamientos y tropismos, sus gustos y disgustos- constituir el material
que permita ejercer esta evaluacin. Y la normalidad se definir por
la ausencia de intereses, o mediante el hecho de no mostrar inters
alguno por aquello que se lo merece, o peor an, a interesarse por
otras cosas. El biopoder acta entonces mediante la articulacin de un
flujo de produccin de saberes biolgicos con un flujo de saberes crecientes, articulacin procedente de los poderes y relativa a todo lo
que constituye la vida de las personas. Son ambos elementos reunidos los que transforman enunciados y conocimientos biolgicos en
normas del biopoder.
Por ejemplo, en las sociedades industrializadas, sabemos que el
hecho de fumar puede provocar cncer (saber biolgico), pero tambin que el cncer se debe mayoritariamente a los modos de vida y a
los factores medioambientales. Que por eso no quede! A partir de las
informaciones sobre el coste del cncer y los datos relativos al tabaquismo pasivo, la norma responsabiliza al individuo: usted es responsable, culpable de su cncer. Y as es como, en nombre de la lucha contra el cncer, el poder le dice cmo vivir con su boca y sus pulmones.
Los laboratorios de este biopoder estn constituidos por los diferentes lugares en los que encerramos por su propio bien, naturalmente- a todos los que no se adecuan de la sociedad. En otro tiempo fue la prisin panptica de Bentham; hoy son los espacios psiquitricos u otros asilos para viejos, para demasiado obesos o demasiado flacos, para los demasiado aficionados a las cosas del prjimo,
etc. En estos espacios, la vida se organiza bajo la forma de una supervivencia disciplinada, no hay tan slo das y noches, sino sucesin de
actividades. Por ejemplo, por la maana actividad musical: aunque
se propone tocar msica, el objetivo real es otro. Como todas las actividades propuestas en estos espacios, el objetivo, transitivo y utilitarista, es la normalizacin la curacin de los disidentes, locos,
obesos, discapacitados, etc. Gracias a la magia de esta transitividad,
225
nuestras pequeas empresas (que conocen la crisis)

Si la vida de los discapacitados y otros anormales se ve completamente sometida a la normatividad, la de los normales tiende por su
parte a serlo tambin de manera progresiva. El biopoder se desarrolla
en la vida normal mediante una cotidianeidad formateada en trminos de proyectos, de medios y sobre todo de evaluacin. Cualquier
vida tender a ser comprendida como una empresa: todos sern iguales en la lnea de inicio, y slo el mrito personal permitira dividir
entre ganadores y perdedores. Conceder una nueva oportunidad,
Reinsertar a la gente en el camino correcto, Relanzar la mquina,
Devolver el deseo de levantarse por la maana para realizar un proyecto: los trminos de orden disciplinario no faltan para quienes alaban la meritocracia convertida en dominante.
Adems del matrimonio entre saberes biolgicos y voluntad de
control de la vida individual, el biopoder implica lo que Michel
Foucault llama una biopoltica, es decir el tratamiento del cuerpo
social como si se considerase un cuerpo biolgico. Con la biopoltica
no es la vida individual la que est situada en el centro aunque siempre se le presente como aquello mediante lo cual, in fine, actan los
polticos-, sino la vida de las poblaciones, con una gestin que se convierte en estadstica y una forma de control tanto ms eficaz cuanto
menos espacios de encierro disponga. En El nacimiento de la biopolti226
la actividad se ve transformada en una serie de gestos evaluables,

controlables, corregibles.
Si alguien normal toca msica, hace cermica o monta a caballo, puede pretender hacerlo sin buscar utilidad alguna. Pero ese no
es el caso del que no se adecua porque se encuentra situado bajo el
proyector panptico. Podramos equivocarnos sin embargo al deducir de ello que una vez el que no se adecua se convierte en quien
(casi) se adecua, desapareciendo as la mirada normalizadora. Ms
bien sucede al contrario, pues quien no se adecua con sus labores y
actividades representa el modelo hacia el cual se conduce poco a
poco a los que s se adecuan: vacaciones tiles y bien estructuradas
se suceden a los aos en los que se toca msica por razones que se
pueden evaluar, o practicar deporte de manera disciplinaria, todo
ello estando por lo dems bien estructurado por un trabajo o la bsqueda de un trabajo que llega a convertirse en el eje central de nuestra vida. Y ello sin hablar de la disciplina del buen morir que nos
espera al final del camino
ca, Michel Foucault intent caracterizar ms all del poder normativo caracterstico de las sociedades disciplinarias (el de los lugares de
encierro de los individuos, como la escuela, el ejrcito, la prisin, los
hospitales), la emergencia de un nuevo modelo de sociedad, la del
hombre que se normativiza a s mismo a travs de la gestin de sus
intereses. La base antropolgica de esta sociedad es pues el Homo
conomicus.
Trabajado por el clculo de sus intereses, este Homo conomicus es
el punto abstracto, ideal y puramente econmico que puebla la
densa realidad, plena y compleja de la sociedad civil1. Sin embargo
no es necesario verlo, segn Foucault, como el hombre de la oferta y
la demanda (el hombre consumista), sino como el de la empresa y
la produccin. A su juicio, el vector de la biopoltica es ante todo el
hombre que no sabra actuar sin intereses sino que entra en el dominio de la anormalidad pues, aunque no est prohibida una regla
implcita quiere que nada escape a la vigilancia de nuestros intereses,
identificados con nuestras necesidades. Pero y esto es lo que ms
nos interesa particularmente aqu- este hombre que sirve de vector
ms eficaz para la trazabilidad2 de los cuerpos, es tambin el hombre/empresa que considera todas sus actividades bajo el modelo de
la produccin eficaz de un beneficio cualquiera.
El hecho de no poder considerar ya de otro modo la eficacia o la
razn de ser de un gesto, de una actividad o de una organizacin, es
lo que marca la generalizacin del biopoder: se considera cualquier
accin segn la lgica de la utilidad y por tanto de la eficacia, lo cual
implica una clave de definicin de objetivos que permite la satisfaccin de un conjunto de necesidades y la evaluacin del xito de la
empresa. He ah pues la lectura universal a la cual se plegar quien
busca solventar sus problemas al ver la expresin misma del sentido correctoya se trate de problemas de corazn, obesidad o desempleo-, de igual modo que cualquier grupo y cualquier institucin, sea
cual fuere el nivel de decisin. Pues al fin y al cabo, qu podra significar actuar o estudiar, o ensear, o curar, o crear, etc.- sin un obje-
1 Michel FOuCAuLT, naissance de la biopolitique, op. cit., p. 300. [El nacimiento de la biopoltica, op. cit, p. 292.]
2 Nota de los traductores. Con la metfora de la trazabilidad los autores se refieren a
los procedimientos preestablecidos que permiten conocer la trayectoria de un producto desde su aparicin hasta su ubicacin actual en la cadena de suministros.
227
Biopoder y represin del conflicto

En sus procedimientos de gestin, la biopoltica recurrir lgicamente con generosidad a las novedades tcnicas: cuando todo lo que tcnicamente puede ser realizado se convierte en lo que debe ser, la
norma se impone sin que sea necesaria ley alguna ni regla externa. Se
trata de la dictadura de la resolucin inmediata de los problemas. De
228
tivo preciso? Cmo podramos actuar sin evaluar las necesidades y

estrategias establecidas para satisfacerlas? En nombre de qu racionalidad puede un individuo contestar a este esquema? Cules seran
por tanto sus objetivos y sus necesidades y no se le podra ayudar?
Esta racionalidad puesta en prctica en nuestras sociedades utilitaristas parece tan evidente que, lejos de percibirse como el efecto de
un poder, a menudo se ve ms como expresin de una libertad: la de
disponer de nuestra razn y nuestra voluntad, y de poner todo en
prctica para alcanzar lo que nos proponemos. Nos merecemos el
xito Se explica por ejemplo que la ayuda ofertada por los psiclogos, educadores, etc. a los fuera-de-norma respondera a su propia
demanda. Creencia que evidentemente exculpa a los diversos intervinientes: no imponen la norma puesto que responden a una demanda de ser auxiliados Pero la expresin eventual de la demanda no es en modo alguno prueba de libertad. Pues, quin impide
que ella misma sea normalizada? Por otra parte, si no se expresan las
demandas necesarias cuando es preciso hacia los psis, los mdicos, etc.-, ser la prueba de que vamos verdaderamente mal, que no
acabamos de formular la demanda pero, afortunadamente, otros
especialistas ayudarn a hacerlo. S, la norma es libre. Y esta ideologa, abstracta en sus enunciados, resulta muy concreta en su realizacin: el desempleado merecer serlo, el discapacitado dispondr
siempre de un modelo de referencia, alguien que iba bastante peor
que l pero que ha conseguido montar su puesto de salchichas, etc.
Este modelo empresarial y meritocrtico, al pretender combatir
hipotticamente a cualquier sociedad jerrquica y otorgar a todos las
mismas oportunidades, crea en realidad desigualdades y sufrimientos sin lmite, pues rompe todos los lazos de sociabilidad que permitan a la gente no sufrir una evaluacin permanente, fracasada o a
la espera del fracaso. La meritocracia es la expresin misma de esta
norma que, al colonizar la vida, impone a los seres humanos reglas
cada vez ms completas, cuadriculando la vida desde el nacimiento
hasta la muerte.
esta manera la sociedad se separa progresivamente y sin darse cuenta de todo lo que demanda tiempo, maduracin y experiencia. Lo
que no puede desarrollarse en la inmediatez y obliga a tener en cuenta un mnimo de complejidad, simplemente se rechaza. Gracias a la
tcnica, el hombre del biopoder cree gozar de una libertad que le
redimira de toda sobredeterminacin no controlable en el instante.
Las dimensiones no directamente aparentes de los fenmenos, que
conciernen a la infraestructura y a la larga duracin, a los efectos de
la estructura no comprensibles en los ciclos cortos, no seran sino sus
excedentes indeseables de los que la tcnica podra liberarnos. El biopoder es ante todo el triunfo del panptico como proyecto social:
todo debe ser transparente y lo que an escapa al control debe ser
sometido o dominado, sin que la deliberacin democrtica tenga
palabra alguna que decir.
Prueba de eso es la cada brutal estos ltimos aos del nmero de
nacimientos de nios deformes en los pases del norte. Para muchos
se trata de una buena noticia: progresamos y eliminamos problemas. Tal evolucin plantea no obstante un problema mayor, pues al
prevenir gracias a los exmenes prenatales el nacimiento de nios
deformes afectados por la trisoma, el enanismo, el sndrome de
Turner u otras patologas-, se aplica de hecho una poltica eugensica sin que nadie lo haya decidido. un responsable poltico que propusiera una ley que decida que los afectados por la trisoma, los enanos, los tetrapljicos, etc. ya no forman parte de la humanidad y que
por tanto sera necesario procurar que ya no se produjeran, vera sin
duda a la mayora de la poblacin sublevarse contra l, y desde luego
sera perseguido por la justicia. El problema es que el biopoder,
armado con la tcnica, produce una poltica de eugenesia que se aplica sin oposicin alguna.
Al banalizar las tcnicas que permiten impedir el nacimiento de
los anormales, se seala de manera implcita que los nacidos
como tales no deberan existir, puesto que ya no seran humanos. Lo
que sin embargo atestigua la dimensin profundamente sacrificial de
las sociedades modernas, las cuales se conciben a s mismas sin
embargo como desacralizadas y cartesianas: en nombre del utilitarismo se sacrifican tranquilamente las formas de humanidad percibidas
como intiles. Y esta lgica no est circunscrita a los pases del Norte:
con la ayuda de la mundializacin de las tcnicas revela su profunda
absurdidad en ciertos pases del Sur. As, en India y en China, gracias al recurso cada vez ms sistemtico a la ecografa, ms y ms
mujeres abortan a su hija no nacida en nombre de la norma social que
229
1 Bndicte MANIER, Quand les femmes auront disparu. llimination des filles en Inde et
en Asie, La Dcouverte, Paris, 2006. [Hay edicin en castellano: cuando las mujeres
hayan desaparecido: la eliminacin de las nias en India y en Asia, Ctedra, Madrid, 2007.]
230
inviste a las mujeres como cargas y al precio de un dficit demogrfico de decenas de millones de mujeres con consecuencias humanas
y sociales dramticas1.
Estos ejemplos son caractersticos de la administracin de las poblaciones mediante el biopoder, que consiste en normativizar a la gente en
nombre de una gestin correcta de los problemas. Y esto es una novedad de las sociedades modernas regidas por el utilitarismo que las distingue de las sociedades llamadas primitivas. As, los esquimales, al
igual que otros pueblos, recurran durante pocas de hambre y penurias a prcticas eugensicas por medio del gerontocidio, justificadas en
trminos de supervivencia del grupo; pero este sacrificio se asuma en
cuanto tal, no permaneca en un punto ciego, fuera del campo visual.
En nuestras culturas el hecho de que tantos sacrificios permanezcan en
puntos ciegos, en lo impensado social, los hace ms feroces, y la sociedad resulta menos capaz de pensarlos y de controlarlos.
No se trata de zanjar aqu la cuestin de saber si es preciso o no
permitir abortos teraputicos, sino de mostrar que este debate ya no
tiene razn de ser, pues el biopoder ha decidido por s solo, sin que
nadie sea consultado. Por otra parte no es ms que un ejemplo del
funcionamiento de la norma por medio del control, riguroso y extremo, de las poblaciones: no es que sea imposible oponerse, sino simplemente el hecho de considerar que haya algo que pensar Pues el
biopoder establece, tal y como hemos visto, un doble rgimen de funcionamiento de la sociedad: por una parte, el de la aniquilacin de cualquier conflicto (todo lo que discute no se opondra tanto a una norma
mayoritaria o construida, sino a la biologa misma); y, por otra, un
rgimen de lo sacrificial, pero no pensado ni comprendido, sino percibido como accidental.
Sin embargo, al deconstruir el proyecto de la sociedad utilitarista del biopoder, no se trata de desmitificar y todava menos de denunciar. Pues la posicin desmitificadora peca siempre de una confianza ciega en el hecho de que una vez se haya desmitificado la cosa,
vera la luz una libertad totalmente nueva. No, de lo que se trata es
de darse cuenta que lo que produce la sociedad del biopoder no se
opone a una eventual sociedad utpica, sino que aplasta y destruye
hoy en da las dimensiones del conflicto y de la multiplicidad, dejndonos cada vez ms desarmados ante los desafos de nuestra poca.
resistir al biopoder
El biopoder y su biopoltica son sin duda las formas ms radicales
adoptadas por la sociedad represora del conflicto. Pues el funcionamiento propio del biopoder implica tambin una represin de la violencia misma que ejerce. Este objetivo se efecta de una manera aparentemente tan normal, tan poco conflictiva, que no logramos a
resistir ante ella, a falta de saber a qu habra que resistir exactamente. Nos resistiremos, como decamos antes en el ejemplo, a los exmenes prenatales? No parece muy razonable. Y por qu oponerse a
la bsqueda pedaggica de la evaluacin de las necesidades educativas de los alumnos, a la optimizacin de las respuestas que aportar, al proyecto pedaggico? Podemos discutir razonablemente
los proyectos de ley sanitarios, como por ejemplo la prohibicin de
fumar en los lugares pblicos?
Se percibe bien porqu tales oposiciones pueden parecer anormales: se debe a la manera en la que el biopoder se ejerce en nuestras
sociedades. Funciona en un contexto de negacin absoluta del conflicto:
ste no existe, tan slo hay problemas tcnicos para diagnosticar
correctamente las anomalas. Los exmenes prenatales pueden ser
mejorados an ms, al igual que los mtodos pedaggicos, las tcnicas de gestin empresarial, las herramientas de comunicacin para
que el pblico sea ms numeroso en nuestro escenario, para que nuestro partido capte ms militantes, para que haya menos delincuencia
en nuestros barrios, menos reincidentes en nuestros tribunales y prisiones, etc. Siempre se trata de una cuestin de gestin, nunca de conflicto. Todo lo que va mal y por supuesto, queda por saber desde
qu punto de vista- dispone necesariamente en algn sitio de su solucin, y no podra ser pues considerado ms que como un problema
tcnico. Tal es la gestin de las poblaciones caractersticas del biopoder: integra las resistencias al sistema, de ah la dificultad de resistir.
En esta represin del conflicto caracterstica de la manera en la
que el biopoder ejerce un poder con la apariencia de no ejercer ninguno, existe la negacin de la multiplicidad de los puntos de vista, al
principio de la naturaleza inabordable del conflicto. El biopoder se
ejerce sobre el fondo ilusorio de una realidad nica y homognea,
que no hara sino articular las necesidades con los objetivos. Lo que
se olvida as, es la materialidad de cada cosa, de cada cuerpo, de cada
231
232
grupo en tanto que asimetra. Que mi escenario no atraiga a nadie

