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364

Pierre Ablard

Pierre Ablard
Pierre Ablard
poque mdivale

Donnes cls
Naissance

Dcs

cole/tradition

1079
Le Pallet
Duch de Bretagne
21avril1142 ( 62 ou 63 ans)
Abbaye de Saint-Marcel
Duch de Bourgogne
Scolastique

Principaux intrts Thologie, logique, ontologie


Ides remarquables Thorie des universaux, application gnralise de la dialectique en thologie
Influenc par
A influenc

Platon, Aristote, Porphyre de Tyr, Boce, Guillaume de Champeaux


Jean de Salisbury, Guillaume d'Ockham, Umberto Eco

Pierre Ablard ou Pierre Abailard ou encore Pierre Abeilard (n en 1079 au Pallet prs de Nantes - mort le
21avril1142 , Saint-Marcel, prs de Chalon-sur-Sane) est un thologien, philosophe et compositeur franais. Il a
t un des principaux acteurs du renouveau des arts du langage au dbut du XIIesicle. Aprs son entre en religion,
ses travaux de thologien ont suscit la condamnation pour hrsie par les autorits ecclsiastiques (concile de
Soissons, 1121 ; concile de Sens, 1140). Il est encore plus clbre pour sa liaison avec Hlose et les lettres
changes par le couple. Le 16 juin 1817, ses restes et ceux d'Hlose ont t transfrs au cimetire du
Pre-Lachaise[1].

Pierre Ablard

Biographie
Pierre Ablard est issu d'une famille noble : en effet, sa mre qui se prnommait Lucie, tait vraisemblablement la
fille et l'hritire de Daniel, Seigneur du Pallet, que des chartes, l'une de 1084, l'autre de 1096, situent dans
l'entourage du comte de Nantes, Mathias II, frre cadet d'Alain IV et oncle de Conan III[2]. Tandis que son pre,
Branger, tait un homme d'armes et le fidle vassal du duc Alain Hol[2]. Il inclinait cependant la vie
contemplative et se chargea de l'ducation de ses enfants[3]. Pierre eut trois frres et une sur : Raoul, Porcaire,
Dagobert et Denyse[4]. Son pre se serait fait moine entrant l'Abbaye Saint-Sauveur de Redon en 1118, ceci au
mme moment que le Duc et de la Duchesse de Bretagne, Alain IV et Ermengarde. Peu de temps aprs, sa mre
Lucie rentrera l'abbaye de Fontevrault[2].
Il ne souhaitait pas faire le mtier des armes. Aprs l'ducation que lui apporta son pre, il partit tudier Chartres[5],
puis il suivit l'enseignement de Roscelin de Compigne Loches, de 1093 1099, et sans doute celui d'autres
matres dans la valle de la Loire (notamment Angers et Tours[6]).
Il vint Paris vers 1100. Il y suivit l'enseignement de Guillaume de Champeaux, archidiacre de Notre-Dame de Paris
cole cathdrale de Paris, mais il s'opposa celui-ci en 1108 dans la Querelle des Universaux, en prenant parti
contre le ralisme , ce qui opposera les deux hommes jusqu' leur mort. Il devient matre des coles (enseignant)
Melun (1102-1104) puis Corbeil (1104-1105)[7].
En 1110, il s'installe une premire fois dans les environs de Paris sur la montagne Sainte-Genevive, o il fonde une
cole de rhtorique et de thologie[8]. Il enseigne la rhtorique et la philosophie scolastique. Il jouit trs rapidement
d'une grande renomme dans le monde des intellectuels et passe vite pour l'un des philosophes les plus importants de
sa gnration. Son cole fut frquente par des auditeurs de toutes les nations, dont plusieurs hommes clbres, tels
que Jean de Salisbury, Robert de Melun, Pierre Lombard, Gilbert de la Porre ou le futur pape Clestin II. Vers
1112, il doit quitter Sainte-Genevive pour retourner au Pallet afin d'assister la crmonie de l'entre de ses parents
dans les ordres monastiques[9].
Paris, comme Laon o il tudie en 1112/1113 auprs d'Anselme de Laon[10], alors que Guillaume de Champeaux
a russi l'carter de son enseignement parisien, Ablard se fait remarquer par l'originalit de sa pense et son
caractre incommode (qui sera souvent source de ses ennuis). On le compare un rhinocros indompt[11] .
En 1117-1118 se droule sa fameuse aventure amoureuse avec Hlose.
Il commence tardivement ses recherches en thologie, vers 1120, une fois moine l'abbaye de Saint-Denis, mais son
succs est aussi important dans l'enseignement de cette matire qu'en logique (dialectique)[12]. Il se trouve oppos
des personnalits minemment importantes comme Bernard de Clairvaux et Guillaume de Saint-Thierry, qui le
considrent comme un hrtique au vu de ses positions thologiques et doctrinaires sur la question de la trinit et sur
la foi. La foi, disait Ablard, est l'opinion qu'on se fait des ralits caches, non videntes. Dans une longue
Disputatio, Guillaume de Saint-Thierry rfute treize propositions d'Ablard[13], puis il alerte Bernard de Clairvaux
par lettre. Ablard est condamn deux fois : une premire fois au concile de Soissons en 1121 (saint Bernard est
l'accusateur)[14], cause de sa Theologia Summi Boni[15],[16], une seconde fois au concile de Sens en juillet 1140
(Guillaume de Saint-Thierry est l'accusateur), cause de sa Theologia Scholarium[17].
En 1122, il fonde un ermitage, prs de Nogent-sur-Seine, l'Abbaye du Paraclet, qu'il va consacrer au Paraclet. Il est
abb de Saint-Gildas de Rhuys, dans le Morbihan, de 1125 1133. Il crit alors Histoire de mes malheurs (vers
1132)[18].
En se rendant Rome pour faire appel de sa seconde condamnation, Ablard accepte lhospitalit de Pierre le
Vnrable, abb de Cluny, qui l'installe au prieur clunisien de Saint-Marcel, prs de Chalon-sur-Sane, o il meurt
le 21 avril 1142. la demande d'Hlose, Pierre le Vnrable autorisa le transfert de son corps l'Abbaye du
Paraclet. son dcs, en 1164, Hlose, fut enterre ses cts. Aprs l'expulsion des dernires religieuses du
Paraclet, en 1792, les reliques, d'abord exposes Nogent-sur-Seine, furent l'objet d'une dvotion dans les cercles
romantiques. Alexandre Lenoir, qui avait obtenu l'autorisation de transfrer les restes Paris en 1800, en fit de

Pierre Ablard
nombreux cadeaux aux adorateurs du couple[19]. Finalement, en 1817, la ville de Paris, autorisa la construction d'un
mausole prs de l'entre du cimetire du Pre-Lachaise, destine promouvoir ce nouveau lieu.
La vie de Pierre Ablard est connue grce
sa correspondance : Lettres d'Ablard et
d'Hlose. Celle-ci comprend d'abord une
longue lettre adresse un ami inconnu (qui
n'est peut-tre qu'un personnage imaginaire),
dans laquelle Ablard expose les malheurs
et perscutions qu'il a subis, comme un
exemple thologique dmontrant que la
providence divine vient au secours des
pcheurs : lHistoria Calamitatum (
L'Histoire de mes Malheurs )[18]. Recevant
cette lettre au prieur du Paraclet, o
Ablard l'a installe aprs son expulsion
Mosaque de photos de la tombe d'Ablard et d'Hlose, au Cimetire du
d'Argenteuil, Hlose reproche son poux
Pre-Lachaise.
de ne pas lui avoir adress de lettre de
consolation et de direction religieuse. Leur
clbre change de lettres se poursuit par un dialogue intellectuel Ablard rdigeant en 1135-1139 une rgle pour
le Paraclet (o elle n'a jamais t en usage), puis rpondant des questions exgtiques poses par Hlose (les
Problemata Heloissae) et lui ddiant d'autres uvres. plusieurs reprises, depuis deux sicles, l'authenticit de cette
correspondance a t conteste, jusqu' proposer que le texte latin en ait t rdig par son traducteur franais, Jean
de Meung[20]. L'authenticit des lettres est aujourd'hui admise presque unanimement par la communaut des
historiens. Il a rcemment t dmontr que le plus ancien manuscrit survivant a t produit Paris dans les annes
1230[21].

Pierre Ablard

Sa relation avec Hlose


Ablard est d'abord connu pour sa liaison tragique avec Hlose.
L'pisode, semble-t-il, commence pendant l'hiver 1117-1118.
De famille noble, Hlose avait pour oncle Fulbert, chanoine de
Notre-Dame de Paris. Aprs avoir t duque au monastre
d'Argenteuil, elle obtint de poursuivre des tudes avec un
prcepteur. Ablard, choisi pour ce rle, vint s'installer en pension
chez Fulbert. S'ensuit une liaison amoureuse entre le matre et sa
jeune lve. Dans l'Historia calamitatum (vers 1132), Ablard
noircit volontairement les circonstances de cette liaison. Dans ses
lettres crites du Paraclet, Hlose rappelle qu' l'poque, Ablard
l'inondait de lettres pressantes. Certains historiens pensent avoir
identifi ces documents dans un recueil de lettres d'amour
anonymes, les Epistolae duorum amantium[22].
Le scandale clate en deux temps. Aprs que Fulbert dcouvre les
deux amants enlacs comme Mars et Vnus , Hlose rvle
Ablard sa grossesse. Ablard la met alors l'abri dans sa famille,
au Pallet, o elle met au monde un fils qu'elle nomme Astrolabe.
Pendant ce temps, Paris, Fulbert veut obtenir rparation, malgr
les protestations d'Hlose, qui s'oppose au mariage dans une lettre
Pierre Ablard et Hlose selon Edmund Blair
(dont des extraits ont t insrs par Ablard dans l'Historia
Leighton.
calamitatum. L'authenticit de cette lettre d'opposition au mariage
a rcemment t dmontre[23]). Ablard cde Fulbert, et ramne Hlose Paris, l'enfant demeurant chez sa sur
Denise.
Afin de prserver la carrire d'enseignant d'Ablard, le mariage a lieu l'aube, en prsence de peu de tmoins, et ne
doit pas tre rendu public, car cela briserait la carrire d'Ablard : depuis la rforme grgorienne (1074-1075), les
clercs doivent tre clibataires, et Ives de Chartres avait dcrt qu'un chanoine qui se mariait perdrait son
bnfice[24]. Mais le chanoine Fulbert rvle le mariage au grand jour. Ablard ayant plac Hlose au couvent
d'Argenteuil, pour la protger de son oncle, le chanoine crie la rpudiation, et envoie des hommes de main pour
punir Ablard. Celui-ci est mascul (ses testicules sont tranchs) : le scandale est norme, car c'est une punition
rserve aux adultres et aux violeurs[25]. De plus, rendant Ablard imparfait de corps, cette mutilation met un coup
d'arrt brutal sa carrire ecclsiastique, et par l mme, son enseignement. S'agissant d'une vengeance prive,
commise au sein mme du chapitre de Notre-Dame et sur le plus illustre clerc de son temps, elle consterne tout le
royaume. Les deux malfrats sont masculs suivant la loi du talion[26] ; on leur crve galement les yeux ; Fulbert est
suspendu de ses fonctions de chanoine pendant deux ans. Hlose prend le voile Argenteuil, et Ablard se retire
comme moine l'abbaye de Saint-Denis.

Pierre Ablard

Philosophie
Article dtaill : universaux.
Pierre Ablard est un spcialiste du langage. Chez lui, la dialectique
s'apparente la logique. Avant Ren Descartes, il pratique le doute
mthodique : En doutant, nous nous mettons en recherche, et en
cherchant nous trouvons la vrit[27].
Ablard fut sans doute le plus grand dfenseur du nominalisme au
Moyen ge. Il s'attaque au ralisme des universaux enseign par
Guillaume de Champeaux[28] et au nominalisme de Roscelin. Il russit
dpasser les contradictions de ces deux doctrines dans un systme : le
conceptualisme (ou thorie non-raliste du statut ). Essayant de
sortir de l'opposition entre vox (voix) et res (chose), il remplace la voix
par le mot nomen (nom). Les mots sont conventionnels, mais ils ont
une valeur significative pour la pense. Ce sont des termes qui par
fonction ont le pouvoir d'tre attribus plusieurs. C'est le langage qui
est crateur de termes universels. Ce qui correspond dans la ralit aux
universaux, c'est une chose l'individualit irrductible. L'universel est
Ablard et Hlose
donc une appellation conventionnelle. L'esprit opre sur l'individuel un
travail d'abstraction qui le dpouille de ses particularits pour ne
considrer que les lments communs. Les universaux ont donc un fondement objectif dans la ralit[29].
Comme ce n'est pas une essence ou une nature commune qui est l'origine des universaux, mais un statut : cette
notion ablardienne a, au cours des temps, donn lieu deux interprtations dont aucune ne fait encore l'unanimit
de nos jours. La premire dit que le statut est pour ainsi dire une manire d'tre ; ainsi, deux hommes auraient le
mme statut d'homme car ils partagent tous deux la mme cause d'attribution du nom homme , cause qui ne
doit pas tre considre comme un tre rel subsistant dans ceux-ci, comme c'est le cas dans le ralisme. La
deuxime, quant elle, considre qu'Ablard entendait par statut uniquement un tre de raison, fruit d'une activit
abstractive de l'esprit extrayant et combinant en une notion gnrale les proprits identiques prsentes chez les
diffrents membres d'une espce.
Ablard demeure, malgr sa position proche du nominalisme, tributaire de la thorie no-platonicienne des ides
divines. Ainsi, dans sa thorie, un homme particulier appartient l'espce homme , car il tire son origine de l'ide
d'homme qui rside dans la pense divine. Il est possible l'homme de parvenir une certaine connaissance de cette
ide, mais cette connaissance ne peut tre que confuse tant donnes les limites du processus d'abstraction et celles
de la raison humaine elle-mme. Aujourd'hui encore, la solution d'Ablard semble avoir le mrite d'tre la fois
naturelle et dnue de dogmatisme.
Selon certains interprtes de son uvre, Ablard aurait dfendu une telle position au sujet des universaux cause du
problme du mal : celui-ci aurait pens qu'adopter la thorie raliste reviendrait donner au mal une existence relle,
contredisant ainsi la thorie commune tenue depuis saint Augustin disant que le mal n'tait qu'une privatio boni
(privation d'un bien).
La philosophie d'Ablard ne se limite pas sa thorie des universaux. Nous lui devons galement, en plus de
nombreuses uvres de logique, un trait intitul Scito te ipsum ( Connais-toi toi-mme ) (vers 1139), o celui-ci
labore une thorie morale fonde sur l'intention. Car, non ce qui se fait, mais dans quel esprit cela se fait, voil ce
que pse Dieu[30]. Cette ide, il la doit Hlose, qui lui disait : La culpabilit n'est pas dans l'acte mais dans la
disposition d'esprit. La justice pse, non les actes, mais les intentions. Or mes intentions ton gard, tu es le seul qui
peut en juger, puisque tu es le seul les avoir mises l'preuve[31].

Pierre Ablard
galement, avec le Sic et Non (Oui et Non, 1122), recueil de citations extraites des Pres de l'glise, Ablard cherche
rsoudre les oppositions sur des questions o ceux-ci font des affirmations s'opposant entre elles. L'ouvrage, dont
on ne connait que deux manuscrits, a t publi pour la premire en 1836 par le philosophe spiritualiste, Victor
Cousin. Ablard veut provoquer l'intrt de ses tudiants et favoriser l'exercice de la rflexion. Ablard propose ainsi
une nouvelle forme de dialectique, science du langage qui doit tudier le sens des mots, un mme mot pouvant avoir
plusieurs sens. Il contribue ainsi au dveloppement de la scolastique.
En ce XIIesicle o les civilisations entrent en contact, Ablard est aussi un prcurseur du dialogue interculturel. Il
crit le Dialogue entre un philosophe, un juif et un chrtien (1142), qui restera inachev.

Thologie
La pense d'Ablard demeure l'un des principaux points de repre dans l'histoire de l'introduction de la mthode
dialectique dans la thologie qui allait culminer avec la scolastique un sicle plus tard. En thologie, sa doctrine est
fonde sur une position selon laquelle il serait impossible d'arriver la connaissance du monde sans rpudier le
ralisme des choses. Ses nombreuses innovations dans le domaine de la foi, en particulier celles trouves dans son
trait Theologia Summi Boni (1120), o il utilise la dialectique pour traiter d'une manire systmatique du dogme de
la Trinit, provoqurent les foudres de Bernard de Clairvaux. Entre autres, sa manire de rapporter les termes
Puissance, Sagesse et Bont aux trois personnes de la Trinit (Pre/Fils/Saint Esprit).
Le Christ, notre Seigneur, qui est la Sagesse incarne, a soigneusement distingu la perfection du Bien
Suprme, qui est Dieu, en le dcrivant par trois noms... Il a appel la substance divine le Pre , le Fils , et
le Saint-Esprit pour trois causes. Il l'a appele le Pre , en accord avec cette puissance unique de Sa
majest qu'est l'omnipotence... La mme substance divine est aussi le Fils , en accord avec la distinction de
Sa sagesse... Il a pareillement appel cette substance le Saint-Esprit , en accord avec la grce de Sa bont...
Voil donc comment Dieu est trois personnes, c'est--dire le Pre , le Fils et le Saint-Esprit . Ainsi
donc nous pouvons dire que la substance divine est puissante, sage et bonne ; en vrit, elle est la puissance
mme, la sagesse mme et la bont mme.
Pierre Ablard, Theologia Summi Boni. Tractatus de unitate et trinitate divina[32]
Cela amena certains l'accuser de trithisme (cette accusation avait dj t formule contre son matre Roscelin);
d'autres, par aprs, se mirent au contraire penser qu'Ablard niait en fait la ralit des personnes divines en
ramenant leurs noms des attributs du divin hypostasis (voir modalisme). Des spcialistes modernes (Jean Jolivet)
ont depuis ni qu'Ablard ait pu dfendre de telles opinions.
Une autre position thologique que l'on attribue communment Ablard est la thorie selon laquelle l'incarnation et
la mort du Christ n'auraient servi qu' donner aux hommes un exemple moral suivre[33]. L'incarnation a sens et
efficacit en prchant par l'exemple la loi d'amour. Cette thse, qui va l'encontre des positions orthodoxes sur le
sujet, et fut condamne au concile de Sens en 1140, a refait surface au XIXesicle avec le dveloppement du
libralisme thologique, trouvant en la personne du thologien protestant Schleiermacher l'un de ses principaux
reprsentants.
Ablard s'est aussi indign du manque de religiosit de certains moines qui passaient selon lui trop de temps la
chasse et pas assez se recueillir dans la prire ; quand il se rfugie en Bretagne dans lvch de Vannes, dans
l'abbaye de Saint-Gildas de Ruys, ( une terre barbare, une langue inconnue, une population brutale et sauvage , il
voque chez les moines, des habitudes de vie notoirement rebelles tout frein (...) Les moines mobsdaient
pour leurs besoins journaliers, car la communaut ne possdait rien que je pusse distribuer, et chacun prenait sur
son propre patrimoine pour se soutenir lui et sa concubine, et ses fils et ses filles. Non contents de me tourmenter, ils
volaient et emportaient tout ce quils pouvaient prendre, pour me crer des embarras, et me forcer, soit relcher
les rgles de la discipline, soit me retirer. Toute la horde de la contre tant galement sans lois ni frein, il ntait
personne dont je puisse rclamer l'aide [34]; Les portes de labbaye ntaient ornes que de pieds de biche, dours,
de sanglier, trophes sanglants de leur chasse. Les moines ne se rveillaient qu'au son du cor et des chiens de meute

Pierre Ablard
aboyant. Les habitants taient cruels et sans freins [35].

Musique
Ablard fut galement un compositeur apprci de son temps. Les chansons d'amour composes pour Hlose
connurent un grand succs, si l'on en croit les lettres de celle-ci. Ces chansons ne sont toutefois pas retrouves.
On connat en revanche les nombreux hymnes et planctus (chants de lamentation) qu'il composa pour les moniales
du Paraclet. Il s'agit l d'un cas assez exceptionnel, l'anonymat tant trs frquent dans la musique mdivale.

uvres d'Ablard
Lettres et pomes
Historia calamitatum. Epistola I [36]) (Histoire de mes malheurs. Lettre I, vers 1132) : d. Jacques Monfrin,
Paris, Vrin, 1974. Traduction Yves Ferroul : Hlose et Ablard. Lettres et vies, Garnier-Flammarion, 1996,
p.39-92 (Lettre I : un ami, Histoire de mes malheurs)[18].
Epistolae I-VIII et Rgle pour le Paraclet (1135-1139) : Lettres dAblard et Hlose, d. ric Hicks, trad. .
Hicks, Th. Moreau, Paris, Le Livre de Poche, 2007. Traduction Yves Ferroul : Hlose et Ablard. Lettres et vies,
Garnier-Flammarion, 1996, p.39-152 (lettres I : Histoire de mes malheurs, II : Premire lettre d'Hlose
Ablard, III : Rponse d'Ablard Hlose, IV : Rponse d'Hlose au mme Ablard, V : Seconde rponse
d'Ablard Hlose).
Epistolae IX-XIV : d. Renno Smits, Peter Abelard. Letters IX -XIV. An Edition with an Introduction, Groningen:
Bouma, 1983.
Epistolae Duorum amantium, d. Ewald Knsgen, Leiden, Brill, 1974. Traduction Sylvain Piron : Lettres des
deux amants, attribues Hlose et Ablard, Paris, Gallimard, 2005. Premires lettres (authentiques ?) entre
Ablard et Hlose.
Carmen ad Astralabium (Pome Astrolabe, 1132-1139), d. Jose M. Rubingh-Bosscher, Groningue,
1987[37].
Epithalamica, d. Chrysogonus Waddell, Musical Quarterly, 72, 1986, 239-271.
Hymnarius Paraclitensis, d. Joseph Szvrffy, Albany, 1975.
Planctus', Consolatoria, Confessio fidei (Plainte, 1121-1140 ?), d. Massimo Sannelli, La Finestra editrice,
Lavis 2013 ISBN 978-8895925-47-9.
Traduction Paul Zumthor : Ablard, Lamentations, Paris, Actes Sud, 1992, p.31-91. Pomes[38].

Dialectique
Dialectica (Dialectique, 1115-1116 selon C. Mews, 1240 selon N. Kretzmann), d. L. M. De Rijk, Petrus
Abaelardus: Dialectica, Assen, Van Gorcum, 1970 (2e d.). Somme sur la logique, auteurs (Aristote, Porphyre,
Boce) et thmes : 1) catgories, 2) propositions catgoriques et syllogismes, 3) rgles d'infrence, 4) propositions
hypothtiques et syllogismes, 5) division et dfinition.
De intellectibus (Des intellections, 1124), d. et trad. Patrick Morin, Trait des intellections, introduction,
traduction (texte latin en vis--vis), notes et commentaire par P. Morin, Vrin, coll. Sic et Non 1964, 174p.
(ISBN978-2-7116-1166-9).
Glossulae (Gloses) I (ou Introductiones dialecticae, Introductiones parvulorum) : Gloses littrales sur
Porphyre, Aristote et Boce (1102-1104 selon C. Mews).
1) Editio super Porphyrium (sur l'Isagoge de Porphyre) : d. Mario Dal Pra (manuscrit de Paris), Scritti di
logica, Florence, La Nuova Italia, 1969, p.3-42 ; ou d. Y. Iwakuma (manuscrit de Munich), Vocales or
Early Nominalists, Traditio, 47, 1992, p.74-100.

Pierre Ablard
2) Glossae in Categorias (Gloses sur les Catgories d'Aristote, vers 1105-1108 selon J. Marenbon) : d. M.
Dal Pra, Scritti di logica, Florence, 1969, p.43-68. Logique selon la mthode de Roscelin ?
3) Editio super Aristotelem de Interpretatione (sur le De l'interprtation d'Aristote) : d. M. Dal Pra, Scritti di
logica, Florence, 1969, p.69-154.
4) De divisionibus (Gloses sur le De divisione de Boce : d. M. Dal Pra, Scritti di logica, p.155-204.
Glossulae II : Logica 'Ingredientibus' (Logique. Pour dbutants, 1117-1121, ou vers 1130) ou Gloses de
Milan. Trad. partielle en an. : Peter Overton King, Peter Abailard and the Problem of Universals in the Twelfth
Century, Princeton University, 1982, vol.II.
1) Glossae super Porphyrium (sur l'Isagoge de Porphyre de Tyr) : d. Bernhard Geyer, Peter Abaelards
Philosophische Schriften, Commentary on Porphyry's Isagoge, in Beitrge zur Geschichte der Philosophie
und Theologie des Mittelalters, 21, 1, Aschendorff: Munster, 1919, p.1-109 ; trad. an. Paul V. Spade, Five
Texts on the Mediaeval Problem of Universals, Indianapolis, Hackett Publishing, 1994, p.26-56 [39]. Thse
selon laquelle les universaux sont des mots (voces) ou des noms (nomina) (nominalisme).
2) Glossae super Predicamenta Aristotelis (sur les Catgories d'Aristote) : d. Bernhard Geyer in Beitrge zur
Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters, 21,2, Aschendorff: Munster 1921, p.111-305.
3) Glossae super Peri hermeneias (sur De l'interprtation d'Aristote) : d. Klaus Jacobi et Christian Strub, in
coll. Corpus christianorum continuatio medievalis (CCCM), Turnhout (Belgique), Brepols, 2010 ; d. L.
Minio-Paluello, Abaelardiana inedita, Rome, 1958, p.3-108. Trad. an. : Arens Hans, Aristotle's Theory of
Language and Its Tradition, Amsterdam, Benjamins, 1984, p.231-302. Sur la prdication (chap. 3), les futurs
contingents (chap. 9), la logique modale (chap.12-14).
7) Super Topica glossae (sur le De topicis differentiis (Diffrences topiques) de Boce) : d. Mario Dal Pra,
Scritti di logica, Florence, 1969, p.205-330 ; Karin Fredborg, Abelard on Rhetoric, in Mews et alii, Rhetoric
and Renewal in Latin West 1100-1540, Turnhout, Brepols, p.55-61. Thorie logique de Pierre Ablard.
Glossulae III : Logica 'Nostrorum Petitioni sociorum' (Logique. la demande des ntres, 1121-1125 ou
1122-1125) ou Gloses de Lunel. Trad. partielle en an. : Peter Overton King, Peter Abailard and the Problem of
Universals in the Twelfth Century, Princeton University, 1982, vol.II.
1) Glossulae super Porphyrium (Commentaire sur l'Isagoge de Porphyre de Tyr). d. Bernhard Geyer, Peter
Abaelards Philosophische Schriften, Commentary on Porphyry's Isagoge, in Beitrge zur Geschichte der
Philosophie und Theologie des Mittelalters, 21, 4, Aschendorff: Munster, 1933, p.505-588.
2) Glossae super librum Porphyrii secundo vocalem (1120-1121) : d. Carmelo Ottaviano, Un opuscolo
inedito di Abelardo ?, in Testi medioevali inediti, Florence, L. S. Olschki, 1933, p.106-207.
3) Positio vocum sententiae (1118-1120) : d. Yukio Iwakuna, Vocales or early nominalists, in Traditio,
47, 1992, p.66-73. Distinction entre vox (mission de voix) et sermo (discours signifiant).
De generibus et speciebus (Des genres et des espces)
Sententiae secundum Magistrum Petrum (Sentences selon matre Pierre, 1135-1139), d. Lorenzo
Minio-Paluello, in Twelfth-Century Logic: Texts and Studies, vol.2 : Abaelardiana inedita, Roma, 1958,
p.109-122. Sentences logiques.

Pierre Ablard

Thologie
De unitate et trinitate divina, sive Theologia Summi Boni (De l'unit et de la trinit divine, ou Thologie du Bien
Suprme, 1120), d. E. M. Buytaert et Constant J. Mews, Turnhout, Brepols, 1987, Corpus Christianorum.
Continuatio Mediaevalis (CCCM), t. 13. Traduction J. Jolivet : De l'unit et de la trinit divines, Vrin, 2002.
Premire version de sa Theologia. Ouvrage condamn au concile de Soissons en 1121.
Theologia Christiana (Thologie chrtienne, 1124 ?), in Petri Abaelardi Opera omnia, t. 2, 1849-1859,
p.357-565. [40] Ed. E. M. Buytaert, Turnhout, Brepols, 1969 (CCCM, t. 12), 510p. Deuxime version de sa
Theologia. Trad. an. (incomplte) : J. R. McCallum : Abelard's Christian Theology, Oxford, Blackwell, 1948.
Theologia Scholarium (Thologie des lves, ou Introductio ad Theologiam, Introduction la thologie,
1133-1137), in Petri Abaelardi Opera omnia, vol.2, p.1-149.[40] Ed. E. M. Buytaert et C. J. Mews, Turnhout,
Brepols, 1987, CCCM, t. 13. Troisime version de sa Theologia. Ouvrage condamn au concile de Sens en 1140.
Sic et Non (Oui et Non, 1122), in Petri Abaelardi Opera omnia, vol.1, p.1329-1683. [41] Ed. Blanche Boyer
et Richard McKeon, Chicago/London: University of Chicago Press, 1976. Encyclopdie doctrinale rassemblant
des textes des Pres de l'glise[42].
Ethica sive Scito te ipsum (thique, ou Connais-toi toi-mme, vers 1139, ou vers 1125), ed. Rainer M. Ilgner,
Turnhout, Brepols, 2001, CCCM,190). Traduction Maurice de Gandillac : Oeuvres choisies d'Ablard (Logique,
thique, Dialogue entre un philosophe, un juif et un chrtien), Aubier-Montaigne, 1945 ; rd. Confrences
(Dialogue d'un philosophe avec un juif et un chrtien). Connais-toi toi-mme (thique), Cerf, 1993. La moralit
place dans l'intention.
Dialogus inter Philosophum, Christianum et Iudaeum, sive Collationes (Dialogue entre un philosophe, un
chrtien et un juif, ou confrences, 1136-1139, 1125-1127 selon C. Mews), d. G. Orlandi, trad. J. Marenbon,
Oxford, Clarendon Press, 2001. Traduction Maurice de Gandillac : Oeuvres choisies d'Ablard (Logique, thique,
Dialogue entre un philosophe, un juif et un chrtien), Aubier-Montaigne, 1945 ; rd. Confrences (Dialogue
d'un philosophe avec un juif et un chrtien). Connais-toi toi-mme (thique), Cerf, 1993. La raison contre
l'autorit.
Soliloquium, ed. Charles Burnett, Studi medievali, 25, 1984, p.857-894. Dialogue entre Pierre et Ablard.
Commentaria In Epistolam Pauli ad Romanos (Commentaires sur l'ptre aux Romains de saint Paul) (vers 1139),
d. E. Buytaert, Turnhout, Brepols, 1969 (CCCM, 11). Trad? en an. partielle : E. R. Fairweather (d.), A
Scholastic Miscellany, Westminster John Knox Pr, 1995, p.276-287.
Problemata Heloissae (1132-1135), Patrologia latina, 179, c. 677-730.
Apologia contra Bernardum (Apologie contre Bernard de Clairvaux, 1139-1140) : d. Eligius M. Buytaert,
Apologia contra Bernardum (Ne iuxta Boethianum), in CCCM t. 12, 359368 ; d. Raymond Klibansky, Epistola
contra Bernardum, in Medieval and Renaissance Studies, 5 (1961), p.127. Premire rponse aux accusations
d'hrsie par saint Bernard.
Confessio fidei Universis (Profession de foi universelle), d. Charles Burnett, Peter Abelard, Confessio fidei
'universis' : a critical edition of Abelards reply to accusations of heresy, in Medieval Studies, 48 (1986),
p.111-138. Deuxime rponse saint Bernard.
Confessio fidei ad Heloisam (Profession de foi Hlose, avril 1141), d. Charles Burnett, in Mittellateinische
Jahrbuch, 21 (1986), p.147-155. Troisime rponse saint Bernard[43].
Sermones - Epistola introductoria Abaelardi, Patrologia latina, 178, c. 379-610.
Expositio Orationis Dominicae, d. Charles Burnett, Revue bndictine, 95, 1985, 60-72.
Expositio Symboli Apostolorum, Expositio Symboli Athanasii, Patrologia latina, 178, 617-632.
Expositio in Hexaemeron (vers 1135), d. E. M. Buytaert, Antonianum, 43, 1968, p.163-194.
Sententiae Parisienses (Sentences de Paris) : d. A. Landgraff, crits thologiques de l'cole d'Ablard,
Louvain, 1934. Sentences thologiques.

Pierre Ablard

Notes et rfrences
[1] Les spultures successives d'Ablard et d'Hlose (http:/ / www. pierre-abelard. com/ sepultures. htm)
[2] Gnalogie de Pierre Ablard (http:/ / www. pierre-abelard. com/ abelgenealogie. htm)
[3] M. et Guizot, Abailard et Hlose - Essai historique suivi des lettres d'Abailard et d'Hlose (http:/ / books. google. fr/
books?id=24hiAAAAMAAJ& pg=PR8& dq=ablard+ lucie+ Branger& hl=fr& ei=2R75S5-iOZ-JONOitZUM& sa=X& oi=false),
Didier libraire diteur, 1853, VIII.
[4] Charles de Rmusat, sa vie, sa philosophie et sa thologie (http:/ / books. google. fr/ books?id=1ykJAAAAQAAJ& pg=PA2& dq=Raoul+ +
Porcaire+ dagobert+ Denyse& hl=fr& ei=miL5S_TyF4GcOLbFvZUM& sa=X& oi=false''Ablard:), volume 1, Didier libraire diteur, 1855, 2
[5] Pierre Ablard, Le nouveau dictionnaire des auteurs 1994, Robert Laffont, p. 4.
[6] Michael Clanchy, Abelard, Flammarion, coll. Grandes biographies, 2000, p. 45, 96, 139, 356, 405, 412.
[7] Ablard, Histoire de mes malheurs, in Hlose et Ablard, Lettres et vies, Garnier-Flammarion, 1996, p. 42.
[8] M. Clanchy, Ablard, p. 99, 122.
[9] Pierre Rich et Jacques Verger, Des nains sur des paules de gants: matres et lves au Moyen ge, Tallandier, 2006, 95
[10] Ablard, Histoire de mes malheurs, in Hlose et Ablard, Lettres et vies, Garnier-Flammarion, 1996, p. 46.
[11] Vita Gosuini (Vie de Goswin), 4445, in M. Bousquet, Recueil des historiens de la France, 14 (1806), .
[12] M. Clanchy, Ablard, J. Jolivet, La Thologie d'Ablard, Paris, Cerf, 1997.
[13] Guillaume de Saint-Thierry accusateur d'hrsie contre Ablard : Disputatio adversus Petrum Abaelardum, PL 180, col. 249-282.
[14] Saint Bernard accusateur d'hrsie contre Ablard : lettre 190 au pape Innocent II (Tractatus contra quaedam capitula errorum Petri
Abaelardi, 1140), PL 182. XIV capitula et lettre de Bernard Innocent II (http:/ / www. pierre-abelard. com/ text-bernard-capitula.
htm#B)_1).
[15] Concile de Sens (http:/ / www. pierre-abelard. com/ itin-Sens. htm)
[16] Sur le procs en hrsie Soissons en 1121 : Othon de Freising, Gesta Frederici imperatoris (1152-1160), I, 47, d. F. J. Schmale, 1965 ;
Ablard, Histoire de mes malheurs.
[17] Sur le procs en hrsie Sens en 1140 : Geoffroi d'Auxerre, lettre au cardinal Albinus (vers 1180) ; Brenger de Tours, Apologeticus, d.
R. M. Thomson, in Mediaeval Studies, 42 (1980), ; Othon de Freising, Gesta Frederici imperatoris.
[18] Abelard, Histoire de mes malheurs, traduction franaise (http:/ / www. pierre-abelard. com/ Tra-Historia calamitatum. htm)
[19] Les bnficiaires des cadeaux d'Alexandre Lenoir (http:/ / www. pierre-abelard. com/ reliques. htm)
[20] H. Silvestre, L'idylle d'Ablard et d'Hlose : la part du roman, dans Bulletin de la Classe des Lettres et des Sciences Morales et
Politiques de l'Acadmie Royale de Belgique, srie, 71, 1985, .
[21] Jacques Dalarun, Nouveaux aperus sur Ablard, Hlose et le Paraclet, dans Francia. Mittelalter, 32-1, 2005, .
[23] Sylvain Piron, Heloises self-fashioning and the Epistolae duorum amantium (http:/ / halshs. archives-ouvertes. fr/ docs/ 00/ 41/ 84/ 33/
PDF/ Heloise-EDA. pdf), dans Lucie Dolealov (d.), Strategies of Rememberance. From Pindar to Hlderlin, Newcastle-upon-Tyne,
Cambridge Sholars Publishing, 2009, .
[24] M. Clanchy, Ablard, p. 71, 236. Ives de Chartres, lettre 218, PL, 162, col. 1196-1197.
[25] M. Clanchy, Ablard, p. 233.
[26] M. Clanchy, Ablard, p. 232, 246.
[27] Pierre Ablard, Sic et Non (1122), di. Boyer et McKeon, 1976, p. 103.
[28] Pierre Ablard, Logica Ingredientibus, d. B. Geyer, I, 1919, : contre le ralisme des universaux.
[29] Pierre Ablard, Logica Ingredientibus (avant 1121), in B. Geyer (di.), Peter Abaelards philosophische Schriften, Mnster, Aschendorff,
1919-1927.
[30] Pierre Ablard, thique, ou Connais-toi toi-mme (vers 1139), trad. Maurice de Gandillac, in Confrences. Dialogue d'un philosophe avec
un juif et un chrtien, suivi de Connais-toi toi-mme, Cerf, 1993, .
[31] Hlose, premire lettre Ablard (vers 1133), trad. in Hlose et Ablard. Lettres et vies, Garnier-Flammarion, 1996, .
[32] Pierre Ablard, Theologia Summi Boni. Tractatus de unitate et trinitate divina (Thologie du Bien Suprme. Trait de l'unit et de la trinit
divines) (1120), d. Constant J. Mews, Turnhout, Brepols, 1987, Corpus Christianorum Continuatio Mediaevalis (CCCM), t. 13 : Petri
Abaelardi Opera theologica III'Theologia Summi Boni. Tractatus de unitate et trinitate divina', 1969, . Trad. J. Jolivet : De l'unit et de la
trinit divines, Vrin, 2002 (trad. de 1977 revue). M. Clanchy, Ablard, Flammarion, 2000, p. 330.
[33] Pierre Ablard, Commentaria In Epistolam Pauli ad Romanos (Commentaire sur l'ptre aux Romains de saint Paul) (vers 1139) : d. E. M.
Buytaert, Commentary on Romans, CCCM, t. 11 : Petri Abaelardi Opera Theologica I, .
[34] Wikisource : Lettre premire (http:/ / fr. wikisource. org/ wiki/ Lettres_dAblard_et_dHlose/ Lettre_premire). Ablard
un ami : histoire de ses malheurs.
[35] Phrase reprise, avec une traduction du latin diffrente par Alphonse de Lamartine (, dit il en parlant des moines et non des habitants du pays
comme le fait une autre traduction, celle de wikisource), Hlose et Ablard, anne 1070 de J.-C.
[36] http:/ / www. thelatinlibrary. com/ abelard/ historia. html
[37] Poeme a Astrolabe (http:/ / www. pierre-abelard. com/ Text-Astralabium. htm)
[38] Ablard,Lamentations (http:/ / www. pierre-abelard. com/ musicien_fichiers/ Jacob002. pdf)
[39] http:/ / books. google. com/ books?id=FZ0lGvQr_H8C& printsec=frontcover& dq=Spade+ %22Five+ texts%22& source=bl&
ots=4AeVej3z_Z& sig=e7oWGYYzgf74o4Wx0ly0ugWPdiw& hl=fr& ei=mU-9TPf1E8WOjAfk56mMAg& sa=X& oi=book_result&

10

Pierre Ablard
ct=result& resnum=1& ved=0CBcQ6AEwAA#v=onepage& q& f=false
[40] http:/ / gallica. bnf. fr/ ark:/ 12148/ bpt6k69214m/ f836. image. r=Pierre+ Abelard. langFR
[41] http:/ / gallica. bnf. fr/ ark:/ 12148/ bpt6k5505181j/ f945. image. r=Petri+ Abaelardi+ Opera. langFR
[42] Traduction sic et non d'Abelard (http:/ / www. pierre-abelard. com/ tra-sicetnon. htm)
[43] Dernire lettre d'Ablard Hlose (http:/ / www. pierre-abelard. com/ tra-Abelard-Heloise-derniere. htm)

Annexes
Articles connexes
Ablard a sa statue parmi les Hommes illustres (Louvre)

Liens externes
Dialogus inter philosophum, iudaeum et christianum
Les Oeuvres de Logique d'Ablard : ditions et Traductions (http://www.ontology.co/biblio/abelard-editions.
htm)
Bibliographie des tudes sur la logique et l'ontologie d'Ablard (http://www.ontology.co/biblio/
abelard-biblio-one.htm)
Association culturelle Pierre Ablard - Le Pallet (http://www.pierre-abelard.com/)
Pierre Ablard au concile de Sens (http://www.pierre-abelard.com/itin-Sens.htm)
Catchse de Benoit XVI du 4 novembre 2009 (http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/audiences/
2009/documents/hf_ben-xvi_aud_20091104_fr.html)
(en) Dans Stanford encyclopedia of philosophy (http://plato.stanford.edu/entries/abelard/)
(en) Dans Internet encyclopedia of philosophy (http://www.iep.utm.edu/abelard/)
(en) Dans Catholic encyclopedia (http://www.newadvent.org/cathen/01036b.htm)
Bibliographie de Pierre Ablard sur data.bnf.fr (http://data.bnf.fr/11885557/pierre_abelard/)

Bibliographie
Pierre Lasserre, Un conflit religieux au XII sicle, Ablard contre Saint Bernard, Paris, Cahiers de la Quinzaine,
1930
Pierre Aub, Saint Bernard de Clairvaux, Paris, Fayard, 2003 (ISBN2-213-61539-X).
tienne Gilson, Hlose et Ablard, Paris, Vrin, 3 d. 1997.
Michael Clanchy, Ablard, Grandes biographies, Flammarion, 2000 (ISBN2-08-212524-6).
Jean Jolivet :

Arts du langage et thologie chez Ablard, Vrin, 1969


Ablard, ou la philosophie dans le langage, Cerf/ditions Universitaires de Fribourg, 1969
Ablard, Du Bien Suprme, (trad., intro. et notes), Cahiers d'tudes mdivales, Montral-Paris, 1978
Ablard et son temps, Actes du colloque international de Nantes, Les Belles Lettres, 1979
La thologie d'Ablard, d. du Cerf, 1997
Jean Jolivet et Jacques Verger, Bernard, Ablard, ou le clotre et l'cole, 1982.
Jean Jolivet et Henri Habrias, Pierre Ablard, colloque international de Nantes, Presses Universitaires de Rennes,
(ISBN2-86847-777-1), 2003
J.P. Letort-Trgaro, Pierre Ablard, Petite Bibliothque Payot, 1997, (ISBN2-228-89069-3)
(en) John Marenbon, The Philosophy of Peter Abelard, Cambridge University Press, 1997 (ISBN0-521-66399-7)
Constant Mews :
(en) Abelard and Heloise, New York, Oxford University Press (Great Medieval Thinkers), 2005.
(en) Abelard and his legacy, Aldershot, Algate (Variorum collected studies series ; 704), 2001.

11

Pierre Ablard

(en) Reason and belief in the age of Roscelin and Abelard, Aldershot, Algate (Variorum collected studies
series ; 730), 2001.
(en) The Lost Love Letters of Heloise and Abelard: Perceptions of Dialogue in Twelfth-Century France, New
York: Palgrave, 1999 ; dition rvise, 2008.
La voix dHlose. Dialogue de deux amants, Fribourg, Academic Press-Paris, Le Cerf (Vestigia, 31), 2005.
(ISBN2-204-07218-4).
(de) Ursula Niggli (d.), Peter Abelard. Leben, Werk, Wirkung, Forschungen zur europischen Geistesgeschichte,
Herder 2003.
Roland Oberson, Hlose-Ablard. Correspondance, ditions Hermann, 2008.
Roland Oberson, Hlose revisite, ditions Hermann, 2008.
Roland Denise Oberson, Ablard et Hlose. singulire esclave, matre spcial, ditions Hermann, 2010.
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Alain de Lille
Pour les articles homonymes, voir Alain.
Alain de Lille, ou Alain Delisle ou Alain de L'Isle, latin : Alanus Insulis (avant 1128 Lille (?) - 1202, abbaye de
Cteaux) est un thologien franais, aussi connu comme pote.
De sa vie on sait peu de choses. Il semble avoir enseign Paris et il assista au concile du Latran en 1179. Il habita
ensuite Montpellier (on l'appelle quelquefois Alanus de Montepessulano), vcut quelque temps hors de la clture
monacale et prit finalement sa retraite Cteaux, o il mourut en 1202.
De son vivant sa rputation s'tendait trs loin et ses connaissances, plus varies que profondes, le firent surnommer
Doctor universalis.

uvres
Parmi ses trs nombreuses uvres, deux pomes le placent un rang honorable dans la littrature latine du Moyen
ge :
De planctu naturae (les Lamentations de la Nature, vers 1168-1172), qui inspira Jean de Meung pour la deuxime
partie du Roman de la rose, est une satire habile des vices de l'humanit. Il cra l'allgorie de la conjugaison
grammaticale qui devait avoir ses continuations tout au long du Moyen ge.
Anticlaudianus de Antirufino (vers 1182-1183), c'est--dire "Rplique l'In Rufinum de Claudien" : trait sur la
morale prsent sous forme d'allgorie, dont la forme rappelle le petit livre de Claudien contre Rufinus,
agrablement versifi et d'une latinit relativement pure.
Dans ces deux pomes, le personnage principal est constitu par la Nature. Ces pomes sont reprsentatifs des sens
que l'on employait pendant tout le Moyen ge pour l'interprtation des textes : Alain de Lille avertit en effet que son
uvre doit tre lue trois niveaux : pour lentendement puril, qui poursuit le plaisir, il y aura un sens littral ; ceux
qui veulent profiter de la lecture auront leur disposition un sens moral ; enfin, une intelligence plus fine trouvera
saiguiser sur le sens allgorique[1].
Parmi ses autres uvres, il faut citer :
Quoniam homines, vers 1165. Cette somme comprendrait :
Sur les vertus, les vices et les dons du Saint-esprit.

12

Alain de Lille
S'appuyant sur Denys, il y dfend une thologie ngative qu'il nomme science cleste et critique ceux qui oublient le
caractre inconnaissable et ineffable de leur objet d'tude.
Le sermon sur la sphre intelligible, vers 1177-1179, qui prsente la premire mention connue du Livre des XXIV
philosophes : "Dieu est la sphre intelligible dont le centre est partout, la circonfrence nulle part"[2].
Rgles de thologie, vers 1192-1194.
Dans ce trait, il tente d'appliquer la thologie le principe tir des Seconds analytiques d'Aristote : toute science
s'appuie sur des rgles propres . Mais, tandis que les rgles des autres arts sont conventionnelles (grammaire), les
rgles de la thologie ont une ncessit absolue qui tient au caractre immuable de leur objet. Pour raliser ce projet,
il prend pour modle d'exposition le Liber de Causis tir de Proclus. Chaque rgle y est suivie d'une dmonstration
de forme euclidienne. Il serait toutefois erron de penser qu'Alain croit que les articles de foi soient dmontrables. Il
se contente d'tablir des raisons probables qui amnent l'esprit des hrtiques acquiescer par la raison, puisque
l'autorit des Saintes critures ne leur suffit pas.
Contra haereticos (Contre les hrtiques, vers 1190-1200) : il y rfute les cathares, vaudois, juifs et musulmans.
Ars catholicae fidei : Cette uvre autrefois attribue Nicolas d'Amiens est aujourd'hui restitue Alain :
poursuivant la dmarche des Rgles de thologie, il tente une application immdiate de ce principe et essaie de
prouver de faon gomtrique les dogmes dfinis dans les Rgles. Cet essai audacieux fut abandonne par la
scolastique ultrieure au profit de la dialectique. Lemploi de termes qu'on n'utilise gnralement pas dans un tel
contexte (axiome, thorme, corollaire, etc.) sera repris et gnralis par Spinoza beaucoup plus tard.
Alain de Lille a souvent t confondu avec d'autres personnages, en particulier Alain, l'archevque d'Auxerre, Alan,
abb de Tewkesbury, Alain de Podio, etc. Certains faits de leurs vies lui ont t attribus, aussi bien que certains de
leurs ouvrages : c'est ainsi que la Vie de saint Bernard devrait tre rendue Alain d'Auxerre et le Commentaire sur
Merlin Alan de Tewkesbury. Alan de Lille n'tait pas l'auteur de Memoriale rerum difficilium, publi sous son
nom, ni de l'Apocalypse satirique de Golias qu'on lui attribuait autrefois ; de mme il est extrmement douteux que
Dicta Alani de lapide philocophico soit vraiment de sa plume.

Thologie
Alain de Lille fit partie de la raction mystique de la deuxime moiti du XIIesicle contre les premiers
reprsentants de la philosophie scolastique. Son mysticisme, cependant, est loin d'tre aussi absolu que celui des
Victorins. Dans Anticlaudianus il exprime gnralement lide que la raison, guide par la prudence, peut par
elle-mme dcouvrir la plupart des vrits de l'ordre physique, mais pour l'apprhension des vrits religieuses elle
doit se fier la foi.
Le versant purement thologique de son uvre en fait un reprsentant majeur de la grammaire spculative applique
la thologie.
Ayant connu son floruit entre la somme thologique de Pierre Lombard et les uvres de Thomas d'Aquin et
Bonaventure, il restera durant les XIIIe et XIVesicles une des autorits cites communment par tous les auteurs.

Bibliographie
Traductions en franais
Rgles de thologie [vers 1192-1194], suivi de Sermon sur la sphre intelligible, trad. Franoise Hudry, Paris,
ditions du Cerf, 1995.
Alain de Lille (?), Lettres familires (1167-1170). Edition et commentaire par Franoise Hudry. Prface de
Pascale Bourgain. Paris, Librairie philosophique J. Vrin - cole des chartes, 2003, 189 p. (tudes et rencontres de
l'cole des chartes, 14).

13

Alain de Lille

14

tudes
J. Chtillon, D'Isidore de Sville Saint Thomas, Aldershot, 1985.
Franoise Hudry, "Mtaphysique et thologie dans les Regulae theologiae d'Alain de Lille (+ 1202)", dans
Metaphysics in the Twelfth Century. On the Relationship among Philosophy, Science and Theology, di. par M.
Lutz-Bachmann, A. Fidora, A. Niederberger, "Fdration Internationale des Instituts d'tudes Mdivales. Textes
et tudes du Moyen ge 19", Turnhout, 2004, p. 201-215.
H. Roussell et F. Suard, Alain de Lille, Gautier de Chtillon, Jakemart Gile et leur temps, Lille, 1980.

Note
[1] Littrature allgorique, sur le site de l'universit de Bucarest (http:/ / www. unibuc. ro/ eBooks/ medieval/ curs/ 035. htm)
[2] Le livre des XXIV philosophes, Rsurgence dun texte du IVe sicle, Franoise Hudry, Vrin, p. 27.

Liens externes
Anticlaudianus: dition en ligne (http://www.fh-augsburg.de/~harsch/Chronologia/Lspost12/Alanus/
ala_ac00.html)
De planctu naturae

Sources
(en) Alain de Lille , dans Encyclopdia Britannica, 1911 Rfrence:Encyclopdia Britannica 1911
(http://encyclopedia.jrank.org/)]

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[ lire en ligne

Albert le Grand

15

Albert le Grand
Pour les articles homonymes, voir Albert et Saint Albert.
Pour larticle homophone, voir Albert Le Grand (crivain).
Albert le Grand

Albertus Magnus, fresque de Thomas de Modne (1332)


Saint et Docteur de l'glise
Naissance

entre 1193 et 1206


Lauingen

Dcs

15novembre1280
Cologne

Nationalit

Allemande

Batification

1622
par Grgoire XV

Canonisation

1931
par Pie XI

Fte
Saint patron

15 novembre
des scientifiques et savants
modifier

[1]

Saint Albert le Grand (dont le nom est Albrecht von Bollstdt), n autour de l'an 1200 en Bavire et dcd le 15
novembre 1280 Cologne (Allemagne), tait un frre dominicain, philosophe, thologien, naturaliste, chimiste.
vque de Ratisbonne durant trois ans (1260-1263), il prfera retourner l'enseignement et fut professeur de renom
au XIIIesicle. Le plus clbre de ses disciples est saint Thomas d'Aquin.
Homme de grande culture, il a laiss une uvre scientifique dune vaste ampleur, particulirement brillante dans le
domaine des sciences naturelles. Il a galement rpandu, comme Boce et Jacques de Venise, des textes d'Aristote en
Occident et a laiss une somme de thologie qui a servi de modle la Somme thologique de Thomas d'Aquin.

Albert le Grand

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Biographie
Albert le Grand est n Albert de Bollstaedt Lauingen en Souabe entre 1193 et 1206, sans doute en 1193. Il est mort
Cologne en 1280. Il a introduit dans les universits dEurope les sciences grecques et arabes. Il tait dj surnomm
le Grand de son vivant. Il est ft le 15 novembre.
Aprs des tudes de lettres et de mdecine en Italie du Nord (Venise, Padoue), il entre, en 1223, Padoue[2], dans
l'ordre des Dominicains. Il part tudier la thologie peut-tre Paris avant 1233, en tout cas Cologne, o il
l'enseigne ds 1228. Ses premiers travaux sont des commentaires du Pseudo-Denys l'Aropagite. Il professe ensuite
Hildesheim, Fribourg-en-Brisgau, Strasbourg, et, en 1241, Paris, l'Universit de Paris, au premier couvent
dominicain de la rue Saint Jacques (Collge des Jacobins, sous l'autorit de Guric de Saint-Quentin. Il y obtient, en
1245, un poste de matre de thologie : il est matre rgent, en place de Guric de Saint-Quentin, jusqu'en 1248.
Paris (trois ans) et Cologne (quatre ans, jusqu'en 1252) il a pour lve le jeune Thomas d'Aquin (1225-1274).
Dcouvrant Paris les ouvrages grecs dont Aristote et arabes Ibn al-Haytham[rf.ncessaire], Avicenne
(Ibn-Sin) , il les tudie avec passion. Dans ses commentaires de luvre dAristote, il consigne dj ses
dsaccords avec les vues de celui-ci dans le domaine scientifique, comme l'avait fait Robert Grossette, puis Roger
Bacon (ces contestations sur l'uvre de l'homme qui pouvait tout expliquer , comme le nomme Jean-Franois
Revel[3], se sont amplifies sur le plan scientifique avec Galile, puis sur le plan philosophique avec Descartes).
Albert fonde en 1248 pour les dominicains de Cologne lcole suprieure de thologie (Studium generale), qu'il
dirige comme matre rgent jusqu'en 1254.
En 1250, il traite de l'arc-en-ciel dans son ouvrage De Iride. Entre 1250 et 1254, il crit ses deux contributions
l'alchimie : les Meteora et le De mineralibus[4]. En 1252, il devient conciliateur, en l'occurrence entre la ville de
Cologne et son archevque. De 1254 juin 1257 il est lu provincial (suprieur dirigeant un ensemble de
monastres) de Germanie (la province de Teutonie), ce qui l'oblige visiter pied une cinquantaine de monastres.
En 1256-1257, il rside auprs de la curie pontificale, probablement en qualit de lecteur du studium de la curie. En
1257, il redevient enseignant Cologne. En 1259, au chapitre gnral de l'ordre des dominicains de Valenciennes, il
organise avec Thomas d'Aquin et d'autres frres, les tudes des Frres prcheurs.
En 1260, il fut nomm vque de Ratisbonne par le pape Alexandre
IV, mais, aprs trois ans, il demande au pape Urbain IV et obtient de
celui-ci la permission d'abandonner sa charge. Maintenu la curie, il
est charg, en 1263, comme prdicateur, de relancer, en Allemagne,
Bohme et autres pays de langue allemande , la croisade (la septime
se termine en 1254), jusqu'en octobre 1264. Il retourne
l'enseignement et aux conciliations : Wrzbourg (1264), Strasbourg
(1267), Cologne (1270).
Ne se contentant pas de contester ponctuellement les travaux
d'Aristote, il entreprend une encyclopdie d'ambition comparable De
animalibus. Elle comprend :
le classement de toute la faune dEurope du nord connue de son
temps ;
vque de Ratisbonne, 1261

une description dtaille de la reproduction des insectes, la


croissance du poulet, des poissons et de mammifres.

Ce vaste trait, achev vers 1270, comprend 26 livres. Les 19 premiers


sont des commentaires de l'uvre d'Aristote, les suivants sont consacrs aux animaux qui marchent, volent, nagent et
rampent dans une classification inspire de Pline l'Ancien. Dans ces derniers livres, il puise largement dans les
matriaux du Liber de natura rerum de Thomas de Cantimpr. Cette uvre qui restera isole dans son temps tranche
sur celles de ses prdcesseurs comme Isidore de Sville et comprend beaucoup plus de descriptions fondes sur des

Albert le Grand
observations relles.
Il n'empche que pour encore longtemps la zoologie restera une branche de la thologie dans laquelle les animaux
seront tudis pour les symboles divins qu'ils vhiculent.
Albert le Grand crit galement des encyclopdies semblables pour les minraux, le De mineralibus et pour les
vgtaux, le De vegetabilibus. Ce dernier ouvrage comprend une tude sur les effets respectifs de la lumire et de la
temprature sur la croissance des vgtaux, ainsi que la question des greffes.
Ces uvres sont riches en enseignements historiques et nous apprennent par exemple qu'Albert ne connaissait
l'usage du salptre que pour la fabrication de l'acide nitrique ou encore que l'ortie tait encore cite comme fibre
textile cette poque[5].
En 1274 il participe au concile de Lyon. En 1275, il inaugure l'abbaye Saint-Vit de Mnchengladbach. Vers
1276-1277 il aurait accompli un ultime voyage Paris en vue d'apaiser (ce fut en vain) l'hostilit des thologiens de
l'universit l'endroit de ces philosophies grecques et arabes qu'il avait plus que quiconque contribu faire
connatre (.-H. Weber).
Il meurt Cologne le 15 novembre 1280.

Aprs sa mort
Albert le Grand est batifi en 1622 par Grgoire XV.
Il est canonis en 1931 par le pape Pie XI et proclam docteur de l'glise par le mme Pie XI.
Il est proclam saint patron des savants chrtiens en 1941 par Pie XII.
L'histoire le retient souvent comme Docteur universel , en compagnie du Docteur anglique (son propre lve
saint Thomas d'Aquin), du Docteur sraphique (saint Bonaventure) et du Docteur admirable (le franciscain
Roger Bacon, critique comme lui d'Aristote envers qui saint Thomas d'Aquin avait eu davantage d'indulgence). Ce
qui donna naissance l'ide selon laquelle pendant longtemps, la philosophie a consist essentiellement en une
rdaction de notes de bas de page dans l'uvre d'Aristote .[rf.ncessaire] (dtournement d'une rflexion d'Alfred
North Whitehead sur Platon).
La rue Matre-Albert dans le 5e arrondissement de Paris porte son nom en hommage depuis 1844. La place Maubert
tiendrait son nom d'une dformation de Matre Albert. Une plaque commmorant son souvenir orne l'entre du
couvent Saint-Jacques en l'glise Saint-tienne-du-Mont[6].

Contributions
Philosophie
tant l'un des premiers recevoir, commenter et enseigner les textes d'Aristote, son travail philosophique consista
surtout paraphraser Aristote et ses commentaires dAverros. Il a permis ainsi une premire diffusion en Occident
des philosophies grecques et arabes longtemps avant celle qui suivra la chute de Constantinople (vite relay par son
disciple Thomas dAquin) et les confronter avec la doctrine chrtienne. Saint Albert se nourrit en effet de sources
grecques (Empdocle, Euclide, Platon, Aristote), latines (Snque) et arabes (Al-Kindi, Averroes et Avicenne et
Alhazen dans ses dernires uvres)[7].

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Albert le Grand

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Science
Conus sur le modle des traits dAristote, ses traits de sciences naturelles condensent les textes grecs et latins
comments et complts par les Arabes (dans les domaines de lastronomie, des mathmatiques, de la mdecine) ;
mais Albert ajoute ses propres critiques et observations. Il prne lexprience, nhsitant pas interroger lui-mme
les spcialistes. Il fut ainsi un inlassable encyclopdiste, qui n'hsitait pas aller voir et interroger les experts
directement.
Ainsi son trait Des Animaux est compos de dix-neuf livres rapportant les donnes antiques et de sept livres qui sont
les fruits de ses observations et de ses enqutes auprs de chasseurs, fauconniers, baleiniers Il classe plus de quatre
cents espces vgtales (Des Vgtaux, cf. Liste des simples du De Vegetabilibus et leurs proprits). Sautorisant
critiquer Aristote, il corrige chaque fois quil le juge utile les erreurs de lhritage antique.
Pour le trait De mineralibus (Des minraux), Albert le Grand tire la plupart de la documentation du De virtutibus
lapidum d'Arnold de Saxe, qui constitue la 3e partie de son encyclopdie De floribus rerum naturalium[8].

Alchimie
Albert le Grand fut-il alchimiste? Il s'intresse l'alchimie dans ses
Meteora et dans son De mineralibus, qui datent de 1250 environ. Selon
Robert Halleux (Les textes alchimiques, Turnhout, Brepols, 1979,
p.103-104), le corpus [alchimique] d'Albert le Grand comprend une
trentaine de titres . L. Thorndike et J. R. Partington ont dcel dans
son De coelo et mundi et dans ses Mtorologiques une grande
familiarit avec les thmes alchimiques. Ceux-ci sont traits
longuement dans le De mineralibus (1256). Sur la matire des mtaux,
il dveloppe, contre Dmocrite et Ibn Juljul, la thorie alchimique du
soufre et du mercure, qu'il concilie avec les quatre lments et qu'il
reprend Avicenne. Le Alkimia[9] et le Alkimia minor semblent
d'Albert. Le Semita recta ( La Voie droite ) est une compilation de la
Summa perfectionis du Pseudo-Geber (Paul de Tarente, 1280)[10]. Ni le
De occultis naturae, ni le Compositum de compositis ( Compos des
composs , compil en 1331) [11], ni le Libellus de alchimia. Semita
recta, ouvrage d'alchimie pratique, clair[12], ne sont authentiques[13].
Voici les principes du Alkimia :
L'alchimiste sera discret et silencieux. Il ne rvlera personne le
rsultat de ses oprations.
par Joos van Gent

Il habitera loin des hommes une maison particulire, dans laquelle il


y aura deux ou trois pices exclusivement destines ses recherches.

Il choisira les heures et le temps de son travail.


Il sera patient, assidu, persvrant.
Il excutera d'aprs les rgles de l'art les oprations ncessaires.
Il ne se servira que de vaisseaux (rcipients ) en verre ou en poterie vernisse.
Il sera assez riche pour faire en toute indpendance les dpenses qu'exigent ses recherches.
Il vitera d'avoir des rapports avec les princes et les seigneurs.
Albert le Grand fut-il magicien ? Il le dit : Bien plus, nous sommes experts en magie. Etiam nos ipsi sumus experti
in magicis (De anima, I, 2, 6 ; d. Stroick p.32). Il connat les ouvrages magiques dIbn Qurra et le Picatrix. Il a
pratiqu : ... vrit que nous avons exprimente par notre pratique de la magie (De anima, I). Il parle des sceaux

Albert le Grand
et images occultes, des incantateurs. Mais le Speculum astronomiae, ouvrage de rfrence pour l'archimage Agrippa
de Nettesheim, vient d'un autre, qui est peut-tre Richard de Fournival[14], vers 1277.
Les spcialistes dclent une volution dans sa pense : dabord Albert le Grand accepte la magie et lalchimie
dHerms (De mineralibus, 1251-1254), ensuite il la rejette comme ncromancie, cest--dire magie dmoniaque
(Summa theologiae, vers 1276). Le fameux livre de magie populaire Le Grand Albert n'est pas de lui, mais il contient
certains lments de son enseignement en gyncologie, vers 1245. Quant l'histoire du fameux automate qu'Albert
aurait construit et que Thomas d'Aquin aurait dtruit, c'est une affabulation datant du XIXesicle. (Bernard
Husson).

Bibliographie
Notices dautorit : Bibliothque nationale de France [15] Fichier dautorit international virtuel [16]
Bibliothque du Congrs [17] Gemeinsame Normdatei [18] WorldCat [19]
Albert Garreau, Saint Albert le Grand, Descle De Brouwer, 1932

Textes d'Albert le Grand


74 uvres sont reconnues authentiques. Les plus connues sont les suivantes (par ordre alphabtique) :
Alkymia (Alchimie) : P. Kibre, An alchemical Tract attributed to Albertus Magnus, Isis, 35 (1944), p.303-316.
De Anima (De l'me, 1254-1257). Opera d. Borgnet 1890 t. V p.117-443 (PDF en ligne [20]). Opera omnia,
Cologne et Bonn, di. G. Stroick, t. VII/1, 1968.Manuscrit du XIIIesicle [21]
De animalibus (Des animaux, 1258), lib. XV. d. Rome, 1478 ; Venise, 1495 en ligne [22] sur disponible sur
Gallica; Opera d. Borgnet 1890 t. X-XI (PDF en ligne [23]). Trad. an. : Albertus Magnus, On animals : a
medieval summa zoologica, Kenneth Kitchell (trad.), Baltimore, Md., 1999. Le chapitre sur les faucons, le De
Falconibus, a connu une circulation manuscrite autonome et des traductions mdivales en allemand, en anglais,
en catalan, en franais et en italien.
De causis et processu universitatis (Des causes et de l'manation de l'univers, 1263-1267). Opera d. Borgnet t.
X p.361-628 (PDF en ligne [24]). Complment au livre XI de Metaphysicorum libri XIII.
Commentaire sur l' Organon d'Aristote : Super duos libros Aristotelis Perihermenias (De l'interprtation) : Opera
d. Borgnet t. I p.459-809. Super librum priorium Analyticorum primum (Premiers Analytiques, livre I) : t. I
p.459-809. Super secundum (Premiers Analytiques, livre II). Super librum posteriorum Analyticorum primum
(Seconds Analytiques, livre I) : t. II p.1-232. Super secundum (Seconds Analytiques, livre II). Super libros octo
Topicorum (Les topiques) : t. II p.233-524. Super duos Elenchorum) (Rfutations sophistiques) : t. II p.525-713.
Commentarium in De generatione et corruptione (Commentaire sur le De la gnration et de la corruption
d'Aristote, 1252-1256). Opera, d. Borgnet t. IV, p. 345-476.
Commentaires sur l'Ancien Testament : In Psalmos (Opera d. Borgnet 1890 t. XV-XVII), In Threnos Jeremiae
(t. XVIII), In librum Baruch (t. XVIII), In librum Danielis (t. XVIII), In duodecim prophetas minores (t. XIX), In
Job (d. M. Weiss, 1904).
Commentaires sur le Nouveau Testament : In Matthaeum (Opera d. Borgnet 1890 t. XX), In Marcum (Opera d.
Borgnet 1890 t. XXI), In Lucam (Opera d. Borgnet 1890 t. XXII), In Joannem (Opera d. Borgnet 1890 t.
XXIV), In Apocalypsim (Opera d. Borgnet 1890 t. XXXVIII)
Commentarium in Dionysium Aeropagitam 'De caelesti hierarchia'. Opera d. Borgnet 1890 t. XIV p.1-468. Sur
le Pseudo-Denys l'Aropagite (La hirarchie cleste).
Commentarium in Dionysium Aeropagitam 'De ecclesiastica hierarchia'. Opera d. Borgnet 1890 t. XIV
p.469-809. Trad. : Commentaire de la Thologie mystique de Denys le Pseudo-Aropagite, suivi de celui des
pitres I-IV, Cerf. Sur le Pseudo-Denys l'Aropagite (La hirarchie ecclsiastique).
Commentarium in Dionysium Aeropagitam 'De mystica theologica'. Opera d. Borgnet 1890 t. XIV p.811-865.
Sur le Pseudo-Denys l'Aropagite (Thologie mystique).

19

Albert le Grand
Commentarium in undecim Epistolas Dionysii. Opera d. Borgnet 1890 t. XIV p.867-1035. Sur le Pseudo-Denys
l'Aropagite (Lettres).
Commentarium in quattuor libros Sententiarum (Commentaire sur les Sentences de Pierre Lombard, 1256-1259).
Opera d. Borgnet 1890 t. XXV-XXX. Trad. partielle Alain de Libera in O. Boulnois (dir.), La puissance et son
ombre, Aubier, 1994, p.152-168.
Compendium theologicae veritatis. Opera d. Borgnet 1890 t. XXXIV. sur Gallica [25] N'est probablement pas
d'Albert, mais de son cole
De fato (Du destin) (1256)
De Intellectu et Intelligibili (Sur l'intellect et l'objet intelligible, vers 1250). Venise : Joannes & Gregorius de
Gregoriis, de Forlivio, 1494. Opera d. Borgnet t. IX, p.477-525.
Diui Alberti Magni Ratispon. Episcopi su[m]mi peripathetici due partes su[m]me. quarum prima de quatuor
coequeuis. Secunda de homine inscribitur en ligne [26]
Ethicorum libri X (1250-1252), Opera d. Borgnet t. VII (PDF en ligne [27])
Liber exercitationis ad viam felicitatis, d. H. Salman, Bruges, 1940. Salut philosophique acquis par la science
et la pratique des vertus du juste milieu (M.-Th. d'Alverny)
Metaphysicorum libri XIII (Mtaphysique, 1263-1267). Opera d. Borgnet 1890 t. VI (PDF en ligne [28]). Opera
omnia, Cologne et Bonn, t. XVI/1, 1960, et XVI/2, 1964. Trad. partielle Isabelle Moulin, Mtaphysique. Livre XI,
traits II et III, Vrin, 2010, 480 p. (commentaire suivi de la partie du livre Lambda de la Mtaphysique, o
Aristote tente de dmontrer l'existence d'une substance premire, la fois moteur premier et principe immobile,
Bien suprme et suprmement Dsirable)
Meteora (Les mtores, vers 1250). Opera d. Borgnet 1890 t. IV p.477-832
De mineralibus (Des minraux, 1262-1263). Cologne: Cornelius von Zieriksee. 1499. = Mineralia, Opera d.
Borgnet 1890 t. V p.1-116 (PDF en ligne [20]). Trad. par Michel Angel : Le Monde minral : les pierres, Cerf,
coll. Sagesses chrtiennes , 1995, 448 p. Manuscrit du XIII sicle [21]
De morte et vita (De la mort et de la vie). Opera d. Borgnet 1890 t. IX.
De natura boni (De la nature du bien, 1243)
De natura et origine animae (De la nature et de l'origine de l'me, 1258-1264). Trad. Jean-Marie Vernier : Livre
sur la nature et l'origine de l'me, L'Harmattan, 2009, 358 p.
De natura locorum (De la nature des lieux, vers 1260). Vienne : H. Vietor & J. Singriener, 1514. Manuscrit du
XIII sicle [29] et De Natura Locorum [30]. Opera d. Borgnet t. IX p.585-657 (PDF en ligne [31]). C'est la
gographie physico-politique du XIIIesicle. (P. Sighart). Trad. an. Tilmann in An Appraisal of the
Geographical Works of Albertus Magnus, 1971.
Philosophia pauperum (La philosophie des pauvres, ou Isagoge sur les livres d'Aristote, sur l'entendement
physique, sur le ciel et le monde, sur la gnration et la corruption, sur les mtores, et sur l'me). 1re dition,
1490, 2de dition Brescia Battista de Farfengo 1493
De praedicamentis (Des dix prdicaments) : Opera d. Borgnet 1890 t. I p.149-304 (PDF en ligne [32]). Logique :
sur les prdicaments (les dix catgories selon Aristote : Substance, Quantit, Qualit, Relation, Lieu, Temps,
Position, Possession, Activit, Passivit).
De proprietabus elementorum (Des proprits des lments). Opera d. Borgnet 1890 t. IX p.585-657.
Question dispute De prophetia , di. par J.-P. Torrell, Revue des Sciences Philosophiques et Thologiques,
Paris, 1981, vol. 65, n 1, p.5-53.
Quindecim problemata (Sur quinze problmes contre les averrostes, vers 1269) en ligne [33] dition in P.
Mandonnet, Siger de Brabant et l'averrosme latin au XVIII s., 1911.
De secretis mulierum (Des secrets des femmes) pause.hautetfort.com [34]. Selon A. Colson (1880), il s'agit de
notes prises un cours d'Albert le Grand vers 1245-1248 sur l'embryologie et la gyncologie, qui deviendra le
livre IX du De animalibus (1258) d'Albert le Grand. Ajout au Grand Albert primitif du Pseudo-Albert le Grand,
en 1580, par l'diteur Joannes Quadrat : Le Grand et le Petit Albert, di. Bernard Husson, Paris, Pierre Belfond,

20

Albert le Grand

1970, p.69-98.
Sermones XXXII de sacramento eucharistiae (Trente-deux sermons sur le sacrement de l'eucharistie). Ulm :
Johann Zainer, 1474. Opera d. Borgnet 1890 t. XIII.
Sermones de tempore (Sermons sur le temps). Opera d. Borgnet 1890 t. XIII.
De sex principiis Gilberti Porretani (Les six principes de Gilbert de la Porre (forme, activit, passivit, temps,
lieu, situation, dure, mesure) : Opera d. Borgnet t. I p.373-457 (PDF en ligne [32]).
Summa de creaturis (La Somme des cratures, vers 1240). Opera d. Borgnet 1890 t. XXXIV-XXXV. Trad.
partielle I. Rosier (d.), La parole comme acte, Vrin, 1994, p. 152-168. Cinq parties : De quatuor coaevis, De
homine, De bono, De sacramentis, De resurrectione).
Summa de bono (Somme sur le bien, vers 1242). Opera omnia, t. 28, Ascendrorff, 1951.
Summa de mirabili scientia Dei (ou Summa theologiae, 1270). Opera d. Borgnet 1890 t. XXXI-XXXIII (PDF en
ligne [35]).
Super Porphyrium. De V universalibus (Sur Porphyre. Des cinq universaux). = De praedicalibus, in Opera d.
Borgnet 1890 t. I p.1-148 (PDF en ligne [32]). Logique : sur les cinq prdicables (selon Porphyre de Tyr : genre,
espce, diffrence, propre, accident).
De unitate intellectus contra Averroem (De l'unit de l'intellect, contre les averrostes, 1256). Opera d. Borgnet
1890 t. IX p.437-475 (PDF en ligne [31]).

De vegetalibus et plantis (1256-1257). Opera d. Borgnet 1890 t. X p.1-320. Livre VII [36] Des vertus des
plantes, des pierres et de certains animaux, De virtutibus herbarum, lapidum et animalium qurundam) ou
Expriences d'Albert, Experimenta Alberti). On a l des morceaux d'Albert le Grand (dont le De mineralibus) ou selon Lynn Thorndike - de dominicains, rassembls sur le thme des puissances occultes.
Munich Digitisation Centre [37]:Super Marci Evangeliare postilla, Super Matthei Evangeliare postilla, Prima et
secunda pars summe Alberthi magni, Prima et secunda partes postille super Evangeliare Luce, Opera Dionysii,
De celebratione missarum. Livres numriss.
La tradition manuscrite est trs importante. Elle fait l'objet d'au moins trois publications de Winfried Fauser :
Die Werke des Albertus Magnus in ihrer Handschriftlichen berlieferung. Teil I, die echten Werke. Codices
manuscripti operum Alberti Magni. Pars I, Opera genuina, Mnster, 1982 [38]
premier supplment dans le Bulletin de philosophie mdivale, t. 24, 1982, p.115-129
deuxime supplment dans le Bulletin de philosophie mdivale, t. 25, 1983, p.100-120.
Albert le Grand, uvres choisies, Aubier-Montaigne, 1993.

Pseudo-Albert-le-Grand
Albertus Magnus, Liber aggregationis, seu Liber secretorum de virtutibus herbarum, lapidum et animalium
quorundam (Le Grand Albert. Livre de la runion, ou Livre des secrets sur les vertus des herbes, des pierres et de
certains animaux) (labor entre 1245 et 1703) : Claude Seignolle, Les vangiles du Diable, Paris, Robert
Laffont, collection Bouquins, 2000. Le Grand Albert.
Alberti Parvi Lucii Libellus de mirabilibus naturae arcanis (Opuscule du Petit Albert) Lucius sur les secrets
merveilleux de la nature) (1668) : Claude Seignolle, Les vangiles du Diable, Paris, Robert Laffont, collection
Bouquins, 2000. Le Petit Albert.
Compositum de compositis (Compos des composs) (compil en 1331). Theatrum chemicum, Strasbourg, di.
Zetzner, t. IV (1659), p.825-841. Trad. par Albert Poisson, Cinq traits d'alchimie des plus grands philosophes,
Chacornac, 1899. www.carbanzo.com [39]
Libellus de alchimia. Semita recta (XIIIesicle) : ce texte alchimique est une compilation de la Summa
perfectionis du Pseudo-Geber (Paul de Tarente). Opera d'Albert d. Borgnet 1890 t. XXXVII, p. 545-573. V.
Heines, Albertus Magnus Libellus de alchimia (Semita recta) , Berkeley, 1958.

21

Albert le Grand
De occultis naturae : P. Kibre, The De Occultis Naturae attributed to Albertus Magnus, Osiris, 11 (1954),
p.23-39 ; Albertus Magnus. De Occultis Naturae, Ositis, 13 (1958), p.157-183..
Quaestiones Alberti de modis significandi (Questions d'Albert sur les modes de signifier) (vers 1285), di. et trad.
L. G. Kelly, Amsterdam, John Benjamins, 1977.
Speculum astronomiae (Miroir d'astronomie), peut-tre de Richard de Fournival vers 1277 (selon Bruno Roy,
2000) ou de Campanus de Novare vers 1330 selon Agostino Paravicini Bagliani. Opera d'Albert d. Borgnet 1890
t. V. Trad. an. : The Speculum astronomiae and its enigma : astrology, theology and science in Albertus Magnus
and his contemporaries, di. par Paola Zambelli, Dordrecht Publications ; Boston ; London : Kluwer academic
publ., 1992, XVI-352 p.
De Virtutibus, seu Paradisus animae (Des vertus, ou le Paradis de l'me. Opera d. Borgnet 1890 t. XXXVII.
Trad. : Le Paradis de l'me, ou Petit livre des vertus, attribu au Bx. Albert le Grand, de Saint Albert le Grand et
Gonzalve Vanhamme, 1921[40]. Probablement pas d'Albert.

ditions de rfrence
Toute citation d'Albert doit tre identifie en rfrence l'une de ces ditions de rfrence :
dition Auguste Borgnet, Paris, Vivs, 38 vol. in-4, 1890-1899 : Albertus Magnus, Opera omnia (de loin la plus
disponible, reprise pour l'essentiel, mais avec des diffrences parfois notables, de l'dition de Pierre Jammy, OP,
21 volumes in fol., Lyon, C. Prost, 1651 : Beati Albert Magni Opera), seules ditions des uvres compltes
disponibles.
Hermann Stadler, De animalibus libri XXVI. Nach der Klner Urschrift, Beitrge zur Geschichte der
Philosophie des Mittelalters, 1916-1920.
L'dition critique [41] des uvres compltes d'Albert le Grand est en cours, mene par le Albertus-Magnus-Institut
[42]
de Mnster (voir l'tat d'avancement [43]). Elle remplace les ditions antrieures.
Alberti Magni E-Corpus Waterloo [44]

tudes
Marcel-Marie Desmarais, S. Albert le Grand: docteur de la mdiation mariale, Paris, Vrin, 1935 Edition digitale
[45]

Albert Garreau, Saint Albert le Grand. Prface du R. P. Mandonnet, O. P. Paris, Descle, de Brouwer et Cie,
1932.
Alain de Libera :
Albert le Grand et la philosophie (A la Recherche de la vrit), Paris, Vrin, 1990
Mtaphysique et notique, Albert le Grand, col. Problmes et controverses, Vrin, 2005, (ISBN271161638X et
9782711616381)

Kenneth F. Kitchell, Albertus Magnus, On Animals: A Medieval Summa Zoologica, The Johns Hopkins
University Press.
sur Albert le Grand et l'alchimie : Robert Halleux, Albert le Grand et l'alchimie , Revue des sciences
philosophiques et thologiques, 66 (1982), p.57-80. P. Kribe, Alchemical Writings ascribed to Albertus Magnus,
Speculum, XVII (1942), p.499-518.
sur Albert le Grand et la magie : Lynn Thorndike, A History of Magic and Experimental Science, New York, t. III,
1934.
Stanford Encyclopaedia of Philosophy [46]
sur les traductions du De falconibus: An Smets, La rception en langue vulgaire du De falconibus dAlbert le
Grand, Medieval Forms of Argument: Disputation and Debate (Disputatio 5), 2002, p.189-199.