puede tener mltiples causas, pero asumir este problema bajo la
perspectiva nica de un dficit comunicativo es negar el conflicto en
beneficio de una realidad abstracta en la que sera bueno ir al teatro, sean cuales fueren la obra, los actores, el director y el pblico. Lo
que viene a negar que la realidad slo exista como una articulacin
de sus dimensiones mltiples y conflictivas.
Hay, en el seno del biopoder, todo un trabajo de socavamiento de
los vnculos que construyen los cuerpos, que los atraviesan para crear
sociedad. Y es contra este trabajo de socavamiento donde reside la
nica solucin de resistencia. Resistir al contrabando de la solucin de
los que se nos presentan, bajo el sello de la evidencia, como simples
problemas tcnicos. Resistir a la definicin impuesta de nuestros objetivos en la vida, en nuestro trabajo, en nuestras creaciones y compromisos, en nuestras amistades y amores. Resistir a ver en la evaluacin
de las necesidades la va de la resolucin de nuestros problemas.
Pero existe ah otra trampa que nos tiende una vez ms el utilitarismo a nuestra voluntad de escapar: la de acabar con esta sociedad
de la utilidad mediante el utilitarismo. Puesto que eso sera creer
todava demasiado en lo que deseamos superar: la utilidad del utilitarismo. Ahora bien, ya lo hemos dicho y vuelto a decir, el utilitarismo no es ms que un modo de esa dimensin antropolgica sin duda
irreductible que es el sacrificio. En nuestras sociedades del biopoder,
el utilitarismo funciona, desde luego, basndose en la supervivencia
de la bsqueda de solucin, de un mesianismo desatado y difuso.
Pero esto no constituye su motor material: el utilitarismo es ante todo
sacrificial. Y, bajo su forma neoliberal, est destruyendo la vida.
Resistir al utilitarismo no resulta pues tan fcil. Pues el anti-utilitarismo es por lo general ms utilitarista que el utilitarismo mismo,
en la medida en que procura aportar un correctivo a la opacidad de
aquello contra lo que lucha. Nuestras sociedades son demasiado irracionales: hay que rectificar el disparo. Pero el utilitarismo no hace
mundo a cambio de nada: no es verdaderamente utilitario, no lo es sino
en su discurso. La racionalidad no constituye su motor ontolgico, y
la resistencia pasa entonces por el rechazo de compartir la creencia
del utilitarismo con el mero correctivo de la buena intencin. Implica
el abandono de toda solucin global, de las vas securitarias del biopoder, de la multiplicacin de los lugares de apropiacin de cierto
nivel de conflicto y de violencia. Y ah es donde la irrupcin contempornea de la figura de los fuera de la norma, de los sin puede
ayudarnos a pensar la resistencia.
10. lucHa de los sIn
conflicto y lmites del crecimiento

Nuestras sociedades producen cada vez ms sin. Los pases del
sur, al igual que las enormes bolsas de pobreza desarrolladas en los
pases centrales, funcionan cada vez ms segn modelos que marginan a partes enteras de sus poblaciones: sin trabajo, sin techo,
sin acceso a cuidados, sin papeles, sin tierra Pero realmente se trata de excluidos? En la medida en que el concepto de exclusin deja pasar entre bastidores la idea de una inclusin an posible,
implica la creencia en el modelo de crecimiento redistributivo de
riquezas y de acceso de los pases emergentes al estatuto de los pases ricos. El modelo de crecimiento permite, en efecto, pensar todava
en trminos de inclusin. He ah un punto complejo del conflicto
histrico actual, desarrollado en la contradiccin entre el deseo de
justicia social y la imposibilidad de perseguir un crecimiento considerado sin embargo como extensible a todos los pases del mundo.
Pues este crecimiento, antiguo motor del desarrollo y creador de
las riquezas capaces de asegurar la futura justicia social, se tropieza a
partir de ahora con lmites estructurales, con dos imposibilidades. La
primera es global: el modelo de produccin, de relaciones sociales y
de consumo dominante en occidente no es extensible: ya sea sobre los
planos ecolgico, biolgico, demogrfico o climtico, resulta inconcebible que el conjunto de pases de la periferia pueda adoptar algn
da el modo de vida y de consumo de los pases centrales. Por otra
parte, es imposible profundizar sin lmites la crisis de sobreproduccin multiplicando los lugares de produccin, puesto que nunca
habr bastantes mercados para deshacerse de estas mercancas. Con
el problema del crecimiento nos situamos ante un conflicto que no
puede encontrar una solucin simple y lineal.
En todas partes y cada vez ms, los excluidos estn completamente incluidos, en su lugar. Ciertamente estos lugares son terribles,
pero no incumben sino a un estado provisional. Tanto en los pases
del Norte como en los del Sur, los polticos afirman: Trabaje, sea disciplinado, espere el crecimiento y despus podremos distribuir.
Ahora bien, en eso no pueden sino mentir, siendo imposible tal cre233
1 Miguel BENASAYAG, le Mythe de lindividu. La Dcouvert/Poches, Paris, 2006.
234
cimiento. Pero, cmo pensar entonces la alternativa? Desde luego no

admitiendo que el modelo clsico de crecimiento implica aceptar que
no habr para todo el mundo. Con sus epgonos populistas tanto
de izquierda como de derecha, slo los dirigentes de extrema derecha en los pases centrales apelan segn esta perspectiva a una poltica de cierre de fronteras a las personas y a las mercancas: programa estpido antes incluso de ser nauseabundo, pues ningn pas
puede preservar de manera duradera su modo de vida construyendo muros en las fronteras.
La dificultad es que crecimiento y consumo implican toda una
visin del mundo, un modo de vida, una moral, una filosofa. Se
plantea y organiza el mundo del individuo/consumidor por y para las
sociedades que producen al individuo: se concibe y reproduce el
fenmeno humano sobre la base de una asociacin de individuos
separados, unidos a travs de contratos e intereses de las sociedades
utilitaristas y del biopoder. No podemos pues pensar la cuestin del
crecimiento olvidando que se plantea en una sociedad que ha producido una forma concreta de humanidad. Ahora bien, no se trata de
oponer la masa al individuo (figuras caractersticas de las sociedades
del individuo1), sino de buscar cmo es posible pensar en otras unidades que no sean los individuos aislados que conciben al mundo
como un decorado y a los otros como figurantes. Tal es el desafo de
nuestra era: el problema del crecimiento es central para el retorno de
un pensamiento y una prctica en trminos de conflicto.
Por eso la lucha de los excluidos de nuestras sociedades, los sin,
emerge y se desarrolla de una manera diferente de las luchas precedentes de emancipacin. Pues si el modelo dominante no deja de
producir sin, stos, contrariamente al modelo del proletariado, no
son en s mismos portadores de una superacin objetiva de los problemas de una sociedad que les condena. Marx deca que a travs del
desarrollo de las fuerzas productivas llegarn a ser posibles las condiciones objetivas de los cambios en el seno de las relaciones de produccin. La cuestin de la distribucin social, del rgimen de la propiedad y el trabajo, no dependen por tanto de una mirada humanista sobre los sufrimientos de las mujeres y de los hombres oprimidos,
sino de las condiciones objetivas e histricas que permiten la existencia misma de esta mirada que considerar a partir de ahora una situa-
cin de sufrimiento como una situacin de injusticia. Este cambio de

mirada dependa de la posibilidad de su superacin.
Por ello la crisis del modelo de crecimiento lo es tambin de las
condiciones materiales de la superacin de las injusticias sociales.
Concierne principalmente a los sin, a los que no pueden ya considerarse como excluidos, puesto que perdieron el modelo simtrico
de inclusin, pero tampoco pueden contentarse con lo que son, pues
son excluidos de las sociedades promisorias. Los sin se sitan en el
centro de la crisis histrica de la modernidad, pues manifiestan la
inversin de la promesa en amenaza: la del devenir sin de las
poblaciones. Constituyen lo que est en juego en nuestra poca y que
Foucault identific como el fin de la poca del hombre: fin de la
poca en la que se concibe al hombre como su propio mesas, como
el garante de la promesa que se hizo a s mismo de un mundo perfecto. Y, al mismo tiempo, si emergiese un ms all del hombre, ello
implicara un modo de relacin diferente con las situaciones y los
paisajes que nos constituyen, y no simplemente las luchas que existen hoy en da para defender a los sin luchas ciertamente justas
pero de potencia limitada.
los sin: nuevos sujetos sociales?
El modo de pensamiento dominante de la modernidad situaba a las
vctimas en un doble papel: sufrir una injusticia y ser portadores de
una promesa. Y tal promesa no es simplemente sectorial: las vctimas
de las injusticias aparecen como poseedoras en potencia del embrin
de un mundo de justicia para el conjunto de la humanidad. Como
explicaba Deleuze, las luchas de los oprimidos hablaban, ms all de
sus reivindicaciones concretas, a todo el mundo, incluso y sobre todo
si no hablaban de todo el mundo. As es como la lucha del proletariado, pero tambin la de las mujeres, de las minoras raciales o
sexuales, como asimismo de los militantes anticoloniales, desbordaban en sus objetivos las reivindicaciones de sus respectivos campos.
De manera explcita o no estas luchas interesaban al conjunto de la
sociedad. Su xito no implicaba tan slo un cambio en beneficio de
las vctimas implicadas, sino un cambio que deba redistribuir de
manera necesaria el hecho total del sistema-mundo. Las vctimas
eran portadoras de una promesa extensible al conjunto del mundo,
sus proyectos y luchas hacan mundo. un cambio en las relaciones de
produccin y en la propiedad de los medios de produccin no tena
como objetivo nico una mejora en la redistribucin del trabajo, de
235
1 Tal y como los hemos definido en Miguel BENASAYAG, connatre est agir, op. cit.
236
igual modo que la emancipacin de las mujeres no significaba conservar la estructura patriarcal de la sociedad otorgando simplemente
algunos puestos a ciertas mujeres. Todas estas minoras en lucha se
han constituido, como tantos otros sujetos sociales, en actores de la
modificacin histrica del conjunto de la sociedad.
No utilizamos aqu el concepto de sujetos sociales en el sentido
en que la filosofa clsica piensa en el papel del sujeto: el que decide
un acto y acta sobre un objeto. Ms bien seala para nosotros a
esos operadores de actuacin, los cuales tampoco pueden verse
sustrados de las sobredeterminaciones de la situacin1. Los sujetos
sociales son esos miembros de minoras que en un momento dado
dejan de ser meros objetos de discurso objetos de saberes en el
sentido en que lo describe Foucault- para convertirse en actores que
elaboran por s mismos discursos y saberes sobre la norma social. El
proletariado, las mujeres o los colonizados, objetos de discurso de
normalizacin sobre los que histricamente se habla y se sabe, modifican as el orden dominante. Y este vaivn ha constituido un momento de apertura de nuevas posibilidades, ni enumerables ni previsibles, para el conjunto de la sociedad. En este sentido, la irrupcin en
el espacio histrico de un nuevo sujeto social es lo que permite desplegar el conflicto en nuevas dimensiones mediante el enriquecimiento de la infraestructura, del ser mismo del paisaje.
El problema que hoy en da se plantea con los sin estriba en que
sus reivindicaciones resultan transparentes para el poder: un sin
techo querr un techo, un sin papeles papeles, un sin trabajo trabajo, etc. Los sin, masa creciente de gente arrojada a los mrgenes
sociales, no son en sus demandas portadores de ese excedente que les
permitira convertirse en verdaderos sujetos sociales. Cuando las expectativas de un grupo minoritario aparecen como el fruto de una pura privacin, tal grupo no puede constituirse como minora, no es una
singularidad. El tratamiento de los sin como privados de se
satura mediante necesidades enunciables y transparentes. Estos grupos no quieren algo que cuestione ni el orden ni los fundamentos sociales, sino lo que poseen los miembros integrados de una sociedad.
Es la trampa fundamental en la que caen en ocasiones los movimientos de los sin: no tratar de desbordar el lugar disciplinario en
el que la sociedad los hacina. Los conflictos en los que participan que-
dan entonces reducidos, disminuidos por el hecho de que los sin

no se presentan como otros que actualizan una multiplicidad contestataria y subversiva, sino ms bien al contrario, como gente que,
debido a sus necesidades, confirman a la sociedad en la idea de que
sus valores son necesariamente deseables por todos, universales;
prueba de ello es que vienen de todas las partes del mundo para acceder a este modo de vida. Que se puedan pelear para poseer lo que
ofrece el sistema refuerza a este ltimo, ya que sus principios aparecen entonces como los nicos naturalmente deseables.
Sin embargo, desde la dcada de 1980 las luchas de los sin, por
ejemplo la de los sin tierra, han buscado a menudo construir espacios de vida alternativos. Los campesinos pobres que ocupan tierras
en Brasil o en Argentina explicaban que lo haban hecho ante todo por
razones de supervivencia y despus se haban dado cuenta de que
estaban desarrollando una vida ms deseable de la que haban sido
excluidos. As es como los sin se han convertido progresivamente
en laboratorios y buscadores de nuevas posibilidades: los vnculos
entre la gente y de la gente con el medio ambiente experimentaban
nuevas formas. Eso se desarroll durante algunos aos en todas las
dimensiones de la vida social: educacin, produccin, intercambio,
medicina, arte, etc. Hoy en da, sin embargo, la perspectiva de los
sin como nuevos sujetos sociales a menudo parece inserta en un
impasse. Perspectiva que se aleja tanto ms cuanto ms se desarrolla el
movimiento alter que al acompaarles ha recado en la figura de la
representacin como lugar del poder; figura que ha disciplinado y
esclerotizado el movimiento alternativo: este no ha desaparecido pero
se ha convertido en algo ms confuso, ms difcil de captar.
La falta de una base comn que pueda hacer que una lucha sea la
expresin de una singularidad que habla a todos, se materializa en
los sin occidentales en un problema estructural que les quita fuerzas y perspectivas. Se manifiesta por ejemplo en la relacin entre los
militantes de la causa de los sin y los mismos a los que defienden.
Los que ocupan tierras en Brasil o en Argentina son campesinos sin
tierras, pobres del campo, acompaados en ocasiones de neo-rurales, ciudadanos pobres forzados a abandonar las ciudades. Por el
contrario, en los pases del Norte numerosos militantes de las organizaciones de los sin son compatriotas que actan por solidaridad,
y no obstante se mantienen en una relacin complicada con los sin:
quieren un cambio social radical en su pas, pero un sin papeles se
contenta en la mayora de los casos con obtener papeles. A menudo
estos militantes se quejan del hecho de que la gente a la que ayudan,
237
superacin del conflicto y estructura material

El mundo produce cada vez ms sin que no llegan a construir
mundo. Existe ah un exceso que se debe evacuar, pero ninguna
estructura material objetiva que pueda dar forma a la debacle. Hay
conflicto, pero no superacin del conflicto. Cuando por ejemplo en
Osaka o en Pars se evaca de un parque a los sin techo y se les realoja en un centro de alojamiento, podemos comprender su rechazo, puesto que no se trata ms que de una solucin provisional. De
igual modo, podemos comprender que una dependencia lamentable
del alcohol impida preferir lo que sera ms normal (un tejado en
invierno antes que la bebida a la intemperie). Pero lo que siempre
estar ausente en esta comprensin es el hecho de que un SDF, al
dejar el parque y la comunidad pueda lamentar algo que no depende de una ausencia a priori sino de una creacin a posteriori: que el
modo de vida y los vnculos creados en la situacin de estar en la
calle sean tan poco deseables al principio.
Precisamente es ah donde se presenta un exceso del deseo sobre
la ausencia. Despus de Spinoza podemos decir que el deseo jams
es en principio lo que se articula con una ausencia, sino lo que crea
ser. En estas fronteras internas, donde la sociedad no integra sino
al precio de desintegrar, la integracin no podra llegar a satisfacer el
deseo. Por el hecho del lugar que ocupan, los sin conocen un exceso de deseo. Pero tambin por este exceso sus luchas no consiguen
alcanzar una forma objetiva. Las victorias obtenidas por las luchas
238
una vez logran lo que quieren, no continan militando en el grupo

salvo rarsimas excepciones.
Se puede ver ah un sntoma de esta dificultad al construir un mundo adaptado a la vida de los sin. Si tales luchas podan construir espontneamente un paisaje, ste incluira por anticipado a todos los militantes de los grupos sin que haya necesidad de precisar su estatus en
la vida con o sin papeles, techo, trabajo, etc. La cuestin no es simple,
puesto que no se puede concluir lacnicamente que los grupos de
sin a semejanza de los brasileos- deberan estar formados slo por
estos ltimos, excluyendo a quienes les apoyan. Se trata antes bien de
buscar de qu modo construir una base comn entre ambas categoras
de militantes. Para que los sin se conviertan en nuevos sujetos sociales, minoras portadoras de lo nuevo, la categora de los sin debe reapropiarse por parte de grupos diversos, de modo que no se vean definidos tan slo mediante la privacin o por una solidaridad externa.
dirigidas a favor de los sin regularizaciones, papeles, alojamiento,

centros de acogida, trabajo, etc.- no sabran dar forma singular a estas
luchas en la medida en que tienen lugar en un contexto de privacin
previa, privacin de las minoras sufrientes (y no actuantes) por relacin a un punto de vista mayoritario. Son pequeas victorias, ciertamente felices para aquellos que se benefician de ellas, pero constituyen un fracaso desde el punto de vista de la integracin de los individuos en un modelo que permanece esencialmente excluyente.
Pensado segn la perspectiva de los sin, el conflicto social parece hoy en da estar muy limitado. Si en las luchas caractersticas de los
sujetos sociales tendemos an a reconocer un proyecto-de-mundo, sin
duda es porque podemos identificar en ello un gran excedente. En
efecto, de una forma o de otra, cualquier lucha de emancipacin obedece a este principio materialista que hace que no nazca racionalmente en la cabeza de alguien, no tanto como reaccin al sufrimiento, sino
como posibilidad material de su superacin. Antes de que esta posibilidad comience a existir, se denunciarn como duras o inhumanas ciertas realidades, pero no como injustas, ya que la injusticia
implica siempre la posibilidad de una justicia objetiva, incluso aunque
esta perspectiva parezca muy limitada. Es preciso que la posibilidad
de lo nuevo exista para poder sealar como injusta, y por tanto como
superable, una realidad concreta. Por eso los sujetos sociales constituyen estos movimientos minoritarios que, mediante sus luchas, inauguran nuevos campos de posibilidades e incluso una nueva poca
porque su surgimiento implica una ruptura histrica.
Lo que est ausente en las luchas de los sin para crear nuevos
modos de vida y construir mundo son las estructuras materiales existentes que estas luchas llegaran a revelar. Sin ello, por mucho que la
realidad de los excluidos sea dura no llegar a plantear problema alguno. una realidad que resulta problemtica es aquella en la que el conflicto est en vas de asumirse debido al despliegue de una dimensin
de la infraestructura siempre mltiple. Ahora bien, cul es para los
sin el conflicto que se tratara de asumir? Son los sin portadores
de una estructura material susceptible de ser desplegada por las
luchas? Tal era el caso para los proletarios, las mujeres o los colonizados. Y por eso ellos y ellas han sido portadores de un mundo, de un
paisaje. En el caso del feminismo como en el del proletariado-, la realidad de la potencia de las mujeres es objetiva, material: las mujeres
trabajan, estudian y afrontan los problemas domsticos, luchan para
defender a sus grupos, naciones o clases. El proyecto feminista se debe
pues menos al fruto de una teora o de un deseo abstracto que a la
239
virtualizacin del mundo y luchas de los sin

Los sin no son por tanto portadores de un nuevo mundo, al menos
por el momento. Sin embargo, desde un punto de vista materialista, no
existe una constatacin de fracaso. Desde luego, las luchas de los sin
no son, ms all de un relato ideolgico, reveladoras de una clase o de
cualquier estructura social que intenta emanciparse. Pero esta constatacin plantea una significacin en cuanto al modo de lucha que necesita nuestra poca de transicin.
Por una parte, ya lo hemos visto, esto significa que el sentido profundo de las luchas de los sin no podra venir dado por aquello de lo
que se ven privados. Considerados en la transparencia de las necesidades y acantonados en luchas sectoriales, estos movimientos no son portadores de cualquier cosa universalizable o transmisible para el conjunto de la sociedad. Los excluidos pueden revelarse, pues llegado el
caso, lo que quieren permanecer en los lmites de lo que la sociedad
aparentemente puede darles, a condicin de aceptar la disciplina. Pero,
por otra parte, si los movimientos de los sin desbordan esta posicin
pasiva de espera/demanda, es porque gracias a su sola existencia ponen
de relevancia un defecto mayor del sistema: su carcter no extensible. El
240
potencializacin, al devenir sujeto de las mujeres que se fundamenta

en una realidad ya presente desde hace tiempo. Las razones que justifican la opresin reposan sobre bases imaginarias e ideolgicas, el feminismo se impondr como la revelacin de un anacronismo hoy en da
inaceptable. Ahora bien, las luchas de los sin, lejos de aparecer como
tales, tienden a percibirse a s mismas como anacrnicas.
Por ello la posibilidad de lo nuevo no se decide por decreto, a
menos que se denomine as a ideas que pretenden construir mundo
por obligacin y que no llegan a propagarse por este mismo hecho.
Pues no es de modo voluntario como se han creado las estructuras
capaces de acoger y desarrollar una simple idea, por muy buena y
bella que aparezca a priori. Lo mismo que el decrecimiento el cual,
por propia confesin de sus partidarios, constituye ms un eslogan
que una estructura material a revelar. A priori, nada resulta ms racional: dado el estado crtico de la vida sobre la tierra al que nos conduce el afn del crecimiento parece lgico renunciar a ese objetivo demencial y decantarnos por modos de vida que implican el decrecimiento. Pero resulta vano corear eslganes que no pueden construir
mundo, pues han salido de nuestras cabezas pensantes antes que de
las estructuras preparadas para materializarse.
orden mundial actual est dirigido por un modo de produccin/consumo inaccesible para todos. Y en este sentido los sin constituyen un eje
importante en la esfera de influencia reticular que construye la alternativa: al mostrar que lo que se nos presenta como el mundo no es ms
que una dimensin restringida de la realidad, experimentan en la cotidianidad las fronteras internas del sistema-mundo.
Por tanto, estas luchas no abarcan slo a los movimientos de quienes se encuentran hoy en da excluidos de lo que se supone debe ofrecerles la sociedad. Los sin son todos aquellos que se sitan en las
fronteras internas de la sociedad, all donde lo mltiple, lo conflictivo,
rechaza asimilarse a la unificacin sincrnica. un explorador que
defiende la bsqueda fundamental contra la exigencia utilitarista es
un sin. un profesor que se resiste a reducir lo que ensea a una mera cartera de competencias que debe proporcionar a sus alumnos,
es tambin un sin. un artista que rechaza refrenar su deseo de creacin a favor de la poltica cultural de la ciudad es tambin un sin,
de igual modo que un parado que se resiste a ser flexible en un mercado laboral que no compra ya sus competencias, etc.
Desde esta perspectiva, los sin lo son en un doble sentido: por
un lado, son sin en relacin al modelo dominante que les priva del
acceso a la norma; y, por otro, porque no representan una nueva forma de disposicin, un hipottico otro mundo posible que no emerge an. Por lo dems esto no es necesariamente negativo, puesto que
la existencia misma de los sin es la que hace posible una resistencia.
Evocan lo sin-forma, el exceso de potencia y de vida sobre la norma
dominante, exceso que posibilita a su vez el desarrollo de las dimensiones de la vida. Decir que los sin constituyen en nuestras sociedades disciplinarias la fuente material de una resistencia, es afirmar que
la resistencia concierne a la creacin. En efecto, lo sin-forma es lo que,
ontolgicamente, constituye la fuente de toda creacin, pero tambin
la vocacin de agotarse en la forma.
Lo que el devenir-sin nos revela es que el sistema-mundo no se
mantiene, y que se intenta colmar con disciplina. Se intenta suplir la
falta de promesas por medio del control, a travs de una unidimensionalizacin utilitaria de las prcticas. Y eso produce actos de barbarie, incluso un deseo de barbarie. Produce sobre todo fronteras en
las cuales quienes viven como sin experimentan que el devenir disciplinario de la sociedad oculta una aniquilacin del conflicto. Que el
relato utilitarista oculta prcticas sacrificiales masivas e irracionales.
Que el todo es posible de la tcnica se enfrenta a asimetras. Los
sin representan a todos aquellos que experimentan que, tras la vir241
resistir es crear
Tal y como afirmaba Gilles Deleuze, resistir es crear. Y crear en una
poca oscura es resistir. Pero la resistencia concebida como creacin
1 Ibd.
2 En castellano en el original.
242
tualizacin del mundo, el sistema-mundo est agotando sus formas.

Y es aqu donde, por muy paradjico que pueda parecer, el que lucha
para sobrevivir en un barrio de chabolas y el artista que lucha para
que viva su creacin tienen algo en comn. Aunque este algo se defina ms como algo negativo que positivo. Entre estas luchas aparentemente alejadas existen cruces insospechados, pues ambas tienen
que ver con la bsqueda de lo real, pero tambin y sobre todo con el
descubrimiento de los efectos de la virtualizacin del mundo y del
punto ciego: el retorno del conflicto bajo formas brbaras.
Los sin estn en esos lugares en los que se encuentra el conflicto anulado bajo la unidimensionalizacin utilitaria de las prcticas y
en los que, durante una experiencia a menudo dolorosa, se descubre,
a veces con sorpresa, la dimensin creadora del conflicto. Para los
sin el mundo no se desrealiza, antes al contrario: tienen que ver con
lo real, y por eso construyen y crean, obligados, nuevas distribuciones con los lmites de la poca, aunque de tales experiencias no emerja todava una nueva forma capaz de fundamentar otro paisaje, que
no sea ni el de Dios ni el del hombre1.
Los sin, lejos de definir una simple privacin, nos plantean pues
un desafo muy concreto, el de asumir la problemtica de la poca, tal
y como afirmaba por ejemplo el poeta cubano Jos Mart: con los
pobres de la tierra, quiero yo mi suerte echar2. Este compromiso no se justifica por filantropa o por amor cristiano de la pobreza, todava menos por atribucin de un mesianismo cualquiera a los excluidos, sino
porque su existencia seala los lmites y los desafos de una poca. Es
preciso intentar comprender eso con cierta tranquilidad. Para el investigador en biologa, la investigacin pasa por la bsqueda de la superacin de la enfermedad. Para el urbanista, por la de la superacin del
problema de los grandes conjuntos. Para el msico, por la creacin de
objetos musicales en el lmite de ellos mismos. En resumen, una sociedad se piensa y se reproduce gracias a sus lmites. En ese sentido,
nuestro punto de vista es consustancial al de los excluidos.
implica a su vez un pensamiento del conflicto que la distingue del

mero enfrentamiento. Comprender de qu manera se resiste en nuestra poca oscura obliga a buscar por dnde pasan los conflictos que
estructuran las situaciones, con el objetivo de poder desarrollar nuevas posibilidades, susceptibles de desplazar el centro de gravedad de
esas situaciones tan superficialmente centradas sobre el hombre.
La ventaja del enfrentamiento es que da la impresin de clarificar
el conflicto. Pero, ya lo hemos visto, ese falso saber oculta el hecho de
que el conflicto es una situacin compleja en la que ninguna de las
partes presentes posee por s sola la solucin correcta. Y por esta
misma razn hay que crear, hay que transformar. Est hecho un conflicto de asimetras? Son las asimetras las que permiten crear! Significa el conflicto que no existe una solucin definitiva? Esta ausencia
misma es la que nos estimula a inventar soluciones locales. Creer que
el conflicto reside en el enfrentamiento es creer que tomando el poder
y eliminando al enemigo, se van a cambiar las cosas, sin comprender
que el problema que intentamos entonces resolver engloba la situacin en la que combatimos.
Quienes estamos en contra caemos demasiado fcilmente en la
trampa de creer que nos situamos en una relacin de exterioridad con
respecto a lo que nos oponemos. Ahora bien, la inclusin de los que
resisten en aquello contra lo que resisten, refleja justamente la adopcin de un conflicto ms complejo que el resultado de la victoria como
fruto del enfrentamiento. Por eso, dado que los sin forman parte del
sistema, su resistencia no puede limitarse a la oposicin sino que debe
tambin pasar por la invencin de nuevos modos de vida. Pero entonces, por qu hablar de resistencia a pesar de todo? La creacin es una
resistencia en el sentido de que hay una suerte de enemigo a combatir, el cual no es identitario: se trata del conjunto de los funcionamientos que destruyen dimensiones de ser y producen el devenir unidimensional de la vida.
Otra razn de la mxima facilidad de la resistencia/enfrentamiento en relacin a la resistencia/creacin: cuando nos oponemos, cuando
estamos en contra de lo que se nos resiste, la potencia de este modo de
resistencia debe mucho a la oposicin de quienes estn enfrente. En el
enfrentamiento, la resistencia se da por medio de la presencia identitaria de un enemigo; mientras que el problema de la creacin se va a
identificar ah donde eso resiste. Y no inventamos nuevos modos de
actuar de manera voluntarista. Retomamos aqu a modo de ejemplo
nuestra hiptesis segn la cual el capitalismo es composible en razn de
su contenido altamente sacrificial: cualquier tentativa de racionaliza243
conflicto y potencia, poder y representacin