22

Albert le Grand

Notes et rfrences
[1]
[2]
[3]
[4]
[5]
[6]

http:/ / fr. wikipedia. org/ w/ index. php?title=Albert_le_Grand& action=edit& section=0


douard-Henri Weber, Albert le Grand , in Dictionnaire des philosophes, Encyclopaedia Universalis-Albin Michel, 1998, 36-37.
Jean-Franois Revel, Histoire de la philosophie occidentale.
Alain de Libera, Albert le Grand , in Dictionnaire du Moyen ge, PUF, 2002, 27.
Bertrand Gille (historien), Histoire des techniques.
. Le nom de la place Maubert ( Platta Maberti en 1280 par Guillaume de Nangis, dans la Vie de Philippe Le Hardi) viendrait de la
contraction de Matre-Albert. Selon Thomas de Chantpr et tous les anciens auteurs, La Place Maubert [...] a dit-on, pris le nom qu'elle porte,
d'Albert le Grand dont la rputation toit si grande que ne trouvant pas de salle assez vaste pour contenir les coliers qui venaient tudier sous
lui, il fut oblig de faire ses leons au milieu de cette Place qui, depuis, fut nomme la Place Maubert, c'est--dire, la Place de Matre Albert .
Cf. Gilles Mnage, article MAUBERT, in : Dictionaire tymologique ou Origines de la langue franoise, page 90. Cette tymologie ne fit pas
l'unanimit, et fut conteste par Jaillot et d'autres auteurs : elle pourrait provenir de l'vque Madelbert, car porte en d'anciens manuscrits le
nom de place Madelberti, et s'appelait sans doute dj ainsi du vivant de saint Albert qui, comme dominicain, devait enseigner dans son
couvent et, ne pouvait pas se faire appeler matre, puisqu'il n'tait pas matre-s-arts. cf. Alain de Libera, Mtaphysique et notique: Albert Le
Grand, page 33, note 59.
[7] Theories of vision from al-Kindi to Kepler (http:/ / books. google. fr/ books?id=Ux-rQM4W7JgC& pg=PA104& lpg=PA104& dq=albertus+
bollstadt& source=bl& ots=NWDqLuXQqL& sig=UTs5wXv6KSSASaPH-J5VM3-7voc& hl=fr& ei=2WIAS-2SOYmx4QaA7oWFDA&
sa=X& oi=book_result& ct=result& resnum=1& ved=0CAgQ6AEwADge#v=onepage& q=albertus bollstadt& f=false) David C. Lindberg :
Albert le Grand et l'tablissement de la tradition aristotlicienne , 104-107
[8] Isabelle Draelants, Universit de Lorraine, centre de mdivistique Jean-Schneider, Arnold de Saxe (http:/ / medievistique. univ-lorraine. fr/
contentId=8428)
[9] Albert le Grand, Alkimia : P. Kibre, An Alchemical Tract ascribed to Albertus Magnus, Isis, 35 (1944), 303-316.
[10] W. Neewman, The Genesis of the Summa perfectionis [du Pseudo-Geber], Archives internationales d'histoire des sciences, 35 (1985),
246-259.
[11] Le compos des composs d'Albert le Grand (http:/ / hdelboy. club. fr/ compose. htm)
[12] V. Heines, Albertius Magnus Libellus de alchimia (Semita recta), Speculum, 17 (1942), 499-518.
[13] P. Kibre, Alchemical writings ascribed to Albertus Magnus, Speculum, 17, 1942, 400-518.
[14] Bruno Roy, Richard de Fournival, auteur du Speculum astronomiae ? , Archives d'histoire doctrinale et littraire du Moyen ge
(AHDLMA), t. 67 (2000), 159-180.
[15] http:/ / catalogue. bnf. fr/ ark:/ 12148/ cb12030001d
[16] http:/ / viaf. org/ viaf/ 88125532
[17] http:/ / id. loc. gov/ authorities/ names/ n81007973
[18] http:/ / d-nb. info/ gnd/ 118637649
[19] http:/ / www. worldcat. org/ identities/ lccn-n-81-7973
[20] http:/ / watarts. uwaterloo. ca/ ~albertus/ pdfs/ Borgnet-volumen%2005. pdf
[21] http:/ / www. e-codices. unifr. ch/ it/ ebs/ 0020/ 33r/ small
[22] http:/ / gallica2. bnf. fr/ ark:/ 12148/ bpt6k58372m
[23] http:/ / watarts. uwaterloo. ca/ ~albertus/ pdfs/ Borgnet-volumen%2011. pdf
[24] http:/ / watarts. uwaterloo. ca/ ~albertus/ pdfs/ Borgnet-volumen%2010. pdf
[25] http:/ / gallica. bnf. fr/ ark:/ 12148/ bpt6k59245p. image. r=albertus+ magnus. f4. langFR
[26] http:/ / daten. digitale-sammlungen. de/ ~db/ 0004/ bsb00041592/ images/
[27] http:/ / watarts. uwaterloo. ca/ ~albertus/ pdfs/ Borgnet-volumen%2007. pdf
[28] http:/ / watarts. uwaterloo. ca/ ~albertus/ pdfs/ Borgnet-volumen%2006. pdf
[29] http:/ / www. e-codices. unifr. ch/ it/ ebs/ 0020/ 62r/ small
[30] http:/ / daten. digitale-sammlungen. de/ ~db/ bsb00004448/ images/ ''
[31] http:/ / watarts. uwaterloo. ca/ ~albertus/ pdfs/ Borgnet-volumen%2009. pdf
[32] http:/ / watarts. uwaterloo. ca/ ~albertus/ pdfs/ Borgnet-volumen%2001. pdf
[33] http:/ / www. intratext. com/ X/ LAT0474. HTM
[34] http:/ / pause. hautetfort. com/ archive/ 2009/ 02/ 28/ les-admirables-secrets-d-albert-le-grand. html
[35] http:/ / watarts. uwaterloo. ca/ ~albertus/ pdfs/ Borgnet-volumen%2031. pdf
[36] http:/ / gallica. bnf. fr/ ark:/ 12148/ bpt6k75357d. r=vegetabilibus+ + et+ plantis+ Saint+ albert. langFR
[37] http:/ / www. digital-collections. de/ index. html?c=autoren_index& l=en& ab=Albertus%20%3CMagnus%3E
[38] http:/ / catalogue. bnf. fr/ ark:/ 12148/ cb366088936
[39] http:/ / www. carbanzo. com/ Alchemy/ textes/ cinqtraites. pdf
[40] Le Paradis de l'Ame de Saint Albert Legrand (http:/ / livres-mystiques. com/ partieTEXTES/ albert/ table. htm)
[41] http:/ / catalogue. bnf. fr/ ark:/ 12148/ cb34311326d
[42] http:/ / www. albertus-magnus-institut. de
[43] http:/ / www. albertus-magnus-institut. de/ edit1. htm

23

Albert le Grand
[44] http:/ / albertusmagnus. uwaterloo. ca/
[45] http:/ / books. google. fr/ books?id=a5sdQNwM8gQC& printsec=frontcover#v=onepage& q=& f=false
[46] Albert the Great (Stanford Encyclopedia of Philosophy) (http:/ / plato. stanford. edu/ entries/ albert-great/ )

Articles connexes

Thologiens chrtiens clbres


Thologie catholique
Scolastique
Dominicain
Thomas d'Aquin

Liens externes
Notice biographique sur cathoweb.org (http://www.cathoweb.org/catho-bliotheque/culture-catholique/
biographies/biographie-de-saint-albert-le.html)
(en) Notice biographique Catholic Encyclopedia (http://www.newadvent.org/cathen/01264a.htm)
(en) Dans "Stanford encyclopedia of philosophy" (http://plato.stanford.edu/entries/albert-great/)
Article biographique du Dictionnaire de Thologie Catholique (http://jesusmarie.free.fr/albert_le_grand.html)
Albert le Grand Des secrets des vertus des Herbes, Pierres et Bestes publi en Angleterre en 1604. Version en
ligne : Vertus Herbes, Pierres et Bestes (http://www.farlang.com/gemstones/magnus-virtue-stones/page_001)
Ordre des Prcheurs Albert-le-Grand et saint Thomas d'Aquin (http://curia.op.org/fr/index.
php?option=com_content&view=article&id=84-albert-le-grand-et-saint-thomas-daquin-saints&
catid=57-saints&Itemid=62) et Dominicains du Canada (http://www.dominicains.ca/Histoire/Figures/albert.
htm)
Encyclopdie de l'Agora (http://agora.qc.ca/mot.nsf/Dossiers/Albert_le_Grand)
Audience gnrale du Pape Benot XVI du 24 mars 2010, consacre Albert le Grand et au thme de la relation
entre foi et science (http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/audiences/2010/documents/
hf_ben-xvi_aud_20100324_fr.html)

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24

Alexandre de Hales

Alexandre de Hales
Alexandre de Hales (galement en latin Halensis, Alensis, Halesius ou Alesius, et surnomm Doctor Irrefragabilis
et Theologorum Monarcha) fut un philosophe et un thologien scolastique anglais.

Biographie
Il naquit en 1180 Hales, dans le Gloucestershire, en Angleterre, et mourut Paris le 21 aot 1245. Il fit ses tudes,
enseigna Paris, et acquit une grande rputation comme professeur de thologie : en 1222 il entra dans l'ordre
franciscain, o il fut un reprsentant de l'augustinisme.
Alexandre fut le premier crire un commentaire des Sentences de Pierre Lombard, avant lui les thologiens
commentaient toujours les Saintes critures. Sa Summa universae theologiae (d'abord imprim Venise, 1475) fut
entreprise la demande du pape Innocent IV et reut son approbation. Elle fut termine par les disciples d'Alexandre
aprs sa mort. C'est un travail indpendant, donnant une triple srie d'autorits ceux qui disent oui (thse), ceux
qui disent non (antithse) et vient enfin la rconciliation ou jugement (synthse). Les autorits sont choisies non
seulement dans la Bible et chez les Pres, mais aussi parmi les potes grecs, latins et arabes ainsi que les philosophes
et les thologiens rcents. Dans sa premire partie il traite des doctrines concernant Dieu et ses attributs ; dans sa
seconde, celles qui concernent la Cration et le pch ; dans sa troisime, celles qui concernent la rdemption et la
rparation ; et, dans sa quatrime et dernire, celles qui concernent les sacrements. Pour reconnatre ses efforts, on a
donn Alexandre le titre de Doctor Irrefragabilis (Docteur irrfragable).
Parmi les doctrines qui ont t spcialement dveloppes et, pour ainsi dire, fixes par Alexandre de Hales, figurent
celles du thesaurus supererogationis perfectorum et du caractre indelibilis du baptme, de la confirmation et de
l'ordination. Cette doctrine avait t labore bien auparavant par saint Augustin et elle fut finalement rige en
dogme au Concile de Trente.
Jean de Gerson nous dit que la doctrine d'Alexandre est d'une richesse dfiant toute expression. On dit que
quelqu'un demanda un jour saint Thomas quelle tait la meilleure manire d'tudier la thologie ; il rpondit que
c'tait de s'attacher un Matre. Et quel Docteur ? lui demanda-t-on encore. Alexandre de Hales, rpondit le
Docteur Anglique. [1]

Notes et rfrences
[1] Gerson, Opera omnia. Epistola Lugdunum missa cuidam fratri Minori, vol. 1, p. 554.

25

Anselme de Cantorbry

26

Anselme de Cantorbry
Pour les articles homonymes, voir Anselme et Saint-Anselme.
Saint Anselme de Cantorbry

Docteur de l'glise
Naissance

Dcs

1033
Aoste
21avril1109 (76
ans)
Cantorbry

Canonisation 1494
par Alexandre VI
Fte

21 avril
modifier

[1]

Anselme de Cantorbry ou saint Anselme (Anselmus[]) est n Aoste en 1033 (ou 1034 selon les sources) et mort
Cantorbry le 21avril1109. Il est aussi parfois nomm Anselme d'Aoste, ou Anselme du Bec, selon qu'on veut
insister sur son origine valdtaine ou sur sa longue prsence en France. De fait, Aoste faisait partie intgrante du
domaine de la Maison de Savoie constitu en 1032.
Il fut un des plus grands crivains mystiques de l'Occident mdival, et considr parfois comme le premier penseur
scolastique[]. Canonis en 1494, Anselme de Cantorbry est proclam docteur de l'glise en 1720.

Anselme de Cantorbry

27

Famille
N Aoste en 1033, Anselme est le fils de Gandulf, lombard et d'Ermenberge. Parent du comte Humbert de
Maurienne[], il aurait t parent de la comtesse Mathilde de Toscane. Ses oncles maternels sont Lambert et
Foucheraud, qui selon Martin Rule, ont pu tre chanoines de la cathdrale d'Aoste. Son neveu Anselme(en) est abb
de Bury-St-Edmunds(en) en 1121 puis vque de Londres (1136-1138)[].

La maison natale d'Anselme d'Aoste (rue


Saint-Anselme, Aoste)

Biographie
Dbut de carrire et le Bec

Plaque sur sa maison natale.

Anselme de Cantorbry

28

Clerc de l'glise d'Aoste, il quitte vers 1056 Aoste la mort de sa mre


pour la France. Il devient en 1059 moine du Bec, aprs une hsitation
sur sa vocation et sa visite Maurille, archevque de Rouen. Il y
apprend sous la direction du prieur Lanfranc la dialectique et la
rhtorique[].
Il devient prieur du Bec en 1063, suite au dpart de Lanfranc pour
devenir abb de Saint-tienne de Caen, position qu'il assure jusqu'au
26aot1078. Anselme est lu abb du Bec quelques jours aprs la
mort d'Herluin. Foulque, abb de Saint-Pierre-sur-Dives, qui lui avait
demand s'il devait accepter son lvation l'abbatiat, lui demande
d'accepter la charge d'abb. Guillaume le Conqurant lui remet la
crosse[] et il reoit la bndiction de Gilbert Fitz Osbern[], vque
d'vreux, le 22fvrier1079[].
Anselme prside en 1082 la translation Conflans-Sainte-Honorine
des reliques d'Honorine de Graville. Il souscrit en 1080/1082 la
confirmation de fondation de l'abbaye de Troarn par Guillaume le
Conqurant[].

Le portrait de Saint Anselme dans le Salon ducal


de l'Htel-de-Ville Aoste.

En 1090/1092, il s'oppose aux thories de Roscelin de Compigne sur la Trinit[].


Il a eu pour lve Anselme de Laon[2].

Concile de Rockingham
Il devint archevque de Cantorbry en 1093[]. En fvrier 1095, Anselme fut accus par Guillaume de Saint-Calais
d'avoir viol son vu de fidlit au roi au concile de Rockingham. Ce concile fut convoqu par le roi Guillaume II le
Roux aprs qu'une dispute l'eut oppos l'archevque : le roi voulait soumettre l'glise son autorit, tandis
qu'Anselme voulait aller Rome recevoir son pallium du pape Urbain II. Ce dernier tait oppos l'antipape
Clment III, et le roi n'avait reconnu aucun des deux. Guillaume II le Roux accusa donc l'archevque de vouloir
s'emparer d'une prrogative royale, qui tait de reconnatre un pape ou non. Anselme rpliqua qu'il n'avait
aucunement l'intention de renoncer son allgeance Urbain II. Le roi furieux protesta qu'Anselme plaait sa
loyaut au pape au-dessus de sa loyaut son souverain. Anselme demanda donc un concile runissant les vques et
abbs du royaume afin de dcider s'il tait possible pour lui de concilier allgeance au pape et au roi. En cas
d'impossibilit, il quitterait le royaume jusqu' ce que le roi reconnaisse Urbain II, car il n'tait pas question pour lui
de renoncer son allgeance au vicaire de Rome[3]. Il fut forc l'exil par le roi.
Coloman Viola[4] note qu'il refuse d'envoyer des hommes du royaume d'Angleterre en Terre Sainte , tout en
conseillant par ailleurs son beau-frre et ses neveux de participer ce que l'on appellera plus tard la croisade .
Il composa un grand nombre d'ouvrages sur la thologie et la mtaphysique, et eut une large influence sur la
thologie et la philosophie de son poque. Son uvre thologique (essentiellement le Proslogion et le Monologion)
cherche fonder rationnellement la foi chrtienne.
Anselme meurt le 21avril1109 et est inhum dans la cathdrale de Cantorbry. Sa canonisation est propose en
1163 au concile de Tours[].

Anselme de Cantorbry

Hritage
Thologie et philosophie
Preuve ontologique de l'existence de Dieu
Article dtaill : argument ontologique.
Le terme d' argument ontologique ou de
preuve ontologique ne se rfre
habituellement pas la dmonstration du
clerc, mais celle de Ren Descartes ;
Anselme constitue nanmoins une des
premires prfigurations de cette pense
qui sera rfute par Emmanuel Kant. De
nombreux dbats actuels sont mens pour
savoir si le scholastique a bien voulu
concevoir une preuve de l'existence de Dieu.
Nous croyons que tu es quelque
chose de tel que rien de plus grand ne
puisse tre pens. Est-ce qu'une telle
nature n'existe pas, parce que l'insens
Statue de Saint Anselme Aoste, rue Xavier de Maistre. l'arrire-plan, les
a dit en son cur : Dieu n'existe
clochers de la cathdrale d'Aoste, droite on entrevoit le grand sminaire.
pas?[5] Mais du moins cet insens, en
entendant ce que je dis : quelque
chose de tel que rien de plus grand ne puisse tre pens, comprend ce qu'il entend ; et ce qu'il comprend est
dans son intelligence, mme s'il ne comprend pas que cette chose existe. Autre chose est d'tre dans
l'intelligence, autre chose exister. [...] Et certes l'tre qui est tel que rien de plus grand ne puisse tre pens, ne
peut tre dans la seule intelligence ; mme, en effet, s'il est dans la seule intelligence, on peut imaginer un tre
comme lui qui existe aussi dans la ralit et qui est donc plus grand que lui. Si donc il tait dans la seule
intelligence, l'tre qui est tel que rien de plus grand ne puisse tre pens serait tel que quelque chose de plus
grand pt tre pens.
Anselme de Cantorbry, Proslogion[6].
Cet argument consiste considrer que l'existence est une grandeur : dire Dieu , c'est reconnatre dans son
intelligence le concept de tel que rien de plus grand ne puisse tre pens . Si un tel tre n'existe que dans l'esprit de
celui qui le pense, alors on peut toujours concevoir un tre similaire qui aurait de surcrot la proprit d'exister. Un
tel tre serait donc plus grand que celui qui n'existe pas et est seulement imagin. Dire que Dieu n'existe pas met
donc la pense en contradiction avec elle-mme: s'il n'existe pas, ce qui est tel que rien de plus grand ne puisse tre
pens est tel que quelque chose de plus grand peut tre pens.
L'objectif d'une preuve rationnelle de l'existence de Dieu tait notamment pour Anselme de rfuter le moine
Gaunilon, qui considrait que l'existence de Dieu tait indmontrable, ainsi que les incroyants (comme le montre la
mention de l'insens qui nie l'existence de Dieu). Si on suit la dmarche anselmienne, il est en effet irrationnel de
nier l'existence de Dieu, puisque ce serait soutenir une contradiction logique.

29

Anselme de Cantorbry
Les raisons ncessaires et les raisons suffisantes
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Une thologie de la satisfaction
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Postrit
Reconnaissance par l'glise catholique
Il est ft le 21 avril.

Bibliographie
Notices dautorit : Systme universitaire de documentation [8] Bibliothque nationale de France [9] Fichier
dautorit international virtuel [10] Bibliothque du Congrs [11] Gemeinsame Normdatei [12] WorldCat [13]

uvres d'Anselme de Cantorbry


uvres philosophiques, trad. Pierre Rousseau, Aubier, 1947.
L'uvre d'Anselme de Cantorbry, di. M. Corbin, Paris, Cerf, 1986 ss.
Quatre dialogues entre un matre et son disciple, trad. M. Corbin et alii, Anselme de Cantorbry. Le Grammairien,
De la vrit, La libert de choix, La chute du diable. Introduction, traduction et notes, Paris, Cerf, 1986.

De grammatico (Du grammairien), un dialogue d'une grande rigueur logique (1060-1063).


De veritate (De la vrit) (vers 1080)
De libertate arbitrii (Du libre arbitre) (vers 1085)
De casu diaboli (De la chute du diable).

Deux traits sur l'existence de Dieu :


Monologion de Divinitatis (Solilogue sur la Divinit) (1075-1076). Trad. Michel Corbin, Cerf, 1986 (avec le
Proslogion). "Mditation sur la raison de la foi", avec trois preuves de l'existence de Dieu.
Proslogion seu Alloquium de Dei existentia (Proslogion ou Discours sur l'existence de Dieu) (1077-1078). Trad.
Michel Corbin, Cerf, 1986 (avec le Monologion). Proslogion [14] L'argument ontologique comme preuve de
l'existence de Dieu.
Et Liber apologeticus ad insipientem (Livre apologtique l'adresse de l'insens). Trad. B. Pautrat, Proslogion,
suivi de sa rfutation par Gaunilon et de la rponse d'Anselme, Garnier-Flammarion, 1993. Contre un dtracteur
(le moine Gaunilon, auteur de Liber pro insipiente, Livre pour l'insens) qui attaquait son argument ontologique
en faveur de l'existence de Dieu.
Autres traits.
Cur Deus homo ( Pourquoi un Dieu-homme ? ) (1098) sur la rdemption. Trad. Michel Corbin et Alain
Galonniert, Cerf, 1988, avec la Lettre sur l'Incarnation du Verbe (1094) contre Roscelin, jug hrtique. Ou trad.
R. Roques, 1963 : Pourquoi Dieu s'est fait homme. Dfense des droits de la raison.

30

Anselme de Cantorbry

31

tudes sur Anselme de Cantorbry


Antoine Charma, Saint Anselme, notice biographique, littraire et philosophique , Mmoires de la Socit des
antiquaires de Normandie XX (2e srie, 10e vol.), 1853-1855, p. 1-161, Open Library [15].
Karl Barth, Saint Anselme, fides quaerens intellectum, la preuve de l'existence de Dieu, d. Labor et Fides, 1985,
[16]
(ISBN2830900316), texte partiellement en ligne
Adolphe-Andr Pore, Saint Anselme l'abbaye du Bec : 1060-1092, Bernay : imprimerie Vve. Alfred Lefvre,
1880 en mode image sur Gallica [17]
Jori, Alberto, Die Paradoxien des menschlichen Selbstbewusstseins und die notwendige Existenz Gottes - Zu
'Cogitatio' und 'Intellectus' im Streit zwischen Anselm und Gaunilo, in: C. Viola and J. Kormos (ed.), Rationality
from Saint Augustine to Saint Anselm. Proceedings of the International Anselm Conference - Piliscsaba
(Hungary) 20-23 June 2002 (Piliscsaba 2005), 197-210.
Michel Corbin, sj, L'uvre d'Anselme de Cantorbry, Cerf, 1986.
Michel Corbin, Saint Anselme, Cerf, 2004
Michel Corbin, Esprer pour tous, quatre nouvelles tudes sur saint Anselme de Cantorbry, Cerf, 2006
Charles de Rmusat, Saint Anselme de Cantorbry. Tableau de la vie monastique et de la lutte du pouvoir
spirituel avec le pouvoir temporel au onzime sicle, d. Didier, 1868, texte en ligne [18]
Jules Vuillemin, Le Dieu d'Anselme et les apparences de la raison, d. Aubier Montaigne, 1971.
Alexandre Koyr, L'ide de Dieu dans la philosophie de St. Anselme, d. E. Leroux, 1923.

Sources
G. Bosanquet, Eadmer's History of Recent Events in England, d. Cresset Press, Londres, 1964, p.53-77. [(en) lire
extraits en ligne

[19]

Citation
Je ne cherche pas comprendre afin de croire, mais je crois afin de comprendre. Car je crois ceci moins
que je ne croie, je ne comprendrai pas.

Notes
[1] http:/ / fr. wikipedia. org/ w/ index. php?title=Anselme_de_Cantorb%C3%A9ry& action=edit& section=0
[2] Pierre Rich, Guy Lobrichon Bible de tous les temps (http:/ / books. google. fr/ books?id=5GzKx_TwGmwC& pg=PA175& dq), volume 4,
Editions Beauchesne, 1984, 175
[3] G. Bosanquet, voir section Sources.
[4] Saint Anselme, ses historiens et les thologiens ; critique de quelques vues rcentes, propos de Les Mutations socio-culturelles au tournant
des - sicles / tudes anselmiennes, contenant les actes du colloque du Bec-Hellouin, 11-16 juillet 1982, sous la dir. de Raymonde Foreville
page internet consulte le 27 avril 2005 (http:/ / perso. wanadoo. fr/ coloman. viola/ Anselme historiens. html)
[5] Psaumes 14, 1; 52, 1.
[6] Cit dans mile Brhier, Histoire de la philosophie, p. 507.
[7] http:/ / fr. wikipedia. org/ w/ index. php?title=Anselme_de_Cantorb%C3%A9ry& action=edit
[8] http:/ / www. idref. fr/ 026687836
[9] http:/ / catalogue. bnf. fr/ ark:/ 12148/ cb11888917g
[10] http:/ / viaf. org/ viaf/ 100187025
[11] http:/ / id. loc. gov/ authorities/ names/ n50024763
[12] http:/ / d-nb. info/ gnd/ 118503278
[13] http:/ / www. worldcat. org/ identities/ lccn-n-50-24763
[14] http:/ / www. jesusmarie. com/ anselme. html
[15] http:/ / www. archive. org/ stream/ saintanselmenoti00char#page/ n1/ mode/ 2up
[16] http:/ / books. google. fr/ books?id=rm-bjflMJC0C& printsec=frontcover& dq=karl+ barth+ saint+ anselme& hl=fr&
ei=fHFcTIOtHJyUOLKRzbwP& sa=X& oi=book_result& ct=book-thumbnail& resnum=1& ved=0CDEQ6wEwAA#v=onepage& q& f=false
[17] http:/ / gallica. bnf. fr/ ark:/ 12148/ bpt6k634768

Anselme de Cantorbry

32

[18] http:/ / books. google. fr/ books?id=RdJGAAAAIAAJ& printsec=frontcover& dq=karl%20barth%20saint%20anselme&


source=gbs_slider_thumb#v=onepage& q& f=false
[19] http:/ / www. leedstrinity. ac. uk/ histcourse/ papacy/ document/ doc_410a. htm

Roger Bacon
Pour les articles homonymes, voir Bacon.
Roger Bacon (1214-1294), surnomm Doctor mirabilis ( Docteur
admirable ) en raison de sa science prodigieuse, philosophe, savant et
alchimiste anglais, considr comme l'un des pres de la mthode
scientifique. Pour lui, aucun discours ne peut donner la certitude, tout
repose sur l'exprience [1],[2], exprience scientifique ou religieuse.
Ce moine, mconnu et horriblement perscut pendant sa vie,
est la plus grande figure scientifique du Moyen ge. Cest le
gnie le plus vaste et le plus complet qui, dans cette longue
priode, se soit produit en Europe.
Louis Figuier, Vies et savants illustres[3],[4]

Biographie

Roger Bacon

Sa vie prte roman [5], mais lhistoriographie moderne rduit[pas clair] son ct maudit (les emprisonnements), ses
innovations (l'invention de la mthode exprimentale).
Roger Bacon est n Lichester, dans le Somerset, en Angleterre, en 1214 (selon Th. S. Maloney). Vers 1228,
presque quatorze ans, il commena ses tudes l'universit d'Oxford, o il put couter Edmund Rich d'Abingdon
(saint Edme, 1170-1242). Il obtint vers 1236 le grade de matre s-arts (magister in artibus). On le trouve Paris,
la Facult des arts, o il donne un enseignement en 1237. Il rencontra Alexandre de Hals, Guillaume d'Auvergne,
Robert Kilwardby, Pierre de Maricourt, Thomas Gallus. Sa premire grande priode de production court de 1237
1250. Alors, il commenta l'uvre d'Aristote, dans des Quaestiones : c'est une nouveaut et une audace, puisque
Aristote a t interdit en 1215, 1228, 1231. Il composa sa Summa grammatica, deux traits de logique : Summa de
sophismatibus et distinctionibus et Summulae dialectices.
Il se fixa Oxford, de 1247 1256, enseignant Aristote. Il tudiait Adam de Marsh (Adam de Marisco, 1200-1259),
thologien, homme de loi, scientifique. Selon son propre aveu, en 1247-1248, il se dtacha des enseignements
scolastiques pour tudier les langues sapientielles (hbreu, grec, arabe, chalden) et les sciences (optique,
mathmatiques, astronomie, etc.). On le dit disciple du grand homme de science Robert Grossette (1168-1253),
mais il ne l'a sans doute pas ctoy, plutt tudi ses travaux en optique et mathmatiques. Il entra en 1256 chez les
Franciscains, l'ordre des Frres mineurs fond par saint Franois d'Assise et vou la pauvret. La mme anne,
Richard de Cornwell devint le responsable des tudes scientifiques pour les Fransciscains d'Angleterre, les relations
furent hostiles. Il se peut qu' cette poque, et pour plusieurs annes (1257 ?-1266 ?), Roger Bacon ait t, non pas
emprisonn, mais plutt interdit d'enseignement, confin, surveill, tracass au couvent des franciscains de Paris ; il
dira ceci dans sa lettre au pape :
Du fait de multiples malaises et d'infirmits diverses, je n'ai pu vaquer depuis dix ans aux occupations de
l'enseignement... J'ai t tenu par une injonction rigoureuse de mes suprieurs religieux ne communiquer
aucun crit de mon cru.
Il se montre trs polmique l'gard d'Albert le Grand, son contemporain (1200-1280) : tous ses ouvrages ne sont
d'aucune utilit et nuisent au contraire la vraie philosophie[6]. Le concile de Narbonne, en 1260 interdit aux

Roger Bacon
Frres Franciscains de publier sans autorisation. Son second sjour Paris s'tend de 1256 1280. Il fait la
connaissance de saint Bonaventure, ministre gnral des franciscains depuis 1256.
Sa seconde grande priode de production s'tend de 1260 1292. En 1265, l'avnement du pape Clment IV (Guy
Foulques), qu'il connaissait bien depuis 1263 et qui l'avait en grande estime, sa recherche s'acclra. Ds juillet 1266
le pape lui demanda de lui envoyer ses travaux, malgr les interdits des constitutions de Narbonne, et en secret[7].
Roger Bacon rvait d'une universit parisienne fonde sur la connaissance non seulement d'Aristote, d'Avicenne et
d'Averros, mais encore des sciences arabes auxquelles il se sentait profondment redevable et des langues
arabes. Il envoya au pape une lettre ddicace qui expose son programme (Epistula ad papam Clementem IV ), puis
trois projets de somme philosophique et scientifique : Opus minus (1265), Opus majus (1268), Opus tertium (1270),
mais aussi le De speculis comburentibus (Sur les miroirs ardents), quelques opuscules sur l'astrologie et l'alchimie. Il
lche cet aveu :
J'ai beaucoup travaill les sciences et les langues ; je m'y suis appliqu pendant quarante ans depuis que j'ai eu
appris l'alphabet [Alphabetum philosophiae : l'initiation la science universitaire] ; pendant ce temps-l, je n'ai
jamais t sans tudier, except pendant deux ans ( Multum laboravi in scientiis et linguis et posui jam
quadraginta annos postquam didici primum alphabetum et fui semper studiosus et praeter duos annos de istis
quadraginta fui semper in studiis )[8].
Aprs la mort de Clment IV (nov. 1268), il fut en butte des perscutions. En mars 1277, l'vque de Paris, tienne
Tempier, interdit 219 thses philosophiques ou thologiques[9]. Dj cela concernait en partie Roger Bacon. Le
matre gnral des Franciscains, Jrme d'Ascoli (qui sera le pape Nicolas IV en 1288), le condamna vers nov. 1277
et interdit son uvre chez les franciscains[10]. On lui reprochait, entre autres, ses opinions sur l'astrologie et certaines
nouveauts suspectes ( novitates suspectas )[11]. Il fut mis en prison Ancne entre 1277 et 1279, car, depuis le
concile de 1215, la prison est la peine inflige dans les procs d'Inquisition aux relaps, contumaces et fugitifs. Mais il
ne passa sans doute pas quatorze annes dans des prisons ecclsiastiques, comme le dit la lgende. Il rdigea de 1275
1280 son tude sur le Secretum secretorum (Le secret des secrets), ouvrage occultiste qu'il croyait tort
d'Aristote. Vers 1280, il revint Oxford. Vers 1292, il composa le Compendium studii theologiae (Abrg des tudes
thologiques), qui rsume sa pense en philosophie et thologie.
Il mourut Oxford le 11 juin 1294. Il aurait dit sur son lit de mort : Je me repens de m'tre donn tant de peine
dans l'intrt de la science. De 1295 1310, la lgislation des franciscains interdisait les livres d'alchimie et de
magie[12].

33

Roger Bacon

Dcouvertes, rformes
On doit Roger Bacon d'ingnieuses observations sur l'optique (il et
l'ide de la trichromie) et la rfraction de la lumire ; une rflexion sur
l'arc-en-ciel dont il mesure l'ouverture angulaire, 42, et recense les
variantes : rose, fontaines, prismes qui prend position pour la
vision de Robert Grossette plutt que celle d'Ibn al-Haytham, ainsi
qu'une description de la chambre noire.
On lui a parfois attribu l'invention de la poudre canon[13], celle des
verres grossissants, du tlescope, de la pompe air et d'une substance
combustible analogue au phosphore ; on trouve en tout cas dans ses
crits des passages o ces diverses inventions sont souvent dcrites
avec une bonne prcision.
La poudre canon. En prenant une petite quantit de cette
matire [la poudre], comme une pince, on produit un
formidable bruit, une lumire blouissante, et cela on l'obtient de
bien des manires. On pourrait par l dtruire des villes et des
armes, peu prs l'exemple de Gdon, qui, en brisant des
vases d'argile et des flambeaux, en fit sortir un feu qui dtruisit
avec fracas une arme innombrable de Madianites ; et il n'avait
avec lui que trois cents hommes. ( Nam soni velut tonitrus et
coruscationes possunt fieri in aere, immo majore horrore quarn
illa quae fiunt per naturam. Nam modica materia adaptata,
scilicet ad quantitatem unius pollicis, sonum facit horribilem et
tudes sur l'optique
coruscationem ostendit vehementem, et hoc fit multis modis,
quibus civitas aut exercitus destruatur ad modum artificii Gedeonis, qui lagunculis fractis et lampadibus, igne
exsiliente cum fragore inestimabili infinitum Madianitarum destruxit exercitum cum trecentis hominibus )[14].
Il proposa ds 1267 la rforme du calendrier, sans avoir eu connaissance des travaux antrieurs d'Omar Khayyam.
Son plus grand mrite est d'avoir renonc la mthode purement spculative et d'avoir conseill et pratiqu
lui-mme l'exprience. Il pratiqua l'alchimie et s'intressa l'astrologie.

Philosophie
En philosophie, il est class, depuis tienne Gilson, dans l'cole appele augustinisme avicennisant[15] , comme
Guillaume d'Auvergne, cette cole fait de l'intellect agent spar (dont parlent Aristote et Avicenne) le Dieu
illuminateur (dont parle Augustin), donc le Verbe divin, deuxime personne de la Trinit. Il croit que la philosophie
est le rsultat d'une influence de l'illumination divine dans notre esprit (per influentiam divinae illuminationis)[16].
Roger Bacon admet trois voies de connaissance :
1. l'autorit,
2. le raisonnement et
3. l'exprience.
Il rejette l'autorit, qui s'appuie sur des raisons extrieures : L'argument conclut et nous fait concder la conclusion,
mais il ne certifie pas et il n'loigne pas le doute au point que l'me se repose dans l'intuition de la vrit, car cela
n'est possible que s'il la trouve par la voie de l'exprience [17]. Les uvres de Bacon ont pour but l'intuition de la
vrit, c'est--dire la certitude scientifique, et cette vrit atteindre est pour lui le salut. La science procdant de
l'me est donc indispensable. Le moyen de cette recherche est l'exprience, car en prouvant la vrit, elle la

34

Roger Bacon
rvle[18]. Ainsi, seule l'exprience est-elle source de certitude dans le domaine scientifique. Cette exprience se fait
par l'autorit des savants et le raisonnement spontan qui se tient au contact des choses. Bacon rejette ainsi les
raisonnements purement abstraits qui sont striles pour l'avancement des sciences.
Roger Bacon n'accorde pas autant d'importance que ses contemporains la foi pour la recherche de la vrit dans le
domaine scientifique. Pour lui, la connaissance du divin et la rvlation ne peuvent pas entrer en conflit avec la
connaissance de la nature. Avant Francis Bacon et Gaston Bachelard, il dnonce, dans sa lettre au pape et dans son
Opus majus, quatre causes gnrales de l'erreur humaine : le fait de se cacher sa propre ignorance, les exemples
d'autorits fragiles et indignes , le poids des mauvaises habitudes, enfin les prjugs vulgaires ; pour la
thologie, il dnonce, dans son Opus minus sept pchs capitaux des thologiens de son poque :
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.

invasion par la philosophie,


ignorance des sciences exprimentales et de la linguistique,
culte de la personnalit,
primat des Sentences de Pierre Lombard sur la Bible,
corruption des Textes saints dans leurs diffrentes versions,
erreurs d'interprtation, enfin
ignorance des proprits des choses par les prdicateurs.[19]

Roger Bacon comprit avant d'autres qu'Aristote avait commis quelques erreurs propos des phnomnes naturels, ce
qui ne l'empcha nullement d'intgrer la pense d'Aristote, ainsi que celle de Platon, quil considre comme pres de
lglise dans lhistoire de la religion.
Il critique la thologie de son temps sur les aspects scientifiques. Il fut perscut car il remettait en cause lquilibre
entre foi et raison, lavantage relatif de la raison. Pour lui, la seule sagesse est celle des livres. [rf.ncessaire]
Roger Bacon a dnonc les Croisades, qu'il concevait comme une entreprises de domination sur des peuples : plutt
que de massacrer les infidles , il aurait fallu leur prcher l'vangile. [rf.ncessaire] Mais il constata alors que
personne son poque n'avait encore tudi de faon systmatique les langues et les croyances des peuples
atteindre.
Roger Bacon est considr comme l'un des auteurs possibles du manuscrit de Voynich, un ouvrage chiffr qui n'a pas
livr tous ses secrets ce jour et dont la paternit reste controverse.
Roger Bacon est l'un des prcurseurs de la Renaissance. Il inspira Auguste Comte qui, dans le prisme des ides du
XIXesicle, interprta son uvre d'une faon peut-tre rductrice et partiale.

Science
Pour Roger Bacon dans son Commune naturalium, la science naturelle (scientia naturalis) comprend l'optique
(perspectiva), l'astrologie (astronomia judiciaria et operativa), la science de la mesure (scientia ponderum),
l'alchimie (alkimia), l'agriculture, la mdecine, la science exprimentale (scientia experimentalis).
Roger Bacon n'est pas exactement le pre de la mthode exprimentale, c'est plutt un homme qu'il a peut-tre
rencontr, en tout cas, tudi, Robert Grossette (1168-1253)[20]. Nanmoins Roger Bacon promeut la science
exprimentale[21]. Il ne s'agit plus d'enregistrer des faits ou d'explorer empiriquement, par expriences naturelles et
imparfaites , comme le fit Pline ; il ne s'agit pas davantage de produire des raisonnements, des arguments, la faon
d'Aristote ; non, il faut pratiquer des tests, amliorer des savoirs opratoires, qui seront la fois vridiques et
utilisables. Roger Bacon est un des tout premiers souligner la ncessit de recourir la vrification exprimentale
(Opus majus, VI ; Opus tertium, t. I, p. 43). Cela dit, Bacon est, sur l'exprience, autant scientifique que mystique.
L'exprience est double ( duplex est experientia ) : l'une passe par les sens extrieurs (...) et cette exprience est
humaine et philosophique (...), (l'autre consiste en) illuminations intrieures (Opus majus, t. II, p. 169). La premire
exprience, physique, s'appuie sur des instruments adapts et sur des uvres certificatrices , des phnomnes
astronomiques, optiques, fonds sur la vue, portant sur le monde corporel. La seconde exprience, mystique, consiste

35

Roger Bacon
en illuminations gnrales par l'intellect agent (Dieu lui-mme) et en illuminations spciales (intuitions particulires
et personnelles). Le modle sera donc l'alchimie, l'alchimie pratique, opratoire, celle qui travaille sur les mtaux,
les couleurs, d'autres choses , dont le prolongement de la vie humaine[22] .
Il affirme la ncessit des mathmatiques : Toute science requiert les mathmatiques ( omnis scientia requirit
mathematicam ) (Opus majus, t. III, p. 98).
Il a foi dans la science et dans la technique. Clbre est ce texte, o l'on peut voir une anticipation des vhicules
automobiles, des machines voler, des sous-marins :
On peut raliser pour la navigation des machines sans rameurs, si bien que les plus grands navires sur les
rivires ou sur les mers seront mus par un seul homme avec une vitesse plus grande que s'ils avaient un
nombreux quipage. On peut galement construire des voitures telles que, sans animaux, elles se dplaceront
avec une rapidit incroyable. (...) On peut aussi fabriquer des machines volantes telles qu'un homme assis au
milieu de la machine fera tourner un moteur actionnant des ailes artificielles qui battront l'air comme un oiseau
en vol. (...) On peut aussi raliser facilement une machine permettant un homme d'en attirer lui un millier
d'autres par la violence et contre leurs volonts, et d'attirer d'autres choses de la mme manire. On peut encore
fabriquer des machines pour se dplacer dans la mer et les cours d'eau, mme jusqu'au fond, sans danger. (...)
Et l'on peut raliser de telles choses presque sans limites, par exemple des ponts jets par-dessus les rivires
sans piles ni supports d'aucune sorte, et des mcanismes et des engins inous[23].

Linguistique
Article dtaill : Philosophie du langage.
Roger Bacon a rdig deux grammaires : Grammatica graeca et Grammatica hebraica, dont on ignore les dates de
composition. On lui doit une Summa grammatica. Sa linguistique dveloppe une thorie de la signification naturelle
[24], venue d'Augustin, qui sera reprise par Guillaume d'Occam. Il labore une smantique trs neuve qui fait
dpendre la signification non seulement du signe lui-mme mais encore de celui qui en fait usage et de l'intention
pose. Remaniant la distinction signe naturel / signe construit, il opte pour une logique fonde sur le sujet et sur la
non-extensivit de l'nonc. Selon lui, un discours n'est pas donn une fois pour toutes ni son sens reu sans
conditions : sur ce point il s'oppose Robert Kilwardy. Par ailleurs, il insiste beaucoup sur la dimension affective des
syncatgormes, affirmant qu'ils peuvent tre utiliss tantt sous le mode du concept tantt sous le mode de
l'affection, avec pour rsultat un largissement de l'analyse propositionnelle[25].

Alchimie, astrologie, magie


Quant l'alchimie [26] [27], il faut d'abord sparer ce qui lui appartient de ce qui a t forg. Le clbre Miroir
d'alchimie (Speculum alchimiae) a t crit par un Pseudo-Roger Bacon au XVe s. Cela dit, Roger Bacon dcrit la
fabrication de la pierre philosophale, dans sa Lettre sur les prodiges de la nature et ailleurs. Dans lOpus majus, il
soutient que la mdecine des mtaux prolonge la vie et dans lOpus tertium il pense que lalchimie, science
pratique, justifie les sciences thoriques (et non plus linverse) : le premier, il voit le ct double (spculatif et
opratoire) de l'alchimie. Dans son commentaire du Secret des secrets (qu'il croit d'Aristote), il rencontre une
traduction de la Table d'meraude[28].
Quant l'astrologie, il crit sur le sujet, par exemple un livre sur les jours critiques (De diebus criticis)[29]. Roger
Bacon, bien de son temps, croit en l'astrologie :
Il est manifeste que les corps clestes sont les causes de la gnration et de la corruption de toutes les choses
infrieures[30].
Une des raisons pour lesquelles il a t condamn par tienne Tempier et par Jrme d'Ascoli fut cette opinion,
expose dans lOpus tertium : il suffit de chercher dans le pass la mme configuration des astres pour arriver faire
une prdiction. Mais son opinion gnrale reste conforme l'enseignement de l'glise :

36

Roger Bacon
On ne peut rien objecter aux mathmatiques qui sont une partie de la philosophie, mais seulement aux
mathmatiques qui sont une partie de la magie. C'est contre ces dernires seulement que les saints ont parl,
alors qu'ils exaltaient les vraies mathmatiques. Car les mathmatiques sont doubles, les unes sont
superstitieuses quand elles soumettent toutes les choses et le libre arbitre la ncessit et qu'elles prtendent
une connaissance du futur.
Quant la magie, Roger Bacon est un de ses adversaires (Epistola de secretis operibus naturae et artis et de
nullitate magiae. Lettre sur les prodiges de la nature et de l'art et sur la nullit de la magie, trad. A. Poisson,
1893).
Tout ce qui ne peut tre compris comme opration de la nature et de l'art ou bien est surnaturel ou bien est un
phnomne illusoire et trompeur. (...) Deux erreurs : les uns nient tout ce qui est surnaturel, et les autres,
dpassant la raison, tombent dans la magie. Il faut donc se garder de ces nombreux livres qui contiennent des
vers, des caractres, des oraisons, des conjurations, des sacrifices, car ce sont des livres de pure magie.

Bibliographie
uvres
La bibliographie des uvres est immense [31] (par ordre alphabtique)
Compendium studii philosophiae (Abrg des tudes philosophiques) (1271-1272). di. par Th. S. Maloney,
1988. Trad. an. en ligne [32]. Prsentation [33]
Compendium studii theologiae (Abrg des tudes thologiques) (1292, inachev), di. par H. Rashdall (1911),
Gregg Press Limited, 1966, 118 p. Trad. an. T. Maloney, Leryde, Ed. Brill, 1988 [34]. Testament philosophique et
thologique de Roger Bacon.
Epistula ad papam Clementem IV (Lettre au pape Clment IV. Trad. fr. par J.-M. Meillaud : Lettre Clment IV,
in Philosophes mdivaux des XIIIe et XIVe s. Anthologie de textes philosophiques, 10/18, 1986, p. 131-148.
Lettre programmatique.
Epistola de secretis operibus naturae et artis et de nullitate magiae (Lettre sur les prodiges de la nature et sur la
nullit de la magie) (vers 1260), trad. A. Poisson (1893), ditions de l'chelle, 1977,70 p. [35]
De multiplicatione specierum (De la multiplication des espces, trad. an. : Roger Bacon's Philosophy of Nature: A
Critical Edition, With English Translation, Introduction, and Notes, of 'De Multiplicatione Specierum' and 'De
Speculis Comburentibus' , Saint Augustine Press, 1997, 502 p.
Notes indites (vers 1260). Anheim (Etienne), Grevin (Benot), Mortard (Martin), Exgse judo-chrtienne,
magie et linguistique : un recueil de notes indites attribues Roger Bacon , in : Archives d'histoire doctrinale
et littraire du Moyen Age, 68 (2001), p. 95-154. [36]
Opus majus (uvre majeure, 1267, publi par Samuel Jebb, Londres, 1733, in-ful., 840 p.). Ouvrage qu'il adressa
au pape Clment IV, il s'tait propos de rassembler toute sa doctrine ; il en fit deux refontes successives sous les
noms d' Opus minus et d' Opus tertium (ces deux ouvrages n'ont t publis qu'en 1860, Londres, par J. S.
Brewer). Trad. an. Robert B. Burke (1928), Opus majus. A Translation, Kessinger Publishing, 2002, 2 t., 444 p. +
440 p. t. I [37] t. II [38] Rsum en an. [39] [40]
Opus minus (uvre mineure, 1265), in Opera Quaedam Hactenus Inedita, di. J. S. Brewer, Vol. I, 1859, rd.
New York 1964. [32]
Opus tertium (uvre troisime, 1270), in Opera Quaedam Hactenus Inedita, di. J. S. Brewer, Vol I, 1859, rd.
New York 1964. [41] [32]
De perspectiva. Trad. an. D. C. Lindberg, Oxford, Clarendon Press, 1996.
De retardatione accidentium senectutis (De l'art de retarder la vieillesse), Oxford. Peut-tre d'un Pseudo-Roger
Bacon.

37

Roger Bacon
Secretum secretorum cum Glossis et Notulis (Le Secret des secrets, avec gloses et notes) (1275-1280), R. Steele
di. : Opera hactenus inedita Rogeri Baconis, Oxford, Clarendon Press, 1909-1940, t. 5, 1920, p. 1-172.
Commentaire d'un trait occultiste qu'il croit d'Aristote.
De signis (Des signes, trait dans lOpus majus). Trad. : Trait des signes, in I. Rosier, J. Biard et L. Cesalli,
Roger Bacon et le 'De signis', Paris, Vrin ( paraitre).
Speculum astronomiae (Le miroir d'astronomie) (1277). Attribu sans doute tort Roger Bacon par Pierre
Mandonnet. Attribu aussi tort Albert le Grand. Richard de Fournival en est peut-tre l'auteur.
Summelae dialectices. Libera (Alain de), Les Summulae dialectices de Roger Bacon, I-II. De termino, De
enuntiatione, in : Archives d'histoire doctrinale et littraire du Moyen Age (AHDLMA), 53 (1986), p. 139-289 ;
Les Summulae dialectices de Roger Bacon, III. De argumentatione, in : Archives d'histoire doctrinale et littraire
du Moyen Age 54 (1987), 171-278.

Pseudo-Roger Bacon
Breve breviariarium de dono Dei (Court trait du don de Dieu), in Sanioris medicinae magistri Rogeri Baconi
Angli de arte chymiae scripta, 1603.
De conservatione juventutis
De consideratione quintae essentiae. Sans doute de Jean de Roquetaillade (Joannes de Rupescissa), vers 1350 (De
quinta essentia. De la quintessence).
De operatione magiae.
Speculum alchemiae (Le miroir d'alchimie). Forg par un Pseudo-Roger Bacon au XVe s. Trad. Albert Poisson,
Cinq traits d'alchimie, Chacornac, 1899. [42] [39]
Sanioris medicinae Rogeri Baconis Angli de arte chymiae scripta (Francfort, 1603 ; 1640, 408 p.). Ce recueil
contient cependant des opuscules alchimiques authentiques de Roger Bacon entre 1250 et 1256 : Excerpta
Avicennae (p. 17-86), Breve breviarum de dono Dei (p. 95-263), Liber experimentorum (p. 202-228).
Radix mundi (Racine du monde, 1550), trad. an : The Root of the world [43].

tudes
(par ordre alphabtique)
Balthazar (Simone), Le Speculum secretorum, trait alchimique attribu Roger Bacon (ca 1219 - ca 1292):
dition, traduction et tude partir de la version dite du Sanioris medicinae (XVIIe sicle), Louvain-la-Neuve,
2000.
Brub (C.), De la Philosophie la sagesse chez saint Bonaventure et Roger Bacon, Rome, 1976.
Carton (Raoul), L'Exprience physique chez Roger Bacon ; L'exprience mystique de l'illumination intrieure
chez Roger Bacon (1924), Vrin reprises,
Charles (E.), Roger Bacon, sa vie, ses ouvrages, ses doctrines d'aprs des textes indits (1861)
Dictionnaire de Thologie catholique, article Roger Bacon , par G. Delorme, (Paris 1932), vol. 2, p. 8-31.
Catholic Encyclopaedia [44], article Roger Bacon .
Delboy (Herv) : en franais [26]
Duhem (Pierre), Le systme du monde, t. III, 1915 [45]. L'astronomie de Roger Bacon
Gilson (Etienne), La Philosophie au Moyen ge (1922), Payot, 2 d. revue 1962, p. 476-482.
Hackett (Jeremiah) di., Roger Bacon and the sciences, Leyde, Brill, 1997. (Studien und Texte zur
Geistesgeschichte des Mittelaters ; 57). ISBN 90-04-10015-6. [46]
Hackett (Jeremiah), Maloney (Thomas S.), A Roger Bacon Bibliography , New scholasticism 61 (1987),
184-207.
Internet Medieval Source Book [33]
Lindberg (David C.), Science as handmaiden : Roger Bacon and the patristic Tradition , Isis 78 (1987),
518-536.

38

Roger Bacon
Lindberg (David C.), On the Application of mathematics to nature : Roger Bacon and his predecessors , The
British Journal for the History of Science 15 (1982), 3-25.
Maloney (Thomas S.), The extreme realism of Roger Bacon , Review of metaphysics 38 (1985), 807-837.
Standford Encyclopedia of Philosophy [47]
Lynn Thorndike, A History of magic and experimental science, 8 vol., Columbia Universitu Press, t. II. [48]

Notes et rfrences
[2] Roger Bacon, Opus majus (1266), VI, p. 201.
[4] Revue britannique (1866): p. 187-188. (http:/ / books. google. fr/ books?id=BIMYGb3R2v4C& printsec=frontcover& hl=fr&
source=gbs_ge_summary_r& cad=0#v=onepage& q& f=false)
[5] (http:/ / books. google. fr/ books?id=87LPaHY59OMC& pg=PA45& lpg=PA45& dq="novitates+ suspectas"& source=web&
ots=SIBBhR8Zh6& sig=RQ7k9BPae1_wQ6SF_EmzSTPFN60& hl=fr& sa=X& oi=book_result& resnum=4& ct=result#PPP1,M1)
[6] Roger Bacon, Opus tertium, chap. II. Opus minus, di. Brewer p. 322. S. C. Easton, Roger Bacon and his Search of a Universal Science,
Oxford, 1952, 126-143.
[7] Opus tertium, di. Brewer p. 1 ; Opus majus, di. Bridges p. 2.
[8] Roger Bacon, Opus tertium (1268), chap. XX.
[9] La Condamnation parisienne de 1277, dition du texte latin et trad. David Pich, Vrin, 2002.
[10] Jeremiah Hackett, Roger Bacon. His Life, Career, and Works , in Hackett, Roger Bacon and the Sciences, Leyde, d. Brill, 1997, p.
1317.
[11] Paul Sidelko, The Condemnation of Roger Bacon, Journal of Medieval History, 22 (1996), p. 69-81.
[12] Luca Bianchi, Censure et libert intellectuelle l'Universit de Paris (XIIIe-XIVe sicles), Les Belles Lettres, 1999, p. 25, 237.
[13] Voir cependant l'article Marco Polo
[14] Roger Bacon, Opus majus, chap. VI.
[15] tienne Gilson, Les Sources grco-arabes de l'augustinisme avicennisant, Vrin, rd. 1986.
[16] Roger Bacon, Opus majus, t. III, p. 45.
[17] Roger Bacon, Opus majus, t. II, p. 177.
[18] Voir le chapitre consacr dans La Servante et la consolatrice : la philosophie dans ses rapports avec la thologie au moyen ge de Jean-Luc
Solre et Zenon Kaua consultable en ligne (http:/ / books. google. fr/ books?id=sp9svjCxfkYC& pg=PA95& lpg=PA95& dq=roger+ bacon+
trottmann& source=web& ots=GLa3nSzenX& sig=r3QwRaidp-7kX8iW9hOTDs0ixW0& hl=fr& sa=X& oi=book_result& resnum=4&
ct=result).
[19] http:/ / books. google. fr/ books?id=4gzbgaszoEAC& pg=PA69& lpg=PA69& dq=roger+ bacon+ no%C3%A9tique& source=web&
ots=an_aqHZYAF& sig=-cNOOC9uVt_0CtuY7H8NUo_-s8c& hl=fr& sa=X& oi=book_result& resnum=1& ct=result#PPA71,M1
[20] A. C. Crombie, Robert Grosseteste and the Origins of Experimental Science. 1100-1700, Oxford, Clarendon Press, 1971.
[21] A. C. Crombie, Histoire des sciences, de saint Augustin Galile, trad., 1959, t. II. Dictionary of scientific biography, article Roger Bacon
, par A. C. Crombie. J. Hackett (dir.), Roger Bacon and the Sciences, Leyde, d. Brill, 1997.
[22] Roger Bacon, Opus tertium, in Rogeri Baconi opera quaedam hactenus inedita, Longman, 1859, t. I, p. 40.
[23] Roger Bacon, Epistola de secretis operibus naturae et artis et de nullitate magiae (Lettre sur les prodiges de la nature et sur la nullit de la
magie) (vers 1260).
[24] http:/ / www. medarus. org/ Medecins/ MedecinsTextes/ moinesencyc. html
[25] Benot Patar, Dictionnaire des philosophes mdivaux, Canada, Fides, Presses philosophiques, 2006, 399.
[26] http:/ / hdelboy. club. fr/ roger_bacon. html
[27] http:/ / www. levity. com/ alchemy/ rbacon. html
[28] George Molland, Roger Bacon and the Hermetic Tradition in Medieval Science , Vivarium, XXXI (1993), p. 140-160).
[29] HACKETT (J.), Roger Bacon on Astronomy-Astrology : The Sources of the Scientia experimentalis, in Roger Bacon and the Sciences.
Commemorative Essays, d. J. Hackett, Leiden-New York-Kln, 1997, pp. 175-198. Pierre Mandonnet, Roger Bacon et le Speculum
Astronomiae (1277) , Revue noscolastique de philosophie, 17 (1910), p. 313- 335.
[30] cit par L. Thorndike, A History of magic and experimental science, Columbia University Press, 1923-1958, t. II, p. 670.
[31] http:/ / users. bart. nl/ ~roestb/ franciscan/
[32] http:/ / books. google. com/ books?id=wMUKAAAAYAAJ& printsec=frontcover& hl=fr& source=gbs_ge_summary_r&
cad=0#v=onepage& q& f=false
[33] http:/ / www. fordham. edu/ halsall/ source/ bacon1. html
[34] http:/ / books. google. fr/ books?id=fx84AAAAIAAJ& pg=PA7& lpg=PA7& dq=Roger+ Bacon+ et+ le+ De+ signis& source=bl&
ots=bzyWxw91Nf& sig=deBdy96KecuXv8kHv6A0nvJTWf4& hl=fr& ei=if_PTtG4Kcj0-gb7y_jkDg& sa=X& oi=book_result& ct=result&
resnum=10& ved=0CGUQ6AEwCQ#v=onepage& q=Roger%20Bacon%20et%20le%20De%20signis& f=false
[35] http:/ / wikiwix. com/ cache/ ?url=http:/ / rosamystica. oldiblog. com/ ?page=articles%26rub=466779
[36] http:/ / www. cairn. info/ article. php?ID_ARTICLE=AHDLM_068_0095
[37] http:/ / www. archive. org/ stream/ opusmajusrogerb01bridgoog#page/ n5/ mode/ 2up

39

Roger Bacon

40

[38] http:/ / www. archive. org/ stream/ opusmajusrogerb00bridgoog#page/ n10/ mode/ 2up
[39] http:/ / www. 1911encyclopedia. org/ Roger_Bacon
[40] http:/ / plato. stanford. edu/ entries/ roger-bacon/ #BacLatLanStuSciSerBotMorThe
[41] http:/ / gallica. bnf. fr/ ark:/ 12148/ bpt6k50167j/ f107. image. r=roger+ bacon. langFR
[42] http:/ / hdelboy. club. fr/ miroir_bacon. html#Le%20Miroir%20d%27Alchimie
[43] http:/ / www. rexresearch. com/ alchemy5/ bacnroot. htm
[44] http:/ / www. newadvent. org/ cathen/
[45] http:/ / www. archive. org/ stream/ lesystmedumond03duhe#page/ 410/ mode/ 2up
[46] http:/ / books. google. fr/ books?id=Gy3Vp7TurVUC& dq=%22Roger+ Bacon+ and+ the+ Sciences%22& pg=PP1& ots=ERqufeJRGG&
sig=viBeHs7iOYxbujBktDwCQDlPoMQ& hl=fr& sa=X& oi=book_result& resnum=1& ct=result#PPP15,M1
[47] http:/ / plato. stanford. edu/ entries/ roger-bacon/
[48] http:/ / www. archive. org/ stream/ historyofmagicex02thor#page/ 616/ mode/ 2up/ search/ 616

Source partielle
Marie-Nicolas Bouillet et Alexis Chassang (dir.), Roger Bacon dans Dictionnaire universel dhistoire et de
gographie, 1878 (Wikisource)

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Bonaventure de Bagnoregio
Bonaventure de Bagnorea

Biographie
Naissance

entre 1217 et 1221


Bagnoregio (Italie)

Dcs

juillet1274
Lyon (France)
Cardinal de lglise catholique

Cr
cardinal

1273 par le
pape Grgoire X

Titre cardinalice

cardinal-vque
d'Albano
vque de lglise catholique

Fonctions piscopales Archevque nomm d'York (Grande-Bretagne)

Bonaventure de Bagnoregio

41

modifier

[1]

Giovanni da Fidanza, n Bagnorea (actuelle Bagnoregio, prs de Viterbe, Italie) en 1217-1218 ou 1221, mort
Lyon dans la nuit du 14 et 15juillet1274[2], plus connu sous le nom de Bonaventure pris lors de son entre dans les
ordres.
Thologien, archevque, cardinal, Docteur de l'glise (surnomm le Docteur sraphique ), ministre gnral des
franciscains, il est, l'instar de Jean Duns Scot et Thomas d'Aquin, l'un des piliers de la thologie chrtienne au
Moyen ge. Canonis en 1482, il reste connu par la postrit sous le nom de saint Bonaventure.

Biographie
Il nat de Giovanni da Fidanza et de Maria Ritella. Baptis Giovanni sa naissance, il prend par la suite le nom de
Bonaventure . Nous ne savons rien de sa jeunesse, ni des raisons de son changement de nom. Selon une tradition du
XVesicle, le jeune Giovanni, gravement malade, aurait t apport Franois d'Assise, lequel se serait cri en le
voyant : O buona ventura! ( quelle chance ! ).
Son pre, mdecin, lenvoie tudier les arts la Sorbonne en 1236. Il rejoint l'Ordre des frres mineurs en 1243. Il
entreprend les tudes de thologie sous la houlette d'Alexandre de Hales, grand thologien devenu franciscain, puis
d'Eudes Rigaud[3]. En 1248, Bonaventure obtient sa licence, ce qui l'autorise enseigner son tour l'Universit. En
1256, l'animosit montante des universitaires l'gard des ordres mendiants l'oblige quitter son poste. Aprs la
condamnation de Guillaume de Saint-Amour, principal adversaire des Mendiants, Bonaventure reoit son doctorat en
1257, en mme temps que Thomas d'Aquin.
La mme anne, et malgr son jeune ge, Bonaventure avait t lu ministre gnral de son ordre, en succession de
Jean de Parme. Il se trouve confront la querelle entre Spirituels et Conventuels, c'est--dire entre partisans de la
pauvret absolue et partisans d'une volution de l'ordre, en particulier vers l'enseignement. Bonaventure condamne
les Spirituels, en particulier les joachimistes, artisans des thses de Joachim de Flore. Lors du chapitre gnral de
Narbonne, il fait rviser les constitutions de l'ordre. Il s'attelle ensuite une biographie de Franois d'Assise, qu'il
prsente en 1263 au chapitre gnral de Pise. cette occasion, il redessine la carte des provinces de l'ordre. Il
prescrit galement la sonnerie des cloches la tombe de la nuit, en l'honneur de l'Annonciation pratique qui
prfigure la prire de l'Anglus.
En 1265, Clment IV le nomme archevque d'York, mais il refuse cette promotion et surtout entend demeurer
Paris, pour la dfense des ordres mendiants. L'anne suivante, le chapitre gnral de Paris ordonne la destruction de
toutes les Vies de Franois d'Assise, l'exception de celle rdige par Bonaventure, dclare la seule authentique et
digne de foi. Cette mesure est condamne par les zelanti, partisans d'un retour aux sources, qui y voient la
confiscation par Bonaventure du personnage de Franois.
En 1267, Rome, il cre un statut pour les lacs agissant selon les rgles de lAmour du Christ : cest la premire
confrrie de pnitents, qu'il nomme "Confrrie du Gonfalon", dont lobjet est lamour du Christ et la proclamation de
la foi catholique.
En 1271, Bonaventure intervient dans le conclave runi Viterbe aprs la mort de Clment IV. Sur ses conseils, les
cardinaux lisent Tebaldo Visconti, qui prend le nom de Grgoire X. En 1273, Bonaventure est consacr
cardinal-vque d'Albano par le nouveau pape. L'anne suivante, Bonaventure quitte la tte des franciscains. Il est
remplac cet office par Jrme d'Ascoli, futur Nicolas IV. Il est alors charg par Grgoire X de prparer le IIe
concile de Lyon, qui s'ouvre le 7mai1274.

Bonaventure de Bagnoregio

42

Durant le concile, Bonaventure prend la parole deux reprises devant les pres conciliaires, une fois pour accueillir
la dlgation byzantine et recommander la runion des glises. Il meurt le 13 juillet, pendant la session. Selon son
secrtaire, Prgrin de Bologne, il aurait t empoisonn. Il est inhum dans l'glise franciscaine de Lyon,
aujourd'hui nomme glise Saint-Bonaventure. Son corps y repos jusqu' la Rvolution Franaise, o il fut jet dans
le Rhne, seul serait demeur un reliquaire, perdu, contenant son crne. Son oraison funbre fut prononce par son
ami, le dominicain Pierre de Tarantaise, futur Innocent V, sur le thme "Elle est tombe la colonne de l'glise".
Quand, en 1434, ses restes sont transfrs dans une nouvelle glise ddie Franois d'Assise, le tombeau est ouvert.
Sa tte aurait alors t trouve dans un parfait tat de conservation, ce qui favorise grandement la cause de sa
canonisation. Le 14avril1482, Sixte IV, pape franciscain, l'inscrit au nombre des saints. Bonaventure est proclam
docteur de l'glise en 1587 par le pape franciscain Sixte Quint.

Caractres gnraux de l'uvre


Bonaventure est un thologien franciscain, qui tenta de
restituer
thologiquement
et
conceptuellement
l'intuition de son matre saint Franois d'Assise,
fondateur de son ordre. Ainsi, sa pense est toute
tendue vers l'union mystique de paix et d'amour avec
Dieu[4]. Il fut profondment influenc par saint
Augustin, et dans une moindre mesure par Boce,
comme c'est visible dans le Breviloquium.
Saint Bonaventure rsume l'enseignement des
Victorins, notamment dans son De Triplici Via (1259)
galement appel Itinerarium mentis ad Deum, que l'on
connat par au moins trois cents manuscrits, preuve de
son succs. Quittant la mditation, sensible ou
intellectuelle, le saint montre l'tape suivante la
contemplation infuse ou excessus mentis, aussi appele
extase des tnbres, ou mort mystique, ou mme
simplement contemplation mystique :

Bonaventura peint par Francisco de Zurbarn.

C'est cette faveur secrte que nul ne connat s'il


ne la reoit et que nul ne reoit s'il ne la dsire, et que nul ne dsire si ce n'est celui qui est enflamm jusqu'au
fond des entrailles par le feu du Saint-Esprit, que Jsus-Christ a port sur cette terre[4].
Il s'agit de se dbarrasser de notre esprit, notre pneuma, du sensible comme de l'intellectuel, pour arriver l'extase
hors du continuum espace-temps. Les tapes de la monte sont : purgative (ascse), illuminative et perfective. Ce
cheminement est interrompu par la devotio moderna au XIVesicle, puis plus tard, par un cantonnement la
premire tape, la mditation.
Les grands concepts de Bonaventure sont : la monadologie trinitaire, la thologie de la pauvret et de la libralit de
Dieu, et une certaine thologie du corps et de la sensation.
Au Canada, l'le Bonaventure, la municipalit Saint-Bonaventure et la rivire Bonaventure sont nommes en son
honneur, du fait de la colonisation par les missionnaires rcollets.

Bonaventure de Bagnoregio

uvres
Son uvre inspire un courant, le bonaventurisme , qui s'inscrit lui-mme dans l'augustinisme et qui s'oppose au
thomisme par l'humilit qu'il associe la raison humaine, incapable d'accder la plnitude de la vrit sans l'aide de
Dieu, tandis que Thomas d'Aquin est beaucoup plus confiant dans les capacits de l'homme.
Raymond Lulle, Juan Luis Vivs, Raymond Sebond sont les hritiers de ce courant. LApologie de Raimond Sebond
(Wikisource) de Michel de Montaigne appartient de fait cette tradition.
Des livres d'exgse : Commentaires du Livre de la Sagesse, de l'Evangile selon Luc et Confrences sur l'vangile
de Jean.
Des livres de spiritualit : Les Trois voies de la Vie spirituelle, Itinraire de l'esprit vers Dieu, L'Arbre de vie, Le
Soliloquium
Commentaire sur Sentences de Pierre Lombard(1250)
Vie de saint Franois
Un compendium de Thologie : Le Breviloquium
Des uvres intressant l'Ordre franciscain,
De trs nombreux sermons et une synthse de thologie spirituelle : Les Confrences sur l'Hexaemeron.
Ses uvres compltes ont t publies, en 10 volumes in-folio, entre 1882 et 1910 par le Collge d'tudes
mdivales des Franciscains de Quaracchi (Florence).
On lui a attribu, tort, de nombreux traits spirituels et mystiques des XIIIe et XIVe s. tels :
Commentaires sur l'imitation de Jsus-Christ
Mditations sur la vie de Jsus-Christ, plusieurs fois traduits en franais,
Ses uvres ont t publies Rome, 1586-1598, 8 volumes in-folio et Paris, 14 volumes, in-8, 1866. Ses uvres
spirituelles ont t traduites par l'abb Berthaumier, mais sans discernement critique. 1855.

glises consacres Saint-Bonaventure


glise Saint-Bonaventure - Lyon
glise Saint-Bonaventure - Narbonne
glise de Saint-Bonaventure au Palatin - Rome

Notes et rfrences
[1]
[2]
[3]
[4]

http:/ / fr. wikipedia. org/ w/ index. php?title=Bonaventure_de_Bagnoregio& action=edit& section=0


site de l'Eglise de Saint-Bonaventure (http:/ / saintbonaventure-lyon. cef. fr/ article. php3?id_article=11)
The Cardinals of the Holy Roman Church: Eudes Rigaud (http:/ / www2. fiu. edu/ ~mirandas/ bios1251. htm#Rigaud)
Itinraire de l'esprit vers Dieu, chap. VII.

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43

Jean Buridan

Jean Buridan
Jean Buridan, en latin Joannes Buridanus (1292 - 1363), philosophe franais, docteur scolastique, fut l'instigateur
du scepticisme religieux en Europe. Il fut, en Occident, le redcouvreur de la thorie de l'impetus, vers 1340[1]. Son
nom est plus frquemment connu pour l'exprience de pense dite de l'ne de Buridan. Une lgende, propage
jusqu'au XXIesicle par la Ballade des dames du temps jadis de Franois Villon, l'associe tort l'affaire de la tour
de Nesle.

Biographie
N probablement Bthune, il tudia l'universit de Paris sous la direction du philosophe scolastique Guillaume
d'Occam et fut un ardent nominaliste.
Il enseigna la philosophie Paris et fut lu deux fois recteur de l'Universit de cette ville en 1328 et 1340. Comme
philosophe, Buridan a enseign un nominalisme radical et s'est confin dans les tudes philosophiques.
Contrairement au cursus ordinaire pour une carrire en philosophie, il choisit d'tudier les arts libraux plutt que la
thologie. Il maintient d'autant plus son indpendance en demeurant un clerc sculier plutt qu'en rejoignant un ordre
religieux. partir de 1340, il s'oppose son mentor Guillaume d'Occam. Cet acte a t interprt comme le dbut du
scepticisme religieux et l'aube de la rvolution scientifique.
Perscut par les ralistes, il se retira en Allemagne, o il fonda une cole, et enseigna Vienne. Buridan, en tant que
nominaliste, ne pouvait admettre l'existence de la libert humaine, et il a longuement discut la question du libre
arbitre dans ses commentaires sur l'thique d'Aristote.
Une campagne posthume par des Occamistes russit faire placer les crits de Buridan sur l'Index Librorum
Prohibitorum de 1474 1481.[rf.ncessaire]
Buridan a aussi nonc une thorie sur la rpartition des terres et des ocans sur le globe qui a rompu avec les
conceptions thologiques de son poque.[rf.ncessaire]
Albert de Saxe est parmi les plus clbres de ses disciples, reconnu comme un logicien.
De nombreuses histoires apocryphes propos de ses aventures amoureuses montrent qu'il avait la rputation d'tre
une figure brillante et mystrieuse Paris. Il avait aussi un charisme inhabituel pour attirer des subventions
acadmiques. Suivant une tradition plus lgendaire qu'historique, Buridan aurait dans sa jeunesse t introduit dans
la tour de Nesle, o la reine de Navarre Marguerite de Bourgogne, femme du futur Louis X de France, aurait eu avec
lui un commerce coupable, et il aurait failli tre victime de son imprudence.[rf.ncessaire]

Paradoxe de l'ne de Buridan


Le paradoxe de l'ne de Buridan est la lgende selon laquelle un ne est mort de faim et de soif entre son picotin
d'avoine et son seau d'eau, faute de choisir par quoi commencer[2].
On ne peut, proprement parler, faire de ce cas de figure un paradoxe logique ; il s'agit plutt d'un cas d'cole de
dilemme pouss l'absurde, et ces deux traits caractrisent le phnomne de double contrainte.

Chez Buridan
Le paradoxe de l'ne de Buridan n'apparat dans aucune des uvres connues de Jean Buridan, bien qu'il soit tout
fait cohrent avec la thorie buridanienne de la libert et de l'animal.
Buridan ne discute pas du problme particulier mais son apport est qu'il plaida pour un dterminisme moral o, sauf
par ignorance ou embarras, un humain qui fait face des comportements possibles ne peut que choisir le plus grand
bien. Buridan considre que la volont peut retarder le choix pour dterminer plus compltement les rsultats
possibles de l'option. Des prsentateurs ultrieurs ont satiris cette vue en un ne assoiff et affam, positionn

44

Jean Buridan
gale distance entre un seau d'eau et un seau d'avoine. L'ne meurt de faim et de soif alors qu'il hsite entre ses deux
besoins.

Chez Aristote
Le problme apparat dans De Caelo (295b32), o Aristote se demande comment un chien qui doit choisir entre deux
nourritures galement attirantes choisit entre elles.
De mme, Aristote se demande avec perplexit ce qui arriverait en cas de tension excessive d'une corde parfaitement
homogne et ne sachant donc pas en quel point se rompre.

Chez Spinoza
Dans les Principes de la philosophie de Descartes dmontrs selon la mthode gomtrique, paru en 1663, Baruch
Spinoza mentionne cet argument :
Qu'il existe une volont. - Que d'ailleurs l'me a une telle puissance, bien que n'tant dtermine par
aucunes choses extrieures, cela se peut trs commodment expliquer par l'exemple de (l'nesse) de Buridan.
Si en effet l'on suppose un homme au lieu d'(une nesse) dans cette position d'quilibre, cet homme devra tre
tenu non pour une chose pensante, mais pour l'ne le plus stupide, s'il prit de faim et de soif (Partie II de
l'Appendice contenant les Penses mtaphysiques , trad. fr. Charles Appuhn, p.388, chez GF-Flammarion,
Paris, 1964, publi avec le Trait de la rforme de l'entendement, titre principal).
Dans le scolie de la proposition 49 de la deuxime partie de l'thique, Spinoza rpond une objection possible
contre son propre systme :
On peut [] objecter que, si l'homme n'opre pas par la libert de la volont, qu'arrivera-t-il donc s'il est en
quilibre, comme l'nesse de Buridan ? Mourra-t-il de faim et de soif ? Que si je l'accorde, j'aurai l'air de
concevoir une nesse, ou une statue d'homme, non un homme ; et si je le nie, c'est donc qu'il se dterminera
lui-mme, et par consquent c'est qu'il a la facult d'aller, et de faire tout ce qu'il veut. [] J'accorde tout fait
qu'un homme plac dans un tel quilibre (j'entends, qui ne peroit rien d'autre que la soif et la faim, tel aliment
et telle boisson gale distance de lui) mourra de faim et de soif. S'ils me demandent s'il ne faut pas tenir un
tel homme pour un ne plutt que pour un homme ? Je dis que je ne sais pas, pas plus que je ne sais combien
estimer celui qui se pend, et combien les enfants, les sots, les dments,etc. (trad. fr. Bernard Pautrat, p.191
et 195.)
Spinoza procde une gnralisation que Buridan aurait refuse. Selon Buridan, en effet, l'ne mourrait de faim et de
soif, mais un homme plac dans la mme situation serait capable de choisir arbitrairement : c'est la libert
d'indiffrence . Spinoza, en revanche, estime que sur ce point il n'y a pas de diffrence entre l'homme et l'animal :
mme l'homme mourrait de faim et de soif.[rf.ncessaire]

Comptine de Voltaire
Ce paradoxe inspira Voltaire[3]:
Connaissez-vous cette histoire frivole
D'un certain ne illustre dans l'cole?
Dans l'curie on vint lui prsenter
Pour son diner deux mesures gales,
De mme force, pareils intervalles;
Des deux cts l'ne se vit tenter
galement, et, dressant ses oreilles,
Juste au milieu des deux formes pareilles,

45

Jean Buridan

46

De l'quilibre accomplissant les lois,


Mourut de faim, de peur de faire un choix.
(Voltaire, La Pucelle d'Orlans, uvre en 21 chants, chant XII, vers 16 et sq.
uvres compltes de Voltaire, t.XI, Paris, 1784)

L'impetus
Traitant du problme de la dynamique d'un projectile, Jean Buridan montre que la thorie d'Aristote de la cause
motrice disant que Tout ce qui est m est m par autre chose est prise dfaut ; y compris les palliatifs divers
tels l'antiperistasis (le mouvement violent cre un vide, ou une rarfaction de l'air qui continue de propulser le
projectile dans les airs) ou l'opinion disant que l'air, branl par le mouvement violent, acquiert puissance pour
pousser le projectile.
Citation de Jean Buridan : Voici donc, ce me semble, ce que l'on peut dire : tandis que le moteur meut le
mobile, il lui imprime un certain impetus, une certaine puissance capable de mouvoir le mobile dans la
direction mme o le moteur meut le mobile, que ce soit vers le haut, ou vers le bas, ou de ct, ou
circulairement. Plus grande est la vitesse avec laquelle le moteur meut le mobile, plus puissant est l'impetus
qu'il imprime en lui...mais par la rsistance de l'air, et aussi par la pesanteur qui incline la pierre se mouvoir
en sens contraire...cet impetus s'affaiblit continuellement [...] Toutes les formes et dispositions naturelles sont
reues en la matire et en proportion de la matire; partant plus un corps contient de matire, plus il peut
recevoir de cet impetus; or dans un corps dense et grave [ie : pesant], il y a, toutes choses gales d'ailleurs, plus
de matire qu'en un corps rare et lger. Une plume reoit un impetus si faible que cet impetus se trouve dtruit
aussitt par la rsistance de l'air[4]
Une ide proche, mais moins dveloppe, se trouvait dj clairement chez Jean Philopon, commentateur byzantin du
Vesicle, et Guillaume d'Ockham avait aussi mis l'hypothse, imprcise, qu'il se transmet quelque chose du corps
agent au corps patient [4]. L'impetus, notion floue, qualitative, ne avant la notion de vitesse, voque des notions
modernes comme celles de quantit de mouvement et d'nergie cintique. Elle ne pourra pas s'appuyer sur des
mathmatiques algbriquement performantes (qui viendront avec Ren Descartes) ni sur des exprimentations la
quantifiant et la prcisant. Les exprimentations viendront avec Galile. La notion d'impetus ne sera presque plus
employe aprs Galile et Ren Descartes qui auront su s'en inspirer pour construire une thorie (l'inertie) o le
mouvement n'a pas besoin de moteur pour durer, et une notion quantitative (la quantit de mouvement)[4].

Bibliographie
uvres de Jean Buridan
Commentaires sur Aristote, comme en tmoignent les titres de ses crits :

Summula de dialectica, Paris, 1487, in-folio


Compendium Logicae, Venise, 1487, in-folio
Sophismata, in-8
Quaestiones in X libros Ethicorum Aristotelis (Paris. 1489, in-fol., et Oxford, 1637, in-4) ; rimpression de
l'dition de Paris 1513, Francfort 1968
Quaestiones in VIll libros Physicorum Aristotelis, in libros de Physica et in parva naturalia, Paris, 1516, in-4
; rimpression de l'di. de Paris 1509, Francfort, 1964
In Aristotelis Metaphysica (Mtaphysique), Paris, 1516-1518, in-folio.

Jean Buridan

Traductions en franais
Questions sur l'Art ancien. (Isagoge, Trait des Catgories, Trait de l'Interprtation), Longueuil, Presses
philosophiques 2009.
Le Trait des consquences, suivi du Trait sur les propositions, Longueuil, Presses philosophiques, 2002.
Commentaire et Questions sur le Trait de l'me, Longueuil, Presses philosophiques, 2004.
Sophismes, Paris, Vrin, 1993.

tudes sur Jean Buridan


(en) Gyula Klima, John Buridan New York, Oxford University Press, 2008.
(it) Landi, M., Un contributo allo studio della scienza nel Medio Evo. Il trattato Il cielo e il mondo di Giovanni
Buridano e un confronto con alcune posizioni di Tommaso d'Aquino, in Divus Thomas 110/2, 2007,
p.151-85.Contribution l'tude de la science au Moyen ge. Le ciel et le monde de Jean Buridan et une
comparaison avec certaines positions de saint Thomas d'Aquin.
(en) Thijssen, J. M. M. H., and Jack Zupko (ed.) The Metaphysics and Natural Philosophy of John Buridan,
Leyde, Brill, 2001.
(en) Zupko, Jack (2003) John Buridan. Portrait of a Fourteenth-Century Arts Master. Notre Dame, Indiana:
University of Notre Dame Press. (voir. p.258, 400n71)

Notes
[1]
[2]
[3]
[4]

, article Impetus rdig par Christiane Vilain, et article Inertie rdig par Franois De Gandt
M.G. Duplessis, Petite encyclopdie rcrative - La fleur des proverbes franais (recueillis et annots par), Paris, Passard, 1851.
in Charles Rozon, "Petites ignorances de la conversation", Paris, Lacroix-Comon, 1856.
Dictionnaire d'histoire et philosophie des sciences sous la direction de Dominique Lecourt, PUF diteur, 2006 ( dition), article Impetus
rdig par Christiane Vilain

Liens externes
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Jean Buridan - Stanford Encyclopaedia de Philosophie (http://www.seop.leeds.ac.uk/entries/buridan/)
Bibliographie par Fabienne Pironet (2001) (http://ddata.over-blog.com/xxxyyy/4/07/38/29/
Textes-Philomed/Buridan/JB-Biblio.pdf)
Liste complte des uvres logiques et mtaphysiques de Buridan (http://www.ontology.co/biblio/
buridan-editions.htm)
Bibliographie des tudes sur la logique et la mtaphysique de Buridan (http://www.ontology.co/biblio/
buridan-biblio-two.htm) ajourne la bibliographie de F. Pironet au 2010

47

Jean Buridan

Source partielle
Dictionnaire d'histoire et philosophie des sciences sous la direction de Dominique Lecourt, PUF diteur, 2006 (4e
dition), article Impetus rdig par Christiane Vilain, et article Inertie rdig par Franois De Gandt.
Marie-Nicolas Bouillet et Alexis Chassang (dir.), Jean Buridan dans Dictionnaire universel dhistoire et de
gographie, 1878 (Wikisource)

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Jean Duns Scot


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)

Jean Duns Scot


Philosophe cossais
Moyen ge

48

Jean Duns Scot

49

Donnes cls
Naissance
Dcs
cole/tradition
Principaux
intrts
Ides
remarquables
uvres
principales
Influenc par

A influenc

1266 (Duns)
1308 (Cologne)
Scolastique, Franciscains
Mtaphysique, pistmologie, logique, thologie, anglologie, thique

Univocit de l'tre, principe d'individuation (eccit), Immacule Conception de Marie

Ordinatio ; Opus Oxoniense (uvre oxonienne) ; De primo principio (Du premier principe) ; Reportatio Parisiensis
(Confrences parisiennes)
Aristote, Augustin, Boce, Avicenne, Anselme, Averros, Henri de Gand, Thomas d'Aquin, Pierre de Jean Olivi, Gonzalve
dEspagne
Les Franciscains, Pierre Auriol, Guillaume d'Ockham, Pic de la Mirandole, Leibniz, Peirce, Gilson, Heidegger, Deleuze

Jean Duns Scot (vers 1266 Duns - 1308 Cologne), dit aussi John Duns Scotus en anglais, Johannes Duns
Scotus en allemand, surnomm le Docteur subtil (Doctor subtilis), est un thologien et philosophe cossais,
fondateur de lcole scolastique dite scotiste. Il fut la fiert de l'ordre franciscain, et influena profondment
Guillaume d'Ockham, de la mme manire que Thomas d'Aquin le dominicain fut admir de son ordre. L'cole
scotiste et l'cole thomiste seront constamment en conflit, suivant les rivalits des deux ordres mendiants.
La philosophie scotiste est trs complexe[2]. Duns Scot oppose la doctrine thomiste de l'analogie de l'tre sa propre
doctrine de l'univocit : le concept d'tant se dit de la mme manire pour tout ce qui est, y compris Dieu[3]. La
diffrence entre Dieu et les cratures n'est pas une diffrence d'tre comme chez Thomas d'Aquin ou Matre Eckhart,
elle tient ce que Dieu est infini et la crature finie, sur un mme plan ontologique. D'autre part, Duns Scot labore
une mtaphysique de la singularit base sur le concept d'individuation.
L'thique de Jean Duns Scot met l'accent sur la volont personnelle et la charit, dans la ligne d'Augustin et
Bonaventure. En thologie, le docteur franciscain est surtout connu pour son anglologie, ainsi que pour sa thorie
de l'Immacule conception de Marie, critique par les Dominicains. On lui donne ce propos un autre surnom, le
Docteur marial [4], qui avait galement t attribu Bernard de Clairvaux.

Biographie
Thologien franciscain (1266-1308). N Duns, en cosse, en 1266 (ou fin 1265).
Franciscain, enseignant aux universits d'Oxford et de Paris. Il prit courageusement la dfense du pape Boniface VIII
dans son conflit avec le roi de France, Philippe le Bel, et dut pour cela subir un exil momentan. Dfenseur de la
doctrine de l'Immacule conception, il fut en butte l'hostilit de certains matres dominicains.
En 1302, Duns Scot participe la question dispute sur la louange de Dieu. C'est son matre Gonzalve d'Espagne qui
est en position de disputant, et l'objectant n'est autre que Matre Eckhart. Cette controverse oppose le volontarisme
de Gonzalve d'Espagne, le dirigeant des Franciscains, l'intellectualisme du clbre dominicain Matre Eckhart[5].
Ce dernier rapporte la discussion dans un sermon : J'ai dit dans l'cole que l'intellect tait plus noble que la volont,
bien qu'elles appartinssent l'une et l'autre cette lumire. Un matre a dit alors dans une autre cole que c'tait la
volont qui tait plus noble que l'intellect [] [6].
Il mourut Cologne le 8 novembre 1308. Sa vie est par ailleurs peu connue et a donn lieu bien des lgendes.
Il a t batifi le 20 mars 1993 par le pape Jean-Paul II, Rome (plus prcisment, il s'agit de l'annonce solennelle
d'une confirmation de culte : le Pontife romain autorise solennellement lui rendre un culte avec le titre de
bienheureux qui lui tait donn depuis des sicles sur des bases plus ou moins bien fondes)[7] .