Tal desafo, salta a la vista, no puede afrontarse desde un lugar central. Cualquier cambio en nuestros modos de vida, en la manera en
que entramos en relacin con los otros y con el entorno, en nuestro
sistema de valores, implica procesos que no pueden producirse
desde los lugares centrales de la representacin, los lugares del poder.
Encontramos aqu la distincin entre poder y potencia1.
Despus de Foucault, lo que entendemos por poder comporta
dos aspectos: el macropoder (las instituciones, lugares visibles del
1 vase Miguel BENASAYAG y Diego SZTuLWARK, du contre-pouvoir, La Dcouverte, Paris, 2000. [Hay edicin en castellano: Poltica y situacin: de la potencia al contrapoder, Ediciones de mano en mano, Buenos Aires, 2000.]
244
cin de ste dependera ms del voluntarismo que de la creacin. Lo

que construye mundo no es el resultado de un clculo de racionalidad
consciente, sino de una relacin de conflictividad en la cual el acto de
asumir lo que resiste es mil veces ms creativo que la bsqueda consciente de un resultado: la creacin ocurre en el conflicto situacional.
Cualquier pensamiento demasiado ideolgico, formulado en trminos de programa y de objetivos para crear lo comn, producir por
el contrario la implosin de lo que se busca crear.
Los artistas conocen bien el rol de la materia en la forma que adoptar su creacin. Pero no disgustemos a Aristteles, la estatua creada
por el escultor debe ms a la resistencia de la materia y al combate
del escultor contra ella que a la forma previa de la estatua en la cabeza
del artista. Hay resistencia y resistir es desarrollar los conflictos que implica. Hay por ejemplo resistencia en el devenir unidimensional de la
vida, en la configuracin disciplinaria de los individuos, en el control
de los cuerpos. En la era del biopoder y del enemigo interior, la resistencia existe en las fronteras internas de la sociedad, ah donde se manipula a los individuos y sobre todo a las poblaciones fuera-de-la-norma
como objetos sociales excluidos y que se deben incluir o destruir, puesto que estn al mismo tiempo en peligro y constituyen un peligro para
los otros. De este modo los sin no existen sino en tanto que privados.
Sin poder proyectarse como miembros de un movimiento unitario,
vacan las prcticas y liberan cierta cantidad de energa, encontrando
las races que reactualizan los ncleos de lo real.
poder) y los micropoderes (haces reticulares de circulacin del poder

que existe bajo una forma difusa en el conjunto de las dimensiones
de la vida social y personal, sin que haya una verdadera frontera
entre ambas). El poder es lo que expresa y estructura, en y para una
poca, un estado dado de la situacin, contradictorio y en devenir:
modos de vida y de produccin, formas de relacin, separaciones
entre la salud y la enfermedad, la norma y la desviacin. La potencia
en cambio es consustancial al devenir mismo. Despliegue permanente del conflicto, pasa a travs de las redes del poder sin identificarse con ellas: solamente puede reforzarlas o ponerlas en tela de juicio. Mientras que la potencia es lo que desarrolla el conflicto, el poder
es una forma de su representacin. No est incluido en los procesos
mltiples y no debe ser visto como una instancia externa que actuase sobre los individuos. No se deduce de la infraestructura que conforma cada situacin, cada paisaje: las formas del poder, en sus dos
dimensiones, constituyen siempre elementos de la infraestructura,
nunca su resultado.
Por tanto jams pueden ocurrir en el nivel del macropoder los
cambios en las formas ms profundas de la vida de las sociedades
modos de produccin y de consumo, estructuras familiares, concepciones de la salud y de la norma. Sus instituciones no son ms que
los lugares de la gestin, distinta de la poltica, conjunto de prcticas
mltiples de la potencia, que se desarrollan siempre de manera difusa en el cuerpo social mismo. El papel centralizador de las instituciones del macropoder est en parte en el origen de la creencia segn la
cual constituiran el lugar desde el que se dirige la vida social. Pero
paradjicamente la centralizacin no asegura ms que una funcin
perifrica: el macropoder no engloba al conjunto de la poltica, y
menos an a la vida social; no es ms que el archivo y la represin
ejercida siempre a posteriori. Las instituciones del poder por el contrario estn rodeadas por la potencia de la vida social, la cual les
orienta y dirige.
Los cambios profundos en los modos de vida y de reproduccin
social se ejercen siempre merced a procesos mltiples en los niveles
de la potencia y a las modificaciones conflictivas de los micropoderes. Solamente como consecuencia de tales construcciones conflictivas en la infraestructura es posible que las nuevas hegemonas puedan encontrar una traduccin en el plano del macropoder, ya sea por
medio de una ley o por un cambio de rgimen administrativo. Por
eso cualquier tentativa voluntarista de proceder a un cambio social
profundo slo desde el poder, sin responder a un proceso real de la
245
246
base material, est condenada a convertirse en una ley opresiva. El

poder gestor puede avanzar un paso en relacin a los procesos que
alcanzan una hegemona en la base del cuerpo social, pero poco ms
(tal fue, por ejemplo, el caso de la abolicin de la pena de muerte en
Francia en 1981).
Pero, en democracia, cualquier institucin de poder no existe ms
que gracias a esa tensin entre la flexibilidad que le permite acompaar a la potencia y al conflicto y al mismo tiempo la pone en peligro- y la rigidez que le lleva a su decadencia por esclerosis. Por eso se
trata de una instancia bastante impotente, pues no puede sino acompaar lo que libera como tendencia en la base social. En este contexto, todo proyecto de crecimiento alternativo, por no hablar de decrecimiento, slo puede desarrollarse gracias a la base social misma, a
travs del despliegue de hiptesis tericas y prcticas, que muestran
lo que es posible y lo que no lo es. Cuestiones como las del crecimiento o las de la justicia social slo pueden experimentarse desde
las prcticas mltiples del contra-poder, que intentan, adoptan,
rechazan o modifican ciertas hiptesis, de manera no ideolgica y se
ven corroboradas por la prctica.
De ah la emergencia, desde la dcada de 1990, de una mirada de
instancias y de prcticas de contra-poder, ONGs, colectivos, comits,
organizaciones intermediarias que hacen suyos algunos mecanismos
de la vida social. Estas instancias intermediarias mantienen con los
poderes dominantes relaciones muy diferentes y que varan con el
tiempo, los lugares y la experiencia. Tales referencias son a veces de
colaboracin, otras de rivalidad o de lucha, no obedecen a un plan
predeterminado. Los contra-poderes acompaan as a los procesos
sociales, a veces en la larga duracin y otras de manera efmera. Lo
que les caracteriza esencialmente es que no tienen como vocacin la
toma del poder, sino el desarrollo de la potencia en la base. Y en las
situaciones en las que los contra-poderes, asumido el enfrentamiento, derrocan al poder, o bien continuarn existiendo al margen del
poder, o bien desaparecern.
Las sociedades se producen, se modifican y se piensan en circuitos muy alejados de las instancias propiamente polticas, aunque
sean contestatarias. Adems de las organizaciones intermediarias
entre el poder poltico y la sociedad, hoy en da estos circuitos comprenden igualmente los espacios en los que se plantean terica y
prcticamente las verdaderas preguntas de nuestra poca: qu es lo
real que resiste a la virtualizacin? Por qu resistir al utilitarismo y
al biopoder? Quin puede reemplazar al hombre como operador del
actuar concreto? Estos espacios, ya lo hemos dicho, son los del arte,
la medicina, la educacin, pero tambin los del urbanismo, el deporte, etc. En cada uno de ellos las contradicciones son mltiples e insolubles. Resulta vano pretender encontrar una lnea unificadora entre
los intereses de todos esos actores: trabajadores de los diferentes sectores de la medicina, donde se plantean cuestiones antropolgicas;
artistas que cuestionan la esttica e interrogan su rol social; profesores que se plantean la cuestin de una educacin no utilitarista; campesinos que construyen nuevos modos de relaciones sociales ocupando tierras; etc. Los intereses divergentes, incluso opuestos, son
irresolubles. Pero tambin por esta razn se conciben como lugares
de creacin y de potencia.
El despliegue del conflicto en el desarrollo de contra-poderes
mltiples implica una difusin del poder mediante la disipacin de
la potencia. Y eso no conduce necesariamente a una expresin poltica en trminos de vanguardia que pueda dirigirles. Tal y como seala Jean-Marie Legay, estudiar el funcionamiento de los sistemas
complejos no nos conducir probablemente a descubrir una ley general de la que sta sera la caracterstica; sino toda una serie de propiedades e incluso toda una serie de estrategias que no necesitan
adems ser compatibles. Tal sistema puede funcionar de cierta manera, de tal otra y de otra1. Esta realidad ha sido muy mal aceptada por
la mayor parte de los militantes clsicos que no ven ah sino dispersin, sin comprender que se trata del desarrollo de los procesos mltiples que retejen la sociedad en planos antropolgicos muy profundos, sin producir sin embargo una ley unitaria.
pensamiento del conflicto y acciones restringidas
La accin de los sin no parte de una concepcin del mundo tal
como debera ser, sino que entra en conflicto con el mundo tal como
efectivamente es. Asume los conflictos porque es y permanece como
una lucha situacional asumida en la multiplicidad. Por el contrario,
la consigna pensar global y actuar local vuelve a querer interpretar
las situaciones concretas en funcin de principios externos a ellas;
rompe los resortes de la lucha y la desva de lo que le permita asumir los conflictos y encontrar as ncleos de lo real. Para las luchas de
1 Jean- Marie LEGAY, Biologie thorique, ditions du CNRS, Paris, 1985, p. 164.
247
248
los sin, la multiplicidad es esencial dado que siempre estn en situacin. Si se ponen a buscar la unidad, caen de nuevo inevitablemente
en la trampa de la virtualizacin.
En las situaciones reales, los cuerpos que se agencian convierten
siempre en disfuncionales a los modelos. Por eso las situaciones resultan infinitamente ms ricas y complejas que los modelos: forman
sistemas complejos en los cuales la relacin entre el sistema y las partes nunca es de exterioridad. En cuanto elemento global, el sistema
acta solamente en y para cada situacin concreta, pues la totalidad
las resultantes de las relaciones entre los mltiples- no es una situacin meta que dominase las situaciones. No podemos hacer otra
cosa que pensar la globalidad localmente; estamos estructuralmente
limitados a actuar y pensar en situacin, aunque este marco comporte series infinitas en intensidad. Pues en lo extensivo siempre estamos
condenados a cierta ignorancia, a falta de poder prever el desarrollo
del sistema dinmico formado por las diferentes situaciones.
El sistema pensado como totalidad es en efecto estructuralmente
inconsistente puesto que comprende en su seno contradicciones irreductibles. Tan slo en la situacin local podemos actuar de manera
consistente (no contradictoria) al proponer objetivos evaluables. La
globalidad no se puede ordenar de forma no contradictoria, existe en
cada situacin como el punto X, punto-problema que se ofrece al
pensamiento como desafo de la situacin. Su resolucin, o ms bien
su asuncin, sigue siendo situacional pues cualquier tentativa de extrapolar al conjunto situaciones de una decisin caracterstica de una
situacin concreta es imposible: se tratara del retorno de la tendencia metafsica que pretende resolver las situaciones desde el exterior.
una economa paralela, una ocupacin de tierras, una cierta posicin en relacin a cuestiones bioticas, cierta apuesta esttica en una
creacin: tantas acciones que no pueden exportarse hacia el conjunto
de las situaciones que componen un sistema. Todo lo que se pueda
experimentar como nuevas posibilidades de una situacin dada ser
sin duda importante para otras situaciones, pero nunca se podr sustituir por sus propias apuestas y actuaciones. Cualquier actuacin
que responde a una simetra concreta slo puede ser local, pues en la
completitud de un sistema global no existen asimetras que puedan
ordenar al conjunto. una simetra no existe ms que en un contexto
de incompletitud, de lo que no puede pensarse como dudoso. Por
otra parte es lo que hace que el conflicto sea, en situacin, generador
de cambio, mientras que si se extrapola bajo la forma de un principio
global se convierte simplemente en portador de contradiccin.
Llamamos accin restringida a toda accin pensada y ejecutada en,

por y para una situacin dada. Puede tratarse del derrocamiento de
una dictadura, pero tambin de una prctica mdica. Tal accin puede llegar a ser, para las otras situaciones, un elemento importante desde dos puntos de vista: en primer lugar porque al modificar la situacin afecta inevitablemente a la resultante emergente entre ella y las
otras situaciones; despus, porque el desarrollo de nuevas posibilidades en una situacin permite considerar acciones adaptadas a otras
situaciones. Pero la accin siempre es restringida, porque una experiencia concreta conoce en todo momento lo que se puede llamar su
masa crtica, ms all de la cual ya no puede conservar su sentido.
As es, por ejemplo, como durante la grave crisis econmica atravesada por Argentina en 2001, las prcticas de trueque desarrolladas
hasta entonces en ciertos sectores (y que implicaban aproximadamente a 800.000 personas) se haban extendido en unos pocos das a
unos cinco millones de personas. La consecuencia fue que esta prctica implosion literalmente hasta el punto de casi desaparecer. Fue
una experiencia muy interesante pero haba encontrado su masa crtica. Como se haba practicado desde una estructura de contrapoder,
su reabsorcin se desarroll sin violencia. Habra sido sin duda de
otra forma si esa prctica se hubiese decidido desde el poder, si
hubiese constituido un dogma metafsico ms que una apuesta situacional. una experiencia local puede evidentemente recuperarse por
un poder central bajo la forma de una ley o de un nuevo tipo de funcionamiento tal es la funcin de laboratorio de ciertas acciones
restringidas-, pero una vez recuperada deber cohabitar con la multiplicidad contradictoria caracterstica de la gestin: ser agenciada
mediante prcticas contradictorias, tal vez opuestas. Lo que en situacin corresponde a una cierta verdad, pierde este carcter una vez
adoptada por la gestin y debe entonces funcionar segn el principio
conflictivo ensayo/error, ms pragmtico.
El sistema, en cuanto globalidad dinmica, permanece opaco para sus
agentes: comporta estructuralmente tendencias ilegibles desde las situaciones concretas. Lo que aparece como consistente y lgico en una
situacin ya no lo ser una vez concebido en el conjunto del sistema.
La resultante es inesperada para una buena parte de la poblacin, o
al menos aparece como tal ante los habitantes de la situacin. Tal
simultaneidad del saber y del actuar es imposible a nivel global, pues
no corresponde a una dimensin materialmente existente. El pensamiento del conflicto nos conduce por consiguiente a un actuar bajo la
forma de acciones restringidas.
249
Por dnde saldr el sol?1 Tpica de Amrica India, esta cuestin expresa la esperanza en medio de la noche. Los indios lo saban, la noche
puede ser larga, muy larga Hablan as de una noche de cinco siglos
para calificar la colonizacin, el genocidio y la desaparicin casi total
de las naciones indias. Ahora bien, nosotros, herederos contemporneos de la civilizacin occidental, podemos hacer nuestra su pregunta: s, por dnde saldr el sol?
Nuestra era est en crisis pero reconocerlo no es ni nuevo ni revolucionario. Est en crisis relativamente respecto a sus sueos pasados. El 31 de diciembre de 1899 Rosa Luxemburgo saludaba con
alegra al siglo naciente: el que iba a conocer el fin de las injusticias,
el fin de las opresiones! Qu queda hoy en da de tal esperanza?
Somos los contemporneos del post- ao 2000; y la miseria, la tristeza, el sufrimiento de la gente nunca se han manifestado de modo
tan irreversible. Somos aquellos y aquellas que se supone iban a vivir
ese maana que se cantaba, pero la cuestin que comenzamos a plantear ya no es, a decir verdad, la de saber por dnde saldr el sol,
sino si un da, simplemente, el sol habr salido para alguien
Y sin embargo sale todos los das, y se oculta para todos, incluso
para los y las que no lo han visto salir, al final de cada da, de ese duro
da, sin esperanza ni promesa para la gran mayora de nuestros contemporneos. El sol saldr, est saliendo, el sol se est ocultando. El
pensamiento heracliteano del conflicto nos dice que oscuridad y luz
se suceden, eternamente. Nos dice tambin que se precisa acechar
por dnde est saliendo el sol, pero que no es necesario asustarse
demasiado cuando se oculta. Para los y las que quiz vivan pocas
ms luminosas que la nuestra, que sepan que la luz no les es debida,
que la sombra acecha, y que a una poca luminosa le sucede una
poca oscura, y que sombra y luz forman parte del mismo devenir,
del conflicto. Que sepan que el conflicto determina todas las cosas y
que reprimirlo, lejos de hacerlo desaparecer, nos conduce hacia un
1 En castellano en el original.
250
conclusIn. eloGIo del conflIcto, eloGIo de la vIda
proceso de desrealizacin del mundo y de los vnculos. El elogio del

conflicto, en vez de celebrar el enfrentamiento, afirma para nosotros el
principio mismo de toda emergencia de lo nuevo, de toda creacin.
Si luces y sombras se suceden, el desafo no puede consistir en
desear vivir en otra poca, sino en conseguir crear, luchar, pensar,
resistir, resumiendo, en vivir para y por una poca oscura. Alegra y
tristeza no dependen de una poca particular. La alegra emerge de
la posibilidad de asumir la poca. Pero, se dir, para qu sirve luchar?, para qu sirve resistir si la redencin, la solucin final de los
problemas, ese momento mesinico que deba partir la historia en
dos nunca llega a suceder? Es cierto que al seguir resistiendo, creando, viviendo, al abandonar todo el modelo centralizador de la promesa nos encontramos otra amenaza, la de la dispersin. Y tenemos
que saber entonces cmo construir concretamente multiplicidades
articuladas que ya no vayan a encallarse en proyectos de centralizacin, sin perderse sin embargo en la dispersin.
La cuestin podra formularse en los siguientes trminos: qu podemos construir en lugar de ese modelo perdido? A qu otro modelo nos conduce un pensamiento del conflicto? Pues aunque no podamos ya pensar y actuar en trminos de globalidad, nuestras acciones
restringidas no pueden constituir una lucha ms que a condicin de
inscribirse en otro modelo de vida y de creacin que no sea un simple
hueco, un a falta de algo mejor. Ese otro modelo importante, ante
la ausencia de una solucin, puede a la vez integrar la falta de bsqueda de una solucin global y dotar de unidad a la multiplicidad de
las acciones. Slo se puede pensar tal modelo bajo el pensamiento del
conflicto, como lo que subyace en el origen de la vida.
Para la filosofa del organismo, las luchas, los actos, los proyectos
no resultan comprensibles segn la lgica idealista y reduccionista
de la bsqueda de ese punto metafsico de suspensin que nuestras
sociedades asimilan al deseo paradjico de acabar con los conflictos.
los actos de la gente, tanto de las poblaciones como de los seres vivos, tienen
por nica finalidad identificable conservar y hacer perdurar al mismo organismo, individual o colectivo. un acto cualquiera, una lucha en particular deben pensarse dinmicamente: la liberacin del actuar constituye el nico objetivo de todo actuar, despliegue de las mltiples
dimensiones del conflicto.
Tomemos el ejemplo de la bsqueda de justicia social: cualquier
solucin a un problema que le concierne, por muy deseable que
sea, inaugurar un nuevo dispositivo, un desplazamiento de las injusticias y de las justicias, nuevas configuraciones de conflictos din251
252
micos. Eso no va a significar sin embargo un fracaso de la lucha. Pues

incluso cuando salga bien, la nueva situacin aportar a su vez nuevos desafos, nuevas injusticias y por consiguiente nuevas luchas a
poner en prctica. Ms all de la siempre necesaria lucha contra las
desigualdades sociales, el objetivo estriba definitivamente en garantizar que una poca se desarrolla y que no suponga la destruccin de
la vida y de las dimensiones mltiples.
El modelo orgnico, como clave de comprensin de los fenmenos
y procesos, nos permite comenzar a salir de esa metafsica de la esperanza y de la espera que nos sumerga en la tristeza del pensamiento.
Todo est ah, todo est en cada situacin y en cada poca, ninguna
poca ser la del fin de la historia, la del balance final que decidiese,
mediante una suerte de juicio final laico, quin tuvo razn de actuar y
quin se equivoc en vista de la totalidad consumada. Toda totalidad
se consuma en, por y para cada poca, a travs de cada situacin.
En tal modelo, orgnico y dinmico, la denuncia recurrente relativa al carcter efmero de nuestras luchas y la bsqueda incesante de
lo irreversible, que nos sumergen en la desesperanza y la tristeza, pueden dar lugar a la alegra del actuar. Pues lo irreversible, lejos de ser lo
que permanece para siempre, es lo que existe tan slo en lo efmero, en medio del devenir. nicamente a travs del despliegue de las
mltiples dimensiones de la existencia, la vida puede, en sus diversos
modos, desarrollarse y perdurar. Elogio del conflicto, y a decir verdad,
elogio de la vida. Elogio del conflicto como fundamento de la vida. El
pensamiento del conflicto nos permite trazar una curva histrica y
filosfica que, habiendo comenzado con Herclito el oscuro, acaba
con Plotino el luminoso quien afirma en las Enadas: Quien te esperaba ya estaba ah desde siempre.
entrevista
ENTREVISTA
a Miguel Benasayag y Anglique del Rey1
MIGUEL BENASAYAG: Anglique est al lado ocupndose del

beb, as que voy a empezar yo.
ENTREVISTADORES: Vamos a comenzar por el libro Elogio del
conflicto. Ten en cuenta que lo que queramos hacer con esta entrevista era una presentacin de vosotros como autores y tambin del
libro en cuestin. Lo abrs con algo que en principio puede causar
sorpresa en los lectores: cmo se puede plantear la permanencia
del conflicto si todo en nuestra cultura, nuestra educacin, nuestra
poltica aspira a superar los conflictos, a generar una especie de
consenso? Podras anticipar un poco la respuesta que quiz resultara paradjica para un lector.
M. B.: Bueno, queris que empecemos con eso? En realidad la sociedad que trata de evitar los conflictos en nombre del consenso, en
nombre de un acuerdo global y una armona, es una sociedad que a
travs de este relato de armona y no conflictividad produce mucha
violencia porque efectivamente este consenso siempre se produce a
costa del aplastamiento de una serie de conflictos, de contradicciones, de proyectos encontrados. En realidad, la no conflictividad, lejos
de representar la paz social es, digamos de acuerdo a una especie de
regla general, aquello que no puede asumir la conflictividad, la multiplicidad, la contradiccin, la imposibilidad de un arreglo entre las
partes. El que no acepta estas cosas se condena al enfrentamiento.
Existen ejemplos, no s si quieren que los comente, el ejemplo que
utilizamos en el libro una vez que nos pas a nosotros con la guerrilla del ERP argentina, quieren que les hable de eso?
1 La transcripcin de la entrevista ha tratado de mantener en lo posible el estilo oral,

no obstante para adecuarlo al registro escrito ha eliminado reiteraciones e interpelaciones propias de la oralidad, corregido algunas incorrecciones gramaticales, anulado silencios, desplegado los encabalgamientos de las intervenciones y censurado
los protocolos de saludo y despedida.
253
M. B.: El ejemplo es en la poca de los aos setenta cuando nosotros

desarrollbamos la lucha armada en la Argentina, yo como miembro
combatiente del ERP. Efectivamente, hasta cierto momento cuando se
derroca a la dictadura anterior, en 1973, digamos que el nivel de conflictividad era muy grande; conflictividad quiere decir que haba sectores artsticos, intelectuales, obreros, en la pedagoga, en muchos sectores de la sociedad, haba una especie de conflictividad que haca que
hubiera una especie de vida mltiple muy fuerte. Y a partir de un cierto momento, cae la dictadura, nosotros seguimos en la lucha armada,
y a partir de la represin que comenz en 1976, bueno, que comenz
antes, que dio la ltima dictadura, lo que va pasando poco a poco, primero con la represin, las tres A, e Isabel Pern y despus, con la dictadura ellos fueron atacando todos los niveles de la conflictividad no
armados. Atacan primero a los pedagogos, a los profesores, a los intelectuales, a los artistas, a los modos distintos de vida, a los hippies, a
la contracultura, atacan a todos esos sectores y van eliminando todos
los niveles de conflictividad hasta encontrarse finalmente frente a ellos
solamente con los grupos de lucha armada. Pero nosotros como grupos de lucha armada nunca habamos desarrollado slo la lucha armada, al contrario. Lo mismo para un combatiente como yo que, bueno, era a la vez combatiente y cuadro dentro del 70% de mis actividades, que eran de contracultura, de alfabetizacin, de medicina paralela. Todas esas actividades que estaban fuera de la guerrilla o dentro de la guerrilla se fueron terminando desde la legalidad, desde la
conflictividad, hasta el punto que sus lmites se volvieron muy estrechos. Y cuando esos niveles de conflictividad desaparecen, de repente lo nico que queda es el enfrentamiento de nuestro aparato armado y su aparato armado, y antes de que ellos nos derroten, antes de
que ellos nos aplasten, se haba llegado al enfrentamiento sin ninguna
complejidad y multiplicidad conflictual. Ya la lucha estaba perdida.
A m me parece que este esquema, que es un esquema situado
histricamente en un momento y en un lugar geogrfico e histrico,
es un poco el esquema general que es lo que hoy en da por ejemplo
se est repitiendo en Francia, creo que en Espaa tambin pero no me
quiero meter porque no lo conozco, por ejemplo con los musulmanes.
O sea, lo que se llaman los guetos que hay de retrait identitaire1, signifi-
1 El trmino retrait identitaire es una expresin francesa que indica un repliegue por
254
entrevista
E.: S, estara muy bien.
entrevista
can en realidad que cientos de miles de jvenes de origen musulmn

en Francia estn buscando su identidad, estn buscando reparar un
poco las ofensas que histricamente Francia les hizo a sus padres.
Estn buscando tambin, porque ahora ya saben que la idea de integracin es una mentira. Se entiende no? O sea, que cuando Francia
dice: Intgrense!, quiere decir: si vos te desintegrs en tu particularidad, en tu singularidad, yo te integro, pero lo que integro es esa entidad vaca, ese hombre abstracto del cual habla Marx. Ya lo hemos citado por ejemplo cuando habla de ello en La cuestin juda, el hombre
abstracto que est totalmente desterritorializado. Los jvenes musulmanes en Francia estn de vuelta de esa falsa integracin, estn de
vuelta y con mucha bronca de sus padres y abuelos humillados, etc.,
y entonces, claro, estn buscando una identidad dentro de sus orgenes, etc. Eso es muy vasto, muy amplio, y entre ellos y Bin Laden hay
el infinito, pero por supuesto que el establishment francs, ms que
abordar esta conflictividad mltiple donde hay dimensiones muy
contradictorias y muy interesantes, ellos lo que estn buscando es permanecer en un puro enfrentamiento. De ese modo, cortan con todas
las vas de relacin, con todas las posibilidades de reconocimiento
mutuo, y se dan hacia una provocacin Bueno, horrible. Por ejemplo, hace poco, hace una semana el semanario Charlie Hebdo1 fue atacado con unos molotov. Pero resulta que el semanario Charlie Hebdo
hizo caricaturas del profeta, o sea, burlndose del profeta, etc., como
parte de los migrantes a su comunidad de origen. Se trata de un trmino no muy alejado al de communautarisme, vocablo muy utilizado hoy en da en Francia y con connotaciones claramente negativas. De hecho, se utiliza generalmente con una ausencia de definicin ms o menos calculada, de uso heterclito y determinando situaciones muy amplias. As, cuando los vascos exigen un rgimen administrativo especial en el Estado francs (caso de Iparralde) o los musulmanes una mezquita, los polticos contestan Attention au communautarisme!!!. El communautarisme permite as
desarrollar la figura de un enemigo (que prefiere su cultura de origen a los valores
republicanos) al tiempo que extiende una lgica polarizada y blica de control social.
1 Charlie Hebdo es un semanario satrico francs de izquierdas (se considera equivalente al semanario barcelons El Jueves) fundado en 1992 y que tom su nombre de una
publicacin satrica anterior que existi entre 1969 y 1981. Cobr relevancia internacional cuando se involucr en la controversia sobre las caricaturas de Mahoma en
2006 al republicarlas, asimismo fue el medio que public el manifiesto de doce intelectuales como Salman Rushdie o Bernard-Henri Lvy a favor de la libertad de
expresin y en contra de la autocensura (1 de marzo) y fue demandado por autoridades islmicas francesas, acusndole de un delito de injurias pblicas contra un
grupo de personas en razn de su religin.
255
E.: Tolerancia represiva de la cultura superior?

M. B.: Claro, claro, o sea que resulta que cuando algn tipo de derechas o lepenista habla del Islam, la gente no hace mucho caso por
ahora; pero claro, la cosa es bien distinta cuando de repente la gente
de izquierdas, patentada de izquierdas, se pone en esta posicin neocolonialista de superioridad diciendo: Yo no respeto tu profeta porque no es respetable. Y la verdad, que es una ofensa terrible y estos
mismos, bueno iba a decir una estos mismos hijos de puta cuando
vienen a Amrica Latina y escuchan a algn indio de alguna nacin
mapuche, guaran, quechua, reivindicar su nacin contra la cultura
occidental, ellos ah se hacen pis de la emocin, porque les parece
perfecto, fantstico.
E.: Sobre todo porque no les afecta directamente a ellos.
M. B.: Claro, y porque no tienen miedo de los indios. Pero en realidad
es un desastre, porque la verdad es que nosotros mismos respecto a
la reivindicacin de las culturas indias, reconocemos que hay niveles de conflictividad muy amplios, o sea que no vamos a tratar la
cuestin del retorno de la dignidad de los indios como un enfrentamiento, y por eso las cosas andan bien. O sea, las cosas andan bien en
Amrica Latina en el sentido que el retorno de la dignidad india se
desarrolla gracias a la conflictividad, creo. Bueno, es eso un poco.
E.: S, es perfectamente comprensible. Se empuja a la conflictividad hacia un territorio minado de frentes, de frentes que ya dejan
de ser polticos y pasan casi a ser militares.
256
entrevista
reanudando la superioridad neocolonial, diciendo: Claro, nosotros

somos franceses. Sabemos que Dios no existe, que Al no existe y no
respetamos nada. Miren qu vivos somos!. Pero en eso lo que ponen
de manifiesto es una superioridad con respecto a los jvenes que creen.
Esta provocacin, por supuesto que es una provocacin, absolutamente cobarde porque Charlie Hebdo nunca hubiera publicado caricaturas
sobre la Shoah u otro tipo de cosas, por supuesto, pero en cambio todo
el mundo acepta unnimemente, sin ninguna conflictividad en Francia, que el occidente ha sido atacado. Y bueno, eso es lo que est pasando hoy en da, o sea, que la eliminacin de los niveles de conflictividad hace que un monstruo inexistente hasta hoy que se llama occidente inicie guerras, cruzadas, contra el oriente. Lo cual es una locura
total y para llegar a eso es preciso eliminar todas las capas de conflictividad.
entrevista
M. B.: Claro, lo que pasa es que la conflictividad es desidentificante.