Jean Duns Scot

Le problme de l'individuation
Duns Scot invente le concept d'individuation ou eccit : il critique les philosophies qui donnent trop
d'importance au mode d'tre gnral et qui ne peuvent expliquer l'existence d'individus singuliers. Sa cible
principale, d'aprs Paolo Virno, est l'hylmorphisme[8] : c'est--dire la thorie qui dfinit tout tre comme un
compos de matire et de forme, la matire assurant l'individuation de par son indtermination originelle, et la forme
assurant la dtermination de la matire. Cette thorie est une radicalisation de l'ontologie aristotlicienne, et on la
trouve par exemple chez Thomas d'Aquin[9]. Scot s'y oppose, et refuse d'admettre que la matire, indtermine,
puisse individuer des tres. Ce ne saurait non plus tre le rle de la forme, qui est toujours gnrale. La cause de
l'individualit serait donc l'eccit, ou individuation : ce qui fait que Socrate est l'individu Socrate, c'est sa
Socratit elle-mme. Il n'y a pas d'autre cause de l'individuation chercher que l'individuation elle-mme : aucune
autre cause ne saurait expliquer l'existence d'individus singuliers. Pour dmontrer sa thse, Scot utilise le paradigme
anglologique : comment peut-il y avoir des anges singuliers et diffrencis, si l'ange n'est que pure forme
(c'est--dire dpourvu de matire individuante, et dtermin de manire gnrale uniquement) ? Il y a l une
contradiction : la composition de matire et de forme est insuffisante pour expliquer l'individualit des anges. Il faut
donc postuler un principe antrieur la composition de forme et de matire, et ce principe est l'individuation
ontologique.
Paolo Virno retrace une continuit philosophique entre Duns Scot et Gilbert Simondon : leur position commune
serait, selon le philosophe italien, un refus de l'universel et de l'individu la fois, au nom de l'individuation comme
processus[8]. En effet, l'universel dsigne l'effacement total de la singularit, l'indiffrenciation absolue ; et l'individu
dsigne une entit fige, statique, au contraire de l'individuation ou devenir-individu, qui dsigne la vritable
singularit. Cette interprtation est proche de celle de Gilles Deleuze[10], et apparente Duns Scot la gauche
philosophique : la notion d'individuation (ou encore transindividuation , individuation collective , selon la
terminologie de Simondon) s'oppose ici la notion librale d'individu comme source limite et dtermine de la
proprit prive et du droit.
Le concept d'eccit sera repris et critiqu par Leibniz, qui tait de tendance anti-scotiste[11]. En effet, d'aprs Yvon
Belaval, Leibniz donne une interprtation pistmologique du principe d'individuation, tandis que la version de Scot
tait ontologique.

Philosophie et mthode
Raison et rvlation
Duns Scot, comme une grande partie des philosophes de son temps, spare nettement philosophie et thologie, mais
recourt parfois l'une pour clairer l'autre. Nanmoins c'est la philosophie qui tend surtout prendre le plus de place
dans son uvre, jusque dans les questions touchant la rvlation. On peut ainsi dire que la pense de Duns Scot est
proccupe de tirer toutes les consquences rationnelles du dogme de la libert de la cration divine. Mais, rejetant
tous les raisonnements censs expliquer les plans divins, il affirme le caractre arbitraire des lois institues par Dieu :
Non quaerenda ratio quorum non est ratio. (on ne doit pas chercher la raison de ce dont il n'y a pas de raison).
Sa mthode a ainsi pu paratre purement critique l'gard de la raison et tre une forme de scepticisme.

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Jean Duns Scot

Connaissances en soi et par rapport nous


Duns Scot dfinit la science comme l'intuition complte de l'objet de cette science, i.e. la connaissance de son
essence et des consquences qui dcoulent de ce principe. Mais c'est une connaissance qui n'est pas pour nous
possible, et il distingue alors la science en soi et la science pour nous. Il y aura donc deux mthodes scientifiques
bien distinctes :
Le propre de la mtaphysique est de fonder ses divisions et dfinitions sur l'essence, puis de faire des
dmonstrations par la considration des causes essentielles absolument premires. Mais c'est le propre de la
mtaphysique en soi.
Cette connaissance a priori n'est pas possible, car :
[] par suite de la faiblesse de notre entendement, c'est en partant des choses sensibles et moins connues en
elles-mmes que nous venons la connaissance des choses immatrielles qui sont en soi plus connues et
devraient tre en mtaphysique prises comme les principes de la connaissance des autres choses. (Questions
sur la Mtaphysique)
Nous ne pouvons donc partir de la notion de Dieu pour en dduire tout le reste. Rien ne nous est naturellement connu
avant l'exprience qui nous vient des sens (il n'y a pas d'ide inne, ni d'intuition de l'absolu), et toute connaissance
sera ainsi a posteriori.

Division des sciences


Il divise les sciences en deux suivant leur objet : d'une part les sciences qui portent sur des tres (mathmatiques,
mtaphysique, physique qui sont les sciences thortiques d'Aristote) ; d'autres part les sciences qui ont pour objet
les formes de la pense et les lois du langage (logique, rhtorique, grammaire). Dans la logique, il distingue la
logique formelle (qui est une science, i.e. une thorie des dmonstrations ncessaires) et la logique pratique (qui est
un art de la discussion sur ce qui est probable).

La connaissance
Aristote distinguait la sensation, qui n'existe pas sans les organes corporels (elle est donc commune tous les
animaux) et l'intellect qui en est indpendant (du moins dans l'interprtation scolastique du philosophe)et n'appartient
qu' l'homme. Cette distinction est reprise dans la scolastique. L'tude de ces facults pose les problmes suivant
pour la connaissance :

quel est le rle de l'intellect dans la connaissance ?


quelle connaissance l'me a-t-elle d'elle-mme ?
quelle connaissance avons-nous de Dieu ?
quel rapport y a-t-il entre notre intellect et Dieu en tant que principe ?

La sensation
Duns Scot admet l'existence de cinq sens externes (siges et sujets de la sensation) et d'un sens commun interne. Il
rejette le sens apprciatif de certaines thories selon lesquelles ce sens est une facult infrieure l'entendement, et
qui ferait sentir sans juger ce qui est utile et ce qui est nuisible. Il semble en outre parfois confondre en un seul sens
le sens commun, la mmoire (car le temps n'est pas peru par les sens) et l'imagination (car l'imagination complte
parfois les sensations).
Les cinq sens se distinguent par leur organe ; chaque sens fait connatre des contraires du mme ordre. Quant au sens
commun, cause et racine des sens particuliers, et qui a sa base dans le cur et sa terminaison dans le cerveau, il a
pour objet les sensibles propres et les sensibles communs, telles que la grandeur et la figure. Il nous fait ainsi
connatre les diffrences des sensibles d'ordres diffrents. Duns Scot emploie l'image du centre du cercle : le centre
reoit les informations de chaque sens qui sont la priphrie.

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Jean Duns Scot


Pour Duns Scot, la sensation n'est pas entirement passive ; elle a une certaine activit (De anima, 7). En effet, s'il
faut qu'un organe soit d'abord modifi pour qu'il y ait sensation, il peut y avoir des modifications sans sensations
quand l'activit de l'me est suspendue ou tourne d'un autre ct. Il faut donc que l'me agisse avec la cause de la
modification d'un organe pour que se produise une sensation.
Dans la scolastique, ces modifications des organes sont des impressions d'espces sensibles, dont Duns Scott
distingue trois sortes (De Rerum Principio, 14) :
l'apparence attache l'objet ;
l'espce entre l'objet et l'organe ;
l'espce forme dans l'organe.
Cette thorie doit tout d'abord tre distingue de la thorie des manations de Dmocrite et d'picure ; en effet,
l'manation est produite par les mouvements des atomes, et sur ce point Aristote ne se prononce pas. En revanche, la
scolastique admet que la sensation soit produite par un changement dans le milieu entre l'objet et l'organe ; la
connaissance n'est ainsi pas directe. Duns Scot semble cependant admettre la possibilit d'une connaissance sans
milieu intermdiaire dans le cas du toucher (et cela, au contraire d'Aristote).
Il reste que la sensation nous fait connatre directement les qualits des choses telles qu'elles sont, mais cette
connaissance a besoin de l'entendement.

L'intellect
L'intellect a des oprations propres qui le distinguent de la puissance sensitive : ces oprations sont la
conception universelle, l'analyse et la synthse, le raisonnement. (In ium. sent. 3, 6).
L'intellect nous fait donc concevoir les espces et les genres, les principes et les liens entre nos ides. L'objet adquat
de l'intellect est l'tre en gnral, i.e. que toutes nos penses se ramnent aux catgories de l'tre, car tout ce que nous
pensons (genre, espce, individu, rapport, qualit) sont des tres ou des modifications de l'tre. Mais il ne nous fait
rien connatre sans le secours des sens, de mme que sans la possession de l'intellect et la rflexion sur ses
oprations, nous n'avons pas la science mais seulement des sensations par lesquelles nous ne pouvons pas nous
lever la question de la vrit et de la ralit d'une chose sentie. Rduit la sensation, un tat animal, nous
sentons mais ne jugeons pas :
Savoir c'est percevoir la vrit d'une chose ; tel n'est pas le rle du sens, mais seulement de la raison. (Ibid.)
Ainsi l'intellect reconnait-il la vrit ; mais, en outre, c'est par lui que nous acqurons la certitude sur des choses
particulires. L'intellect exerce alors un contrle sur les sens pour viter l'erreur :
en comparant les donnes des sens, et en les rectifiant ;
en jugeant d'aprs des principes (causalit, contradiction, etc.) ce qui est possible ou impossible.
L'intellect dcouvre donc dans les sens ce qui est certain ; et, en consquence, selon Duns Scot, il peut connatre
directement les particuliers. De grands hommes se sont tromps sur ce point (i.e. Thomas d'Aquin), en affirmant
que l'intellect a pour objet de connaissance immdiat l'universel dgag de l'espce sensible, et en suivant Aristote
selon qui le particulier n'est connu que par les sens. Selon Thomas, pour dterminer ce qui individualise un tre, il
faut le caractriser des termes qui sont des genres (tel individu est un homme, il est thologien, il est ceci et cela,
etc.), jusqu' ce que nous soyons obligs de distinguer deux individus par leurs espces sensibles. Or, pour Duns
Scot, cette distinction par les espces sensibles est justement un jugement de l'intellect ; c'est l'intellect qui juge de la
vrit des donnes des sens, donc les espces sensibles ne nous font pas connatre les individus.

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Jean Duns Scot

Les universaux
L'intellect conoit les choses gnrales ; mais comment arrivons-nous ces connaissances ? La connaissance des
universaux implique une gnralisation et la connaissance des lois : ainsi connaissons-nous part l'ide d'animal et
les qualits qu'on lui rattache. Duns Scott rejette l'ide que nous puissions connatre les universaux par un principe
suprieur ou une sorte de rvlation surnaturelle ; mais il rejette galement l'ide que l'universalit puisse venir des
sens (car ils ne saisissent que la prsence d'un objet).
Il faut alors distinguer deux rles de l'intellect, un rle par lequel il produit l'universel, et un rle par lequel il le
connat. Autrement dit, il faut distinguer un intellect actif et un intellect possible. L'intellect possible est la pense en
acte ou en puissance, et l'intellect actif est ce qui cause la pense. L'intellect est alors un habitus principiorum, un
tat des principes, ce que va expliciter la thorie des espces intelligibles.

L'espce intelligible
De cette division de l'intellect en agent et possible dcoule en effet l'ide de l'existence des espces intelligibles.
L'espce intelligible est dfinie comme le produit de l'intellect agent en transformant les donnes des sens ou de la
mmoire. Alors que l'espce sensible est dans l'me et dans l'organe, l'espce intelligible est dans l'me, et elle est
une forme nouvelle que revt l'intelligence. L'universel est donc cr et pens ; ce qui vient alors l'intelligence,
aprs avoir reu des images, c'est une forme qu'elle se donne elle-mme et qui prcde logiquement la pense, et
qui y subsiste quand la pense n'est plus en acte. Mais ce qui subsiste n'est pas une ide (car on saurait qu'on l'a),
c'est une ralit suprieure la pense et la reprsentation, dans la mesure o, au contraire de la pense, elle est
permanente.

La thologie
Les preuves de l'existence de Dieu
Duns Scot pense que Dieu peut tre cherch par la raison, mme s'il y a une rvlation, car croire ce n'est pas
comprendre. Il y a donc une science de Dieu, et la connaissance que nous pouvons en avoir comporte plusieurs
degrs :
au plus haut est la connaissance de Dieu dans son essence, mais elle ne se trouve qu'en Dieu ; c'est la thologie
parfaite ;
vient ensuite la thologie des anges et des bienheureux qui est un don de Dieu ;
vient ensuite la connaissance que nous pouvons en avoir par notre entendement, et que Duns Scot divise en deux :
la thologie humaine qui s'appuie sur la rvlation ;
la philosophie qui se passe de l'autorit de l'glise et des livres saints.
La thologie humaine a besoin des autres sciences, mais elle leur reste pourtant suprieure par la nature de son objet.
Ainsi les sciences sont-elles subordonnes la foi. La philosophie relve de la thologie et doit s'accorder avec les
Saintes critures, bien qu'elle en soit indpendante. Que peut alors la raison naturelle pour connatre Dieu ? Puisque
Dieu seul se connat sub ratione deitatis, nous avons besoin de dmonstrations.
Nous pouvons connatre qu'il y a un Dieu, c.--d. un tre infini et ncessaire, mais cette connaissance n'est pas la
connaissance de l'essence. Nous savons que Dieu est, nous ne savons ce qu'il est. La connaissance de l'essence de
Dieu nous ferait connatre a priori son existence ; en l'absence de cette connaissance, nous devons raisonner a
posteriori, c.--d. que nous ne formons l'ide de Dieu que d'aprs le tmoignage des sens, et c'est en remontant de
l'effet la cause que nous pouvons fournir la preuve de son existence.
Ce raisonnement commence par la question de savoir s'il y a quelque tre infini : utrum in entibus sit aliquid actu
existens infinitum. Nous avons en effet l'ide d'un tre infini, mais c'est une notion forme l'aide d'autres notions.
Dieu devra alors tre conu comme cause efficiente : puisque le nant ne peut rien produire, et qu'une chose ne peut

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Jean Duns Scot


se produire elle-mme, tout ce qui est produit est produit par autre chose ; et cet autre chose, parce que l'on ne peut
remonter l'infini, doit tre par elle-mme et n'tre pas produite. Ainsi chaque tre est-il dans une srie et caus par
autre chose que soi, mais en dehors de cette srie, il y a une cause efficiente d'une autre nature. La srie contingente
des tres suppose un tre ncessaire.
Cette cause premire est galement la fin suprme, en effet :

ce qui agit par soi-mme, agit en vue d'une fin ;


la fin prcde donc l'action ;
comme il ne peut y avoir de fin suprme prcdant la cause premire ;
la cause premire et la fin suprme sont une seule et mme chose.

Duns Scot propose galement une preuve par l'ide de nature minente.

Attributs de Dieu
Duns Scot en dduit que Dieu est ncessaire et un, qu'il possde intelligence et volont et qu'il est infini.
En effet, un tre qui est par soi ne peut tre produit ni dtruit ; c'est un tre ncessaire. Cet tre ne peut qu'tre
unique, car par quoi pourrait se diffrencier deux tres ncessaires si ce n'est par quelque accident qui contredirait
leur nature ? Il ne peut donc y avoir deux natures minentes.

Postrit
Duns Scot est admir et sa pense est institutionnalise au Moyen ge[12], faisant de nombreux disciples d'une
mme cole (scotiste), oppose aux principaux courants de son temps, notamment le thomisme et le nominalisme (ce
dernier connatra d'ailleurs un progrs notable sous l'gide d'un disciple htrodoxe de Duns Scot, le philosophe et
logicien franciscain Guillaume d'Ockham, qui privilgie le dialogue avec son matre pour dvelopper sa propre
pense dans ses uvres).
La pense scotiste est ensuite ridiculise la Renaissance par les principaux intellectuels de l'poque, par exemple
rasme[13], l'exception de Pic de la Mirandole[14]. Ainsi, le surnom de docteur subtil attribu Duns Scot est
double sens. Il dsignait l'origine une pense rigoureuse et fine ; la Renaissance il dsigne l'excs de subtilits
vaines et obscures. Rabelais traite le scotisme sans respect, notamment la fin du chapitre XII de Gargantua, o
Matre Jean d'cosse sert de caution l'opinion que la batitude des hros et semi-dieux est en ce qu'ils se
torchent le cul d'un oison [15].
Oublie par les Modernes (l encore il y a une exception notable : Leibniz, qui se mit l'cole du scotisme dans sa
jeunesse intellectuelle[11]), la philosophie scotiste ressurgit de manire inattendue chez des philosophes
contemporains trs diffrents.
Peirce s'en rclame pour fonder une mtaphysique scientifique, partir de la comprhension de l'tre comme genre
logique ou concept gnral, faisant de Scot un prcurseur du pragmatisme[16].
Heidegger lui consacre sa thse de doctorat, considrant Scot comme un des penseurs qui finalisent au Moyen ge
l'ontothologie, c'est--dire la rduction de l'tre Dieu comme tant suprme et gnral[17].
Deleuze lit Scot comme un penseur anti-thologique : la doctrine de l'univocit de l'tre (l'tant est commun Dieu
et aux cratures) serait une arme contre la conception analogique et transcendante de Dieu (Dieu est tre de manire
surminente, sans commune mesure avec l'ensemble du cr). Duns Scot anticiperait ainsi la philosophie
immanentiste de Spinoza[18] ; il remplacerait le couple de la thologie (sacra doctrina) et de la philosophie (conue
comme ancilla theologiae, servante de la thologie) fonde sur l'analogia entis par une ontologie unique, dpliant
l'tre et la pense sur un mme plan d'immanence.
En 1993, le pape Jean-Paul II l'a batifi.

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Jean Duns Scot

uvres
Avant 1295 :
Parva logicalia :

Quaestiones super Porphyrii Isagogem


Quaestiones in librum Praedicamentorum
Quaestiones in I et II librum Perihermeneias
Octo quaestiones in duos libros Perihermeneias
Quaestiones in libros Elenchorum
Lectura
Quaestiones super libros De anima
Quaestiones super libros Metaphysicorum Aristotelis (Questions sur la Mtaphysique, avant et autour de 1300)
Expositio super libros Metaphysicorum Aristotelis
Ordinatio (vers 1300 - 1304)
Collationes oxonienses et parisienses (vers 1303 - 1305)
Reportatio parisiensis (1304 - 1305 ?)
Quaestiones Quodlibetales (1306 - 1307)

De primo principio
Theoremata

Traductions franaises
Trait du premier principe (Tractatus de primo principio), traduit du latin, sous la direction de Ruedi Imbach, par
Jean-Daniel Cavigioli, Jean-Marie Meilland, Franois-Xavier Putallaz, Cahiers de la Revue de thologie et de
philosophie, no 10, Lausanne, 1983, 110 p., (notice BnF no FRBNF34808392j [19]).
Extraits de Lectura in Sententiarum (Commentaire du livre des sentences de Pierre Lombard) (vers 1293 ?)
La thologie comme science pratique (Prologue de la Lectura), introduction, traduction du latin et notes par
Grard Sondag, ditions J. Vrin, coll. Bibliothque des textes philosophiques, Paris, 1996, 232 p.,
(ISBN978-2-71161289-5).
La Cause du Vouloir suivi de L'Objet de la Jouissance, trad. Franois Loiret, Paris, Belles Lettres, 2009, XCV
- 121 p. Extraits de Lectura, livre II, distinction 25.
Signification et vrit. Questions sur le Peri hermeneias d'Aristote, trad. G. Sondag, diteur : Vrin, Collection :
"Translatio", 19 janvier 2009.
Extraits de l' Ordinatio (Ordonnancement) ou Opus oxoniense (uvre oxonienne) (vers 1300) :
Prologue de l'Ordinatio, PUF, coll. "pimthe", 1999.
L'image, Vrin, 1993. Ordinatio I dist. 3, pars 3, qu. 1-4.
Sur la connaissance de Dieu et l'univocit de l'tant, trad. O. Boulnois, PUF, coll. pimthe, 1988. Ordinatio
I, dist. 3, pars 1.
Le principe d'individuation (De principio individuationis) (vers 1300), Vrin, 2005, trad. G. Sondag. Ordinatio
II, pars 3, d 1, qu. 1-7.
Philosophes mdivaux des XIII et XIV s., Paris, 10/18, p.167-206
La puissance et son ombre, Paris, Aubier, 1994, p.267-285.
Pluralit des formes et unit de l'tre, trad. A. de Muralt, in Studia philosophica, XXXIV (1974), p.64-92.

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Jean Duns Scot

Bibliographie
Travaux biographiques
La trs probablement lgendaire inhumation prmature de Duns Scot a t rfute par des franciscains du
dix-septime sicle, notamment :
Luke Wadding, notice Authoris Vita dans Ioannes Duns Scotus, Opera omnia, t. 1, Lyon, 1639, p.15-16. Se lit
aussi dans les Annales Minorum du mme Wadding (rd. Quaracchi, 1931, t. 6, p.124-131).
La premire attestation connue de ce thme (vers 1400) a t publie dans :
K. J. Heilig, Zum Tode des Johannes Duns Scot , Historisches Jahrbuch, t. 49, 1929, p.641-645. Pour une
discussion de cet article, voir Abate, Giuseppe, La tomba del ven. Giovanni Duns Scoto () , Miscellanea
francescana, Rome, 45 (1945), p.29-79, qui renvoie Collectanea Franciscana, t. 1, 1931, p. 121.

Philosophie de Duns Scot


(par ordre alphabtique)
Olivier Boulnois, Duns Scot. La rigueur de la charit, diteur : Le Cerf, Collection : Initiation, 20 janvier 1998.
Laurent Cesalli, Le ralisme propositionnel : smantique et ontologie des propositions chez Jean Duns Scot,
Gauthier Burley, Richard Brinkley et Jean Wyclif, ditions J. Vrin, coll. Sic et non , Paris, 2007, 476 p.,
(ISBN978-2-7116-1856-9). Texte remani d'une thse de doctorat en philosophie, soutenue en 2003 devant
l'universit de Genve.
Odile Gilon, "Indiffrence de l'essence et mtaphysique chez Jean Duns Scot", ditions Ousia, Bruxelles, 2012,
568 p., (ISBN978-2-87060-164-8).
tienne Gilson, Jean Duns Scot, Introduction ses positions fondamentales, Vrin, Vrin-Reprise , Paris, 700 p.,
(ISBN978-2-7116-0288-9).
Martin Heidegger, Le trait des catgories et de la signification chez Duns Scot, Gallimard, 1970.
Mary Beth Ingham, Initiation la pense de Jean Duns Scot (trad. franaise de Scotus for Dunces. An
Introduction to the Subtle Doctor, par Y. Soudan), ditions Franciscaines, janvier 2009. 342 p., 13,5 x 18cm.
(ISBN978-2-85020-235-3).
Franois Loiret, Volont et Infini chez Duns Scot, Kim, Paris, 2003 (ISBN /2-84174-297-0).
Grard Sondag, Duns Scot : La mtaphysique de la singularit, Librairie Philosophique Vrin, Collection :
Bibliothque des philosophies, 4 avril 2005.
Paul Vignaux, Philosophie au Moyen ge : prcd d'une introduction nouvelle, suivi de Lire Duns Scot
aujourd'hui, ditions Castella, Albeuve, 1986, 276 p., (ISBN978-2-88087-025-6)
Jean Duns Scot ou la Rvolution subtile, entretiens et prsentation, par Christine Gom, codition : Fac ditions
et France-Culture, Paris, 1982, 102 p., (ISBN978-2-903422-10-3).

56

Jean Duns Scot

Rception par la postrit


Marie-Luce Demonet, article Les philosophes obscurs : traits et ombres scotistes l'poque de Rabelais ,
p.26-47, dans Esculape et Dionysos, Mlanges en l'honneur de Jean Card, ditions Droz, Genve, 2008.
Franois Loiret, "Duns Scot au regard de la philosophie contemporaine : Blumenberg et Arendt", p.155-190, dans
Laurentianum, 51, Fasc. 1-2, Roma, 2010

Notes et rfrences
[1] http:/ / fr. wikipedia. org/ w/ index. php?title=Jean_Duns_Scot& action=edit
[2] Raison pour laquelle il n'est pas au programme de philosophie au lyce, contrairement ses confrres scolastiques Anselme de Cantorbry,
Averros, Thomas d'Aquin et Guillaume d'Ockham.
[3] Cf. l'article d'Olivier Boulnois, Analogie et univocit selon Duns Scot. La double destruction , Les tudes philosophiques, 1989.
[4] Cf. Schmutz J., L'hritage des subtils cartographie du scotisme de lge classique, Les tudes philosophiques 2002/1, , .
[5] Cf. Florence Malhomme et Anne Gabrile Wersinger (dir.), Mousik et aret. La musique et lthique de lAntiquit lge moderne, Vrin,
2007, sqq. La controverse a t regroupe sous le titre Question de Gonzalve d'Espagne contenant les "Raisons d'Eckhart", dans Matre
Eckhart Paris. Une critique mdivale de l'ontothologie, BEHE, PUF, 1984.
[6] Matre Eckhart, Traits et sermons, d. GF-Flammarion, 1995, trad. Alain de Libera, sermon 9 : Quasi stella matutina, .
[7] http:/ / www. vatican. va/ news_services/ liturgy/ saints/ ns_lit_doc_20020527_saints-jp-ii_it. html#1993
[8] Cf. l'article de Paolo Virno, Les anges et le general intellect. l'individuation chez Duns Scot et Gilbert Simondon , Multitudes , Automne
2004.
[9] Cf. Thomas d'Aquin, Somme thologique, Ia, q.3, a.2. Dans cette mme Question, Thomas exclue logiquement Dieu de l'hylmorphisme,
limitant par-l mme le domaine de l'ontologie de la composition matire/forme aux cratures seulement. Cf. aussi ibid., Ia, q.14, a.11.
[10] Gilles Deleuze, Diffrence et rptition, PUF, 1968, ch. 1, p. 52 : Il n'y a jamais eu qu'une proprosition ontologique : l'tre est univoque. Il
n'y a jamais eu qu'une seule ontologie, celle de Duns Scot, qui donne l'tre une seule voix. [...] Nous n'avons pas de peine comprendre que
l'tre, s'il est absolument commun, nest pas pour cela un genre ; il suffit de remplacer le modle du jugement par celui de la proposition.
[11] Cf. Yvon Belaval, Leibniz : initiation sa philosophie, ch. 1 : La formation , Vrin, 2005, .
[12] Jacob Schmutz parle de thologie normale au sens de T. S. Kuhn. Cf. Schmutz J., L'hritage des subtils cartographie du scotisme de
lge classique, Les tudes philosophiques 2002/1, , et .
[13] Cf. rasme, loge de la Folie, LIII.
[14] Jean Pic de la Mirandole consacre une section Duns Scot dans ses 900 conclusiones, l'instar des plus grands philosophes tels Plotin et
Thomas d'Aquin.
[15] Cf. Franois Rabelais, Gargantua, ch. XII, d. par Grard Defaux, Deuxime dition revue et corrige; Ouvrage publi avec le concours du
Centre National du Livre; Le Livre de Poche, Bibliothque classique, 2003, .
[16] Cf. Claudine Tiercelin, dans les actes du colloque Duns Scot Paris, Turnhout, Brepols, 2005.
[17] Cf. Martin Heidegger, Le Trait des Catgories et de la signification chez Duns Scot, Gallimard, 1970.
[18] Cf. Pierre Montebello, Deleuze : la passion de la pense, ch.II : Le paradoxe de l'univocit , Vrin, 2008.
[19] http:/ / catalogue. bnf. fr/ ark:/ 12148/ cb34808392j/ PUBLIC

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Gilles de Rome

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Gilles de Rome
Pour les articles homonymes, voir Colonna.
Gilles de Rome

Gilles de Rome crivant


Biographie
Naissance

Dcs

1247
Rome
22dcembre1316
Avignon

vque de lglise catholique


Fonctions piscopales Archevque de Bourges
modifier

[1]

Gilles de Rome (gidius Colonna ou Columna, Colonne, Romanus, Romain), n Rome en 1247 et mort le 22
dcembre 1316 Avignon, est un thologien et philosophe italien, surnomm Docteur trs fond (doctor
fundatissimus) et Prince des thologiens (theologorum Princeps[2]).

Biographie
Le couvent de Sainte-Marie du peuple Rome le reoit comme novice dans la communaut des ermites de Saint
Augustin. L'Universit de Paris le reoit comme lve aprs le noviciat, en 1269, o il suit les leons de Thomas
d'Aquin. Il est bachelier de thologie en 1281, puis docteur en 1283 (ou 1284). De cette poque datent les
commentaires sur le Cantique des Cantiques et l'ptre aux Romains, sur les Sentences de Pierre Lombard, et sur
plusieurs ouvrages d'Aristote[3].
Il enseigne avec clat dans l'Universit de Paris, et son renom le fait choisir par Philippe le Hardi pour tre le
prcepteur de son fils an, plus tard appel Philippe le Bel. C'est la demande de son lve que Gilles de Rome
compose le Du gouvernement des princes (De Regimine principum), et dans lequel il trace le code dtaill des
devoirs d'un souverain. Ce livre a t presque aussitt traduit en franais. Lorsque son disciple nouvellement
couronn entre dans Paris en 1285, Gilles de Rome le harangue au nom des matres de l'Universit, et lui dclame un
discours cens faire pntrer la morale de l'glise dans le cur de ce roi. Ce discours a form un trait, le De
Informatione principum[4].
En 1287, Florence, une assemble gnrale des religieux de Saint Augustin dcrte que sa doctrine sera dsormais
rpute la saine doctrine, que dans toutes les chaires de l'ordre ses dcisions seront admises et soutenues, et que pas
un lecteur ne devra s'en carter[5].

Gilles de Rome

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Il est lu prieur de la province de Rome, puis gnral de l'ordre des Augustins en 1292. Aprs l'abdication de
Clestin V en dcembre 1294, Gilles de Rome compose le Liber de renuntiatione pap, dans lequel il dfend le droit
du pape Boniface VIII contre ses adversaires. Voulant tmoigner sa gratitude au docte thologien, Boniface VIII lui
cde l'archevch de Bourges en 1295, avec l'assentiment de Philippe le Bel. Il quitte alors sa communaut et l'cole
pour diriger ce diocse. Jacques de Viterbe lui succde l'Universit de Paris[6].
Il ne s'en montra pas moins attach au Saint-Sige dans la querelle du roi et de Boniface VIII : au plus fort de la
dispute, Gilles de Rome se rend auprs du Pape et devient un de ses dfenseurs les plus nergiques. C'est mme lui
qu'on attribue la rdaction de la bulle Unam Sanctam, ainsi qu'un Trait de la puissance ecclsiastique (De
ecclesiastica potestate), o il se fait le thoricien d'une forme de thocratie pontificale. Il compose galement un
trait intitul Capitula fidei christian, l'usage des missionnaires, et participe au concile de Vienne en 1311, o
furent condamns les Templiers[7].
Cinq ans plus tard, la fin de dcembre 1316, il rend son me Dieu dans l'glise d'Avignon, mais, suivant une
disposition testamentaire, son corps est port Paris pour tre inhum dans l'glise des Augustins[8].

De regimine principum
Dans sa premire dition (Augsbourg, 1473), le Trait du gouvernement
des princes forme un volume in-folio de trois ou quatre cent pages,
divis en trois livres fortement inspirs de l'uvre d'Aristote : le premier
ddi la morale, le second la proprit et l'conomie au sens
traditionnel, le troisime la politique[9].
Dans le premier livre, il loue les Anciens d'avoir plac la contemplation
au-dessus de l'action, et l'action au-dessus des plaisirs des sens.
Cependant, l'action, selon lui, est impuissante sans la charit, et la
contemplation sans la grce. Et ce qu'Aristote appelle du nom d'amiti,
c'est le dvouement, l'humanit, un sentiment trs voisin de la charit. Il
rappelle aux princes et aux rois que ce n'est pas assez pour eux de
chercher le bonheur au-dessus des plaisirs, des richesses, de la gloire,
mais que mme l'exercice lgitime du pouvoir ne doit point leur suffire ;
l'me doit chercher une flicit encore plus haute dans la contemplation
et la connaissance de la vrit : car plus est lev le rang que l'homme
occupe ici-bas, et plus il doit chercher ressembler Dieu[10].
Gilles de Rome remettant son ouvrage
Philippe le Bel

Dans le deuxime livre, il traite d'abord de la socit conjugale : au nom


de la raison et du droit naturel, le mariage doit tre indissoluble, et
l'homme ne doit pouser qu'une seule femme. Les princes doivent aussi viter la consanguinit dans leurs alliances,
afin d'tendre le plus possible les liens qui les unissent entre eux. Ce n'est point d'aprs les conseils des femmes que
la maison doit tre dirige, et il ne faut point non plus leur confier ses secrets. Cependant, il faut les traiter comme
nos compagnes, et non comme nos esclaves. Le but immdiat du mariage, c'est de continuer l'espce humaine. Les
devoirs des parents envers leurs enfants sont l'instruction et l'ducation. L'instruction, c'est l'enseignement du trivium
et du quadrivium. L'ducation est quant elle divise en trois poques, pendant lesquelles sont enseignes l'histoire,
l'ducation morale et la gymnastique. Concernant la proprit individuelle, il essaye de concilier la doctrine biblique
et celle d'Aristote. Il se rapproche finalement de ce dernier et de Saint Augustin pour lgitimer l'esclavage. Il
recommande aussi aux princes d'avoir toujours leurs caisses garnies d'or et d'argent, pour n'avoir point recours
l'emprunt[11].
Dans le troisime livre, Gilles de Rome fait la distinction entre la monarchie et la tyrannie, et convient que la
monarchie hrditaire est le gouvernement le plus adapt. Il distingue aussi la loi civile et la loi religieuse. Il parle en

Gilles de Rome
termes excellents de la justice, des qualits morales et des connaissances qui conviennent un juge, de la ncessit
d'introduire l'quit dans la loi et de la diffrence qui existe entre le droit naturel et le droit positif. Il termine par un
chapitre sur l'art militaire qui n'est qu'une reproduction de l'ouvrage de Vgce : De re militari[12].
La renomme de cet ouvrage est parvenue jusqu' Dante Alighieri qui le cite dans son Banquet (IV, XXIV, 9).

De ecclesiastica potestate
Le Trait de la puissance ecclsiastique, crit Rome pendant la
querelle de Boniface VIII avec Philippe le Bel, est ddi au souverain
pontife. En vrit, Gilles de Rome ne fait que rduire en systme les
prtentions thocratiques exposes dans les trois bulles de Boniface VIII
: Ausculta fili, Clericis laicos et Unam Sanctam[13].
Le Romain soutient que le souverain pontife est l'arbitre de l'me, et par
l de l'homme tout entier. Or s'il est ici-bas, comme Dieu lui-mme, le
souverain matre de la crature humaine, il a ncessairement le mme
pouvoir sur la socit. Il appartient donc au chef de l'glise d'instituer
les rois et de les dtrner quand il les juge indignes du rang qu'ils
tiennent de lui. Ce que le corps est l'me, ce que la matire est
l'esprit, le pouvoir temporel l'est au pouvoir spirituel; ou, pour parler
plus exactement, les deux pouvoirs, figurs par les deux glaives, sont
dans la main du Vicaire de Dieu, quoiqu'il ne les exerce pas de la mme
manire. Il retient pour lui le pouvoir le plus lev, le pouvoir spirituel,
tandis que l'autre est confi par dlgation aux princes sculiers, afin
qu'ils en usent suivant ses ordres et sous la pression de son contrle. De
Boniface VIII
l cette maxime qui diffre peine par l'expression de celle que nous
l'on trouve dans le Trait du gouvernement des princes de Thomas d'Aquin : Il est vident que l'art de gouverner
les peuples consiste les coordonner aux lois de l'glise, comme la matire est coordonne la forme. [14]
Matresse de la socit, parce qu'elle est matresse de l'homme, matresse de l'homme parce que Dieu lui a donn le
gouvernement des mes, l'glise ne peut pas admettre qu'il existe une institution quelconque en dehors de son
autorit. Les droits qu'elle exerce sur les personnes, sur les personnes publiques comme sur les personnes prives,
atteignent donc ncessairement les proprits. Nul ne peut possder lgitimement, soit un champ, soit une vigne ou
quelque chose que ce soit, s'il ne les possde sous l'autorit de l'glise et de par l'glise. L'enfant qui recueille la
succession de son pre est moins redevable son pre qu' l'glise : car si son pre l'a engendr selon la chair,
l'glise l'a rgnr selon l'esprit, et autant l'esprit l'emporte sur la chair, autant les droits que sa rgnration
spirituelle lui confre l'emportent sur ceux qu'il tient de sa gnration charnelle. De l une autre consquence
encore plus audacieuse, s'il est possible : c'est que les hrtiques, les mcrants, tous ceux qui vivent en dehors de
l'glise et mme les fidles, avant d'avoir reu l'absolution d'un pch mortel, sont absolument indignes de possder,
et au lieu d'tre les propritaires de leurs biens, n'en sont que les dtenteurs injustes. Cependant, l'auteur du Trait de
la puissance ecclsiastique ne tarde pas reconnaitre que la puissance de l'glise, telle qu'il la veut, telle qu'il la
conoit, admet difficilement une limite[15].

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Gilles de Rome

Autres ouvrages
Le rhteur a compos des commentaires sur la Rhtorique d'Aristote, et le dialecticien sur lArt ancien, ainsi qu'un
De Medio demonstrationis. LArt ancien comprenait ici les Universaux, les Prdicaments, les Six Principes de
Gilbert de la Porre, lInterprtation[16].
Le philosophe a produit encore des Questions mtaphysiques et des traits sur l'tre et l'Essence, la Matire du ciel
contre Averros, les Degrs des formes accidentelles, la Diffrence entre l'thique, la Politique et la Rhtorique, les
Parties essentielles de la philosophie, la Formation du corps humain, le Livre des causes, la Bonne Fortune, la Mort
et la vie[16].
Le thologien a donn au public des tudes sur la Rsurrection des morts, la Sainte-Trinit et la foi catholique
(commentaire sur la dcrtale Firmiter), la Clbration des messes (commentaire sur la dcrtale Cum Marth),
lOraison dominicale et la Salutation anglique, le Tractatus de corpore Christi, les Theoremata quinquaginta de
corpore Christi, les Theoremata de hostia consecrata, la Distinction des articles de foi, lArche de No, le Caractre
dans les sacrements, la Divine influence sur les bienheureux, les Louanges de la sagesse divine, la Prdestination, la
Prescience, le Paradis, lEnfer, le Pch originel, le Mouvement, la Composition, le Lieu et la Mesure des anges, la
manire dont les rois, en ce qui concerne les biens, appartenant la couronne, peuvent exercer des uvres de
libralit[16].
Quelques autres opuscules ont encore eu les honneurs de l'impression : De Intentionibus in medio ; De Deviatione
malorum culp a Verbo ; De Erroribus philosophorum ; De Intellectus possibilis Pluralitate ; De Subjecto
theologi ; Oratio in coronatione regum Francorum ; un commentaire sur les deux ptres aux Corinthiens, sur les
Livres des thiques, un trait des Ides et des formes, diverses questions poses et rsolues, divers commentaires des
uvres de Boce et Aristote[17].
galement attach Thomas d'Aquin dans le domaine de la thologie, Gilles de Rome en prit vaillamment la dfense
dans une circonstance critique. Un professeur d'Oxford, du nom de Guillaume de La Mare, de l'ordre des
Franciscains, avait fait uvre de mauvais interprte de plusieurs points de doctrine enseigns par le Docteur
anglique, dans un ouvrage nomm Reprehensorium ou Correctorium D. Thom. Gilles de Rome s'empressa
d'opposer le Defensorium seu Correctorium corruptorii librorum S. Thom Aquinatis (Venise, 1516, in-fol.). Il n'est
pas tonnant que le docteur ait t pour beaucoup dans l'adoption des doctrines thomistes au sein des Augustins[18].
Quelle qu'ait t la fcondit, quel qu'ait t le renom de ce docteur, il n'y a rien de nouveau dans ses crits si
nombreux et si divers : c'est un interprte, un apologiste fervent de Saint Thomas. Ou bien il dfend Saint Thomas,
ou bien il provoque ses adversaires. Cependant, Henri de Lubac note plus encore l'influence du Pseudo-Denys et
celle d'un aristotlisme la manire d'Averros[19].

Bibliographie
ditions modernes
Aegidii Romani Opera omnia, Florence, Olschki, 1987.
De regimine principum doctrina (Trait sur le gouvernement des princes, vers 1280), d. V. Courdaveaux, Paris,
1857.
De ecclesiastica potestate (Du pouvoir de l'glise, 1301-1302), d. R. Scholz, Weimar, 1929.
De erroribus philosophorum (Des erreurs des philosophes), in P. Madonnet, Siger de Brabant et l'averrosme
latin au XIII sicle, Louvain, Institut Suprieur de Philosophie, 1908-1911. Trad. an. in J. Koch, Errorres
philosophorum. Critical text with Notes and Introduction, Marquette University Press, 1944.
Thormes de l'tre et de l'essence (Theoremata de esse et essentia, vers 1280), Paris, Les Belles Lettres, 2011.

61

Gilles de Rome

tudes sur Gilles de Rome

Charles Jourdain, Un ouvrage indit de Gilles de Rome en faveur de la papaut, Paris, 1858. [ lire en ligne [20]]
Adolphe Franck, Rformateurs et publicistes de l'Europe, Paris, 1864. [ lire en ligne [21]]
Barthlmy Haurau, Histoire de la philosophie scolastique, volume III, Paris, 1880. [ lire en ligne [22]]
Pierre Fret, La Facult de thologie de Paris et ses docteurs les plus clbres, volume III, Paris, 1894-1897. [ lire
en ligne

[23]
]

Stanislas Bross, Gilles de Rome et son trait du De ecclesiastica potestate ; P., Beauchesne, 1930, 84 p.
Yves Congar, L'glise, De saint Augustin l'poque moderne, Paris, Cerf, 1997. Voir p.269 et suiv. [ lire en ligne
[24]

Charles Briggs, Giles of Rome's De Regimine Principum. Reading and writing Politics at Court and University,
ca 1275 - ca 1525 ; Cambridge U.P., 1999.

Rfrences
[1]
[2]
[3]
[4]

http:/ / fr. wikipedia. org/ w/ index. php?title=Gilles_de_Rome& action=edit& section=0


Fret, 459 et 470.
Fret, p. 459-461.
Jourdain, p. 5.

[5] Haurau, p. 265.


[6] Jourdain, p. 5-6.
[7] Fret, p. 468-469.
[8] Fret, p. 469.
[9] Franck, p. 73-74.
[10] Franck, p. 75-76.
[11] Franck, p. 76-95.
[12] Franck, p. 95-97.
[13] Jourdain, p. 17.
[14] Franck, p. 99-100.
[15] Franck, p. 100-101.
[16] Fret, p. 473.
[17] Fret, p. 473-474.
[18] Fret, p. 470-472.
[19] Cf. Henri de Lubac, Augustinisme politique ? , in Thologies doccasion, Paris, Descle de Brouwer, 1984, p. 255-308.
[20] http:/ / gallica. bnf. fr/ ark:/ 12148/ bpt6k69503s
[21] http:/ / books. google. fr/ books?id=iYgBAAAAQAAJ& pg=PA71& dq=gilles+ colonna& hl=fr& ei=pKb7TfuxJYi28QP0laCqCQ&
sa=X& oi=book_result& ct=result& resnum=4& ved=0CD0Q6AEwAzgK#v=onepage& q=gilles%20colonna& f=false
[22] http:/ / books. google. fr/ books?id=KOdTYtW_NYkC& printsec=frontcover#v=onepage& q& f=false
[23] http:/ / gallica. bnf. fr/ ark:/ 12148/ bpt6k75727k
[24] http:/ / bibliotheque. editionsducerf. fr/ par%20page/ 1959/ TM. htm#

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62

Giovanni da Ripa

63

Giovanni da Ripa
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Pour les articles homonymes, voir Ripa.


Giovanni da Ripa, parfois francis en Jean de Ripa (appel aussi Jean de La Marche) est un thologien et
philosophe franciscain italien du XIVesicle, originaire de Ripatransone, dans l'actuelle province d'Ascoli Piceno,
dans la rgion des Marches, en Italie centrale.
Parfois class parmi les nominalistes, il tait en ralit dans la ligne de Jean Duns Scot. Jean Jolivet le considre l'
un des penseurs les plus originaux et les plus profonds du Moyen ge. [1]

Biographie
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N aux alentours de 1325 Ripa (ou Ripatransone dans la Marche, prs d'Ancne en Italie). Devient matre en
thologie l'universit de Paris en 1354.

Sa doctrine mtaphysique
Rompant avec la division scotiste de l'tre en fini et infini, la doctrine de Jean de Ripa est la premire, dans l'histoire
de la philosophie occidentale transfrer le concept d'tre infini du ct de la cration, tandis que l'immensit est
rserve Dieu. Cela entrane d'importantes transformations dans la manire de concevoir l'ordre de la cration et la
dmonstration de l'existence de Dieu. Entre la cause premire et n'importe qu'elle cause seconde s'insre une infinit
au moins possible de causes intermdiaires. La preuve de l'existence de Dieu ne rside donc plus dans la ncessit de
mettre fin la regression des causes l'infini, mais se fonde au contraire dans leur srie infinie. Dans la srie infinie
des tres, il y en a un qui est ncessaire par soi et absolument premier. Mais la logique de l'immensit divine est
diffrente de la logique de l'infini craturel. Il n'y a plus seulement comme chez Duns Scot une infinit d'attributs en
Dieu, mais une diffrence immense entre chaque attribut divin. L'univocit de l'tre, pierre angulaire du scotisme, est
abandonne : sagesse cre et incre n'ont pas la mme raison formelle.

Influence
D'une trs grande difficult technique, mais d'une grande originalit mtaphysique, l'uvre complexe et puissante de
Ripa est reste longtemps mconnue et sous-estime. Critique par Jean Gerson en 1402, elle a pourtant exerc la
charnire du XIVe et XVe sicles, une influence certaine sur Richard Barbera, Jean de Ble, Franois de Perouse et
Louis de Padoue.

Bibliographie
On doit l'essentiel de la redcouverte et de l'dition moderne de Jean de Ripa MgrA. Combes :
Conclusiones, Paris, 1957.
Lectura super Primum Sententiarum (commentaire des Sentences de Pierre Lombard), Prologi, Questiones 1 et 2,
Paris, 1961.
Questio de gradu supremo, Paris, 1964.
tudes du Pre Combes :
La mtaphysique de Jean de Ripa, in Miscellane Mediaevalia, vol. 2.

Giovanni da Ripa

64

Prsentation de Jean de Ripa, in Archives d'histoire doctrinale et littraire du Moyen ge, n23, 1956, pages
145 242.

Notes
[1] La Philosophie mdivale, p. 1529 de Histoire de la philosophie, I vol.2, Gallimard, 1969.
[2] http:/ / fr. wikipedia. org/ w/ index. php?title=Giovanni_da_Ripa& action=edit

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Godefroid de Fontaines
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Godefroid de Fontaines (v. 1250-1309), dont le nom en latin tait Godefridus de Fontibus, tait un philosophe et
thologien scolastique, dsign par le titre de Doctor Venerandus. Ses plus grandes contributions en philosophie ont
t faites en mtaphysique. Il fut galement chanoine de la Cathdrale Notre-Dame-et-Saint-Lambert de Lige

Biographie
Godefroid de Fontaines est matre la facult de thologie de l'universit de Paris dans les dernires dcennies du
XIIIe sicle[1].

uvres
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Notes et rfrences
[1] John F. Wippel, , dans Christopher Schabel (dir.), , Leyde, Boston, , 2006,
[2] http:/ / fr. wikipedia. org/ w/ index. php?title=Godefroid_de_Fontaines& action=edit

Grgoire de Rimini

65

Grgoire de Rimini
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Pour les articles homonymes, voir Rimini (homonymie).


Grgoire de Rimini (Rimini, vers 1300 - 1358) aussi appel Grgoire d'Arimino, ou Ariminensis est un ermite,
qui suivait la rgle de saint Augustin et un philosophe italien du XIVesicle. Il est gnralement considr comme
l'un des derniers grands philosophes scolastiques du Moyen ge.

Biographie
Grgoire de Rimini nat Rimini (Est de l'Italie) en 1300. Il entre chez les ermites de saint Augustin. Ds 1323 il est
matre s-arts. Il tudie les arts aux universits de Bologne (1329-1338), Padoue (vers 1338), Prouse, Paris (dans les
annes 1320 puis, comme bachelier sententiaire, en 1342-1346). Il est matre en thologie en 1345. Il tudie de
manire particulirement approfondie les uvres de Guillaume d'Occam et des autres universitaires d'Oxford en
Italie et en France.
En 1347, il enseigne Padoue, en 1351 Prouse, puis Rimini. Il est nomm ministre gnral de l'ordre des ermites
de saint Augustin en 1357.
Vritable augustinien, il s'oppose au principal thologien parisien de l'poque, Pierre Auriol, un semiplagien :
Grgoire de Rimini dfendait au contraire la thorie de la double prdestination, et condamnait les enfants morts sans
baptme l'enfer - il tait surnomm pour cela Infantium Tortor (celui qui torture les enfants). Il tait cependant
admir de ses tudiants, qui le surnommaient galement Doctor acutus (le docteur aux ides prcises), ou
Doctor authenticus.
Il meurt Vienne, en Autriche, en 1358.
Le 1er mars 1474, par l'dit de Senlis, Louis XI interdit l'enseignement des "rnovateurs" : "Guillaume d'Ockham,
Jean de Mirecourt, Grgoire de Rimini, Jean Buridan, Pierre d'Ailly, Marsile d'Inghen, Adam Dorp, Albert de Saxe
et leurs semblables (les autres Nominaux)". L'interdiction de lire "tous les livres des Nominaux" fut leve par Louis
XI en avril 1481. Il semble que la crainte portait sur "l'erreur" de disciples de Guillaume d'Ockham jugeant que "la
vrit d'une proposition doit tre juge sur le seul critre du sens littral des mots", ce qui met en pril les
propositions de la Bible ou des autorits[1].
Le philosophe Hubert Elie lui consacrera sa thse de Doctorat, Le complexe significabile paru chez Vrin en 1936
sous le titre Le signifiable par complexe.

Bibliographie
uvres
Commentaire des Sentences de Pierre Lombard (Lectura super Primum et Secundum Sententiarum (remani sous
le titre Ordinatio ou Lectura vers 1346) (d. A. D. Trapp et al., Berlin et New York, De Gruyter, 1978-1987, 6 t.).
Trad. partielle in R. Imbach et M.-H. Mlard (dir.), Philosophes mdivaux des XIII et XIV sicles, 10/18, p.
388-404 ; in O. Boulois (dir.), La puissance et son ombre, Aubier, 1994, p. 365-390 ; in J.-C. Bardout et O.
Boulois (dir.), Sur la science divine, PUF, 2003, p. 326-353.
Gregorii de Arimino OSA Registrum Generalatus 1357-1358, A. de Meijer (d.), Rome: Institutum historicum
Augustinianum, 1976 (Lettres du temps o il tait gnral des Ermites de saint Augustin).
Trait sur les quatre vertus cardinales (De quattuor virtutibus cardinalibus)

Grgoire de Rimini

66

tudes
Jean Jolivet, Sens des propositions et ontologie chez Pierre Ablard et Grgoire de Rimini, in Thories de la
phrase et de la proposition de Platon Averros, Paris: Presses de l'cole Normale Suprieure, 1999, p. 307-321.
Paul Vignaux, Justification et prdestination au XIV sicle: Duns Scot, Pierre d'Auriol, Guillaume d'Occam,
Grgoire de Rimini, Paris: Bibliothque de l'cole des hautes tudes en Sciences religieuses, 1934.
Pascal Bermon, L'assentiment et son objet chez Grgoire de Rimini, Paris: Librairie Philosophique J. Vrin, 2007.

Notes et rfrences
[1] Znon Kaluza, "Le statut du 25 septembre 1339 et l'ordonnance du 2 septembre 1276", in O. Pluta (d.), Die Philosophie im 14 und 15
Jahrhundhert, Amsterdam et Philadelphie, Grner, p. 343-351 ; "La crise des annes 1474-1482. L'interdiction du nominalisme par Louis XI,
in M. J. F. M. Hoenen et alii, Philosophy and Learning..., 1995, p. 293-327 ; "Les tapes d'une controverse. Les nominalistes et les ralistes
parisiens de 1339 1482", in A. Le Boulluec (di.), La controverse religieuse et ses formes, Cerf, 1995, p. 297-317.

Notices dautorit : Bibliothque nationale de France (http://catalogue.bnf.fr/ark:/12148/cb11930418n)


Fichier dautorit international virtuel (http://viaf.org/viaf/40715843) Bibliothque du Congrs (http://id.
loc.gov/authorities/names/n82050646) Gemeinsame Normdatei (http://d-nb.info/gnd/118541927)
WorldCat (http://www.worldcat.org/identities/lccn-n-82-050646)

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Robert Grossette
Robert Grossette

Portrait de Robert Grossette datant du XIIIesicle.


Biographie
Naissance

vers 1175
Stowe (Suffolk)

Ordination sacerdotale
Dcs

avant 1224
1253

vque de lglise catholique


Dernier titre ou fonction vque de Lincoln
vque de Lincoln
1235 1253

Robert Grossette

67

Hugues de Wells Henri de Lexington

Autres fonctions
Fonction religieuse
chancelier de l'universit d'Oxford (1224)
modifier

[1]

Robert Grossette ou Grosseteste, dit aussi Robert de Lincoln, est un rudit anglais, sculier proche de l'Ordre
franciscain, vque de Lincoln, n vers 1175 et mort en 1253.
Une premire Renaissance de l'Europe, assez timide, eut lieu aux XIe et XIIesicles, peu de temps aprs l'impulsion
donne par Gerbert d'Aurillac (Sylvestre II) qui y ramena d'Espagne les chiffres arabes, l'abaque et l'astrolabe. Si
cette Premire Renaissance commence avec Pierre Ablard, un autre de ses reprsentants est Robert Grossette.

Contexte
Les centres intellectuels de l'Europe l'poque semblent avoir t l'cole de Chartres, Paris et Oxford, cette dernire
ville donnant l'Europe Roger Bacon. Mais celui-ci ne se reconnaissait en dehors du monde antique qu'un matre,
qui tait Grossette bien que les deux hommes ne se soient pas rencontrs.

Sa vie
N en 1175, il tudie Oxford et Paris. En 1224, il devient chancelier de
l'universit, en 1230 il enseigne au studium franciscain d'Oxford d'o sortira
20 ans plus tard Roger Bacon. Passionn de grec dont il encouragea l'tude, il
traduit lui-mme l'thique Nicomaque et les uvres du Pseudo-Denys
l'Aropagite, effectue plusieurs commentaires sur l'uvre d'Aristote, et fait
venir Oxford des lettrs de plusieurs pays - y compris la Grce - en leur
demandant d'apporter avec eux tout ce qui leur tait possible comme traits de
grammaire - ce qui contribue asseoir la rputation de cette universit. Il
confirme la rotondit de la Terre indique par Ptolme, mais ajoute des
explications naturelles indiquant que les plantes doivent tre rondes elles
aussi.
En 1235, il est nomm vque de Lincoln. Il meurt en 1253.
Robert Grosseteste

L'rudit

Robert Grossette

Optique
Dans son ouvrage De luce, Robert
Grossette prsente la lumire (lux) comme
l'origine de toute chose: la lumire visible
(lumen), la chaleur, la matire. Il dveloppe
la thorie selon laquelle tout le monde
physique peut se dcrire par de la gomtrie.
S'appuyant sur les traits d'optique dIbn
al-Haytham, il tudie les rayons directs, les
rayons rflchis, les rayons dvis. Il
Rfraction de la lumire De natura locorum (XIIIe sicle).
s'intresse la formation de l'arc-en-ciel (De
iride) et travaille sur les lentilles et les
miroirs. Il dcouvre ainsi que les lentilles, non seulement ont la proprit de pouvoir mettre le feu, mais aussi
peuvent servir plus simplement de loupe. Il tudie la rfraction de la lumire travers un rcipient sphrique rempli
d'eau (De natura locorum). Il est l'origine d'une rgle (imparfaite) sur la notion de rfraction : "l'angle de rfraction
est gal la moiti de l'angle d'incidence".
Concernant les couleurs, dans son ouvrage De colore, il est un des premiers faire une distinction entre :
le blanc (lux clara ou albedo) et le noir (lux obscura ou nigredo)
les 7 couleurs fondamentales
chaque couleur, il affecte une autre proprit : la luminosit, permettant ainsi de faire la diffrence entre en bleu
lumineux et un bleu terne.
la suite d'Alhazen, il dfend l'ide que la science se btit par l'exprience.

Mathmatiques
Conscient que la mathmatique est l'outil privilgi des autres sciences, il s'intresse principalement la gomtrie
(De lineis, angulis et figuris) et l'astronomie (theorica planetarum, De accessione et recessione maris). Il
dveloppe une conception de l'infini et a l'intuition que certains infinis sont plus grands que d'autres. Bien que son
argumentation soit fausse - il affirme que l'infinit des nombres pairs est infrieure l'infinit des entiers - on ne peut
lui dnier l'ide rvolutionnaire de considrer l'infini comme une quantit mesurable. Il faudra attendre Georg Cantor
pour avoir le premier exemple d'un infini plus grand qu'un autre - l'infini des nombres rels (aleph1) plus grand que
celui des entiers (aleph0).

Philosophie
Philosophe et thologien, il traduit et commente un grand nombre d'ouvrages tant religieux que classiques. On lui
doit par exemple des commentaires des psaumes, des ptres de Paul, des lois de l'Ancien Testament. Ses
commentaires sur Aristote marqueront pendant longtemps le systme de pense occidental.
Sa thorie sur la lumire (origine de toute chose) est autant scientifique que philosophique et thologique o il
dfend l'ide de l'illumination dans l'accession la foi. Il place la volont (affectus) comme suprieure l'intellect
(aspectus), thse qui sera reprise par le courant franciscain.

68

Robert Grossette

69

Littrature
On lui doit galement un long pome allgorique sur la cration du monde et la rdemption intitul Le chastel
d'amors ainsi que plusieurs pomes ou textes sur ltiquette courtoise et la gestion domestique. Il est aussi lauteur
dun certain nombre douvrages thologiques dont un Hexameron.

L'vque
Nomm vque de Lincoln en 1235, il entreprend sans tarder de rformer la
morale et la discipline dans son diocse. Cela le conduit rentrer en conflit
avec les membres mme de sa communaut qui n'apprcient pas son
ingrence dans leur domaine. Le conflit fait rage de 1239 1245 et nombreux
sont ceux qui reprochent Grossette son manque de retenue dans ces dbats.
Ce n'est qu'en 1245 que le conflit s'teindra aprs qu'une visite la cour
papale de Lyon donne raison Grossette.
Il entreprend des rformes dans l'esprit de Becket. Il revendique pour l'glise
un pouvoir que le pouvoir sculier n'est pas prt lui accorder. C'est ainsi
Robert Grosseteste
que, par deux fois, il reoit un avertissement de la cour d'Henri III. Par ses
positions rformatrices, il entre en conflit autant avec le roi arguant qu'il se
doit d'obir au Saint-Sige, qu'avec la papaut auprs de laquelle il dfend la thse que les postes anglais doivent tre
tenus par des Anglais et non des Italiens. C'est ainsi qu'il demande au roi la libration de certains disciples d'Oxford
qui avait agress le lgat Otho. Il se soumet au moins jusqu'en 1247 avec une relative bonne grce aux ingrences du
Saint-sige, obtenant cependant le droit de grer son diocse avec des Anglais. Il est moins tolrant vis--vis de
l'autorit royale. En 1244, devenu porte-parole de l'glise, il rentre en conflit avec la baronnie pour des questions de
subventions et demande au roi la sparation du clerg et de la baronnie, demande qui lui sera refuse.
Cependant, il est clair que le roi et le pape sont loin d'tre favorable l'indpendance que Grossette souhaite donner
l'glise d'Angleterre. En 1250, Grossette rentre en conflit direct avec la curie au sujet de la gestion des finances et,
dans une lettre envoye au pape Innocent IV, la rend responsable de tous les maux de l'glise. Cette lettre n'a aucun
effet et si Grossette chappe aux sanctions pour son audace, ce n'est que parce que les Cardinaux le jugent trop
influent. Du, il songe mme dmissionner. Reprenant cependant la lutte, il s'insurge nouveau en 1251 quand un
mandat papal enjoint l'glise d'Angleterre de donner au roi Henri III le dixime de ses revenus pour financer une
croisade. Il attire l'attention sur la somme annuelle de 70 000 marks rclame l'glise d'Angleterre par les trangers
slectionns Rome. En 1253, il refuse un neveu du pape une place dans son diocse.
Dans ses lettres au pape et aux reprsentants du roi, se dessinent les principes d'une glise indpendante :
l'obissance au Pape n'est obligatoire que si ses ordres sont conformes l'enseignement du Christ et des aptres.
Il compte parmi ses amis Simon V de Montfort.

Robert Grossette

Bibliographie
uvres de Robert Grossette
Commentarius in Posteriorum Analyticorum Libros (1225-1228), intro. en italien Pietro Rossi, Florence, 1981.
Trad. an. : Commentary on Aristotle's Posterior Analytics, Yale University Press, 2004.
Le chteau d'amour de Robert Grosseteste, vque de Lincoln, d. J. Murray, Paris, Champion, 1918 ; rd.
Genve 1973. En ancien franais (anglo-normand)
Hexaemeron, Oxford University Press, 1982. Trad. an. On the Six Days of Creation, Oxford University Press,
1996
De luce. Trad. an. On light or the Beginning of Forms, Marquette University Press, 1942.

tudes sur Robert Grossette


A. C. Crombie, Robert Grossesteste and the Origins of Experimental Science, 1100-1700, Oxford, Clarendon
Press, 1971
James McEvoy, Robert Grosseteste et la thologie l'Universit d'Oxford (1190-1250), Cerf, 1999. ISBN
2-204-06049-6

Pseudo-Robert Grossette
Summa philosophiae, in Robert Grosseteste, Philosophischen Werke, di. par L. Baur, Mnster, B.G.P.H.M., 9
(1912), p. 275-643.

Anecdotes et citations
Dans la srie TV amricaine Stargate Atlantis (2008, saison 5, pisode 10 "Premier contact"), le commandant de la
base Richard Woolsey s'apprte citer Robert Grosseteste en guise de message de bienvenue aux Wraith, aliens
ennemis des Terriens engags dans des pourparlers. Mais, aprs avoir dclar que c'tait un jour historique, il se voit
interrompu par son interlocuteur, visiblement press d'en venir aux faits. La citation tait probablement la suivante:
"L'union fait la force" ou encore: "Unis nous restons debout, diviss nous tombons." ("United we stand, divided we
fall.")

Rfrences
[1] http:/ / fr. wikipedia. org/ w/ index. php?title=Robert_Grosset%C3%AAte& action=edit& section=0

70

Guillaume de Moerbeke

Guillaume de Moerbeke
Pour les articles homonymes, voir Moerbeke.
Guillaume de Moerbeke ( 1215 Grammont-Moerbeke + 1286 Corinthe) fut un rudit, traducteur de textes antiques
et vque latin de Corinthe (Grce).

Biographie
D'origine flamande et membre de l'ordre dominicain par vocation, il devint l'vque latin de Corinthe en Grce, un
poste difficile. Il correspondit avec le philosophe Thomas d'Aquin, le mathmaticien Campanus de Novare, le
naturaliste polonais Vitellion, et l'astronome Henri Bate de Malines qui ddia Guillaume son trait sur l'astrolabe.
Aprs avoir sjourn Nice, Thbes (en 1260) et Corinthe, Guillaume est nomm pnitencier la curie papale
de Viterbe o il eut accs au fonds grec. Il participa au Concile de Lyon (1274) et de 1277 jusqu' sa mort il fut
vque de Corinthe, un vch catholique fond en More aprs la Quatrime croisade. Un petit village grec,
Merbaka, entre Argos et Mycnes porterait son nom.

uvres
Il fut en contact avec bon nombre des grands esprits de son temps. Il fut le traducteur mdival le plus prolifique de
textes philosophiques, mdicaux et scientifiques, les traduisant du grec ancien au latin. Ses traductions eurent une
influence considrable son poque alors que peu de traductions concurrentes taient disponibles. Elles sont
toujours tenues en haute estime par les rudits modernes.
On a longtemps cru qu' la demande de Thomas d'Aquin, il avait entrepris la traduction complte des uvres
d'Aristote ou, pour certains textes, la rvision des traductions existantes, mais depuis les tudes de Ren-Antoine
Gauthier, une telle thse n'est plus tenable. Par contre il fut le premier traducteur de La Politique (v. 1260). La raison
de cette requte s'explique par le fait que les exemplaires en latin des uvres d'Aristote qui circulaient l'poque
provenaient d'Espagne (voir Grard de Crmone). Produits par les coles arabes du rationaliste Averros, ils avaient
t traduits en arabe partir de traductions syriaques. On imputait ainsi des erreurs philosophiques et thologiques
Aristote. Les traductions de Guillaume de Moerbeke ont eu une longue histoire. Elles taient dj des classiques au
XIVesicle quand Henricus Hervodius mit le doigt sur leur valeur: elles taient littrales (de verbo in verbo), fidles
l'esprit d'Aristote et dpourvues de fioriture. L'original grec de nombreux textes traduits par Guillaume ayant
disparu dans l'intervalle, sans lui ces ouvrages auraient t perdus.
Guillaume traduisit galement les traits mathmatiques d'Hron d'Alexandrie et d'Archimde (avec les
commentaires d'Eutocios), ainsi que le Commentaire au livre III du trait 'De l'me' d'Aristote de Jean Philopon. Ses
versions des lments de thologie de Proclus (1268) sont d'une importance notable, car cet ouvrage est l'une des
sources principales de la rsurgence du mouvement philosophique no-platonicien au XIIIe sicle.

Divers
L'appellation du village de Merbaka en Grce serait issue de son nom.
Dans le roman philisophico-policier Le Nom de la rose dUmberto Eco, situ la fin du XIIIesicle, un dbat surgit
entre les moines au sujet de la Potique d'Aristote (Deuxime jour Prime). Jorge de Burgos condamne le livre, car
il est parvenu l'Occident par le truchement des infidles Maures (comme une bonne partie d'Aristote).
Cependant le personnage principal, Guillaume de Baskerville, sait que la Potique d'Aristote venait d'tre traduite de
l'original grec en latin par Guillaume de Moerbeke.

71

Guillaume de Moerbeke

Bibliographie : textes
LAristoteles Latinus Database [1] ralise par l'Union acadmique internationale, l'Aristoteles Latinus de
lUniversit catholique de Louvain et le centre Traditio Litterarum Occidentalium rassemble le corpus complet des
traductions mdivales latines dAristote, dont un grand nombre de Guillaume de Moerbeke.

Bibliographie : tudes critiques, commentaires


Guillaume de Moerbeke. Recueil d'tudes l'occasion du 700e anniversaire de sa mort, 1286 / d. par J. Brams et
W. Vanhamel. Leuven : University press, 1989. (Ancient and medieval philosophy. Series 1 ; 7). x-413p. ISBN
90-6186-298-1.
Guillaume de Moerbeke et Aristote, in J. Hamesse / M. Fattori (dir.), Rencontres de cultures dans la philosophie
mdivale. Traductions et traducteurs de lAntiquit tardive au XIVesicle. Actes du Colloque international de
Cassino 15-17 juin 1989 (Publications de lInstitut dtudes Mdivales de lUniversit Catholique de Louvain 11
Rencontres de philosophie mdivale 1), Louvain-la-Neuve Cassino 1990, 317-336.
Carlos Steel, Note sur la tradition manuscrite du commentaire In Parmenidem de Proclus dans la traduction de
Guillaume de Moerbeke, Bulletin de philosophie mdivale 16-17 (1974-1975), 90-94.

Liens externes
Nombre de traductions d'Aristote par Guillaume Moerbeke sont disponibles sur la Toile. [2]

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Portail de la Belgique

Rfrences
[1] http:/ / www. brepols. net/ publishers/ pdf/ Brepolis_ALD_FR. pdf
[2] http:/ / www. burioni. it/ news/ offerte/ aristotele-b. pdf

72

Henri de Gand

Henri de Gand
Pour les articles homonymes, voir Gand (homonymie).
Henri de Gand (c. 1217 dans la rgion de Mude, prs de Gand en Belgique - 29 juin[1] ou le 8 septembre[2] 1293
Tournai [Belgique] ou Paris [France]) fut chanoine puis archidiacre de Tournai[3]. Il fut un philosophe scolastique,
connu comme le Doctor Solennis.

Sa vie
Il aurait appartenu une famille italienne appele Bonicolli, en flamand Goethals, mais la question de son nom a t
trs discute. Il fit ses tudes Gand puis Cologne sous Albert le Grand. Aprs avoir obtenu le grade de docteur il
revint Gand et on dit qu'il y fut le premier faire un cours public de philosophie et de thologie. Attir Paris par
la gloire de l'universit, il prit part aux nombreuses disputes entre les ordres et les prtres sculiers, dfendant
chaleureusement ces derniers.

Sa pense
Contemporain de Thomas d'Aquin, il s'opposa plusieurs des thories qui dominaient alors et injecta une forte dose
de platonisme aux doctrines aristotliciennes de son temps.
Il distinguait entre la connaissance des objets rels et l'inspiration divine par laquelle nous connaissons l'tre et
l'existence de Dieu. La premire ne jette aucune lumire sur la deuxime. Les individus ne sont pas constitus par
leur lment matriel, mais par leur existence indpendante, c'est--dire finalement par le fait qu'ils sont crs
comme des entits spares. Les Universaux doivent tre distingus dans la mesure o ils font rfrence nos esprits
ou l'esprit divin. Dans l'intelligence divine existent des modles ou des types des genres et des espces d'objets
naturels. Sur ce sujet Henri est loin d'tre clair; mais il dfend Platon contre la critique aristotlicienne de son temps
et fait tout son possible pour montrer que les deux conceptions sont en harmonie.
En psychologie, son ide de l'union intime de l'me et du corps est remarquable : il considre le corps comme faisant
la partie de la substance de l'me, qui travers cette union devient plus parfaite et plus complte.

uvres
Quodlibeta Theologica (Paris, 1518; Venise, 1608 et 1613);
Summa theologiae (Paris, 1520; Ferrare, 1646);
Attribu tort:
De scriptoribus ecclesiasticis ed. Suffridus Petri (Cologne, 1580).

Notes et rfrences
[1] selon
[2] selon .
[3] D'aprs Biographie Universelle de Michaud, tome XV, p. 505

73

Henri de Gand

Sources
(en) Henri de Gand , dans Encyclopdia Britannica, 1911 Rfrence:Encyclopdia Britannica 1911 [ lire en
ligne (http:/ / encyclopedia. jrank. org/ )]
(en) Dans "Standford encyclopedia of philosophy" (http://plato.stanford.edu/entries/henry-ghent/)
(en) Henry of Ghent dans "Catholic Encyclopedia" (http://www.newadvent.org/cathen/07235b.htm)
(en) Dans en.wikipedia. (http://en.wikipedia.org/wiki/Henry_of_Ghent)

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Hugues de Saint-Victor
Hugues de Saint-Victor est un philosophe, un thologien et
un auteur mystique du Moyen ge, n en 1096, au manoir de
Hartingham en Saxe[1] et dcd le mardi 11 fvrier 1141[2].
En latin on crit : Hugo ou Hugonis de Sancto Victore.

Biographie
Aprs les travaux de Derling[3] et de Hugonin[4] on ne doute
plus que Mabillon[5] se soit tromp en dclarant qu'il tait n
Ypres, en Flandre.
Il tait le fils an de Conrad, comte de Blankenburg. Son
oncle Reinhard, qui avait fait ses tudes sous la direction de
Guillaume de Champeaux Paris et Saint-Victor, avait t
fait vque d'Halberstadt son retour en Saxe. C'est dans le
monastre de Saint-Pancrace, Hamersleben prs
d'Halberstadt, que Hugues reut son ducation. Reinhard y
avait appel quelques Victorins qui y apportrent l'amour des
tudes, de la sagesse et de la science.
Je me souviens qu'tant encore scolastique, je
m'efforais de retenir les noms de tous les objets qui
tombaient sous mes yeux ou qui servaient mon usage.
Je croyais cette connaissance ncessaire pour tudier
Hugues de Saint-Victor - miniature anglaise anonyme,
leur nature. Je relisais chaque jour quelques parties des
extraite d'une copie du De Arca Morali du XIIIesicle
raisonnements que j'avais brivement nots par crit,
(Bodlein Library, Oxford, Ms. Laud. Misc. 409, f 3v.)
afin de graver dans ma mmoire les penses, les
questions, les objections et les solutions que j'avais
apprises. Souvent j'instruisais une cause, je disposais d'une controverse ; je distinguais soigneusement l'office
de l'orateur de celui du rhteur ou du sophiste. Je calculais, je traais avec de noirs charbons des figures sur
le pav. Je dmontrais clairement des proprits de l'angle obtus et de l'angle droit. J'apprenais mesure la
surface de la solidit des figures. Souvent je passais les nuits contempler les astres ; souvent, accordant mon
magadam, j'tudiais la diffrences des sons et je charmais mon esprit par la douceur de l'harmonie.
Didascalicon

74

Hugues de Saint-Victor
Les matres principaux qui ont influenc Hugues sont : Raban Maur, (lui-mme disciple d'Alcuin), Bde le
Vnrable, Yves de Chartres et Jean Scot rigne et quelques autres, peut-tre mme Denys l'Aropagite[6]. Malgr
l'opposition de ses parents, il prit l'habit de chanoine de saint Augustin Hamerleve ; avant la fin de son noviciat, les
troubles dans le pays firent que son oncle, Reinhardt, lui conseilla d'aller l'abbaye de Saint-Victor, o ils arrivrent,
un autre oncle appel Hugues aussi, l'archidiacre d'Halberstadt, dj fort g, et lui, vers 1115[7]. Leur itinraire n'est
pas connu mais grce Jean de Saint-Victor on sait qu'ils rapportent les reliques de Saint Victor de Marseille,
peut-tre justement en 1115.
Guillaume de Champeaux, fondateur de l'abbaye toute proche de Paris, aprs son lection au Sige de Chlons, en
1112, avait t remplac par Gilduin, sous la direction duquel le monastre gagna encore en rputation pour la pit
et l'excellence de son enseignement. C'est sous son autorit et avec ses conseils que Hugues passa le reste de sa vie
tudier, enseigner et crire. Il complta sa formation avec l'coltre et prieur Thomas, mais Hugues semble avoir
t trs tt le successeur la chaire de Guillaume, en 1125, mais peut-tre au plus prs de 1115 (vers ses vingt
ans)[8].
Aprs la mort tragique de Thomas (20 aot 1133), Hugues fut choisi pour lui succder la tte de l'cole de
Saint-Victor et sous sa direction elle connut un brillant succs, le matre y attirant beaucoup d'tudiants. On parle
quelquefois de lui comme d'un autre saint Augustin, en raison de sa familiarit avec les travaux de ce grand Pre de
l'glise, pour la valeur de sa thologie, mais aussi pour son style, ses trouvailles d'expressions, le charme qui
s'empare de l'me du lecteur. En outre, Jacques de Vitry le nomme : harpe du Seigneur et organe du Saint-Esprit .
cette poque l'cole cessa d'tre publique et Hugues n'eut plus que des lves victoriens.

Travaux
Ses propres travaux recouvrent le domaine entier des arts et de la science sacre qu'on enseignait son poque.
Longtemps, pourtant, la plupart des historiens de la philosophie voyaient en lui un mystique aux vues troites coup
du monde de la pense et de l'tude, qui a entrav plus qu'aid le progrs scientifique et dont le symbolisme
fantasque a induit en erreur les gnrations qui l'ont suivies. Un examen srieux de ses travaux a conduit une
apprciation plus exacte de celui que Harnack (Lehrbuch der Dogmengeschichte, VI) appelle le thologien le plus
influent du douzime sicle . Grand auteur mystique, il tait aussi un philosophe et un thologien scolastique de
premier ordre. Essentiellement, il tait un grand professeur et c'est ce qui explique que ses uvres se soient
propages en mme temps que ses anciens auditeurs se dispersaient, qu'on les ait frquemment incorpores dans les
traits ultrieurs et qu'on ait publi sous son nom tant de traits apocryphes. Son enseignement a t une des bases de
la thologie scolastique et il a fait sentir son influence sur le dveloppement tout entier de la scolastique, car il tait
le premier qui, aprs avoir synthtis les trsors doctrinaux de l'ge des Pres, les a systmatiss et les a runis en un
corps de doctrine cohrent et complet. C'tait l le travail d'un gnie[rf.ncessaire]. Mais son grand mrite la tte de
l'cole de Saint-Victor s'est manifest quand l'htrodoxie et la tmrit dogmatique d'Ablard ont mis en danger la
nouvelle mthode qui tait applique l'tude de la thologie ; Hugues et ses disciples, par leur modration prudente
et leur orthodoxie irrprochable, ont alors rassur les croyants inquiets et ont acclimat la nouvelle mthode
scientifique dans les coles catholiques.
Le travail de classification thologique fit de grands progrs au temps d'Ablard, et dans les Summ furent
condenss les rsums encyclopdiques de toute la thologie. Le Sic et Non (oui et non, 1123) d'Ablard avait
trac les plans sur lesquels ont t bties les Summ ; mais elles ont reproduit les dsavantages de l'uvre dont
elles taient sorties et o les difficults exposes dans les pros et les contra taient souvent laisses sans solution.
L'introduction de processus d'une logique plus svre a culmin dans la fusion de l'rudition patristique et de la
spculation rationnelle ralise par la nouvelle mthode de dialectique constructive. Aprs que le dogme avait t
tabli par l'interprtation des Saintes critures et des Pres de l'glise, on cherchait en monter le caractre rationnel
l'aide de la philosophie. Cette application de la dialectique la thologie mena Ablard jusqu' l'hrsie et les
thologiens du XIIesicle se divisrent profondment quant sa lgitimit. Elle fut dfendue par les coles

75

Hugues de Saint-Victor

76

ablardienne et victorienne et c'est d'elles que vient ce qui est connu au sens propre sous le nom de thologie
scolastique. L'cole ablardienne de thologie continua son existence mme aprs la condamnation de son fondateur
en 1141, mais resta sous l'influence de l'cole victorine, laquelle son tour sentait l'influence de l'cole
ablardienne, mais sut se conserver dans les limites de l'orthodoxie. Ainsi toutes deux contriburent au triomphe de
la scolastique.
Quiconque essaierait de faire une synthse de l'enseignement de Hugues devrait d'abord examiner de faon critique
l'authenticit des traits qu'on a inclus dans l'dition de ses travaux, et certains des historiens les plus autoriss en
philosophie et en thologie se sont lourdement tromps pour n'avoir pas observ cette prcaution lmentaire.
D'autres encore ont concentr leur attention sur ses crits concernant la thologie mystique, l o rgne en matre
absolu le surnaturel, si bien qu'ils ont essay d'apprcier l'enseignement philosophique d'un auteur partir des
donnes fournies par ses tentatives pour expliquer ce qui se passe dans l'me possde par la charit parfaite ; tout
cela ne peut qu'embrouiller. Hugues nous a laisss un matriel suffisant, en philosophie et en thologie, o les
explications rationnelles voisinent avec l'enseignement rvl, pour nous permettre de nous former une opinion
solide sur sa position comme philosophe, comme thologien et comme mystique.

Le Didascalicon
Article dtaill : Didascalicon.
Dans la prface du Didascalicon, Hugues expose son
projet : La lecture occupe la premire place dans les
tudes. Le prsent livre en traite, en donnant des rgles
pour lire. [...] La premire partie comporte linstruction
du lecteur s arts, la seconde, celle du lecteur en science
religieuse. [...] Voici la mthode suivie dans cette
instruction : dabord montrer ce quon doit lire, puis dans
quel ordre et comment on doit lire .

Hugues de Saint-Victor rdige le Didascalicon (Leyde, Bibliothek


der Rijkuniversiteit, Ms. Vucanius 45, f 130)

Il s'agit d'un trait de lecture littrale de la Bible. Hugues


y propose un classement nouveau des sciences. Il divise
la philosophie en quatre branches : thorique, pratique,
mcanique, logique. Chacune se subdivisant de nouveau.
La thorique comprend la thologie, la mathmatique, la
physique. La philosophie pratique ayant elle-mme trois
parties : morale personnelle, morale prive, morale
publique. La mcanique a sept branches : art textile,
technique, agriculture, chasse, mdecine, thtre. Enfin la
logique comprend : la grammaire et l'art du
raisonnement. Dans le cadre de l'cole, c'est d'abord la
logique et la mathmatique qui sont enseignes.

la marque du gnie de Hugues, c'est prcisment


d'avoir fait tenir sous un mme regard, et dans la
pratique d'une mme vie, ce qu'on ne voit d'ordinaire que dissoci. [9]
Hugues possdait une curiosit intellectuelle et vaste culture. Il recommandait ses disciples de tout apprendre parce
que rien n'est inutile : Apprends tout, tu verras ensuite que rien n'est superflu ; une science rduite n'a rien qui
plaise [10] disait-il. Pour lui la philosophie est l'ensemble des sciences connues par la raison, l'ensemble des arts
libraux : Tous les arts de la nature sont au service de la science divine ; la sagesse intrieure, correctement
ordonne, conduit la suprieure

Hugues de Saint-Victor
noter que le terme Scriptura sacra a une acception plus large pour Hugues que pour nous qui la bornons aux crits
Canoniques. Il comprend, les crits des conciles, des docteurs et Pres de l'glise : Augustin, Jrome, Grgoire,
Ambroise, Isidore, Origne, Bde. Mais l'autorit est moindre (cf. De scripturis et scriptoribus sacris).

Lhebraica veritas
Hugues de Saint-Victor a contribu renouveler les mthodes d'hermneutique traditionnelle . Hugues dit : Je
m'tonne de la tmrit de ceux qui se prtendent matres de l'explication symbolique, quand ils ignorent le sens
original de la lettre. Il pousse les tudiants chercher dans le texte l' hebraica veritas sous les traductions latines.
On peut citer parmi ses lves, Andr de Saint-Victor qui est un important exgte, plus systmatique que son
prdcesseur, et qui jouera un rle central dans le courant mdival, comme des tudes rcentes semblent le
confirmer. Hugues affirme sans cesse que la lettre est la base de l'difice hermneutique
Le fondement et le principe de la doctrine sacre est l'histoire, c'est d'elle que l'on peut extraire la vrit de
l'allgorie, c'est d'abord le sens littral, comme on extrait le miel du rayon de miel. Alors mme que Rashi
(1040-1106) avait pour point cardinal la rfutation de l'exgse chrtienne, surtout dans ses expressions
allgoriques [11] on pense[12] que Hugues avait t aid dans ses tudes bibliques littrales, notamment pour ses
notes sur le Pentateuque, Juges et Rois, par des rabbins du nord de la France, disciples du matre de Troyes.
Hugues semble connatre le grec, car il donne l'tymologie d'un grand nombre de mots et corrige par exemple la
traduction latine de Scot rigne des Hirarchies de Denys ; mais rien n'est moins sr pour l'hbreu qu'il peut tirer de
saint Jrme[13] mais il ne semble pas connatre de premire main les textes de Platon, mais seulement par Augustin
(354-430) et Aristote ou (?) Boce (480-524).

Les commentaires sur la Hierarchia clestis


Le Commentariorum in Hierarchiam clestem S. Dyonisii Areopagit libri X[14] est, aprs le De sacramentis, le
plus considrable en taille que nous ai laiss Hugues. Il est ddi Louis VII couronn en 1137, mais la ddicace est
cependant absente du manuscrit[15]. Vers 1140, on sait que Jean Sarrazin et Hugues avait collabor une traduction
du grec de ce livre de Denys[16] qui semble par ailleurs tre un ardent diffuseur du corpus dionysien au
XIIesicle[17]. L'originalit et la maturit de la rflexion sur Denys du prsent texte, le confirment. Dominique
Poirel, argumente mme sur une connaissance de Denys du victorin antrieure mme sa venue Paris pour
expliquer cette approfondissement dionysien. Les sources du texte de l'Aropagite tant de provenance allemande,
cela renforce la supposition.
Avant lui, Jean Scot rigne avait glos sur la Hierarchia clestis de Denys[18], posant, avec Augustin avant lui, les
bases de l'universalit de l'allgorie. Hugues reprend cette lecture figurative pour son compte et en dveloppe les
mtaphores :
Tous les objets visibles nous sont offerts de faons visibles pour veiller notre sens symbolique, c'est--dire
qu'il nous sont proposs, travers leur transmission figure, en vue d'une signification des objets invisibles.
Commentariorum in Hierarchiam..., col. 978[19].
Le franciscain Saint Bonaventure voit en lui un thologien complet tout la fois spculatif, moraliste et mystique :
Anselme est matre en raisonnement, Bernard en prdication, Richard en contemplation. Quant Hugues il excelle
la fois dans les trois. [20]
D'ailleurs, Dante, dans son Paradis montre Hugues en compagnie de Bonaventure, Pierre le Mangeur et d'autres
bienheureux :
Ugo sa San Vittore qui con elli
Paradis, Ch. XII, v. 133
En Angleterre, l'abbaye de Saint-Alban recherchait partout les crits de Hugues et envoyait un de ses religieux
Richard de Saint-Victor avec pour mission d'obtenir les ouvrages manquants.

77

Hugues de Saint-Victor
Michel Schneider, dans son Glenn Gould piano solo, rapproche la mystique de Hugues l'attitude du musicien.

Catalogue des uvres authentiques


Son uvre est considrable. Elle occupe trois volumes de la Patrologie Latine de Migne, mme si l'on doit ajouter
d'autres ouvrages et en retirer nombre d'apocryphes. On articule ce corpus en Dogme & morale, Exgse,
Mysticisme & pit, d'autres crits et enfin quelques uvres douteuses.

Dogme & morale


Didascalion ou Eruditio didascalica (vers 1135) (PL. CLXXVI, Col. 739-812 [21]) En six livres. C'est un trait de
l'tude des arts libraux et de l'criture. Les livres V et VI constituent un petit trait d'exgse. C'est une refonte
complte du De doctrina christiana de Saint Augustin[22]. Son sous-titre De arte legendi, se traduit mot mot par
l'art de lire, mais, il est plus juste de l'entendre comme un art d'enseigner (legere/lectio), ou mme de se cultiver.
Trad. fr. : L'art de lire. Didascalion, Le Cerf, coll. "Sagesses chrtiennes", 1991, 243 p.
De operibus trim dierum (PL. CLXXVI, Col. 812-838) Il s'agit du livre VII du prcdent.
De sacramentis fidei chritian [Des sacrements de la foi chrtienne] (PL. CLXXVI, Col. 173-618) L'ouvrage
majeur d'Hugues, reste inachev sa mort en 1141. Le mot sacrement est prendre au sens de "chose sacre", ou
"signes sacrs" qui sont propres nous faire connatre les mystres de la foi. L'ouvrage est entrepris bien avant
1133 et peut-tre poursuivi jusqu'en 1141. Postrieur aux Institutiones (qui cite une partie des ch. 2-3), au De
quinque septenis et aux Chronica qui s'arrtent Honorius II, encore vivant (rgne 1124-1130). Hugues aborde
d'abord la cration, le pch, la chute et la loi. Dans la seconde partie il s'occupe de l'incarnation et la rdemption :
le Christ, l'glise, les sacrements et l'eschatologie. Il reprend le contenu du Periphyseon de Jean Scot rigne
mais il expose une utilisation des symboles auparavant inconnue dans la thologie.
De sacramentis legis naturalis et script [Des signes sacrs de la loi naturelle et crite] (PL. CLXXVI, Col.
17-42) En deux livres : le premier de la cration du monde l'incarnation du verbe, le second jusqu' la
consommation finale. Il s'agit d'une somme thologique, mais moins spculative qu'historique.
Institutiones in decalogum legis dominic (PL. CLXXVI, Col. 9-17) Le chapitre IV De substantia dilectionis et
charitate ordinata a t attribu Saint-Augustin. Il s'agit d'un trait sous forme de sermon indpendant des
Institutiones.
De quatuor voluntatibus in Christo (PL. CLXXVI, Col. 841-846)
De sapientia anim Christi an qualis cum divina fuerit (PL. CLXXVI, Col. 845-856)
De B. Mari virginitate (PL. CLXXVI, Col. 857-876)
De Assumptione B. Mari sermo (PL. CLXXVI, Col. 1209-1222)
De quinque septinis seu septenriis (PL. CLXXVI, Col. 405-414) L'ouvrage traite des sept pchs capitaux, des
sept dons du Saint-Esprit, des sept vertus principales, des sept batitudes, sept demandes du Pater...

Exgses
De scriptoris et scriptoribus sacris prnotatiuncul (PL. CLXXV, Col. 9-28). Il s'agit d'un trait
d'hermneutique ou Hugues de Saint-Victor distingue les quatre sens selon lesquels on peut interprter les Saintes
critures. Les chapitres VI-XII sont dans l' Eruditio didascalica.
Adnatotiones elucidatori in Pentateuchon (PL. CLXXV, Col. 29-86) Texte sans doute trs interpol.
Adnatotiones elucidatori in libros Regum (PL. CLXXV, Col. 95-114)
In Salmonis Ecclesiasten homili XIX (PL. CLXXV, Col. 113-256)
Adnatotiones elucidatori in Threnos Jeremi (PL. CLXXV, Col. 256-322)
Explanatio in Canticum B. Mari (PL. CLXXV, Col. 413-432) Parfois faussement attribu Saint-Augustin.
Orationis dominic expositio (PL. CLXXV, Col. 774-789)

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Hugues de Saint-Victor

Mysticisme & pit


De institutione novitiorum (PL. CLXXVI, Col. 925-952)
Commentariorum in Hierarchiam clestem S. Dyonisii Areopagit libri X (PL. CLXXV, Col. 923-1154) L'uvre
porte sur la cleste hirarchie (classe des anges) du pseudo Aropagite (Ve sicle). Il y distingue la philosophie
mondaine de la thologie divine. La diffusion n'a pu commencer qu'aprs la mort de l'auteur grce l'initiative de
Gilduin.
De arca Noe morali (PL. CLXXVI, Col. 617-680) (1125-1130)[23] : Comme illustration de cette construction
spirituelle, je vous donnerai l'Arche de No que votre il verra extrieurement : ainsi votre me, intrieurement,
se faonnera sa ressemblance. Vous verrez des formes, des couleurs, des figures qui plairont votre il...
L'Arche signifie l'glise et l'glise le corps du Christ ; j'ai donc dessin la personne entire du Christ, tte et
membres, en forme visible pour vous le reprsenter clairement. . En poursuivant l'image, l'arche renvoie aussi
l'me, qui aprs la chute, elle aussi doit tre restaure, grce la contemplation. L'ouvrage est issu des collatio,
entretien libre entre le matre et ses tudiants. Il en garde le ton de l'oralit, mais le texte est trs construit.
destination de ces cours, Hugues a excut un grand dessin, exgse visuelle et clairement pdagogique, dont la
description se retrouve dans le De libellus de formatione archae ou De archa mystica. P. Sicard, diteur de
l'dition moderne, a repr des centaines de manuscrits reproduisant ces uvres souvent rapproches, ce qui en
indique le succs[24].
De arca Noe mystica (PL. CLXXVI, Col. 681-704) L'uvre a parfois t attribue tort Richard de
Saint-Victor (Gerson, De libris legendis a religiosis in Opera, Paris, 1606).
De vanitate mundi et rerum transeuntium usu (PL. CLXXVI, Col. 703-740) L'ordre est chronologique, puisque
les textes s'appellent successivement et dat entre 1124 et 1130.
De meditando seu meditandi artificio (PL. CLXXVI, Col. 993-998)
De modo orandi ou De Virtute orandi (PL. CLXXVI, Col. 977-988). crit vers 1128 et 1138. Il s'agit d'un trait
qui analyse les diffrents types de prires. Hugues jouant sur le double sens de mot oratio, cherche intrioriser
les paroles sacres, de l'criture ou des Psaumes notamment, reliant conscience individuelle et prire collective.
R. Goy recense prs de 266 manuscrits de l'uvre[25]. Ce qui dmontre bien le succs de l'uvre.
Soliloquium de arrha anim (PL. CLXXVI, Col. 951-970 [26]) Des fragments ont t mls trois uvres de
Saint-Augustin. Au Moyen ge soliloquium se s'entend que du dialogue de l'homme avec son me ou avec Dieu.
Le style de l'uvre est particulirement remarquable puisque nous avons tour tour des hmistiches rims ou des
strophes entires.
De amore sponsi ad sponsam (PL. CLXXVI, Col. 987-988)
De laude charitatis (PL. CLXXVI, Col. 969-976)

Autres
De Sententi de divinitate (1125-1130) Tandis que dans les autres livres - je veux dire les livres des paens trois ralits sont en cause, savoir la chose, la signification et les mots, et que les mots nexpriment la chose que
moyennant la signification, il en va bien diffremment pour ce qui est de la parole divine. L en effet, ce ne sont
pas seulement les mots qui expriment la signification et les choses, mais les choses elles-mmes qui signifient
dautres choses. Il en ressort lvidence que la connaissance des arts libraux est fort utile la connaissance
des divines critures : la grammaire en effet traite de lexpression des mots, la dialectique de leur signification, et
la rhtorique la fois de lune et de lautre. Le quadrivium pour sa part donne la connaissance des choses. De la
sorte le trivium et le quadrivium servent la parole divine.
De tribus diebus (entre 1115-1118 et 1120-1121[27]) est peut-tre l'un des tout premiers ouvrages d'Hugues de
Saint-Victor. Il influencera fortement par sa lecture, Vincent de Beauvais, Saint Bonaventure. L'objet du livre,
articul en trois parties (trois journes), est d'enseigner la connaissance de Dieu et l'itinraire spirituel, travers
l'admiration du monde visible. En ce qui concerne la doctrine de la Trinit, Hugues rapporte l'injonction divine
de faire retour sur soi et de reconnatre la puissance, la sagesse et la bont du Crateur (potentia, sapientia,

79

Hugues de Saint-Victor

bonitas ou thorie des "appropriations trinitaires") ; dans une dizaine d'crits du Victorin, on retrouve cette
qualification trinitaire avec des mots approchants. Le propos initial du De tribus diebus est de montrer comment
ces trois attributs, un dans l'essence et dans l'action cratrice de Dieu, existent nos yeux par leur manifestations
visibles. [28]
Epitoma in philosophiam ou Epitome Dindimi in philosophiam sorte de rsum des parties philosophies du
Disdascalicon.
De unione corporis et spiritus (PL. CLXXVII, Col. 285-289)
Grammatica magistri Hugoris
Pratica geometrice
Mappa mundi (perdu, mais assurment crit puisqu'il est cit dans trois autres textes d'Hugues)
Chronica Chronologie universelle des papes et des empereurs. L'ouvrage avait t parfois class dans les
attributions douteuses, mais est aujourd'hui bien tabli. Intitul aussi De tribus maximis circumstantiis
Epistol (PL. CLXXVI, Col. 1011-1018) Lettres Saint-Bernard, Gauthier de Mortagne, Jean vque de Sville,
etc.

Ouvrages d'attribution douteuse


S'ajoutent de nombreuses uvres d'attribution douteuses ou d'uvres abondamment interpoles. Citons seulement
pour mmoire :
Miscellanea Collection d'crits interpols, de citations connues par ailleurs de diffrents auteurs...
Summa sententiarum Somme de thologie moins vaste que De sacramentis chritian, mais nanmoins
substantielle, bien qu'inacheve. Elle a t attribue quelque temps Pierre Lombard (1100-env. 1160), l'auteur
des Sentences dont les commentaires sont si importants pour l'exgse de la thologie mdivale[29], mais d'autres
recherches ont montr tour tour la parent ou l'loignement spirituel avec Hugues de Saint-Victor. Outre
l'attribution, l'antriorit des ouvrages n'a pu tre clairement pose non plus. Cependant quelques arguments sont
frappants pour ne pas retenir Hugues comme auteur. Par exemple il cite l'autorit de Gilbert de la Porre (v.
1080-1154), alors qu'Hugues de nomme jamais des contemporains par ailleurs ( l'instar des scolastiques), et que
Gilbert semble peu connu l'poque.
La paternit de sa Pratica geometrie n'a pas toujours t reconnue[30].

Manuscrits
Paris, Bibliothque Mazarine Ms. 717 (dition de Gilduin)

ditions
Les anciennes ditions mlent apocryphes ou uvres authentiques et oublient nombres de traits importants, il faut
donc les utiliser avec prcaution.
pour les anciennes, il faut citer

Paris, 1518 1 in folio


Paris, 1526 3 in folio par les victorins
Venise, 1588 3 in folio d. par Thomas Garzoni, chanoine rgulier de Saint-Jean de Latran
Cologne & Mayence, 1617
Paris, 1648 par les victoriens, et reproduite, dans un autre ordre, dans la
Patrologia Latina de Migne, t. CLXXV-CLXXVII, Paris, 1854[31].

pour les modernes on trouvera


Didascalicon. De studio legendi. A critical Text, d. Charles Henry Buttimer, Studies in Medieval and
Renaissance Latin, X, Washington, 1939.

80

Hugues de Saint-Victor
Didascalicon. L'art de lire, introduction, traduction et notes par Michel Lemoine, Paris, Cerf, 1969 rd. 1991,
248 p.
Six opuscules spirituels, d. et trad. R. Baron, Paris, 1969. Contient : De meditatione, La parole de Dieu, La
ralit de l'amour, Ce qu'il faut aimer vraiment, les cinq septenaires, Les sept dons de l'Esprit saint.
Hugues de Saint Victor et son cole, anthologie de textes, traduits et comments par Patrice Sicard, Brepols, 1991.
De Arca Noe, De libellus de formatione archae, Turnhout, Brepols, 2001
De tribus diebus, Turnhout, Brepols, 2002, 102 p.
Une dition bilingue, dirige par Patrice Sicard, est en cours chez Brpols.
Tome 1 : De Institutione Novitiorum, De virtute Orandi, De laude caritatis, De arrha animae.
Tome 2 : Epistome Dindi in philosophiam, Practica geometricae, De grammatica.

Bibliographie & sources


l'origine de cet article se trouve une traduction de l'article correspondant de l' Encyclopedia Catholica de 1907
(domaine public), Hugh of St. Victor [32].

En franais
Dominique Poirel, Hugues de Saint-Victor, Cerf, 1998, 168 p. (ISBN2-204-05719-3)
P. Sicard, Hugues de Saint-Victor et son cole, introduction, choix de textes, traduction et commentaires, Paris,
Turnhout, 1991.
Roger Baron, Science et sagesse chez Hugues de Saint-Victor, Paris, 1957. Contient une bibliographie gnrale
p.231-263.
B. Haurau, Les uvres de Hugues de Saint-Victor, Paris, 1886
A. Mignon, Les origines de la scolastique et Hugues de Saint-Victor, Paris, 1895
Jean Longre (d.), L'abbaye parisienne de Saint-Victor au Moyen ge. Communications prsentes au XIIIe
Colloque dHumanisme mdival de Paris (1986-1988), Paris / Turnhout, 1991 (Bibliotheca Victorina, 1)
Gilbert Dahan, Les Intellectuels chrtiens et les Juifs au Moyen ge, Cerf, 1990.
Pierre Rich & Guy Lobrichon (Dir.), Le Moyen ge et la Bible, chapitre Les coles du XIIesicle par Jean
Chtillon, Beauchesne, 1984, p.163-197.
M-M Davy (Dir.), Encyclopdie des mystiques, chapitre l'cole cathdrale de Saint-Victor par J-P. Renneteau,
Payot, t. 2, 1972, 1977, p.166 sqq.
Ivan Illitch, Du lisible au visible. Sur lart de lire de Saint Victor, Cerf, 1991, 152 p. (ISBN2-204-04334-6)
D. Van den Eynde, Essai sur la succession et la date des crits de Hugues de Saint-Victor, Rome, 1960.
Barthlemy Haurau, op. cit. and Notices et extraits des manuscrits latins de la Bibliothque Nationale, passim
Encyclopdies
Hugues de Saint-Victor par F. Vernet, in Dictionnaire de Thologie catholique, Paris, Librairie Letouzey, 1927, t.
7, p.239 sqq.
Jean Jolivet, La philosophie mdivale en occident, in Histoire de la philosophie, t. 1, Encyclopdie de la Pliade,
Gallimard, Paris, 1969.
Jean Chtillon, La Bible dans les coles du XIIe sicle, paragraphe l'cole de Saint-Victor, in Le Moyen ge et la
Bible, Beauchesne, 1984.
Maurice De Wulf, Histoire de la philosophie mdivale (Louvain, 1900), p.220-221.
Revues
Michel Lemoine, Le sport chez Hugues de Saint-Victor et de leurs consquences la fin du XIVe sicle, dans
Jeux, sports et divertissements au Moyen ge et l'ge classique, Chambry, ditions du CTHS, 1993,
131-140[33]

81

Hugues de Saint-Victor
Sylvain Piron, Lorigine des chapitres ultimes du Didascalicon de Hugues de Saint-Victor, Revue dhistoire des
textes, t. 23, 1993

Autres langues
(en) Hugh of St. Victor (c. 1096 - 1141) [34]
(en) Ivan Illich, In the Vineyard of the Text: A Commentary to Hugh's Didascalicon (University of Chicago Press,
1993) (ISBN0-226-37235-9). Version franaise dans les uvres compltes, Volume 2 (Fayard, 2005)
(ISBN2-213-61954-9)

(en) R. Moore, Jews and Christians in the Life and Thought of St. Victor (USF, 1998) (ISBN0-7885-0426-6)
(en) Dan Graves, Scientists of Faith Kregel Publications(1996) (ISBN0-8254-2724-X)
(en) Mary Carruthers, The Book of Memory A Study of Memory in Medieval Culture, Cambridge, New York,
Melbourne: Cambridge UP, 1990 (= Alastaire Minnis (Hg.): Cambridge Studies in Medieval Literature, 10)
(de) article par H Denifle in Archiv fr Literatur und Kirchengeschichte des Mittelalters, iii. 634-640 (1887)
(de) J. Kilgenstein, Die Gotteslehre des Hugo von St Victor (1898)
(de) Rudolf Goy, Die berlieferung der Werke Hugos von St. Viktor. Ein Beitrag zur Kommunikationsgeschichte
des Mittelalters, Stuttgart: Hiersemann, 1976 (= Monographien zur Geschichte des Mittelalters, 14)
(de) Kurt Ruh: Die Grundlagen durch die Kirchenvter und die Mnchstheologie des 12. Jahrhunderts, Mnchen:
Beck 1990 (Kurt Ruh: Geschichte der abendlndischen Mystik, 4 Bde., 1)

Articles connexes

Thologiens chrtiens clbres


Thologie catholique
Abbaye Saint-Victor de Paris
Renaissance du XIIe sicle
Richard de Saint-Victor
Ludwig Ott

Liens
Un texte de Hugues de Saint Victor extrait du Didascalicon [35]
Patrologie Latine : Hugues de Saint-Victor [36] (textes originaux en latin)
La mappemonde de Hugues de Saint-Victor [37] D'aprs un article de Danielle Lecoq, paru dans Gographie du
Monde au Moyen ge et la Renaissance, d du Comit des Travaux historiques et scientifiques, Paris, 1989.
Essai de reconstitution de la "mappemonde" du De Arca Noe Mystica [38].
Le cosmos selon Hugues [39].
Manuscrits & enluminures
Ms. Troyes, Bibl. mun., ms. 1044, f1 [40] Page du manuscrit de Hugues de Saint-Victor : Commentaires sur les
Lamentations de Jrmie
Paris, Bibliothque Mazarine, ms. 717, f. 93v [41] Page du manuscrit de Hugues de Saint-Victor : Didascalicon,
dbut du livre VI, consacr la lecture de l'criture sainte.
La rpartition des domaines du savoir selon le Didascalicon [42] Didascalicon, Hugues de Saint-Victor, Paris fin
XIIe- dbut XIIIe. Ms. BNF.
La mort de Hugues saint-Victor [43] Ms. 26 f 93r, Composition de la sainte criture, ou le "Ci nous dit" ,
Chantilly, muse Cond.
audience du Pape Benot XVI du 25 novembre 2009, consacre Hugues et Richard de Saint-Victor [44]

82

Hugues de Saint-Victor

Notes et rfrences
[1] La premire mention de son origine saxonne s'appuie sur le tmoignage des Chronica d'Albric des Trois-Fontaines (ou Aubry, 1241) juste
un sicle aprs Hugues (1227-1241) : . En outre, son pitaphe dans l'glise de Saint-Victor grave en 1335 est Hugo sub hoc saxo jacuit vir
origine Saxo. En outre dans les chroniques de Jean de Saint-Victor : . Pour tous les dtails voyez l'article de Dominique Poirel paru dans la
revue "Francia" (http:/ / mdzx. bib-bvb. de/ francia/ Blatt_bsb00016419,00000. html).
[2] Cette date est prcise car l'infirmier de Saint-Victor, Osbert, plus tard abb de Notre-Dame d'Eu en Normandie, a laiss une lettre sur sa mort.
Elle est cite dans PL t. CLXXV, Col. CLXII-CLXIII.
[3] Christian Godfried Derling, Dissertatio inauguralis philosophica de Hugone a St.-Victore comite blokenburgensis, Halberstadt, 1745
[4] En 1842 (http:/ / www. documentacatholicaomnia. eu/ 04z/
z_1842-1842__Hugonin_Flavien__Essai_Sur_La_Fondation_De_L'Ecole_De_Saint-Victor_De_Paris__MFR. pdf. html)
[5] Jean Mabillon, Vetera anamecta, t. 1, Paris, 1675.
[6] Dominique Poirel, Les origines germaniques de la pense d'Hugues de Saint-Victor p. 173 sqq.
[7] Hugues arriva Paris vers 1118 et avant 1127 : son nom apparat cette date sur une charte de l'abbaye, c'est--dire sous Gilduin ( 1155).
[8] Dduction fonde sur l'analyse des uvres effectue par van den Eynde, et rapporte par Dominique Poirel, Les origines germaniques de la
pense d'Hugues de Saint-Victor, p. 170.
[9] Jean Jolivet, La philosophie mdivale en occident, p. 1343.
[10] Didascalicon VI, 3 (Buttimer, p. 115)
[11] Aryeh Grabos, Les coles du , in Pierre Rich & Guy Lobrichon (Dir.), Le Moyen ge et la Bible Beauchesne, 1984, p. 251.
[12] B. Smalley, The Study of the Bible in the Middle Age, Oxford, 1984, p. 102-104.
[13] Chtillon, la bible dans les coles du XII... p. 180.
[14] Patrologie Latine, t. 175, col. 923-1154C (http:/ / www. documentacatholicaomnia. eu/ 04z/
z_1096-1141__Hugo_De_S_Victore__Commentariorum_In_Hierarchiam_Coelestem_S_Dionysii_Areopagitae__MLT. pdf. html).
[15] cf. Dominique Poirel, Les origines germaniques de la pense d'Hugues de Saint-Victor, p. 172. Cela permet de dater la rdaction aux
dernires annes de la vie d'Hugues
[16] Par exemple : tienne Gilson, tudes de philosophie mdivale, Vrin, 1922, p. 35 sqq.
[17] Article Pseudo-Denys, par Ysabel de Andia, in Dictionnaire critique de Thologie, PUF, 1998.
[18] Patrologie Latine, t. 122, col. 1023-1194C (http:/ / www. documentacatholicaomnia. eu/ 04z/
z_0815-0877__Joannes_Scotus_Erigena__Versio_Operum_Sancti_Dionysii_Aeropagitae__MLT. pdf. html).
[19] Commentariorum in Hierarchiam..., Patrologie Latine t. 175, col. 978.
[20] Saint Bonaventure, Les six lumires de la connaissance humaine. De reductione actium ad thoelogiam 2, d. Pierre Michaud-Quantin,
ditions Franciscaine, 1971, p. 50-51.
[21] http:/ / www. thelatinlibrary. com/ hugo. html
[22] B. Smalley, The Study of the Bible in the Middle Age, Oxford, 1984, p. 86.
[23] Principal manuscrit : Paris, BN lat. 14506.
[24] Voyez le bel article en suivant le lien vers la BNF (http:/ / classes. bnf. fr/ ebstorf/ repere/ vision. htm)
[25] R. Goy, Die berlieferung derWerke Hugos von St. Viktor... Stuttgardt, Hiersenman, 1976.
[26] http:/ / www. thelatinlibrary. com/ hugo/ hugo. solo. html
[27] Dominique Poirel, Le livre de la nature et dbat trinitaire au , Turnbout, Brepols, 2002.
[28] Jean Longre, Bulletin critique, L'abbaye de Saint-Victor in Revue d'histoire de l'glise de France, t. 91 , p. 118. On notera qu'Ablard
reprend les qualificatifs de Hugues pour les personnes de la Trinit dans son Thelogia summi boni et donc est inspir par Hugues et non le
contraire, comme on le pensait jusqu'ici. Voir le dveloppement de P. Poirel.
[29] Heidegger dans ses Interprtations phnomnologiques d'Aristote (1922) attirait l'attention dessus, mais c'est P. Vignaux dans son De Saint
Anselme Luther, Vrin, 1976, qui tudie suffisamment cette piste.
[30] Hugo de Sancto Victore, Opera propdentica : Pratica geometrie, Notre Dame, 1966.
[31] La Patrologie Latine, est accessible en ligne (http:/ / www. documentacatholicaomnia. eu/ 1815-1875,_Migne,_Patrologia_Latina_01.
_Rerum_Conspectus_Pro_Tomis_Ordinatus,_MLT. html#Migne Patrologia Latina - Volumen 175).
[32] http:/ / www. newadvent. org/ cathen/ 07521c. htm
[33] Le sport chez un thologien (http:/ / www. arena-stadium. eu. org/ 2500-ans-histoire/ 3-Moyenage/ encart-2. html)
[34] http:/ / creationsafaris. com/ wgcs_1. htm
[35] http:/ / www. cedrea. net/ L-humilite
[36] http:/ / www. documentacatholicaomnia. eu/ 1815-1875,_Migne,_Patrologia_Latina_01. _Rerum_Conspectus_Pro_Tomis_Ordinatus,_MLT.
html#Migne%20Patrologia%20Latina%20-%20Volumen%20175
[37] http:/ / classes. bnf. fr/ ebstorf/ repere/ vision. htm
[38] http:/ / classes. bnf. fr/ ebstorf/ grand/ 04. htm
[39] http:/ / classes. bnf. fr/ ebstorf/ repere/ cosmos. htm
[40] http:/ / www. irht. cnrs. fr/ recherche/ images/ IRHT_109482_2. jpg
[41] http:/ / aedilis. irht. cnrs. fr/ jeudis9900/ jeudis_problematique_det2. htm
[42] http:/ / classes. bnf. fr/ DOSSITSM/ gc100. htm

83

Hugues de Saint-Victor

84

[43] http:/ / www. photo. rmn. fr/ cf/ htm/ CPicZ. aspx?E=2C6NU0B5BGVI
[44] http:/ / www. vatican. va/ holy_father/ benedict_xvi/ audiences/ 2009/ documents/ hf_ben-xvi_aud_20091125_fr. html

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Pierre Lombard
Pour les articles homonymes, voir Lombard.
Pierre Lombard

Enluminure : Pierre Lombard crivant


Biographie
Naissance

vers 1100
Lumellogno (Pimont)

Ordination sacerdotale avant 1147


Dcs

20juillet1160
Paris

vque de lglise catholique


Conscration piscopale 29juin1159
vque de Paris
1159 1160

Thibaud Maurice de Sully

modifier

[1]

Pierre Lombard (en italien Pietro Lombardo et en latin Petrus Lombardus)(Lumellogno, un hameau de Novare, v.
1100 - Paris, 20juillet1160), fut un thologien scolastique et un vque franais du XIIesicle d'origine italienne.

Pierre Lombard

Biographie
Pierre Lombard naquit dans le Pimont, Lumellogno, un hameau de Novare, probablement entre 1095 et 1100. La
famille Lombard tait probablement pauvre, mais on ne sait rien de certain concernant ses origines sociales, ou
l'ducation qu'il reut dans sa jeunesse. Les trente premires annes de sa vie restent des pages blanches pour les
historiens.
Son ducation commena fort probablement en Italie dans les coles des cathdrales de Novare et de Lucques. Le
patronage d'Otto, vque de Lucques et de saint Bernard lui permit de quitter l'Italie et de continuer ses tudes
Reims et Paris.
Pierre Lombard arriva Paris en 1136. Il n'y a aucun fait bien tabli se rapportant ce qu'il y fit jusqu'en 1142 quand
on le retrouve comme auteur et enseignant reconnu. Paris, il entra en contact avec Pierre Ablard et Hugues de
Saint-Victor, qui taient parmi les principaux thologiens de ce temps. Vers 1145, il devint magister , c'est--dire
professeur, l'cole de la cathdrale Notre-Dame de Paris. Comment il russit gagner sa vie, avant de commencer
percevoir un revenu comme enseignant et la prbende de son canonicat, est un mystre.
L'enseignement de Lombard lui apporta rapidement la reconnaissance. On peut supposer que sa renomme est ce qui
incita les chanoines de Notre-Dame lui demander de rejoindre leur chapitre. Il tait considr un thologien clbre
vers 1144. L'cole parisienne des chanoines n'avait pas compt dans ses rangs de thologien minent depuis
plusieurs annes. Les chanoines de Notre-Dame appartenaient la famille des Captiens, ou des familles qui leur
taient apparentes de prs par le sang ou par le mariage, des rejetons de la noblesse d'le-de-France ou de la Valle
orientale de la Loire, ou des parents de fonctionnaires royaux. Au contraire, Pierre ne pouvait s'appuyer sur aucun
parent, sur aucun lien avec des ecclsiastiques ni sur aucun patronage politique en France. Il semble donc qu'il ait t
accueilli par les chanoines de Notre-Dame uniquement pour ses mrites et ses connaissances.
On ne sait pas exactement quand il fut ordonn prtre. Il devint sous-diacre en 1147. Il prit part, comme expert
thologique, au Concile de Reims et peut-tre au consistoire de Paris l'anne prcdente. Quelque temps aprs 1150
il devint diacre, puis archidiacre vers 1156, ou peut-tre ds 1152. En 1159, il fut appel au sige piscopal de Paris
et consacr approximativement la date de la fte de saints Pierre et Paul, le 29 juin 1159.
Son rgne comme vque fut bref. Il mourut le 21 ou le 22 juillet 1160. On ne peut gure connatre sa faon
d'administrer ni ses objectifs parce qu'il a laiss bien peu d'actes piscopaux. Son pitaphe et tombeau se trouvaient
dans l'glise Saint-Marcel Paris avant qu'elle ft dtruite sous la Rvolution. L'pitaphe mentionnait sa gloire
comme auteur des Quatre Livres de Sentences[2] et de commentaires sur les Psaumes et les ptres de Paul.
Pierre Lombard, fut, croit-on, le premier docteur nomm par l'Universit de Paris.

Doctrine
Dans le cadre de son enseignement, il labora, suite une originale mthode base sur les Questions / Discussions,
une mthode scolastique aux fins de l'enseignement des Matres de l'Universit, le Livre des Sentences (1152), o
pour la premire fois, dans l'enseignement universitaire, on faisait la distinction entre lcriture et la thologie ; ce
livre, cette Somme, servit entre autres de modle Thomas d'Aquin.
Son uvre la plus connue tait Libri quatuor sententiarum, le Livre des Sentences . Il servit de manuel thologique
de base dans les universits mdivales, des annes 1220 au XVIesicle et tait encore comment un sicle plus tard.
Il n'y a aucune uvre dans la littrature chrtienne, part la Bible elle-mme, que l'on ait comment aussi souvent.
Tous les grands penseurs mdivaux, d'Albert le Grand et Thomas d'Aquin Guillaume d'Ockham et Gabriel Biel,
taient sous son influence. Mme le jeune Martin Luther crivit encore des commentaires sur les Sentences.
Les Quatre Livres de Sentences sont une compilation de textes bibliques, joints aux passages correspondants des
Pres de l'glise et de beaucoup de penseurs mdivaux, dans le domaine entier de la thologie chrtienne. Le gnie
de Pierre Lombard s'est appliqu la slection des passages, qu'il essayait de concilier quand ils semblaient dfendre
des points de vue diffrents, et l'arrangement de la matire dans un ordre systmatique. C'est ainsi que les Quatre

85

Pierre Lombard
Livres de Sentences commencent avec la Trinit au Livre I, s'occupent ensuite de la cration au Livre II, traitent du
Christ, sauveur de la cration dchue, au Livre III, et parlent des sacrements, qui communiquent la grce du Christ,
au Livre IV.
Son point de doctrine le plus rput et le plus controvers dans les Sentences tait son identification de la charit
avec l'Esprit Saint dans le Livre I, la distinction 17. Selon cette doctrine, quand nous aimons Dieu et notre
prochain, cet amour est littralement Dieu; nous devenons divins et sommes absorbs dans la vie de la Trinit. Cette
ide n'a jamais t dclare htrodoxe, mais peu de thologiens ont t disposs suivre Pierre Lombard dans cet
enseignement audacieux. Comparez avec l'encyclique Deus caritas est du pape Benot XVI (2006).
Dans les Sentences galement on trouve la doctrine selon laquelle le mariage est consensuel (et n'a pas besoin d'tre
consomm pour tre considr comme parfait, contrairement l'analyse de Gratien). L'interprtation de Lombard a
t plus tard reprise par le pape Alexandre III et a eu une importance considrable sur la comprhension du mariage
par l'glise.
Pierre Lombard s'tait propos, par la composition de ce livre, de mettre un terme aux incertitudes et aux disputes
des thologiens, en expliquant les dogmes par l'criture, la tradition et les Pres ; en les fixant par l'opinion des
auteurs dont l'glise rvrait depuis longtemps l'autorit. Mais il n'est pas facile d'arrter l'activit des esprits, et
Pierre Lombard vit sortir de son uvre un rsultat contraire celui qu'il avait espr. Les livres des Sentences
devinrent, par leur forme mme, un texte parfaitement dispos pour fournir des occasions de discussions et de
recherches.
Lui-mme ne s'tait pas abstenu de questions dlicates mais ncessaires la comprhension du dogme de l'glise
latine, se proposant, et proposant ses disciples des problmes tels que ceux-ci : Pourquoi le Fils s'est-il incarn
plutt que le Pre et le Saint-Esprit ? La premire ou la troisime personne de la Trinit et-elle pu se faire homme
(liv. III, dist. 1re, C. 6)? Il n'a ce faisant pas fait preuve d'audace, reprenant les dbats ayant eu lieu aux sept
premiers Conciles cumniques, en y favorisant les thses venue de Saint Augustin. Ainsi la "quaestio" : ""Dieu
et-il pu se revtir de l'humanit sous la forme d'une femme (liv. III, dist. 1re, c. 2)", s'inscrit la fois dans le sillage
de l'augustinisme et du "Cur Deus homo" d'Anselme de Cantorbry. La vigueur des dbats thologiques du XIIe
sicles, en matire de thologie trinitaire et de christologie[3], lui attirrent des ennemis, quelques-uns passionns,
Jean de Cornouailles, Gautier, prieur de Saint-Victor, Joachim, abb de Flore en Calabre, etc. ; d'autres plus modrs
et plus quitables, au nombre desquels il faut compter les matres en thologie de Paris, qui se bornrent dresser,
vers 1300, une liste des articles qu'ils n'approuvaient pas dans le livre des Sentences et s'accordrent ne pas les
enseigner[4]. Le seul point thologique sur lequel il fut repris concernait le dlicat problme des deux natures, divines
et humaines dans le Christ.

Bibliographie
uvres
Quatre livres de sentences (1150-1152, dition dfinitive 1155-1158), base de l'enseignement thologique jusqu'
la fin du Moyen ge. Une traduction franaise est en cours, dont voici ce qui est publi :
Pierre Lombard, Les Quatre livres des sentences. Premier livre, trad. Marc Ozilou, Paris, Cerf (Sagesses
chrtiennes), 2012, 45, 592 pages, (ISBN978-2-204-09656-0).
Mais il existe une traduction anglaise complte :
The Sentences. Book 1: The Mystery of the Trinity. Translated by Giulio Silano. Toronto, Pontifical Institute of
Mediaeval Studies (PIMS), 2007. LVIIII, 278 pp. (ISBN978-088844-292-5) ;
Book 2: On Creation. Translated by Giulio Silano. Toronto, PIMS, 2008. XLVI, 236 pp. (ISBN978-0-88844-293-2)
;
Book 3: On the Incarnation of the Word. Translated by Giulio Silano. Toronto, PIMS, 2008. XLVIII, 190 pp.
(ISBN978-0-88844-295-6) ;

86

Pierre Lombard
Book 4: The Doctrine of Signs. Translated by Giulio Silano. Toronto, PIMS, 2010. 336 pp.
(ISBN978-0-88844-296-3).
Autres oeuvres :
Commentaire des Psaumes (Magna glossatura in Psalmos, vers 1160)
Commentaire des ptres de Paul
Sermons

tudes informatiques
Thesaurus Librorum Sententiarum Petrei Lombardi. Enumeratio formarum, concordantia formarum, index
formarum a tergo ordinatarum, Turnhout, Brepols, 1991.

Commentaires sur les Sentences de Pierre Lombard


Thomas d'Aquin, Commentaire sur les sentences de Pierre Lombard (1254-1256), traduction en franais du livre
II par Aude Kammerer, 2006
Duns Scot, Commentaire sur le Ier et le IInd livre des sentences
Henri Gorichem (Henri de Gorkum, mort en 1431), Textus Sententiarum cum conclusionibus magistri Henrici
Gorichem. Basle, 1502

tudes
Ph. Delhaye, Pierre Lombard, sa vie, son uvre, Paris-Montral, 1961.
Andr Vauchez, L'glise et la culture..., in Histoire du christianisme, Descle, 1993, t. 5, p. 446 sqq.

Notes et rfrences
[1] http:/ / fr. wikipedia. org/ w/ index. php?title=Pierre_Lombard& action=edit& section=0
[3] CF. Dominique Chenu, la thologie au XII e s.)
[4] Dictionnaire des sciences philosophiques par une socit de professeurs et de savants. Tome troisime, pp. 624 et sqq. publi en 1847 chez L.
Hachette, Paris

Sources
(en) Cet article est partiellement ou en totalit issu de larticle de Wikipdia en anglais intitul Peter Lombard
(http://en.wikipedia.org/wiki/Peter_Lombard?oldid=) ( voir la liste des auteurs (http://en.wikipedia.org/wiki/
Peter_Lombard?action=history))
Une dition partielle [ ici lire en ligne (http://www.hs-augsburg.de/~harsch/Chronologia/Lspost12/
PetrusLombardus/pet_intr.html)]

Liens externes
Catchse de Benoit XVI du 30 dcembre 2009 (http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/audiences/
2009/documents/hf_ben-xvi_aud_20091230_fr.html)
(en) Dans "Internet encyclopedia of philosophy" (http://www.iep.utm.edu/lombard/)
(en) Dans "Catholic encyclopedia" (http://www.newadvent.org/cathen/11768d.htm)

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87

Raymond Lulle

88

Raymond Lulle
Pour les articles homonymes, voir Lull (homonymie).
Raymond Lulle

Statue de Raymond Lulle l'entre de la cathdrale de Palma de Majorque


[1]

Missionnaire, Doctor Illuminatus, Doctor Inspiratus, Arabicus Christianus


Naissance

Dcs

vers 1232
Palma de Majorque, Royaume de Majorque
29juin1315
Mer Mditerrane, sur un navire reliant les les Balares.

Nationalit

Royaume de Majorque, Couronne d'Aragon

Vnr par

glise catholique romaine

Attributs

habits franciscains, barbe, livre


modifier

[2]

Raymond Lulle (Ramon Llull en catalan, Raimundus ou Raymundus Lullus en latin, en arabe) est un
philosophe, pote, thologien, missionnaire, apologiste chrtien et romancier majorquin. Il nat vers 1232 Majorque
et meurt en 1315, probablement en mer, au large de son le natale.
crivain mystique, les principes de sa philosophie sont insparables de son projet de conversion des musulmans. Il
cherche s'adresser toutes les intelligences, chrtiennes ou non, dans la langue de ses interlocuteurs. Il opre par un
jeu d'explications et de dductions, une combinaison des divers principes thologiques et philosophiques pour
convaincre de la vrit chrtienne. Il a rencontr de vives oppositions avec les thomistes de l'ordre de
Saint-Dominique qui ont obtenu temporairement une condamnation papale de ses crits.
Considr comme l'un des inventeurs du catalan littraire, il est le premier utiliser une langue no-latine pour
exprimer des connaissances philosophiques, scientifiques et techniques. Son uvre en prose a constitu un important
rfrent pour la fixation du catalan crit standard. Malgr un certain hermtisme typique de son poque, Lulle nous
reste proche par sa posie qui fait de lui un des plus grands crivains catalans. Son uvre en vers rpond au mme
projet didactique que son uvre en prose.
Connu en son temps sous les noms d' Arabicus Christianus ( Arabe chrtien ), de Doctor Inspiratus (
docteur inspir ), Doctor Illuminatus ( docteur illumin ), Lulle est entre autres, crivain, missionnaire et
thologien franciscain. C'est l'une des personnalits les plus importantes du Moyen ge en thologie et en littrature.
Il laisse une uvre immense et varie, crite en catalan, mais aussi en arabe et en latin. Certains de ses travaux, tels
l'Artificium electionis personarum (1247-1283) ou De arte electionis (1299), dcrivent des systmes de vote
redcouverts au XVIIIesicle par Condorcet.

Raymond Lulle

89

Alors que lui-mme mprisait l'alchimie, un vaste corpus de textes alchimiques a t crit sous son nom partir du
XIVesicle. Le Testament de l'art chimique universel, imprim Cologne en 1566, serait apocryphe.
Lulle fut batifi et il est considr comme saint en Catalogne.

Biographie
La majeure partie des informations concernant les tapes de la vie de Raymond Lulle ainsi que les dates proviennent,
en premire source, de son uvre autobiographique La Vie contemporaine. C'est notamment par cet ouvrage que
sont connus les dtails les plus intimes de sa vie avant ses trente ans.

Naissance et enfance
Raymond Lulle naquit Palma de Majorque, capitale du royaume que le roi
Jacques Ier d'Aragon venait de conqurir et d'annexer avec l'ensemble des les
Balares la couronne d'Aragon. La date exacte de sa naissance reste inconnue
mais semble comprise entre la fin de 1232 et 1233. Raymond, fils de Raymond
Llull et de Isabel d'Erill, tait le fils d'une famille de la noblesse catalane qui
accompagna Jacques Ier aprs sa conqute des Balares[3].

Portrait de Raymond Lulle en 1315.

D'aprs Umberto Eco, le lieu de sa naissance fut dterminant pour la destine de


Lulle. Majorque tait cette poque la croise des trois cultures, chrtienne,
islamique et juive, au point que la majeure partie des 280 uvres attribues
Lulle furent d'abord crites en arabe puis dans la langue romane locale[4]. On
connat peu sa jeunesse si ce n'est qu'en 1257[] il pousa Blanca Picany qui lui
donna deux enfants : Domingo et Magdalena.

Une jeunesse profane


Il devint trs jeune le page du second fils du roi, avec qui il fut initi aux arts de la guerre. Son intelligence fut
remarque et il fut nomm prcepteur de l'infant Jacques, premier fils du roi Jacques Ier et futur roi de Majorque. Son
ascension la cour fut rapide : il devint successivement snchal et majordome du futur roi.
Durant ces annes la cour, la vie de Raymond fut mondaine, joyeuse, voire luxueuse et ostentatoire. On lui connat
plusieurs liaisons dont certaines clairement adultres. Mme si cet aspect de la vie de Lulle fut par la suite exagr
pour mettre en valeur sa conversion mystique, il est probable que son comportement ne diffrait gure de celui de ses
contemporains. Son ducation et son esprit taient alors entirement vous la chevalerie : il composa le Llibre de la
cavalleria, trait des devoirs du parfait chevalier. Il crivit cette poque des chansons d'amour en occitan destines
tre chantes par des troubadours[]. Il ne reste malheureusement aucune de ces pices, mais il en rutilisa les
techniques prosodiques et rhtoriques dans ses crits ultrieurs[].

Raymond Lulle

90

Conversion
Vers 1263, pour ses 30 ans[], Raymond affirma avoir eu durant cinq nuits
conscutives des visions du Christ en croix[5]. Les impressions profondes
provoques par ces visions le poussrent vendre ses biens. Il versa les fonds
son pouse et ses fils en tant qu'hritage anticip. Puis il abandonna sa famille
pour partir prcher. Il renona alors la vie de cour et de pote-troubadour et sa
famille.
Lorsqu'il tait snchal de la table du roi de Majorque, Raymond, jeune
encore, se consacrait composer de vaines chansons et des vers et autres
vanits mondaines. Une nuit, il tait assis prs de son lit en train de
composer et d'crire en sa langue vulgaire une chanson pour une dame,
qu'il aimait alors d'un amour insens. Lorsqu'il commena l'crire, [...] il
vit le Seigneur Jsus-Christ.
[6]

Guillaume Colletet, Vie de Raymond Lulle

Statue de Raymond Lulle


l'Universit de Barcelone.

Aprs sa conversion de 1265, il dcida de se consacrer uniquement la


conversion des infidles, et cette rsolution le plongea dans un tel tat d'exaltation que sa famille s'en inquita. En
1275, on fit nommer un administrateur de ses biens. Mais cette poque-l Raymond ne se souciait plus que
d'apprendre l'arabe, ce qui lui prit neuf ans[]. Une lgende raconte ainsi la cause de la conversion de Raymond.
La lgende raconte que Raymond Lulle pendant sa jeunesse tait un homme trs amoureux qui utilisait la
posie des troubadours pour conqurir les belles dames. Vers 1265, Raymond Lulle, alors mari avec Blanche
Picany, poursuivait une dame avec son cheval. La dame, identifie comme Ambroise Castell, entra dans une
glise pour fuir, convaincue que le jeune amoureux n'oserait pas entrer dans un lieu sacr. Mais Lulle, plein de
passion, peronna son cheval, monta les marches et entra dans l'glise. Quand la dame le vit faire, elle
dcouvrit son sein et le lui montra, dform par un terrible cancer[].
Cette tape de neuf annes de formation thologique et morale dura jusqu'en 1275[]. Il crivit pendant cette priode
son monumental Livre de contemplation de Dieu (1273-1274[]), d'abord en arabe, puis en latin et en catalan, et
conut son systme de pense, lArt, dont les premiers volumes sont lArs compendiosa inveniendem veritatem
(1274) et lArs demostrativa (1283). Il fut appel en 1275 Montpellier par le prince Jacques[] qui devint Jacques II
de Majorque l'anne suivante. Celui-ci soumit ses ouvrages la lecture d'un moine franciscain qui les approuva[].
L'anne suivante, financ par le prince, Lulle fonda une cole de missionnaires franciscains Miramar[]. cette
poque il connut et acheta Palma de Majorque un esclave musulman qui lui enseigna l'arabe, langue qu'il matrisa
parfaitement[]. Cet esclave achet en 1265 dcda en 1274[]. Un second volume de l'Art fut dcrit dans lArs
inventiva, lArs amativa (1290), la Taula general (1294), lArs generalis ultima (1305-1308). Il en prsenta une
version abrge dans lArs brevis (1308).
Il se retira au couvent du Mont de Randa (Majorque) o il se ddia la mditation et la contemplation. Enfin, il fut
admis toujours comme laque au monastre cistercien de La Real, o les moines lui apprirent le latin, la
grammaire et la philosophie chrtienne et islamique.

Raymond Lulle

91

Missions
Lulle rvait de voir s'ouvrir dans toute la chrtient des sminaires de
missions lointaines. Ce fut ainsi qu'il obtint de son ancien matre, le roi
de Majorque, la fondation Miramar (Valldemossa[]) d'un couvent
franciscain o il enseigna pendant dix ans la langue arabe et la
philosophie[]. L'objectif de ce monastre tait d'accueillir et de former
des missionnaires pour christianiser les Arabes : leur enseigner les
techniques et les mthodes pour vaincre la philosophie islamique et
enseigner l'arabe[].
Lulle se mit ensuite parcourir l'Europe et donner des confrences
mais le plus souvent son exaltation le fit prendre pour un fou[]. En
1285-1286, il sjourna Rome o il crivit son roman utopique
Banquerna ainsi que Flix ou les Merveilles du monde[]. Le projet
reut l'aval du pape Jean XXI Petrus Hispanus et auteur des
Summul logicales dans sa bulle du 17octobre1276[].
Il prsenta au pape Nicolaus IV, successeur de Jean XXI, une demande
pour organiser une nouvelle croisade sur les territoires domins par les
musulmans, mais le souverain pontife se montra sceptique[7]. En
consquence, Raymond Lulle dcida d'entreprendre une croisade
Couronnement Majorque de Jacques II,
protecteur et mcne de Raymond Lulle.
personnelle qui le mena en Europe (Allemagne, France et Italie), en
Terre sainte, en Asie mineure et au Maghreb[7]. Son objectif tait avant
[]
tout de convertir les musulmans et les juifs de ces rgions du monde. Il se mit prcher aux portes des mosques et
des synagogues, o il ne fut pas toujours bien accueilli par les fidles de ces lieux de culte.
Durant ses voyages, il crivit de nombreuses uvres pour dmontrer ce qu'il considrait comme des erreurs des
philosophes et des tholoques des autres religions. En partant de propositions communes aux trois religions du Livre,
il montrait par combinaison que d'autres propositions taient ou n'taient pas compatibles avec ces premiers
prdicats. Ses interlocuteurs qui acceptaient une proposition en apparence inoffensive taient obligs de se rendre
ses conclusions[]. Il tenta galement de fonder de nouveaux monastres catholiques dans les contres qu'il visitait[8].
En 1286, Raymond Lulle reut le titre de professeur d'universit magister de l'Universit de Paris[7], ville o il
rsida jusqu'en 1289. L'anne suivante il voyagea Rome pour soumettre aux autorits religieuses ses projets de
rforme de l'glise. Une fois de plus, personne ne l'couta cause de ses demandes rptes de fonds pour
entreprendre une croisade et convertir les infidles de Terre sainte. En 1291, aprs un sjour Montpellier, il se
rendit Gnes d'o il embarqua pour Tunis. Isol au milieu de la ville arabe, il russit tout de mme prcher le
christianisme avant d'tre arrt et expuls vers Naples o il dbarqua en 1293, et il reprit ses tournes d'apostolat
sans russir obtenir du Saint-Sige l'ouverture des collges de missionnaires qu'il demandait[].
Comme ses demandes n'taient pas acceptes, il rejoignit en 1295 l'ordre franciscain de Rome, dans l'espoir qu'un
moine saurait mieux convaincre les prlats qu'un simple lac. Il fut accueilli dans le Tiers-Ordre franciscain, l'une des
trois branches fondes par saint Franois d'Assise en 1223[9]. En 1299, son ancien disciple Jacques II de Majorque,
l'autorisa prcher dans les mosques et les synagogues de son royaume[7]. Ce fut la premire fois que Raymond
Lulle put franchir le parvis d'un lieu de culte pour y exprimer ses ides.
De 1300 1302, il entreprit un voyage Chypre o ses plans d'apostolat furent aussi mal accueillis qu'en Europe.
Ses dmarches, toujours vaines, le conduisirent des milieux universitaires de France ceux d'Italie, et auprs du pape
Clment V. Il comprit alors que toute aide lui serait refuse et s'embarqua pour Tunis en 1305[]. En 1305, Lulle
proposa une seconde version de sa mthode pour rcuprer la Terre sainte : le projet Rex Bellator qui se basait sur
l'unification des ordres militaires sous la responsabilit d'un prince chrtien, clibataire ou veuf. La conqute aurait

Raymond Lulle

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eu comme point de dpart Almera, Grenade, l'Afrique du Nord et l'gypte, sous la protection d'une flotte. Le rle
donn Jacques II d'Aragon paraissait clair. Celui-ci venait de conqurir Murcie et y avait tabli des contacts pour
ouvrir un comptoir de la couronne d'Aragon Alexandrie[10].
En 1307, Raymond Lulle effectua son second voyage en Afrique du Nord pour prcher. Lulle fut emprisonn durant
six mois Bjaa avant dtre finalement expuls. Son navire fit naufrage prs de la ville de Pise en Italie[]. Le moine
fut l'un des rares survivants du naufrage et russit rejoindre la cte italienne aprs une dure lutte dans la tempte.

Voyages de Raymond Lulle.

Le projet Rex Bellator


Article dtaill : Rex Bellator.
La chute des restes du royaume de Jrusalem (Saint-Jean-d'Acre en 1291 et Arouad en 1302) secoua les consciences
de nombreux chrtiens qui ne purent expliquer ce dsastre qu' cause des pchs et des vices collectifs de la
chrtient qu'il convenait d'radiquer par des rformes profondes. Raymond Lulle fut le plus actif thoricien de ce
courant[],[],[11]. Il crivit ce sujet trois livres principaux, rdigea une correspondance importante et effectua de
nombreux voyages pour laborer le projet Rex Bellator d'unification des ordres militaires sous la responsabilit d'un
prince.
Le premier livre, Quomodo Terra Sancta recuperari potest[12] fut crit lors de la chute d'Acre en 1292. Il fut
commenc sous le pape Nicolas IV et termin alors que son Sige tait vide. La proposition principale tait
l'unification de l'ordre du Temple, des ordres Hospitaliers, des ordres Teutoniques et des chevaliers des ordres
pninsulaires sous un unique mandat, ainsi que la cration d'une cole de missionnaires dominante de langues
orientales. Le second ouvrage, Liber de Fine[13] fut ddi au Pape qui venait alors d'tre nomm : Clment V en
1305. En parallle, Arouad tait tomb et le dernier missionnaire de l'ordre du Temple venait d'tre captur. La
stratgie se fit plus concrte dans ce livre o il proposa l'unification des ordres sous le commandement d'un Rex
Bellator[]. L'expdition devait suivre la route Almera, Ceuta, le Nord de l'Afrique jusqu'en gypte puis jusqu'
Jrusalem et tre appuye par la flotte. Les almogavares devaient servir de troupe de choc. On devine clairement le

Raymond Lulle

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rle de Jacques II d'Aragon et de son fils an, le prince Jacques d'Aragon et d'Anjou, qui renona au mariage et la
couronne pour intgrer l'Ordre de Saint-Jean de Jrusalem. Enfin le Liber de Acquisitione Terr Sanct[14] fut crit
aprs la chute des templiers. Lulle y proposa deux voies pour la reconqute de la Terre sainte : au nord, les
franciscains avec les ordres hospitaliers, et au sud, Jacques II avec les ordres pninsulaires.
Le projet avait l'aval du roi Jacques II d'Aragon. Celui-ci avait de bonnes relations avec l'glise mais tait ennemi de
Philippe le Bel[]. Ce dernier manuvra sur plusieurs fronts[]. Le roi de France proposa dans un premier temps sa
propre version du projet : De recuperatione Terre Sancte. Dans ce projet, le roi de France et les membres de sa
famille deviennent les candidats vidents au rang de chef de la chrtient en tant que rex pacis par opposition au rex
bellator. Lors de la mort de son pouse Jeanne Ire de Navarre, Philippe le Bel tenta d'intgrer l'ordre du Temple[].
Enfin, aprs l'chec de ces manuvres, il accusa les templiers d'hrsie et dtruisit cet ordre[].
Finalement, les Hospitaliers conquirent leur propre royaume sur l'le de Rhodes, le roi Jacques II tenta la conqute
d'Almera qui fut un chec. Le projet fut abandonn[15], [16], [17], [18], [19].

Le Concile de Vienne
Article dtaill : Concile de Vienne.
Le 14novembre1305, aprs une anne passe sans pouvoir lire un
pape, le roi de France Philippe le Bel fit couronner Raymond Bertrand
de Got, dominicain et vque de Bordeaux, sous le nom de Pape
Clment V. Ce pape sans pouvoir dmnagea son sige de Rome
Avignon et se comporta en sujet du roi de France.
Le roi et le nouveau pape dcidrent d'en finir avec l'ordre du Temple.
En 1307, les chevaliers furent jets en prison, accuss d'hrsie et
torturs. Les tribunaux de l'Inquisition furent conduits par des
dominicains.
En 1308, Clment V, sous l'ordre de Philippe le Bel, publia sa bulle
Faciens misericordiam cum servo suo, et convoqua un concile
Vienne en 1311 pour traiter des thmes qui intressaient le souverain.
En premier lieu, il proposait d'exhumer et de brler pour hrsie les os
Raymond Lulle (gauche) et Thomas le Mysier
(droite) : Illustration de Electorium parvum seu
de l'ancien ennemi du roi de France, Boniface VIII, mort sept ans
breviculum (vers 1321)
auparavant. Il fut galement discut de l'opportunit d'une nouvelle
croisade et de rformes de l'glise catholique. Enfin, il fallut juger s'il
convenait de livrer les chevaliers du Temple au bras sculier pour tre excuts sur un bcher.
Raymond Lulle fut prsent pendant les trois sessions du concile de Vienne. On ne connat pas la nature de ses votes
sur chacun des trois sujets qui furent discuts au concile, ni sa position sur le chtiment des chevaliers du Temple. En
revanche, le sujet de la croisade et de la rforme ecclsiastique, qui taient l'objet ses demandes pendant plusieurs
dcades ne pouvait que recueillir son assentiment.
Il tait courant que les franciscains fussent dsigns dans les tribunaux de l'Inquisition pour modrer la tendance
condamner des dominicains. La proportion habituelle tait d'un franciscain pour deux dominicains. En ce sens, il est
possible que Lulle ait dfendu des chevaliers. De plus, au titre de partisan des croisades, il connaissait les templiers
qu'il apprciait pour le courage dont ils avaient fait preuve au cours de diffrentes expditions en Terre Sainte.
L'ordre du Temple, en tant qu'institution, fut supprim par Clment V par la bulle Vox in excelcis du 3avril1312. Ce
ne fut pas une dcision du concile mais un dcret papal motiv par des accusations reues contre l'ordre qui ne
prouvaient pas sa culpabilit[]. Les templiers furent supprims en tant qu'ordre et nombre d'entre eux moururent sur
le bcher. C'est notamment le cas de leur dernier Grand Matre Jacques de Molay en 1314[].

Raymond Lulle
Aprs sa premire expdition en Afrique du Nord, Lulle donna Paris vers 1310 des confrences universitaires qui
recueillirent un grand intrt. Un an plus tard, ses projets furent enfin adopts par l'glise. Aussitt aprs la fin du
concile, il entreprit une nouvelle campagne de propagande missionnaire qui le conduisit Majorque, Montpellier,
Paris, et Messine[].
Une des propositions prsentes par Lulle crer des collges pour enseigner aux missionnaires l'hbreu, l'arabe et
les langues orientales fut accepte. La seconde lever une nouvelle croisade fut rejete.

Le dernier voyage
Aprs le concile, Raymond Lulle se rendit Tunis pour continuer sa mission.
Lors de ce voyage, il crivit le Liber de Deo et de mundo ( De Dieu et du monde
) et le Liber de maiore fine intellectus amoris et honoris ( De la fin suprieure
de l'intelligence : l'amour et l'honneur ). Ces deux livres furent termins en
dcembre 1315. Ce furent ses dernires uvres.
Les circonstances de sa mort restent imprcises. Plusieurs hypothses sont
proposes par les historiens. Certains avancent que Raymond Lulle mourut en
Tombeau de Raymond Lulle au
mer le 29juin1315 lors de la traverse pendant son retour de Tunis pour
couvent Saint-Franois de Palma.
Majorque. D'autres donnent crdit la lgende qui raconte qu'il fut lynch par
une foule de musulmans exasprs : une lgende veut qu'il ait t lapid Bougie en Kabylie et qu'il ait t ramen
Majorque avec l'aurole du martyr[20]. Michel Mourre indique simplement dans sa notice biographique : En
1314, il s'embarqua pour une nouvelle expdition en Afrique du Nord. Mais peu aprs son dbarquement Bougie, il
fut lapid par les habitants et mourut en martyr, victime de ses blessures[] . L'universit de Barcelone crit que
vers le mois de mars 1316 ou avant, il trouve la mort Tunis, dans le vaisseau de retour ou Majorque mme [].

La pense de Lulle et sa conception artistique


En tant que franciscain, Raymond Lulle suivait la pense de Roger Bacon et de Bonaventure de Bagnorea. Toutefois,
il innova en introduisant la morale chevaleresque au sein de la philosophie et de la thologie de son temps. Lulle
mena galement une croisade en faveur de la pense mystique et chevaleresque contre le rationalisme reprsent par
le penseur cordouan Averros, notamment dans son uvre le Livre de la contemplation[].
Raymond insista sur la doctrine de l'Immacule conception de Marie, contre l'opinion alors orthodoxe de saint
Thomas d'Aquin[21]. L'essence divine devait procder d'une matire parfaite pour former le corps de Jsus ; cela tait
impensable si Marie avait t sujette au pch originel. Ces ides poussrent l'inquisiteur Nicolas Eymerich
attaquer l'uvre de Raymond Lulle aprs sa mort[22]. Cependant, le roi Pierre IV d'Aragon protgea la mmoire de
Lulle et expulsa l'Inquisiteur de Catalogne. Grgoire XI, en 1376, condamna son mlange incongru l'poque : celui
de la foi et de la raison[].
Finalement, l'glise catholique se rangea l'opinion de Lulle[23],[]. Lors du concile de Constance, Alphonse IV
d'Aragon appuya la doctrine de l'Immacule Conception. Il chargea en 1432 le cardinal archevque d'Arles de mener
une enqute sur ce sujet, et par un dcret du 17septembre1439, lors de la trente-sixime session du concile de Ble,
l'archevque dclara la doctrine pieuse, conforme au culte de lglise, la foi catholique, la droite raison et
l'Ecriture sainte []. Lglise n'leva cependant pas cette doctrine au rang de dogme avant le XIXesicle.
En plus d'tre un missionnaire chrtien, Lulle aimait et comprenait la pense arabe. Il respectait en grande partie
cette civilisation avance, notamment dans le domaine des mathmatiques[]. Ainsi, dans son premier livre, il utilisa
dans ses raisonnements la logique des savants arabes, leur symbologie et leur algbre. Il parlait et crivait
parfaitement en catalan, latin et arabe et utilisait indistinctement n'importe laquelle de ces trois langues en fonction
de ses interlocuteurs. Si le public de l'un de ses nouveaux livres tait d'origine populaire, il prsentait ses concepts
philosophiques les plus compliqus sous la forme de vers joyeux. Considr comme fondateur de la littrature

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Raymond Lulle

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catalane,
Lulle fut galement un des premiers crivains qui utilisa la langue populaire, dans son cas le catalan, pour
traiter de thmes rservs la langue savante, cest--dire le latin, comme la thologie, la philosophie et la
science.
Centre de documentation Ramon Llull[]

Lulle et les Ars Magna


La machine
L'un des principaux objectifs de la littrature de Lulle tait d'argumenter son opposition aux rationalistes comme
Averros et de montrer la vrit du point de vue des chrtiens d'une manire si limpide que mme les plus fervents
des musulmans pussent l'apprcier sans aucune erreur[].
Lulle pensa et construisit une machine logique []. Les thories, sujets et prdicats thologiques taient organiss
en figures gomtriques considres comme parfaites, par exemple, des cercles, des carrs et des triangles. En
actionnant des cadrans, des leviers, des manivelles et en faisant tourner une roue, les propositions et les thses se
dplaaient sur des guides pour se positionner en fonction de la nature positive (vraie) ou ngative (fausse) qui leur
correspondait[]. D'aprs Lulle, la machine pouvait dmontrer par elle-mme la vrit ou la fausset d'un postulat[].
Le religieux nomma son instrument Ars Generalis Ultima ( Art gnral ultime ) ou Ars magna ( grand Art )[24].
Cette machine tait si importante pour lui qu'il consacra la majeure partie de son uvre dcrire et expliquer son
fonctionnement. En ralit, la thorie sous-jacente cet outil procdait d'une assimilation de la thologie la
philosophie, s'appuyant sur l'hypothse qu'il ft possible de dmontrer les vrits des deux disciplines comme si elles
ne faisaient qu'une :
Ces dfinitions taient, en plus, univoques, par le fait quelles taient applicables indistinctement au monde
divin ou au monde cr.
Qui est Lulle, L'Art[]

Le raisonnement
Les tudes chrtiennes du XIIIesicle clbrrent l'invention de Lulle mais
dtectrent rapidement des problmes dans le raisonnement. Bien qu'il soit
gnralement vrai que philosophie et thologie aillent de pair ce qui est vrai en
philosophie ne peut tre faux pour un thologue les deux disciplines arrivent
la vrit par des chemins diffrents. La thologie se base sur la raison et la
rvlation divine, alors que le philosophe est seule face au problme et ne peut
s'appuyer que sur sa propre raison. Les Arabes allaient plus loin dans leur
critique dArs Magna : selon eux, ce qui est faux en philosophie peut tre vrai en
thologie parce que rien n'est impossible Dieu, et qu'Il peut parfaitement
dpasser les limitations des sciences. Ce concept est connu sous le nom de vrit
deux niveaux.
Ars magna, de Raymond Lulle

Dans son entreprise pour rfuter la critique des musulmans, Lulle exagra son
concept dans le sens inverse. Il affirma que la double vrit tait impossible parce que la thologie et la philosophie
taient en ralit la mme chose. Par suite, la foi et la raison pouvaient tre identifies de sorte que l'incroyant n'tait
pas capable de raisonner alors que l'homme de foi appliquait une raison parfaite. Il crut avoir rsolu, grce ses
symboles logiques leurs mcanismes, l'une des grandes controverses de l'histoire du savoir.
Le problme de ces postulats tait qu'ils mettaient sur un mme plan les vrits naturelles et les vrits surnaturelles.
Comme Lulle tait essentiellement un philosophe mystique, de son point de vue, la raison ne pouvait pas sparer ces

Raymond Lulle
assertions de vrits plus hautes ; pour lui, la foi s'appliquait en n'importe quelle circonstance. Il affirmait que la Foi
illuminait la raison. Par exemple, pour expliquer le mystre de la Sainte Trinit, il expliquait qu il n'y a qu'un seul
vrai Dieu reprsent en trois personnes, qui cependant ne peuvent tre trois dieux . Il crut, par le moyen de
mcanismes similaires, pouvoir dmontrer le motif de tous les mystres et les raisons de tous les articles de foi.
Il pensait que si la raison exigeait la foi comme auxiliaire, la seconde avait galement besoin de la premire car la foi
par elle-mme pouvait conduire l'erreur. Lulle croyait que l'homme dot de foi mais sans raisonnement tait
comme un aveugle : il peut trouver certaines choses au toucher, mais pas toutes, et pas toutes la fois. C'est ainsi que
lorsque lami cours vers laim, lentendement intervient de pair avec la volont. Le premier prpare un chemin que la
seconde permet d'achever[].
Lami demanda lentendement et la volont lequel des deux tait le plus proche de son aim. Ils se mirent
tous deux courir et ce fut lentendement qui arriva son aim avant la volont
Raymond Lulle. Livre de l'ami et de l'aim, vers 19
D'aprs Lulle, l'intelligence guide vers Dieu, mais se retire devant le mystre divin pour laisser place la volont
puis l'amour[] :
Lamour claira le brouillard qui stait plac entre lami et laim ; et il le rendit aussi brillant et
resplendissant que la lune en pleine nuit, que ltoile laube, que le soleil en plein jour et que lentendement
dans la volont ; et cest travers ce brouillard si brillant que se parlrent lami et laim
Raymond Lulle. Livre de l'ami et de l'aim, vers 118

Les consquences
La technique de Lulle se rpandit dans les zones chrtiennes de la pninsule ibrique et le sud de la France. Ses
lves et disciples l'enseignrent depuis leurs chaires dans diverses universits, notamment Barcelone et Valence.
Cependant, la hirarchie catholique n'apprciait pas la diffusion de cette doctrine qui risquait de supprimer la
diffrence entre une vrit naturelle et une autre surnaturelle. Deux papes condamnrent formellement le lullisme :
Grgoire XI en 1376 et Paul IV plus tard. En consquence, bien que Raymond Lulle fut considr comme bat par la
tradition il fallut attendre le XXesicle pour que lglise lui reconnt ce titre[],[]. En outre, il ne fut jamais canonis,
bien que le processus ait t ractiv rcemment[].

uvres principales
De l'uvre crite par Lulle, seuls restent 243 livres qui incluent des disciplines varies comme la philosophie (Ars
magna), les sciences (Arbre de science, trait d'astronomie), l'ducation (Blanquerna, qui inclut le Livre de l'ami et
de l'aim), la mystique (Livre de la contemplation), la grammaire (Nouvelle rhtorique), la chevalerie (Livre de
l'Ordre de la Chevalerie), des nouvelles (Livre des merveilles, qui inclut le Livre des btes) ainsi que de nombreux
autres thmes qu'il a traduits en arabe et en latin.

Le Grand et Dernier Art


L'ouvrage Ars magna : compendiosa inventendi veritam ( Le grand art : dcouverte concise de la vrit ) traite de
la mthode de Lulle de recherche et de dmonstration de la vrit[25]. crit avant 1277, peut-tre en 1272, le livre
propose de rassembler l'ensemble des prceptes exposs dans les uvres prcdentes et de propager selon la
mthode apologtique invente par Lulle, une mthode pour la conversion des infidles. Elle s'inscrit dans le courant
de La Somme de la foi catholique contre les gentils de Thomas d'Aquin et de lOpus Majus de Roger Bacon[].
Dispose en cercles concentriques, en carrs et en triangles, la dmonstration combine plusieurs figures pour faire
comprendre l'harmonie des trois ordres qui rgnent sur l'univers : Dieu, l'homme et le monde[]. Cette mthode est
proche de celle de saint Augustin, tout en amplifiant la mthode aristotlicienne. On peut penser que Lulle avait
hrit cette logique de Richard de Saint-Victor (mort en 1173), une norme de rationalisme mystique qui prconise

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Raymond Lulle
une foi non pas aveugle, mais guide par la raison. Ce mysticisme rationaliste s'est rpandu en Espagne sous le nom
de lullisme. Il a t condamn par Grgoire XI en 1376, puis par Paul IV[].

Le Livre de la contemplation
Le Llibre de contemplaci en Du ( Livre de la contemplation de Dieu ) fut d'abord crit en arabe puis en catalan
vers 1272. C'est une vritable encyclopdie en cinq tomes et 366 chapitres, proposant des oraisons et des sujets de
mditation pour chaque jour de l'anne[]. Lulle dnonce les abus de la socit du XIIIesicle, s'attache
l'enseignement du christianisme. Par l'accent que met Lulle sur le pathtique, sur l'amour divin et sur les aspirations
au martyre[] que lui-mme aurait subi quatre-vingts ans cette uvre se rapproche des Confessions de saint
Augustin[]. C'est cette poque quAverros fonde des coles Naples pour la prparation des missionnaires, avec
notamment un sminaire d'apprentissage des langues orientales. Lulle, absorb par le dsir de conversion des
infidles rfute Averros et prne dans L'Art de la contemplation la mditation sur le monde divin, sur le monde
humain et sur la nature[]. La ligne directrice de sa doctrine est la mystique transcendantale avec des mthodes
contemplatives pour le Pater, l'Ave Maria, les Commandements de Dieu, le miserere,etc. Son mysticisme doit
beaucoup la doctrine d'illumination intellectuelle de saint Bonaventure[].

Le Livre du gentil et des trois sages


Le Llibre del Gentil e los tres savis ( Le Livre du gentil et des trois sages ) fut rdig en catalan entre 1274 et
1276[]. C'est une uvre apologtique qui prtend dmontrer l'efficacit de la mthode de Raymond Lulle dans une
discussion sur la vrit et l'erreur dans les trois religions du Livre : le judasme, le christianisme et l'islam. Dans cette
uvre, un gentil un paen rencontre trois sages, un juif, un chrtien et un musulman. Les reprsentants des
trois religions dmontrent au disciple l'existence d'un Dieu unique, illustrent la cration, la rsurrection[]. Chacun
prsente sa religion pour que le gentil et le lecteur choisisse ce qui lui parat vrai. L'uvre n'indique pas le
choix du gentil[].
Ce livre retient l'attention par une exposition systmatique des principes de la loi mosaque et de l'islam, qui
dmontre une bonne connaissance des contenus de ces deux religions, ce qui n'tait pas trs courant l'poque de
l'auteur. De plus, la fiction qui entoure la narration est trs dveloppe et interagit de manire subtile avec
l'argumentation des sages[26].

Blanquerna
Le roman utopiste Llibre d'Evast e Blanquerna ( Livre d'Evast et Blanquerna ) fut crit en 1282 en catalan. Il s'agit
d'une vive peinture de la vie mdivale[]. Le protagoniste conduit sa vie par sa vocation religieuse et tente d'atteindre
la perfection spirituelle. L'auteur lui fait entreprendre un voyage qui le mne tous les tats de l'homme en socit :
l'homme mari entre dans un monastre o il devient prlat avant de devenir pape. Finalement, il renonce cette
charge pour se faire ermite et se consacrer la contemplation et la mditation.
La cinquime partie de l'ouvrage inclut galement le Llibre d'amic e amat ( Livre de l'ami et de l'aim )[], cantique
en 365 vers, un pour chaque jour de l'anne[], qui invite la mditation. L'ouvrage mle des lments provenant de
sources diverses telles que le Cantique des Cantiques, la posie provenale ou la thologie arabe. Les apports
islamiques permettent d'affirmer que c'est en lui que se ralise pour la premire fois l'tonnante fusion potique et
scientifique de l'Orient et de l'Occident[]. Semblable au mysticisme des Soufis dont le pote se rclame
ouvertement[], ce cantique sera un des modles de la posie espagnole. L'uvre eut une influence majeure sur la
narration du Moyen ge notamment sur certains crivains immdiatement postrieurs Lulle, Don Juan Manuel et
Joanot Martorell en particulier. Ce livre a t traduit en franais aux ditions de la Sirne en 1919, par Max Jacob[].

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Raymond Lulle

Flix ou le livre des merveilles du monde


Felix de les maravelles del mon ( Flix ou les merveilles du monde ) est une encyclopdie qui fut crite en 1286,
sous forme de roman fantastique. L'auteur y vulgarise la thologie, la philosophie, la cosmologie, la physique, la
morale, la mtorologie, la gologie,etc. Divis en dix parties, l'ouvrage n'est pas un recueil de connaissances mais
traite de Dieu, des anges, des lments, de l'homme, du paradis, des plantes, des mtaux, de l'enfer, entre autres[].
Le conteur est un homme g qui envoie son fils Flix voyager dans le monde pour qu'il y dcouvre les merveilles
selon la mthode de saint Bonaventure. Flix suit les leons d'un ermite, rencontre une femme trs triste avec
laquelle il fait un bout de chemin et pour laquelle il va chercher secours auprs de Blanquerna. Puis il reprend son
voyage[] et rencontre un deuxime ermite lisant un livre de Raymond Lulle.
Il fait ainsi l'inventaire des connaissances pratiques. Il passe du Livre du Chaos, au Livre des Articles et au Livre du
Gentil. Dans le septime livre (le Livre des Btes, partie de l'ouvrage la plus connue), il dcouvre des fables dans le
style du Roman de Renart. Le huitime livre, qui comporte douze chapitres traite de la mditation sur la nature d'un
tre capable de faire le bien autant que le mal. Enfin le voyageur tudie les plaisirs des cinq sens, ceux de la
mmoire, de la vie active et de la vie contemplative. Aprs le dernier livre qui traite de l'Enfer, Flix se retire dans un
couvent, mais il meurt au moment de devenir moine[].
Dans cet ouvrage, Lulle se rapproche beaucoup de la doctrine franciscaine de saint Bonaventure, et des nouvelles
formes d'apostolat des ordres mendiants[].

Dclaration en forme de dialogue


Compose Paris en 1298, l'uvre Declaratio Raymundi per modum dialogi est galement titre Liber contra
errores Boetii et Sigerii ( Livre contre les erreurs de Boce et de Siger )[27]. C'est un commentaire formul en 219
contre-propositions tires de l'enseignement des matres averrostes et notamment de Siger de Brabant et de Boce de
Dacie[]. Lulle affirme que la matire n'est pas une puissance intrinsque, contrairement ce que prtend Averros,
puisque Dieu peut multiplier les tres sans l'utiliser. Il se rapproche en cela de la ligne de pense des augustins qui le
soutiennent. Selon le philosophe, Dieu est avant tout acte pur contrairement aux choses cres.
L'auteur subordonne ici la philosophie la thologie qui est, selon lui, la science de la connaissance humaine, se
faisant ainsi plus penseur chrtien que philosophe. L'ouvrage contredit point par point l'ensemble de l'enseignement
d'Averros, qu'il s'agisse de sa vision sur l'unit des mes (monopsychisme) ou de sa thorie sur l'ternit de l'univers
qui voyait dans la cration du monde la seule uvre ternelle et infinie. La Dclaration s'inscrit dans la ligne des
prcdents livres de Lulle contre les averrostes sans apporter de nouveaux arguments. L'auteur claircit sa pense et
rsume ses opinions sur la philosophie et la thologie[].

Liber de ascensu et descensu intellectus


Le Liber de ascensu et descensu intellectus ( Livre de l'ascension et de la descente de l'entendement ) a t crit en
latin Montpellier en 1304. Il dveloppe la fameuse mthode scalaire de la pense de Lulle. L'auteur dcrit des
chelles mystiques qui dterminent des chelles de la connaissance que l'on pourrait monter ou descendre
comme s'il s'agissait de larges escaliers. Pour monter, on passerait de la connaissance sensible ce qui est reu par
les cinq sens la connaissance intelligible, puis de la connaissance intelligible la connaissance intellectuelle.
Par le biais d'un procd parallle et simultan au prcdent, on monterait du particulier au gnral, et du gnral
l'universel. Lulle tablit donc neuf modes qui, ensemble, permettent percer la nature intime des tres et des
phnomnes naturels, en voluant graduellement par modes successifs. Ils s'organisent de la manire suivante :

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Raymond Lulle

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Modalit

chelle du niveau 1 chelle du niveau 2 chelle du niveau 3

Logique

diffrence

concordance

opposition

Situation

principe

moyen

fin

Quantitative majorit

galit

minorit

Les Douze Principes de la philosophie


L'uvre Duodecim principia philosophi ( Les Douze Principes de la philosophie ) a t compos en 1310 et
publi Paris en 1516. C'est un trait de cosmologie et de philosophie scolastique ddi Philippe le Bel, comme le
furent d'autres uvres de la mme poque : l'auteur expose au roi de France ses plaintes contre les averrostes [28].
Comme artifice littraire, il imagine sa rencontre avec les dames Contrition et Satisfaction, et avec La Philosophie.
La scne se passe l'ombre d'un arbre. La Philosophie des douze principes se plaint de la faon dont les averrostes
s'opposent elle en la calomniant sur ses rapports la Thologie dont pourtant elle est l'humble servante. Elle
supplie Raymond et les dames de plaider sa cause auprs du roi de France.
Les douze principes se prsentent alors tour tour en dveloppant leur utilit : la Forme est suivie de la Matire, puis
de la Gnration, de la Corruption,etc. La dmonstration prouve que la justice, la temprance, la chastet, l'humilit,
la foi sont renfermes par la puissance de leurs contraires, parmi lesquels l'Avarice, la Gourmandise,etc.[28]
Cette uvre confirme la renomme de Lulle en tant que vulgarisateur de la scolastique qui a mis son savoir
encyclopdique au service de l'action, et non de la science spculative[28].

La Vie contemporaine
La Vita coetanea ( la vie contemporaine ) est l'autobiographie de Raymond Lulle, dicte ses disciples de la
Chartreuse de Vauvert Paris en 1311[]. C'est dans cet ouvrage que l'auteur relate les dtails de sa conversion, ses
visions du Christ crucifi et le tournant brutal que ces expriences donnrent sa vie : la ncessit d'abandonner ses
biens, laisser sa famille, renoncer au luxe pour se ddier exclusivement Dieu. La majeure partie des dates que nous
connaissons de la vie de Lulle proviennent de cet uvre. Grce elle, nous connaissons les dtails les plus intimes
de la vie de Lulle jusqu' ses 30 ans environ.

Le Livre de l'ordre de la chevalerie


Le Llibre de lorde de cavalleria ( Le livre de l'ordre de la chevalerie ) est une pice didactique produite par Llull
probablement entre 1274 et 1276. Elle fait partie des premires productions de l'crivain aprs sa conversion. cette
poque il tudiait les caractristiques sociales de la classe des chevaliers, c'est--dire, dans l'acception qu'en fait
Lulle, un tre arm, courageux et dont l'objectif ultime est de rencontrer la prsence de Dieu dans tous les faits du
monde[].
Il donne galement la fin les droits et obligations du chevalier et lui impose comme objectif d'tendre l'honneur
chrtien, la noblesse d'esprit et l'observation d'une stricte pit[]. L'ouvrage est combatif, voire agressif. Il
recommande de convertir les infidles au bton et l'pe en mme temps que de leur prcher la vrit du Christ.

Raymond Lulle

100

Le Livre de la fin
Le Liber de fine ( Livre de la fin ) fait partie d'un ensemble de trois ouvrages dcrivant prcisment les diffrents
aspects des missions de conversion et les moyens de les mener bien[]. Ces ouvrages sont le Tractatus de modo
convertendi infideles (1292), le Liber de fine (1305) et le Liber de acquisitione Terra Sanct (1309)[]. Le Livre de la
fin prsente le systme de pense de Lulle et sa mthode dialectique pour la conversion des infidles[].
L'ouvrage est divis en deux sections. La premire est une reprise de la mthode de recherche de la vrit que Lulle
avait dvelopp dans Ars magna. L'auteur y prsente galement son mode de prdication et argumente la ncessit
de fonder des collges enseignant aux moines prcher en fonction du public convertir[]. Le second thme est
ddi aux croisades militaires, leur organisation et leur planification[]. C'est une des prsentations du projet Rex
Bellator. Il value les forces en prsence et prconise l'unification des ordres sous l'gide d'un unique roi guerrier[].

L'Arbre de la science
LArbre de cincia ( L'Arbre de la science ) est sans doute l'uvre la plus
importante de Lulle du point de vue encyclopdique. Dans cet ouvrage, Lulle
recourt l'analogie classique de la comparaison organique qui reprsente chaque
science par un arbre avec ses racines, son tronc, ses branches, ses feuilles et ses
fruits. Les racines figurent les principes de base de chaque science ; le tronc sert
de structure, les branches sont les genres, les feuilles sont les espces. Enfin, les
individus sont reprsents par les fruits, leurs actes et leurs buts[]. Dans la vision
cosmique de Lulle, existent quatorze arbres principaux et deux auxiliaires[] :

L'arbre de la science

[]
Nom de l'arbre dans la terminologie francise de Lulle Discipline reprsente
lmentaire

physique

Vgtal

botanique

Sensuel

biologie

Imaginaire

arts

Humain

anthropologie

Moral

thique

Imprial

politique

Apostolique

ecclsiastique

Cleste

astrologie

Anglique

angiologie

viternaire

eschatologie

Maternel

Mariologie

Christnal

Christologie

Divin

thologie

Raymond Lulle

Nom de l'arbre dans la terminologie francise


de Lulle

101

Description

Exemplifical

Guide illustratif des arbres prcdents expliqu base d'exemples, de proverbes et de dictons.

Questional

Reprise en termes de logique des questions relatives aux arbres prcdents. Il s'agit d'une
discussion entre science et foi.

Bien que le systme puisse paratre schmatique, les arbres de Lulle expriment une systmatisation claire de la
connaissance qui organise et simplifie l'tude des diverses disciplines traites. L'ouvrage occupe de nombreux
volumes, ce qui fait qu'en 2007 il n'existait pas de publication complte.