La conflictividad reenva a una multiplicidad donde de repente ser
espaol, ser argentino o ser musulmn, ya no puede pensarse en trminos de unidimensionalidad. La unidimensionalidad es lo propio
del enfrentamiento y, claro, la conflictividad si bien puede tener
dimensiones de violencia, esa violencia no es nunca la violencia de la
guerra final o la guerra total, porque la conflictividad problematiza
los bloques. Esa es la idea de la conflictividad como zcalo para crear
lo comn, para crear sociedad. Y entonces, claro, cuando uno est
diciendo el rabe, el francs, ya estamos en un nivel de identidad
en bloque, donde la multidimensionalidad desaparece.
E.: Y lo nico que se ve, por ejemplo, es el terrorismo, que sera
digamos la conflictividad aceptada, en cierta medida la conflictividad prescrita por parte del bloque de poder.
M. B.: Nos est diciendo en este caso enfrentamiento, ms bien.
E.: S, es verdad, perdn, ms bien enfrentamiento.
M. B.: No, no es un problema semntico, slo que cuando se llega a
ciertos niveles de terrorismo estamos en el enfrentamiento. Nosotros
creemos que porque haya sido Bin Laden que Dios sabr quin haya
sido Bin Laden, porque el cuento de occidente/oriente nos parece un
poco estpido- pero nos parece que el terrorismo en efecto es una
cuestin de poderosos. El terrorismo por ms minoritario que sea
cuantitativamente, piensa desde el poder, y piensa en la gente como
en un instrumento, piensa en las situaciones como un tablero de ajedrez. En consecuencia cuando se llega al terrorismo, ste por ms que
sea ejercido en nombre de una minora o que sea minoritario o qu
s yo, cuando se est en el terrorismo se est ya en un enfrentamiento, donde se est en una lgica de poder y el conflicto desaparece. El terrorismo no es slo la lucha armada, no?
E.: No, el terrorismo es la capacidad de poder, por una parte: hay
que tener necesariamente poder como para generar esa idea de terror que decas.
M. B.: Claro, aparte de eso que se usan las vidas humanas como medios para mandarles mensajes a sus amigos del poder, o sea que
pasa entre amigos del poder.
E.: Un juego de ajedrez, como habas dicho.
M. B.: Absolutamente.
257
M. B.: El situacionismo de Guy Debord es muy interesante y efectivamente, sin lugar a dudas, La sociedad del espectculo es un libro
mayor; pero las situaciones, como nosotros las pensamos y abordamos, son situaciones que se manifiestan en s y por s, no construidas.
En ese sentido, con el situacionismo hay una diferencia amistosa,
diramos. La diferencia es que en el situacionismo interviene una
categora que nosotros no compartimos, que es la categora de los
sujetos que crean o determinan situaciones, ya que para nosotros
los sujetos pertenecen, emergen en las situaciones que se manifiestan autnomamente. En ese sentido, estamos mucho menos del lado
del sujeto, mucho menos.
E.: Es esa idea del otro, del poder de la mercanca que maneja
Debord y los dems esa utilidad no es indirecta.
M. B.: Para nosotros lo que aparece en Debord, no tanto en Debord
(bueno, quiz s un poco), pero sobre todo en los post-situacionistas
y neo-situacionistas existe una posicin que, diramos por hablar
rpido, un poco narcisista, de la necesidad de pureza: los que estn
adentro-los que estn afuera, el poder nos quiere poseer, nosotros no
ser posedos, y eso ms o menos implcitamente determina una bsqueda de una cierta pureza: es decir, que habra hombres y mujeres
que podran no estar contaminados como unidades. Y la cuestin
para nosotros y, bueno, a partir de El mito del individuo1, a partir de
otros libros y otros trabajos es que no pensamos en trminos de
unidad individual, sino de personas que son procesos mltiples y
que por decirlo as, partes de uno participan de ciertos procesos. O
sea que no hay una unidad donde haya un hombre, una mujer libre,
se entiende lo que quiero decir?
E.: S, s, perfectamente. Es la idea del otro, esa otreidad que est
afuera de los lmites, de cualquier tipo de poder, etc. y que desde
esa otreidad, desde ese lmite lanza la crtica de la sociedad del
espectculo.
1 BENASAYAG, M.: Le Mythe de lindividu, La Dcouverte, Paris, 1998.
258
entrevista
E.: Hay otra cosa tambin que nos ha llamado la atencin: existe
una cierta aproximacin entre el modelo de anlisis de lo que es el
conflicto mltiple, abierto, polifactico y dems, y lo que son las
prcticas situacionales. Habra aqu algo de situacionismo?
entrevista
M. B.: Claro, exacto, esa otreidad no existe, lo sea lo que s existe para
nosotros y con lo que trabajamos, son con tropismos, tendencias,
situaciones que se automanifiestan.
E.: S, lo del paisaje que tanto repets.
M. B.: Claro, exacto, lo del paisaje. No s si ustedes conocen a un
autor poco conocido, injustamente poco conocido. Se llama Augustin
Berque1 y escribi un libro llamado Ecoumne. Introduction ltude
des milieux humains. Se trata de un gegrafo que retoma un poco la
problemtica de la Escuela de los Annales cuando piensa por ejemplo
en el Mediterrneo como un sujeto.
E.: La famosa obra de Braudel sobre el Mediterrneo.
M. B.: Tomar el paisaje como un sujeto capaz, un sujeto entre comillas.
E.: S, una subjetividad plena que adems atraviesa el tiempo. Un
actante, la idea de un actante. Pero cambiemos un poco de tercio:
atenindonos a la lectura de otras obras redactadas conjuntamente
(Plus jamais seul. Le phnomne du portable2) planteis la posibilidad de distinguir dos niveles de soledad: la soledad psicolgica,
identificada en la mayor parte de los casos con una relacin intersubjetiva en la que cada uno estara solo con respecto a otro y con
respecto a s; y por otro, la soledad antropolgica o filosfica, mucho ms fundamental, que no estara relacionada con el hecho de
sentirse extrao respecto a alguien, sino ms bien con el hecho de
tomar conciencia de que hay realidades (la vida, la muerte, el pensamiento, etc.,) que nos sobrepasan y que nos fundan como humanos. Respecto al primer mbito de soledad, la soledad psicolgica,
planteis adems que la sociedad actual no escatima en afrontar el
1 Augustin Berque Carrire (1942) es un gegrafo y orientalista, director de estudios

de la Escuela Altos Estudios en Ciencias Sociales (EHESS). Entre sus obras destacan,
Le Sauvage et lArtifice. Les Japonais devant la nature (1986), Du geste la cit. Formes
urbaines et lien social au Japon (1993), tre humains sur la terre. Principes dthique de lcoumne (1996), Ecoumne. Introduction ltude des milieux humains (2001) e Histoire de
lhabitat idal - De lOrient vers lOccident (2010). En castellano se puede encontrar
Cosmofana y paisaje moderno p. 187-207, en Javier Maderuelo (dir.) Paisaje y pensamiento (2006).
2 BENASAYAG. M. et DEL REY, A.: Plus jamais seul. Le Phnomne du portable, Bayard,
2006. (Hay traduccin castellana: Nunca ms solo. El fenmeno del mvil, La Oveja
Roja, Madrid, 2007).
259
M. B.: Tiene que ver con nuestra posicin de la disolucin del individuo como unidad en el sentido de que esta soledad sera como una
soledad donde podramos experimentar esa disolucin de nuestra
identidad inmediata. Por ello tambin sera legible desde Spinoza en
el sentido de que el individuo que est solo desde el punto de vista
psicolgico es el individuo del primer gnero de conocimiento, es
decir, el individuo de la alteridad, exactamente como decamos antes,
donde yo-vos, yo-vos
E.: De las identidades enfrentadas
M. B.: Cuando yo salgo de ver una pieza de teatro, por ejemplo, y
puedo estar solo. De repente yo puedo pensar lo que vi, puedo pensarlo de forma contradictoria, de forma compleja, haciendo entonces
cohabitar enunciados y sensaciones absolutamente contradictorias y
antagnicas, qu s yo. Si yo tengo alguien con quien hablar, o peor
todava, uso Facebook o el mvil, entonces el primer enunciado que voy
a poner digamos de forma pedaggica, un poco didctica, el primer
enunciado va a encontrar en otro nivel un enunciado contrario. Pero
entonces ah, en vez de irse hacia un pensamiento des-subjetivizado,
yo pienso eso- vos penss aquello, entonces si yo pienso solo, para
tratar de decirlo lo ms claramente posible, si hay una soledad de pensamiento, ese proceso de pensamiento contradictorio puede anidarse
en mi cabeza y desarrollarse. Si yo estoy en una relacin de alteridad
intersubjetiva, en un momento ese pensamiento dejar la complejidad
para buscar unidades de acuerdo y de desacuerdo. Entonces en realidad la soledad filosfica, por decirlo as, es efectiva. Una resistencia a
260
entrevista
tema de la misma, pero lo hace de una manera ciertamente interesada, identificando en primer lugar la soledad con un vaco, y pretendiendo despus liberarse de ella a travs de todo un conjunto de
discursos y de prcticas presuntamente interactivas, lo que se llama
la ideologa de la fusin comunicacional. Concretamente la hiptesis es que la disposicin de todo este conjunto de discursos y de
prcticas comunicacionales no slo vaca nuestra relacin con el
mundo y con los otros, sino que tambin vaca nuestra relacin con
nosotros mismos, con nuestra interioridad. En este sentido, nos ha
parecido interesante plantear el debate en torno al segundo nivel
de soledad, lo que llamis la soledad filosfica. Nos gustara preguntaros en qu consiste exactamente. Se trata de una disertacin
con fines estrictamente especulativos o constituye por el contrario
una forma de resistencia, un arma poltico-discursiva por decirlo de
alguna manera?
entrevista
este mundo comunicacional porque el mundo comunicacional es un

mundo de formateo (formatage), de serializacin del individuo, de utilitarismo donde uno es uno y el otro es el otro; donde hay ese tipo
de procesos de identificacin cerrados, saturados. Por eso nos parece
que esta soledad filosfica, que es una soledad sin yo, o sea sin yo en el
sentido psicoanaltico del trmino, es al mismo tiempo una soledad
ms all del yo, donde los procesos que me atraviesan, los procesos
situacionales, epocales, pueden anidar en mi cabeza, articulndose con
experiencias, libros y otras situaciones. Entonces, eso que llamaramos
soledad filosfica tendra que ver con la posibilidad de otros niveles de
conocimiento, me refiero al conocimiento en Spinoza, donde lo humano puede atravesarnos en una soledad que es una soledad plena porque es una soledad sin yo y otro, se entiende?
E.: S, o sea, que en ese sentido constituye una forma novedosa de
subjetivacin poltica no sabemos si llamarlo una forma nueva
de hacer poltica, pero s una manera de construirse a uno mismo o
de deconstruir el sujeto en el sentido cartesiano del trmino.
M. B.: En todo caso lo que es seguro desde un punto de vista poltico
es que ese tipo de experiencias hoy en da resisten ante la formacin
de nuevas subjetividades que son las, como dira Deleuze, subjetividades de superficie, o sea subjetividades sin profundidad, subjetividades sin reflexin. El sujeto posmoderno es un sujeto facebook, un
sujeto que vive para ser mirado, vive en la mirada del otro, para el
cual el panptico ya no solamente no es una crcel sino que es deseable. Entonces por supuesto que polticamente esto se puede declinar
en muchos tipos de ejemplos, es una resistencia a eso. Uno de los
ejemplos es la dificultad que tienen muchos grupos hoy en da de
resistencia, de contestacin poltica, para desarrollar un trabajo en
intensividad, y siempre caen en la trampa de tomar un atajo, que ser
el atajo meditico, sin comprender que no es un atajo. El atajo meditico es el olvido y el abandono de las instancias de intensidad, de profundidad necesarias para fundar una resistencia hoy.
E.: A m curiosamente me sonaba mucho lo que estabas comentando ahora a Bataille, cuando habla de la religin, como esa apertura
de un yo hacia un vaco, un vaco en el que nicamente nos podemos encontrar con los dems, porque si no el yo permanece en s
recrendose indefinidamente
M. B.: Claro, si yo me encuentro con el otro es con el otro des-subjetivizado.
261
M. B.: Claro, absolutamente, con los dems y con la poca, con el ecosistema O sea, que de repente tenemos la posibilidad efectiva de
participar en algo mltiple en la medida en que aceptamos esa
angustia de no estar en permanencia con un feedback que nos identifica de manera edpica, de manera individual
E.: De manera narcisista en cualquier caso.
M. B.: Edipizante, como diran Deleuze y Guattari.
E.: Muy bien, cambiamos ahora de bloque para que no sea hablar
sobre lo mismo. Ahora, sobre cuestiones epistemolgicas y quiz
no tanto en relacin con este libro, Elogio del conflicto, sino con
otros, concretamente Conocer es actuar1.
M. B.: Una pregunta, sali en Espaa en una pequea casa editorial
Nunca jams solos?
E.: S, en La Oveja Roja, es una editorial pequea.
M. B.: Bueno, s, disculpa entonces.
E.: La nuestra es tambin una pequea editorial, he de decirte.
M. B.: Ah, perfecto. Nosotros ac con el acuerdo de La Dcouverte, acabamos de sacar un libro que se llama De lengagement dans une poque
obscure2, en una editorial que se llama Passage clandestin, porque aprovecha el hecho de que soy un poco conocido, aprovechamos para
apoyar a una pequea casa editorial, comprometida y militante, o
sea, que estamos completamente de acuerdo en eso.
E.: Muy bien, muchas gracias. Pues te preguntaba sobre Conocer es
actuar, hay una cosa que nos parece especialmente interesante y
1 Miguel BENASAYAG y Anglique DEL REY, Connatre est agir: Paysages et situations,
Paris, La Dcouverte, collection armillaire, 2006.
2 Miguel BENASAYAG y Anglique DEL REY, De lengagement dans une poque obscure. Cong-Sur-Orne, Le passager clandestin, 2011.
262
entrevista
E.: Claro, precisamente la idea del vaco a que nos apela la religin
es sa, y viene a decir Bataille que solamente en ese tipo de vaco
es posible la comunicacin. De ah la fortaleza de la cuestin
catlica del sacrificio que sera a fin de cuentas la apertura del yo,
esto es, la herida por la que el yo sangra y desaparece como yo y
se encuentra con los dems en trminos comunitarios.
entrevista
que tambin en cierta medida se lee entre lneas en vuestro libro,

que es esa idea de la construccin cognitiva a travs de la accin, y
que es a fin de cuentas repensar todos los mecanismos bsicos de
la percepcin que ahora en cierta medida estabas planteando.
Cambiar pues ese viejo modelo de conciencia-decisin-accin por
una percepcin ms amplia que nos permita capturar esa idea de
los paisajes complejos, esa idea de la alteridad y dems.
M. B.: Es un encuentro entre una bsqueda ms filosfica, epistemolgica y poltica, y por otro lado, por mi formacin cientfica en
medicina y biologa con Francisco Varela. Tuve mucha suerte de
encontrarle, a l y a su trabajo, y frecuentarle hasta cuando lamentablemente falleci; porque resulta que en efecto el hecho de que fenomenolgicamente emerja algo nuevo dentro de lo que uno llamara la
actividad perceptiva siempre qued como una hiptesis, la hiptesis
un poco defendida por filsofos de izquierda, bueno de una cierta tradicin que propona esto de una forma hipottica, y para la cual cuando yo percibo un rbol no existe el rbol y yo, sino una emergencia
Eso era lgicamente irreprochable, muy bien escrito, muy bien comprendido, lo que pasa es que la revolucin neurofisiolgica que comienza con Varela, y que est posibilitada por la imaginera mdica a
las nuevas imgenes mdicas, nos ha mostrado que efectivamente no
existe percepcin pasiva del mundo, sino que los organismos son activados por los estmulos del mundo y que esos estmulos producen
organismos y mundo, materialmente, objetivamente, es decir, que
cuando yo estoy percibiendo algo yo no tengo sensacin sino que yo
soy la suma o la articulacin de las sensaciones que me componen. Y
esto material, objetiva, fisiolgica y anatmicamente es muy interesante porque muestra que en ningn momento nosotros podemos
afirmar entonces, -ms all que regionalmente podamos pasar esto,
bueno digamos que como funcionamiento de base no existe- Yo percibo el mundo, yo pienso con mi conciencia, entonces yo acto, sino
que eso sucede en una unidad de movimiento donde la conciencia, al
contrario, siempre est un poco con retraso y con un trabajo como de
montaje de una pelcula. La conciencia est produciendo una ficcin
que sera como una especie de pantalla de control ms bien, pero que
es una ficcin, por ejemplo. Del mismo modo es mera fisiologa. Hay
cosas muy de base como el hecho de que cuando yo veo y escucho a
alguien, yo no puedo verlo y escucharlo al mismo tiempo, porque
efectivamente la velocidad de la luz y del sonido no es la misma.
Entonces existen neuronas que retrasan lo que yo estoy viendo para
263
E.: Adems tiene consecuencias ms all de lo que es meramente

cognitivo porque lo que plantea el concepto autopoitico y lo que
estabas comentando es tambin una activacin de la conciencia en
el mundo, en la construccin del mundo. La conciencia sera un
constructo, no el origen; y que como tal, como constructo, es parte
del mundo y no puede ser entendida fuera de l.
M. B.: Absolutamente, en realidad la modernidad con, digamos, eso
que utilizo mucho en mis libros que es la apologa del asno de
Buridn1, con el rol de la conciencia cartesiana, recupera absolutamente el alma judeocristiana como extrada del alma de lo material,
y la reincorpora en el dispositivo humanista como el lugar que escapa a lo material a partir del cual una humanidad abstracta del hombre piensa y decide y lucha contra la materialidad.
E.: He de decirte para tu informacin que aqu, en el caso del Estado
espaol, la obra de Maturana y Varela ha sido interpretada de
manera bastante distinta a lo que t planteas.
M. B.: Ah s! Y por qu?
1 El asno de Buridn es el nombre que se le da al animal que protagoniza un antiguo