Lulle et la langue catalane


Si Lulle est le premier[29] utiliser une langue no-latine pour exprimer des connaissances philosophiques,
scientifiques et techniques[], ses deux grands romans en catalan Blaquerne et Felix ou les merveilles du monde
en font galement le premier crivain d'importance en langue catalane[] ; c'est notamment le premier crire dans
cette langue des ouvrages appartenant des catgories aussi varies que la philosophie, la thologie, le roman et la
posie. Il fut ainsi l'introducteur en catalan dune grande quantit de nologismes adapts du latin et du grec,
contribuant dcisivement sa richesse lexicale[30]. Cependant, quel que soit le genre utilis, la production de Lulle
est avant tout tourne vers son objectif missionnaire. Il se sert des techniques littraires et potiques comme d'appt
pour son public afin de transmettre son message[]. Selon ses propres dires, Los cent noms de Du (1285) ou
Medicina de pecat (1300) ont t crits en vers pour tre appris par cur[].
Le catalan lui servit galement rdiger le Livre de contemplation de Dieu, le Livre du gentil et des trois sages et
lArbre des sciences[]. Le premier est un norme texte qui tient la fois du roman, du trait et de l'encyclopdie ; le
second est un ouvrage thologique polmique. Enfin, le dernier ouvrage se rapproche d'une encyclopdie par la
volont de l'auteur d'organiser le savoir. La production de Lulle dans cette langue compte galement nombre de
traits et de recueils : posie, mdecine, astronomie, proverbes, philosophie et logique[].
Lulle tait un crivain exceptionnel en catalan[]. C'est l'une des principales figures de la formation de la langue
littraire[],[31] dont l'uvre en prose a grandement contribu fixer la norme crite[]. D'un point de vue
contemporain, l'attitude de Lulle semble anticiper le rayonnement du catalan du royaume d'Aragon des XIVe et
XVesicles[], mais n'y a pas particip :
Contrairement au rfrent dantesque, il faut insister sur le fait que limmense effort lullien ne reprsenta pas
le dbut dune influence continue ni le point de dpart rel dune histoire culturelle. La singularit du projet
artistique et les hasards de sa transmission firent en sorte que lHistoire des lettres catalanes mdivales
slabora en suivant dautres chemins.
Qui est Lulle[]
Le plurilinguisme est un trait majeur de la personnalit de Lulle. La dmarche de Lulle de diffusion de la vrit
chrtienne au plus grand nombre le poussa traduire, faire traduire et diffuser ses textes dans d'autres langues
romanes, notamment en occitan, en franais, en italien et en castillan[]. Cette dmarche fut poursuivie par ses
disciples jusqu'aprs sa mort. Il crivit galement de la posie en occitan partir de 1274[] et utilisait le latin lorsqu'il
s'adressait un public choisi. Nous savons qu'il apprit, enseigna et crivit[] en arabe, bien qu'aucun tmoignage crit
dans cette langue ne nous soit parvenu. Ainsi, afin de mieux rpandre sa pense, il pouvait s'adapter ses
interlocuteurs, non seulement du point de vue stylistique, mais galement en combinant les diffrentes langues[].
Son uvre en langue catalane fut runie et dite pour la premire fois entre la fin du XXesicle et le dbut du
XXesicle par Mateu Obrador et Jeroni Rossell.

Raymond Lulle

Postrit et hommages modernes


Contexte religieux
Le XVIesicle connut un regain d'intrt pour l'uvre de Raymond Lulle. L'origine tait l'intrt de la rforme de
Philippe II. Le roi d'Espagne uvra la batification de Lulle[32]. Un processus de canonisation se dveloppa par la
suite. Il fut interrompu par les doutes sur l'orthodoxie de certaines de ses uvres en 1750. Lulle fut nanmoins
considr comme saint en Catalogne o il est ft le 29 mars et tenu pour bat par la tradition[].
Au XXesicle, durant le pontificat de Jean-Paul II, ses titres de bat furent officiellement reconnus[] par lglise en
mme temps que ceux du peintre Fra Angelico, du philosophe Jean Duns Scot et du missionnaire Junipero Serra. En
2011, le procs en canonisation de Raymond Lulle tait avanc[].

Contexte philosophique
Un philosophe espagnol des annes 1500, Jernimo de Carranza, fut le fondateur d'une philosophie des armes et
d'une mthode d'escrime dans la droite ligne de la pense lullienne.
Au XVIIesicle les prises de position pour ou contre Lulle se gnralisrent sur la base de la faible partie de luvre
dite[]. Descartes jugea que le Grand Art de Lulle sert plus parler, sans jugement, [de choses] qu'on ignore, qu'
les apprendre [...] [33] et au XVIIIesicle, Jean-Jacques Rousseau porta un jugement semblable dans mile ou De
l'ducation : l'art de Raymond Lulle pour apprendre babiller de ce qu'on ne sait point [34].
Leibniz porta en revanche une grande attention au systme dcrit par Lulle dans Ars combinatoria[], o Raymond
Lulle dcrit une mthode combinatoire capable de dterminer si une proposition est vraie ou fausse[] sur la base d'un
corpus de propositions prtabli. Certaines notions dveloppes par Lulle furent redcouvertes par la suite. C'est
notamment le cas des mthodes de vote qu'il dveloppa dans De arte eleccionis et que Condorcet redcouvrit cinq
sicles aprs[].

Culture
On doit Raymond Lulle le sentiment de l'accession de la langue catalane au rang de langue de pense et littraire
distincte de l'occitan. Un hommage lui a t rendu en 2010 Avignon lors d'une exposition au muse du Petit Palais
o figuraient d'autres artistes catalans[35],[36].
Jusqu' la gnralisation d'horloges prcises, les marins utilisaient pour la navigation nocturne linvention que Lulle
dcrit dans Opera Omnia sous le nom de astrolabium nocturnum ou sphra horarum noctis : le nocturlabe[37]. La
science et la philosophie ont clbr l'crivain de diffrentes manires. En Catalogne, trois institutions ducatives
portent son nom : l'Universit Ramon Llull, l'Escola Universitaria d'Ingenieria Tecnica de Telecomunicacio Ramon
Llull, et l'Escola tcnica superior d'Arquitectura Ramon Llull. L'Institut Ramon Llull a t cr en 2002 aux les
Balares avec la collaboration de la Gnralit de Catalogne dans le but de promouvoir la culture catalane travers
le monde.
Un astrode dcouvert par l'observatoire astronomique de Majorque porte le nom de 9900 Ramon Llull. Dans la
traduction espagnole de Harry Potter l'cole des sorciers[38], son nom apparat dans une liste de figures du pass
aux cts du roi Salomon et de Circ.

Les pseudo-Lulle
partir de 1370, de nombreux crits alchimiques apparurent sous le nom de Raymond Lulle[39],[40]. Les fausses
attributions d'uvres cette poque n'taient pas spcifiques cet auteur et affectrent galement Arnaud de
Villeneuve, saint Thomas dAquin et saint Bonaventure[] au point que toutes tudes de leurs uvres commencent par
une tude d'authenticit des textes[]. Bien que certains historiens affirment que Lulle tait passionn d'alchimie[],
l'universit de Barcelone divise sa base de donne d'uvres de Lulle en trois sections[] : les uvres crites par

102

Raymond Lulle
Raymond Lulle, les textes du pseudo-Raymond Lulle alchimiste et les crits sur des thmes divers signs par d'autres
pseudo-Lulle[].
La partie de l'uvre pseudo Lullienne traitant de l'alchimie est la plus importante, tant du point de la quantit que de
la renomme. Ce sont ces textes qui firent la clbrit de Raymond Lulle au XVIesicle et XVIIesicle et par
lesquels Descartes et Leibniz s'intressrent l'uvre authentique de l'crivain[].
Dans ses uvres authentiques, Lulle ne cesse de condamner l'alchimie, dans son autobiographie il ne
mentionne aucun livre d'alchimie [venant de lui]. Une bonne partie du corpus [alchimique attribu faussement
Lulle] consiste en rsums, remaniements, supplments agglutins autour d'un noyau ancien (dbut du
XVesicle) qui comprend le Testament avec son Codicille, le Secretis natur seu de quinta essentia, le
Lapidaire. Ces ouvrages se citent les uns les autres, traitent de l'alchimie de matires souvent apparentes et
appliquent les mthodes logico-mathmatiques de l'art lullien, avec des arbres, des lettres, des figures,etc.
Robert Halleux[]
Aprs la mort de Raymond Lulle, un catalan aurait rdig Londres le Testament qui aurait t rapproch de l'Ars
magna par la suite[]. Le De auditu kabbalistico date de la fin du XVesicle selon Thorndike. C'est une transcription
de l'Ars brevis, avec des rfrences kabbalistiques. Clavicula et apertorium est un mlange d'lments mystiques,
macabres, magiques et religieux[].

Testament de l'art chimique universel


Le Testament, dont le titre d'origine est Testamentum duobus libris universam artem chymicam complectens Item
eiusdem compendium animae transmutationis artis metallorum (littralement Testament en deux livres de l'art
chimique universel complet Dont un volume sur comment transmuter l'me des mtaux ) est le plus ancien trait
pseudo-lullien d'alchimie[]. Le texte serait dat de 1332[], mais certains auteurs affirment que la date de rdaction
n'est pas connue[]. Il fut publi pour la premire fois Cologne en 1566 sous le nom de Lulle[].
C'est dans cet ouvrage qu'est rassembl le plus grand nombre des connaissances alchimiques de l'poque et les
principales thories concernant cette science[]. L'ouvrage montre des connaissances trs pousses en
pharmacologie[]. Les rgles qu'il nonce sont parfois obscures, notamment lorsqu'il s'agit d'anoblir les mtaux
c'est--dire de les transmuter en or. L'auteur emploie souvent des termes pompeux la quintessence du vin pour
dsigner l'alcool et dcrit les vertus de l'alcool. L'ensemble de l'ouvrage ne prsente pas de grandes avances
scientifiques, mais reste un tmoignage important sur les recherches alchimiques du Moyen ge[].
Ce texte avance la notion nouvelle de mdecine universelle , tant pour les pierres (transmutation) que pour la sant
des hommes.

De secretis natur seu de quinta essentia


De secretis natur seu de quinta essentia ( des secrets de la nature et de sa quinte essence ) n'est autre qu'une
version du De consideratione quint essenti de Johannes de Rupescissa (vers 1351-1352), colore de la pense
lullienne. Considr par Michela Pereira[41] comme l'uvre centrale du corpus alchimique pseudo-lullien , le De
secretis natur juxtapose l'alchimie du Testamentum et les techniques de Rupescissa orientes vers la production de
quintessences notamment celle du vin rgulant et rparant les dsordres des qualits lmentaires au sein du
corps humain. Le vritable auteur de cette dernire uvre alchimique serait Ramon de Tarrega, un juif du
XIVesicle[42],[43].

103

Raymond Lulle

Autres points de vue


Dans Le Trsor des Alchimistes, le romancier Jacques Sadoul dveloppe sur l'uvre apocryphique alchimique signe
de Raymond Lulle un point de vue en opposition avec les conclusions universitaires prsentes dans les paragraphes
prcdents.
Il dveloppe par exemple l'ide que Lulle aurait dcid de ne pas s'attribuer la paternit de ces textes de son vivant,
du fait du contexte religieux de l'poque qui s'tablissait clairement contre les parutions alchimiques, en se basant sur
l'absence d'uvres alchimiques dans la Vita coetanea. L'universit de Barcelone fait remarquer que Ramon Lulle
tait fondamentalement un religieux et qu'il participait lui mme de cette condamnation de l'alchimie[].
Les manuscrits sont tous dats du vivant de Lulle et plusieurs contiennent des allusions historiques ou des
ddicaces des princes qui rgnaient durant la vie de l'Adepte. Tout cela, aux yeux de nos historiens, ne fait
que renforcer leur opinion que les uvres taient apocryphes ! (...) Voici ce que dit par exemple W.
Ganzenmuller dans son ouvrage dj cit [44] : Ce qui distingue ces faux des autres, c'est le soin qu'on a
apport leur composition. Si, en gnral, ils sont simplement signs du nom d'un auteur connu, on a pris
cette fois la peine d'imiter le style de Lulle. L'Ars Magna, la plus importante de ses uvres, introduit dans les
sciences l'emploi de lettres, comme symbole d'une ide ou d'un corps... Tout cela se rencontre dans les uvres
nombreuses qui ont t, tort, attribues Lulle, ainsi que les ides et les locutions qui lui sont propres. Cette
impression d'homognit entre les faux est renforce par le fait que les uvres isoles se citent
rciproquement, et d'une faon continue, reproduisant mme avec prcision les premiers mots des chapitres
cits.
Pour rsumer plaisamment la situation, je dirai que nos rudits considrent que les uvres de Lulle sont si
manifestement de lui qu'elles ont donc t crites par quelqu'un d'autre !
Jacques Sadoul[45]
La facult de philologie de l'Universit de Barcelone[] rfute la forte ressemblance stylistique entre les ouvrages des
vrais et des faux Lulles. Avec l'historien Robert Halleux, ils distinguent clairement trois crivains[] pour l'ensemble
de l'uvre signe Ramon Lulle[]. L'universit de Barcelone complte cette distinction et prsente ces trois auteurs de
faon spare[].

Notes et rfrences
Notes
(es) Cet article est partiellement ou en totalit issu de larticle de Wikipdia en espagnol intitul Raimundo Lulio
[46]
( voir la liste des auteurs [47])
[2] http:/ / fr. wikipedia. org/ w/ index. php?title=Raymond_Lulle& action=edit& section=0
[4] (La ricerca della lingua perfetta nella cultura europea)
[24] On trouve dans la littrature du et dbut du le nom de ' par exemple dans
[27] , p. 441
[29] - Louis Sala-Molins article Lulle (Raymond), Encyclopaedia Universalis 1990.
[30] catal (http:/ / www. enciclopedia. cat/ enciclopdies/ gran-enciclopdia-catalana/ EC-GEC-0224508. xml?s. q=catal#.
UbCNwoKkRqI), Gran Encilopdia Catalana.
[36] Un hommage spcial est ralis autour de Ramon Llull, figure digne de Ptrarque qui crivit la mme priode le sublime Livre de lami et
de laim, dans le droit fil de la potique des troubadours. Le commissariat de cette exposition est assur conjointement par les directrices des
muses de Majorque et du Petit Palais (2010).
[43] ()
[46] http:/ / es. wikipedia. org/ wiki/ Raimundo_Lulio?oldid=43397762
[47] http:/ / es. wikipedia. org/ wiki/ Raimundo_Lulio?action=history

104

Raymond Lulle

Rfrences
Principaux ouvrages utiliss pour les sources
Dictionnaire historique thmatique et technique des littratures franaises et trangres, anciennes et modernes,
vol.2, t.II, Paris, Larousse, 1986 (ISBN2-03-5832-8)
Dictionnaire des uvres, vol.6, t.I VI, Paris, Laffont-Bompiani, 1990 (ISBN2-221-50120-9)
Michel Mourre (dir.), Dictionnaire encyclopdique d'Histoire, vol.8, t.III, Paris, Bordas, 1986 (ISBN2-04-015383-7)
Michel Mourre (dir.), Dictionnaire encyclopdique d'Histoire, vol.8, t.VI, Paris, Bordas, 1986 (ISBN2-04-015388-8)
Dr Lola Badia, Dr Antoni Bonner et Dr Albert Soler. (trad.Florence Detry), Qui est Raymond Lulle, Centre de
documentation Raymond Lulle, Universit de Barcelone [ lire en ligne (http://quisestlullus.narpan.net/fr/
index_fr.html)]
(ca) Gran enciclopdia catalana, Ramon Llull [ lire en ligne (http://www.enciclopedia.cat/fitxa_v2.
jsp?NDCHEC=0038253)]

Bibliographie
uvres de Raymond Lulle
Parmi plus de quatre cents ouvrages :

Raymond Lulle, Le Grand et dernier art, 1272


Raymond Lulle (trad.A. Linares), Le Livre du Gentil et des trois Sages, Cerf, 1271
Raymond Lulle, L'art abrg de trouver la vrit ou le Grand Art, 1274-1288
Raymond Lulle, Le Livre de la contemplation de Dieu, 1276
Raymond Lulle (trad.Patrick Gifreu), Le Livre de l'ordre de chevalerie, Paris, ditions de la Diffrence, 1281
Raymond Lulle (trad.Patrick Gifreu), Livre de Blaquerne, Monaco, ditions du Rocher, 1281
Raymond Lulle (trad.Patrick Gifreu), Le Livre de l'Ami et de l'Aim, Paris, ditions de la Diffrence, 1989
Raymond Lulle (trad.Patrick Gifreu), Le Livre des btes, Paris, La Diffrence, 1283-1286
Raymond Lulle (trad.Patrick Gifreu), Flix ou le Livre des merveilles, Monaco, 1288
Raymond Lulle, L'Arbre de science, 1296
Raymond Lulle (trad.Louis Sala-Molins), L'Arbre de philosophie d'amour, Paris, Aubier-Montaigne, 1298
Raymond Lulle (trad.Patrick Gifreu), Le Livre des mille proverbes, Perpignan, ditions de la Merci, 1302
Raymond Lulle (trad.Patrick Gifreu), Le Livre de l'intention, Perpignan, ditions de la Merci, 1282
Raymond Lulle (trad.A. Llinars), L'Art gnral ultime, Cerf, 1308
(la) Raymond Lulle (trad.Louis Sala-Molins), Vida coetamia, Paris, Aubier-Montaigne, 1311

ditions en ligne
Universit de Fribourg en Brisgau, Manuscrits mdivaux numriss [ lire en ligne (http://freimore.uni-freiburg.
de/receive/DocPortal_author_00010008)]
(ca)(en)(la) Universit de Barcelone, Rpertoire des uvres en ligne de Ramon Llull [ lire en ligne (http://orbita.
bib.ub.es/ramon/index.asp)]
Bibliothque Nationale de France, uvre complte de Ramon Llull [ lire en ligne (http://gallica.bnf.fr/
Search?ArianeWireIndex=index&p=1&lang=FR&q=Lulle,+Raymond)]
Universits de Strasbourg, uvres pseudo-Llull [ lire en ligne (http://num-scd-ulp.u-strasbg.fr:8080/view/
authors/Lulle,_Raymond.html)]
Bibliothque Culture et Religion de Meylan, 33 uvres de Llull [ Raymond Lulle lire en ligne (http://catalogue.abcer.
org/auteur.php?auteur=5119)]

105

Raymond Lulle

Pseudo-Lulle
De secretis nature, seu de quinta essentia, Manucius-BIUM, 2003, intro. par Didier Kahn. Alchimie.
Testamentum (Testament) (1332) et Codicillus (Codicille). Alchimie. Le testament du Pseudo-Lulle, Grez
Doiceau (Belgique), ditions Beya, 2005.
Clavicula. (La Clavicule - la Lumire des Mercures). Alchimie. Trad. Albert Poisson, Cinq traits d'alchimie des
plus grands philosophes, Chacornac, 1899 (http://www.carbanzo.com/Alchemy/textes/cinqtraites.pdf).
De auditu kabbalistico (1518). Transcription de lArs brevis avec des rfrences kabbalistiques.

tudes sur Raymond Lulle

Privat, Raymond Lulle et les Pays d'Oc, Toulouse, coll.Cahiers de Fanjeaux, 1995 (ISBN270893421X)
Dominique Urvoy, Penser l'Islam. Les prsupposs islamiques de l'"Art" de Lulle, Paris, Vrin, 1980
Armand Llinares, Raymond Lulle, philosophe de l'action, Paris, 1963
(en) Samuel Marinus Zwermer, Raymund Lull, First missionary to the Moslems (http://www.archive.org/
stream/raymondlullfirst00zwem#page/n7/mode/2up), Londres 1902
(en) Pereira Michela, The Alchemical Corpus attributed to Raymond Lull, Londres, The Warburg Institute, 1989
Hugues Didier, Raymond Lulle : un pont sur la Mditerrane, Descle de Brouwer, 2001
Eddy Marsan, Etude comparative et critique de l'exigence de systme chez Raymond Lulle et Ren Descartes,
thse de doctorat, Toulouse 2, 1992
Ruedi Imbach, Raymond Lulle : christianisme, judasme, islam: actes du Colloque sur R. Lulle, ditions
universitaires Fribourg, 1986
Dominique de Courcelles, La parole risque de Raymond Lulle : entre judasme, christianisme et islam, Vrin,
1993
Robert Pring-Mill, Le microcosme lullien: introduction la pense de Raymond Lulle, Cerf, 2008

Romans sur Raymond Lulle


Juan Miguel Aguilera (trad.Agns Naudin), La Folie de Dieu, au diable vauvert, 2001

106

Marsile d'Inghen

107

Marsile d'Inghen
Cet article est une bauche concernant un philosophe, le catholicisme et le Moyen ge.
Vous pouvez partager vos connaissances en lamliorant (comment ?) selon les recommandations des projets correspondants.

Marsile d'Inghen, (v. 1340 20aot1396) est un philosophe


scolastique du XIVesicle.

Biographie
Marsile d'Inghen naquit Nimgue (Pays-Bas) vers 1340. Il tudia
avec Albert de Saxe et Nicole Oresme l'universit de Paris, vers
1360, sous l'enseignement de Jean Buridan. Il obtint sa matrise s-arts
en 1362. Il commena ses tudes en thologie en 1366. Il devint
recteur de la facult des arts de Paris en 1367 et 1371. En 1386, il se
rendit n Heidelberg pour fonder l'universit. En 1386, il devint le
premier recteur de l'universit de Heidelberg, cela neuf fois. Il mourut
Heidelberg en 1396.

Marsile d'Inghen, copie du XVIIIesicle d'une


gravure sur bois datant de la renaissance

Le 1er mars 1474, par l'dit de Senlis, Louis XI interdit l'enseignement des "rnovateurs" : "Guillaume d'Ockham,
Jean de Mirecourt, Grgoire de Rimini, Jean Buridan, Pierre d'Ailly, Marsile d'Inghen, Adam Dorp, Albert de Saxe
et leurs semblables (les autres Nominaux)". L'interdiction de lire "tous les livres des Nominaux" fut leve par Louis
XI en avril 1481. Il semble que la crainte portait sur "l'erreur" de disciples de Guillaume d'Ockham jugeant que "la
vrit d'une proposition doit tre juge sur le seul critre du sens littral des mots", ce qui met en pril les
propositions de la Bible ou des autorits.

Bibliographie
uvres
Quaestiones in Sententias (Quaestiones super quattuor libros Sententiarum, di. G. Wieland et alii.), Leyde, Brill,
2000, 2 vol.
Quaestiones in Priora Analytica (Quaestiones super libros Priorum Analyticorum), Francfort-sur-Main, Minerva,
1968 (rimpression de l'dition de 1516)
Marsilius of Inghen. Treatises on the Properties of Terms, di. E. P. Bos, Dordrecht, 1983.

tudes
Maarten J. F. M. Hoenen,
Marsilius of Inghen. Divine Knowledge in Late Medieval Thought, Leyde, Brill, 1993.
"Marsile d'Inghen", in Dictionnaire du Moyen ge, PUF, 2002, p. 885-887.
Benot Patar, Dictionnaire des philosophes mdivaux, Fides, Canada, 2006, p. 279-280.

Notes et Rfrences

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Michael Scot

Michael Scot
Michaelus Scotus (ou Michael Scot) (n vers 1175 en cosse - mort aprs 1232) tait un philosophe scolastique
mdival, un mdecin, un alchimiste et un astrologue.
Dante Alighieri parle de lui comme d'un magicien. Il s'est fait connatre en traduisant de l'arabe les commentaires
d'Averros sur les ouvrages d'Aristote (vers 1220).

Biographie
Jeunesse et formation
Que Michael Scot soit n en cosse peut se dduire immdiatement du nom qu'il s'est donn lui-mme. Mais les lieu
et date prcis de sa naissance restent aujourd'hui indtermins. Certaines sources rcentes parlent des environs de
1175 - ce qui n'est gure vrifiable -, en tout cas vers la fin du XIIesicle. Son cursus scolaire est galement inconnu,
mais sa formation doit avoir t diversifie et, puisqu'on l'a appel plus tard gnralement Michael Scot magister
(matre), on peut galement conclure qu'il a enseign en universit. On sait, en revanche, qu'il a grandi chez son
oncle, qui l'envoya dans une universit l'tranger : jusqu'au XVesicle, il n'en existait pas en cosse. Quand a-t-il
quitt les les britanniques ou l'cosse, de nouveau c'est le mystre, mais on sait qu'il n'y est pas revenu, du moins
pas de son vivant.
Avant qu'il aille Tolde travailler comme traducteur et comme astrologue, il enseignait dj la langue et la
littrature latines. Il montra trs tt un vif intrt pour les dnominations, les noms, les dfinitions et les tymologies,
en lisant le livre tymologies (Etymologi) d'Isidore de Sville. Cette encyclopdie tait la plus lue du
prime-Moyen ge et jouissait encore d'une grande considration chez les contemporains de Scot. L'usage qu'il en
fait laisse supposer qu'il avait bnfici d'une formation pousse dans le cadre de la formation clricale et latine
lmentaire.

Son activit de traducteur Tolde


Par sa proximit avec l'Espagne musulmane, Tolde tait l'une des villes culturelles les plus importantes. Des
traducteurs connus y travaillaient, comme par exemple Jean de Sville, Herman de Carinthie, Adlard de Bath,
premier tudiant venir de Grande-Bretagne, et Grard de Crmone, le traducteur de l'Almageste de Ptolme et de
De caelo et mundo d'Aristote. La premire date certaine dans la vie de Michael Scot est le 18 aot 1217 lorsqu'il
acheva la traduction d'un ouvrage astronomique arabe, le Kitab fi l-hai'a d'Alpetragius qui vivait encore cette
poque dans la pninsule espagnole.
Depuis combien de temps Michael Scot vivait-il Tolde avant 1217, on ne le sait pas. Mais on sait qu'il traduisit
encore, avant 1220, trois ouvrages d'Aristote dans leur dition arabe le Kitb al-hayawn qui compile les trois
ouvrages de zoologie attribus Aristote, ouvrages qui eurent par la suite une grande influence du fait qu'Albert le
Grand les utilisa pour son De animalibus. Bien que Guillaume de Moerbeke et achev le 23 dcembre 1260 des
traductions tires directement du grec, on utilisait encore celles de Michael Scot au XVesicle dans les universits.
Cependant, sa rputation comme traducteur repose avant tout sur ses traductions des commentaires par Averros des
crits d'Aristote comme De anima, De sensu et sensato, De caelo et mundo, Physica et Metaphysica. Quatorze
traductions des commentaires d'Averros nous sont parvenues dont certaines ont t probablement acheves la cour
de Frdric II (1194-1250). Ces traductions de l'arabe supposaient non seulement de trs bonnes connaissances
linguistiques, mais encore une matrise dtaille du contenu, puisque l'criture arabe omet de retranscrire les
voyelles, ce qui peut entraner des fautes de comprhension importantes. D'aprs Renan, il se faisait assister par un
juif nomm Andr[1]. De sa trs bonne connaissance des langues, et du fait qu'il ne traduisait pas directement du
grec, nous avons aussi le tmoignage du pape Grgoire IX (1227-1241) qui fit de grands loges des connaissances de

108

Michael Scot
Michael Scot en arabe, en hbreu et en latin, sans mentionner le grec.

Dernires annes
Vers 1220, Michael Scot quitte Tolde pour Bologne o il se replie sur une petite activit mdicale. Il arrive gurir
une tumeur. Entre 1224 et 1227, Michael Scot semble se trouver au service du pape Honorius III (?-1227) et de son
successeur Grgoire IX. Le 31 mai 1224, il est nomm archevque de Cashel en Irlande. Cependant, il doit renoncer
ce sige, car il manie mal l'irlandais. Le 9 mai 1227 on lui donne d'autres prbendes en cosse et en Angleterre.
Tout cela semble indiquer que Michael Scot appartenait au clerg bien qu'il ne ft d'aucun ordre religieux : c'est
pourquoi Albert le Grand et Roger Bacon s'expriment son sujet de faon ngative. Aprs 1227, il n'apparat plus
dans les registres du pape et l'on peut supposer que c'est peu de temps aprs qu'il arriva la cour de Frdric II,
empereur germanique de 1212 1250 ; ce fut probablement par l'entremise de Leonardo Fibonacci, qui appelait
Michael Scot le meilleur philosophe.
Le rle que Michael Scot joua en tant qu'astrologue la cour de Frdric II n'est pas encore entirement connu. Il est
certain qu'il travaillait comme traducteur son service. sa demande, il traduisit l'Abbrevatio de animalibus
d'Avicenne que Frdric II devait utiliser par la suite pour son livre de fauconnerie, De arte venandi cum avibus. En
outre, il le conseillait dans les questions astrologo-philosophiques et rdigeait la cour des traits
mdico-astrologiques. Frdric II essaya aussi de profiter des conseils de son astrologue de cour l'occasion d'une
cure qu'il fit aux eaux de Puzzouli en octobre-novembre 1227. Une anecdote o Frdric II met l'preuve son
astrologue de cour et conseiller mdical nous a t transmise par Salimbene de Parma : il lui demanda de calculer la
distance entre le ciel dont il parlait toujours, et la pointe d'un clocher. L'astrologue fit le calcul et donna le rsultat
l'empereur. Aprs quoi Frdric fit en secret abaisser la tour de la largeur d'une main et demanda Michael Scot de
calculer encore une fois la distance, prtendant l'avoir oublie. N'aboutissant pas au mme rsultat Michael Scot en
conclut que le ciel avait mont de la largeur d'une main ou que l'glise avait baiss d'autant. L'empereur alors
embrassa son astrologue pour avoir fait un calcul si exact. supposer que cette petite histoire soit vraie, Michael
Scot doit avoir t un gnie et/ou Frdric II avait voulu le tester, puisqu'il tait son conseiller intime.

Mort de Michael Scot


Michael Scot mourut vers 1232, alors qu'il tait probablement encore au service de l'empereur. C'est du moins ce
qu'indique un pome d'Henri d'Avranches qui sjournait alors la cour de Frdric II et qui a chant son nouveau
mariage. Sa mort est raconte de faon aussi anecdotique que le problme de la distance entre le ciel et un clocher et
il existe peu de sources fiables ce sujet. Francesco Pipino nous dit que Michael Scot avait prvu qu'il serait tu par
une petite pierre et s'tait donc fait une protection pour la tte, le Cerebrerium. Un jour, nous dit-il encore, pendant
que Michael Scot assistait la messe, il enleva cette coiffure comme il convenait, et justement alors une petite pierre
tomba de la vote et le blessa lgrement la tte. Aprs qu'il eut considr la pierre, il rgla encore ses affaires et
mourut peu aprs.

Liber introductorius
Le Liber Introductorius maior in astrologiam (Grand Livre d'introduction l'astrologie) est partag en trois sections
distinctes : 1) le Liber quatuor distinctionum (Livre des quatre distinctions), 2) le Liber particularis (Livre singulier),
avec le De mirabilibus mundi (Des merveilles du monde), et 3) le Liber physiognomiae (Livre de physiognomonie).
L'ensemble est ddi l'empereur germanique Frdric II (1194-1250), et le Liber physiognomiae a mme t rdig
son intention. La datation exacte de l'ouvrage se rvle difficile, mais dans l'introduction on parle de saint Franois,
qui avait t canonis le 16 juillet 1228. Cette introduction est, au moins, postrieure cette date. La premire partie
de l'ouvrage, Liber quatuor distinctionum, nous est parvenue incomplte et tait probablement inacheve la mort de
Michael. Il manque cette partie comme au Liber particularis une unit interne ainsi qu'un ordonnancement fixe.
Aussi n'est-il pas surprenant que le Liber physiognomiae soit regard comme un livre isol et ait connu, jusqu'en

109

Michael Scot
1500 environ, pas moins de 20 ditions. Les deux premires parties traitent d'astronomie, d'astrologie, de
mtorologie, de mdecine, de musique et de computistique. On rencontre aussi un catalogue de questions de
Frdric II avec les rponses de Michael Scot. Dans le Liber physiognomiae, il traite de questions sur les rapports
sexuels, la grossesse, l'embryologie et la physiognomie.
Ses conclusions laissent entrevoir des connaissances tendues, mais elles peuvent faire sourire le lecteur actuel. Ainsi
crit-il que l'homme peut vivre pendant 140 ans, puisqu'il y a quatorze articulations aux doigts et aux doigts de pied
et que chaque articulation apporte dix ans de vie. Mais cause des pchs la dure de la vie n'est au maximum que
de 120 ans. De faon tout fait empirique, il constate un peu plus loin que les femmes vivent plus longtemps que les
hommes. Ensuite il conseille d'utiliser l'eau de source frache pour se laver et pour boire, parce que les pores se
fermeraient en raison du froid de l'eau et que la chaleur naturelle serait prserve. Pendant les grandes chaleurs de
l't, il dconseille aux hommes d'avoir des rapports sexuels, qui seraient en revanche sans rpercussions pour les
femmes. En outre, il interdit la saigne au temps chaud, moins que ce ft absolument ncessaire pour la maladie.
Mais les diffrences entre gens des diverses rgions l'intressaient aussi. Il s'attachait surtout aux diffrences
d'aspect, de langue, de comportement, de vtements et la conduite pendant les temps de paix et de guerre, aux
diffrences quant la sant et la maladie entre Lombards, Slaves, Allemands, Grecs, Mongols, Sarrasins, cossais,
Juifs et gyptiens.
Dans ses autres ouvrages Ars Alchemiae et Vaticinium, Michael Scot traite pour le premier de la transformation des
mtaux et pour le second des prophties sur les villes italiennes. Par la suite, il crivit des textes plus courts sur
l'alchimie et la mdecine.

L'alchimiste
Selon Robert Halleux, le corpus [alchimique] de Michel Scot comprend trois traits principaux : l' Ars Alchemiae,
le Lumen luminum, la Quaestio curiosa de natura Solis et Lunae. Dans ses crits authentiques, Scot met en garde
contre les tromperies des alchimistes, mais c'est un trait commun aux adeptes d'incriminer leurs rivaux. Par ailleurs,
il s'y montre trs averti des doctrines et des pratiques alchimiques. L' Ars Alchemiae a bien des chances d'tre
authentique. Quant au Lumen luminum, il est parfois attribu au Grec Ddale, et Michel Scot n'en serait que le
traducteur. Enfin, la Quaestio curiosa semble postrieure (Robert Halleux, Textes alchimiques, Turnhout, Brepols,
1979, p. 100-101).

Rfrences
[1] Averros et l'averrosme, Maisonneuve et Larose, 2002, p. 157

Bibliographie
uvres de Michael Scot
Physiognomonica (Liber physiognomiae : Le livre de la physiognomonie) (partie du Liber introductorius),
Venedig 1477, Louvain 1484, Basel 1485, Reutlingen 1486, Venedig um 1846, Lyon 1490, Leipzig 1495,
Venedig 1503, 1505, Kln, Venedig 1508 etc. Ce livre a t introduit en 1580 dans le Grand Albert, trs clbre
livre de magie populaire. Trad. : Le Grand et le Petit Albert, prface Bernard Husson, Paris, Pierre Belfond, 1970,
p. 157-173.
Expositio super auctorem spherae (Expos sur l'auteur de "La Sphre"), Bologna, 1495, 1518 : commentaire sur
le Sphaera de Joannes de Sacrobosco, in Lynn Thorndike, The sphere of Sacrobosco and its Commentators,
Chicago, University of Chicago Press, 1949, p. 248-342 ;
traits alchimiques. Ars alchimiae (L'art de l'alchimie) : S.H. Thomson (ed.), "The Texts of M. Scot's Ars
alchemiae", in Osiris, 5, 1938, p. 523-559. Lumen luminum : Wood Brown, An Enquiry into the Life and Legend
of Michael Scot, Edimbourg, 1897, p. 240-268.

110

Michael Scot

111

Liber introductorius maior in astrologiam (Livre de la grande introduction l'astrologie) (vers 1230) : G. M.
Edwards (d.), The 'Liber introductorius of Michael Scot, Ph. Dissertation, Los Angeles, University of Southern
California, 1979. Comprend le Liber introductorius, le Liber particularis (avec le De mirabilibus mundi), le
Physiognomica...
Voir : J. Ferguson, "Bibliographical Notes on the Works of M. Scot", in Records of the Glasgow Bibliographical
Society, 9, 1931, 72-100.

tudes
Burnett, Charles, Master Theodore, Frederick II.'s Philosopher, in: Federico II., e le nuove culture (centro di
studi sulla spiritualit medievale), atti del XXXI. Convegno storico inter-nazionale, Spoleto 1995, 225-285.
Martin Grabmann|Grabmann, Martin, Kaiser Friedrich II. und sein Verhltnis zur aristotelischen und arabischen
Philosophie, in: Stupor Mundi, Zur Geschichte Friedrichs II. von Hohenstaufen, hrsg. von Gunther Wolf,
Darmstadt 1966, 134-177.
Haskins, Charles Homer, Studies in Mediaeval Culture, Oxford 1929.
Haskins, Charles Homer, (1921). Michael Scot and Frederick II, Isis: International Review devoted to the History
of Science and its Cultural Influences, 4 (2) : 250-275. (ISSN 0021-1753 (http://worldcat.org/issn/0021-1753&
lang=fr))
Ders., Studies in the History of Mediaeval Science, New York 1960.
Heinisch, Klaus (Hrsg.), Kaiser Friedrich II. in Briefen und Berichten seiner Zeit, Darmstadt 1968.
Hoffmann, Rudolf, bersetzungsbedingte Verstndnisprobleme im Groen Metaphysik-Kommentar des Averroes,
in: Miscellanae Mediaevalia, 18, Aristotelisches Erbe im arabisch-lateinischen Mittelalter, dit par Albert
Zimmermann, Berlin 1986, 141-160.
Thorndike, Lynn, A History of Magic and Experimental Science, t. II (http://www.archive.org/stream/
historyofmagicex02thor#page/307/mode/1up). Michael Scot, London 1965.

Sources
(de) Cet article est partiellement ou en totalit issu de larticle de Wikipdia en allemand intitul Michael Scotus
(http://de.wikipedia.org/wiki/Michael_Scotus?oldid=20297369) ( voir la liste des auteurs (http://de.wikipedia.
org/wiki/Michael_Scotus?action=history))

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Guillaume d'Ockham

112

Guillaume d'Ockham
Guillaume d'Ockham
Philosophe britannique
Moyen ge tardif

Guillaume d'Ockham
d'aprs le manuscrit de Summa Logicae, 1341

Donnes cls
Naissance
Dcs
cole/tradition
Principaux
intrts
Ides
remarquables
uvres
principales
Influenc par

A influenc

1285 (Ockham, en Angleterre)


9avril1347
Scolastique et nominalisme
Arts libraux, logique, mtaphysique, physique, thologie, thique et politique

Connaissance intuitive/abstractive, Thorie du signe (signum) et de la supposition (suppositio), Omnipotence divine (potentia
Dei absoluta)
Commentaire des Sentences ;
Somme de logique
Aristote, Augustin, Boce, Roscelin, Ablard, Guillaume de Champeaux, Averros, Pierre Lombard, Duns Scot, cole
franciscaine
Jean Buridan, Nicolas d'Autrecourt, Grgoire de Rimini, Luther, Peirce, Frege, Russell, Wittgenstein, Quine (via le rasoir
d'Ockham)

Guillaume d'Ockham ou Guillaume d'Occam[1] (v. 1285 - 9avril1347), dit le Docteur invincible et le
Vnrable initiateur (Venerabilis inceptor), tait un philosophe, logicien et thologien anglais, membre de l'ordre
franciscain, considr comme le plus minent reprsentant de l'cole scolastique nominaliste (ou terministe , selon
la terminologie ockhamienne), principale concurrente des coles thomiste et scotiste.
Sa doctrine fut souponne d'hrsie par les autorits ecclsiastiques parce qu'elle remettait en cause bon nombre de
postulats de la thologie traditionnelle, notamment ses prmisses scientifiques (subordination thomiste ou
dduction scotiste), et parce qu'elle critiquait la possibilit d'une dmonstration de l'existence divine. Ockham s'en est
galement pris aux fondements de l'autorit temporelle du pape dans ses crits politiques, rejoignant de facto

Guillaume d'Ockham

113

l'empereur Louis IV de Bavire en lutte contre le Saint-Sige.


On voit parfois dans la philosophie d'Ockham les prmices de la science moderne, de l'empirisme anglais ainsi que
de la philosophie analytique contemporaine, car elle insiste surtout sur les faits et sur le type de raisonnement utilis
dans le discours rationnel, au dtriment d'une spculation mtaphysique sur les essences.

Biographie
Jusqu'en 1324
Guillaume d'Ockham fait de brillantes tudes au couvent universitaire d'Oxford, puis Paris. Contrairement ce
quaffirmait Trithme, il ne semble pas quil ait t llve de Duns Scot[2]. Il enseigne quelques annes Oxford et
aurait d devenir docteur (tudes couronnes par linceptio), mais ayant commenc ses tudes vers 1315, la
convocation papale len a probablement empch. Ceci explique probablement son surnom de venerabilis inceptor.
En 1324, suite la dnonciation de John Lutterell, chancelier thomiste de l'Universit, il est accus d'hrsie du fait
de ses positions mtaphysiques radicales. Guillaume d'Ockham est convoqu pour sexpliquer en Avignon, o sige
le pape Jean XXII, et y croise Matre Eckhart, lui aussi convoqu pour un procs en hrsie. Guillaume d'Ockham ne
sera nanmoins jamais condamn, pour des raisons encore inconnues, contrairement Matre Eckhart qui sera
condamn en 1329, aprs sa mort. 1324 est galement l'anne de rvolte de Michele da Cesena contre la papaut.

1324-1328 Avignon
Ockham vit en semi-libert dans un couvent rattach son ordre. On
comprend les impatiences, les rancurs du jeune moine, conscient de
sa valeur et arrt dans sa carrire[3]. Cette priode est marque par
lopposition du pape aux franciscains. Jean XXII souhaite que les frres
reconnaissent tre dpositaires d'un droit d'usage sur les biens dont ils
disposent (notamment de leurs glises). Mais ces derniers refusent,
revendiquant un usage sans droit[4] . Les frres les plus radicaux
sunissent au sein du courant des spirituels. La querelle de la pauvret
dbute. Ockham ne sintresse vraiment cette querelle (quil croyait
rgle) quavec la venue de Michele da Cesena en son couvent
dAvignon l'automne 1327. Persuad que le pape est tomb dans
lhrsie, il rejoint alors les spirituels.
Les thses des spirituels sont sujettes dbat. Certains pensent
aujourdhui quils prchaient la pauvret intgrale pour l'glise telle
que souhaite par saint Franois dAssise, dautres quils ne dfendaient
que le droit des moines franciscains vivre hors du rgime de la
proprit. Ils prennent en tout cas le parti de Louis IV de Bavire.
Ockham senfuit Munich dans la nuit du 25mai1328. Il aurait alors
prononc lempereur ces mots clbres : O Imperator, defende me
gladio et ego defendam te verbo , dfends moi par lpe, et je te
dfendrai par le verbe .

L'archevque Simone Saltarelli, sur la fresque de


la Chapelle des Espagnols, est reprsente aux
pieds d'Innocent VI, en train d'admonester
Guillaume d'Ockham et Michele da Cesena,
gnral des franciscains. gauche et droite du
pape se trouvent le cardinal Albornoz et Charles
IV de Luxembourg

Aprs 1328
Louis de Bavire proclame la primaut du pouvoir temporel sur le pouvoir spirituel. Il trouve donc de formidables
allis dans le courant des Spirituels. Le pape excommunie Michele da Cesena le 20avril1329. Il excommunie
galement Ockham mais la date nest pas certaine. Ce dernier consacre alors le reste de sa vie son uvre

Guillaume d'Ockham

114

thologique, philosophique, ainsi qu' des pamphlets politico-religieux contre l'autorit pontificale. Guillaume
d'Ockham meurt en 1347, peut-tre lors de l'pidmie de peste noire, mais ce nest pas avr.

Date de rdaction de ses ouvrages


1318-9 : le Commentaire des Sentences (de Pierre Lombard).
1321-22 : - Expositio aurea : commentaires de lIsagog de Porphyre et des Catgories et du De linterprtation de
Aristote. - Le Centiloquium theologicum.
1323 : Summa totius logicae.
1321-23 : La Prdestination, la prscience divine et les futurs contingents (travaillant dvelopper des problmes
logiques partir des problmes thologiques).
1323-24 : Summulae in libros Physicorum (Exposition sur les livres de la physique dAristote).
1324-25 : les Quodlibetales (Questions sur divers sujets)
1332-33 : Opus nonaginta dierum (thorie du droit subjectif).
1333-34 : Tractatus de dogmatibus papae Johannis XXII. 1334 : Epistola ad fratres minores apud Assisium
congregatos (o Ockham explique sa rupture avec la papaut pour les crits du Saint-Sige sur la pauvret du
Christ). 1335 : Contra Johannem XXII. 1335-37 : Compendium errorum Johannis XXII. 1335-39 : Defensorium
contra errores Johannis XXII, papae. 1337 : Tractatus ostendens quod Benedictus XII nonnullas Johannis XXII
hereses amplexus est. 1338 : Allegationes de potestate imperiali (crit avec plusieurs matres en thologie). 1338-40
: An rex Angliae pro succursu guerrae possit recipere bona Ecclesiarum.
1338-43 : Dialogus inter magistrum et discipulum de imperatorum et pontificum potestate (Dialogue entre un matre
et son disciple). La clef de vote de la foi chrtienne est la libert.
1339-40 : Breviloquium de principatu tyrannico (Court trait du pouvoir tyrannique).
1339-1342 : Super Potestate somni pontificis octo quaestionum decisiones

Contexte historique et dates marquantes de la vie de Guillaume


Date

vnement

1182-1226

Francesco Bernardone (Saint Franois)

1219

Saint Franois part en gypte convertir les musulmans les franciscains sapproprient des glises et obtiennent des privilges du
Saint-Sige.

1226

Frre lie fait riger un luxueux centre de plerinage


Les diffrentes bulles attribuent la proprit dabord des bienfaiteurs lacs ( amis spirituels ), puis la papaut elle-mme.

1230

bulle Quo elongati de Grgoire IX : les Franciscains ont lusage, non la proprit des biens dont ils jouissent.

1245

Bulle Ordinem Vestrum dInnocent IV les franciscains ont lusage (usus) de biens qui, thoriquement, sont in jus et proprietatem
Baeti Petri (proprietas, dominium)

1258

Bulle Virtute conspicuos dAlexandre IV (surnomme par les frres Mare magnum tant elle contient de privilges)

1279

Bulle Exiit qui seminat de Nicolas III : les franciscains nont que le simplex usus facti, lglise romaine la proprietas ; noter que le
sens des termes nest pas alors fix.

1290

Le Roman de la Rose raille l'Ordre franciscain et son vu de pauvret : Si que lon croie par le monde / Que vertu toute en nous
abonde / Et toujours pvres nous feignons / Nous sommes, ce vous fait savoir, Cil qui tout ont sans rien avoir.

1312

Clement V, Exivi de paradiso

1316

Jean XXII devient pape

Guillaume d'Ockham

annes
1320

dveloppement du courant franciscain rigoriste des spirituels :

culte intransigeant de la pauvret


pauvret du Christ (na jamais rien possd, il ne vivait pas dans le droit)
la proprit est une vie moralement infrieure

Ils se rvoltent contre le pape et jettent la dissension dans lOrdre.


1322

bulle de Jean XXII (pape de 1316-1334)

dcrtale Quia nonnunquam, 26/03/1322 remet en cause le dogme de la proprit de Nicolas III.
Ad conditorem canonum (2.12.1322 : dmonstration que le pape peut tablir du droit positif ; exposition de ses thses relatives la
proprit des choses consumptibles)

Le Saint-Sige dnonce la fiction juridique protgeant les Franciscains de la proprit.


1323

bulle Cum inter nonnullos (12.11.1323) ; les moines sont acculs et doivent ragir

1324

1329

Bulle Quia vir reprobus ("Cet homme que nous rprouvons", directement adresse contre Michel de Csne (16.11.1329)

1330

Rponse de Csne la papaut Ad perpetuam rei memoriam innotescat quod ego, Fr. Michael (25/11/1330) et dans Christian fidei
fundamentum.

vers 1332

Opus nonaginta dierum

1334

4 dc. 1334 : mort de Jean XXII ; Benot XII tente de sauvegarder sa mmoire la lutte continue pour les Spirituels (Bonagratia,
Henri de Talheim, Franois dAscoli, Ockham)

1338

16 juillet 1338 : Union lectorale de Rense ; par les princes allemands : celui qui est lu par la majorit des lecteurs est roi par le
fait, sans quil soit besoin de la confirmation du pape lment de lacit

1339

25 sept. : les livres nominalistes sont rendus inaccessibles, leur enseignement condamn. Les bacheliers doivent jurer quils ignorent la
doctrine dOckham.

1340

Dcret de lUniversit contre le nominalisme : tentative dorganiser les rgles dargumentation logique Que nul ne prtende enfermer
la science dans les propositions et les termes [ce que font les logiciens nominalistes]; la science atteint la ralit

1342

Clment VI remplace Benot XII ; mort de Michel de Csne

1346

1347

Mort de Guillaume d'Ockham, peut-tre de la peste noire.

Ockham Avignon pour 51 des thses de ses Sentences.


Le pape poursuit cette doctrine pestilentielle franciscaine de la proprit (lettre au roi dAngleterre, 26/08/1324).
bulle Quia quorundam(10.11.1324) : les papes prcdents nont pas spar proprit et usage de fait, leur intention taient
dattribuer lOrdre sa part juste de biens ; individuellement, les moines sont propritaires. Affirmer que le Christ navait aucun
droit est une proposition hrtique.

13/04/1346 : Louis de Bavire voit son excommunication confirme.


Lettre papale du 20-05-1346 : condamnation de Nicolas dAutrecourt. Clment VI, qui avait tudi luniversit de Paris, veut la
prserver des doctrines trangres (dont le nominalisme fait partie).

Pense
Liste et rsum de ses uvres
Quaestiones et decisiones in quatuor libros Sententiarum cum centilogio theologico : Commentaire des Sentences
(1317-1319). Les Sentences sont un livre de Pierre Lombard. Le livre I est une ordinatio. Les livres II, III et IV
sont des reportationes. Le Prologue est pour Ockham loccasion dexposer sa thorie de la dmonstration. Son
enjeu est thologique et scientifique. En repensant la thorie de la dmonstration sur la base de sa mtaphysique
du singulier, Ockham sefforce de dterminer dans quelle mesure il est possible dappliquer la dmonstration
logique en thologie.
Petite somme de philosophie naturelle (1319-1321)
Expositio aurea (1321-1323) : Exposition sur les livres de l'art logique ; commentaires sur des Catgories et du
De linterprtation dAristote, mais galement de lIsagog de Porphyre.

115

Guillaume d'Ockham
Trait sur la prdestination et la prescience divine concernant les futurs contingents (1321-1323) : Ockham
dveloppe des problmes logiques partir des problmes thologiques.
Exposition sur les rfutations sophistiques (1321-1323)
Courte somme des livres de physique (1322-1323)
Summa totius logicae (1323) : Somme de toute logique. Une uvre majeure de Guillaume dOckham qui
influence ainsi fortement la constitution de la logique moderne. Sa thorie de la suppositio notamment est d'une
importance capitale dans son combat contre le ralisme.
Exposition sur la physique d'Aristote (1322-1324)
Questions sur la physique (1323-1324)
Quodlibets (1324-1325) : Ces questions sur nimporte quoi, nimporte quel sujet se nourrissent des disputes en
Avignon.
Opus nonaginta dierum (dont la date de fin de rdaction est 1332, peut-tre dbut 1333, mais non ultrieure).
Autre ouvrage clef de Guillaume au sein duquel il dveloppe sa conception du droit. En affirmant la sparation de
lusage de fait et de la proprit dans les choses fongibles, Ockham dfend son ordre religieux en conflit avec le
pape (querelle de la pauvret). Ockham discute et rfute les grands textes juridiques du pape Jean XXII (Ad
conditorem canonum, Cum inter, Qui quorumdam). Michel Villey y voit la naissance thorique, bien avant l'ge
classique du concept de droit subjectif, et donc des droits de l'homme.
Tractatus de dogmatibus papae Johannis XXII (1333-1334) : texte rdig aprs quOckham a appris (janvier
1333) les positions papales quant au dlai de la vision batifique. Il est divis en deux traits : 1. Exposition des
erreurs du pape. 2. Rfutations des preuves allgus par les Johannites. Cet ouvrage, assez court, est
ultrieurement devenu la 2e partie du Dialogue.
Epistola ad fratres minores apud Assisium congregatos (1334) : Ockham y explique sa rupture avec le pape suite
ses propos sur la pauvret du Christ. Texte dune rare violence contre les hrtiques dont Ockham considre que
le pseudo-pape fait partie.
Contra Johannem XXII (1334-5) : suite au dcs de Jean XXII, Ockham affirme que sa rtractation, sur son lit de
mort, relative ses erreurs quant au dlai de la vision batifique a t insuffisante et est par consquent
inoprante.
Breviloquium de principatu tyrannico (1334-1343) : Brviloque sur la puissance du pape, galement connu sous
le nom de Court trait du pouvoir tyrannique . Divis en neuf chapitres, il sagit pour Ockham de montrer quil
est possible de critiquer la papaut (1), de critiquer et circonscrire ce pouvoir papal (2), dexposer les conditions
dune existence lgitime du pouvoir temporel (3), de questionner le fondement du pouvoir via un dbat sur
lEmpire romain (4), de questionner le fondement du pouvoir via les textes religieux (5), de questionner le
fondement du pouvoir par les textes politiques (6), de montrer que les critures sont en accord avec sa position
(8), et enfin de dmontrer que tout pouvoir soumis la loi (9).
Compendium errorum Johannis XXII (1335-1337 ou 1334-38) : les deux erreurs majeures du pape sont davoir
voulu soumettre lEmpire romain et avoir dclar la profession de pauvret des frres mineurs contraire au droit.
Defensorium contra errores Johannis XXII, papae (1335-39)
Tractatus ostendens quod Benedictus XII nonnullas Johannis XXII hereses amplexus est (1337)
Allegationes de potestate imperiali (1338) : crit en collaboration avec plusieurs matres en thologie
An rex Angliae pro succursu guerrae possit recipere bona Ecclesiarum (1338-1340)
Dialogus inter magistrum et discipulum de imperatorum et pontificum potestate (1338-1343 au plus tard) :
Dialogue entre un matre et son disciple. Ce texte affirme le caractre librateur de la foi chrtienne selon une
mthode dexposition des diffrentes thses sans prendre ostensiblement parti (ce qui est tonnant de la part du
virulent contradicteur qutait Ockham). Partie I : 7 livres relatifs au pouvoir papal (infaillibilit du pape, du
concile, de lglise). Partie II : cest en fait le De dogmatibus de 1333. La partie III aurait d comprendre 9
traits. La thse principale du livre est que tout en reconnaissant lorigine du pouvoir divine, Ockham refuse dy
voir une justification un pouvoir papal absolu.

116

Guillaume d'Ockham
Octo quaestiones super potestate ac dignitate papali (1339-1342)
Tractatus de jurisdictione imperatoris in causis matrimonialibus (1342) : le premier mariage de Marguerite
Maultasche tant nul, le pape na aucune autorit pour apprcier la qualit de cette union. Ockham dploie
loccasion de ce texte des ides extrmement tranches sur lorigine et les limites du pouvoir papal. Ce texte
dfend que seule lautorit civile peut statuer sur les mariages consanguins. Lglise nest donc pas omnipotente
quant cette institution clef quest le mariage.
Tractatus de electione Caroli IV (1348) : Ockham soppose au nouvel empereur quil considre infod au pape. Il
dfend cette occasion une sparation certaine des pouvoirs spirituel et temporel.
Tractatus de imperatorum et pontificum potestate (1348/1349) : dfense dune coordination des deux pouvoirs.
Texte dune violence rare contre les prtentions hgmoniques de la papaut.

La philosophie logique de Guillaume


On associe souvent Guillaume d'Ockham au nominalisme mdival. En fait, le terme nominalisme nest apparu qu
la fin du XVesicle. Le franciscain philosophe et logicien, quant lui, se considre comme un terministe,
c'est--dire pratiquant la logique qui analyse le sens des termes.
Guillaume d'Ockham va plus loin que saint Thomas d'Aquin dans l'affirmation de la sparation de la raison et de la
foi, en posant qu'il n'y a pas de hirarchie entre la philosophie et la thologie, que la premire ne peut devenir la
servante de la seconde, car il n'y a aucun rapport entre elles. De mme que la science et Dieu ne se rencontrent pas,
Guillaume d'Ockham considre que le pouvoir temporel est d'un autre ordre que le pouvoir spirituel. Il accuse son
tour le pape d'Avignon Jean XXII d'hrsie et de se mler de ce qui ne le regarde pas pour l'lection de l'empereur du
Saint Empire. Six sicles avant que ne commence prendre une certaine ampleur le principe de la sparation de
l'glise et de l'tat, Guillaume d'Ockham aura t un prcurseur de la scularisation. En cela, il se place en
continuateur et en modrateur de l'uvre de Marsile de Padoue.
Guillaume d'Ockham dfend une philosophie nominaliste pour laquelle les Universaux (concepts universels et
abstraits comme humanit, animal, beaut), ne sont que des mots, des termes conventionnels, des reprsentations
dont il rcuse le ralisme, la ralit substantielle. Pour lui, la connaissance s'appuie sur les choses sensibles et
singulires, l'utilisation des universaux de la mtaphysique est ncessaire en smiologie, mais aucunement en
ontologie. Les universaux sont de simples mots [rf.ncessaire] pour permettre la pense de se constituer.
Ockham est l'un des premiers avoir fond une philosophie du langage partir de l'ide d'un discours mental ou
lingua mentalis, reprise au XXe sicle par Jerry Fodor[5]. S'appuyant sur Boce et son commentaire de De
l'interprtation d'Aristote, ainsi que sur St Augustin et le livre XV De la Trinit, il affirme ainsi qu'il y a trois sortes
de phrases et de termes, crites, parles et conues[6]. Il considre les mots comme des signes conventionnels, dont la
signification est arbitraire, et qui se rapportent aux ides ou concepts mentaux. Ceux-l, par contre, sont des signes
naturels, qui se rapportent aux choses et objets extrieurs. Ainsi, les mots se rapportent de faon secondaire aux
choses, par l'intermdiaire des concepts mentaux[6]. Ce rapport du mot au concept mental est dupliqu par le rapport
du mot crit la parole[6].
Il en dcoule le fameux principe, dit du rasoir d'Ockham. Ce principe de parcimonie de la pense, de l'lgance des
solutions, est un des principes de la logique et de la science moderne ; il fait de Guillaume d'Ockham un prcurseur
de l'empirisme anglais. Le rasoir d'Ockham stipule qu' il ne faut pas multiplier les entits sans ncessit (
entia non sunt multiplicanda praeter necessitatem ). C'est un principe logique mais aussi ontologique, repris par
exemple par Quine au XXesicle[7].
La formule, en fait, ne se trouve pas chez lui ; il reprend un adage scolaire driv d'Aristote : C'est en vain que l'on
fait avec plusieurs ce que l'on peut faire avec un petit nombre ( Frustra fit per plura quod potest fieri per pauciora
, Summa totius logicae, 1323, I, 12). En physique, il rejette les entits non ncessaires (la quantit, le lieu, le temps,
etc.) comme ralits distinctes de la substance corporelle.

117

Guillaume d'Ockham
Guillaume d'Ockham s'est galement intress la science. Ainsi, c'est lui qui a introduit, en 1323, la diffrence
entre ce qu'on appelle le mouvement dynamique (que nous engendrons) et le mouvement cintique (engendr par des
interactions, dont des collisions) [rf.ncessaire].

Influence sur la Rforme


Luther, au couvent et lors de ses tudes, a suivi les cours de Gabriel Biel, tributaire de la pense d'Ockham. Il s'leva
contre elle, car elle tait pour lui un retour au Plagianisme, qui justifiait les hommes par leurs uvres.
Selon Joseph Lortz, le futur Rformateur serait tomb sur des matres marqus par le nominalisme : au lieu de
rencontrer la scolastique classique reprsente par Thomas d'Aquin, il aurait t marqu par l'occamisme et conduit
ainsi s'loigner de l'Eglise catholique. En effet, dans son Introduction la philosophie mdivale, Kurt Flasch
signale l'influence de Guillaume d'Ockham sur Luther via Grgoire de Rimini. Cette influence concerne
principalement la sparation entre la foi et la raison, donc entre la thologie et la philosophie, ainsi qu'un
augustinisme moral austre.

Guillaume d'Ockham dans la culture populaire


L'un des personnages du Nom de la rose d'Umberto Eco, le moine franciscain Guillaume de Baskerville est, de l'aveu
mme d'Eco, un clin d'il Guillaume d'Ockham. Premier jour, vpres : il ne faut pas multiplier les explications et
les causes sans qu'on en ait une stricte ncessit. (Entia non sunt multiplicanda praeter necessitatem).

Bibliographie
Littrature primaire
Dans le cadre des Opera Philosophica et Theologica de lInstitut franciscain Saint Bonaventure de New York (Cf.
Pierre Alfri, op. cit., p. 475 sq.) :
1. Commentaire des Sentences de Pierre Lombard (I) : Ordinatio sive Scriptum in librum primum Sententiarum, (G.
Gl, S. Brown, G.I. Etzkorn, F.E. Kelley, quatre vol., 1967, 1970, 1977 et 1979).
2. Commentaire des Sentences de Pierre Lombard (II, III et IV) : Reportatio sive Quaestiones in secundum tertium
et quartum librum Sententiarum, (G. Gl, G.I. Etzkorn, F.E. Kelley, R. Wood, trois vol., 1981, 1982 et 1983).
1. Quodlibeta Septem, (J.C. Wey, 1980).
Prologue du commentaire des Sentences, traduit par Andr de Muralt : L'enjeu de la philosophie mdivale :
tudes thomistes, scotistes, occamiennes et grgoriennes, Leiden, E.J. Brill, 1991, p. 353-373.
Commentaire sur le livre des Prdicables de Porphyre, Sherbrooke Centre d'tudes de la Renaissance, Universit
de Sherbrooke, 1978.
Somme de logique, Mauvezin, ditions T.E.R, 1988 (traduction Jol Biard: Tome I, 1993, Tome II 2000, Tome
III, Premire partie, 2003, Tome III, Deuxime partie, 2008).
Opus nonaginta dierum et dialogi, Lyon, Jean Trechsel, 1495.
Breviloquium de potestate papae, Paris, Vrin, 1937 (traduction franaise par Jean-Fabien Spitz, sous le titre :
Court trait du pouvoir tyrannique, Paris, PUF, 1999).
Intuition et abstraction, trad. David Pich, Vrin, Translatio, 2006.
Trait sur la prdestination, trad. Cyrille Michon, Vrin, Translatio, 2007.

118

Guillaume d'Ockham

Littrature secondaire
Alfri Pierre, Guillaume d'Ockham, le singulier, Paris, Minuit, 1989.
Bastit Michel, Les Principes des choses en ontologie mdivale: Thomas d'Aquin, Scot, Occam. Bordeaux, Bire
1997.
Baudry Lon, Lexique philosophique de Guillaume d'Ockham, Paris, P. Lethielleux, 1958.
Baudry Lon, Guillaume d'Occam : sa vie, ses uvres, ses ides sociales et politiques, Paris, Vrin, 1949.
Beretta Batrice, Ad aliquid : la relation chez Guillaume d'Occam, Fribourg, ditions universitaires, 1999.
Biard Jol, Guillaume d'Ockham et la thologie, Paris, Cerf, 1999.
Gl, Gedeon, 1982. William of Ockham Died Impenitent in April 1347. Franciscan Studies 42, pp. 90-95
Grellard Christophe et Ong-Van-Cung Kim Sang, Le Vocabulaire de Guillaume d'Ockham, Paris, Ellipses, 2005.
Hamman Adalbert, La Doctrine de l'glise et de l'tat chez Occam : tude sur le Breviloquium, Paris, ditions
franciscaines, 1942.
Michon Cyrille, Nominalisme : la thorie de la signification d'Occam, Paris, Vrin, 1992.
Panaccio Claude, Les Mots, les concepts et les choses. La smantique de Guillaume d'Occam et le nominalisme
d'aujourd'hui. Paris, Vrin, 1992.
Panaccio Claude, Le Discours intrieur. De Platon Guillaume d'Ockham. Paris, ditions du Seuil, 1999.
Paul Vignaux, Dictionnaire de thologie catholique, art. Nominalisme , , Paris, Letouzey et An, 1930.
Paul Vignaux et E. Amann, Dictionnaire de thologie catholique, art. Occam , Paris, Letouzey et An, 1930.
Ouvrages de philosophie mdivale incluant une tude d'Ockham
Brub Camille, La Connaissance de l'individuel au Moyen ge, Montral-Paris, Presses de l'Universit de
Montral, 1964
Chevalier Jacques, Histoire de la pense, t.2 La pense chrtienne , Paris, Flammarion, 1956.
De Libera Alain, La Philosophie mdivale, Paris, PUF, 1993.
De Muralt Andr, L'Enjeu de la philosophie mdivale : tudes thomistes, scotistes, occamiennes et grgoriennes,
Leiden, E.J. Brill, 1991.
Labrousse Roger, Introduction la philosophie politique, Paris, Librairie Rivire et Cie, 1959.
Renoux-Zagam Marie-France, Origines thologiques du concept moderne de proprit, Genve, Droz, 1987.
Villey Michel, Le Droit et les droits de l'homme, Paris, PUF, 1983.
Villey Michel, La Formation de la pense juridique moderne, Paris, PUF, 2003.
Pour dbuter
Les ouvrages cits ci-dessus sont tous d'une grande qualit. Nanmoins, mme s'il est toujours problmatique, le
conseil au sein d'une liste peut tre utile pour les lecteurs souhaitant une premire approche des thses
ockhamiennes.
Paul Vignaux et E. Amann, probablement la meilleure biographie de Guillaume d'Ockham.
Christophe Grellard et Kim Sang Ong-Van-Cung, simple, court, pdagogique.
Pierre Alfri, pour la finesse de son analyse de la thorie de la signification chez Ockham, ainsi que ses
rpercussions dans les diffrents domaines ; ouvrage complexe mais accessible un public motiv.
Villey Michel, analyse limpide et polmique des thses juridiques et politiques d'Ockham dans La Formation de
la pense juridique moderne.
Paul Vignaux et son article fondateur dans le Dictionnaire de thologie catholique ("Nominalisme"), cit par les
plus grands commentateurs.

119

Guillaume d'Ockham

Notes et rfrences
[1] Ockham est le nom de sa ville d'origine au sud-ouest de Londres, parfois francise Occam. Les deux critures sont donc correctes, la forme
Ockham tant toutefois prfre par la BnF.
[2] E. Amann
[3] E. Amann, p. 869
[4] Voir Giorgio Agamben, Une biopolitique mineure (http:/ / www. vacarme. org/ article255. html), Vacarme n10, hiver 2000.
[5] Voir Claude Panaccio, Les Mots, les concepts et les choses. La smantique de Guillaume d'Occam et le nominalisme aujourd'hui, Montral,
Bellarmin, et Paris, Vrin, 1991, pour les rapprochements entre Fodor et Ockham.
[6] Somme de logique, Ire partie, 1.
[7] Voir Quine, On what there is , in From a Logical Point of View, Cambridge, Harvard University Press, 2 d. 1980, p.1-9.

Roscelin de Compigne
Jean Roscelin, n vers 1050 (vraisemblablement Compigne), mort Besanon vers 1121, est un philosophe
scolastique franais. Il est considr comme le fondateur du nominalisme.

Biographie
Roscelin de Compigne est n au milieu du XIesicle Compigne. Il tudie Soissons et Reims. Il fait la
connaissance d'Anselme de Cantorbry, alors prieur ou abb du Bec, en Normandie. Il enseigne dans sa ville natale
de Compigne, puis Tours, Loches et enfin Besanon. Il n'est pas moine, mais matre s-arts libraux.
Il fait l'objet d'attaques, de la part de Rupert de Deutz, de Ivan de Chartres, mais surtout d'Anselme de Cantorbry
dans sa Lettre sur l'incarnation du Verbe, par laquelle on connat les thses de Roscelin. Il est jug pour hrsie au
concile de Soissons de 1092. On lui reproche, comme plus tard Ablard (qui d'ailleurs alla le rencontrer et qui il
prodigua son enseignement durant une semaine, Nantes), de penser la Trinit divine en termes de logique. L'vque
Ives de Chartres, refuse de l'embaucher dans son diocse et le met mme en garde: ses compatriotes chartrains
pourraient l'accueillir coups de pierre[1].
Roscelin n'est pas officiellement condamn, comme il le dit Ablard dans une lettre : Quand tu ructes et rends
tes vomissures verbales, prtendant que je suis infme et j'ai t condamn au concile, je prouverai par le tmoignage
des glises o je suis n, o j'ai grandi et o j'ai t duqu que ces immondes calomnies sont totalement fausses[2] .
Il quitte le Royaume de France pour l'Angleterre, o il s'oppose Anselme, puis il revient en Touraine. Il est
professeur d'Ablard de longues annes, Tours (o il fait partie du chapitre de Saint-Martin) et Loches,
probablement de 1094 1099. Saint Anselme l'accuse de persister dans ses erreurs, il le tient pour hrtique et le
rfute auprs du pape Urbain II vers 1095 : Qu'il soit anathme car il n'est absolument pas chrtien[3] .
Roscelin meurt Besanon vers 1121.

Doctrine
La pense de Roscelin marque un changement important dans la philosophie mdivale ; il est en effet le premier
nominaliste dont nous connaissions un peu la doctrine. Mais nous sommes surtout renseigns sur sa pense par ses
adversaires. Les premiers documents sur lui nous viennent de l'cole du Bec entre 1089 et 1099 : un moine envoie
une lettre sur Roscelin Anselme (ce qui tait une pratique de dnonciation assez courante).
Roscelin a soutenu la sententia vocum, i.e. la doctrine des mots : les genres et les espces sont, comme le reprsente
Anselme, dans son uvre De Incarnatione Verbi, des flatus vocis (des missions de voix), et non des choses, car les
choses sont des individus rels. Ainsi, un individu particulier est-il rel, et le mot que l'on emploie pour le dsigner
dsigne quelque chose de rel. En revanche, l'espce homme n'existe pas.

120

Roscelin de Compigne
Mais les consquences de ce nominalisme vont s'avrer dangereuses. En effet, applique la thologie, cette doctrine
conduit soutenir que les Personnes (le Pre, l'Esprit, le Fils) sont trois choses diffrentes mais identiques par le
pouvoir et la volont, et incarnes dans le Fils et non une essence, ce qui revient dtruire la Trinit. Or, pour
Anselme de Laon, cela revient ne pas comprendre que les trois Personnes sont un Dieu et un seul, de mme que
plusieurs hommes sont un seul en espce. Les nominalistes ne peuvent donc comprendre la Trinit. Il faut remarquer
qu'Anselme ne dit pas que Roscelin applique le nominalisme la thologie. Que Roscelin ait effectivement fait cela
est un point qui reste assez douteux.
Mais quoi qu'il en soit, cette thse thologique, attribue Roscelin, a d'abord t suspecte ( tort ou raison, il est
difficile de l'tablir) par Anselme, car niant l'existence des substances universelles, elle reviendrait admettre
l'existence de plusieurs substances individuelles, donc de trois dieux ; ce qui est reproch Roscelin, c'est son
prtendu trithisme (accusation reprise par Ablard, son ancien lve) :
Le clerc Roscelin affirme qu'en Dieu, les trois personnes existent sparment les unes des autres, comme
trois anges, de faon toutefois que sa volont et sa puissance soient unes, ou que le Pre et l'Esprit saint
sont incarns ; qu'on pourrait dire vraiment qu'il y a trois dieux, si l'usage le permettait.
Plus tard, Ablard, en accusant son ancien matre d'hrsie, sera bien plus dur qu'Anselme, lorsqu'il crit qu'il est :
ce vieil ennemi de la foi catholique, dont l'hrsie dtestable selon laquelle il y aurait trois dieux a t
dmontre par les pres runis au concile de Soissons[4] .
Un concile sera en effet (comme l'indique Ablard) runi par l'archevque de Reims. Pour Anselme, quiconque
soutient le blasphme de Roscelin doit tre anathme :
Ne pas l'couter, ne lui demander aucune raison de son erreur, ne lui en rendre aucune de la vrit,
l'anathmatiser s'il ne rpudie l'erreur dont il est reconnu l'auteur. Car notre foi doit tre dfendue par la raison
contre les impies, non contre ceux qui se reconnaissent chrtiens.
Roscelin fut donc accus sans pouvoir se dfendre pour une doctrine qui ne serait en fait pas de lui. Roscelin abjura
cette erreur de peur d'tre lapid par le peuple. Mais Roscelin continue d'enseigner sa pense ; une lettre qu'Yves
de Chartres lui a adresse dit en effet :
Je sais qu'aprs le concile de Soissons, tu as dfendu avec beaucoup d'ardeur ton ancienne opinion, dans des
discussions clandestines, et devant des gens que nous connaissons bien l'un et l'autre, que tu as voulu leur faire
accepter la doctrine que tu as abjure et d'autres non moins insenses.
Roscelin s'est galement vu adresser, vers 1115, une lettre de Thibaud d'tampes, coltre d'Oxford, qui lui reproche
d'avoir parl en mal des fils de prtres[5].
Le seul crit qu'on ait gard de Roscelin est une lettre grossire son contradicteur Pierre Ablard, o, faisant
allusion la castration du destinataire, il l'appelle Pierre l'Incomplet et lui dit : Tu dois craindre la justice divine
: la queue de ton impuret avec laquelle, auparavant, tant que tu en avais la possibilit, tu piquais sans discernement,
t'a t bon droit coupe ; prends garde que ta langue, par laquelle tu piques actuellement, ne te soit pareillement
enleve[6] .

121

Roscelin de Compigne

Bibliographie
Ouvrages de Roscelin
lettre de 1120 (contre Ablard), in L. Gentile, Roscellino di Compigne ed il problema degli universali, Lanciano,
1975. Trad. partielle in Hlose et Ablard, Lettres et vies, Garnier-Flammarion, 1996, p. 192-196.
Des universaux selon Matre R. : J. Marenbon, Early Medieval Philosophy, 1983, p. 134-135.
Disputatio Porphyrii, in Y. Iwakuma, Traditio, XLVII (1992), p. 37-111.

tudes sur Roscelin


Franois Picavet, Roscelin, philosophe et thologien, d'aprs la lgende et d'aprs l'histoire, Paris, 1896.
L. Gentile, Roscellino di Compigne ed il problema degli universali, Lanciano, 1975.
Constant Mews, Nominalism and theology before Abaelard : new light on Roscelin of Compigne , in
Vivarium, XX (1992), p. 4-33.

Notes et rfrences
[1] Ives de Chartres, lettre 5, PL 162, col. 17 ; Correspondance, d. J. Leclerq, 1949, p. 23-27.
[2] Roscelin, lettre Ablard, trad. partielle in Hlose et Ablard, Lettres et vies, Garnier-Flammarion, 1996, p. 192-196.
[3] Anselme, Lettre sur l'Incarnation du Verbe, in L'uvre de saint Anselme de Cantorbry, trad. Michel Corbin et Alain Galonniert, Cerf, 1988,
t. III.
[4] Ablard, lettre l'archevque de Paris, Gilbert de Paris, trad. partielle in Hlose et Ablard, Lettres et vies, Garnier-Flammarion, 1996, p.
191.
[5] Bernard Gineste, Thibaud d'tampes , in Cahiers d'tampes-Histoire 10 (2009), pp. 43-58.
[6] Roscelin, lettre Ablard, in Hlose et Ablard, Lettres et vies, G.F., p. 193.

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122

Siger de Brabant

123

Siger de Brabant
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Siger de Brabant, philosophe mdival (n dans le Brabant vers 1240


- mort Orvieto avant le 10 novembre 1284).

Biographie
N dans un lieu inconnu du Brabant, Siger de Brabant tudie la
facult des arts de Paris entre 1255 et 1257. Il fait partie de la nation de
Picardie, dont il fut peut-tre l'un des meneurs. Esprit subversif,
professeur l'Universit de Paris, tenant de l'averrosme, il fut l'un des
principaux intellectuels viss par l'vque tienne Tempier en 1270
quand 13 thses subversives professes la Sorbonne furent
condamnes par la hirarchie religieuse, regroupant les conceptions
Siger de Brabant, en rouge en haut droite,
hrtiques de l'ternit du monde, la ngation de la providence
illustration du Paradiso de Dante
universelle de Dieu, l'unicit de l'me intellective pour tous les
hommes, le dterminisme (en 1277 la condamnation couvrit 219
propositions), ce que couvrirait des doctrines connues comme l'averrosme latin (selon Ernest Renan) ou
l'aristotlisme radical (selon F. Van Steenberghen, 1977).
Il semble que Siger ait chapp aux foudres de l'Inquisition en se rfugiant auprs du pape Orvieto. Il y mourut
quelques annes plus tard. Il est donn pour mort dans une lettre de John Peckham, du 10 novembre 1284),
poignard, dit-on, par son secrtaire devenu fou.

Sa pense
Sa rflexion philosophique s'inscrit dans le contexte de l'intgration des textes d'Aristote dans les cadres de la pense
thologique de l'Occident mdival. Pour mieux apprcier l'audace des penseurs de l'poque, il faut rappeler que, par
exemple, dans une dcision de 1210, renouvele en 1215 et en vigueur jusqu'aprs 1230, le synode provincial de
Paris avait interdit de commenter les livres de philosophie naturelle d'Aristote, y compris le De Anima...
Siger, dans ses commentaires d'Aristote, dveloppe les consquences de la pense de ce philosophe, et prend le parti
de ne s'en tenir qu'au plan philosophique :
Notre intention principale n'est pas de chercher ce qu'est la vrit, mais quelle fut l'opinion du Philosophe.
La vrit est ainsi rserve la foi catholique. La raison et la foi sont donc deux ordres diffrents, l'un tant naturel,
l'autre surnaturel et vrai. Par le raisonnement, nous connaissons l'ordre naturel (qui est aussi l'ordre des consquences
logiques), et c'est par la rvlation que le second nous est connu.
Dante, prenant le contre-pied d'tienne Tempier, le place au Paradis dans la Divine Comdie (chant X, v. 133-138),
aux cts d'Albert le Grand et de Thomas d'Aquin :
Celle-ci, d'o ton regard me revient,
est la lumire d'un esprit qui en graves
penses trouva qu'il tardait mourir ;
c'est la lumire ternelle de Siger
qui, enseignant dans la rue du Fouarre,

Siger de Brabant
syllogisa des vrits qui veillrent l'envie.

Bibliographie
uvres de Siger de Brabant
1269-1270 : Quaestiones in tertium 'De anima' , di. par B. Bazan, Louvain et Paris, Batrice Nauwelarts, 1972 :
Quaestiones in tertium De anima, De anima intellectiva, De aeternitate mundi. Sur le trait de l'me d'Aristote,
III livre (l'intellect).
1270 : De intellectu, di. par B. Bazan, Louvain et Paris, 1972 : Quaestiones in tertium 'De anima', De anima
intellectiva, De aeternitate mundi. Adress Thomas d'Aquin.
1270 : Quaestiones in Physicam, di. par Zimmermann in Siger de Brabant. crits de logique, de morale et de
physique, Louvain, Batrice Nauwelaerts, 1974.
1272 : Tractatus de aeternitate mundi
1273 : Quaestiones in Metaphysicam. Texte de la reportation de Paris, di. A. Maurer, Louvain-la-Neuve, Institut
Suprieur de Philosophie, 1983.
1273-1274 : De anima intellectiva, di. par B. Bazan, Louvain et Paris, 1972 : Quaestiones in tertium 'De anima',
De anima intellectiva, De aeternitate mundi, p. 70-112.
1274-1276, Quaestiones super 'Librum de causis' , di. par A. Marlasca, Louvain, Batrice Nauwelaerts, 1972.
Impossibilia.

tudes sur Siger de Brabant


Alain de Libera, Penser au Moyen ge, Le Seuil, collection "Points Essais", 1996.
Dragos Calma, "Etudes sur le premier sicle de l'averrosme latin. Approches et textes indits", Turnhout,
Brepols, 2011.
Pierre Mandonnet, Siger de Brabant et l'averrosme latin au XIIIe sicle, 1911.
Franois-Xavier Putallaz et Ruedi Imbach, Profession : Philosophe. Siger de Brabant, ditions du Cerf, 1997.
F. Van Steenberghen, Matre Siger de Brabant, Louvain et Paris, 1977.

Citations
Veille, tudie, lis, pour que ce doute qui te reste t'excite tudier et lire, puisque vivre loigns des lettres est,
pour l'homme, mort et spulture vile.

124

Francisco Surez

125

Francisco Surez
Pour les articles homonymes, voir Surez.
Francisco Surez (n le 5janvier1548 Grenade, Espagne - mort
le 25septembre1617) tait un philosophe et thologien jsuite
espagnol, gnralement considr comme l'un des plus grands
scolastiques aprs Thomas d'Aquin. Il fit partie de la clbre cole
de Salamanque.

Biographie
Francisco Suarez est n Grenade. Son pre tait un avocat
renomm. Il envoya son fils l'universit de Salamanque, l'une des
plus renommes d'Espagne cette poque, pour suivre les cours de
la facult de droit. Mais Francisco Suarez fut attir par les
prdications de Juan Ramirez. Il entra dans le noviciat des
Jsuites. Il enseigna la philosophie, puis la thologie.
Entr seize ans dans la compagnie de Jsus Salamanque, il y
tudia la philosophie et la thologie de 1565 1570. Il semble
avoir t un lve assez peu prometteur au dpart, et faillit
renoncer ses tudes aprs avoir chou deux fois l'examen
d'entre. L'ayant russi sa troisime tentative, il se distingue par
la suite en philosophie comme en thologie, avant d'tre ordonn
prtre en 1572, puis de partir enseigner la premire de ces
disciplines vila et Sgovie (1575), Valladolid (1576), Rome
(1580-1585), Alcal (1585-1592), Salamanque (1592-1597) et
enfin Coimbra (1597-1616).

Francisco Surez.

Il crivit abondamment, sur un grand nombre de sujets ; ses


uvres compltes en latin tiennent en vingt-six volumes : traits
juridiques, sur les relations entre l'glise et l'tat, la mtaphysique
et la thologie.
Pendant sa vie, il est considr comme le plus grand philosophe et
thologien de l'poque, et reoit le surnom de Doctor Eximius
(extraordinaire, exceptionnel) ; le pape Grgoire XIII assista son
premier cours Rome. Le pape Pie V l'invita rfuter les erreurs
de Jacques Ier d'Angleterre, et souhaita l'attacher sa personne
pour profiter de ses connaissances. Quant Philippe II d'Espagne,
il l'envoya Coimbra pour redonner du prestige l'universit de la
ville.
Aprs sa mort, ses crits continurent d'exercer une influence
considrable, notamment sur certains des principaux philosophes
du XVIIesicle, entre autres Grotius, Descartes et Leibniz.
En particulier, les Mditations sur la philosophie premire de
Ren Descartes (1641) empruntent quelques lments aux travaux
de mtaphysique de Francisco Suarez.

Monument Grenade, sa ville natale, Espagne

Francisco Surez
Les talents de Francisco Suarez furent reconnus Rome par le pape Grgoire XIII. Il enseigna la thologie morale
avec succs dans plusieurs villes d'Espagne. Le pape Benot XIV pensait que Francisco Suarez tait l'une des deux
lumires d'Espagne, avec Vlasquez.

La mise en forme systmatique des problmes mtaphysiques


Dans la premire partie des Disputes mtaphysiques (I XXIV), Suarez tablit une distinction mtaphysique qui est
considre comme la base de la modernit philosophique (Descartes, Kant, etc...).
1- METAPHYSICA GENERALIS
ontologie gnrale
2- METAPHYSICA SPECIALIS
cosmologia rationalis : ontologie de la nature (cosmologie)
psychologia rationalis : ontologie de l'esprit (psychologie)
theologia rationalis : ontologie de Dieu (thologie)
Cette distinction perdurera jusqu' Hegel inclus. On la retrouve par exemple chez Kant, dans la dialectique de sa
Critique de la raison pure sous la forme de : thologie, psychologie, cosmologie.

uvres (slection)

De Incarnatione (1590-1592)
De sacramentis (1593-1603)
Disputationes metaphysicae (1597)
De divina substantia eiusque attributis (1606)
De divina praedestinatione et reprobatione (1606)
De sanctissimo Trinitatis mysterio (1606)
De religione (1608-1625)
De legibus (1612)
De gratia (1619)
De angelis (1620)
De opere sex dierum 1621)
De anima (1621)
De fide, spe et charitate (1622)
De ultimo fine hominis (1628)

Opera omnia Paris: L. Vivs, 1856-1866 (26 volumes).

uvres traduites
Surez et la refondation de la mtaphysique comme ontologie, Paris, ditions Peeters, 1999, ISBN 9042907444,
ISBN 9789042907447.
tude et traduction de l'Index dtaill de la mtaphysique d'Aristote de F. Surez par Jean-Paul Coujou,
partiellement en ligne [1]
Dispute Mtaphysique I, II, III, Paris, Vrin, 1998, ISBN 2711613569, ISBN 9782711613564, partiellement en
ligne [2]
I: De natura primae philosophiae seu metaphysicae;
II: De ratione essentiali seu conceptu entis;
III: De passionibus entis in communi, et principiis ejus.

126

Francisco Surez

127
Texte intgral prsent, traduit et annot par Jean-Paul Coujou ; "Introduction: Surez et la Renaissance
de la mtaphysique", pp. 7-45.

Disputes mtaphysiques XXVIII-XXIX, Texte intgral prsent et annot par Jean-Paul Coujou; Introduction pp.
7-89, Grenoble, Millon, 2009.
La distinction de l'tant fini et de son tre. Dispute Mtaphysique XXXI, Paris, Vrin, 1999, ISBN 2711614042,
ISBN 9782711614042, (De essentia entis finiti ut tale est, et illius esse, eorumque distinctione).
Texte intgral, prsent, traduit et annot par Jean-Paul Coujou, partiellement en ligne [3]
Les tres de raison. Dispute Mtaphysique LIV, traduit par Jean-Paul Coujou, Paris, Vrin, 2001, ISBN
2711615138, ISBN 9782711615131, partiellement en ligne [4]
Comentarios a los libros de Aristoteles SOBRE EL ALMA. Commentaria una cum quaestionibus in libros
Aristotelis, edicion critica par Salvador Castellote, Madrid, Fundacion Xavier Zubiri, 1978-1991
Disputazioni metafisiche. I-III / Francisco Surez ; introd., trad., note e apparati di Costantino Esposito. Milano,
Rusconi, 1996

Rfrences
[1] http:/ / books. google. fr/ books?id=F3t-SZk3990C& printsec=frontcover& dq=francisco+ suarez& hl=fr&
ei=YtBGTJTpCcyF4QbC4Mj5CA& sa=X& oi=book_result& ct=book-thumbnail& resnum=3& ved=0CDYQ6wEwAg#v=onepage&
q=francisco%20suarez& f=false
[2] http:/ / books. google. fr/ books?id=rIz5z4YdlyAC& printsec=frontcover& dq=francisco+ suarez& hl=fr&
ei=YtBGTJTpCcyF4QbC4Mj5CA& sa=X& oi=book_result& ct=book-thumbnail& resnum=4& ved=0CDsQ6wEwAw#v=onepage&
q=francisco%20suarez& f=false
[3] http:/ / books. google. fr/ books?id=aPyS4kPx6poC& printsec=frontcover& hl=fr& source=gbs_ge_summary_r& cad=0#v=onepage& q&
f=false
[4] http:/ / books. google. fr/ books?id=xRhU6W08Y4AC& printsec=frontcover& dq=francisco+ suarez& hl=fr&
ei=YtBGTJTpCcyF4QbC4Mj5CA& sa=X& oi=book_result& ct=book-thumbnail& resnum=1& ved=0CCwQ6wEwAA#v=onepage&
q=francisco%20suarez& f=false

Thomas d'Aquin

128

Thomas d'Aquin
Pour les articles homonymes, voir Thomas, Saint Thomas, Aquin et Saint-Thomas-d'Aquin.
Thomas d'Aquin
Thologien et philosophe occidental
Thologie et philosophie mdivale

Saint Thomas dAquin, le docteur anglique


Retable de Carlo Crivelli (1494)

Donnes cls
Naissance
Dcs
cole/tradition
Principaux
intrts

1224/1225 (chteau de Roccasecca, prs d'Aquino en Italie)


7 mars, 1274 (abbaye de Fossanova dans le Latium)
Aristotlisme, fondateur du thomisme
Thologie, mtaphysique, pistmologie, thique, logique, politique, esthtique

Ides
remarquables

Quinquae viae, lien foi et raison, autonomie des ralits terrestres

Influenc par

Aristote, Pres de l'glise, Augustin, Pseudo-Denys, Boce, Scot Erigne, Anselme, Averros, Mamonide, Albert le Grand,
Al-Ghazl

A influenc

(entre autres) Gilles de Rome, Dante, Cajtan, Ignace de Loyola, Surez, Locke, Leibniz, Brentano, Maritain, Gilson,
Heidegger, Geach, Boutang, Anscombe

Thomas d'Aquin

129

Thomas d'Aquin

Saint Thomas d'Aquin, docteur de l'glise catholique (1225-1274)


Docteur anglique
Naissance

Dcs

Nationalit

1224/1225
Aquino
7mars1274 (environ 49 ans)
Abbaye de Fossanova
Italienne

Vnr

Toulouse (Couvent des Jacobins)

Canonisation

18juillet1323Avignon (France)
par Jean XXII

Fte
Saint patron

28 janvier (anciennement le 7 mars)


des universits et des coles
modifier

[1]

Thomas d'Aquin (n en 1224/1225 au chteau de Roccasecca prs d'Aquino en Italie du Sud, mort le 7mars1274
l'abbaye de Fossanova prs de Priverno dans le Latium), est un religieux de l'ordre dominicain, clbre pour son
uvre thologique et philosophique. Considr comme l'un des principaux matres de la philosophie scolastique et
de la thologie catholique, il a t canonis le 18juillet1323[2], puis proclam docteur de l'glise par Pie V, en 1567
et patron des universits, coles et acadmies catholiques, par Lon XIII en 1880. Il est galement un des patrons des
libraires. Il est aussi qualifi du titre de Docteur anglique . Son corps est conserv sous le matre-autel de l'glise
de l'ancien couvent des dominicains de Toulouse.
De son nom drivent les termes :
thomisme / thomiste : concerne l'cole ou le courant philosophico-thologique qui se rclame de Thomas
d'Aquin et en dveloppe les principes au-del de la lettre de son expression historique initiale ;
no-thomisme : courant de pense philosophico-thologique de type thomiste, dvelopp partir XIXesicle
pour rpondre aux objections poses au christianisme catholique par la modernit ;
thomasien : ce qui relve de la pense de Thomas d'Aquin lui-mme, indpendamment des dveloppements
historiques induits par sa rception.
En 1879, le pape Lon XIII, dans son l'encyclique terni Patris, a dclar que les crits de Thomas d'Aquin
exprimaient adquatement la doctrine de l'glise. Le concile Vatican II (dcret Optatam Totius sur la formation des
prtres, no16) propose l'interprtation authentique de l'enseignement des papes sur le thomisme en demandant que la
formation thologique des prtres se fasse avec Thomas d'Aquin pour matre .
Dans la continuit du propos de l'glise catholique, Thomas d'Aquin a propos, au XIIIesicle, une uvre
thologique qui repose, par certains aspects, sur un essai de synthse de la raison et de la foi, notamment lorsqu'il
tente de concilier la pense chrtienne et la philosophie d'Aristote, redcouvert par les scolastiques la suite des

Thomas d'Aquin
traductions latines du XIIesicle. Il distingue les vrits accessibles la seule raison, de celles de la foi, dfinies
comme une adhsion inconditionnelle la Parole de Dieu. Il qualifie la philosophie de servante de la thologie
(philosophia ancilla theologiae) afin d'exprimer comment les deux disciplines collaborent de manire 'subalterne'
la recherche de la connaissance de la vrit, chemin vers la batitude.

Biographie
Jeunesse et aspiration la vie dominicaine (1224/1225-1244)
Fils du comte Landulphe d'Aquino et de la comtesse Thodora d'Inverno, d'origine normande, Thomas nat en
1224/1225[3] au chteau de Roccasecca, dans le royaume des Deux-Siciles[4]. La famille d'Aquin est une grande
famille d'Italie, partisane du parti pontifical.
De 1230/1231 1239, il est oblat labbaye bndictine du Mont-Cassin. Il y demeure neuf ans, durant lesquels il
apprend lire et crire, ainsi que les rudiments de la grammaire et du latin, associs une formation religieuse
lmentaire.
partir de 1239, Frdric II, en lutte contre Grgoire IX[5], expulse les moines de l'abbaye. Sur le conseil de l'abb,
les parents de Thomas l'avaient dj envoy Naples pour y poursuivre ses tudes au Studium regni (qui n'est pas
une universit, mais une acadmie locale), fond par Frdric II en 1220. Il y tudie auprs des matres les
disciplines classiques du Trivium et du Quadrivium ; il dcouvre sans doute alors Aristote travers Averros dont les
traductions latines commencent circuler. Ce faisant il rencontre des frres prcheurs dont la vie et la vitalit
apostolique l'attirent.
Son pre meurt le 24dcembre1243, rendant le jeune Thomas un peu plus libre de son destin. Il dcide d'entrer dans
lordre des dominicains en avril 1244, l'ge de vingt ans, contre lavis de sa famille qui veut en faire l'abb du
Mont-Cassin. Sa mre le fait alors enlever et lassigne rsidence Roccasecca o il demeure un an. Thomas ne
changeant cependant pas davis, sa famille finit par accepter son choix[6].

tudes Paris, premiers enseignements (1245-1259)


Il est ensuite tudiant Paris de 1245 1248, sous le rgne de Louis IX. Puis il suit son matre Albert le Grand
(dominicain commentateur d'Aristote) Cologne jusqu'en 1252[7], o ses confrres d'tude l'affublent du sobriquet
de buf muet en raison de sa stature et de son caractre taciturne[8]. De retour Paris, il suit le cursus
universitaire classique des tudiants en thologie : il est bachelier biblique (lectures commentes des critures) de
1252 1254, puis bachelier sententiaire. Il rdige durant cette priode un commentaire des livres d'Isae et de
Jrmie (Super Isaiam et Super Ieremiam), ainsi que le De ente et essentia (1252). Comme bachelier sententiaire, il
commente le Livre des Sentences de Pierre Lombard, devenu le manuel des tudes thologiques l'universit de
Paris depuis le dbut du XIIIesicle. Thomas d'Aquin en fait le commentaire, en deux ans, durant son enseignement
de bachelier sententiaire. Ce commentaire (Scriptum super libros Sententiarum) est norme : plus de 600pages
in-folio, crites de 1254 1256, tout en suivant certains des cours dispenss dans les coles parisiennes et au
Studium dominicain de Saint-Jacques (Collge des Jacobins). Au printemps 1256, avec l'appui du Souverain Pontife
qui doit intervenir auprs de l'universit, dans le contexte conflictuel de l'opposition des mendiants et des sculiers, il
soutient sa matrise en thologie et est nomm Matre-Rgent (magister in sacra pagina ou docteur en criture
sainte) avec Bonaventure de Bagnorea. Il commence aussitt enseigner et rdige les Questions disputes : De
veritate (1256-1259), les Quodlibet (7 11) ; commente le De Trinitate de Boce (1257-1258) Son activit
consiste principalement en disputes thologiques (disputatio), en commentaires de la Bible et en prdications
publiques. Les commentaires sur Aristote de Thomas d'Aquin n'ont jamais fait l'objet d'un enseignement public.

130

Thomas d'Aquin

131

Premier enseignement italien (1259-1268)


En 1259, Thomas a trente-quatre ans lorsqu'il part pour l'Italie o il enseigne
la thologie jusqu'en 1268, tout en jouissant dj d'une grande rputation.
Il est d'abord assign Orvieto, comme lecteur conventuel, c'est--dire
responsable de la formation permanente de la communaut. Il trouve
toutefois le loisir d'achever la rdaction de la Somme contre les Gentils
(commence en 1258) et de l'Expositio super Iob ad litteram (1263-1265). Il
rdige notamment l'explication continue des vangiles, appele par la suite la
Chane d'or (Catena aurea), un florilge de citations patristiques organises
de manire constituer un commentaire continu des vangiles, verset par
verset. Cet ouvrage, d'importance considrable du point de vue de l'histoire
de la rception des auteurs chrtiens grecs, est rdig de 1263 1264 la
demande du pape Urbain IV auquel Thomas ddie la chane sur Matthieu[9].
Thomas est envoy Rome entre 1265 et 1268 comme matre rgent. Durant
ce sjour, affect la formation intellectuelle des jeunes dominicains,
Thomas rdige galement De potentia Dei (1265-1266), la premire partie du
Compendium de thologie, et commence en 1266 la rdaction de la Somme
thologique. Il entame ses commentaires sur Aristote par le Commentaire
De l'me (1267-1268), en adoptant la mthode d'explication mot mot
propre aux sentencia en vigueur dans les coles[10]. C'est galement en Italie
qu'il compose l'Office du Saint-Sacrement au moment de l'instauration de la
Fte du Corpus Christi. Il rdige aussi plusieurs opuscules, en rponses aux
questions de personnes particulires ou de suprieurs, portant sur des
questions diverses : conomiques, canoniques ou morales[11].

Thomas d'Aquin et le pape Urbain IV, de


Lorenzo Lotto, 1508, huile sur bois, 155 x
67cm, Recanati, Muse municipal.

Durant cette priode, il eut l'occasion de ctoyer la cour pontificale (qui ne


rsidait pas Rome). Assign des couvents dans lesquels il remplissait une
tche particulire, rien ne dit qu'il suivit le pape dans ses dplacements continuels. La curie n'avait pas alors de sige
fixe.
C'est probablement durant cette priode qu'il eut l'occasion de prcher les sermons sur le Credo, le Pater et l'Ave
Maria, puisque ceux-ci furent prchs durant le carme dans la rgion de Naples et que Thomas n'tait plus en
mesure de le faire en 1273.

Retour Paris, querelles universitaires (1268-1272)


Thomas revient de 1268 Pques 1272[12] Paris dont l'Universit est en pleine crise intellectuelle et morale
provoque par la diffusion de l'aristotlisme et par les querelles entre les ordres mendiants, les sculiers et les
rguliers. Le thologien Rmi de Florence a suivi ses cours lors de son second enseignement parisien. Il a
quarante-quatre ans lorsqu'il rdige la seconde partie (IIa Pars) de la Somme thologique et la plus grande partie des
Commentaires des uvres d'Aristote. Il doit faire face des attaques contre les Ordres Mendiants, mais aussi des
rivalits avec les franciscains et des disputes avec certains matres s arts (en particulier Siger de Brabant, dont la
mort mystrieuse est raconte par Dante voquant galement la rivalit entre Thomas et Siger dans le Paradis de la
Divine Comdie). Il crit le De perfectione spiritualis vitae (1269-1270) et les Quodlibets I-VI et XII contre les
sculiers et les traits De aeternitate mundi (1271) et De unitate intellectus (1270) contre l'averrosme des matres de
la facult des arts[13].

Thomas d'Aquin

132

Second enseignement italien, fondation du studium generale de Naples (1272-1273)


Aprs le long travail accompli la fois pour l'enseignement et la rdaction de son uvre, et les luttes continuelles
qu'il dut mener au sein mme de l'Universit, Thomas est envoy par ses suprieurs Naples pour y organiser le
studium generale des frres dominicains (fond en 1269), destin la formation des jeunes frres dominicains de la
Province de Rome, et pour y enseigner en qualit de matre rgent en thologie[14]. Les raisons de ce rappel Naples
ne sont pas videntes. On peut supposer que ce fut sur les instances du roi Charles d'Anjou, le frre de Louis IX de
France. Et il est certain que ce fut malgr les supplications de l'Universit de Paris[15]. Thomas est pied d'uvre
entre fin juin et septembre 1272. Il poursuit la rdaction de la troisime partie (IIIa Pars) de la Somme thologique,
partir de la question 7 ; il rdige notamment les questions sur le Christ et les sacrements, qu'il n'achvera jamais. Il y
reprend son enseignement sur les ptres de Paul (ptre aux Romains), le commentaire des Psaumes (1272-1273), et
certains commentaires d'Aristote.

Sa dernire vision et sa fin (1273-1274)


partir du 6dcembre1273, aprs avoir eu une exprience spirituelle
bouleversante pendant la messe[16], il cesse dcrire, parce que, dit-il,
en comparaison de ce qu'il a compris du mystre de Dieu, tout ce qu'il
a crit lui parat comme de la paille. Sa sant dcline alors de manire
rapide. Quasiment aphasique, il se rend nanmoins au concile de Lyon
o il aurait t convoqu par le pape Grgoire X. Il meurt en chemin, le
7mars1274, g approximativement de 50 ans, au monastre
cistercien de Fossanova. Il y reposera jusqu' la translation de sa
dpouille mortelle en 1369 Toulouse, aux Jacobins, o il repose
toujours aujourd'hui. On dit qu'il commentait le Cantique des
Cantiques aux moines qui l'accompagnaient, sur son lit de mort. En
recevant sa dernire communion, il dit[17] :

Chsse contenant les restes de Thomas d'Aquin


dans l'glise des Jacobins, Toulouse

Je vous reois, salut de mon me. C'est par amour de vous que j'ai tudi, veill des nuits entires et que je
me suis puis ; c'est vous que j'ai prch et enseign. Jamais je n'ai dit un mot contre Vous. Je ne m'attache
pas non plus obstinment mon propre sens ; mais si jamais je me suis mal exprim sur ce sacrement, je me
soumets au jugement de la sainte glise romaine dans l'obissance de laquelle je meurs.
La plupart des tmoignages concordent le prsenter comme un homme grand et fort. Son apparence devait tre
harmonieuse car, lorsqu'il passait dans la campagne, le bon peuple abandonnait ses travaux et se prcipitait sa
rencontre, admirant sa stature imposante et la beaut de ses traits . Ses tudiants le prsentrent comme un homme
soucieux de ne froisser personne par de mauvaises paroles, et trs assidu au travail, se levant trs tt, bien avant les
premiers offices, pour commencer travailler. Sa pit se tournait surtout vers la clbration du sacrifice de la messe
et vers l'image du Christ crucifi[18].
Ses uvres sont catalogues dans un crit de 1319, mais leur chronologie exacte repose sur une critique complexe
des sources et des manuscrits ; elle est fixe maintenant pour l'essentiel, bien que certains points de dtail restent
encore discuts.
Dans les 219 propositions condamnes par Etienne Tempier, vque de paris, le 7 mars 1277[19] , une quinzaine de
propositions concernaient laristollisme de Thomas d'Aquin amalgam laverrosme ; la condamnation portait donc
sur le sens averroste, et la formulation n'tait pas toujours celle de St Thomas qui se tenait l'abri de l'averrosme ;
elles portaient sur lternit du monde, lindividuation et la localisation des substances spares, la nature des
oprations volontaires[20]. Paralllement, l'uvre de Thomas d'Aquin fut condamne le 18 mars 1277 par
l'archevque anglais Robert Kilwarby. Guillaume de La Mare, franciscain, publia vers 1279 un correctorium de frre
Thomas, recensant 117 propositions trop audacieuses. Rhabilit par la suite, notamment de par l'influence

Thomas d'Aquin

133

grandissante de l'ordre dominicain, il est canonis en 1323 par le pape Jean XXII. Nanmoins ses ides continuent
faire dbat, y compris l'intrieur de l'ordre dominicain o les chapitres gnraux doivent maintes fois ritrer
l'obligation de ne pas critiquer les thses de Thomas d'Aquin.

Thomas en son temps


Le travail de contextualisation de Thomas d'Aquin et de sa pense,
longtemps considr comme la philosophia perennis au sein de
l'glise, a t initi au XXesicle par Marie-Dominique Chenu dans
L'introduction l'tude de saint Thomas d'Aquin, puis repris la fin
des annes 1990 par Jean-Pierre Torrell, dans son Initiation saint
Thomas d'Aquin et, la suite de son enseignement, par l'cole
thologique de Fribourg. En effet, comme tout penseur, Thomas
d'Aquin est pris dans les problmatiques de son poque, toutes d'ordre
thologico-philosophique. Ainsi il est impossible d'tudier la pense de
Thomas sans considrer qu'il travaillait dans un contexte entirement
chrtien, avec sa propre foi dans le Dieu chrtien, et avec les mthodes
et les limites de son temps.

Thomas d'Aquin (droite), saint Dominique et la


Vierge Marie l'enfant, de Fra Angelico, 1420,
fresque, 196 x 187cm, Saint-Ptersbourg, Muse
de l'Ermitage.

Thomas d'Aquin a crit la majorit de son uvre l'Universit


parisienne au XIIIesicle, sous le rgne de Louis IX de France. La
didactique universitaire reposait l'poque sur trois piliers : l'explication des textes, les questions disputes et la
prdication. Les disputes argumentes portent, les unes sur des questions prcises choisies par le matre, et les autres,
dites quodlibetiques, soit sur des sujets proposs par les tudiants, soit choisies au hasard[21]. Comme tous les
ouvrages thologiques universitaires de l'poque, les questions et articles de la Somme de thologie adoptent la
structure dialectique des questions disputes, bien que la Somme n'ait jamais fait l'objet d'un enseignement par
Thomas d'Aquin.

Caractre gnral de l'uvre de Thomas d'Aquin


Une thologie
Thomas d'Aquin, un des premiers distinguer la thologie naturelle (theologia naturalis) et la thologie rvle
(sacra doctrina), est parti en qute d'une intelligence de la foi, par la raison naturelle, en s'appuyant notamment sur la
philosophie d'Aristote. Cependant, les tudes contemporaines[22] ont rappel que Thomas d'Aquin est avant tout
thologien, et que sa philosophie s'insre dans un systme thologique chrtien, qui prend en compte la cration,
l'existence de Dieu, la vie de la Grce et la Rdemption.

Les rapports de la foi et de la raison


Depuis la fin du XIXesicle, les objections de la critique rationaliste ont incit l'apologtique catholique mettre en
vidence certaines positions de Thomas d'Aquin concernant les rapports de la foi et de la raison. Thomas d'Aquin
soutient en effet que la foi chrtienne n'est ni incompatible, ni contradictoire avec un exercice de la raison conforme
ses principes[23]. Les vrits de la foi et celles de la raison peuvent tre intgres dans un systme synthtique
harmonieux, sans se contredire. une poque o la philosophie commence s'organiser en discipline autonome
dans les coles et les universits, il place les vrits transmises par la Sacra doctrina la Rvlation au-dessus
de toutes les sciences, puisque la Rvlation vient de Dieu, qui, par dfinition, ne peut ni se tromper ni nous tromper.
Dans cette perspective thologique, Thomas d'Aquin pose comme principe le respect de l'ordre rationnel, cr et
voulu par Dieu pour permettre l'homme de connatre la vrit. Il distingue de ce fait raison naturelle et raison

Thomas d'Aquin
claire par la Rvlation (criture et Tradition), thologie naturelle et thologie rvle[24].

Philosophie raliste
La connaissance intellectuelle humaine (cela ne vaut ni pour l'ange ni pour Dieu) est le fruit d'un processus cognitif
d'abstraction qui conduit l'esprit humain de l'exprience sensible et matrielle la connaissance immatrielle de
l'intellect par la mdiation de la connaissance sensible qu'il qualifie d'immatrielle. Dans une objection du De
Veritate, il rsume ce principe par l'adage scolastique nihil est in intellectu quod non sit prius in sensu ( Rien n'est
dans l'intelligence qui n'ait t d'abord dans les sens [25]) dont il n'est pas l'auteur et qui n'intervient qu'une seule fois
dans toute son uvre. Ce qui est dans l'intelligence est donc abstrait des images fournies par les sens.
L'pistmologie de Thomas d'Aquin se distancie partiellement du courant no-platonicien selon lequel les sens ne
fournissent que des informations trompeuses, et o le corps est une prison pour l'me. Elle relve davantage de la
rencontre de la philosophie raliste d'Aristote[26] et de la conviction de foi dans l'origine divine et la bont de la
cration matrielle. Les facults sensibles de l'homme sont donc intrinsquement bonnes, cres sans intention de
tromper, pour permettre l'homme d'accder la connaissance du Vrai et du Bien.

Dieu connu par ses effets


la suite de l'Aptre Paul, Thomas tablit que l'homme peut acqurir la connaissance de l'existence de Dieu partir
du monde et non partir de la dduction de principes logiques ou abstraits. Il est tout fait possible d'accder une
certaine connaissance de Dieu principalement son existence, son statut de cause premire sans Rvlation, en
observant le monde, par une connaissance indirecte et a posteriori. C'est le sens des voies dites cosmologiques qui
conduisent la connaissance de l'existence de Dieu partir de l'observation de l'univers[27]. Thomas d'Aquin
proposera cinq voies qui conduisent conclure, par l'exercice de la raison, l'existence d'un tre que tout le monde
appelle Dieu : les Quinquae viae[28]. Elles reposent sur la distinction entre ce que Dieu est pour nous (quoad nos)
(par exemple Dieu en tant que crateur du monde) et ce qu'Il est en lui-mme (in se) ce qui est impossible
connatre intgralement en ce monde, car, en raison de sa perfection suprme, Il est au-del de ce que la crature peut
connatre par elle-mme. L'exercice de cette connaissance rationnelle reste souvent entrav par le pch, et doit donc
tre aid et complt par la Rvlation et par la grce de la rdemption, moyennant lesquelles l'homme, cr capable
de Dieu (capax Dei), est conduit atteindre sa finalit ultime : contempler l'essence de Dieu face face dans la
Batitude, c'est--dire aprs la mort pour les bienheureux[29].

La nature humaine au centre de son projet


L'tre humain est au centre de toute l'uvre de Thomas d'Aquin. La nature de l'homme en tant qu'tre matriel et
spirituel, la frontire entre l'univers visible et invisible, est analyse avec les outils aristotliciens. L'homme est
essentiellement corps et intelligence. Thomas d'Aquin adopte ainsi l'hylmorphisme (l'homme considr comme
compos unifi de matire et de forme), et la thorie de la connaissance raliste, c'est--dire qu'il considre qu'il n'y a
rien dans l'intelligence qui n'ait t auparavant du domaine des sens. Thomas donne du sens l'analyse de l'homme
en tant qu'tre de nature et non plus seulement en tant que crature. Il aura toujours eu une grande conscience des
limites de la nature humaine, mais aussi de ses capacits, aussi bien naturelles que surnaturelles.

La morale comme retour vers Dieu


La morale de Thomas d'Aquin est finaliste[30], parce qu'elle a en vue une fin suprme, et naturaliste, parce qu'elle se
repose sur une anthropologie de la nature humaine prcise et raliste. L'homme doit s'insrer dans l'ordre de l'Univers
voulu par Dieu, c'est--dire faire ce pour quoi il a t cr : connatre et aimer Dieu. La morale, parce qu'elle porte
sur l'tre humain, en tant qu'tre compos d'me et de corps, doit intgrer dans son chemin toutes les inclinations
sensibles, toutes les passions, tous les amours, afin que l'homme arrive sa fin dans toute son intgrit : cette fin est
le bonheur dans l'ordre naturel et la Batitude dans l'ordre surnaturel. La vie morale consiste donc, pour chaque

134

Thomas d'Aquin
homme, dvelopper au plus haut point ses capacits et ses possibilits naturelles sous la conduite de la raison[31], et
de s'ouvrir la vie surnaturelle offerte par Dieu.

Thologie et philosophie
Dieu est l'objet de tout le travail de Thomas d'Aquin. Selon Thomas, la philosophie tudie d'abord les tres crs,
pour s'lever ensuite la connaissance de Dieu ; dans l'ordre de la thologie, au contraire, on commence par l'tude
de Dieu, et c'est prcisment cet ordre qui est suivi dans les Sommes. L'ordre de la thologie est ainsi spcifi dans la
Somme de thologie : l'objet principal de la doctrine sacre est de transmettre la connaissance de Dieu, non pas
seulement selon ce qu'il est en lui-mme, mais aussi selon qu'il est le principe et la fin des choses, spcialement de la
crature raisonnable [32].
Philosophie et thologie diffrent donc par l'objet premier de la connaissance humaine, et elles diffreront aussi en
consquence par leur mthode : il y a un statut pistmologique propre chacun de ces deux discours, ce qui pose la
question de savoir si l'on aboutit dans les deux domaines des vrits qui s'accordent ou non et de quelle manire.
La thse de Thomas est que foi et raison ne peuvent se contredire car elles manent toutes deux de Dieu ; la
thologie et la philosophie ne peuvent donc pas parvenir des vrits divergentes. C'est l'argument de la double
vrit que l'on trouve dans la Somme contre les Gentils[33] et dans la question 1 de la Somme thologique : comme la
lumire de la raison et celle de la foi viennent toutes deux de Dieu, elles ne peuvent se contredire. Mieux encore, la
foi se sert de la raison tout comme la grce se sert de la nature, cest--dire que les vrits de la raison naturelle (ratio
naturalis) servent clairer les articles de foi, parce qu'elles donnent des raisons de croire[34].
Ainsi, il n'y a pas de rupture radicale entre la thologie et la philosophie (contrairement Bonaventure de Bagnorea,
par exemple, qui dit que la thologie commence l o la philosophie se termine ). Thomas d'Aquin rendra clbre
l'adage selon lequel la philosophie est la servante de la thologie (Philosophia ancilla theologiae) dans la mesure
o la philosophie, en rflchissant sur les conditions d'un usage cohrent des concepts et du langage, permet la
thologie de rendre raison de manire fonde et rationnelle des vrits de foi qui sont, par dfinition, inaccessibles
la raison mais non contraires celle-ci. Il y a donc collaboration hirarchise entre la servante et la matresse, toutes
deux subordonnes la science divine, mais chacune son rang : la thologie comme science suprieure parce
qu'elle tient directement ses principes de la Rvlation et se sert des conclusions de toutes les autres sciences, tandis
que la philosophie, dont les fins sont ordonnes celle de la thologie, tient ses principes de la seule raison[35].

Ratio naturalis et Rvlation


Dans la Somme contre les Gentils I, II, Thomas d'Aquin clarifie le concept de raison naturelle (ratio naturalis) pour
rendre compte de la foi chrtienne face aux objections de la raison, des hrsies et des philosophes, tant anciens que
contemporains, juifs et musulmans. Il y fait appel la Bible ou aux Pres dans les domaines de discussion
proprement thologiques comme le mystre de l'tre du Christ. Thomas d'Aquin expose dans un premier temps des
arguments purement rationnels afin de montrer par la suite qu'ils concident avec la Bible. En ce sens, la raison
naturelle sert de terrain commun pour toute l'humanit et permet de prouver la cohrence entre les vrits rvles et
les vrits de raison. Toutefois, la raison naturelle ne peut parvenir par ses propres forces la comprhension
totale des mystres rvls. En effet, la thologie dite naturelle[36] est ascendante : elle va du bas (les cratures) vers
le haut (Dieu) ; mais son dveloppement est limit dans les cadres du per se (pour soi). Dieu ne sera pas vu en ce
qu'Il est lui-mme in se , mais en ce qu'Il est pour nous ; par exemple, on ne peut savoir s'Il est crateur en
Lui-mme, mais partir des cratures, on peut infrer qu'Il est crateur pour nous . Au contraire la thologie
fonde sur la Rvlation est descendante dans la mesure o elle part du haut (les vrits reues de Dieu) vers le bas
(les cratures). La thologie n'est donc pas un discours dductif fond sur la seule raison. Elle est par nature
connaissance de et par la Sacra doctrina : l'criture sainte reue dans la tradition de l'glise[37].
Thomas d'Aquin emploie des termes prcis pour clarifier cette distinction foi/raison et leurs communes interactions.
Il appelle rvlable (revelabile) les connaissances rvles accessibles la raison naturelle (comme l'existence de

135

Thomas d'Aquin
Dieu, par exemple) et rvl (revelatum) ce qui ne peut tre connu sans la Rvlation (comme l'incarnation du
Christ, par exemple)[38].
Les objets intelligibles prsentant donc en Dieu deux sortes de vrit, l'une laquelle peut atteindre l'enqute
de la raison, l'autre qui dpasse totalement les capacits de la raison humaine, c'est bon droit que Dieu
propose l'une et l'autre comme objets de foi[39].
Il existe un dernier mode de connaissance de Dieu qui se fait dans la Batitude, c'est--dire dans un face--face avec
l'essence divine.

Approfondissement des quatre sens de lcriture


Thomas d'Aquin est l'hritier du schma explicatif dit des quatre sens de l'criture qui repose essentiellement sur
une distinction entre le sens littral et le sens spirituel ou allgorique des textes sacrs, diffuse ds l'Antiquit par les
auteurs du Nouveau Testament. Thomas en affine l'explication thorique ou scolastique. Les choses signifies par les
mots de l'criture renvoient elles-mmes d'autres choses. C'est ainsi que l'hermneutique scripturaire[40] de Thomas
d'Aquin expose le sens littral ou historique comme tant le fondement des sens spirituels de l'criture : le sens
allgorique, le sens tropologique et le sens anagogique.
Thomas d'Aquin a consacr toute une question dispute (disputatio) ces sens de l'criture : Le Sens de l'criture
Sacre - De sensibus Sacrae Scripturae en 1266.

Dieu selon Thomas d'Aquin


Thomas d'Aquin est avant tout un thologien : son objet principal est de soulever un coin du voile mtaphysique qui
cache Dieu notre existence humaine[41]. Dieu est prsent dans l'ensemble de l'uvre de Thomas d'Aquin : en
mtaphysique (comme crateur, premier moteur, etc.), en morale (en tant que principe et fin de l'homme), en
thologie morale (en tant que dispensateur de l'Esprit-Saint), etc. Dieu est identifi (et c'est novateur), l'tre (ens) et
non plus au bonum (bien), comme chez Augustin d'Hippone par exemple. C'est une interprtation onto-thologique
de Dieu qui repose sur l'analyse profonde du Je suis Celui qui est de l'Exode[42]. La mthode de la thologie
dveloppe par Thomas d'Aquin est une thologie dite ngative, car elle progresse par mode de privation. La
mthode sera ainsi la suivante : Dieu est infini parce qu'il n'est pas fini, il est bon parce qu'il n'est pas mauvais, etc.

Lexistence de Dieu
Article dtaill : Quinquae viae.
Alors qu'au XIIIesicle en Europe, l'environnement est entirement chrtien, que l'existence de Dieu repose sur la foi
et que Thomas d'Aquin s'adresse des thologiens, il entreprend de dmontrer l'existence de Dieu selon 5 voies
(Quinquae viae)[28]. Thomas d'Aquin ne cherche pas tant prouver l'existence de Dieu qu' trouver les conditions de
possibilit qu'a l'homme pour remonter Dieu par les forces de sa raison.
Selon Thomas, qui s'oppose Bonaventure, l'existence de Dieu n'est pas une vidence[43] : ce n'est pas une ide
inne que tout homme a en lui et que la simple rflexion (pour carter les prjugs, comme, plus tard, chez
Descartes) lui fait dcouvrir. Thomas d'Aquin est aristotlicien : nous n'avons pas de notion naturelle d'un tre infini.
Dieu n'est pas connaissable en soi ou en lui-mme (in se), mais seulement pour soi (per se), cest--dire qu'on
ne peut connatre de Dieu que ce qu'Il est pour nous, non ce qu'il est en Lui-mme. Contrairement ceux qui pensent
que Dieu est vident par Lui-mme, Thomas d'Aquin fonde ce problme sur une mthode diffrente, car il va de
l'existence l'essence, et il pense qu'il faut se fonder sur des raisons de croire (les prambula fidei)[44].
Nous pouvons cependant connatre que Dieu est par la lumire naturelle , cest--dire par la raison. Nous ne
sommes pas encore ici dans la vritable thologie ; que Dieu est, c'est ce que montre la philosophie naturelle.
Thomas reprend ainsi pour le montrer cinq voies de raisonnement qui partent du rel existant pour monter jusqu'
Dieu. Et, dans ces trois manires de connatre Dieu, il dit qu'on connat plutt le cr que l'incr lui-mme. Ainsi,

136

Thomas d'Aquin
par exemple, on ne saurait affirmer avec notre seule raison que Dieu est crateur en lui-mme, mais qu'Il est crateur
par rapport nous en tant que nous sommes crs.
La mthode pour remonter Dieu par la raison se rsume trois points : par mode de causalit (il est la cause de ce
monde), par mode de ngation, cest--dire en niant en lui ce qui est limite en nous (par exemple : Dieu n'est pas
matriel, mortel, localis etc.), et par mode d'minence, en affirmant qu'il existe en lui minemment ce qui est
qualitatif en nous (par exemple : Dieu est amour, intelligence, puissance).
Thomas d'Aquin dit qu'il y a cinq voies (quinquae viae) pour prouver que Dieu existe[45] :
1. par le mouvement[46] ; les choses sont constamment en mouvement, or il est ncessaire qu'il y ait une cause
motrice tout mouvement. Afin de ne pas remonter d'une cause motrice une autre, il faut reconnatre l'existence
d'un Premier moteur non m , c'est Dieu.
2. par la causalit efficiente (ex ratione causae efficientis) : nous observons un enchanement de causes effet dans
la nature, or il est impossible de remonter de causes causes l'infini ; il faut ncessairement une Cause Premire
: c'est Dieu.
3. par la contingence : il y a dans l'univers des choses ncessaires qui n'ont pas en elles-mmes le fondement de leur
ncessit. Il faut donc un tre par Lui-mme ncessaire qui est Dieu.
4. par les degrs des tres : preuve reprise de Platon, qui a remarqu qu'il y a des perfections dans les choses (bien,
beau, amour, etc.) mais des degrs diffrents. Or il faut ncessairement qu'il y ait un tre qui possde ces
perfections un degr maximum, puisque dans la nature toutes les perfections sont limites.
5. par l'ordre du monde : on observe un ordre dans la nature, l'il est ordonn la vue, le poumon la respiration,
etc. Or tout ordre il faut une intelligence qui le commande. Cette Intelligence ordinatrice est celle de Dieu.
Thomas d'Aquin n'avait aucunement pour but de prouver l'existence de Dieu ; il s'adressait en effet des tudiants en
thologie (c'est--dire des frres prcheurs, des prtres, etc.), pour lesquels cette existence tait considre comme
acquise. L'intention de Thomas d'Aquin tait plutt de montrer que l'on pouvait accder Dieu au moyen de la raison
naturelle, en partant de ce que l'on constate du monde[47]. C'est pourquoi il ne propose pas de preuves , mais des
voies .

Le Dieu unique, le Dieu Trine


Les questions 2 26 de la premire partie de la Somme thologique concernent le Dieu unique, cest--dire le Dieu
des mtaphysiciens. Nous y dcouvrons que Dieu existe (qu. 2), qu'Il est simple (qu. 3), infini (qu. 7-8), parfait (qu.
4-6) et immuable et ternel (qu. 9-10).
Premirement, Il n'est pas corps : Dieu est le premier moteur immobile, or aucun corps ne meut moins qu'il soit
m, donc Dieu n'est pas un corps[48]. Il ne peut tre compos de matire et de forme, puisque la matire est en
puissance et que Dieu est acte pur[49]. Son existence inclut l'essence ( Dieu est identique son tre ) car l'acte
d'exister ne demande que la cause d'existence, qui est par soi en Dieu[50].
Les questions 27 43 de la premire partie de la Somme thologique concernent le Dieu Trine et oprent une
distinction entre les Personnes (hypostases) divines.
La Trinit est compose du Pre (qu. 33), du Fils qui est Verbe et image, (qu. 33-35) et du Saint-Esprit que l'on
nomme par Amour et Don (qu. 36-38). Leurs relations sont tudies de la question 39 la question 43 de la
Somme thologique. Il y a en Dieu deux processions : celle de la gnration et celle de l'amour[51]. Thomas d'Aquin,
afin d'expliquer l'unit substantielle des trois Personnes divines, a recours la notion de relation[52].
Le Dieu Trinitaire et le Dieu unique sont une seule et mme entit incomprhensible en elle-mme. Le Dieu de la foi
(Trinitaire) n'est absolument pas en contradiction avec le Dieu de la raison (Dieu Unique).
En nous situant dans ce que Martin Heidegger appelait une onto-thologie (cest--dire dans un schma o Dieu est
concept rationnel avant d'tre le Dieu de la foi), Dieu rentre en philosophie avant d'entrer en thologie[53]. Cependant
d'autres commentateurs, comme tienne Gilson, montrent que la mtaphysico-thologie de Thomas d'Aquin chappe

137

Thomas d'Aquin
cette critique onto-thologique d'Heidegger[54].
Que ton rgne arrive
On pourrait se poser la question : Le rgne de Dieu a toujours exist, pourquoi donc demandons-nous son
avnement ?
Il faut rpondre : cette demande, Que votre rgne arrive, peut s'entendre de trois manires.
1. En premier lieu, le rgne de Dieu, sous sa forme acheve, suppose la parfaite soumission de toutes choses Dieu.
2. En deuxime lieu, le rgne des cieux dsigne la gloire du paradis.
3. Le troisime motif de demander Dieu la venue de son rgne, c'est que parfois le pch rgne et triomphe en ce
monde.
Par cette demande de la venue du rgne de Dieu, nous parviendrons la batitude proclame par le Seigneur :
Bienheureux les doux (Mt 5. 4).
1. En effet, [en premier lieu] l'homme, du fait qu'il dsire voir Dieu reconnu Matre souverain de tout, ne se venge
pas de l'injure subie, mais rserve ce soin Dieu; car, en se vengeant, il rechercherait son triomphe personnel et
non la venue du rgne de Dieu.
2. [En deuxime lieu], si vous attendez ce rgne de Dieu, c'est--dire la gloire du paradis, vous ne devez pas,
perdant les biens de ce monde, vous laisser aller l'inquitude.
3. De mme, [selon le troisime motif] si vous demandez que rgne en vous Dieu et son Christ, comme Jsus fut
trs doux, ainsi qu'il le dit lui-mme (Mt 11. 29), vous devez, vous aussi, tres doux et imiter les Hbreux dont
saint Paul a dit : Ils acceptrent joyeusement d'tre dpouills de leurs biens (He 10. 34)[55].

Le Christ
Thomas d'Aquin dveloppe une rflexion christologique qui tente de mettre jour l'intelligibilit de l'Incarnation et
de la Rdemption opre par le Christ. Ce point sera trs disput dans la thologie future, certains thologiens
refusant de parler d'intelligibilit du mystre de l'Incarnation (kerygme)[56]. Le Christ est le Fils, c'est--dire la
personne Trinitaire qui est Verbe. La Christologie de Thomas d'Aquin est dveloppe dans la tertia pars de la
Somme thologique en 90 questions (et 99 si l'on compte le supplment). Le prologue de la tertia pars commence
ainsi :
Notre Sauveur, le Seigneur Jsus [] s'est montr nous comme le chemin de la vrit, par lequel il nous est
possible dsormais de parvenir la rsurrection et la batitude de la vie immortelle. Dieu s'est incarn (qu.
1-26) ; Il a souffert dans sa chair pour les hommes (qu. 27-59). Nous accdons la vie ternelle et aux
sacrements par et dans le Christ[57] .
Thomas d'Aquin dveloppe propos du Christ ce que l'on a appel les raisons de convenance[58] :
L'argument de la manifestation de Dieu : il apparat de la plus haute convenance que par les choses visibles
soient manifests les attributs invisibles de Dieu. Le monde entier a t cr pour cela, selon lAptre (Rm 1, 20) :
Les perfections invisibles de Dieu se dcouvrent la pense par ses uvres. Mais, dit S. Jean Damascne, cest
par le mystre de lIncarnation que nous sont manifestes la fois la bont, la sagesse, la justice et la puissance de
Dieu : sa bont, car il na pas mpris la faiblesse de notre chair ; sa justice car, lhomme ayant t vaincu par le
tyran du monde, Dieu a voulu que ce tyran soit vaincu son tour par lhomme lui-mme, et cest en respectant
notre libert quil nous a arrachs la mort ; sa sagesse, car, la situation la plus difficile, il a su donner la
solution la plus adapte ; sa puissance infinie, car rien nest plus grand que ceci : Dieu qui se fait homme. [59]
L'argument du bonum diffusium sui : le Bien est ce qui se diffuse. Dieu se communique donc : Aussi tout ce qui
ressortit la raison de bien convient Dieu. Or, il appartient la raison de bien quil se communique autrui
comme le montre Denys. Aussi appartient-il la raison du souverain bien quil se communique souverainement
la crature. Et cette souveraine communication se ralise quand Dieu sunit la nature cre de faon ne former
quune seule personne de ces trois ralits : le Verbe, lme et la chair [60]

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Thomas d'Aquin

139

L'argument sotriologique : Thomas d'Aquin reprend la doctrine de la rdemption par satisfaction d'Anselme de
Cantorbery[61], qui considre que luvre rdemptrice du Christ a t offerte en compensation de luvre
manque du pch, et que cela constitue un mrite pour tous les membres du Christ[62].

Le Dieu crateur : Sa Cration


Lexitus reditus
Thomas d'Aquin considre la cration comme une action transitive venant de Dieu, cest--dire comme quelque
chose manant de lui, mais qui va retourner Lui par un mouvement dexitus reditus (sortie / retour)[63]. La cration
est donc interprte dans une dynamique mtaphysique intrinsque aux choses.
La Somme thologique commence ainsi[64] :
Nous devrons donc, ayant exposer cette doctrine, traiter :
1. de Dieu (premire partie : Ia)
2. du mouvement de la crature raisonnable vers Dieu (deuxime partie : Ia, IIae en gnral et IIa, IIae en
particulier)
3. du Christ qui, comme homme, est pour nous la voie qui mne Dieu (troisime partie : IIIa).
Ainsi, Dieu, qui a cr le monde par pur amour, est le principe de toutes choses (en tant que crateur), mais aussi la
fin de toutes choses (en tant que fin ultime : la batitude), car il a imprim aux cratures un mouvement vers lui.
C'est ainsi qu'est organise la Somme thologique, mais c'est aussi ainsi que toutes choses, tout tre, tout acte, vont
tre situs et connus dans ce mouvement qui mane de Dieu et qui y retourne[65]. Ce plan permettra de conduire le
savoir rationnel jusqu'aux causes divines des choses, et leurs finalits elles aussi divines[66].
Les Esprits purs ou Anges
Les Esprits purs ou anges sont le type de crature qui ralise en sa
nature mme le plus haut degr de perfection de toute la cration.
L'angologie thomiste est extrmement importante en volume et aux
yeux de son auteur mme. Elle comprend l'tude des anges, des
dmons, du maintien des uns et de la chute des autres, de leurs
relations entre eux, et de leurs relations avec les tres humains.
L'angologie thomiste reprsente de nombreuses questions dans la
Somme thologique[67].
Quelques points importants :
l'existence des anges peut tre dmontre[68]
ils sont une substance uniquement spirituelle et incorporelle[68]
chaque ange constitue lui seul une espce[69]
ils sont incorruptibles et immortels mais n'existent pas de toute
ternit[70]
il y a une hirarchie entre eux[71]
ils connaissent uniquement par intuition[72],[73]

Statue de Thomas d'Aquin, XVIIesicle,


Bratislava, Slovensk Nrodn Mseum.

ils peuvent pcher (d'o la chute des dmons)[74]


ils peuvent se parler[75]
les hommes peuvent tre, par la Grce, galit avec les plus hauts ordres angliques[76]
les anges commandent tous les tres corporels[77]
l'ange peut illuminer l'intelligence de l'homme[78], agir sur l'intelligence de l'homme[79] et agir sur leurs sens[80]
ils dlivrent parfois aux hommes les messages de Dieu[81]

Thomas d'Aquin

Thorie de la connaissance
Thomas d'Aquin est considr comme un philosophe raliste. Il retient d'Aristote le fait que toute connaissance est
d'abord sensible avant d'tre dans l'intelligence[82]. La ralit n'est donc pas en dehors de l'tre humain, comme chez
Platon, mais elle ne relve pas uniquement du sensible, comme dans le nominalisme qui suivra Thomas d'Aquin (par
exemple chez Guillaume d'Occam). La meilleure exposition de la thorie de la connaissance de Thomas d'Aquin se
trouve dans la Somme thologique, Ire partie, de la question 84 la question 89.
L'architecture de la Somme thologique expose successivement :
1. comment l'me connat les ralits qui lui sont infrieures (la ralit sensible et perceptible) (qu. 84-88) ;
2. comment l'me se connat elle-mme (introspection) (qu. 87) ;
3. comment elle connat les ralits qui lui sont suprieures (Dieu et les anges).

La connaissance sensible
La question de la connaissance sensible repose sur le problme de connatre des ralits infrieures l'esprit. Cette
conception originairement aristotlicienne trouve son degr d'achvement et de perfection chez Thomas d'Aquin.
L'homme est un tre compos d'un corps et d'une me qui connat en puisant dans l'univers sensible. Les sens ne sont
donc pas renier puisque l'homme est un tre corporel plong dans un monde corporel : les sens lui permettent d'tre
reli ce monde corporel. C'est notamment partir de ces articles de la Somme que vont natre les diverses formes
de nominalisme mdival. C'est surtout contre les platoniciens que Thomas d'Aquin veut raffirmer, avec Aristote,
l'origine sensible des ides.
Thomas d'Aquin carte la position de Platon pour qui les ides sont des substances totalement spares des corps
sensibles.
Le fait de connatre ces substances spares ne nous permettrait pas de juger des choses sensibles[83].
L'intelligence connat effectivement par les sens, mais selon le mode propre de l'intelligence : universellement,
immatriellement et ncessairement : Disons donc que lme connat les corps au moyen de lintelligence, dune
connaissance immatrielle, universelle et ncessaire.
Il faut aussi carter la position de Dmocrite pour qui les sens et l'intelligence taient exactement la mme chose.
Seul Aristote avait une position intermdiaire satisfaisante. C'est sur ce dernier que Thomas d'Aquin s'inspire afin de
dvelopper une thorie de la connaissance raliste.
Aristote, lui, prit une voie intermdiaire. () Dans la mesure o il dpend des images, lacte intellectuel est
caus par le sens[84].
Thomas d'Aquin propose une interprtation du ralisme aristotlicien situ entre le platonisme et l'empirisme de
Dmocrite, o l'intelligence est un intellect agent qui actualise l'intelligence humaine partir de perceptions
sensibles, purement passives, car elles ne font que recevoir l'action d'un objet extrieur. La connaissance sensible
dlivre l'individuel ou le singulier : l'intellect agent gnralise ensuite les perceptions sensibles en ide gnrale,
cest--dire en concept.
Thomas d'Aquin distingue les sens internes des sens externes :
les sens externes sont les cinq sens (vue, odorat, toucher, oue, got) qui permettent l'homme de faire exprience
du monde matriel ;
les sens internes sont le sens commun (discernement et synthse des sensations), la fantaisie, l'imagination,
l'estimation et la mmoire[85].

140

Thomas d'Aquin

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La connaissance intellectuelle
L'intelligence est une puissance de l'me qui met en rapport cette
dernire avec l'tre universel. En effet, l'intellect n'est pas la ralit tout
entire, il est donc en puissance par rapport elle. Et comme l'intellect
est en puissance par rapport la ralit, il est passif par rapport la
ralit[86]. L'intellect n'est rien mais peut tout devenir en ce qu'il reoit,
par le moyen des sens, l'impression de la ralit : il est donc passif
(intellect passif)[87].
Le sens cause l'acte de la connaissance sensible par le mode de l'image.
Mais c'est par l'action de l'intellect agent que cette connaissance
sensible se transforme en connaissance intellectuelle[88]. Quelle est la
modalit de cette action de l'intellect ? C'est l'abstraction[89].

Saint Thomas d'Aquin confond Averros, par


Giovanni di Paolo, 1445, 24,7 x 26,2cm,
Saint-Louis, Art museum.

L'homme ne connat, tout d'abord, que par les sens. La facult de


connatre le sensible, de qui tient la connaissance sensible, ne connat que les singularits : on ne connat par la
sensibilit que cette pomme-l, ce chien-l, etc. :
Toute puissance sensible ne connat que les tres particuliers.
Somme thologique, qu. 85, art. 1 : notre intellect opre-t-il en abstrayant des images les espces intelligibles ?
Thomas distingue lintellect humain de l'intellect d'intuition des anges. Les Esprits purs (l'ange), de par le fait qu'ils
ne sont pas relis un corps, ne connaissent les tres que dans leur forme immatrielle, ou, dira Thomas d'Aquin, par
intuition, cest--dire sans passer par le mode sensible.
Il y a une autre facult de connatre qui nest pas lacte dun organe et nest unie en aucune manire la
matire corporelle : cest lintellect anglique.
Somme thologique, qu. 85, art. 1
Lintellect humain connat la forme partir de l'image sensible fournie par les sens : elle abstrait une forme
individue dans une matire corporelle ; elle abstrait par exemple l'ide d'homme de tel homme en particulier.
L'intelligence connat la nature des choses en abstrayant les singularits d'une chose en particulier. L'ide se forme en
abstrayant de l'intelligible dans les donnes de l'exprience sensible ; c'est exactement le sens de ce passage : Or,
connatre ce qui existe dans une matire individuelle, mais non en tant quelle existe dans telle matire, cest abstraire
de la matire individuelle la forme que reprsentent les images . Il serait galement possible de parler d'extraction
. Nous comprenons maintenant pourquoi la connaissance intellectuelle est dite abstraite. Mais il existe plusieurs
niveaux d'abstraction, selon que l'intelligence abstrait plus ou moins du singulier dans une chose.
Or, connatre ce qui existe dans une matire individuelle, mais non en tant quelle existe dans telle matire,
cest abstraire de la matire individuelle la forme que reprsentent les images. Et cest pourquoi on doit dire
que notre intelligence connat les ralits matrielles en les abstrayant des images.
Somme thologique, qu. 85, art. 1
Lobjet de l'intelligence est la ralit de faon intentionnelle. Dans l'ordre de la connaissance, les facults sensibles
extraient une image sensible d'une matire et la fournissent l'intelligence, plus prcisment l'intellect passif[90].
L'intellect agent est cet acte qui extrait la forme de l'image sensible[91] : c'est cette facult qui procde par
abstraction. Thomas d'Aquin affirme qu'[92] : il y a le mme rapport entre l'espce intelligible et l'intelligence
qu'entre l'espce sensible et le sens. L'intelligible est donc ce par quoi l'intelligence comprend, et non ce qu'elle
connat. L'objet (concept ou image) intelligence est le rel, mais de faon intentionnelle : de faon similaire. C'est
ce stade qu'on retrouve ensuite l'intellect passif, car c'est lui qui est ce qui est connu de faon intentionnelle[93].

Thomas d'Aquin
Le problme de l'unit de l'intellect
Thomas d'Aquin consacre de nombreuses pages la question de l'unit de l'intellect, notamment contre les
conceptions d'Averros[94]. Thomas d'Aquin dveloppe sa thorie de la connaissance intellectuelle partir des
ouvrages d'Aristote (notamment du De anima). Thomas d'Aquin y a eu accs par les commentaires d'auteurs
musulmans, notamment Averros (voir illustration). Thomas rend hommage certains de ces commentaires, mais
mentionne aussi ce qui lui parat inexact en expliquant pourquoi. C'est le cas quand Averros considre l'intellect
humain comme entit spare commune cependant tous.
Depuis longtemps beaucoup desprits se sont laiss surprendre par lerreur dAverros, qui sefforce de
prouver que lintellect, quAristote reconnat comme possible, par une dnomination fausse, est une espce de
substance spare du corps quant lessence, et qui lui est unie dune certaine faon quant la forme ; et de
plus, quil est possible quil ny ait quun intellect commun pour tous : depuis longtemps nous avons rfut
cette erreur[95].
L'intellect actif et l'intellect agent ne sont pas, comme le pense Averros, dans deux sujets distincts mais dans une
seule substance individuelle[96]. Alors l'intellect humain est sous diffrents rapports en acte et en puissance par
rapport la ralit[97].

Les degrs d'abstraction


Suivant le degr selon lequel l'intellect abstrait des images sensibles des formes intelligibles, l'essence de la chose
(res) s'en retrouve plus ou moins loigne de ses qualits sensibles premires. Par le procd d'abstraction,
l'intelligence explore diverses profondeurs ou zones d'intelligibilit la chose mme. Il est possible d'en distinguer
trois[98] :
1. laissant de ct les caractres singuliers de la chose, on dcouvre les natures et les lois universelles de cette chose.
On trouve ce degr les sciences exprimentales telles que la physique ou la biologie. Ces sciences dcouvrent la
forme de la chose dans ses caractres sensibles mmes ;
2. laissant de ct les proprits physiques et sensibles de la chose, on ne considre plus que l'accident quantit ; on
retrouve ce degr la mathmatique, qui ne s'occupe que des relations quantitatives dans la nature mme de la
chose, ou dans ses relations avec les autres choses ;
3. laissant de ct les quantits et les proprits physiques des choses, on est dans la mtaphysique, qui est donc la
science la plus abstraite en ce qu'elle ne s'occupe que de l'tre de la chose en tant qu'tre, cest--dire qu'elle traite
de l'ontologie. C'est donc par l mme qu'elle est la science la plus universelle et la plus abstraite .

142

Thomas d'Aquin

143

La mtaphysique
ct de sa thologie, Thomas d'Aquin propose un discours
proprement philosophique sur la ralit[99]. La mtaphysique
thomasienne se situe dans une dynamique qui la dtermine de
l'ontologie jusqu' la thologie (qui en est donc en quelque sorte le
couronnement), en suivant le mouvement intrinsque de l'exitus
reditus. Les tant, en tant que crs, participent de ce mouvement vers
Dieu, qui constitue la fois leur cause premire et leur fin
dernire[100]. Prise donc de part en part par la thologie, l'ontologie
thomasienne ne peut ni ne doit se comprendre indpendamment de la
thologie et des vrits rvles : notamment que tout tre est cr,
qu'il y a un univers visible (celui des hommes) et un univers invisible
(celui des anges), que tout a commenc et que toute forme d'tre
actuelle prendra fin comme telle.
L'analogie de l'tre
L'analogie de l'tre est le concept clef de toute la mtaphysique
thomasienne, car il rend compte de l'unicit du rel tout en maintenant
sa multiplicit, et il lui imprime un mouvement dynamique et
hirarchique vers Dieu, terme vers lequel tout tant tend et s'ordonne.

Thomas d'Aquin, docteur de l'glise catholique,


Fra Angelico, 1395-1455

Ce concept s'impose Thomas d'Aquin lorsqu'il cherche nommer Dieu la question 13 de la Somme thologique.
L'tre en tant qu'tre n'est ni univoque, ni quivoque, il est analogue (en tant qu'analogie de proportionnalit) :
1. l'tre en tant qu'tre n'est pas univoque, c'est--dire qu'il n'est pas exactement le mme dans toutes les choses : par
exemple, l'tre d'une tasse n'est pas exactement le mme tre que celui d'un livre ; ou encore l'tre de la substance,
qui subsiste par lui-mme, n'est pas le mme que l'tre de l'accident, qui a besoin d'une substance pour subsister.
Thomas d'Aquin dirait que l'tre n'est pas diffrenci par des diffrences extrinsques : l'tre contient en lui toutes
les dterminations particulires.
2. l'tre en tant qu'tre n'est pas non plus quivoque, c'est--dire qu'il n'est pas exactement diffrent dans toutes les
choses. Toutes les choses sont : l'tre est donc d'un certain point de vue semblable dans toutes les choses : il est
vritablement commun toutes les choses.
L'tre ne se ralise pas de la mme faon dans toutes les choses, tout en tant le mme. C'est donc, conclut Thomas
d'Aquin, qu'il se ralise des degrs divers dans les choses, en se proportionnant la diversit de ces degrs. Il se
hirarchise intrinsquement dans toutes les choses selon qu'elles se rapprochent plus ou moins de l'tre en plnitude,
Dieu, car toute hirarchie implique une relation ou une rfrence quelque chose d'unique[101]. Cette hirarchie
ontologique est une analogie de proportionnalit . Tous les tres font rfrence quelque chose d'unique,
Dieu[102].
La thorie de l'analogie de l'tre pose problme aux commentateurs de Thomas d'Aquin en raison des points de vue
divers partir desquels Thomas aborde le sujet, toujours de biais et par occasion, au fil de son uvre. L'tude de
synthse disponible la plus complte actuellement sur la question, en raison de sa lecture historique du
dveloppement de la pense thomasienne sur la question, est celle de Bernard Montagnes[103]. Deux coles
s'affrontent de manire irrductible, celle de S. Thomas[104] et celle de Cajetan[105]. Elles manifestent que la
philosophie de l'tre peut se dvelopper selon deux directions rigoureusement parallles et se construire sous la
forme de deux thmatiques dont les solutions ne sont ni interchangeables ni convergentes. [106]. Deux voies se
prsentent qui chacune dtermine une mtaphysique particulire : selon une premire approche, l'analogie tend
rduire le multiple l'un par voie conceptuelle, au risque de confondre l'tre avec son concept ; selon l'autre

Thomas d'Aquin
approche, l'analogie tend mettre en vidence les rapports de causalit qui relient les tres la Cause premire et
tend dissoudre l'tre particip dans l'acte premier dont il est participe.

La nature humaine
L'homme est aux confins de deux natures : la nature spirituelle (en tant qu'il a un esprit) et la nature matrielle (en
tant qu'il a un corps)[107]. Thomas d'Aquin garde les deux dfinitions d'Aristote sur l'homme : il est par nature un
animal social [107] (Aristote l'explique dans le premier livre de La Politique) et est un animal raisonnable.

Statut de la crature raisonnable dans la cration


Parmi la cration tout entire, l'homme est considr comme une crature raisonnable laquelle est imprime
intrinsquement la fin dernire de remonter Dieu (en vertu de la dynamique mtaphysique de l'exitus reditus)
jusqu' la batitude ; de plus, l'homme porte la ressemblance et reprsente l'image de Dieu [108], ce qui le rend
capable de se diriger librement vers les fins qui lui semblent les meilleures et d'utiliser les moyens qui lui semblent
les plus appropris. tre autonome, c'est se donner des lois (autos-nomos en grec). Ainsi l'homme doit se dicter des
lois lui-mme, mais ces lois se situent un niveau comportemental : ce sont des lois qui doivent permettre d'utiliser
les bons moyens pour arriver une bonne fin et qui doivent respecter les lois que Dieu a rvles. Cette thse est
appele autonomie des ralits terrestres [109].
On conoit ds lors trs rapidement deux des statuts du bien pour l'homme : le bien caractrise ce qui est le mieux
adapt la ralisation d'une fin et la pertinence de cette fin par rapport la nature humaine. La crature raisonnable
qu'est l'homme existe avec ses responsabilits dans une nature ordonne par une Intelligence suprieure : c'est dire
qu'il s'agit alors pour l'homme de se maintenir dans l'ordre naturel des choses, et que la question principale de la
morale se rsume adapter ses actes et ses fins cet ordre : la moralit est en quelque sorte un prolongement de la
cration[110].

L'me et le corps
L'axiome principal qui va normer tout le sujet est le suivant : si Dieu a donn un corps l'tre humain, c'est que c'est
forcment bon pour ce dernier et qu'il est fait pour tre utilis. Il n'y a aucune dualit en l'homme selon Thomas
d'Aquin : l'me et le corps constituent un seul tre. En effet, si l'me et le corps sont deux principes ou deux ralits
diffrentes, ils ne sauraient exercer la mme activit des ralits ontologiquement diverses ne sauraient exercer
d'activit une . Or lorsque l'homme agit, il agit de tout son tre, son acte est un[111]. L'me est donc la forme (selon
la terminologie d'Aristote) de l'homme, et le corps sa matire[112]. C'est la logique de l'hylmorphisme aristotlicien :
l'me est la seule forme du compos humain auquel elle donne d'tre un corps vivant et sensible[113].
Ce fut un des grands travaux de Thomas d'Aquin d'avoir dpass la conception no-platonicienne de l'me enferme
dans un corps en appliquant l'hylmorphisme aristotlicien une conception Chrtienne de l'homme. La substance
mme de l'homme se trouve ainsi pleinement dans le monde des tres matriels : l'homme n'a plus un corps, mais
l'homme est un corps [114]. La forme du corps, c'est--dire l'me, est le principe vital de l'homme, ce qui lui donne la
nature d'homme. Le corps est la matire, il donne l'homme ses caractristiques singulires : le corps est donc
principe d'individuation, ce qui fait qu'un homme est tel homme, et non un autre. L'hylmorphisme est cette
conception d'une substance en tant que compos de matire et de forme. L'homme est donc une unit
substantielle ou ontologique. Ainsi quand l'homme pense, c'est tout le compos corps/me qui pense en mme temps,
de mme lorsqu'il agit, ou fait une activit sportive. Thomas d'Aquin aborde donc avec les outils philosophiques
d'Aristote la problmatique psychosomatique (des interactions me/corps). Remarquons qu'il en est de mme pour la
connaissance intellectuelle qui commence par les sens, et ncessite donc le corps.
Il est possible de distinguer trois parties dans l'me, qui reste cependant une[115] :
1. l'me vgtative, principe des besoins naturels et vitaux de l'homme

144

Thomas d'Aquin
2. l'me sensitive, principe de passivit de la sensation et sige des passions[116]
3. l'me intellectuelle, forme substantielle de l'homme, en tant qu'il est un tre raisonnable[117]

Les actes humains


On retrouve une description prcise des actes humains dans la prima secundae (Ia, IIae) de la Somme thologique.
C'est un axiome de Thomas d'Aquin que d'affirmer que s'il y a des actes qui sont dits humains, c'est en tant qu'ils
sont volontaires [118]. Mais le fait qu'un acte soit volontaire ne prouve pas qu'il soit libre. Un acte est dit
vritablement humain lorsqu'il est un acte volontaire libre. Le mot volontaire signifie que l'acte nat d'une
inclinaison propre [119]. La volont nat donc d'un dsir qui provoque une inclinaison. Cette inclinaison est voulue
lorsque l'homme y consent. La volont se meut donc vers une fin, qui reprsente la fin de l'inclinaison qui a suscit
cette volont ; or cette fin doit lui tre connue : pour qu'une chose se fasse en vue d'une fin, une connaissance
quelconque de cette fin se trouve requise [119],[120]. Mais cette fin doit lui tre connue par la raison. Dans cette
dfinition de la volont, on voit dj poindre le fait que l'acte ne peut tre vritablement qualifi d'acte volontaire que
si : premirement, il est fond en raison, et deuximement, s'il concide avec une vraie tendance de la nature
humaine. Et de surcrot, la volont domine indiffremment tous les biens : c'est ce qui lui confre sa libert et la
qualifie d'acte volontaire libre[121].
Pour rsumer :
1. l'acte humain est volontaire, s'il est rationnel et libre ; s'il ne remplit pas une de ces deux caractristiques, il ne
peut tre qualifi d'acte humain mais il sera qualifi d'acte immoral ou animal.
2. la volont est dite interne en ce qu'elle choisit une fin et externe en ce qu'elle choisit et excute les moyens de
l'atteindre.

Les passions
L'tude des passions est fondamentale : l'homme est un tre m par ses passions, en tant qu'il est unit d'me et de
corps. La passion est un ptir (pati), issu de l'extrieur, par diffrentes modalits, qui vient modifier l'apptit sensible.
On ne peut choisir de ressentir ou non la passion, car ce ptir n'appartient pas l'homme en propre, mais seulement
en tant qu'animal ; n'tant pas humaines en propre, elles ne font pas partie de la sphre morale, puisque cette sphre
ne rgit que les actes volontaires libres, qui appartiennent en propre l'homme. L'me et le corps s'prouvent
constamment l'un l'autre : ainsi lorsque l'me prouve le corps, il s'agit d'une passion corporelle et lorsque le
corps prouve l'me, il s'agit d'une passion animale (puisque provoque par l'me, anima). Ainsi la passion est
une modification de l'me qui provient du corps[122]. Les passions sont provoques, se dveloppent et se produisent
dans le compos humain : l'tude des passions repose donc sur une anthropologie hylmorphique. Elles se situent
dans ce que Thomas d'Aquin appelle l'apptit sensible, qui provoque le mouvement vers un objet qui intresse le
corps[123].
Thomas d'Aquin distingue diffrents types d'apptits desquels vont natre les passions[124] :
l'apptit naturel qui est mouvement d'un tre vers ce qui l'intresse en raison de sa nature propre ; le sujet se
dplace vers tel objet parce qu'il en a ontologiquement besoin de par sa nature mme, en raison d'une certaine
connaturalit entre l'objet et le sujet.
l'apptit sensible est dclench par les sens en tant qu'ils peroivent quelque chose de dlectable ou de ncessaire
en propre (la nourriture, par exemple) ou en raison de l'espce (la gnration, par exemple)
l'apptit intellectuel est un dsir rflchi, entirement soumis la raison dans un jugement rationnel libre : c'est la
volont.
L'amour est principe fondamental des passions en tant qu'il permet le dynamisme premier entre un sujet et son objet,
et rveille l'apptit, le mouvement proprement dit du sujet vers son objet. Il est principe du mouvement, et non le
mouvement lui-mme[125].

145

Thomas d'Aquin

146

La science morale se donne pour but d'amener l'homme tout entier (animalit comprise) une vie bonne : elle doit
donc non pas repousser les passions, mais les intgrer dans les actes volontaires et en faire un usage bon, car c'est
l'usage que l'on fait de la passion qui la rend bonne ou mauvaise ; elle n'est elle-mme que moralement neutre. Mais
ce qui importe, c'est que la prsence ou l'absence et le degr d'loignement du bien recherch va influer grandement
sur la sensibilit entire de l'tre humain, et donc avoir d'importantes rpercussions au plan physiologique et
psychologique.
Dans l'ordre des passions, on peut effectuer une distinction entre les passions de l'irascible (irascibilis) et les passions
du concupiscible (concupiscibilis)[126]. La premire est un mouvement qui vite ou dtruit les obstacles vers le bien,
la deuxime est le mouvement qui va aller vers ou fuir du bien en question.

La morale : l'homme et sa finalit


La nature dans sa totalit est entirement tourne vers Dieu comme son
principe, son fondement et sa fin dernire, et la Rvlation identifie
Dieu comme tant le Bien absolu ; l'tre humain n'chappe pas cet
tat de fait et toute rflexion morale doit s'inscrire dans cette
dynamique mtaphysique, car l'on trouve chez Thomas d'Aquin une
continuit parfaite entre la morale et la mtaphysique.
La crature raisonnable qu'est l'homme dans le monde, en tant que
systme de choses, est prise dans cette dynamique qui part de Dieu
comme en son principe et qui y retourne de faon rationnelle[127] : c'est
le mouvement de l'exitus reditus o l'homme provient de son Crateur
et y retourne au moyen d'actes ordonns sa propre nature[128].
Dieu imprime donc une direction aux choses en les crant, et la
direction imprime la crature raisonnable est de retourner Dieu au
moyen de leurs actions qu'ils choisissent eux-mmes librement[129].
C'est le choix de ces moyens corrlatifs cette fin ultime qui constitue
le propre de la science morale.

Le triomphe de saint Thomas d'Aquin, Francisco


de Zurbarn, 1631, 475 x 375cm, Sville, Muse
provincial des beaux-arts

Thomas d'Aquin conceptualise sa vision optimiste de l'homme et du monde pour faire germer au cur de la vie
morale la possibilit naturelle d'accder au bonheur, cest--dire sans le secours surnaturel de la Grce, bien que ce
n'est pas sans ce secours que l'homme peut accder un bonheur parfait en ce monde.
Ainsi, comme il y a une destine surnaturelle de l'homme, il y a aussi une destine naturelle : cette destine est le
bonheur, et il consiste bien agir, c'est--dire agir selon sa nature propre, se maintenir dans l'ordre naturel des
choses, ordre qui ne peut qu'tre bon puisqu'il est cr directement par Dieu.
C'est donc le rejet de toute artificialit, qu'elle soit individuelle ou collective, et une question d'adaptation de
l'homme lui-mme et au monde qui l'entoure : ce n'est que dans cette optique que l'homme fera bien, car il ne
tentera pas de se soustraire au gouvernement divin, mais bien plutt s'y adapter.

La vertu
Tout agir humain repose sur des dispositions de l'me que l'on appelle vertu. La vertu est un avoir (habitus)[130]
acquis et possd durablement dans l'me qui favorise chez l'homme le bon agir [131] et grce auquel il atteint le
bonheur et aide l'adquation raisonnable entre les fins et la nature humaine. C'est donc un principe intrieur des
actes humains. tant donn que les vertus sont indispensables pour le bon dveloppement de la vie morale, et donc
des biens qui va en dcouler, il est ncessaire de les inclure dans cette tude sur le bien de l'homme. D'autant plus
que la vertu est dfinie comme tant une bonne disposition de l'me et comme ce qui rend bon : la vertu est ce qui
rend bon celui qui la possde [132], car la vertu est ce qui oriente durablement l'me vers le bien[133].

Thomas d'Aquin
Thomas d'Aquin distingue :
les vertus apptitives ou morales, qui sont dans la partie sensible (ou irrationnelle) de l'me
les vertus intellectuelles, qui sont dans l'intellect, soit spculatif, soit pratique[134]
les vertus thologales, ou les dons du Saint-Esprit.
La vertu morale maintient l'homme qui les possde dans le juste milieu entre diffrents tats qui tiennent de sa
sensibilit ; par exemple le courage est l'tat de l'homme qui n'est ni lche, ni tmraire[135]. Or ce milieu est celui
qui convient l'tre humain : il est ainsi sa place, ni dans un agir par dfaut (lchet), ni dans un agir par excs
(tmrit), mais dans un agir proprement humain car raisonn par une vertu qu'Aristote et Thomas d'Aquin nomment
temprance (c'est une vertu cardinale - par opposition aux vertus thologales, se rapportant une capacit de
discernement de l'me rationnelle). Ainsi les vertus morales ne peuvent se passer des vertus intellectuelles[136]. Ainsi
l'agir vertueux est celui qui ordonne au bien parce qu'il est l'agir qui correspond le mieux la forme substantielle de
l'homme qui est d'tre une crature raisonnable. Le problme proprement moral de la distance entre l'homme et sa
nature humaine trouve sa solution ( mettre en pratique) dans la vertu : c'est en agissant vertueusement que l'homme
agit en homme, et agit donc bien.
Parmi les vertus intellectuelles, il y en a qui sont primordiales par rapport aux autres [137] :
l'intelligence ;
la sagesse ;
la simple intelligence pour la partie spculative de l'me ;
la prudence pour la partie calculatrice de l'me rationnelle.
Parmi les vertus morales se trouvent les vertus cardinales qui sont les suivantes [138]:

la prudence
la justice
la fortitude (le courage)
la temprance

C'est la prudence qui est la principale des vertus cardinales, c'est la plus ncessaire au bon agir humain[139] : la
prudence est la vertu la plus ncessaire la vie humaine. [140].
Les vertus thologales sont ainsi dnommes parce qu'elles ont pour objet Dieu et qu'elles sont causes par Lui. Elles
transcendent les simples possibilits de la nature humaine, car elles sont justement fondes sur Dieu : les vertus
intellectuelles et les vertus morales perfectionnent l'intelligence et l'apptit dans les limites de la nature humaine ;
mais les vertus thologales, surnaturellement [141]. L'homme ne saurait effectivement pas tre renferm sur
lui-mme alors qu'il est prcieux Dieu : la Grce lui permet d'accder une pratique des vertus thologales, qui
transcendent l'agir humain naturel. Cette vie est la vie surnaturelle de l'homme. Elles sont tudies dans la
secunda secundae de la Somme thologique des questions 1 46. Il y a :
la foi (questions 1 16) dont l'objet est la Vrit Rvle[142] ;
l'esprance (questions 17 22) dont l'objet est la Batitude ternelle ;
la charit (questions 23 46) qui est l'amiti avec Dieu qui rend l'homme participant de sa propre batitude.

De la libert et du libre arbitre


Est dit libre un tre qui est principe de ses actes. Le problme de la libert est explicitement ml la question de
l'acte volontaire et de la morale[143]. C'est le jugement, dans l'acte de dlibration, qui permet de dterminer si un
objet est bon ou non, adapt la situation, au sujet, etc., mais ce jugement est entirement libre, absolument rien ne
s'oppose lui. Il s'agit bien sr du jugement rationnel, et non du jugement instinctif, qui lui est dtermin par la
sensibilit. En effet, les passions et toutes les inclinations de la sensibilit ne dterminent pas totalement la volont
aller dans un sens plutt qu'un autre, puisqu'elles sont soumises la raison : Quant aux manires dtre surajoutes,
ce sont les habitus et les passions, qui inclinent un individu dans un sens plutt que dans lautre. Toutefois ces

147

Thomas d'Aquin
inclinations elles-mmes sont soumises au jugement de la raison. De plus, ces qualits en dpendent encore, par le
fait quil nous appartient de les acqurir, en les causant ou en nous y disposant, ou encore de les rejeter. Et ainsi, rien
ne soppose la libert de dcision [144]. Par contre, l'homme qui suivrait toujours ses dsirs et ses passions ne
pourrait pas tre considr comme libre puisqu'il agit en dehors du contrle de la raison et est soumis ses
inclinations sensibles, purement dtermine physiologiquement. Le libre arbitre n'est ni une puissance de l'intellect,
ni une puissance de l'apptit, mais des deux en mme temps : Le choix est ou bien un intellect qui veut, ou bien un
apptit qui juge [145].
Une fois que l'intelligence a choisi ce qu'elle veut faire, c'est la volont qui prend le relais et qui est l'efficience de
l'acte libre, car elle mne l'intention sa fin. Et la volont est dite libre parce qu'elle est libre de contrainte et de
ncessit (libertas a necessitate) [143],[146]. Libre de contrainte car elle ne subit pas par nature de violence qui la font
dvier de son inclination, et libre de ncessit sans quoi elle ne pourrait pas tre loue ou blme : Lhomme est
libre ; sans quoi conseils, exhortations, prceptes, interdictions, rcompenses et chtiments seraient vains [147].
Le libre arbitre se situe dans le choix et la dlibration de l'intelligence. Ainsi l'acte dpend de ce choix que permet la
libert[148].
Thomas d'Aquin fait primer la scurit de la foi collective sur la libert de l'individu, ce qui le conduit exiger la
peine de mort pour le relaps[149].

La fin dernire de l'homme


Thomas d'Aquin, en suivant l'thique Nicomaque d'Aristote, dveloppe une morale finaliste, c'est--dire que tous
les actes humains sont effectus en vue d'une fin, et toutes les fins en vue d'une fin suprme. La partie morale est
extrmement importante en volume dans toute l'uvre de Thomas d'Aquin. Les actes moraux vont en effet permettre
l'homme de remonter jusqu' Dieu. Tous les commentateurs contemporains se sont accords sur ce point, d'tienne
Gilson, dans Textes sur la morale, Jacques Maritain, dans Principes de la morale naturelle.
Le bien suprme
Les biens sont hirarchiss proportionnellement : tous les biens sont voulus d'une manire subordonne par rapport
un bien suprme[150] (par exemple la sant en vue de la possibilit dun panouissement social ou encore lacquisition
dune technique afin de sen servir des fins utiles comme le soldat apprend le maniement de lpe afin de pouvoir
tuer son ennemi), donc relative les uns aux autres, et cela parce qu'il y a une fin suprme qui lui est voulu d'une
manire absolue, qui est en quelque sorte le sommet de l'analogie : le soldat a tu son ennemi afin de gagner la
bataille, victoire qui permettra de vivre en paix, ce qui permettra aux citoyens de spanouir, etc. cela jusqu une fin
suprme qui sera voulue pour elle-mme, et non en vue dautre chose. Sans elle, rien ne serait subordonn et tous les
biens se vaudraient. Toutes les autres choses ne sont recherches qu'en vue de cette fin : Tout ce que l'homme veut
ou dsire, il est ncessaire que ce soit pour sa fin ultime. [151]. Cette fin ultime peut tre librement choisie, mais elle
est le plus souvent plus ou moins consciente et plus ou moins dtermine par des phnomnes physiologiques et
psychologiques. L'exprience nous montre d'ailleurs bien que tous les hommes, qu'ils le reconnaissent ou non, qu'il
en aient clairement conscience ou non, agissent tous en vue d'un but qu'ils veulent d'une manire absolue et auquel
sont subordonns tous leurs actes ; ainsi l'avare n'agit qu'en vue de l'argent, pour certains artistes c'est en vue de la
beaut, pour un hitlrien c'est en vue de l'expansion vitale de la race allemande, pour un marxiste rvolutionnaire
c'est en vue de la puissance matrielle du proltariat. Cependant, un homme ne peut avoir qu'une seule fin ultime :
il est impossible que la volont d'un homme se dirige en mme temps vers divers objets comme des fins ultimes
[152].

148

Thomas d'Aquin
Bonheur et batitude
Thomas d'Aquin place le bien suprme de la vie morale naturelle, dans ce qu'il appelle le bonheur, et le bien suprme
de la vie surnaturelle dans la batitude, c'est--dire la connaissance de Dieu[153]. C'est la fin de tous les hommes :
l'homme et les autres cratures raisonnables [les anges] atteignent leur fin ultime par la connaissance et l'amour de
Dieu [154]. Pourquoi cette seule fin, alors qu'il est clair que tous les hommes ne s'accordent pas sur leurs fins ? Parce
que la raison formelle de fin dernire est le bien parfaitement comblant, et seul Dieu est parfaitement comblant[155].
Comme la vie surnaturelle est infiniment suprieure la vie naturelle, la batitude (appele batitude parfaite par
les commentateurs) est un bien infiniment plus parfait que le bonheur (appel batitude imparfaite par les
commentateurs).
Tous les biens sont relatifs au bonheur et la batitude
Le bonheur est la fin dernire de l'homme et est au sommet des biens
; plus une chose est proche de cette fin, plus lev est son rang parmi
les biens humains. [156],[131]. Le bonheur est la fin ultime et dernire
de l'homme. En effet, tous les biens n'ont en vue que le bonheur, par un
mode de relativit : la sant est en vue d'avoir une bonne vie sociale,
qui elle-mme permet l'panouissement, qui lui-mme permet d'tre
heureux ; la connaissance, bonne en elle-mme, qui est la perfection de
l'intelligence, permet de jouir de ce qui est connu : cette jouissance
rend heureux, etc. Les exemples peuvent s'tendre tous les biens
transcendantaux et toutes les perfections. Ainsi les biens prennent leur
valeur selon leur proximit avec le bonheur.
Thomas d'Aquin explique pourquoi certains biens infrieurs dont on est
priv causent plus de dsagrment que la privation d'un bien suprieur :
il est dans la nature d'une privation de contrarier la volont.
Cependant, chaque homme n'apprcie pas toujours dans sa volont les
biens selon la vrit : il se fait qu'une chose puisse priver d'un grand
Saint Thomas d'Aquin (v. 1224/1225-1274)
bien sans contrarier la volont pour autant qu'il ait moins raison de
peine. [] Ainsi beaucoup jugent les peines corporelles suprieures aux peines spirituelles : leur jugement sur la
hirarchie des biens est alors fauss. [157],[131] Et leur jugement est fauss par l'immdiatet de la privation
infrieure, par leur non-capacit d'abstraction. Ainsi ne pas tre riche, pcuniairement parlant, cause plus de peines
que de ne pas tre vertueux, par exemple, et c'est pourquoi ils voient souvent les pcheurs jouir de la sant
corporelle et possder la fortune extrieure dont les hommes vertueux sont parfois privs [158]. Et cette fausse
injustice leur cause plus de peine que la privation mme de la vertu car ils ne considrent pas la hirarchie des
biens sa vritable valeur.
On voit bien que cette considration de la hirarchie des biens se fait sous le mode intellectuel, et que seule la raison
pratique permet d'en rendre compte. Le statut de la raison prend alors une nouvelle dimension. Ce n'est plus
seulement la facult de juger ce qui est bon ou non, mais aussi d'embrasser la vie tout entire par une objectivit
abstractive et de replacer chaque bien sa vritable place, celle qui est voulue par l'ordinateur de toutes choses et qui
constitue lessence mme du Bien unique partir duquel tous les autres biens prennent de la valeur : Dieu.