argumento de reduccin al absurdo contra Jean Buridan (1300 - 1358), telogo
escolstico discpulo de Guillermo de Ockham, defensor del libre albedro y de la
posibilidad de ponderar toda decisin a travs de la razn. Para satirizar su posicin, algunos crticos imaginaron el caso absurdo de un asno que no sabe elegir
entre dos montones de heno y que a consecuencia de ello termina muriendo de inanicin. Se trata de una paradoja, ya que, pudiendo comer, no come porque no sabe,
no puede o no quiere elegir qu montn es ms conveniente.
264
entrevista
compaginarlo con lo que estoy escuchando. Entonces se ve que la conciencia no se adecua al modelo clsico Esto lo permiti el apoyo tecnolgico, constatar que lo que Spinoza y Leibniz escriban era cierto y
constatable, que la conciencia es una ilusin, un sueo con los ojos
abiertos, dice Spinoza en alguna parte que no recuerdo ahora. Es
decir, que en realidad no podramos decir Yo acto de acuerdo a mi
conciencia, sino que la conciencia es un elemento ms con un retraso
inevitable con respecto al presente que interviene como un elemento
ms. Atrs queda el dispositivo cartesiano de la conciencia que piensa libremente y ordena el cuerpo a travs de la glndula pineal, etc.
Todo eso que sigue siendo el modo central de pensamiento y de concepcin de lo humano en Occidente, bueno todo eso nosotros hoy
podemos abandonarlo.
entrevista
E.: El carcter autopoitico ha sido incorporado a la teora de sistemas, y se les ha hecho partcipes de esta teora junto a autores tales
como Luhmann, Teubner y otros. Y han sido parte de la tecnocracia
M. B.: Claro, lo que sucede en realidad es que toda esta nueva epistemologa de la complejidad y todos los trabajos de la nueva biologa,
etc. Cuestionan de una manera muy natural el rol de la conciencia, la
centralidad del hombre que puede decidir y todo eso... De repente, a
idelogos del neoliberalismo como Hayek y gente as les parece
fantstico porque les parece que ontolgicamente el neoliberalismo
est legitimado. El problema es que todo lo que es emergencia de
sentido, etc., todo eso fue capturado por la nueva derecha, quedndose la izquierda en un esquema que era como navegar con cartas
viejas, es decir, el objetivo kantiano y marxista de un hombre racional dirigiendo su vida y dirigiendo el mundo, lo cual no es estructuralmente posible, o al menos la izquierda no sabe cmo se puede
manejar. O sea, se produce ac una problemtica que podramos
definir como la incorporacin de lo negativo. La izquierda histricamente apost y fue racional mientras poda decir racionalmente que
la negatividad, que lo negativo, iba a desaparecer. A la derecha le
importa un pito, la idea de que el hombre no est racionalmente
ordenado. Al contrario, le parece perfecto, porque ellos venden autos
mostrando mujeres y hacen la guerra con mentiras. Bueno, la derecha siempre se arregl mejor con lo irracional que la izquierda.
E.: Lo irracional entendido adems como pura indeterminacin, de
ah precisamente las bazas genetistas
M. B.: Claro, y toda la racionalidad kantiana final, objetiva, que deba
vencer, etc., deja a la izquierda sin ninguna posibilidad de comprender los fenmenos complejos en su profundidad. La derecha tampoco los comprende y les importa un pito no comprenderlos, y los utilizan para tratar de bueno, lo recuperan todo como hicieron con la
fractalidad, los fractales, para jugar a la Bolsa de valores, etc. Pero en
realidad hay fallas terribles que el propio Varela no depur, y yo discuta con l porque la complejidad, todo lo que es la nueva epistemologa, est interpretada por lo general como meros fenmenos sincrnicos y sin ningn tipo de diacrona, de larga duracin, de territorializacin.
E.: Negacin del materialismo histrico?
M. B.: Del materialismo directamente. Por ejemplo, vemos en autores
265
E.: S, la idea de quantum.

M.B.: Claro que no hay esencia, que la esencia es una cantidad de
energa, de potencia. Entonces, no hay ningn tipo de sobre-determinacin estructural y esto es un poco lo que la izquierda avanz y la
derecha aprovech. La izquierda avanz eso histricamente diciendo
no hay ninguna frontera estructural que impida el cambio. Y la
derecha neoliberal agarr esta bandera, la hizo suya, y dijo, claro, no
hay ningn lmite estructural que defina la flexibilizacin. Nosotros,
hoy, como izquierda, el problema que tenemos es que estamos buscando invariantes, estamos buscando lo que no puede cambiar, lo cual
es muy atpico para nosotros. Toda la utilizacin de la nueva epistemologa por parte de la derecha, entre otros defectos mayores, tiene el
desconocimiento de todo lo que es no sincrnicamente agenciado. Varela dej la puerta abierta a esto, porque Varela dice que se puede
crear la vida artificial. Esto es una discusin aparentemente marginal,
pero esta discusin marginal implica el constructivismo neoliberal
totalmente. En la discusin con Varela, y de lo que yo escribo -ahora
voy a sacar un libro con un bilogo que se llama Pierre Gouyon- lo que
yo digo, aunque Gouyon no est de acuerdo, es que en realidad la
parte intensiva en todo organismo es la parte especfica, lo que viene
de la especie, y que justamente es eso lo que hace que la flexibilidad
no sea total. Se entiende lo que quiero decir?
E.: S, de lo poco que hemos ledo sobre genmica, te viene a decir
que no existe algo parecido a un gen, no existe el genoma humano, literalmente.
M.B.: Claro, no existe el genoma humano pero a la vez no todo es
construible.
E.: No todo es construible; existen posibilidades, variaciones de lo
posible pero no hay un lmite. Y, de hecho, no deja de ser curioso
que los genmicos acusen a los cientficos sociales como deterministas cuando para nosotros sera ms bien la genmica la que es
determinista. Y ellos vienen a decir que no lo es nunca.
M. B.: Claro, porque ellos piensan que hay procesos deterministas
pero que son absolutamente construibles, que los pueden cambiar
cuando quieran.
266
entrevista
como Deleuze a veces la confusin cuando l dice que se trata de una

cantidad de energa, que la singularidad es una cantidad de energa.
Hay un texto en el que dice que un perchern est ms cerca de un
buey que de un pura sangre rabe. Se entiende lo que quiero decir?
entrevista
E.: Cuando les preguntan dicen: Miren, mitad gentica, mitad

ambiente.
M. B.: Digamos que es la respuesta polticamente correcta.
E.: S, lo hacen as pero insistiendo en el hecho de que la idea de
determinismo planteada a partir de la genmica no es en absoluto
aceptable. Hay otra cosa tambin que tratis bastante, el tema de la
Postmodernidad, la idea del fin de la Historia y de toda la serie de
metarrelatos modernos. Qu sera para vosotros lo fundamental
del fenmeno de la Postmodernidad?
M.B: Nosotros partimos de la base de que, efectivamente, el ciclo
histrico que se llama Modernidad se cierra sobre s mismo, y que la
Postmodernidad pertenece a la Modernidad como eplogo incluido.
Pero es cierto que lo que fueron las bases fundamentales y potentes de
la Modernidad hoy aparecen si no como falsas al menos al menos
como regionalizadas. La Modernidad que defina lo racional como
lo analticamente previsible, las leyes universales e invariables, la moral kantiana, el sentido de la Historia, as como un montn de hiptesis que no fueron errores, produjeron una poca, pero que esa poca
creemos que hoy en da se cierra sobre s misma, abriendo la puerta a
dos posibilidades: o bien al desarrollo de una Postmodernidad que se
prolonga, que sera la posicin reaccionaria y neoliberal, o bien a la
bsqueda de nuevas unidades, de nuevos modos de alianza, de nuevas unidades de accin.
E.: Un tiempo sin tiempo?
M. B: Un tiempo sin tiempo lineal, en todo caso.
E.: En ese tiempo presente eterno del capitalismo
M. B: El presente eterno del capitalismo es un presente absolutamente instantneo que deja a la Humanidad en la impotencia. El presente que se abre a partir de este fin del tiempo moderno es un presente
multidimensional, un presente que incorpore el pasado como estructura, el futuro como virtualidad y el presente como lugar de accin.
Hoy en da podemos decir que, con respecto a la temporalidad de la
poca, hay una contradiccin entre dos modos de presente: el presente postmoderno capitalista y neoliberal, que es la instantaneidad
permanente en donde se produce la impotencia total y la sumisin a
la economa y a la tecnologa, y otra visin del presente que es la del
presente como el todo est en el presente, pero un presente que tiene en cuenta la larga duracin y la estructuracin del pasado. Pode267
E.: En ese sentido cmo entender el elogio del conflicto? Sera

parte de las asimetras del presente?
M. B: El desarrollo del conflicto sera la defensa de un presente multidimensional, de un presente complejo. Y la bsqueda del enfrentamiento coincidira ms bien con el presente instantneo del neoliberalismo.
E.: A lo largo de toda vuestra obra est presente una cuestin de
carcter epistemolgico que es el propio sealamiento del investigador o, como decs vosotros, militantes investigadores. En oposicin al militante sacrificado de los discursos y de las prcticas
pre-digeridas por la jerarqua a la que pertenecen.
M. B: S, la idea de militante investigador la sacamos hace un tiempo con Diego Sztulwark en un libro que se llamaba Du contre-pouvoir1. Una vez finalizada la lucha armada en la poca de la dictadura
(Argentina) y empezada la primera toma de tierras, nos dimos cuenta de que tanto las razones de actuar como las certezas que haban
sido eficaces y ciertas haca 30 40 aos ya no funcionaban ms. Por
ejemplo, la no convergencia de los procesos de lucha, la ausencia de
un Fin de la Historia, la incertidumbre, etc. Es decir, toda una serie de
desafos hacan que el viejo paradigma ya no fuera utilizable. Y en ese
momento nosotros dijimos que, efectivamente, el militante tena que
ser un militante investigador, un investigador histrico y social, terico y prctico. En ese sentido entendimos que haba que oponer el
militante investigador, como figura de la alegra, al militante triste que es el militante que se encuentra en las sedes y comete el sacrificio narcisista, diciendo yo me sacrifico, usted no puede sacrificarse, y en una forma de certeza que hoy en da no tiene razn de ser
porque no hay un horizonte de superacin claro de la situacin actual
del mundo.
E.: Pero qu tendra que hacer este tipo de militante investigador?
M. B: No es lo que tendra que hacer, es lo que hace pues empez
1 Miguel BENASAYAG y Diego SZTULWARK, Du contre-pouvoir, Paris, La

Dcouverte, 2000. [Hay edicin en castellano: Poltica y situacin: de la potencia al contrapoder, Buenos Aires, Ediciones de mano en mano, 2000.]
268
entrevista
mos decir que se enfrentan dos modos de presente.
entrevista
hace mucho tiempo en las tierras ocupadas por los campesinos en

Argentina y en Brasil. Se trata no tanto de desarrollar una lnea cuanto de ver empricamente por dnde podran pasar los fenmenos de
emancipacin. Esto quiere decir que en los barrios donde tenemos
laboratorios sociales o tal vez en algo ms macro como las tierras ocupadas, es como que todo hay que re-inventarlo, o sea, las relaciones
entre las reivindicaciones de gnero y las reivindicaciones econmicas, las relaciones conflictivas entre lo econmico y lo ecolgico, etc.
La idea es que ese actuar con un compromiso se desarrolla al mismo
tiempo que la exigencia de que se debe construir tambin o participar en la construccin del nuevo paradigma acerca de lo que es una
emancipacin, por ejemplo en el caso tpico de la contradiccin fundamental proletariado-burguesa. Esa contradiccin que hace que el
proletariado ocupara ese lugar histrico particular. Si nosotros no
podemos afirmar hoy en da que hay una convergencia histrica de
luchas, que el proletariado es el portador en potencia y en s de un
modelo de mundo que interesa a toda la humanidad, entonces tenemos que inventar y producir otro modo de relacin, de solidaridad y
de lucha.
E.: Teniendo en cuenta algunas de tus publicaciones sobre las nuevas radicalidades y la evolucin del mundo de la militancia
(Rsister, cest crer1), te planteamos una pregunta sobre un fenmeno novedoso. Nos referimos a la publicacin ms o menos exitosa: Linsurrction qui vient. Nos gustara saber qu opinas de ese
libro y qu opinas de la visin del conflicto que ah se plantea.
Existe una consideracin seria de la multiplicidad del conflicto?
M. B: En realidad cuando pas lo que pas con Tarnac y todo eso, yo
sal por supuesto a defender a los encausados. Pero Linsurrction qui
vient2 y toda la problemtica de ric Hazan, editor del libro, es formar parte de dos fenmenos convergentes hoy en da y ninguno de
los cuales me gusta. Uno es la identificacin, de nuevo, de la radicalidad con un mesianismo vengador (Ya vern ustedes lo que suceder habr una insurreccin), lo cual es solamente pensable desde
1 BENASAYAG, M. et AUBENAS, F.: Rsister, cest agir, La Dcouverte, Paris, 2002.

2 Anonyme (Comit invisible). LInsurrection qui vient, Paris, diteur La Fabrique, 2007.
[Hay edicin en castellano, La insurreccin que viene. Barcelona, Melusina, 2009].
269
E.: Subrayan mucho en el libro conceptos como uniformizacin

disciplinaria, empresa de unidimensionalizacin, modelo globalizante del utilitarismo... no puede recordarle mucho al lector a la
crtica frankfurtiana de los aos sesenta, aunque pasada por las
concepciones foucaultianas de la biopoltica?, supone M. Foucault
y su planteamiento de anlisis genealgico del poder una ruptura
sustancial respecto a las innovaciones que la propia Escuela de
Frankfurt haba desarrollado a su vez en relacin a ciertas insuficiencias percibidas de la teora marxista?
M. B: Yo tengo una visin foucaultiana de Foucault, de la Escuela de
Frankfurt y de otras corrientes, como por ejemplo el situacionismo.
Entiendo a todas ellas como una caja de herramientas, en el sentido de que, efectivamente, muchos trabajos de la Escuela de Frankfurt
(la Dialctica negativa) son esfuerzos muy interesantes para pensar de
manera ms compleja la emancipacin y las situaciones. Tanto
Anglique como yo no consideramos como unidades coherentes
270
entrevista
La Sorbonne o desde los cafs parisinos porque para alguien como yo,
que hace treinta aos que trabaja y milita en la banlieu, lo que yo s es
que la gente est absolutamente deprimida y depresiva, que la gente
anda mal, que el cuerpo social est mal y que nadie est ah esperando para hacer una Insurreccin. En consecuencia, todo esto parte de
un mesianismo y tambin de una visin totalmente pequeo burguesa alejada de toda realidad social, pero a la vez, por otro lado,
tambin tiene que ver con el fenmeno narcisista de toda una especie
de radicalidad de vidriera, que tienen ac en Francia mucha gente.
Est muy de moda entre lo que se llama los bobos (los bourgeoisesbohmes) ser archi-radicales y estar en contra de todo, pero todava
ms en contra de todo que todos. Lo que sucede es que eso revela una
posicin tan slo identitaria e identificatoria donde todos leen y ven
los libros y las pelculas de Guy Debord. Por ejemplo, hubo una pelcula de Mathieu Amalric, La Cuestin Humana, cuyo eje era comparar
las oficinas neoliberales, o sea donde la gente trabaja en La Dfense
(barrio financiero de Pars) con Auschwitz. Y ese tipo de posiciones
considero que son de una radicalidad estpida. Por ejemplo, si uno
llega con un comando a un campo de concentracin para liberar a los
prisioneros, pues los prisioneros tan contentos. Pero si por el contrario un comando llegase a las oficinas de La Dfense diciendo vamos
a liberarlos los consideran a todos locos, verdad? Entonces ese tipo
de radicalidad que no lleva a ninguna prctica, esa misma, es la que
tiene que ver precisamente con el libro de Linsurrction qui vient.
entrevista
cada escuela o cada corriente. Con respecto a la Escuela de Frankfurt

lo que nosotros no planteamos es la idea de una dialctica con un
sentido y mucho menos la idea de J. Habermas de una racionalidad
comunicacional; con eso no estamos de acuerdo para nada. Pero si
bien yo hace mucho tiempo lea la Escuela de Frankfurt, ahora
entiendo que hay rupturas epistemolgicas importantsimas entre
los frankfurtianos, Foucault, Althusser, etc. Sin embargo, lo que quiero decir es que desde el punto de vista regional, en ciertos momentos, uno puede utilizar a los autores sin mucho dogmatismo. La cuestin ms bien consiste en saber cul es la problemtica actual. La problemtica actual ni la Escuela de Frankfurt puede explicarla, pero
tampoco Foucault porque en l la deconstruccin y su trabajo especfico, la genealoga, son fundamentales pero a la vez carecen del anclaje ontolgico que nos permita a nosotros pensar la accin en la actualidad.
E.: Bueno, eso es muy problemtico. Podramos estar de acuerdo,
pero autores como A. Negri y M. Hardt, directamente con la biopoltica, consideran que es posible anclar cualquier tipo de accin.
Qu diras a eso?
M. B: Yo creo que A. Negri y M. Hardt piensan de manera complicada, no compleja. Pero complicada dentro de las mismas categoras. Yo
a Toni le conozco desde hace mucho tiempo, cuando nosotros empezamos a llegar a Pars. Por aquel entonces (1979-1980) Toni estaba problematizando el concepto de proletario y proletariado (obrero masa
y obrero social). Lo que cuestionaban era la funcin-proletariado. Y
hace mucho que ellos problematizan las entidades, pero me parece
que en el fondo conservan el elemento clsico y central de que es posible un mundo comunista final. Y eso, a mi juicio, es precisamente la
tapa que hay que hacer saltar para poder desarrollar un movimiento
de emancipacin. Tanto en A. Badiou como en A. Negri, aunque de
manera diferente, se conserva la idea de que, a pesar de todo, y de
manera muy complicada, un mundo comunista final es posible. Nosotros pensamos que eso no tiene hoy en da ninguna base racional
como para apostar por esa hiptesis.
E.: Fjate que A. Negri lo plantea por ejemplo de manera casi inmediata a travs de Internet: la idea de la red, la horizontalidad, etc
O toda esta ltima insistencia en el comn, en la idea de lo procomn, anticipa en gran medida el comunismo y a veces casi ya
en su exaltacin, dicen, son el comunismo ya.
271
E.: Ellos siempre decan, sobre todo su antecedente inmediato, M.

Tronti, que lo que estaban descubriendo en los aos sesenta era
una curiosa conversin entre Marx y Weber, hablando tal vez como
un chiste de Marx Weber, e insistiendo precisamente en la idea
de la funcionalidad, que es una idea ante todo weberiana.
M. B: S, absolutamente. Nosotros tal vez de una manera menos
estructurada que A. Badiou y A. Negri porque no soy un hombre de
sistema. Ms bien son trabajos, ensayos que todos tienen que ver con
prcticas concretas y no se puede hacer sistema de todo eso. Pero yo
estara ms bien dentro de la lnea de entender que, hoy por hoy, el
zcalo terico y prctico nos da como para desarrollar mltiples modos de resistencia, de emancipacin, de investigacin y de bsqueda.
Si de ac a dos siglos parece que lo negativo s era eliminable, pues
estarn muy contentos nuestros bisnietos. Pero hoy por hoy nosotros
debemos buscar cmo se cohabita con lo negativo y se lucha por la
emancipacin, cohabitando con lo negativo.
E.: Y esa cohabitacin, ese vivir dentro-contra, es lo que buscis
por ejemplo en la nueva radicalidad de los movimientos sociales?
M. B: S. Yo creo que la negatividad se incorpora orgnicamente, y no
de una manera triste. Me parece que lo negativo de lo negativo es
la separacin entre negativo y positivo. Por el contrario, yo creo que
lo que hay que tratar de encontrar es una reunificacin orgnica de lo
negativo, es decir, superar la separacin misma de algo que sera
positivo y algo que sera negativo.
E.: Una re-conceptualizacin del enemigo?
M. B: S, del enemigo y de los objetivos y modos de lucha.
E.: El problema quiz es que en ese tipo de objetivos y modo de
lucha se nos ha olvidado algo, que es la propia cuestin del poder.
M. B: La cuestin del poder es algo que se pone como de surcrot, por
aadidura. La cuestin del poder nosotros no la pensamos como la
cuestin determinante, sino como una dimensin ms de la situacin.
En realidad, la relacin de fuerzas se debe construir y en ciertos
272
entrevista
M. B: Claro. Ah es donde, segn ellos, uno reconoce que las relaciones de produccin del obrero son ya comunistas y lo que hace falta
es la apropiacin de los medios de produccin para que se realice el
comunismo. Yo siempre vi en Negri una especie de remake con contenidos y formas diferentes de un marxismo no verdaderamente
cuestionado.
entrevista
momentos histricos la cuestin del poder pasa a ser la cuestin central de la poca. En esos momentos la relacin de fuerzas es fundamental, pero no es una constante o una invariante de la poltica el
hecho de que el objetivo sea el poder. El objetivo ms bien sera el
desarrollo de la potencia, de lo nuevo, que en un momento dado tiene
que ocuparse de la cuestin del poder, pero slo en un momento
dado. El poder no es el eje determinante. Por tanto, no es que nos
olvidemos del poder sino que lo sacamos del lugar central en el que
la poltica leninista lo haba situado.
E.: Pero entonces habra quiz un problema. Nosotros no lo tenemos en absoluto claro. Toda esta disipacin de antagonismos, esta
no centralidad del poder en trminos antagonistas, no podra
suponer precisamente una oportunidad para la gestin biopoltica
y la captacin interactiva de las contradicciones del sistema? Dicho
de otro modo, acaso la biopoltica no tiene tambin por cometido,
adems de asegurar la reproduccin de lo mismo, generar y recuperar polticamente esa proliferacin de formas de sociabilidad
mltiples, incluso generadas con forma antagonista?
M. B: Absolutamente. La dispersin es la base del biopoder. Lo que
sucede es que hay una diferencia fundamental entre una accin y un
pensamiento de la multiplicidad porque la multiplicidad no es la dispersin de las partes, sino la posibilidad de pensar el todo en cada parte. O sea que cuando nosotros estamos aqu, en el laboratorio social
de Ris Orangis (Pars VIII) o en Buenos Aires o en cualquier tipo de
experiencia, la cuestin no es cmo nosotros vamos a hacer sociabilidad por nuestro lado sino cmo el mundo existe aqu en esta situacin. La verdad es que el biopoder va a dispersar lo que en realidad
nosotros concebimos como multiplicidad. Y la unidad de la multiplicidad no es una suma de los mltiplos sino que la unidad es el todo
en cada parte. Cada accin es una accin que adopta su radicalidad
del hecho de que el eje de esta accin se identifica con el modo en que
el mundo se manifiesta y existe en cada parte.
E.: Es literalmente la definicin de un holograma. En un holograma el todo est contenido en cada parte.
M. B: Exacto. Y la cuestin del poder se puede comprender tambin
por medio de una metfora anatmica. Un cuerpo vivo no tiene un
organismo central, la vida est en todo el cuerpo. Pero tiene organismos vitales, entiendes? Claro, polticamente, se puede decir la poltica est en todas partes, pero a la vez hay organismos vitales, enton-
273
E.: Y que adems no son solamente sujetos. Tambin son por ejemplo colectivos
M. B: S, son colectivos, situaciones articuladas, humanas y no humanas. Son multiplicidades complejas.
E.: Por ltimo, qu lecciones extraen de los recientes acontecimientos en el Estado espaol, la toma pblica de las plazas, de los
criterios de autoorganizacin y discusin pblica que han desplegado?, estn tambin contaminados por la polisemia posmoderna
en la que toda opinin es equivalente dado que su pragmtica implica que todo vale por anticipado, y en realidad es el proceso de
mercantilizacin quien habla?
M. B: La verdad es que me molestara dar una opinin sobre los indignados, como les llaman. Porque tengo mucha dificultad para ver
algo, y me parece que tiene que ver con el hecho de que es muy multiforme.
E.: De hecho, te lo podemos contar. Es absolutamente multiforme e
integradora, radicalmente colectiva y no obstante hemos de decir
que para todos ha sido una sorpresa porque en cierta medida inaugura el terreno de lo poltico, lo construye, a pesar de todas sus
miserias y dficits, a pesar de su carcter a veces adolescentemente
militante.
M. B: Lo que ocurre es que la exportacin de la indignacin en
Francia da la impresin de ser un fenmeno mucho menos interesante. Adems estamos en un momento muy particular porque de
qu estuvieron hechas las diferentes insurrecciones en los pases rabes?, verdad? Es un momento muy particular donde efectivamente
hay un retorno a la poltica por parte de sectores que no estaban en la
poltica. Hay tambin mucha manipulacin por parte de los medios.
Yo no soy en absoluto complotista, pero en los pases rabes es
muy difcil determinar las lnea divisorias de lo que est pasando. En
Libia, por ejemplo me cuesta muchsimo creer que all un movimiento democrtico se alzase contra Gadafi y triunfara eliminando al
tirano, verdad? Me parece que es una gran confusin, pero no en el
sentido negativo. Quizs sea Espaa el nico lugar donde el movimiento corresponda a una radicalidad mltiple mucho ms interesante que en otros pases.
274
entrevista
ces, no es lo mismo porque cada uno piensa su situacin como centrada en s misma, pero a la vez no ignoras que hay organismos vitales.
entrevista
Ac en Francia en realidad lo que pasa es que ellos salen a la calle,

hacen un poco de ruido y despus se hacen utilizar absolutamente
como fantassins (soldados de infantera) para que la izquierda socialdemcrata gane las elecciones, y despus se acab todo
Lamentablemente es eso, o sea, se agitan la cosas pero slo con una
visin miope electoralista. Pero en el resto del panorama si bien es
cierto que hay fuerzas de emancipacin muy potentes, tambin es
cierto que hay que tener mucho cuidado, en el sentido de que no hay
que entusiasmarse ni condenar, porque hay que esperar un poco.
Pero hay que esperar participando, por supuesto.
Madrid/Pars, diciembre de 2011
275
NDICE
Conflicto, nombre propio de la multiplicidad. Una introduccin a la

obra de Miguel Benasayag y Anglique del Rey (por Mario
Domnguez Snchez-Pinilla y David J. Domnguez Gonzlez)
1. Conflicto, historicidad y duracin
2. Discontinuidad de la filosofa y normatividad
3. Despsiquiatrizacin y sujeto evanescente
4. Contribuciones a un contrapoder

Introduccin
I. PAISAJE DE LOS CONFLICTOS
1. Del tratamiento de los conflictos en democracia
La rivalidad democrtica
La construccin del otro como inhumano
Democracia y desvitalizacin de la sociedad
El hombre sin atributos
La ley ontolgica y las leyes de la ciudad
La va del contra-poder
Es el hombre viable?
2. Nuestros conflictos internos
De la evasin de los conflictos en lo cotidiano
Las imgenes identificadoras de la felicidad
Mi vida no es como yo
La divisin del alma
El psicoanlisis como esfuerzo para asumir los conflictos interiores
No encontrars los confines del alma
De una asuncin de los conflictos
3. Guerra y paz
Hacia la paz perpetua?
La autorregulacin de la guerra
La guerra como mera confrontacin
277
La poca del terrorismo

El arte de la guerra
un pensamiento de la situacin
La cuestin de la eficacia
II. CONFLICTO Y EXISTENCIA

4. La represin del conflicto
Sociedades de la transparencia, sociedades securitarias
La ideologa pastoral
La trascendencia de lo poltico
La configuracin del conflicto
Del conflicto como autoafirmacin
Conflicto y situacin
Desplazamientos y tangentes
5. Conflicto y lgica del enfrentamiento
El mtodo securitario: transformar cualquier conflicto en enfrentamiento
Complejidad, simplicidad y facilidad
La sobredeterminacin del enfrentamiento
Conflicto e identidad
La lucha de los contrarios, principio de todo devenir
El enfrentamiento como una dimensin del conflicto
Asumir el enfrentamiento
6. Los fundamentos del conflicto
El conflicto es prehumano
Los cuerpos son las formas del conflicto
El conflicto, el conatus y la progresin hacia la sabidura
El conflicto unifica en la contradiccin
El todo en la parte
Una dialctica sin sntesis
La esencia de toda singularidad
III. HACIA EL ACTUAR
7. Ante la ausencia de cualquier solucin
Il faut dsesperr Billancourt
El fin de la solucin final
278
Lo local y lo global
o el compromiso como apuesta
Eficacia y no-actuar
La funcin no hace al rgano
La solucin entre parntesis
8. Accin y vnculo
La cuestin de lo comn: la respuesta humanista
El humanismo abstracto: hacia la construccin de lo inhumano
Lo comn est por construir
La fuerza del neoliberalismo
Humanismo y utilitarismo
Utilitarismo y sacrificial
La sustitucin de los conflictos de intereses en la infraestructura conflictiva
9. Conflicto y norma
De la violencia en tiempos de paz
Arcos reflejos culturales
Jams la sociedad fue tan normativa
El biopoder o el poder que nos dice cmo vivir correctamente
Nuestras pequeas empresas (que conocen la crisis)
Biopoder y represin del conflicto
Resistir al biopoder
10. Lucha de los sin
Conflicto y lmites del crecimiento
Los sin: nuevos sujetos sociales?
Superacin del conflicto y estructura material
Virtualizacin del mundo y luchas de los sin
Resistir es crear
Conflicto y potencia, poder y representacin
Pensamiento del conflicto y acciones restringidas
Conclusin: Elogio del conflicto, elogio de la vida
Entrevista a Miguel Benasayag y Anglique del Rey (por Mario

Domnguez Snchez-Pinilla y David J. Domnguez Gonzlez)
279
280

Conflicto Nombre Propio de La Multiplicidad

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Miguel Benasayag y Anglique del Rey

Miguel Benasayag y Anglique del Rey

TIERRADENADIE EDICIONES, S.L.

ELOGIO DEL CONFLICTO

CONFLICTO, NOMBRE PROPIO DE LA MULTIPLICIDAD

UNA INTRODUCCIN A LA OBRA DE

El tiempo es un nio que juega a los dados:

1. Conflicto, historicidad y duracin

1 PEREYRA, C.: El sujeto de la historia, Alianza, Madrid, 1984.

1 PEREYRA, C.: op. cit., p. 9.

Mario Domnguez y David J. Domnguez: Conflicto, nombre propio de la multiplicidad

Mario Domnguez y David J. Domnguez: Conflicto, nombre propio de la multiplicidad

1 Ahora bien, de aqu no se desprende ninguna forma de idealismo encubierto, si

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medicin, sino tambin, y fundamentalmente, como una tcnica de

1 BOURDIEU, P; PASSERON, J.-C; CHAMBOREDON, J. C.: El oficio de socilogo, Siglo

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to, un pensamiento, eso s, que trata de considerar la multiplicidad de

1 La frmula no es nuestra sino de BUENO, G.: La metafsica presocrtica, Pentalfa

1 BENASAYAG, M. et DEL REY, A.: Elogio de conflicto, Tierradenadie Ediciones,

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estos autores, al igual que para Foucault, no cabe una interpretacin

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sar la diversidad de lo existente (de las emergencias y extinciones)

1 BUENO, G.: Op. cit., p. 197.

1 En este punto conviene realizar una pequea matizacin. El enfrentamiento no es

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accin combinada, el conflicto no puede explicarse bajo la forma de

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Ello es as porque las singularidades (individuales o colectivas) que

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una plasmacin muy clara: significa que la erradicacin del sujeto

ya constituidos sino a una forma de disposicin previa, ontolgica, por medio de la

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fiesto el carcter no transparente de dicha totalidad. Esto quiere decir

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dicha indeterminacin tampoco puede ser explicada por medio de la

Conflicto y larga duracin

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nos referimos a la larga duracin (longue dure), un concepto que ya es

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de un marcador cronolgico en donde vendran a registrarse todos

1 ARSTEGUI, J.: La investigacin histrica: Teora y mtodo, Crtica, Barcelona, p. 175.

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nes que afectan al mbito de lo epistemolgico, siendo precisamente la

1 Nos referimos evidentemente a todos los desplazamientos desarrollados por parte

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lidad de contemplar el tiempo histrico como una realidad unitaria:

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constructo analtico que hace posible pensar los diferentes procesos y

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1 BENASAYAG, M. y DEL REY, A.: op. cit., p. 58.

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sobre la potencia (causa final) o de que la potencia se identifique con

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opuestas mutuamente, como una realidad mltiple y procesual, sino

1 BUENO, G.: op. cit., p. 195.