149

Thomas d'Aquin

L'Amour
La notion d'amour chez Thomas d'Aquin pose problme aux commentateurs : certains considrent qu'il faut placer
Thomas dans les conceptions physiques de l'amour, comme le pre Rousselot ; d'autres, comme E. Gilson, le place
plutt dans la conception extatique , c'est--dire qui nous fait sortir de notre tre ; ou bien encore comme le P.
Geiger qui considre que l'amour est une notion qui touche le bien dans toute son universalit[159].
L'ouverture sur l'autre : l'amour comme fondement
L'amour (amor, dilectio, caritas, amicitia)[160] est un mouvement interne ou externe de l'tre humain. Il comprend en
lui toutes les formes d'apptits, qu'ils soient sensibles ou rationnels, mais ne se rduit pas eux.
L'amour et le bien sont corrlatifs : tous deux sont des notions analogiques, des transcendantaux, et Dieu les possde
en absolue plnitude : ce qui veut dire que la batitude, en tant que connaissance de Dieu, est le Bien suprme de
l'homme, mais que l'amour de Dieu est partie constituante de la batitude, car c'est le propre de l'homme que d'aimer
ce qu'il juge comme bien, et plus encore lorsque ce bien le dpasse infiniment.
L'amour est d'abord une passion, en tant qu'il est le principe premier de tout mouvement de la volont ou d'une
facult apptitive quelconque vers le Bien : l'amour a rapport au bien en gnral, qu'il soit possd ou non. C'est
donc l'amour qui est par nature l'acte premier de la volont ou de l'apptit [161]. L'amour, en sa dimension de
principe des actes humains, constitue ds lors le fondement de toute morale. Il n'y a rien qui se fasse sans amour, et il
n'y a pas de bien s'il n'est aim auparavant. Lamour est donc principe de lagir en gnral. Il y a autant de qualits
damour que de qualits de bien : lamour porte vers le bien, mais reoit sa dignit du bien vers lequel il porte.
L'amour volontaire n'est donc pas dtermin uniquement par le bien individuel et goste, mais par le Bien et l'tre en
gnral : l'amour est donc dans un lien de dpendance avec la connaissance. C'est ainsi qu'il devient un amour
rationnel, ou volontaire (il se nomme alors dilectio)[162]. Il devient un pouvoir psychologique autonome par rapport
l'apptit sensible : ce dernier n'tant un bien qu'en vertu de l'ordre ontologique du sujet, c'est--dire de ce qui lui
convient en propre, alors que la dilectio est une ralit psychologique autonome car reposant sur l'intellect et le
libre-arbitre. Il en rsulte que cet amour est amour de soi mais essentiellement amour objectif ; il surpasse
lapptit, le dsir ou la convoitise, tout en les incluant. Dans cette perspective, un amour dsintress ne fait aucune
difficult ; et un amour dsintress prend son objet dans sa qualit de bien honnte.
L'amour pousse donc au bien, en sa qualit de puissance motrice ; il permet une constance dans la recherche
vertueuse du bien, en sa qualit de puissance apptitive rationnelle, et il permet d'ouvrir la sphre purement
individuelle de la recherche et de la jouissance du bien une sphre largie l'autre, individu ou communaut, en
tant qu'aim. La notion d'amour introduit galement de l'altrit et de l'thique (ethicorum) dans les comportements
moraux. En effet, aimer quelque chose dans l'ordre du bien honnte, c'est lui vouloir du bien : l'amour consiste
principalement en ce que lami veut du bien celui qui aime [163]. Le bien particulier est infrieur au bien politique
ou communautaire, et plus encore, il y tend : Le bien particulier tend au bien commun comme sa fin () de l, le
bien de la communaut est plus divin que celui de l'individu [164]. Ainsi le bien se diffuse travers toutes les ralits
qui entourent ltre humain sous la modalit de lamour (cest tout le sens du bonum diffusium de Thomas d'Aquin),
et prend par l mme le rle de principe fondateur de toute sociabilit et de toute vie communautaire : la vie de
famille, la vie sociale, la vie politique, et mme tout rapport singulier dun individu lautre, qui ont une vise
constructive et bonne, reposent sur lamour en tant quil est partage de bien (bien matriel, utile, agrable,
intellectuel, intress, vertueux, jouissif, etc.).

150

Thomas d'Aquin
La charit fondement des vertus morales
L'amour devient charit (caritas) lorsqu'elle est une vertu thologale, c'est--dire une vertu qui vient et qui a pour
objet Dieu. Thomas d'Aquin se situe donc sur un registre surnaturel lorsqu'il parle de la charit. Les vertus morales
ne peuvent exister sans la charit[165]. C'est donc que des vertus naturelles, immanentes la nature humaine (les
vertus morales) ont un fondement surnaturel en tant qu'elles reposent sur la charit, qui est une vertu thologale[166].
La charit est une amiti avec Dieu, c'est--dire une rciprocit fonde sur la Grce. Fondamentalement, elle repose
sur le fait que Dieu doit un jour partager sa batitude avec l'homme[167]. Nous nous trouvons encore une foi dans le
registre du partage et de l'ouverture, qui est permis par l'amour. De plus, elle ajoute une certaine perfection l'amour
passion (amor)[168].

Philosophie politique
La conception politique de Thomas d'Aquin se dessine de faon trs nette dans son uvre, bien qu'il n'ait pas
consacr un ouvrage ce sujet. Sa rflexion politique est bien sr nourrie par celle d'Aristote, notamment lorsqu'on
considre que Thomas a comment le Livre sur les politiques, ou Politique. La politique est enracine dans la
question de la communaut de nature entre les tres humains, d'o la question de l'amiti (en grec philia), et se
dveloppe jusqu' la sphre de communaut divine et religieuse.
La communaut est naturelle l'tre humain : sa conception politique repose donc sur une anthropologie naturaliste.
En effet, Thomas fait sienne cette parole d'Aristote[169] : l'homme est un tre social, ou plus prcisment : En tout
homme il y a comme un lan naturel la vie sociale, comparable au got pour la vertu . C'est ainsi que la socit
s'tablit sur un penchant naturel et bon de la nature humaine.
Thomas dit, lors de son prologue au Commentaire du livre de la politique d'Aristote : les procds artificiels ne
peuvent qu'imiter les oprations naturelles ; ainsi l'institution de la cit n'est pas un processus purement artificiel,
mais se fonde sur les communauts naturelles telles que la famille[170]. Mais plus que le lien communautaire
familial, qui est naturel par excellence, le lien politique est la raison[171]. Et cette institution politique qu'est la cit a
en vue le bien de tous, vis de faon raisonnable : La cit poursuit un certain bien. [172]. Plus encore, elle poursuit
le bien suprme : Plus encore, elle recherche le meilleur des biens humains , c'est--dire le bien divin : tout, dans
la cit, doit permettre l'individu de pratiquer bien sa religion, et doit viser le bien de la communaut, qui est
suprieur au bien individuel. Le bien commun ne doit pas tre sacrifi au bien d'un seul : Au bien d'un seul on ne
doit pas sacrifier celui de la communaut : le bien commun est toujours plus divin que celui de l'individu[173].
Chaque individu est une partie organique du tout que constitue la socit ; il est de l'essence mme d'une structure
organise que chacun n'y occupe pas la mme place et qu'il y ait une structure hirarchique entre les lments, bien
que la socit vise un mme bien : celui de tous.

Contempler et transmettre
La contemplation, activit suprieure toutes les autres, est celle du dominicain. Plus encore, le dominicain doit
transmettre ce qu'il a contempl aux autres :
En effet, il est plus beau dclairer que de briller seulement ; de mme est-il plus beau de transmettre aux
autres ce quon a contempl que de contempler seulement.
Somme thologique, IIa, IIae, qu. 188, art. 6
Cette citation[174] rsume le dynamisme intellectuel et religieux de Thomas d'Aquin : les fruits de la contemplation
peuvent et sont partags avec les autres. C'est ainsi que le thologien et philosophe Thomas d'Aquin, en enseignant et
en cherchant, ne fait qu'approfondir, scruter et partager les fruits de la connaissance de Dieu, qui sont les fruits les
plus parfaits en ce monde et en l'autre. Faire profiter autrui des fruits de la contemplation, par la prche et par
l'enseignement, ce n'est pas partager sa vie active et sa vie contemplative, c'est additionner les deux : la vie active
drive, en quelque sorte, de la vie contemplative et s'y coordonne[175].

151

Thomas d'Aquin

152

Le vocabulaire scolastique de Thomas d'Aquin


Quelques termes sont importants et couramment utiliss par Thomas
d'Aquin, leurs sens a beaucoup chang depuis les sicles qui nous
sparent de Thomas d'Aquin. Ils proviennent pour la plupart du
vocabulaire d'Aristote, que Thomas d'Aquin s'est permis de prciser.

tre (ens ou esse)


L'tre est la notion fondamentale de la philosophie thomiste. Mais
l'ontologie dveloppe par Thomas d'Aquin est complexe et ncessite
de considrer plusieurs aspects diffrents de ce terme.
Lens dans le sens du concept (conceptus entis) signifie l'tre pens
dans toute sa gnralit, ou plutt l'acte d'tre commun tous les
tant, aprs abstraction. C'est le concept central de toute la
mtaphysique de Thomas. L'tre se dit de manire analogique[176],
c'est--dire qu'il se hirarchise divers degrs selon les tant Dieu,
en tant que sommet de l'analogie de l'tre, est l'ipsum esse, l'acte pur
d'exister, Celui en qui se confond l'essence et l'existence[177].
Lesse est l'acte mme d'exister d'un tant.

Saint Thomas d'Aquin, docteur de l'glise


catholique, de Gentile da Fabriano, 1400, 49 x
38cm, Milan, Pinacothque de Brera

Lessentia ou quidditas est une des significations du mot tre en tant


qu'une chose est ce qu'elle est : c'est l'essence de la chose, ce que l'intelligence va atteindre de la chose par le
procd d'abstraction.
Enfin l'tre se confond avec la ralit mme en tant qu'elle est pense (tre de raison) ou en tant qu'elle est
simplement (tre rel).

Les causes (causa)


Cette thorie des quatre causes provient d'Aristote. Elle faisait partie du bagage de l'enseignement des coles
parisiennes de thologie au XIIIesicle ds avant l'arrive de Thomas qui la reprit son compte et l'approfondit.

La cause matrielle est ce qui dans le sujet est susceptible de recevoir une dtermination ;
la cause formelle est ce en quoi l'effet est, ce qui fait qu'il est ce qu'il est ;
la cause efficiente est ce qui effectue le changement ;
la cause finale est ce vers quoi le changement se produit.

Les deux premires causes sont dites intrinsques en ce qu'elles constituent le sujet en son tre mme, et les deux
dernires causes sont dites extrinsques , car elles ne sont pas constitutives de l'tre de la chose. La cause est
l'objet de plusieurs autres distinctions chez Thomas d'Aquin (cause premire et seconde, cause per se et per
accidens, cause instrumentale, cause dispositive, cause exemplaire, etc.)

Thomas d'Aquin

Matire et forme (materia et forma)


Ces concepts sont galement repris d'Aristote :
La forme est le principe intrinsque et constitutif d'un tre, ce qui fait qu'une chose est ce qu'elle est. Par
exemple, elle donne la nature humaine une matire corporelle. Elle est donc aussi principe d'espce et elle
constitue ce que Thomas d'Aquin appelle l'me. Ce concept vaut surtout pour parler de la substance d'une chose.
La matire est ce qui dans un tre reoit la forme, c'est--dire une dtermination quelconque.

Acte et puissance (actus et potentia)


Ces termes sont eux aussi aristotliciens, ils ont de nombreuses significations :
L acte signifie l'achvement, quel qu'il soit (moral, ontologique, etc.) de l'tre d'une chose : il est donc pris en
ce sens de l'entlchie. Mais il signifie galement le fait mme d'exister ou encore le simple fait d'agir.
La puissance signifie ce qui peut tre dtermin par un acte, ou par un passage l'acte. Elle reprsente ou
dvoile en quelque sorte un inachvement ontologique mais qui peut potentiellement recevoir un
perfectionnement. Il y a des puissances passives et des puissances actives[178].

Substance et accident (substantia et accidens)


La substance est l'tant qui existe par lui-mme, ce qui constitue le sujet en ce qu'il a de plus irrductible. La
substance premire est l'individu (par exemple Socrate) et la substance seconde est la nature (par exemple
homme).
L accident est ce qui est ajout une substance, en tant qu'elle peut exister d'elle-mme, mais l'accident ne
peut qu'exister avec une substance. On distingue de nombreux accidents : de temps, de lieu, de relation, etc.

Intellect passif et intellect agent


L intellect passif (ou possible) est l'activit de l'intellect conditionne par la rception des images sensibles,
c'est en quelque sorte une activit passive[179]. C'est en quelque sorte une table rase dans laquelle sont imprimes
les images sensibles extraites par les sens.
L intellect agent est l'opration de l'intellect qui va abstraire les caractristiques sensibles des images
sensibles[180]. Il spare l'lment universel de l'lment singulier de ce que lui fournissent les sens.

Mthode
Thomas d'Aquin est rest fidle la mthode[181] qui lui a t inculque par Albert le Grand :
En matire de foi et de murs, il faut croire Augustin d'Hippone plus que les philosophes, s'ils sont en
dsaccord ; mais si nous parlons mdecine, je m'en remets Galien et Hippocrate, et s'il s'agit de la nature
des choses, c'est Aristote que je m'adresse, ou quelque autre expert en la matire.
La rdaction de la Somme thologique montre cependant que mme en matire de foi et de murs, il prfra apporter
sa propre compilation d'arguments et ses propres conclusions que de s'en remettre saint Augustin, sans toutefois ne
jamais l'avoir directement contredit. On sait aussi par ailleurs qu'il avait toujours critiqu le point de vue d'Augustin
qui se gaussait qu'on pt croire la thorie des antipodes, consquence de la rotondit de la Terre adopte par
Aristote.
Le recours aux autorits patristiques est nanmoins considrable dans l'uvre de Thomas d'Aquin, conformment
la mthode gnrale de la scolastique, o les arguments se trouvent souvent introduits ou soutenus par des
autorits[182].

153

Thomas d'Aquin

Postrit
Articles dtaills : Thomisme et No-thomisme.
De la premire condamnation de certaines de ses thses [Lesquels?] en
1277 la rvocation dfinitive de ces condamnations en
1325[rf.ncessaire], l'uvre de Thomas suscite de grands dbats
thologiques et philosophiques, d'abord l'intrieur de l'ordre
dominicain. Puis, les autorits de l'ordre prenant la dfense de Thomas
pour des raisons politiques et ecclsiologiques, le dbat opposa de plus
en plus Dominicains et Franciscains. En 1321, dans la Divine Comdie,
Dante donne Thomas d'Aquin la premire place parmi les
philosophes thologiens. Les querelles thologiques et philosophiques
sont intenses, avec notamment des discussions entre thomistes,
scotistes (cole de John Duns Scot), Nicolas de Cues et Guillaume
d'Ockham.
La contre-rforme catholique du Concile de Trente en 1545 provoque
un retour considrable au travail de Thomas d'Aquin, afin de lutter
contre les thses de Luther, qui rcusait en thologie l'usage de la
raison sans la rvlation et de la philosophie antique non chrtienne. La
Somme thologique devient trs tardivement un manuel de rfrence
Le Triomphe de saint Thomas d'Aquin, de
des tudes de thologie. L'cole de Salamanque, avec des
Benozzo Gozzoli (1468-1484), Paris, muse du
commentateurs tels que Francisco Suarez, le cardinal Cajetan, qui
Louvre.
commente la Somme thologique et qui tente de ramener Luther la foi
catholique avec des arguments thomistes, propulse Thomas d'Aquin au-devant de la scne intellectuelle. Le pape
Lon XIII, dans son encyclique terni Patris[183] crivit trois sicles plus tard : les Pres du concile de Trente
voulurent que, au milieu de leur assemble, avec le livre des divines critures et les dcrets des pontifes suprmes,
sur l'autel mme, la Somme de Thomas d'Aquin fut dpose ouverte, pour pouvoir y puiser des conseils, des raisons,
des oracles.
Au XVIIesicle, le fondateur de la compagnie de Jsus (les Jsuites), Ignace de Loyola, choisit Thomas d'Aquin
comme docteur officiel de son ordre et ordonne son enseignement tous les niveaux.
Le XIXesicle voit renatre le thomisme, aprs deux sicles d'abandon partiel, afin de lutter contre le modernisme,
l'idalisme, le positivisme et le matrialisme, notamment depuis l'encyclique terni Patris ( Sur la restauration
dans les coles catholiques de la philosophie chrtienne selon l'esprit du docteur anglique ) du pape Lon XIII en
1879 qui prconise un retour Thomas d'Aquin : c'est ce que l'on va appeler le nothomisme. Le pape confie aux
Dominicains la tche de publier une dition scientifique et critique des uvres de Thomas d'Aquin en fondant la
Commission Lonine. Le 4 aot 1880 Lon XIII dclare le patron des tudes dans les coles catholiques (Cum hoc
sit). Le 29 juin 1914, dans son motu proprio, le pape Pie X demande aux professeurs de philosophie catholique
d'enseigner les principes du thomisme dans les universits et les collges ; cette mme anne, la Congrgation
romaine des Sminaires et Universits promulgua une liste de 24 thses thomistes considres comme norm
directiv tut : ce sont les thses de 1914. Nat ainsi le no-thomisme. Les principales figures de ce renouveau sont
notamment Jacques Maritain, qui proposa un retour au ralisme philosophique de Thomas d'Aquin et Jean Daujat,
qui dveloppa l'enseignement de la philosophie thomiste, notamment en crant le Centre d'tudes religieuses. Le
XXesicle voit galement un renouveau des tudes universitaires sur Thomas d'Aquin, soit centr sur sa philosophie
(tienne Gilson) soit sur sa pense prise dans son contexte scolastique (M.-D. Chenu et J.-P. Torell). Les
dominicains fondent le Bulletin thomiste. Certains, comme Joseph Marchal, tentent de concilier les thses de Kant
et celles du thomisme en fondant le courant appel thomisme transcendantal.

154

Thomas d'Aquin
Depuis le concile Vatican II, Thomas d'Aquin devient une figure essentielle (mais non plus obligatoire) de la vie
intellectuelle de l'glise catholique. La philosophie contemporaine, par son retour l'tude des philosophes
mdivaux, prend en compte de plus en plus l'influence de Thomas d'Aquin.

Quelques-unes des approbations pontificales du "Docteur commun"


Encyclique terni Patris de Lon XIII 1879 ;
L'Encyclique Studiorum Ducem de Pie XI, 1923, lui est consacre.
Encyclique Humani Generis, 1950 : Il faut que la raison soit forme comme il convient et pntre de la
philosophie saine reue des sicles chrtiens. Si on a saisi ceci, on comprend pourquoi lEglise exige que ses
futurs prtres soient forms aux disciplines philosophiques selon la mthode, doctrine et principes de St Thomas
dAquin'.
Le Dcret Optatam Totius (n 16) de Vatican II, sur la formation des prtres, demande qu'on le prenne pour
matre.

Citations, avis, anecdotes


Lors de ses tudes, ses camarades l'appelaient le buf muet en raison de sa corpulence, de sa discrtion, de
son humilit qui pouvait passer pour de la timidit et de son got pour la rflexion solitaire. Son matre Albert le
Grand, apprenant que ses camarades le nommaient ainsi, dclara : lorsque le buf mugira, il fera trembler
lOccident ! La postrit considrable de son jeune tudiant lui donna raison[184].
Deux novices voulant plaisanter lui dirent de regarder la fentre, car on voyait, disaient-ils, un buf en train de
voler. Thomas se dplaa la fentre, et leur rpondit : J'aurais t moins tonn de voir un buf voler qu'un
religieux mentir (la nomenclature des pchs en rpertoriait alors un vniel qui se nommait le mensonge
joyeux)[185].
Un jour, quelqu'un lui demanda s'il aurait voulu possder toutes les richesses de Paris. Thomas d'Aquin rpondit :
Je prfrerais avoir le manuscrit de Chrysostome sur saint Matthieu. [186].
Alors qu'il rsidait Naples (1272-1274), un de ses confrres affirma l'avoir vu en lvitation devant le Crucifix
qui lui disait : Tu as bien crit de moi, Thomas[187], que dsires-tu comme rcompense ? , Thomas d'Aquin
aurait alors rpondu : Seigneur rien d'autre que toi. [188] une autre occasion, aux alentours du 6 dcembre
1273, il eut une extase en clbrant la messe. Aprs cela, il cessa d'crire et de dicter. son secrtaire qui s'en
inquitait il rpondit : Je ne peux plus. Tout ce que j'ai crit me parat comme de la paille en comparaison de ce
que j'ai vu. [189]

uvres
Pour un catalogue critique dat et raisonn voir Jean-Pierre Torrell, Initiation saint Thomas d'Aquin (1993), Paris,
Cerf, p.479-525, avec les mises jour de la seconde dition (2002).
Pour plus de prcisions, voir :
Article dtaill : uvres de Thomas d'Aquin.
Au sujet des ditions critiques de Thomas [=tablies partir des manuscrits] :
Article dtaill : Commission lonine.

155

Thomas d'Aquin

Annexes
Bibliographie
Voici une slection de textes sur sa vie et le contexte de son oeuvre.
Hubert Jacobs, Bibliographie pour l'tude de saint Thomas en langue franaise reprenant des publications parues
depuis une soixantaine d'annes (liste non exhaustive), Bruxelles, Institut d'tudes thologiques ; Namur, Facults
Notre-Dame de la Paix, 2010.
Jean-Pierre Torrell, o.p., Situation actuelle des tudes thomistes , Recherches de sciences religieuses 91 (2003)
343-371.
Vie de saint Thomas d'aprs les auteurs du Moyen ge
Guillaume de Tocco, l'Histoire de saint Thomas d'Aquin (Vie crite en vue du procs de canonisation de Thomas.
Ce livre propose la traduction franaise du dernier tat du texte (1323) avec introduction et notes par Claire Le
Brun-Gouanvic). Paris : les ditions du Cerf, coll. Sagesses chrtiennes , 2005. 223 p., 20cm.
(ISBN2-204-07729-1). Titre original : Ystoria sancti Thomae de Aquino.
Introductions la lecture de Thomas d'Aquin
Jean-Pierre Torrell, O.P., Initiation saint Thomas d'Aquin. Sa personne et son uvre, Initiation 1. (Pense
antique et mdivale, Vestigia 13), Paris-Fribourg, Les ditions du Cerf - ditions Universitaires, 1993, 2ed.
2002, XVIII-650. voir site [190].
Jean-Pierre Torrell O.P., Saint Thomas d'Aquin, matre spirituel. Initiation 2. (Pense antique et mdivale,
Vestigia 19). ditions universitaires, Fribourg - ditions du Cerf, Paris, 1996, 2ed. 2002, VIII-600 p. voir site
[191]
.
Marie-Dominique Chenu, Introduction l'tude de saint Thomas d'Aquin, ditions VRIN. Introduction
mthodologique et historique mene par le biais d'une tude des mthodes scolastiques du XIIIesicle[192].
Otto Hermann Pesch, Thomas d'Aquin, Cerf, Cogitatio fidei, Paris, 1994
Ren-Antoine Gauthier, Saint Thomas dAquin, Somme contre les Gentils, Introduction, ditions universitaires,
Paris, 1993. Introduction historique la lecture de la Somme contre les Gentils.
Michel Nod-Langlois, Le Vocabulaire de saint Thomas d'Aquin, Ellipses, 1999
Essais de synthse de la pense de Thomas d'Aquin
tienne Gilson, Le Thomisme : introduction la philosophie de saint Thomas d'Aquin, ditions VRIN, 6e
rdition : 2005. (ISBN2-7116-0297-4).
Stanislas Breton, Saint Thomas d'Aquin, Paris, Seghers, 1965.
Jacques Maritain, Le Docteur anglique, Paris, Paul Hartmann, 1929.
Antonin-Dalmace Sertillanges, Saint Thomas d'Aquin (2 volumes), Paris, 1910.

156

Thomas d'Aquin

Lectures personnelles de la pense de Thomas d'Aquin et vulgarisation


G. K. Chesterton, Saint Thomas du crateur, 2011, DMM, Poitiers, nouvelle traduction. La meilleure prsentation
de Thomas d'Aquin selon le philosophe Etienne Gilson.
Thierry-Dominique Humbrecht, Lire saint Thomas d'Aquin, 2007.
Marie-Dominique Philippe, Saint Thomas docteur, tmoin de Jsus. Saint Paul, Fribourg-Paris, 1992, ISBN
2-85049-501-8.
Questions diverses
Marie-Dominique Chenu, Saint Thomas d'Aquin et la Thologie, dition VRIN.
R. Joly, Quarta via de la somme thologique, 1920, Gand
Louis-B. Geiger, O. P., Le Problme de l'amour chez saint Thomas d'Aquin, confrence Albert le Grand, 1952,
ditions VRIN
Umberto Eco, Le problme esthtique chez saint Thomas d'Aquin, ditions VRIN. Thse de doctorat de
philosophie d'Umberto Eco, 1970
Johannes B. Lotz, Martin Heidegger et Thomas d'Aquin, PUF, 1975
A. Wohlman, Thomas d'Aquin et Mamonide. Un dialogue exemplaire, Cerf, Paris, 1988.
Mickal Vrit, Saint Thomas dAquin lecteur du Liber Fontis Vitae dAvicbron, p.443-448, dans la Revue des
Sciences Philosophiques et Thologiques, no86, Paris, Vrin, 2002.
Servais Pinckaers, Les sources de la morale chrtienne, Sa mthode, son contenu, son histoire ; Cerf, 1993, Partie
1 Ch VIII la morale de saint Thomas est-elle chrtienne , p.180-202 ; Partie 2 Ch IX, 3 La thologie morale
de saint Thomas , p.230-249 ; et toute la troisime partie qui en expose la doctrine. tude universitaire sur la
doctrine morale de Thomas d'Aquin (hermneutique compare, cours du module Hc/11 [35-42]Prof.Di Giorgio
W. Universit Grgorienne,Rome.1992).
Leo J. Elders, La mtaphysique de saint Thomas d'Aquin dans une perspective historique", Vrin, Paris, 1994
Jean-Marie Vernier, Thologie et mtaphysique de la Cration chez saint Thomas d'Aquin, Pierre Tqui, diteur,
collection Croire et savoir, 1995, (ISBN2-7403-0310-6)
Ghislain Lafont, Structures et mthode dans la Somme thologique de saint Thomas d'Aquin, Cerf, 1996
Philipp W. Rosemann, Omne ens est aliquid, Introduction la lecture du systme philosophique de saint Thomas
d'Aquin", d. Peeters, Louvain-Paris, 1996
R. Pouivet, Aprs Wittgenstein, saint Thomas, PUF, 1997. Sur la rception analytique de Thomas d'Aquin.
S.-M. Barbellion, les preuves de l'existence de Dieu, Pour une relecture des cinq voies de saint Thomas d'Aquin,
Cerf, 1999.
Jean-Franois Courtine, Inventio analogiae : Mtaphysique et ontothologie, Vrin, Problmes et controverses,
2005. Pour une discussion de la doctrine de l'analogie dans la perspective de Martin Heidegger et la critique de
l'ontothologie.
Cyrille Michon, Thomas d'Aquin et la controverse sur "L'ternit du monde", GF Flammarion, Paris, 2004.
Commentaires philosophiques d'uvres de Thomas d'Aquin
Cajetan, Commentaria in Summam Theologiam, ed. H. Prosper (Lyrae, 1892), repris dans l'Editio leonina de
Thomas d'Aquin, vol. IV-XII ; commentaire analytique de chaque article de la Somme thologique de Thomas
d'Aquin.
Alain de Libera, Thomas dAquin. Somme contre les Gentils , Gradus philosophique, dir. L. Jaffro et M.
Labrune, Flammarion, GF 773, Paris, 1995, p.765-783 [Introduction philosophique la lecture de la Somme
contre les Gentils].

157

Thomas d'Aquin

Article connexe
Histoire de la notion de vrit
Commission Lonine
(73687) Thomas Aquinas, astrode portant le nom de Thomas d'Aquin.
Sources de sa pense
La foi de l'glise catholique exprime par les symboles de foi, les dcrets des papes et des conciles.
La Rvlation Biblique Source premire, principale et fondamentale de toute l'uvre de Thomas d'Aquin.
Les Pres de l'glise. Thomas connaissait et maniait constamment le corpus patristique accessible son poque.
De nombreux textes ne lui taient pas accessibles ou taient mal identifis. Il a nanmoins manifest un intrt
hors pair pour ce type de sources, sans cesse la recherche d'une documentation plus riche et mieux traduite (voir
notamment l'entreprise de la Catena aurea).
L'enseignement commun des coles du Moyen ge, reu et critiqu
Platon, ses thses tant connues de faon indirecte par l'intermdiaire des no-platoniciens.
Aristote, le principal philosophe non-chrtien que Thomas reprend en le modifiant sur de nombreux points et qu'il
lit travers :
Les commentaires d'Averros et d'Avicenne
La philosophie no-platonicienne, notamment Proclus.
Pseudo-Denys l'Aropagite, auquel il accorde l'autorit d'un Pre de l'glise, disciple immdiat de saint Paul ;
Denis compte parmi les auteurs les plus cits par Thomas.
Saint Augustin, principal source de pense de toute la pense chrtienne occidentale jusqu' la fin du Moyen ge.
Albert le Grand, le matre de saint Thomas d'Aquin, qui ne le suit pas toujours fidlement.
Influences

Thomisme, le courant de pense qui se rfre Thomas d'Aquin.


Nothomisme, le renouveau de la pense thomiste au XIXesicle avec Lon XIII.
cole de Salamanque, cole du XVIesicle en Espagne qui s'organisait autour des thses de Thomas d'Aquin.
Francisco Surez, qui a synthtis la pense de Thomas d'Aquin et a fond le Thomisme au XVIesicle.
Cajtan, cardinal qui a produit un commentaire de la Somme thologique qui est une rfrence dans les tudes
thomistes.
Joseph Marchal, no-kantien qui a tent de concilier Kant et Thomas d'Aquin au XXesicle en fondant le
courant de pense appel thomisme transcendantal .
Jacques Maritain, principal acteur du no-thomisme du XXesicle, qui dialogue avec la philosophie
existentialiste.
tienne Gilson et Marie-Dominique Chenu, les deux principaux commentateurs de Thomas d'Aquin du
XXesicle.
Jan Salamucha, Peter Geach, Elizabeth Anscombe, Anthony Kenny et John Haldane crent le courant du
thomisme analytique ((en) Analytical Thomism [193]), sorte de conciliation entre Ludwig Wittgenstein et saint
Thomas, dans la ligne de la philosophie analytique au XXesicle.

158

Thomas d'Aquin
Questions thologiques

Thologiens chrtiens clbres


Quinquae viae
Philosophie chrtienne
Thologie catholique
Encyclique
Fides et Ratio, Jean-Paul II, 14 septembre 1998, sur les relations entre foi et raison,
terni Patris, sur les relations entre foi et raison, Lon XIII, 4 aot 1879, sur Thomas d'Aquin et la thologie
scolastique
Les thses de 1914 : 24 thses thomistes que l'glise soutient.
La question de la Grce

Liens externes
Les uvres de Thomas d'Aquin disponibles en ligne [194] la Bibliothque des ditions du Cerf (Dominicains)
docteurangelique, les uvres compltes de Thomas d'Aquin en franais [195], incluant de nombreuses traductions
indites.
Dominicains de Toulouse, cole de thologie [196] Site de la Revue thomiste
Corpus thomisticum [197] Ensemble d'outils pour les chercheurs et toutes les uvres en latin (universit de
Navarre)
Site officiel de l'Acadmie pontificale de Saint Thomas d'Aquin [198]
Catchses de Benot XVI du 2 juin [199] , du 16 juin [200] et du 23 juin 2010 [201]

Notes et rfrences
Notes
[1] http:/ / fr. wikipedia. org/ w/ index. php?title=Thomas_d%27Aquin& action=edit& section=0
[3] La date de naissance est dduite partir de l'ge approximatif de sa mort, donne tardivement dans le contexte du procs de canonisation.
Comme souvent au Moyen ge, un millsime prcis est difficile dterminer ; voir Jean-Pierre Torrell, Initiation 1, 1993, 1, .
[4] Ce chteau se trouve aujourd'hui dans la province de Frosinone, Jean-Pierre Torrell, ', 1993, 1, .
[5] Jean Chlini, Histoire religieuse de l'Occident mdival, Hachette, 1991,
[6] Jean-Pierre Torrell, Initiation Thomas d'Aquin, tome 1, et .
[7] Jean-Pierre Torrell, Initiation Thomas d'Aquin, Tome 1, 52
[8] Albert le Grand, ayant pris la mesure de son lve, affirme alors que "lorsque ce buf mugira, il tonnera le monde"
[9] Jean-Pierre Torrell, Initiation I, Cerf, chap. VII, et suiv.
[10] Jean-Marie Vernier, prface au Commentaire du De Anima d'Aristote de Thomas d'Aquin, Vrin, Paris, 2007, et suiv.
[11] Jean-Pierre Torrell, Initiation I, Cerf, chap. VIII, et suiv.
[12] Jean-Pierre Torrell, Initiation 1, chap. IX, p. 288
[13] Jean-Pierre Torrell, Initiation 1, op. cit. p. 288-326
[14] Jean-Pierre Torrell, Initiation I, Cerf, chap. XIII, p. 361 et suivantes
[15] Lettre de l'universit de Paris du 2 mai 1274.
[16] Selon ses premiers biographes, notamment l'Ystoria sancti Thome de Aquinode Guillaume de Tocco qui date de 1323
[17] Introduction la partie de la Somme thologique des ditions du Cerf, 2004, Marie-Joseph Nicolas, p. 24
[18] M. Morard, Thomas d'Aquin, un homme de chair et d'os aussi , Sedes sapientiae, t. 30, 1989, p. 37-54 et Jean-Pierre Torrell, Sources 19
(1993) 3, p. 97-110.
[19] Voir le livre de D. Pich (http:/ / www. philo. umontreal. ca/ personnel/ professeur/ piche-david/ ), ou une version en ligne des propositions
condamnes sur En lengua romance en Antimodernism y de mis caminaciones : Index in stephani tempier condempnationes (http:/ /
enfrancaissurantimodernism. blogspot. com/ 2012/ 01/ index-in-stephani-tempier. html)
[20] Bernard Plongeron dir., Histoire du diocse de Paris, vol.1.
[21] Humbert de Romans, Opera de vita regulari, d. Berthier, t. II, ; Le P. Mandonnet (Revue thomiste, XXIII, 1928, et suivantes) dcrit de
manire vivante cet exercice acadmique majeur de la priode scolastique ; voir galement P. Glorieux dans La littrature quodlibtique de
1260 1320, Bibliothque thomiste 5 et 21, Paris, 1925 et 1935). Sur la structure des disputes, quodlibets et quaestiones, se reporter
Jean-Pierre Torrell, Initiation 1, .
[22] tienne Gilson, Le thomisme, Vrin, p. 414-419, surtout la note 26 de la page 419.

159

Thomas d'Aquin
[23] Michel Nod-Langlois, Le vocabulaire de saint Thomas d'Aquin, Ellipses, Paris, 1999,
[24] Certains parleront du dbut de l'mancipation de la raison par rapport la thologie, bien que pour Thomas elles soient intrinsquement
associes et ordonnes la mme fin. La question de l'existence d'une philosophie thomasienne, distincte de sa thologie a t soutenue par
tienne Gilson, mais cette thse fait l'objet d'un dbat qui concerne moins la pense de Thomas d'Aquin que l'histoire du thomisme, cf.
tienne Gilson, Le Thomisme, VRIN, 2000, voir introduction : le cadre doctrinal , p. 9-33
[25] (Thomas d'Aquin, De veritate, Questio 2, art. 3, argumentum 19 (http:/ / www. clerus. org/ bibliaclerusonline/ DE/ cu2. htm). Sur la
rception de cet adage hors de l'cole thomiste, voir J. Cranefeld : On the Origin of the Phrase : Nihil est in intellectu quod non prius fuerit in
sensu , Journal of the History of Medicine and Allied Sciences, Oxford, 1970, XXV(1), ; premire page consultable en ligne (http:/ / jhmas.
oxfordjournals. org/ cgi/ pdf_extract/ XXV/ 1/ 77)).
[26] mile Brhier, Histoire de la philosophie, tome 1, PUF, 1989, le , chapitre VIII, et suivantes
[27] tienne Gilson, Le thomisme, chapitre : L'existence de Dieu comme problme et le cadre doctrinal, Paris, Vrin, 1997, p. 25 + Somme
thologique, Prima pars, question 2, art. 3
[28] Michel Nod-Langlois, Le vocabulaire de saint Thomas d'Aquin, Ellipses, Paris, 1999, p. 28
[29] Michel Nod-Langlois, Le vocabulaire de saint Thomas d'Aquin, Ellipses, Paris, 1999, p. 10-11
[30] En rfrence l'ordre de l'Univers orient vers Dieu que Thomas d'Aquin reprend de la cosmologie grecque, et la tlologie thique
aristotlicienne.
[31] tienne Gilson, Le Thomisme, Vrin, 1994, p. 353
[32] Somme thologique, Ia, qu. 1 : la doctrine sacre
[33] L'argument de la double vrit stipule que les vrits accessibles par la raison sont englobes dans les vrits suprieures de la Rvlation, et
qu'elles ne sont donc pas contradictoires : voir la Somme contre les Gentils, I, VII
[34] Michel Nod-Langlois, Le vocabulaire de saint Thomas d'Aquin, Ellipses, Paris, 1999, p. 34
[35] In I Sent. proem. q. 1 a. 1 co. ; Somme thologique Ia, qu. 1, art. 2 et voir le commentaire et l'interprtation philosophique de cet article par
J-F Courtine, Suarez et le systme de la mtaphysique,Puf, pimthe ; cet article est prsent comme l'hypothse d'un troisime terme entre la
thologie naturelle et la thologie Rvle : ces deux sciences ont leur fondement dans la science de Dieu et des Bienheureux, ce qui fonde
l'vidence et la prminence de ces deux sciences.
[36] C'est--dire la partie de la philosophie qui traite de Dieu / thologie qui est partie de la philosophie (Sum. theol. Ia q. 1 a 1 ad 2) ; Thomas
n'utilise qu'une seule fois l'expression theologia naturalis (In Rom. 1, 25). Dans les deux cas il dsigne un mode de connaissance par les
forces de la raison naturelle, distingue de la connaissance par rvlation. Cf. aussi tienne Gilson, Le thomisme, VRIN, 2000, introduction et
Rvlatio.
[37] J.-P. Torell, Sources 1, p. 68
[38] tienne Gilson, Le thomisme, introduction, sur le Rvlatum et le Rvlabile + Somme contre les Gentils, I, IV et V
[39] Somme contre les Gentils, I, IV, dbut du chapitre
[40] Somme thologique, Ia, question 1, article 10
[41] tienne Gilson Le thomisme, ditions VRIN, 1997, Paris, fin de l'introduction (dernier paragraphe) p. 44-45
[42] La Bible, Exode, III, 3, 14. Selon les versions de la Bible, cette phrase (interprtable comme Je suis le vrai Dieu, par opposition aux autres
dieux ) est aussi traduite par Je suis qui je suis (refus de faire connatre son nom personnel), Je suis qui je serai (je suis l avec vous, de
la manire que vous verrez). Rf. La Bible - Ancien Testament, Trad. cumnique, 1985.
[43] Thomas d'Aquin et Bonaventure, tous deux contemporains, tous deux docteurs de l'glise, n'ont absolument pas la mme mthodologie.
Thomas part du monde pour accder Dieu en ce qu'Il est pour nous, alors que Bonaventure part de Dieu pour analyser la faon dont il se
manifeste : Emmanuel Falque, saint Bonaventure et l'entre de Dieu en thologie, ditions VRIN, 2000 et l'article de la Somme thologique,
partie, question 2, article 1 : l'existence de Dieu est-elle vidente par elle-mme ? o Thomas rpond indirectement Bonaventure.
[44] Michel Nod-Langlois, Le vocabulaire de saint Thomas d'Aquin, Ellipses, Paris, 1999 p. 34
[45] Somme Thologique, partie, question 2, article 3 : Dieu existe-t-il ?
[46] L'origine de cette preuve remonte Aristote : Physique, VIII, 5, 311 et Mtaphysique, XII, 6, 1071 b, 3
[47] tienne Gilson, Le Thomisme, Vrin, 1997, p. L'existence de Dieu comme problme
[48] Marie-Dominique Chenu, Saint Thomas d'Aquin et la Thologie, dition VRIN et Somme thologique, I, qu. 3, art. 1, resp.
[49] Somme thologique, I, qu. 3, art. 2, resp. ou Contra Gentiles I, 18
[50] Somme thologique , I, qu. 3, art. 4, resp.
[51] Somme thologique, Ia, qu. 27, art 5, concl.
[52] Somme thologique, Ia, qu. 28 : les relations divines
[53] Martin Heidegger, La constitution onto-thologique de la mtaphysique (1957) dans Questions I, Gallimard
[54] tienne Gilson, l'tre et l'essence, ditions VRIN, 2000, notamment le chapitre III et Johannes B. Lotz, Martin Heidegger et Thomas
d'Aquin, PUF, 1975
[55] Explication du Notre Pre, dans le Pater et l'Ave, Nouvelles ditions, Paris, 1967, n 35-42, p. 61-71
[56] Otto Hermann Pesch, Thomas d'Aquin, Cerf, Cogitatio fidei, Paris, 1994, chap. XIII, p. 432 et suiv.
[57] Somme thologique, prologue de la partie
[58] Otto Hermann Pesch, Thomas d'Aquin, Cerf, Cogitatio fidei, Paris, 1994, chap. XIII, p. 405 et suiv.
[59] Somme thologique, III, qu. 1, art. 1, sed contra
[60] Somme thologique, III, qu. 1, art. 1, respondeo

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Thomas d'Aquin
[61] Otto Hermann Pesch, Thomas d'Aquin, Cerf, Cogitatio fidei, Paris, 1994, chap. XIII, p. 411
[62] Otto Hermann Pesch, Thomas d'Aquin, Cerf, Cogitatio fidei, Paris, 1994, chap. XIII,
[63] Marie-Dominique Chenu, Introduction l'tude de saint Thomas d'Aquin, chapitre IX
[64] Somme thologique, partie, qu. 2, introduction
[65] noter que la Somme contre les Gentils ne prend pas ce schma d'exitus reditus
[66] Otto Hermann Pesch, Thomas d'Aquin, Cerf, Cogitatio fidei, Paris, 1994, chap. XIII, p. 497 513
[67] Somme thologique, Ia, (qu. 50-64) et autres ; sur l'angologie de Thomas d'Aquin, on se reportera avec profit tienne Gilson, le thomisme
[68] J. Turmel, Histoire de l'angologie ; Somme thologique, Ia, qu. 50, art. 1
[69] De spirit. creat. (Des cratures spirituelles), qu. I, art. 8 ad resp.
[70] tienne Gilson, Le Thomisme, ditions VRIN, 2000, partie : les anges, p.209 224 et Somme thologique, Ia, qu. 50, art. 5 et qu. 61, art. 2
[71] tienne Gilson, le Thomisme, ditions VRIN, 2000, partie : les anges , p.209 224 et Somme thologique, Ia, qu. 108 : hirarchie et
ordres angliques . Thomas d'Aquin se rfre sur ce point Denys l'Aropagite et sa hirarchie anglique (de la hirarchie cleste)
[72] tienne Gilson, le Thomisme, ditions VRIN, 2000, partie : les anges , p.209 224 et somme thologique, Ia, qu. 58 : le mode de
connaissance anglique et de Veritate, qu. VIII, art. 10, ad resp.
[73] En effet, les anges n'ont pas accs direct aux ralits matrielles : ils n'abstraient pas leur connaissance du sensible et leur intelligence ne
progresse donc pas par discursivit.
[74] Somme thologique, Ia, qu. 63, art. 1
[75] Somme thologique, Ia, qu. 107 : le langage des anges
[76] Somme thologique, Ia, qu. 108, art. 8 : les hommes sont-ils levs aux ordres angliques ?
[77] Somme thologique, Ia, qu. 110, art. 1, resp.
[78] Somme thologique, Ia, qu. 111, art.1
[79] Somme thologique, Ia, qu. 111, art. 3
[80] tienne Gilson, Le Thomisme, ditions VRIN, 2000, partie : les anges , p.209 224 et Somme thologique, Ia, qu. 111, art.4
[81] contra Gentiles, III, 80
[82] tienne Gilson, Le Thomisme, VRIN, 2000, chap. VI, p. 263 et chapitre VII, p. 280 : connaissance et vrit
[83] Somme thologique, partie, qu. 84, article 2
[84] Somme thologique, partie, qu. 84, article 5|
[85] Somme thologique, Ia, qu. 85, art. 4, sed contra
[86] Pierre Rousselot, l'intellectualisme de saint Thomas, bibliothque des archives de philosophie, dition et Somme thologique, Ia, qu. 79, art.
2, respondeo
[87] tienne Gilson, Le Thomisme, VRIN, 2000, chap. VI, p. 263 et chapitre VII, p. 280 : Connaissance et vrit :
[88] Somme thologique, Ia, qu. 84, art. 6, resp.
[89] Pierre Rousselot, l'intellectualisme de saint Thomas, bibliothque des archives de philosophie, dition, notamment les pages 92, 93, 103, 104
et tienne Gilson, Le Thomisme, VRIN, 2000, chapitre VII, p. 283, 284
[90] Somme thologique, Ia, qu. 79, art. 2, resp.
[91] Jean Daujat, Y a-t-il une vrit ?, ditions Tqui, chapitre sur la connaissance intellectuelle et Somme thologique, Ia, qu. 79, art. 3 et 4
[92] Somme thologique, Ia, qu. 85, art. 2, sed contra
[93] Jean Daujat, Y a-t-il une vrit, ditions Tqui, 2004, Sur la connaissance intellectuelle et Somme thologique, Ia, qu. 85, art. 2 et note de
bas de page n 2 de l'dition du Cerf
[94] De unitate intellectus contra Averroistas (De l'unit de l'intellect contre les averrostes) ( Paris, 1270). Trad. fr. par Alain de Libera, Contre
Averros, Garnier-Flammarion, 2 d. 1997.
[95] Contre Averroes, prface
[96] Contre Averroes de Thomas d'Aquin o il expose l'unit substantielle de l'tre humain contre les interprtations d'Aristote faites par quelques
philosophes et thologiens du monde musulman, dont Averros. Voir aussi Somme thologique, Ia, qu. 79, art.5
[97] Somme thologique, Ia, qu. 79, les puissances de l'me (voir galement la diffrence intellect passif, actif)
[98] Olivier Boulnois, La mtaphysique selon saint Thomas d'Aquin, dans le collectif Thomas d'Aquin, Cerf, Paris, 2010, p. 56 64 + Somme
thologique, qu. 85, art. 1 : notre intellect opre-t-il en abstrayant des images les espces intelligibles ?
[99] Pour une prsentation moderne et avec les problmatiques contemporaines de la mtaphysique et de la thologie de Thomas d'Aquin, voir
J.B. Lotz, Martin Heidegger et Thomas d'Aquin, PUF, Paris, 1988, p. 36 et suivantes.
[100] Olivier Boulnois, La mtaphysique selon saint Thomas d'Aquin, dans le collectif Thomas d'Aquin, Cerf, Paris, 2010, p. 42 et suiv.
[101] Somme contre les Gentils, I, XXXIV
[102] Sur l'analogie de l'tre, voir notamment De Potentia Dei, qu. 10, art. 4
[103] B. Montagnes, La doctrine de lanalogie de ltre daprs saint Thomas dAquin, Paris, Vrin, 1963, rd. 2008 (version originale :
metataphysica.free.fr (http:/ / metataphysica. free. fr/ EtudesetConferences/ Bernard Montagnes analogia entis. pdf))
[104] Voir, entre autres textes : Somme thologique, Ia, qu. 13 et de potentia qu. 10, art. 4 et De Veritate q. 2, a. 1,
[105] Voir, entre autres textes, Cajetan, De nominum analogia, cap.II : .
[106] B. Montagnes, La doctrine de lanalogie de ltre daprs saint Thomas dAquin, Paris, Vrin, 1963, rd. 2008, conclusion
[107] Somme contre les Gentils, III, CXVII
[108] Contra Gentiles, I. III, cap. 1

161

Thomas d'Aquin
[109] Somme contre les Gentils, III, CXXI
[110] tienne Gilson, Textes sur la morale, Vrin, 1998, Paris, p. 18
[111] Somme contre les Gentils, II, LVII
[112] En gardant l'esprit que matire et forme sont employs dans leurs sens aristotlicien, voir plutt scolastique (reportez vous au court
chapitre sur les termes scolastiques). et Somme contre les Gentils, II, LXXII
[113] Louis-Bertrand Geiger, Penser avec Thomas d'Aquin, CERF, 1997, p.6 et suivantes
[114] L'me est ainsi vue comme un principe de vie (comme chez Aristote, plutt que comme une substance part entire, diffrente du corps ;
sur ce point, voir tienne Gilson, le Thomisme, VRIN, 2000, P. 241 et Somme thologique, Ia, qu. 76 : l'union de l'me au corps
[115] Somme thologique, Ia, qu. 76, art. 3
[116] Reprise d'Aristote ; voir Somme contre les Gentils, II, LVII
[117] Reprise d'Aristote : De anima, I et thique Nicomaque, I ; voir Somme contre les Gentils, IV, LXXXVI
[118] Somme thologique, Ia IIae, Qu. 1, art.1 et tienne Gilson, Le thomisme, III partie, chap. 1, p. 315
[119] Somme thologique, Ia IIae, Qu. 6, art.1, concl.
[120] tienne Gilson, Le Thomisme, III partie, chap. 1, la structure de l'acte humain, p. 314 - 319
[121] Michel Nod-Langlois, Le vocabulaire de saint Thomas d'Aquin, Ellipses, Paris, 1999, p. 38-39
[122] De veritate, qu. 26, art. 2, ad resp.
[123] tienne Gilson, Le thomisme, ditions VRIN, 2000, p. 400 et Somme thologique, Ia, IIae, qu. 22, art. 2 et 3
[124] Somme thologique, Ia, IIae, qu. 26, art. 1
[125] Somme thologique, Ia, IIae, qu. 26, art. 2 et voir le commentaire du cardinal Cajetan dans son commentaire de la somme thologique de
cet article prcis de la Somme thologique : pour le trouver, voir les ditions de la Commission Lonine
[126] tienne Gilson, Le Thomisme, ditions VRIN, 2000, p. 300 sur le concupiscible et l'irascible : l'intrieur de l'apptit sensitif, qui
constitue une sorte de puissance gnrique dsigne par le nom de sensualit, on distingue deux puissances qui en constitue deux espces ;
l'irascible et le concupiscible et Somme thologique, Ia IIae, Qu. 23, art.1
[127] (Somme thologique, Ia, qu. 44, art. 4)
[128] (Somme thologique, Ia, prologue de la question 2)
[129] qu. De veritate, qu. 13, art. 1 et 2
[130] tienne Gilson, Le thomisme, ditions VRIN, 2000, p. 319 et Somme thologique, Ia, IIae, qu. 55, art. 1
[131] Somme contre les Gentils, III, CXLI
[132] Somme thologique, Ia IIae, qu. 55, art. 4, concl. Voir aussi le commentaire de cet article du cardinal Cajetan
[133] tienne Gilson, textes sur la morale, VRIN, d. 1998, Paris, p. 160 et suivantes + Somme thologique, Ia, IIae, qu. 55, art. 3
[134] tienne Gilson, Textes sur la morale de Thomas d'Aquin, Vrin, d. 1998, Paris, p. 179 et Somme thologique, Ia IIae, qu. 56, art. 3, concl
[135] Commentaire de l'thique Nicomaque, II, leon 2, # 264
[136] tienne Gilson, Le Thomisme, Vrin, 2000, Paris, p. 322 : les vertus, le bien et le mal et Somme thologique, Ia, IIae, qu. 58, art. 2
[137] Somme thologique, Ia, IIae, qu. 57, art. 2
[138] Somme thologique, Ia, IIae, qu.61, art.1
[139] On notera aussi que cest celle qui s'oppose prcisment aux emportements de l'orgueil, pch capital
[140] tienne Gilson, Textes sur la morale de Thomas d'Aquin, Vrin, d. 1998, Paris, p. 266 et suivantes + Somme thologique, Ia, IIae, qu. 57,
art. 5
[141] Somme thologique, Ia IIae, qu. 62, art. 2, solu. 1
[142] sur la foi chez Thomas d'Aquin, voir les tudes du bulletin Thomiste n 20 et les tudes de la Revue no-scolastique de l'universit de
Louvain (maintenant appele Revue philosophique de Louvain), numro spcial sur la foi chez les scolastiques et Somme thologique, IIa,
IIae, qu. 1, art. 1
[143] Michel Nod-Langlois, Le vocabulaire de saint Thomas d'Aquin, Ellipses, Paris, 1999, p. 38
[144] Somme thologique, I, qu. 83, article 1, respondeo
[145] Somme thologique, Ia, qu. 83, art. 3, rep.
[146] tienne Gilson, le Thomisme, ditions VRIN, 1994, apptit et volont, p. 306
[147] Somme thologique, I, qu. 83, article 1, respondeo
[148] Sur la libert, consulter L-B Geiger, Penser avec Thomas d'Aquin, CERF, 1997, chapitre sur la philosophie raliste et la libert, p. 186 et
suivantes ou Revue des sciences philosophiques et thologiques, Tome 2, 1955, p. 347-407
[149] , propos de Somme Thologique, 2.2 q 11 a 4
[150] Somme thologique, Ia, IIae, qu. 1, art. 6
[151] tienne Gilson, Le Thomisme, ditions VRIN, 2000, p. 429 et autres sur la fin dernire de l'homme et Somme thologique, Ia, IIae, qu. 1,
art. 6, rp
[152] Somme thologique, Ia, IIae, qu. 1, art. 5, rp ; sur la question de la fin ultime, voir Jean Daujat, Y a-t-il une Vrit ?, chap. sur la morale
[153] En cela, il s'loigne d'Aristote en ajoutant la vie de l'homme une part surnaturelle dans sa fin dernire et ne fait pas du bonheur terrestre la
fin unique et Somme contre les Gentils, IV, I
[154] Somme thologique, Ia, IIae, qu. 1, art. 8, rp
[155] Somme thologique, Ia, IIae, qu. 1, art. 7

162

Thomas d'Aquin
[156] On retrouve la conception finaliste et naturaliste des Grecs anciens mais transpose dans un monde Chrtien : tout ce qui se rapprochera de
Dieu aura encore plus de bont ; d'o, d'ailleurs, la doctrine de l'analogie de l'tre ; Commentaire de l'thique Nicomaque d'Aristote
[157] tienne Gilson, Le Thomisme, ditions VRIN, 2000, p. 430
[158] Somme contre les Gentils, III, CXLI
[159] P. Rousselot dans l'ouvrage : Pour l'histoire du problme de l'amour au Moyen ge ; tienne Gilson : L'Esprit de la philosophie mdivale,
au chapitre 14 : L'amour et son objet (spc. p. 278 s.) ; P. Geiger : Le Problme de lamour chez S. Thomas d'Aquin (Montral et Paris, 1952)
[160] Sur cette distinction, voir Somme thologique, Ia, IIae, qu. 26, art. 3, resp. et tienne Gilson, Le Thomisme, p. 337 et 338
[161] Somme thologique, I pars, Qu. 20, art. 1, concl.
[162] Somme thologique, Ia, IIae, qu. 26, art. 3, resp. et tienne Gilson, Le Thomisme, p. 340
[163] Somme contre les Gentils, III, XC
[164] Somme contre les Gentils, III, XVII
[165] Somme thologique, Ia, IIae, qu. 65, art. 2 : les vertus morales peuvent-elles exister sans la charit ? ; sur ce sujet, voir le cours de Michel
Labourdette o. p. de Thologie morale sur la Charit (anne 1959 - 1960)
[166] ibid. voir fin de la respondeo
[167] tienne Gilson, Le thomisme, p. 426
[168] Somme thologique, Ia, IIae, qu. 26, art. 3, resp. (fin du paragraphe)
[169] Premire leon du commentaire de la politique d'Aristote
[170] Premire leon du commentaire de la politique d'Aristote : Pour tout le monde, il y a deux sortes de communauts videntes : la famille et
la cit.
[171] tienne Gilson, Le Thomisme, ditions VRIN, 1997, p. 400
[172] F. Daguet, article dans le Bulletin Thomiste, n1 de l'anne 2007 : principes d'anthropologie politique chez saint Thomas d'Aquin et
premire leon du commentaire de la politique d'Aristote
[173] Somme contre les Gentils, III, CXXV, CERF, 1993, p. 686
[174] Somme thologique, IIa, IIae, qu. 188, art. 6
[175] tienne Gilson, Le Thomisme, ditions VRIN, 1997, p.10
[176] Sur les problmes soulevs par la doctrine de l'analogie de l'tre chez Thomas, voir l'ouvrage de synthse de B. Montagnes, La doctrine de
lanalogie de ltre daprs saint Thomas dAquin, Paris, Vrin, 1963, rd. 2008 ( metataphysica.free.fr (http:/ / metataphysica. free. fr/
EtudesetConferences/ Bernard Montagnes analogia entis. pdf)). Voir le chapitre sur l'analogie de l'tre. Les partisans de deux thses
fondamentales s'affrontent sur ce point : celle de Thomas d'Aquin (suivi par E. Gilson) et celle de Cajetan au , suivie par J. Maritain, par
exemple ; cf. la Somme thologique, Ia, qu. 13
[177] Somme thologique, Ia, qu. 3, art. 4 : l'essence et l'existence en Dieu
[178] De potentia, qu. 1
[179] Somme thologique, Ia, qu. 79, art. 2
[180] Somme thologique, Ia, qu. 79, art. 3, sed contra ; Aristote, De anima, V, 1, 430 a 10
[181] Marie-Dominique Chenu, Introduction l'tude de saint Thomas d'Aquin, ditions VRIN.
[182] Marie-Dominique Chenu, Introduction l'tude de saint Thomas d'Aquin, VRIN, chapitre sur la question des autorits au Moyen ge
[183] Lon XIII, encyclique terni Patris, le 4 aot 1879
[184] Guillaume de Tocco, Histoire de saint Thomas d'Aquin de l'Ordre des frres prcheurs, (crit en 1323) : chapitre X : l'lve de saint Albert
le Grand
[185] Chesterton, Le buf muet, chapitre 1
[186] Chesterton, Le buf muet, chapitre 2
[187] Roger Peyrefitte dans Du Vsuve l'Etna cite cette approbation et la commente ainsi : Parole terrible : l'Inquisition est sortie de ce mot.
Effectivement il n'tait plus permis ensuite d'mettre des doutes sur l'enseignement de Thomas.
[188] Guillaume de Tocco, Ystoria sancti Thome, chap. 34
[189] Procs de canonisation, 79, p. 376-377 et Guillaume de Tocco, Ystoria sancti Thome, chap.47 (crit en 1323)
[190] http:/ / www. thomisme. fr/ recension_de_livres/ torrell_initiation_a_saint_thomaspag. html
[191] http:/ / www. thomisme. fr/ recensions/ recensions_listepag. html
[192] Cf. L.-J. Bataillon, Le P. M.-D. Chenu et la thologie du Moyen ge , Revue des sciences philosophiques et thologiques, 75, 1991, p.
454 et J.-P. Torrell, Initiation saint Thomas d'Aquin, , p. XII.
[193] http:/ / en. wikipedia. org/ wiki/ Analytical_Thomism
[194] http:/ / bibliotheque. editionsducerf. fr/
[195] http:/ / docteurangelique. free. fr/
[196] http:/ / www. revuethomiste. dominicains. com/
[197] http:/ / www. corpusthomisticum. org/
[198] http:/ / www. vatican. va/ roman_curia/ pontifical_academies/ san-tommaso/ past. html
[199] http:/ / www. vatican. va/ holy_father/ benedict_xvi/ audiences/ 2010/ documents/ hf_ben-xvi_aud_20100602_fr. html
[200] http:/ / www. vatican. va/ holy_father/ benedict_xvi/ audiences/ 2010/ documents/ hf_ben-xvi_aud_20100616_fr. html
[201] http:/ / www. vatican. va/ holy_father/ benedict_xvi/ audiences/ 2010/ documents/ hf_ben-xvi_aud_20100623_fr. html

163

Thomas d'Aquin

164

Rfrences

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John Wyclif
John Wyclif

Donnes cls
Naissance vers 1320
Ipreswell, (Yorkshire)
Dcs

31dcembre1384 ( env. 64
ans)
Lutterworth, Leicestershire

Profession thologien

John Wyclif (ou Wycliff, Wycliffe, ou encore Jean de Wiclef) (v. 1326-1384) est un thologien anglais et prcurseur
de la Rforme anglaise, et plus gnralement de la Rforme protestante.

John Wyclif

Les dbuts
Origine
Il est n dans le Yorkshire au milieu des annes 1320. Il est issu d'une famille de petite noblesse. Il tudie puis
enseigne l'universit d'Oxford. Il est matre en 1358, matre des arts en 1361, docteur en 1372. C'est alors qu'il
s'engage dans une rflexion philosophique et thologique propre.

Premiers crits
Il milite pour un retour la Bible et l'augustinisme et publie De domino divino (1375), De officio regis, De veritate
scriptur (1378), De potestate pap (1379).

Rformateur
En 1376, Wyclif expose la doctrine de l' autorit fonde sur la grce , selon laquelle toute autorit est accorde
directement par la grce de Dieu et perd sa valeur lorsque son dtenteur est coupable de pch mortel. Pour lui, la
vritable glise est l'glise invisible des chrtiens en tat de grce : Wyclif met en cause le principe de l'autorit de
la hirarchie dans l'glise et prconise la dsignation du pape par tirage au sort. Il dnie aux prtres en tat de pch
mortel la possibilit de remettre les fautes. Wyclif laisse clairement entendre que l'glise d'Angleterre est pcheresse
et coupable de corruption. Il se gagne les faveurs d'une partie de la noblesse en voulant lui redistribuer les richesses
de lglise. Ainsi il est soutenu par Percy de Northumberland et Jean de Gand.

Conflits avec les autorits religieuses


Le 19 fvrier 1377, il est convoqu par l'vque de Londres, Guillaume Courtenay, pour prsenter sa doctrine.
L'interrogatoire se termine lorsque Jean de Gand, qui avait accompagn Wyclif, se trouve ml une bousculade
avec l'vque et son entourage. Le 22mai1377, le pape Grgoire XI publie plusieurs bulles accusant Wyclif
d'hrsie. l'automne de la mme anne, le Parlement lui demande son avis sur le caractre lgal de l'interdiction
faite l'glise d'Angleterre de transfrer ses biens l'tranger sur l'ordre du pape. Wyclif confirme la lgalit d'une
telle interdiction, et au dbut de 1378 il est de nouveau convoqu par l'vque Courtenay et par l'archevque de
Cantorbry, Simon de Sudbury. Wyclif reoit un simple blme grce ses rapports privilgis avec la cour.

165

John Wyclif

166
Pendant l'anne 1378, Wyclif et ses amis d'Oxford entreprennent
la traduction en anglais de la Vulgate, bravant par l l'interdit de
l'glise. En 1379, Wyclif rpudie la doctrine de la
transsubstantiation. Cette prise de position audacieuse suscite une
telle rprobation que Jean de Gand lui retire son soutien. Wyclif
envoie partir de 1380 ses disciples, appels les pauvres
prcheurs, dans les campagnes pour qu'ils fassent connatre ses
thses religieuses galitaristes. Les prcheurs trouvent une large
audience et on accuse Wyclif de semer le dsordre social.
Cependant, il ne s'engage pas directement dans la rvolte avorte
des paysans en 1381, mais il est probable que ses doctrines
influencrent ceux-ci. En mai 1382, Courtenay, devenu
archevque de Canterbury, rassemble un tribunal ecclsiastique
qui condamne Wyclif comme hrtique et prononce son expulsion
d'Oxford. Wyclif se retire alors dans sa paroisse de Lutterworth.

vangile traduit par John Wyclif, copie de la fin du


XIVesicle, Folio 2v of MS Hunter 191 (T.8.21)

Le duc de Lancastre[1], la population londonienne et pendant un


certain temps les ordres mendiants soutiennent ses ides qui sont
propages en Angleterre par des prdicateurs itinrants appels
pauvres prtres ou lollards. Cependant ses attaques contre la
papaut lui valent la condamnation de Rome et en 1384 il meurt
dans l'isolement.

Postrit
Aprs la mort de Wyclif, son enseignement se rpand rapidement. Sa Bible, qui parat en 1388, est largement
distribue par ses disciples, les lollards. Enfin, les uvres de Wyclif influencent fortement le rformateur tchque
Jan Hus et les anabaptistes. Martin Luther[2] reconnatra galement sa dette l'gard de Wyclif. En mai 1415, le
concile de Constance condamnera comme hrsies la doctrine de Wyclif et ordonnera que son corps soit exhum et
brl. Le dcret sera excut en 1428.
La pense de Wyclif reprsente une rupture complte avec l'glise catholique romaine, alors seule institution
chrtienne. Il affirme qu'il existe une relation directe entre l'humanit et Dieu, sans l'intermdiaire des prtres. Wyclif
pense que les chrtiens sont en mesure de prendre en main leurs vies sans l'aide du pape et des prlats, en se
conformant aux Ecritures. Wyclif dnonce de nombreuses croyances et pratiques de l'glise catholique, les jugeant
contraires aux critures. Condamnant l'esclavage et la guerre, il soutient que le clerg chrtien doit suivre l'idal de
la pauvret vanglique, l'instar du Christ et de ses disciples.

Notes et rfrences
[1] Thomas Hobbes, Rcit historique sur lhrsie et son chtiment , sur philotra.pagesperso-orange.fr (http:/ / philotra. pagesperso-orange. fr/
hobbes_heresie. htm), Londres, 1682.
[2] cf. Annick Sibu, Luther et la rforme protestante, Eyrolles, 2011, coll. Eyrolles Pratique , p. 14

Albert de Saxe (philosophe)

Albert de Saxe (philosophe)


Pour les articles homonymes, voir Albert de Saxe (homonymie).
Cet article est une bauche concernant un philosophe.
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Albert de Saxe, en latin Albertus de Saxonia (v. 1316 8 juillet 1390), philosophe allemand, disciple de Jean
Buridan. Il a t, sous le nom d'Albrecht III, vque d'Halberstadt (Allemagne) de 1366 sa mort.

Bibliographie
Notices dautorit : Systme universitaire de documentation [1] Bibliothque nationale de France [2] Fichier
dautorit international virtuel [3] Bibliothque du Congrs [4] Gemeinsame Normdatei [5] WorldCat [6]
Joel Biard (ed.), Itinraires dAlbert de Saxe. Paris Vienne au XIVe sicle Paris, Vrin, 1991.

Liens externes
(en) Dans "Standford encyclopedia of philosophy" [7]
(en) Dans "Catholic encyclopedia " [8]

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Portail de lAllemagne
Portail du christianisme

Rfrences
[1]
[2]
[3]
[4]
[5]
[6]
[7]
[8]

http:/ / www. idref. fr/ 030384109


http:/ / catalogue. bnf. fr/ ark:/ 12148/ cb12180947d
http:/ / viaf. org/ viaf/ 23509947
http:/ / id. loc. gov/ authorities/ names/ n83033529
http:/ / d-nb. info/ gnd/ 118878646
http:/ / www. worldcat. org/ identities/ lccn-n-83-33529
http:/ / plato. stanford. edu/ entries/ albert-saxony/
http:/ / www. newadvent. org/ cathen/ 13504a. htm

167

Augustin d'Hippone

168

Augustin d'Hippone
Pour les articles homonymes, voir Augustin et Saint Augustin (homonymie).
Augustin dHippone
Antiquit tardive

Augustin vu par Botticelli Ognissanti (vers 1480)

Donnes cls
Naissance
Dcs
cole/tradition
Principaux
intrts
Ides
remarquables
uvres
principales

Influenc par
A influenc

13 novembre 354 (Thagaste en Numidie Berbere, actuelle Souk Ahras, Algrie)


28 aot 430 (Hippone, actuelle Annaba, Algrie)
Noplatonisme chrtien, Augustinisme
Philosophie, mtaphysique, thologie, thique, politique, rhtorique, exgse biblique

Thorie du temps et de la mmoire / Fond secret de lme / Thorie de la Trinit / Cit de Dieu

Confessions
La Cit de Dieu
De la Trinit
Platon, Aristote, Plotin, Bible, saint Ambroise, Cicron
Boce, Anselme, Bonaventure, Thomas dAquin, Duns Scot, Matre Eckhart, Guillaume dOckham, Luther, Calvin, Jansnius,
Pascal, Malebranche, Gilson, Heidegger, Arendt, Ricur

Augustin d'Hippone

169

Saint Augustin
Saint Docteur de l'glise
Fte 28 aot ; 15 juin pour les glises dOrient
modifier

[1]

Augustin dHippone (latin :Aurelius Augustinus), ou saint Augustin, n dans le municipe de Thagaste (actuelle
Souk Ahras, Algrie) le 13novembre354 et mort le 28aot430 Hippone (actuelle Annaba, Algrie. Philosophe,
thologien, vque d'Hippone, il est lun des quatre Pres de l'glise latine (avec saint Ambroise, saint Jrme et
Grgoire Ier) et lun des 35docteurs de lglise. Orateur et rhteur redoutable, il mne sa vie durant une srie de
controverses orales et surtout crites d'abord contre les manichens, puis contre les donatistes et enfin contre le
plagianisme. Il laisse derrire lui une uvre considrable tant en quantit qu'en qualit. Trois de ses livres sont
particulirement connus : Les Confessions, La Cit de Dieu et De la Trinit.
Sa culture et sa formation sont profondment romaines mme si ses crits laissent apparatre une sensibilit et des
traits lis sa rgion de naissance. S'il est un matre de la langue latine et de la culture latine, il ne matrisera jamais
rellement le grec de sorte qu'il interprte souvent les philosophes grec de l'intrieur de la culture romaine
introduisant des diffrences d'approche qui ne seront pas sans consquence sur les divergences entre le christianisme
occidental et oriental.
Il est la suite d'Ambroise de Milan, le principal penseur qui permet au christianisme d'intgrer une partie de
l'hritage grec et romain en gnralisant une lecture allgorique des critures le au noplatonisme. Toujours la
suite d'Ambroise, un ancien haut fonctionnaire romain, il transfuse au christianisme une partie de la tradition de force
de la Rpublique puis de l'Empire romain. Il est le penseur occidental le plus influent jusqu' Thomas d'Aquin, qui
bien que reprenant une partie de la pense d'Augustin donne au christianisme un tour plus aristotlicien. Il demeure
un penseur trs influent jusqu'au XVIIesicle, o il est une des sources de la littrature classique franaise et inspire
les thodices de Malebranche et de Leibniz.
Augustin est un penseur exigeant tous les sens du mot. De son pass manichen, il garde une forte distinction entre
le Bien et le Mal. Le no-platonisme qui a fortement influenc sa conversion l'a amen une conception d'un Dieu
fort qui l'inverse du Dieu faible des manichens assure qu' la fin le Bien l'emporte. C'est, en occident, le
thologien qui insiste le plus sur la transcendance divine, c'est--dire que pour lui, les penses de Dieu ne sont pas,
de prs ou de loin, les penses des hommes. Selon lui, la croyance inverse constitue prcisment le pch originel.
Le Dieu d'Augustin est la fois au-dessus des tres humains et au plus profond d'eux-mmes, d'o chez lui un accent
mis sur ce qu'il appelle la trinit intrieure : la mmoire, l'intelligence et la volont. Si la mmoire est importante,
l'ide de commencement, de renouveau est galement trs prsente. Il met galement l'accent sur la raison mais chez
lui, elle vient aprs la volont et la foi. La volont est importante pour se diriger vers le Bien, mais pas suffisante car,
il lui faut aussi la grce. Augustin joue galement un rle cl dans l'mergence du moi en Occident et dans
l'volution de la notion de justice.
Dans sa thologie, le poids du pch et de l'habitude du pch est tel que sans la grce divine l'homme ne peut pas se
sauver, c'est le sens de la lutte contre le plagianisme qui soutiennent l'inverse. Aux XVIesicle et XVIIesicle, les
mouvements, le protestantisme et le jansnisme qui reprendront ses thses s'adresseront, comme Augustin de son
temps, plutt aux classes moyennes actives qu' l'aristocatie usuellement plus plagienne. En lien avec sa thologie,
il distingue fortement le monde (voulu par les hommes) de la Cit de Dieu, un terme plus rpublique romaine, qu'il
prfre celui de royaume de Dieu.
S'il contribue fortement mettre au premier plan le concept d'amour (il aime aimer) dans le christianisme, il est
accus d'avoir transmis l'occident une forte mfiance envers la chair (une tentation forte chez lui). En fait, sur le
pch de chair, en partie repris aux platonicens et aux noplatoniciens qui distinguent l'me du corps vu comme
entrainant les humains vers le bas, il a une position modre par rapport Jrme de Stridon et Grgoire de Nysse.

Augustin d'Hippone

170

Biographie
Lenfance et la jeunesse 354 371
Augustin nait en 354 Thagaste en Numidie (actuelle Souk Ahras, Algrie)[2].
La ville, situe un peu plus de 90km de la Mditerrane une altitude de
600mtres, est alors un municipe d'Afrique romaine depuis environ deux
sicles[3]
Augustin appartient une famille berbre de la classe aise en voie de
proltarisation [] qui ambitionne de voir son enfant devenir avocat ou membre
de l'administration impriale. Le pre d'Augustin est un citoyen romain paen du
nom de Patricius. D'origine modeste, il n'a pas fait d'tudes[]. Son pouse
Monique est chrtienne[4]. Le couple est soumis des tensions lies la fois aux
infidlits du mari et au fait que l'pouse le trouve limit []. Malgr tout,
Monique parvient convertir son mari au christianisme peu avant son dcs.
Augustin l'cole de Thagaste par
Benozzo Gozzoli

Augustin a un frre, Navigius, et une sur voire deux[5], dont l'une sera
suprieure du monastre d'Hippone. Leur langue maternelle est le latin. Si
Augustin se dfinit lui-mme comme un crivain punique, il n'est pas certain qu'il ait connu les dialectes africains
locaux[6] et sa culture tant foncirement latine[7]. lve dou, mais indocile, il dteste lcole et craint le chtiment
de ses matres.
Le pre d'Augustin russit amasser des conomies pour que ses fils puissent bnficier d'une ducation classique.
Augustin tudie dabord partir de 15 ans Madaure (actuelle M'daourouch, Algrie). Plus tard, dans les
Confessions (livre I)[8] il critique ses tudes comme tant trop centres sur lloquence et la mmoire. Le manque
d'argent le contraint revenir la maison familiale alors qu'il a seize ans. cette poque, il commet de menus
larcins tel le clbre vol des poires[9] commis non par besoin, mais par plaisir de la transgression. Il se le reprochera
plus tard et crira dans son livre les Confessions[10].
Dans le voisinage de nos vignes tait un poirier charg de fruits qui navaient aucun attrait de saveur ou de
beaut. Nous allmes, une troupe de jeunes vauriens, secouer et dpouiller cet arbre, vers le milieu de la nuit,
ayant prolong nos jeux jusqu cette heure, selon notre dtestable habitude, et nous en rapportmes de grandes
charges, non pour en faire rgal, si toutefois nous y gotmes, mais ne ft-ce que pour les jeter aux pourceaux
: simple plaisir de faire ce qui tait dfendu.

L'tudiant Carthage
Lors qu'Augustin va sur ses dix-sept ans, son pre a russi pargner
suffisamment pour qu'il puisse reprendre ses tudes Carthage, alors la seconde
ville de l'Empire romain d'occident[11]. Il raconte le climat d'extrme sensualit
de cette ville d'Afrique du Nord ( la friture des amours infmes ), les plaisirs
de lamour et du thtre :
Je vins Carthage, partout autour de moi bouillonnait grand fracas la
chaudire des amours honteuses[].
L, il connait une sorte de crise d'adolescence, et dans le latin flamboyant
d'Augustin et dans le style apprci des Romains d'Afrique[] o abondent les jeux
de mots et les chiasmes, il crit le passage trs connu qui suit la phrase cite plus
haut :

Le Jeune Cicron lisant, fresque de


Vincenzo Foppa vers (1464),
Collection Wallace Londres.

Nondum amabam sed amare amabam et secretiore indigentia oderam me minus indigentem.

Augustin d'Hippone

171

(Traduction : Je naimais pas encore, mais jaimais aimer et par un besoin secret, je men voulais de ne pas en avoir
encore assez besoin. [])
Carthage, trs vite, il fait connaissance de la femme avec laquelle il vit pendant quinze ans[12] et de laquelle il a un
fils, Adodat[]. Si l'on ne sait pratiquement rien sur la concubine d'Augustin, pas mme son nom, on peut penser
qu'elle tait chrtienne car le nom de leur fils, signifie donn par Dieu .
La lecture de l'Hortensius, un livre aujourd'hui disparu de Cicron, le conduit se passionner pour la
philosophie[13],[] qui est alors comprise comme l'amour de la Sagesse . Si, Carthage, le Christ n'est pas vu
comme le Sauveur souffrant , mais comme la Sagesse de Dieu, la faon extrmement lgaliste dont l'glise
d'Afrique interprte les critures le conduit, dans un premier temps, devenir, neuf ans durant, un adepte du
manichisme[]. En mme temps qu'il se convertit au manichisme, Augustin dcide d'abandonner le projet que son
pre et son protecteur Romanianus avaient pour lui : devenir avocat ou fonctionnaire imprial, pour devenir
enseignant[14]. Aussi, en 375, il retourne Thagaste et y enseigne la grammaire.
Nanmoins, Augustin revient assez rapidement Carthage[] o il reste jusque vers 382. Un prix de posie lui permet
de devenir familier du proconsul de Carthage, Vindicius, qui, sapercevant de la passion dAugustin pour lastrologie,
parvient len dtourner en lui montrant que le succs de quelques prdictions nest que le fruit du hasard. Ce lien
avec un personnage influent permet Augustin de nouer des relations qui lui permettent d'envisager son dpart de
Carthage pour Rome[] d'autant qu'il trouve les tudiants de Carthage indisciplins et qu'il s'loigne du manichisme.

Le sjour en Italie et la conversion dAugustin


Son anne Rome se passe mal : il tombe malade, il se sent coupable d'avoir
menti sa mre pour viter qu'elle ne le suive, et pour finir, les tudiants
s'avrent aussi dcevants qu' Carthage et "oublient" de payer leur professeur[15].
Heureusement l'automne 384, le snateur Quintus Aurelius Symmaque, dont il
est le protg[16] l'envoie, sur recommandation des manichens comme
professeur de rhtorique Milan[17]
On demanda de Milan au prfet de Rome un matre de rhtorique pour
cette ville, qui sengageait mme faire les frais du voyage, et je sollicitais
cet emploi par des amis infatus de toutes les erreurs manichennes, dont,
leur insu comme au mien, mon dpart allait me dlivrer. Un sujet
propos fit goter mon loquence au prfet Symmaque, qui menvoya.
Les Confessions, Livre V, ch. 13, 23[18]
Milan, il frquente une socit compose de potes et de philosophes,
particulirement des platoniciens. Il rencontre aussi Ambroise de Milan, l'vque
Le baptme d'Augustin par Ambroise
chrtien de la ville dont il suit les homlies avec assiduit. Sous son inluence, il
de Milan, toile de Benozzo Gozzoli,
dcide de rompre avec le manichisme, ne croyant pas devoir, en pleine crise
XVesicle.
de doute, me maintenir dans une secte au-dessus de laquelle je plaais dj un
certain nombre de philosophes .Ambroise lui apprend galement une lecture non pas littrale, mais symbolique de
la Bible qui lui permet de dpasser les prventions devant un texte qui tant sur la forme que sur le fond le rebute[].
Sa mre, qui a fini par le rejoindre, lui arrange une union avec un riche parti[], mais la jeune fille n'tant pas encore
en ge de se marier, il doit patienter deux ans. Il renvoie sur les conseils de sa mre selon certains[] la concubine
avec laquelle il vit depuis quinze ans. Puis, ne pouvant rester seul, il prend une nouvelle matresse.
Fin aot 386, Ponticianus, un de ses compatriotes fonctionnaire Trves, en visite l'endroit o Augustin demeure
avec ses amis, leur fait le rcit de la conversion au christianisme de deux de ses collgues appartenant au corps des
agents secrets. Ce rcit provoque chez lui un tel bouleversement qu'il se convertit son tour[19].

Augustin d'Hippone
Aprs sa conversion, Augustin abandonne le mtier de rhteur et va faire une retraite culturelle (Otium Liberale),
comme c'est revenu la mode la fin du quatrime sicle, dans une villa qu'un ami a mis sa disposition prs de
Milan Cassiciacum (aujourd'hui Cassago Brianza). Durant ce sjour, il est accompagn de sa mre qui fait office
de matresse de maison , de son fils Adodat, de son frre an Navtigius, et de quelques-uns de ses amis. Ce sjour
permet aussi Augustin de se dprendre de la vie complique qu'il a eue au dbut de son sjour en Italie. C'est de ce
sjour que datent le Contre les Acadmiciens, De lordre, le Trait de la vie bienheureuse, les Soliloques[].
Le sjour dAugustin Cassiciacum dure de septembre 386 jusquau 23 mars 387[20]. Augustin revient ensuite
Milan et se prpare au baptme, en mme temps que son fils Adodat et qu'Alypius[21]. Durant cette priode, il crit
le De musica[22]. Dans la nuit du 24 au 25 avril 387, Pques[23], il est enfin baptis par Ambroise, vque de Milan.
Combien jtais mu ! Que de larmes schappaient de mes yeux, lorsque jentendais retentir dans votre glise
le chur mlodieux des hymnes et des cantiques quelle lve sans cesse vers vous ! Tandis que ces clestes
paroles pntraient dans mes oreilles, votre vrit entrait par elles doucement dans mon cur; lardeur de ma
pit semblait en devenir plus vive; mes larmes coulaient toujours, et jprouvais du plaisir les rpandre.
(Confessions, livre 9)
Sur le chemin du retour, en raison d'un blocus du port d'Ostie impos par Maxime, un gnral usurpateur, Augustin
et ses amis sont obligs de demeurer quelque temps dans cette ville o demeure sa mre[24].

L'vque d'Hippone
Il revient en Afrique aprs cinq annes
dabsence vers la fin 388[25] et vit en
communaut non loin de Thagaste (actuelle
Souk Ahras) avec des amis, dont Alypius,
qui devient vite vque du lieu, et des
disciples[26]. Les tensions entre les
catholiques et les manichens sont alors
vives ce qui pousse Augustin crire De la
vraie religion pour dissuader ceux qui
seraient tents par le manichisme. Il
termine galement avec son fils Adodat De
la Grandeur de lme, quil a commenc de
composer Rome. La mort de son fils
lge de 17 ans, et celle de Nbridius, un ami
qu'il connait depuis Carthage, provoquent
Carte de Numidie, avec Thagaste, Hippone et Carthage
chez lui un immense vide et lui donnent
l'envie de sortir d'une vie purement
contemplative. Aussi, en 391, il accepte d'aller Hippone (actuelle Annaba) rendre visite un ami, membre de la
police secrte, qui dsire se retirer du monde[27].
Les vques et les prtres sont cette poque choisis par les fidles. Au moment de l'arrive d'Augustin Hippone,
l'glise catholique est minoritaire face la puissante glise donatiste tandis que les manichens sont actifs. Leur chef
Fortunatus est une ancienne connaissance d'Augustin. L'vque catholique Valerius, un Grec, parle mal le latin et
n'est pas capable de comprendre le dialecte punique[28]. Aussi, lorsqu'il explique ses fidles le besoin en prtres de
son glise et que ceux-ci se saisissent d'Augustin, il accepte de l'ordonner prtre sur le champ. Par la suite, il fera tout
pour conserver Augustin et l'autorisera fonder un monastre Hippone dans le jardin de la principale glise[29]. Ce
monastre fournira par la suite de nombreux vques l'glise d'Afrique et recrutera de nombreux "anciens" de
l'administration impriale (notamment de la police secrte)[30]`;

172

Augustin d'Hippone

173

Augustin se montre extment actif pour renforcer la position de l'glise Catholique. Le 28 aot 392, lors du dbat
avec le chef des manichens Fortunatus, il fait tant et si bien qu'il le rduit au silence et le force quitter la ville[].
Les donatistes instruits par l'exprience vitent le dbat ; pour les affronter Augustin crit le Psaume alphabtique
contre le parti de Donat en 394, un livre destin les combattre sur leur propre terrain : les cantiques populaires[31].
En 395, Augustin est nomm vque d'Hippone[32] et le restera jusqu' sa mort en 430. En 399, les temples paens
sont ferms. cette occasion, il rdige la Catchse des Dbutants.
C'est Hippone qu'il va crire les grandes uvres de la maturit : Les Confessions, crites de 397 400[33] ; De la
trinit (410-416) ; la Cit de Dieu de 410 426[]. C'est aussi d'Hippone qu'il va mener l'essentiel de ses combats
contre les manichens (environ de 387 400), contre les donatistes (environ de 400 412) et contre les plagiens de
412 430[34].
Augustin impose son clerg un mode de vie trs modeste dont il donne l'exemple[35]. Toutefois, il est confront
certaines drives de la part de certains, et le lien entre les nouveaux clercs et les anciens trs unis et un peu
autoritaires est difficile[36]. Par ailleurs, l'glise d'Afrique est en gnral peu missionnaire et n'essaye gure
d'vangliser hors la frontire romaine et de la zone littorale d'Afrique du Nord[37].
Durant cette priode Augustin est le conseiller spirituel d'une certaine Pauline, dont on sait peu de choses mais dont
certaines indications laissent penser qu'il pourrait s'agir d'une noble romaine. De la correspondance qu'ils ont
chang, il reste la lettre 147, connue sous le titre de La vision de Dieu[38].
Il passe les dernires annes de sa vie tablir une chronologie de ses crits, les relire et les juger en crivant les
Rtractations[39]. Il meurt Hippone lors du sige de Gensric, chef des troupes Vandales, en 430 en laissant
derrire lui une uvre considrable qui lui survit. Il passe ses derniers jours volontairement seul de peur d'tre
distrait, se concentrant sur la lecture des psaumes de David affichs au mur[40].

Le saint et le docteur de l'glise


Selon la True Martyrology de Bde le Vnrable le corps d'Augustin est plus tard
amen Cagliari en Sardaigne par des vques catholiques expulss d'Afrique du
Nord par Huneric. Vers 720, sa dpouille est dpose la Basilique San Pietro in
Ciel d'Oro Pavie (Italie) par Pierre, vque du lieu et oncle du roi Lombard
Liutprand, pour la protger des raids ctiers musulmans. En janvier 1327 le pape
Jean XXII, par la bulle Veneranda Sanctorum Patrum, fait des Augustiniens les
gardiens de la tombe.
Augustin est canonis par acclamation populaire en 1298 et reconnu comme
docteur de l'glise la mme anne par le pape Boniface VIII[41]. Il est ft par les
catholiques le 28 aot, jour de sa mort. Augustin est considr comme le saint
patron des brasseurs, des imprimeurs et des thologiens. L'glise orthodoxe le
considre galement comme un saint et le clbre le 15 juin[42].

L'homme Augustin

Tombe la Basilique San Pietro in


Ciel d'Oro Pavie.

Augustin d'Hippone

174

Une formation de rhteur et non de philosophe


L'ducation d'Augustin est entirement tourne vers la matrise de la parole []
que les tudiants acquirent alors par l'tude de quelques grands anciens (Virgile,
Cicron, Salluste)qu'ils apprennent quasiment par cur[]. Augustin, lve
prcoce et dou, aime les classiques latins[43]. Sa formation marque son approche
des critures, son art d'crire et son choix des mots. Elle lui donne aussi les cls
pour comprendre et tre compris des lettrs du monde romain[], cls qu'il
contribuera transmettre pendant longtemps au monde occidental. Par contre,
cette mthode d'enseignement est peu adapte l'apprentissage des langues et
Augustin la fin de ses tudes ne connat pas le grec. Aussi, Augustin est-il
quasiment le seul philosophe latin de l'antiquit ne pas matriser le grec[] mme
si dans sa maturit, il fera des efforts pour remdier en partie cette lacune.
Dmosthne, un des plus connus des

Comme beaucoup de jeunes avant et aprs lui, Augustin durant sa formation est
rhteurs de l'Antiquit avec Cicron,
confront luvre de Cicron. cette poque, la philosophie n'est pas une
l'ouvrage
technique. Elle est plutt un apprentissage de la Sagesse. Aussi la lecture de
Cicron, particulirement d'un livre aujourd'hui disparu, l'Hortensius[] va conduire Augustin lire la Bible. Il faut ici
se rappeler que pour les chrtiens d'Afrique de cette poque, le Christ n'est pas vu comme le Sauveur souffrant (le
crucifix n'existe pas alors) mais comme un matre enseignant la Sagesse [44]. Mais la bible de l'glise d'Afrique,
remplie de mots d'argot est trs loigne de la langue de Cicron. Par ailleurs, de faon gnrale, la bible fourmille
de rcits dont il dira, dans les Confessions, qu'il les a vus comme grossiers et immoraux . Ce mauvais contact avec
la bible est en partie responsable de son adhsion au manichisme, qui lui parat plus brillant intellectuellement. Ce
n'est que plus tard Milan, au contact d'Ambroise, alors qu'il est dj professeur, qu'il dcouvre vraiment la
philosophie no-platonicienne.
Augustin, par formation et par talent est un redoutable rhteur et polmiste qui, la fin de sa vie, selon Peter Brown,
un de ses biographes, sait trop bien mettre en branle la rude machine de la controverse ecclsiastique [45],
notamment l'gard de Julien d'Eclane. Une part importante de son uvre est lie ses controverses avec les
Manichens, avec les donatistes qui alors dominaient l'glise chrtienne d'Afrique, avec les lettrs romains paens, et
enfin avec le plagianisme, d'abord celui de Plage (hrsiarque), puis celui de Julien d'Eclane. Dans ses polmiques,
il adopte parfois des positions dures comme en tmoigne sa devise durant sa campagne contre les donatistes :
couvre-leur la face d'ignominie . La polmique termine, il n'hsite pas utiliser l'administration impriale pour
faire appliquer les dcisions adquates[46].

La priode manichenne d'Augustin


Article connexe : manichisme.
La lecture de l'Hortensius de Cicron pousse Augustin vers l'tude de la Sagesse.
En Numidie o il vit le christianisme est vu comme reprsentant la Sagesse
vritable[47], donc a priori les choses auraient d bien se passer. Mais la ralit
de l'glise est pour un intellectuel comme Augustin trs dcevante. Aussi est-il
attir par le manichisme alors en pleine expansion, et durant neuf ans il sera un
"auditeur", c'est--dire un fidle du manichisme[48]. Cet attrait s'explique par
plusieurs raisons : les manichens s'entourent de mystre, ils mnent une vie
asctique, ils sont trs souds et assez extrmistes. Autant d'lments
susceptibles d'attirer un jeune homme comme Augustin, d'autant qu'ils peuvent

La diffusion du manichisme entre


300 et 500 de notre re. Le
manichisme s'est tendu de l'orient
l'occident et, un certain nombre des
crits les plus importants que l'on
possde sont crits en chinois .

Augustin d'Hippone
lui donner l'impression de figurer parmi les lus nom d'ailleurs donn par la secte ses chefs. Pour Peter Brown,
les manichens sont un peu les bolcheviques de l'poque et il compare mme l'attirance qu'ils vont exercer sur
Augustin celle, dans les annes trente, des marxistes envers certains tudiants des grandes universits anglaises.
Les manichens se prsentent comme de vrais disciples du Christ ; leur Christ est avant tout Le Jsus souffrant [49]
dans une perspective manichenne c'est--dire qu'il sauve en partie le Bien, mais qu'en dehors les forces du Mal se
dchanent ; le Bien est alors sans dfense et passif devant le Mal, Dieu tant dpourvu de sa toute-puissance. Ce
qu'Augustin considrera plus tard comme un des grands points faibles du manichisme[49]. Mais, sur le moment, le
manichisme permet Augustin de ne pas attribuer le mal Dieu, puisqu'existent chez les manichens deux
principes, le Mal et le Bien, un point qu'Augustin utilisera pour remporter des joutes oratoires face des
non-manichens[50]. Autre avantage pour Augustin, avec le manichisme, ce n'est pas l'homme qui pche mais
quelque chose dans sa nature, ce qui permet d'vacuer la responsabilit des tres humains. Dans les Confessions,
Augustin avoue avoir t longtemps sensible ce point[51]. Par ailleurs, le manichisme lui permet d'chapper une
image de Dieu le Pre hrite de l'Ancien testament que les manichens rejettent. De mme, la vision trs ngative
du manichisme envers les patriarches dont le comportement leur semble trop humain et pour tout dire assez
immoral[52] n'est pas sans cho chez Augustin, comme nous l'avons vu. Augustin entrane dans son aventure
manichenne un groupe d'amis lettrs qu'il a plus tard le plus grand mal faire retourner dans le giron de l'glise[53].
Mais trs vite, il se sent l'troit dans ce mouvement. cela plusieurs raisons. D'une part, la majeure partie des
convertis au manichisme sont des commerants qui se posent moins de questions qu'Augustin. D'autre part, le
responsable des manichens pour l'Empire romain, Fauste de Milve, lui parat, quand il finit par le rencontrer,
dpourvu d'une solide culture classique[54]. Augustin quitte alors le manichisme dont il estime qu'il ne lui permettra
plus de progresser. Il pense en effet qu'on ne peut, comme les manichens, se dispenser des exigences exaltantes
qu'implique dans la philosophie classique la recherche de la vrit [54]. Aprs avoir quitt le manichisme, il fait un
bref retour Cicron et au scepticisme, se reprochant d'avoir adhr une secte trop rapidement, sans avoir pris le
temps du jugement[55].

Augustin et les femmes de sa vie


Deux femmes ont t proches d'Augustin : sa mre, et sa concubine pendant treize ans, dont il a eu un fils, Adodat.
Sa mre Monique lui est trs attache au point que Peter Brown la traite de mre abusive [56]et que plus tard
Augustin estime que son amour pour lui tait certains gards trop charnel [57]. Chrtienne, elle sait se montrer
ferme avec son fils. Lorsqu'il devient manichen, elle le chasse de la maison. Pourtant, elle tient absolument
demeurer proche de lui. Elle veut d'abord le suivre Rome, Augustin qui n'y tient pas doit lui mentir, et cela lui
psera quand il sera Rome. Mais elle le suit Milan et Cassiacum o Augustin passe plusieurs mois de retraite
philosophique avec certains de ses amis et relations. L, elle fait office de matresse de maison tout en participant
aux discussions. Monique meurt Ostie sur le chemin de retour en Afrique durant l't 387. Augustin dans son livre
les Confessions voque cette disparition et les moments qui ont prcd :

175

Augustin d'Hippone

Saint Augustin et sa mre sainte


Monique (1846), par Ary Scheffer.

176
peu de distance de ce jour o ma mre devait sortir de cette vie, jour
que vous connaissiez, mais que nous ignorions, il tait arriv, par un effet
de vos vues secrtes, comme je le crois, quelle et moi, nous nous trouvions
seuls appuys une fentre, donnant sur le jardin de la maison qui tait
notre demeure Ostie, lembouchure du Tibre, ()
vous savez, Seigneur, que ce jour-l, durant ce discours, le monde et tous
ses plaisirs nous paraissaient bien vils. Alors ma mre dit : Mon fils, pour
ce qui me regarde, plus rien ne me charme en cette vie. Jignore ce que je
dois faire encore ici, et pourquoi jy suis, aprs que mon esprance de ce
sicle a t accomplie. Il ny avait quune seule chose pour laquelle je
dsirasse rester un peu dans cette vie, ctait de te voir chrtien catholique
avant de mourir. Mon Dieu ma accord cela au-del de mes vux; je te
vois son serviteur, non content davoir mpris les terrestres flicits ; que
fais-je donc ici ?

Confessions, livre 9, 10
De la femme qui a partag sa vie durant treize ans nous ignorons tout jusqu'au nom. Il la quitte lorsqu'il envisage de
raliser un "riche mariage", pratique courante l'poque o le statut social pouvait tre un obstacle l'accession au
matrimonium [58]. Mais le fait qu'il oublie de la nommer ne signifie pas qu'elle n'a pas compt pour lui. C'est la
thse de Meldelson[]qui relve qu'Augustin utilise pour voquer cette sparation ces mots : cur (cor), attach
(adharerebat), bless (conscium et vulneratum), employs dans les Confessions seulement dans deux autres cas : la
mort de sa mre et celle d'un de ses amis. Concernant la relation d'Augustin et de sa concubine, deux autres lments
peuvent tre ajouts. D'une part, le passage des Confessions qui traite de cette sparation peut tre analys comme
sous-tendu par la philosophie no-platonicienne du dsespoir d'une me, lorsqu'elle doit aller plus loin que les
attachements terrestres pour chercher l'unit avec l'Un[]. D'autre part, si Mendelson[]insiste sur la responsabilit
d'Augustin dans cette sparation, il est possible que lui-mme ne s'en soit pas exonr. En effet, cette rupture
intervient au dbut d'une priode o aprs avoir frl la dpression, il se convertira.

La conversion d'Augustin

La conversion d'Augustin par Nicolo


di Pietro

Sa conversion, c'est--dire la volont de devenir chrtien autrement que de faon


passive et des fins puremnt sociales, a lieu Milan. Toutefois, deux faits sont
noter. Tout d'abord, socialement, avant sa conversion, il est catchumne et le
demeure un peu par intrt[], l'empereur tant chrtien. D'autre part, peu avant sa
conversion, il renvoie sa concubine en vue de faire un riche mariage, ce qui
malgr tout provoque chez lui de vives tensions. Enfin, Milan, il est sduit la
fois par la personnalit d'Ambroise[], ancien haut fonctionnaire devenu vque et
homme fort de l'Empire, et par ses sermons fortement imprgns de
noplatonnisme[59]. Pour Ambroise en effet, l'me prime sur le corps, et l'Ancien
Testament est lu travers un prisme noplatonicien, o sous la lettre opaque et
rebutante de L'Ancien Testament, son seul sens cach, l'Esprit , appelle l'me
prendre son essor et s'envoler vers un autre monde[] ; ce qui est attirant pour
Augustin, dont les rticentes envers le christianisme taient pour une large partie
lies ce qu'il prenait pour une certaine pauvret intellectuelle[].

Sa conversion, tant pour lui que pour les Chrtiens, a un caractre apologtique. Par exemple le 22avril2007, au
cours d'une visite pastorale Pavie, le pape Benot XVI prononce une homlie portant sur la conversion d'Augustin
vue comme la fin d'un long cheminement[60].

Augustin d'Hippone
Concernant le rcit que fait Augustin de sa conversion[] dans les Confessions, un auteur comme Mendelson conseille
un certain recul. En effet, d'une part il s'agit d'une autobiographie avec les limites du genre quant l'objectivit de
l'expos des faits, et d'autre part Augustin est un bon rhteur qui sait prsenter les choses.
Augustin relate les circonstances de sa conversion au chapitre XII du livre VIII des Confessions. Pour rsumer :
il entend une voix, "Tolle, lege" ("Prends et lis"), il prend un livre qui est sur sa table, le livre de l'Aptre
Paul. Il l'ouvre au hasard et parcourt le premier passage venu. Il lit alors : Point de ripailles ni de beuveries ;
point de stupre ni de dbauches ; point de querelles ni de jalousies. Mais revtez-vous du Seigneur
Jsus-Christ et ne vous faites pas les pourvoyeurs de la chair dans ses convoitises.(Romains 13:13-14) .
.

Athnes, Jrusalem et Rome dans la pense d'Augustin


Augustin est considr comme l'une des principales figures avoir ralis une fusion entre le noplatonisme, le
judo-christianisme, les critures[61], et nous le verrons avec son livre la Cit de Dieu la culture classique latine.
ce titre, il a longtemps marqu la partie de l'Occident o le christianisme tait puissant, tant dans sa version
catholique que protestante.

Augustin : Les critures et la littrature grco-romaine


Augustin dcouvre la Bible travers la Vetus Africana, une traduction sommaire
et mal crite[62] qui droute un homme habitu aux crits de Cicron et des
grands auteurs latins. En plus, le fond lui-mme, avec ses gnalogies bancales,
ses pisodes tirs par les cheveux, et [les histoires pnibles voire sales] , lui
dplat. Cette raction n'est pas propre Augustin. On la trouve aussi chez des
chrtiens comme Lactance et des no-platoniciens comme Porphyre. Sa
Bible destine un monastre
rencontre avec Ambroise de Milan lui fait dcouvrir une nouvelle faon de lire la
Bible, non plus de faon littrale mais d'une faon allgorique propre en
dcouvrir le sens cach. Cette mthode, d'abord utilise par les Grecs au VIeesicle avant notre re pour interprter
Homre a t utilise plus tard par Philon d'Alexandrie pour la Bible, puis popularise par Clment d'Alexandrie au
IIesicle[63]. leur suite, Augustin distingue deux niveaux de lecture des critures : le mode simple et le mode
figur. Il crit dans la Morale de l'glise : Bien des choses} y sont exprime sur un mode plutt simple,
accommod aux mes qui se tranent terre, afin que les ralits humaines leur permettent de se dresser vers les
divines; bien des choses y sont exprimes sur le mode figur, afin que l'esprit studieux s'y exerce plus utilement dans
sa recherche et s'y rjouisse davantage dans sa dcouverte [64]. Le livre d'Augustin De Doctrina christiana
(396-426) est peru par un auteur comme Lagouanre en tant que grand trait d'exgse biblique [65].
Il y a chez Augustin une tension entre le mystre sans fond des critures, et le fait que l'intelligence des hommes, un
don divin, doit s'exercer y trouver le maximum de lumire compatible avec sa nature fatalement limite l[66].
Dans le De Consensu evangelistarum (399-400) et dans La Vision de Dieu, il s'interroge sur les passages
apparemment contradictoires des vangiles : comme les vangiles ne peuvent se contredire, il faut essayer d'en
comprendre le sens qui nous chappe.

177

Augustin d'Hippone

Toutefois, la faon allgorique et apologtique d'interprter les crits bibliques


donne la philosophie grecque une place importante. La volont des apologistes
chrtiens de prsenter le christianisme sous une forme comprhensible au
monde grco-latin , s'appuie non seulement sur Philon d'Alexandrie, qui a tiss
des liens entre le Judasme et la pense grecque[], mais galement sur le prologue
de l'vangile de Jean : Au commencement tait le Logos, et le Logos tait prs
de Dieu et le Logos tait Dieu []. En effet le Logos, concept central de la
philosophie grecque, permet d'interprter les vangiles dans les termes de la
philosophie grecque comme l'avait vu Amlius, un disciple de Plotin[]. De sorte
qu'Augustin est un des fers de lance d'un christianisme vue comme une
philosophie, voire comme la philosophie[].

178

Philon d'Alexandrie

Augustin hirarchise les crits. Viennent d'abord les critures bibliques


reconnues par l'glise puis les textes des grands auteurs chrtiens. Il crit sa correspondante Pauline dans La vision
de Dieu :
En effet, tu ne m'accordes pas le mme crdit qu' Ambroise et aux tmoignages de poids tirs de son uvre
; ou, si tu penses qu'il faut nous croire tous deux d'une manire gale, iras-tu nous comparer l'vangile ou
mettre sur le mme plan nos crits et les critures canoniques ? Assurment, juger sagement les choses, tu
vois que leur autorit passe loin devant la ntre[67]
Si dans son grand ouvrage la Cit de Dieu, il oppose constamment aux auteurs latins votre Virgile , nos critures
[68], la culture grco-romaine imprgne malgr tout l'ouvrage, comme en tmoigne le fait qu'il ne parle pas de
Royaume de Dieu mais de Cit de Dieu[]. Par ailleurs, Augustin a contribu par ce livre faire connatre des
gnrations de lecteurs la culture romaine, notamment la religion romaine ancienne et les crits de Varron et d'autres
crivains. Enfin comme nous le verrons, Cicron et Platon, puis le no-platonisme, imprgnent profondment sa
pense. Nous avons vu que sa faon d'crire est quasi-entirement modele, comme par la culture latine.

Augustin face aux platonismes


Articles connexes : Platonisme, noplatonisme, Plotin et Porphyre de Tyr.
Platonisme et noplatonisme
Depuis le IIesicle Des auteurs chrtiens tels Clment d'Alexandrie ou Origne cherchent inculturer le
christianisme au monde grco-latin en s"appuyant sur le platonisme. Lorsqu'Augustin arrive Milan au IVesicle, le
noplatonisme de Plotin, un Grec d'gypte dont les entretiens Les Ennades ont t publis par son disciple
Porphyre), connat une trs grande faveur, tant auprs des paens que des chrtiens[69]. Les crits des noplatoniciens
traduits en latin par un chrtien, Marius Victorinus, exercent un forte influence sur Ambroise de Milan, le grand
homme du christianisme de l'poque et futur saint , pour qui les disciples de Platon reprsentent l'aristocratie de
la pense [70]. Pendant ses annes en Italie du nord, Augustin s'imprgne des crits de ces auteurs et, d'une certaine
faon, les fait siens. Peter Brown estime que Plotin et Porphyre sont en quelque sorte greffs de faon presque
imperceptible dans ses crits et forment comme la base toujours prsente de sa pense [71]. Plusieurs lments
attirent alors les chrtiens vers les noplatoniciens : le Royaume du Christ n'est pas de ce monde et celui des
platoniciens non plus puisqu'il est dans le royaume des ides[70] ; pour les platoniciens l'Intellect est un mdiateur
entre l'Un et le monde extrieur, une ide que les chrtiens rapprochent de l'vangile de Jean, o il est question du
Verbe [72]. Mais, pour Augustin, Plotin a un autre mrite. Il lui permet de surmonter la tentation dualiste et
manichenne qu'il a prouve dans sa jeunesse. En effet chez Plotin l'Un est actif et modle le monde sans tre
souill, alors que dans le manichisme le Bien est passif face au Mal[73].

Augustin d'Hippone
Une architectonique inspire par celle du noplatonisme
Pour Mendelson[] ce qui met l'ontologie
noplatonicienne part [.] c'est la fois la fermet de
sa promesse et la grandeur de l'architectonique qui
complte le monde des apparences visibles [74]. Si le
noplatonisme se base sur une opposition monde
sensible/monde physique et raison/spirituel, son
Raphal (peintre) cole d'Athnes
architectonique est fondamentalement base sur l'Un.
En cho, dans l'architectonique Augustienne, Dieu est
l'ultime source et point d'origine pour ce qui est dessous []. Chez Augustin et chez les noplatoniciens, la pluralit et
la diversit viennent de l'Un ou de Dieu dans un mouvement descendant. Le monde sensible est celui du priv, des
choses qui passent, tandis que le monde intelligible, celui du public, est form des ralits durables[]. Le monde
intelligible cherche l'unit avec Dieu, avec la source tandis que le monde sensible se laisse piger par les choses
matrielles et n'est donc capable que d'accder une petite portion du rel[]. Au contraire le monde intelligible et la
raison, importante tant chez Augustin que chez les noplatoniciens, permet d'orienter notre sensibilit vers le haut,
vers Dieu[75]. Pour Augustin le mal moral rside dans le fait de s'en tenir aux biens infrieurs et par l de se
dtourner de Dieu[].
Les points de dsaccord entre Augustin et les noplatoniciens
Pour Mendelson, Augustin se dmarque des noplatoniciens sur deux points. Tout d'abord, Augustin insiste sur la
relation de l'me Dieu , semblant trouver que Plotin tablit une trop grande distance entre l'Un et les mes. D'autre
part, il ne fait pas sienne l'ide noplatonicienne selon laquelle le lien entre Dieu ou Un et les hommes, se fait par
un processus d'manation venant du haut. Augustin met au contraire l'accent sur la volont de Dieu. En effet, ici, il
doit combiner la conception noplatonicienne la conception biblique de Dieu, c'est--dire que : les attributs divins
les plus priss de la tradition grecque (i.e. ncessit, immutabilit et ternit atemporelle) doivent tre d'une faon ou
d'une autre combins avec les attributs personnels (i.e volont, justice et but temporel) du Dieu d'Abraham, d'Isaac et
de Jacob []et de Jsus-Christ.
Pour Augustin, le christianisme ne vise pas le mme public que le platonisme et le noplatonisme et c'est l selon lui
une des diffrences fondamentales. Selon lui le platonisme s'adresse une lite, et n'arrive pas convaincre le plus
grand nombre de se dtourner des choses terrestres pour les orienter vers les choses spirituelles et transformer
ainsi le monde[]. De sorte que pour Pierre Hadot Nietzsche aurait pu s'appuyer sur Augustin pour justifier sa
formule Le christianisme est un platonisme pour le peuple [76].

Sagesse grecque et lumire intrieure christique chez Augustin


La sagesse commence tre pense en occident au VIIesicle avant notre re
avec ceux qu'on a coutume d'appeler les Sept Sages grecs : Thals, Solon,
Chilon, Pittacos, Bias, Clobule et Priandre[77], hommes qu'Augustin cite dans
son livre la Cit de Dieu[78] . La sagesse (sophia chez les grecs), ne consiste pas
seulement en des maximes de sagesse dont la plus clbre est peut-tre
Michael PacherLes quatre pres de
connais-toi toi-mme [79] , elle se rfre galement toujours une rgle de
[80]
l'glise : Augustin, Jrme de
vie fonde sur une certaine vision du monde . Cette vision du monde chez
Stridon, Ambroise de Milan,Grgoire
les matres de sagesse qui vont inspirer Augustin s'articule sur un univers vu
Ier
comme cohrent, comme un cosmos, un monde structur [81]. Le principe de
cohrence est diffrent selon les philosophes qui l'poque sont aussi des matres de sagesse. Dans le courant

179

Augustin d'Hippone
platonicien qui va inspirer si profondment Augustin, ce principe de cohrence est l' Un-Bien [82]. Il est
remarquer que ces sages ont souvent t des hommes politiques et que la pense de Platon est elle-mme politique,
elle s'inscrit dans une volont de grer la socit ; on parlait alors plutt de Cit, en se fondant sur le bien en soi[83],
un trait qu'on retrouve galement chez Augustin, notamment dans la Cit de Dieu.
Un autre courant de la philosophie grecque et de sa sagesse, le stocisme, va galement influencer Augustin, qui cite
souvent |Znon, Chrysippe[]. Chez les Stociens, le Cosmos se prsente comme un immense corps, un organisme
o chaque lment ....a sa place et son rle.... Ce vaste corps une me, elle-mme divine : le pneuma, ce souffle
ign qui le gouverne rationnellement de l'intrieur [84]. Dans le Stocisme, la Sagesse consiste Sequere naturam,
suivre la nature de son plein gr et d'atteindre ainsi l'apatheia, c'est--dire la srnit[]. Les stociens sont en
gnral engags dans la politique, tels Snque, conseiller de Nron, ou Marc Aurle, qui fut empereur romain. En
effet, ils considrent de leur devoir de mettre leurs connaissances de l'ordre des choses. Par contre, en intervenant
dans un domaine o rgne la passion, ils devront s'vertuer ne pas y perdre leur srnit, servir et non pas se
servir[85], mme si parfois, tel Snque, ils auront tendance pencher du mauvais ct.
C'est la lecture de Cicron qui appartient la Nouvelle Acadmie,
une vision sceptique de l'Acadmie de Platon , qu'Augustin se
convertit la philosophie et la sagesse, vers sa dix-huitime anne. Si
plus tard, Cassiciacum, il crit son livre Contra Academicos, il n'en
demeure pas moins, comme il l'crit dans la Vie Heureuse, que durant
la priode qui va de sa conversion la philosophie, celle au
christianisme, ce furent les Acadmiciens qui prirent en main le
gouvernail, me maintenant au milieu des flots, luttant contre tous les
vents [86]. Malgr tout, il s'oppose aux sceptiques de l'acadmie quant
la connaissance qu'on peut avoir de soi. Prfigurant Descartes, il
Saint Paul, par Vincenzo Gemito 1917
crit, contre ceux qui doutent qu'on puisse se connatre : En effet, si
je me trompe, je suis...Et de la mme manire que je connais que je suis, je sais aussi que je me connais [87].
partir de son sjour Milan, Augustin dcouvre non seulement le no-platonisme, dont la sagesse est malgr tout
en lien avec ce qu'il connait de par sa formation mais, galement les critures, et notamment les ptres de Paul[]. Si
comme l'crira plus tard Pascal, Platon, pour disposer au christianisme [], les ptres de Paul et notamment l'ide
que Dieu est sagesse et que la sagesse est un don gratuit de dieu[] l'amne remanier assez en profondeur la
conception antique de la sagesse. Si, sur l'architectonique gnrale du monde, il s'loigne peu des no-platoniciens et
n'a pas une nouvelle conception de la cosmologie[88], par contre, il est beaucoup plus innovant en ce qui concerne la
vie intrieure avec sa conception de Dieu comme matre intrieur [89], lumire intrieure [90]. Il crit dans le
Matre :
Mais, pour tout ce que nous saisissons par l'intelligence, ce n'est pas une voix qui rsonne au-dehors en
parlant, mais une vrit qui dirige l'esprit de l'intrieur que nous consultons, avertis peut-tre par les mots pour
le faire. Or celui qui est consult enseigne le Christ dont il est dit qu'il habite dans l'homme intrieur[91],
c'est--dire la Vertu immuable de Dieu et sa Sagesse ternelle[92] que toute me raisonnable consulte, mais qui
ne se manifeste chacun qu'autant qu'il peut la saisir selon sa propre volont, mauvaise ou bonne[93].
Si donc, Augustin reprend le connais-toi toi-mme de la sagesse grecque, pour lui la connaissance de soi dpend
de Dieu[94], car la suite de l'aptre Paul de Tarse, Dieu est sagesse et Dieu nous permet d'entrer dans l'intime de
nous-mme. Augustin crit dans les Confessions (VII, 10,16) C'est ainsi que je fus averti par ces livres d'avoir
revenir moi, et sous ta conduite j'entrai dans l'intime de moi-mme [95]. Mais ce mouvement intrieur, diffrent de
celui des sceptiques, n'est pas indiffrence hautaine des stociens, il est confiance filiale[96]

180

Augustin d'Hippone

Dieu chez Augustin


Augustin emploie dans son uvre au moins cinquante-cinq mille fois
les termes deus, dei, etc., soit en moyenne une fois tous les cent
mots[98]. Pour Augustin, le problme n'est pas tant de convaincre les
gens de l'existence de Dieu que de savoir quel Dieu honorer. De ce
point de vue, il est significatif qu'Augustin n'emploie dans son uvre le
mot athe qu'une fois pour dsigner Protagoras[99]. Pour Goulven
(atheoi) dans la lettre aux phsiens (2,12)
attribue Paul de Tarse - Papyrus 46 du dbut
Madec, le Dieu d'Augustin est la fois le Dieu des philosophes, le
[97]
du IIIesicle
.
Dieu comme tre pur et le Dieu de la Bible, le Dieu pour les hommes,
celui d'Abraham, de Mose et de Jacob. C'est Blaise Pascal dans son
Memorial qui instaurera une csure entre le Dieu des philosophes et le Dieu de la Bible en crivant : Dieu
d'Abraham, Dieu d'Isaac, Dieu de Jacob, non des philosophes et des savants [100]. Dans le Sermon 7,7[101] Augustin
crit :
Je suis Dieu et je suis ton Dieu. Comment suis-je Dieu ? Comme il a t dit Mose, "je suis Celui qui est".
Comment suis-je ton Dieu ? "Je suis le Dieu d'Abraham et le Dieu d'Isaac et le Dieu de Jacob".
Dieu comme tre pur : Celui qui est
Un Dieu un et trine
Dieu est simple au sens o sa volont et sa puissance ne sont autres que Lui-mme . Plus gnralement, il n'est pas
le sujet de ses attributs mais est ses attributs. Il n'est pas permis de dire que Dieu se tienne sous sa bont... et que
cette bont ne soit pas sa substance ou plutt son essence, et que Dieu ne soit pas cette bont, mais qu'elle soit en Lui
comme en un sujet [102]. Cette simplicit est lie au fait que Dieu pour Augustin est essence et tre pur. Aussi pour
lui, la Trinit (Pre, Fils (Jsus Christ) et Esprit Saint) est un Dieu, un et trine : une essence, trois personnes. Si cette
formule ne lui convient que partiellement, tant ce mystre lui parat grand, il l'adopte parce que le terme personne
voque l'tre-en-relation []. L'Esprit Saint est ainsi dsign proprement dans sa relation au Pre et au Fils, parce
qu'il est leur Esprit saint. Mais, selon la substance, le Pre est aussi esprit, ainsi que le Fils et l'Esprit Saint lui-mme,
non pas trois esprits, mais un seul esprit, comme ce ne sont pas trois dieux, mais un seul Dieu. Dieu un et trine est
tout ce qu'il a. [103].
Dans De la Trinit, il insiste pour montrer que Dieu est hors des catgories humaines et que la formulation trinitaire
une essence trois personnes , que Goulven Madec tient pour tre la formule la plus dogmatique qui soit est un
pis-aller[104]. La reconnaissance de cette transcendance ne s'accompagne pas d'un refus de savoir, d'utiliser son
intelligence ; elle est au contraire une reconnaissance de la finitude humaine face l'infini. Comme il l'crit,
cherchons comme si nous devions trouver et trouvons pour nous disposer chercher encore [105].

181

Augustin d'Hippone

182

Un Dieu crateur
Dans la thodice augustinienne, Dieu cre le monde et le Bien : Pour Toi, il
n'y a absolument pas de mal : mais pour l'ensemble de ta cration non plus, parce
qu'il n'y a rien au-dehors qui puisse faire irruption et causer la corruption de
l'ordre que tu lui a impos [106] Pour Augustin, Dieu ne cre pas nos vices mais
en prend acte, et traite les pcheurs comme il convient[107]. Augustin crit :
Dieu tant Crateur et Gouverneur de l'univers, toutes choses sont belles ; et la
beaut de l'ensemble est irrprochable, tant par la condamnation des pcheurs,
que par l'preuve des justes et la perfection des bienheureux [108]. La providence
divine en partie naturelle, en partie volontaire... gre la cration, les
mouvements des astres, la naissance, la croissance, le vieillissement des vgtaux
et des animaux... mais les actions des hommes "qui changent des signes,
enseignent et s'instruisent, cultivent les champs administrent les socits,
s'adonnent aux arts," etc. [109]
Dieu chez Augustin est esprit et n'a
pas de corps

Un Dieu non anthropomorphe


La lecture de l'Hortensius de Cicron change profondment la conception qu'il se fait de Dieu. Avant cette priode, il
a une conception anthropomorphique de Dieu. Dans les Confessions, il crit : Je ne te concevais pas Dieu, sous la
forme d'un corps humain, depuis que j'avais commenc entendre parler quelque peu de la sagesse [110]. Mais, c'est
l'uvre des noplatoniciens qui va lui permettre de sortir de la vision manichenne et qui va lui apprendre une
mthode d'accs Dieu par l'intriorit [111]Toutefois, alors que le Dieu des platoniciens, l'Un, est ternel ou sans
commencement, le Dieu d'Augustin et de la Bible dit au contraire : "au commencement" ( bereshit, en arch, in
principio []).
Un Dieu transcendant et intrieur
De l'hritage platonicien, outre l'architectonique, Augustin retient galement une transcendance forte qui le
rapproche des pres cappadociens tels que Grgoire de Nysse ou Grgoire de Nazianze et l'loigne des thologiens
de l'glise d'Occident. En effet ces derniers tenteront selon l'expression de Lucien Jerphagnon de donner de Dieu et
de ses volonts l'ide claire et distincte s'imposant tout le monde [112]. Au contraire, Augustin insiste sur le
mystre de Dieu, sur la part insondable pour les hommes de la dimension divine. Une pense rsume dans son
Dialogue philosophique sur "l'Ordre" par la formule Dieu tout-puissant, qui est mieux connu en ne l'tant pas
[113]. Chez les no-platoniciens, il y a un Dieu impersonnel, chez Augustin et dans les vangiles, c'est un Dieu
incarn[114], un Dieu lumire intrieure qui nous travaille du plus intime de notre tre. Pour von Harnack le Dieu
qui s'est adress Augustin en lui criant : "Je suis Celui qui est l", n'tait pas seulement le Dieu de Platon, dont
l'exprience couronne l'ascension de l'me, mais aussi le Dieu vivant, dont ont tmoign les chants des Psaumes,
chants qu'il connaissait [115]. La transcendance est double chez Augustin, elle est la fois intrieure et extrieure,
selon la formule des Confessions III.6, 11 Tu autem eras interior intimo meo et superior sumno meo (Mais Toi, tu
tais plus profond que le trfonds de moi et plus haut que le trhaut de moi) [116].

Augustin d'Hippone
Ton Dieu : l'conomie du salut
Tu ne peux pas saisir Celui qui est Retiens ce qu'est devenu pour toi Celui que tu ne pourras pas saisir ;
retiens la chair du Christ en laquelle, malade, laiss demi mort sous les coups des brigands, en laquelle tu
tais recueilli, pour tre men l'htellerie et l tre guri Ne dsespre pas parce que j'ai dit : "Je suis Celui
qui est" Je descends puisque tu ne peux venir moi. Je suis le Dieu d'Abraham et le Dieu d'Isaac et le Dieu
de Jacob. Espre quelque chose dans la ligne d'Abraham, afin que tu puisses tre raffermi pour voir Celui qui
est venu toi dans la ligne d'Abraham[117].
Selon Augustin, c'est pour sauver l'homme du pch que le Christ est descendu sur terre pour sauver le genre humain
tomb par l'orgueil d'Adam[101]. Dieu a galement mis en place la Dispensio temporalis , que Goulven Madec
traduit par l'conomie du salut [118]. Mais, chez Augustin, comme cela sera prcis plus loin, la rdemption n'est
pas purement mcanique car elle est dtermine par le mystre de la Grce. Reprenant le thme paulinien selon
lequel les hommes sont le temple de Dieu, il dit que Dieu construit sa Maison, rgit sa Famille, rassemble son
Peuple, prpare son Royaume, pour l'avnement de la Paix dfinitive en sa Cit, par laquelle s'accomplira sa
promesse : "Je serai leur Dieu et ils seront mon peuple (Lv 26,12) " [119].

La justice
Pour les grecs, la notion de justice est lie aux lois de la cit ou de la polis. Les
stociens ont tendu la notion de justice au monde de faon duale : la justice en
tant que citoyen d'une Polis et la justice en tant que citoyen du monde[120]. Chez
Cicron, la justice ou l'injustice sont lies la loi non crite qu'il assimile la
raison droite. Il peut donc sembler que la justice s'applique tous pour cet auteur.
Mais c'est oublier que pour lui le monde est hirachis et que la justice envers les
trangers passe en dernier[121]. Selon Alasdair MacIntyre, l'ide d'un justice
applicable tous trouve d'abord sa source dans le deutronome et les dix
commandements o Yahv s'exprime non seulement en tant que Dieu d'Isral,
mais aussi en tant que Dieu crateur de toutes les nations et des territoires de tous
les peuples [122]. Mais l encore dans certains cas, il y a une diffrence de
traitement entre le peuple d'Isral et les trangers. Pour les chrtiens qui
Alasdair MacIntyre a tudi le
s'adressent au monde entier, le problme d'une justice applicable tous va
concept de justice
devenir crucial. L'aptre Paul dans une ptre aux romains lie loi divine et raison,
de sorte que le monde entier, mme les non-chrtiens, puissent y accder. C'est l une formulation trs proche de
celle de Cicron. Les premiers chrtiens en ont bien conscience, et voient dans les conceptions stociennes (et plus
particulirement cicroniennes) de la loi laquelle la nature et la raison exigent que l'on obisse, une preuve de cette
connaissance de la loi de Dieu laquelle Paul avait fait rfrence []. Malgr tout, harmoniser les deux sources sera
une tche complexe dont les Pres de l'glise n'ont rellement peru toute son ampleur qu'avec la russite du plus
grand d'entre eux : saint Augustin [].
La justice chez Augustin emprunte la fois aux platoniciens, Cicron et saint Paul :
aux platoniciens et Cicron, il reprend l'ide que la justice consiste donner chacun ce qui lui est d []. Si la
justice qui s'inscrit dans le cadre de la Cit de Dieu est universelle comme chez les Stoiciens, chez Augustin elle
inclut des devoirs bien plus importants envers les pauvres et les opprims[].
saint Paul, il reprend l'ide selon laquelle il faut tre juste de faon n'avoir aucune dette envers qui que ce
soit, sinon de nous aimer les uns les autres (De Trinitate VIII, vi; Romains 13,8) []. Pour lui, l'action juste ne peut
venir que de l'amour tourn vers Dieu qui permet de bien orienter la volont. Or, depuis Adam notre volont est
tourne vers l'amour de soi et donc vers l'injustice. Chez Augustin, cette diffrence est centrale dans la distinction
entre la Cit des hommes, dont l'exemple est Rome domine par l'orgueil, et la Cit de Dieu, o le don de la
grce... permet la volont de choisir librement ce qui en fait mne au vrai bonheur [123].

183

Augustin d'Hippone

Augustin et la constitution du moi (self) occidental


Augustin est un des architectes de la pense occidentale du moi[]. Certes, il n'est pas le premier aborder ce thme.
philosophie grecque, Platon a abord ce thme dans l'Alcibiade, les stociens et les no-platoniciens ont fait de mme
dans certains de leurs crits[]. Ct judo-chrtien on en trouve des traces du moi dans les psaumes, l'vangile et
dans les lettres de Paul[]. Pourtant c'est Augutin qui dans les Soliloques et les Confessions, lie ces divers lments et
leur donne une force et une cohrence qui dpassent ce qui existait auparavant[].
Pour arriver au moi, Augustin utilise le dialogue la Platon. Mais, au dialogue extrieur entre personnes, il adjoint le
dialogue intrieur, qui selon lui est suprieur : cest ce qu'il appelle le soliloque[]. Toujours dans la filiation de la
philosophie grecque et de Socrate, il y a chez Augustin lide que progresser de faon intrieure exige de la
pratique[]. Rappelons que Pierre Hadot a particulirement insist sur le fait que la philosophie grecque n'tait pas
d'abord technique mais visait le perfectionnement du soi, bref tait aussi un exercice spirituel. Pour Augustin,
l'excercice spirituel c'est le soliloque, le dialogue avec soi-mme [124].
Dans le christianisme il y a ce qui peut tre vu comme une tension : la mise la suite du Christ exige de
d'abandonner soi-mme mais cet abandon permet d'tre plus soi-mme. Cela vient du fait qu'alors que chez les
philosophes grecs lhomme peut samliorer de lui-mme, pour les chrtiens il faut se mettre la suite du Christ, ce
qui entrane une diffrence nette entre un avant la conversion et aprs la conversion [].
Stock insiste sur trois traits fondamentaux de la pense du moi chez Augustin : 1) prouver que le moi existe et rfuter
les sceptiques, cela aboutira au Cogito de Descartes, 2) le moi est troitement li lintention, 3) la mmoire joue un
rle important dans la constitution du moi[125].

Les grands axes de la pense d'Augustin


L'anthropologie d'Augustin
La nature humaine : Augustin versus Plage
Articles connexes : Plagianisme et Plage (hrsiarque).
L'opposition entre Augustin et Plage pour tre comprise doit tre situe d'un
point de vue sociologique et politique. Pour Plage, qui a pour public de riches
Romains convertis par mariage ou par conformisme social, l'glise est vue
comme un groupe qui doit donner le bon exemple et ainsi attirer les autres[126]. Il
s'agit l d'ides proches de celles des donatistes qu'Augustin vient de "mettre au
pas" en Afrique. Toutefois, dans ce cas, Augustin est aux prises avec une crise
qui touche les membres de la classe dirigeante, et pour Peter Brown, la victoire
d'Augustin sur Plage fut aussi celle du bon catholique moyen du Bas-Empire sur
un austre idal de rforme [126].
Pour Plage et ses partisans, la nature humaine est immuable et la corruption par
le pch assez lgre, de sorte que la matrise de soi et la volont peuvent y
suffire[127]. Il s'agit d'une conception de la nature marque par le stocisme
Plage, reprsent dans un ouvrage
romain[128]. Par ailleurs l'homme est vu comme un tre humain isol[127].
calviniste du XVIIesicle
Augustin s'inscrit dans une perpective radicalement oppose. Pour lui l'individu
accompagn d'une lgende le
maudissant.
est toujours sur le point d'tre entran dans de vastes et mystrieuses
solidarits [127] et la nature est profondment pervertie. Il pense que le premier
pch se trouve dans l'pisode de la dsobissance d'Adam et Eve. Le pch n'est pas dans la dcouverte de la
sexualit comme chez Grgoire de Nysse, mais par le passage d'une sexualit parfaite une sexualit o l'harmonie

184

Augustin d'Hippone
entre la chair et l'esprit s'en est alle[129]. Pour lui le dsir, surtout le dsir sexuel qui touchait Augustin
personnellement, est peru comme une force qui se heurte constamment la raison et qui tire la nature humaine vers
le bas. La vie de couple est assimile au regnum uxorium (royaume de la femme) et les pratiques sexuelles
affrentes sont juges asservissantes[130]. Plus gnralement, il y a chez Augustin une discordia entre la chair et
l'esprit [131]. Toutefois, pour Peter Brown comme pour Goulven Madec, il ne faut pas faire d'Augustin le malin
gnie de l'Europe [132]. En effet, une certaine vision sombre de la sexualit a bien d'autres sources que chez
Augustin, et par rapport certains de ses contemporains comme Jrme de Stridon et Grgoire de Nysse, il est sur
une position modre[133].
Ces diffrences quant la conception de la nature humaine les amnent des manires diffrentes de penser l'action
juste et la libert. Chez les plagiens, pour se sauver il faut suivre les rgles. Pour inciter les chrtiens suivre le
droit chemin, ils vont insister sur la peur lie au Jugement dernier[126]. Augustin, au contraire, un livre intitul De
l'esprit et de la lettre insiste sur l'volution intrieure, sur l'impuissance de l'homme et sur le rle de Dieu qui seul
peut donner l'esprit qui fait vivre, c'est--dire aimer le bien pour lui-mme [134]. De mme, alors que chez les
plagiens les hommes sont libres de leur choix, chez Augustin la volont libre ne peut elle seule nous faire choisir
le bien, il faut d'abord que l'homme soit guri de son pch, c'est--dire qu'il lui faut acqurir tout ce que Plage
avait pens qu'il possdait ds le dpart [135].
Nature divine, justice et souffrance : Augustin versus Julien d'Eclane
Article connexe : Julien d'Eclane.
La controverse avec Julien d'Eclane est la dernire que mne Augustin, que la mort surprend avant qu'il n'ait fini un
crit consacr ce sujet[136]. Julien d'Eclane est plagien et comme tel s'oppose Augustin sur la nature humaine. En
particulier, Julien qui a t un vque mari n'a pas la mme prvention qu'Augustin sur la sexualit[137]. Toutefois,
le centre de leur controverse ne porte pas sur ce point mais sur la nature divine, la justice et la souffrance[138].
Pour Julien, Dieu est d'abord juste. Aussi, il ne peut pas envoyer en enfer les bbs non baptiss comme le prtend
Augustin[139]. Pour Augustin, Dieu est tellement au-dessus de nous que sa justice nous est insondable et que son il
peut voir plus en profondeur que nous le pch inscrit dans l'homme[]. Dans sa controverse, Julien d'Eclane tente de
faire passer Augustin pour un manichen[]. En fait, la conception d'un Dieu tout-puissant d'essence noplatonicien
s'oppose, comme lui rappelle Augustin, au Dieu faible de Mani[]. Mais, pour Peter Brown, lui et le manichisme ont
en commun de se focaliser sur la souffrance, et sa perception du monde comme un enfer en miniature peut tre
vue comme un cho sinon des grands Mythes de Mani lui-mme, du moins des sombres homlies de l'lu
manichen [].
L'anthropologie philosophique
Pour Augustin, l'homme est compos d'un corps et d'une me, laquelle conformment au noplatonisme est destine
commander au corps[]. Une des questions que se posera Augustin est de savoir d'o vient l'me. Dans son livre de
Liber Arbitro[], vers 395, il met quatre hypothses dont les deux premires supposent la pr-existence de l'me : 1)
L'me est envoye par Dieu, 2) l'me vient de sa propre initiative habiter le corps (c'est l'hypothse volontariste), 3)
toutes les mes viennent de celle d'Adam travers un processus gnalogique similaire celui des corps (c'est
l'hypothse dite traducianiste qui vient de Tertullien), 4) Dieu cre une me pour chaque corps (hypothse
crationiste). Vers 419-420, il crit comme s'il n'y avait plus que les deux dernires hypothses en montrant de faon
de plus en plus claire qu'il prfre l'hypothse crationniste[140]. Dans son livre la Cit de Dieu, Augustin avance une
cinquime hypothse : les mes sont similaires celle d'Adam, ce qui lui permet de mieux rendre compte du pch
originel que dans l'hypothse crationniste. En fait, Augustin ne tranchera jamais clairement entre les hypothses
mme quand, peu de temps avant sa mort, il relit toute son uvre et crit les Rtractations[].

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Augustin d'Hippone

Foi, raison, volont chez Augustin


La philosophie grecque est marque par son intellectualisme, c'est--dire que la
raison est la fois un instrument qui permet de thoriser et quelque chose qui
nous dicte la conduite suivre dans un monde bien ordonn[141]. Pour Augustin,
l'intervention d'lments non rationnels empchent ce dictamen et l'intellect
lui-mme a besoin de la volont pour le pousser l'activit "[142] droite, d'o
l'importance accorde la volont et la responsabilit des hommes qui en
dcoule[143]. Cet accent ira croissant avec l'ge sous l'influence de trois facteurs
que nous allons aborder maintenant[]. D'une part, Augustin peroit de plus en
plus la nature humaine comme marque par l'ignorance et le pch[]. D'autre part,
il met l'accent sur les lments non-rationnels de la volont lis notamment aux
habitudes[]. Enfin, plus il lit les critures, moins il met l'accent sur la raison en
Les aptres Pierre et Paul deux des
sources d'inspiration d'Augustin par
privilgiant l'appartenance une communaut, l'autorit des anciens et
Le Greco
l'obissance des normes sanctionnes par Dieu[]. Et la foi dans une perspective
religieuse devient premire. C'est elle qui guide la volont, qui elle-mme
prcde la rflexion raisonne, qui va de faon rtrospective fournir une justification rationnelle[144].
Plus Augustin tudie les critures, notamment l'aptre Paul, et plus il met l'accent sur la notion de pch originel et
sur la grce, qui permet certains d'avoir une volont assez bien oriente pour ne pas pcher. Cela donnera sa thorie
de la prdestination[]. Pour Alasdair MacIntyre, la conception augustinienne de la volont est radicalement nouvelle,
mme si on en trouve les prmices chez Philon et Snque. Grce elle, il va interprter les crits de l'aptre Paul
(notamment l'ptre aux romains) en utilisant un vocabulaire dont saint Paul lui-mme ne pouvait disposer [145].
L'importance qu'Augustin accorde la volont le conduit la question du comment faire coexister la libert de la
volont humaine et la prescience divine[]. Selon Mendelson, le traitement de ce problme est complexe et parfois
excessivement obscur []. Nanmoins le but recherch est assez clair : montrer, contre les manichens et Cicron,
que la libert de la volont humaine et la prescience divine ne sont pas incompatibles, car Dieu a prescience de notre
volont[].

Temps, mmoire et commencements


Augustin reste connu comme auteur du livre XI des Confessions,
consacr au temps, o l'on trouve la fameuse phrase : Quest-ce donc
que le temps ? Si personne ne me le demande, je le sais ; mais si on me
le demande et que je veuille lexpliquer, je ne le sais plus
Image reprsentant la vision du temps du
(Confessions). Pour Augustin, le point central c'est le prsent, et ce,
Chronos
deux titres. D'une part, il insiste sur le fait que c'est partir du prsent
que nous envisageons le pass, le prsent et le futur. Il crit ce propos
C'est donc une improprit que de dire : il y a trois temps, le pass, le prsent et le futur. Il serait sans doute plus
juste de dire : il y a trois temps : le prsent du pass, le prsent du prsent, le prsent du futur [. ] Le prsent du pass,
c'est la mmoire ; le prsent du prsent, c'est l'intuition ; le prsent de l'avenir c'est l'attente [146]. D'autre part, il y a
l'ide que le prsent s'coule rapidement, situ qu'il est entre la pass et l'avenir et que donc, il ne faut pas s'arrter
mais poursuivre sa marche[] comme en plerinage dans ce monde[147].
Pour Augustin, la mmoire participe la vie de l'esprit. C'est elle qui instaure de la dure, de la profondeur de
champ, qui permet de donner sens aux expriences[148]. la diffrence des platoniciens pour qui le monde est sans
dbut ni fin, et des thories de cycles, de l'ternel recommencement du monde, chez Augustin il y a des
commencements avec la cration, avec Jsus Christ, avec la conversion etc.[].

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Augustin d'Hippone

Le monde, le crateur, la crature, ltre humain


On appelle "monde" en effet, non seulement cette cration de Dieu, le ciel et la terre () mais galement
tous les habitants du monde sont appels "monde" () tous ceux qui aiment le monde sont donc nomms
"monde"[149]
Il ressort de cette citation qu'il existe pour Augustin deux faons de comprendre le mot monde : le monde entendu
comme ciel et terre qu'Augustin considre comme fabrica Dei [] et le monde considr comme ce qui advient par
notre volont []. Augustin ne nie pas du tout qu'il faille participer au monde, mais il reproche au monde d'oublier le
Crateur, de lui fermer sa porte. Ne place pas ton amour dans la cration mais habite le Crateur. [150], rappelle
Augustin afin de mettre en garde contre l'amour exclusif de la cration humaine du monde, qui pour lui, nous y
reviendrons, constitue le mal. Pour comprendre la pense d'Augustin, il convient de se souvenir que pour lui, le faire
de lhomme est limit par le fait de se trouver dj l (invenere), d'avoir t cr et donc de ne pas possder le
pouvoir de cration du Crateur, qui Lui, est incr. Il en dcoule que Contrairement au fabricare de Dieu, qui a en
lui le monde qu'il a cr (mundo infusus fabricat), qui possde donc un lien originaire ce qu'il a cr, et n'existe que
comme cration de Dieu, l'homme, lui, reste tranger sa propre fabrication (fabricatum) ; ce qui est fabriqu est
dj donn comme chose dans le monde sans autre lien son fabricateur (faber) l encore contrairement la
cration divine qui est en mme temps une conservation continue [151]. En un mot, de faon peut-tre un peu trop
simple, la cration humaine la fois est limite par l'effet mme de sa cration, et demeure toujours incluse et
domine par la cration divine.
Pour Augustin le lien entre crature et tre est complexe, et pourrait-on dire, la crature ne devient un tre qu' partir
d'une rflexion sur la mort qui lui offre l'occasion de s'orienter vers son tre et vers Dieu. La vie est donc vue comme
un tendre vers ltre (tendere esse) ternel, ce qui suppose un dtachement par rapport au sicle entendu comme
monde mondain, et une recherche de lante, de lavant : du Crateur[152]. C'est la condition pour que la fin de la vie
ne soit pas la fin de l'tre, le nant ; comme c'est le cas pour la crature qui durant la vie n'a pas accd ltre[153].
la vie perd son tre dans la mort lorsqu'elle s'est loigne de l'origine de son tre. Le danger que court l'homme est de
ne pas voir ce ncessaire tendre vers le non tre (tendere non esse), de ne pas actualiser son rapport rtrospectif et de
succomber ainsi la mort, l'loignement (alienato) de Dieu, absolu et ternel [154].

Augustin, le pch, la grce et la prdestination


Articles connexes : Pch, Conscience, Grce (religion chrtienne) et Prdestination.
Le pch originel et la loi du pch (l'habitude)
Article connexe : Pch originel.
Pour Augustin le monde est bon si on le contemple dans la perspective de Dieu,
mais l'homme tombe dans le pch quand il le voit dans la perspective des
hommes[155]. L'amour du monde rend les hommes sensibles la concupiscence
et les entrane dans l'amour du monde en tant que cration de la crature. Si c'est
l pour Augustin le pch vritable, il est malgr tout le fruit de l'orgueil
(superbia) qui veut que l'homme soit l'gal de Dieu[156], qu'il soit aussi crateur
que Dieu, de sorte qu'il dforme (perversitas) le sens originel de son tre cr,
Le pch originel, glise de
qui tait justement de le renvoyer par-del le monde sa vritable origine [].
Ghisonaccia par N. Giannakakis
C'est dans son son livre Ad Simplicianum de 396 qu'Augustin commence
1983
dvelopper ses ides sur le pch originel et la ncessit de la Grce. Chez
Augustin comme on vient de le voir, c'est l'orgueil qui a dtourn Adam[157] et a provoqu le pch originel
compris non comme un pch remontant aux origines, mais comme un pch ayant fauss la perception de la nature
originelle de la crature.

187

Augustin d'Hippone

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Pour Augustin l'habitude (consuetudo) qui attache au pass, au pch, et qui empche une renaissance, est la loi du
pch (lex peccati) [], et rsulte d'une volont insuffisante qui n'a instaur l'habitude que pour faire oublier la
mort[158].
Loi, conscience et pch
Le commandement tu ne convoiteras point demande un dtachement du cr et dans une perspective paulinienne
donne la crature la connaissance du pch. Pour Augustin l'humiliation que provoque la connaissance du pch
rend nouveau la crature capable de se tourner vers le Crateur[159]. Chez Augustin, comme chez Cicron, il y a un
lien entre les lois transcendantes et la conscience, et la diffrence des lois, la crature ne peut fuir sa conscience ;
la conscience mauvaise ne se fuit pas elle-mme, elle n'a nulle part o aller, elle marche sa propre suite [160]. De
sorte que pour lui, ce qui commande dans la loi, c'est la conscience, qui est aussi volont, mais nous allons le voir
cela ne suffit pas en gnral pour sortir du pch[161].
Sortir du pch : la grce et la prdestination

Conversion de Paul de Tarse


parMichel-Ange (1475-1564)

Pour Augustin si la loi et la conscience ne permettent pas toujours de sortir du


pch, ce n'est pas cause d'une dfaillance de la volont mais parce que chez la
crature, il y a une faiblesse dans la relation entre vouloir et pouvoir. De sorte
que, si chez le Crateur vouloir et pouvoir concident, ce n'est pas chez la
crature[159]. Aussi la crature a-t-elle besoin d'une aide extrieure : la grce de
Dieu qui va lui donner le pouvoir ncessaire. Mais, recevoir la grce exige d'une
part de la vouloir et d'autre part de reconnatre son incapacit vaincre par
soi-mme le pch, c'est--dire faire un retour Dieu[162]. Par la grce, le
Crateur accueille nouveau la crature qui est recre puisque libre de sa
nature pcheresse [163].

Le problme qui va se poser Augustin est de savoir si toutes les cratures


peuvent recevoir la grce, ou si elle est rserve un nombre restreint d'individus. Dans la prdestination des Saints,
il crit : la prdestination c'est la grce; la grce est l'effet de la prdestination [164]. Qu'advient-il alors des autres ?
En effet, pour Augustin Dieu peut donner l'amour de vivre en chrtien [165] sans donner la persvrance ncessaire
la grce. la question du pourquoi cela, Augustin rpond : je ne sais pas [165], et cite par deux fois l'potre Paul
pour montrer la petitesse de la crature face au Crateur : Homme qui es-tu pour discuter avec Dieu (Rm9,20)
[165] et profondeur des richesses de la sagesse et de la science de Dieu ! Que ses jugements sont in-scrutables et
ses voies im-pntrables(Rm 11,33 [165].
Les moines d'Hadruntes ayant lu une lettre d'Augustin sur la prdestination se mirent ne plus rien faire, car ils
estimaient qu'il n'y avait plus qu' attendre que ce quoi ils taient prdestins arrive[166]. Ce n'est clairement pas
comme cela qu'Augustin entend la prdestination. Pour Peter Brown La prdestination tait dveloppe par
Augustin surtout comme une doctrine selon laquelle tout vnement tait charg d'une signification prcise, comme
acte dlibr de Dieu [167]. La prdestination chez lui ne saurait tre spare de l'action et de la persvrance. La
prdestination puise aussi dans le sentiment populaire des chrtiens d'Afrique qui voyaient leurs hros comme
prdestins[].
L'accent qu'il met sur la prdestination la fin de sa vie est li deux lments selon Mendelson[]. Tout d'abord, il
devient de plus en plus familier des critures[]. L'autre point important est sa controverse avec Plage qui l'amne
radicaliser et se voir opposer par Plage ses premiers crits[]. la fin de sa vie, il considre que le pch a entran
une telle ignorance chez nous qu'il devient impossible, sauf par grce immrite accorde quelques lus, de
surmonter ces obstacles[].

Augustin d'Hippone

Amours dsirs et amours delectio


Le monde, la convoitise et l'extriorit versus la transcendance, l'intriorit et l'amour caritas
Pour Augustin, l'amour est dsir (appetitus) , mais aimer le monde revient aimer quelque chose de fuyant,
quelque chose de destin mourir qui entrane la crainte de perdre ce que l'on a, et nous empche d'atteindre ce que
l'on est. En effet, cet amour nous rend dpendant de quelque chose d'extrieur, le monde, et mne la dispersion, ce
qui ne permet pas le se quaerere, c'est--dire la recherche de nous-mme[168]. Augustin souligne dans son livre Du
libre arbitre que ce type d'amour nous fait perdre galement notre autonomie[169]. Pour lui, il s'agit donc d'un faux
amour qu'il appelle convoitise (cupiditas) . En opposition, Augustin dresse l'amour-caritas l'amour juste qui
aspire l'ternit et l'avenir absolu [170]. Dans ce type d'amour le dsir est dirig vers l'ternit, vers quelque chose
de stable en lien avec un Dieu autonome qui ne dpend pas d'un monde, d'un dehors qui lui serait par principe
extrieur [171]. Aussi, si la charit fait le lien entre l'homme et Dieu, comme la convoitise entre l'homme et le
monde , elle le fait sans nous faire entrer en dpendance de Dieu, mais en nous permettant de nous abstraire du
monde, et de raliser pleinement notre tre intrieur. Comme le note Hannah Arendt, pour Augustin, l' amour de
Dieu et amour de soi vont de pair et ne se contredisent pas. Dans l'amour de Dieu, l'homme s'aime lui-mme... [172]
Augustin crit ce propos : Lorsque j'aime mon Dieu, c'est la lumire, la voix, l'odeur () de mon tre
intrieur que j'aime. L o resplendit la partie de mon me que ne circonscrit pas le lieu, o rsonne celle que
le temps n'emporte pas () et o se fixe celle que le contentement ne disperse pas. Voil ce que j'aime lorsque
j'aime mon Dieu[173]
L'amour ordonn (ordinata dilectio)
L'amour delectio n'est guid ni par le dsir (appetitus) ni par l'objet, mais n'est que l'attitude objective prassigne
de l'homme qui, toujours l dans le monde, vit dans l'avenir absolu []. Il existe une hirarchie de ce qu'il faut aimer :
d'abord ce qui est au-dessus de nous (supra nos), puis nous et ce qui est ct (iuxta nos), le prochain (proximus), et
ce qui est en dessous de nous (infra nos), le corps venant en dernier[]. L'amour delectio accomplit les
commandements les lois dans une perfection qui est fonction de la grce de Dieu et donc, qui ne dpend pas, nous le
verrons au chapitre suivant, que de l'tre humain[174].
L'amour du prochain (dilectio proximi)
Il s'agit d'un amour-renoncement o aprs tre entr dans un amour-charit avec Dieu et l'ternit, on a renonc soi,
ce qui pour Arendt signifie qu'on aime tous les hommes sans la moindre diffrence, ce qui pour l'amour fait du
monde un simple dsert [175]. Ce qui frappe Arendt dans l'amour du prochain chez Augustin, c'est justement que les
individus restent isols, car finalement dans ce type d'amour, comme le note Augustin lui-mme, on aime l'amour :
Peut-il aimer son frre sans aimer l'amour ? Ncessairement il aime l'amour. En aimant l'amour, il aime Dieu.
(Numquid potest diligere fratrem et non diligere dilectionem ? Necesse est ut diligat dilectionem. Diligendo
dilectionem, Deum diligit [176]. Cette solitude interroge Arendt dans son ouvrage. Elle estime que pour Augustin il
existe deux communauts : la communaut issue d'Adam (la cit des hommes) o nous sommes par naissance tous
lis notamment par le pch originel. Aprs la venue du Christ, nat une nouvelle communaut, la cit de Dieu, o
les hommes sont galement tenus de s'aimer mais o ce n'est plus le genre humain qui compte, mais les tres
particuliers, et o toute relation l'autre devient un simple passage vers la relation directe Dieu [177].

189

Augustin d'Hippone

L'uvre
Quelques ouvrages importants
Soliloques
Je les crivis selon mon got et mon amour, pour trouver la vrit sur les choses que je souhaitais le plus de
connatre, minterrogeant moi-mme et me rpondant, comme si nous fussions deux, la Raison et moi, quoique
je fusse seul : de l le nom de Soliloques donn cet ouvrage. (Rtractations)
Dans la prire inaugurale aux soliloques il emploie cinquante-sept fois le terme deus (dieu) et montre dj
l'importance que revt pour lui la grce. Il crit en effet : Ordonne je te prie, et commande tout ce que Tu veux ;
mais guris et ouvre mes oreilles, afin que j'entende ta voix [178]. Les soliloques sont pour Augustin des dialogues
intrieurs qui permettent de mieux de connatre et d'atteindre son moi intrieur[179]
De l'ordre
Cet ouvrage comme le prcdent s'intgre dans la partie de son uvre crite pendant la retraite qu'il fit avec quelques
compagnons et sa mre Cassiciacum. Une des questions importantes de ce livre est de savoir s'il existe un ordre
providentiel. ses compagnons qui ne parviennent pas traiter correctement ce point il insiste sur les pr-requis
indispensables notamment en termes de mtaphysique, et plus gnralement sur la culture pralable ncessaire pour
rpondre une telle question[180].
Le Libre arbitre
Ce texte a t crit en deux fois : 387 pour le Livre I et II et 391 pour le livre II et
III. Ces diffrences de date sont importantes car entre-temps, sa pense a
volu[]. Le livre I se prsente comme une thodice anti-manichenne[] Le mal
est prsent mais ni substantialis, ni trouvant sa source dans l'activit divine[].
Dans ce livre la volont tient une place importante et c'est sur elle que repose la
responsabilit humaine. Dans le livre III, il met l'accent sur l'ignorance des
hommes et se demande s'il est possible de la surmonter[]. Certes la volont
demeure importante et c'est sur elle que repose toujours la responsabilit des
hommes, mais Dieu prend une place plus grande[].
Pour Goulven Madec, ce livre pourrait fort bien porter le titre de l'ouvrage de
Arnauld d'Andilly, un jansniste a
Leibniz : Essai de thodice sur la bont de Dieu, la libert de l"homme et
[181]
traduit les Confessions dans un
l'origine du mall
. Paul Ricoeur porte un jugement extrment svre sur
franais trs classique
cette partie de l'uvre d'Augustin : Ne faut-il pas dnoncer l'ternelle thodice
et son projet fou de justifier Dieu alors que c'est lui qui nous justifie ? N'est-ce
pas la ratiocination insense des avocats de Dieu qui habite maintenant le grand saint Augustin ? [182]
Doctrine chrtienne
Comme son ouvrage De l'ordre, le livre Doctrine chrtienne est trs centr sur la question de la culture pralable que
doit possder un intellectuel chrtien pour aborder le christiannisme[183]. Mais alors que le livre De l'ordre est de
tonalit hellenistique et insiste sur les disciplines rationnelles, Doctrine Chrtienne insiste davantage sur l'rudition
littraire. Ce qui est important dans ce livre c'est de savoir comment acqurir rapidement le minimum de
connaissances ncessaires la bonne comprhension du christianisme[184]. Pour Henri-Irne Marrou : Ainsi de
Doctrina christina n'apparat pas seulement comme la charte fondamentale de la culture chrtienne ; il est encore,
par l'accent mis sur la limitation de l'tude, sur le rle du manuel abrg, un tmoin trs curieux de l'histoire de la
dcadence ; il est bien contemporain de Martianus Capella et il annonce les compilations futures de Cassiodore et d'

190

Augustin d'Hippone
Isidore de Sville [185].

Les Confessions
Article dtaill : Les Confessions (saint Augustin).
Augustin crit les Confessions vers 397-400 au moment o il atteint l'ge mr. Ce livre est pour Augustin comme
une thrapie, une rflexion sur lui-mme, o il rflchit sur son pass un moment charnire de sa vie[]. L'ouvrage
est imprgn de noplatonisme qui lui donne sa dynamique o Dieu est tellement au-dessus de l'esprit humain que
le philosophe ne peut le connatre qu'en s'en remettant entirement lui []. Mais allant au-del, Augustin dans
cet ouvrage veut lier ensemble le "Dieu des philosophes" et le "Dieu d'Abraham, d'Isaac et de Jacob"[]. Enfin il
tourne le dos au manichen qu'il a t et qui refusait la confession car il voyait le mal comme extrieur lui-mme :
Il plaisait mon orgueil d'tre en dehors de la faute et quand j'avais fait quelque chose de mal je ne voulais pas
confesser que je l'avais fait et obtenir ainsi que tu gurisses mon me [186].
Cette uvre est ddie ce que Peter Brown nomme les "servus dei" c'est--dire des lettrs chrtiens qui avaient
abandonn la perspective d'une brillante carrire pour servir Dieu , et elle leur donne entendre ce qu'ils dsirent :
le rcit d'un conversion clatante ; des appels la conversion destins aux austres manichens et aux
platoniciens paiens [187]. Le livre est imprgn de philosophie no-platonicienne et pour lui, comme pour Plotin, un
homme doit d'abord se trouver avant de trouver Dieu. Mais alors que chez Plotin, la chute de l'me est un lment
philosophique, chez Augustin elle revt un aspect intensment personnel : il la voit comme un champ de bataille
dans le coeur de chaque homme, une faiblesse torturante qui l'a forc se fuir lui-mme [188]. Autre lment
important, la volont et les limites de la libert humaine. Pour lui, les actions passes forment des chaines
d'habitudes qui peuvent brider la volont humaine et maintenir dans le pch[189]. Briser les forces de l'habitude, ne
dpend pas seulement de la personne mais de Dieu. Autre point cl, la conversion. Dans les confessions, elle ne fait
pas advenir un monde entirement nouveau d'un seul coup, comme il est frquent dans les rcits de convertis et
comme lui-mme en parlait Cassiciacum[190]. Dans le livre X, il insiste sur les combats quotidiens, sur la faiblesse
humaine[191], et se mfie des bonnes intentions[] : Voici qu'en toi vrit, je me vois... Mais suis-je bien tel, je ne
sais... Je t'en conjure, mon Dieu, montre-moi ce que je suis rellement (Cof X, 37 (62)[].
Pour Goulven Madec Les Confessions sont l'un des trs grands ouvrages proprement "thologiques" d'Augustin
car elles montrent comment la conversion restaure la cration, en rorientant l'esprit vers Dieu [192]. Dans cet
ouvrage parsem de milliers de rfrences bibliques, d'une certaine faon, Augustin s'approprie le langage biblique
.... : il s'assimile l'Enfant prodigue et Paul ; il est fils d'Adam, cr l'image de Dieu, dchu par le pch, rachet
par le Christ [193]. Il est ici noter que le Tu auquel il s'adresse est gnralement plutt le Pre que le Fils
(Jsus-Christ)[194].

191

Augustin d'Hippone

La Cit de Dieu (Magnum opus et arduum)


Article dtaill : Cit de Dieu.
Le livre la Cit de Dieu a t crit entre 410 et 427[195]. Il est l'ouvrage que les
copistes ont le plus reproduit durant tout le Moyen ge dans l'occident
chrtien[196]. L'ouvrage a t crit pour rpondre un dfi lanc par des lettrs de
la haute fonction publique romaine arrivs en Afrique aprs le sac de Rome. En
effet, pour ces hommes, le christianisme qui apparaissait en rupture avec leur
culture tait moins attrayant que le noplatonisme, qui pouvait leur fournir des
lments religieux et spirituels plus conformes leur tradition[197]. Augustin
hsite quelque temps avant de s'attaquer la rdaction de l'ouvrage. Puis il le fait
en adoptant les codes des lettrs et notamment l'rudition. C'est ainsi qu'il va citer
tous les auteurs illustres de leur culture (Cicron, Varron, Virgile). Selon Peter
Brown Augustin pensait avec raison que c'est prcisment par leurs
Tableau de James Tissot montrant
bibliothques qu'il pourrait le mieux atteindre les derniers paens [198].
Can menant Abel la mort. Can est
Considrant que les chrtiens possdent une littrature d'une ampleur similaire, il
considr par Augustin comme le
oppose constamment aux auteurs latins votre Virgile , nos critures [68].
fondateur de la Cit terrestre qui a
Paralllement, il oppose les solutions des anciens et celles de la nouvelle
un commencement et une fin
[]
terrestre alors qu'Abel est plus
littrature chrtienne[68]. Pour Peter Brown, Augustin considrait les anciens
tourn vers la Cit de Dieu.
romains avec la mme ambivalence que les Anglais prouvent en face des grands
[199]
hommes de l"poque victorienne
. Aussi, la culture romaine imprgne
malgr tout l'ouvrage comme en tmoigne le fait qu'il ne parle pas de Royaume de Dieu mais de Cit de Dieu[]. Par
ailleurs le livre a aussi contribu faire connatre des gnrations de lecteurs la culture romaine, notamment la
religion romaine ancienne et les crits de Varron (crivain). Toutefois, ce n'est pas l sa proccupation premire qui
est de rpondre un certain nombre de questions que posent ses contradicteurs.
Augustin doit rpondre aux critiques de Porphyre et des conservateurs romains qui reprochent au christianisme ses
innovations et son peu de profondeur historique[200]. Concernant le premier point, il va soutenir que Dieu a implant
chez les tres humains une ratio seminalis , de sorte que les changements se ralisent suivant les plans de
Dieu[201]. Par l, Augustin a une vision plus active de l'homme que les noplatoniciens qui voyait l'humanit
beaucoup plus immuable[202]. Concernant le second point, Augustin, d'une certaine faon, fait de deux grands idaux
trs platoniciens, la Cit de Dieu et la Cit des hommes[203], les principes directeurs de l'histoire depuis Abel et Can,
en passant par Romulus et Remus[204]. Pour Reinhart Koselleck, les deux cits ne s'inscrivent pas dans une
perpective manichenne car il s'agit d'un processus asymtrique dont l'issue, la victoire de la cit de Dieu, est
certaine[]. La division entre les cits passe l'intrieur des hommes qui la fois doivent s'inscrire dans la vie de la
cit terrestre Augustin ne prne pas le retrait tout en ne s'y enfermant pas comme Can, mais en restant ouverts.
Pour qualifier cet tat, il utilise le terme de peregrinatio, c'est--dire d' trangers domicilis [205]. D'une faon
gnrale, les hommes ont exercer leur libert dans un champ de forces trs instables o les positions de chacun
peuvent changer rapidement, o rien n'est acquis, o les ennemis de la Cit de Dieu peuvent devenir ses amis et
vice-versa[206]. Pour Augustin, l'glise n'est pas une cit divine car elle comporte des lments de la Cit terrestre.
La Cit Terrestre selon lui a quatre composantes : la famille, la cit ou la ville, lunivers et enfin la Cit des anges.
Son ide ici est de nous faire comprendre que les paens avec leurs nombreux dieux n'ont t capables que de
concevoir ce palier sans pouvoir aller vers le Dieu unique[207].
Augustin doit aussi rpondre ceux qui mettent en lien les dfaites de Rome et l'abandon de l'ancienne religion
romaine au profit du christianisme. Pour lui si les Romains ont pu construire un empire, ce n'est pas grce leur
religion mais leur amour pour la gloire[208] et il pense comme Salluste que la Rpublique romaine a cess d'tre
depuis bien longtemps. En effet pour lui, comme pour Cicron, pour qu'une rpublique soit une rpublique, il faut un
peuple c'est--dire une multitude raisonnable lie par la communaut des choses qu'elle aime [209] et de la justice

192

Augustin d'Hippone

193

ce que Rome, selon lui, a perdu depuis longtemps. En se plaant dans une perspective tourne vers l'avenir, pour
Augustin, si une cit terrestre comme Rome doit prir, l'glise est prte proposer autre chose[].
Augustin doit rpondre de hauts fonctionnaires de l'Empire, tels Marcellin auquel il ddie le livre et Volusien, qui
pensent que la doctrine chrtienne n'est pas adapte la conduite d'une cit, d'une rpublique ou d'un empire, avec
des maximes comme ne pas rendre le mal pour le mal mais au contraire tendre l'autre joue ou de donner son manteau
en sus de sa tunique[]. lments qui au demeurant ne sont pas centraux dans l'uvre d'Augustin. En fait, sur ce point,
pour Eslin, l'glise romaine, par l'intermdiaire d'Ambroise et d'Augustin, a pu incorporer une partie de l'idologie
politique impriale, dont il lui sera ensuite trs difficile de se dbarrasser [210].
Augustin est aussi celui qui au livre XXI de la Cit de Dieu, comprend de faon littrale et non plus symbolique les
peines de l'enfer, instaurant un lment de peur, peut-tre li au contexte difficile de la fin de l'Empire romain, dont
l'occident ne se dbarrassera qu'au XVIIIesicle[211]. Hannah Arendt crira rien ne distingue plus radicalement les
masses modernes de celles des sicles passs que la perte de la foi en un Jugement dernier [].

De la Trinit
Article dtaill : De la Trinit.
Cet ouvrage est son chef d'uvre spculatif [213]. C'est un livre complexe,
dont on peut tout au plus, dans le cadre d'un article encyclopdique, en prsenter
quelques traits.
Augustin voit dans la rencontre d'Abraham sous le chne de Mambr (Gense
XVIII) avec trois hommes, dont un lui promet qu'il aura un fils, une prfiguration
de la Trinit[]. Il note, en effet, que bien qu'il soit fait tat de trois personnes,
Abraham s'adresse eux au singulier[].

Icne dite de la Trinit d'Andrei


Roublev. Il s'agit des trois hommes
apparus Abraham au Chne de
[212]
Mambr Gn18
que Roublev,
la suite des Pres de l'glise,
interprte comme une figure du
mystre de la Trinit indivisible.

Selon Augustin, par l'incarnation du Fils et sa mort, il est donn l'homme de se


purifier, et par l est restaure la possibilit de la connaissance par la
participation au verbe de Dieu[214]. Toutefois, l'homme est toujours soumis son
orgueil et peut tomber dans l'illusion d'atteindre la vrit alors mme qu'il s'en
loigne en se laissant entraner par sa nature blesse. Augustin crit ... le
vritable honneur de l'homme est d'tre l'image et la ressemblance de Dieu, et
cette image n'est conserve qu'en allant vers celui par qui elle est imprime.
Aussi est-on d'autant plus uni Dieu qu'on est moins crisp sur soi-mme [215].

Augustin va se trouver confront un problme de traduction du grec au latin


dans la dfinition de la Trinit. En effet, pour les grecs, la Trinit c'est mia
Ousia, treis Hupostasis, une substance trois hypostases []. Le problme c'est qu'en latin ousia et hupostasis sont
synonymes et traduits par essence ou substance. Aussi, Augustin traduit ousia par essence et, la suite de Tertullien,
Hupostasis par personne[]. Ce choix ne lui convient pas entirement, car pour lui le mystre de la Trinit est au-del
de ce qu'on peut en dire. Malgr tout, s'il se rsout cette solution c'est parce que la notion de personne voque une
ralit, non une abstraction, et parce que pour lui, ce terme voque l'tre-en-relation [].
D'une faon gnrale, Augustin amplifie la vision latine issue de Tertullien qui insiste plus que celle des grecs sur
l'unit de la Trinit. Pour lui, celle-ci opre insparablement dans tout ce qu'elle fait [216]. Ces formulations
renforcent l'ide d'unit : Unitas Trinitas, Deus Trinitas, Deus Trinitatis [217].
Dans le seconde partie du livre De la Trinit, Augustin, par analogie, dveloppe l'ide de plusieurs trinits en
l'homme[]: Trinit de l'homme intrieur compose de la mmoire, de l'intelligence et de la volont ; trinits dites de
l'homme extrieur : trinits de la perception et du souvenir[]. travers ces trinits, Augutin insiste sur les relations
entre leurs lments constitutifs. Mais il estime que si des puissances trinitaires sont en l'homme, elles n'y sont pas
aussi bien lies que dans la trinit divine, et l'homme n'arrive que trs rarement maintenir unies leurs

Augustin d'Hippone
composantes[218].

Influence d'Augustin sur le monde occidental jusqu' la Renaissance franaise


15esicle

Augustin et le passage de la culture antique au Moyen ge


Articles connexes : Antiquit et Moyen ge.
Pour Henri-Irne Marrou[219], au Moyen ge, deux civilisations
chrtiennes dont l'aire d'influence recouvre celui de deux grandes
langues ou de leurs drivs savoir, le latin et le grec, se partagent
l'Europe. Cette sparation dbute ds le Bas-Empire. Augustin qui ne
lit pas couramment le grec est cet gard exemplaire de la chrtient
Le monastre de Lrins vu depuis la forteresse
occidentale. Il est la fois un hritier de la culture romaine antique et
annonce dj ce que sera le christianisme occidental du Moyen ge et plus gnralement la culture qui s'y
dveloppera[220]. Pour Henri-Irne Marrou, Augustin est le Pre de l'Occident et tient le rle qu'Origne tient dans
le christianisme oriental (grec, et russe en particulier)[221].
Du vivant mme d'Augustin son uvre circule notamment travers un rseau de disciples tels Paulin de Nole ou
Prosper d'Aquitaine, un des secrtaires du pape Lon Ier[222]. sa mort, ses disciples luttent contre le
semi-plagianisme de Jean Cassien qui sera condamn en 529, et aussi contre des moines de Lrins et de
Marseille[223]. Aprs lui, l'exception de Grgoire le Grand, il n'y aura plus de personnalit intellectuelle de sa
stature dans ce qui sera l'occident chrtien. Isidore de Sville voit en lui le premier de tous les Pres de l'glise,
tandis que l'uvre de Csaire d'Arles est profondment marque par Augustin d'Hippone[224].
cette poque deux grands courants monachiques se dveloppent aussi en occident, l'un inspir par Jean Cassien et
l'autre par Augustin, avec notamment la rgle de saint Augustin qui rgit encore actuellement de nombreux Ordres
ou congrgations religieuses. L'histoire et l'origine du texte sont encore discutes (G. Bardy l'avait attribu Csaire
d'Arles dans l'Encyclopdie Catholicisme par exemple), mais sa proximit avec la spiritualit augustinienne ne fait
plus aucun doute[225].

Augustin et la fracture entre chrtient occidentale et chrtient orthodoxe


Le recours trop exclusif saint Augustin est certainement lune des causes qui ont le plus contribu sparer plus
tard lOccident du reste du monde chrtien [226]. On trouve en effet dans luvre dAugustin les racines des
principaux points de divergence entre lglise latine et lglise orthodoxe : conception de la vie trinitaire partir de
la psychologie humaine qui introduit une comprhension, de la thologie partir de lconomie, mais aussi une
conception de la connaissance de Dieu (conue comme connaissance de lessence divine) trs loigne de
lapophatisme cher aux Pres orientaux ; doctrine du Filioque ; doctrine du purgatoire ; dvalorisation de la volont
et de la libert humaine qui introduit une conception de lascse et de la vie spirituelle trs loigne de celle de
lOrient chrtien (fonde sur la synergie de la grce et de leffort humain) ; conception dintermdiaires crs entre
Dieu et lhomme (thophanies) qui inaugure la thorie latine de la grce cre ; conception du pch originel qui
ouvrira la porte la doctrine de lImmacule Conception.
"on comprendra le rejet dont Augustin est lobjet, aujourdhui encore, de la part de la quasi-totalit des thologiens
orthodoxes. Un rejet qui est sans aucun doute injuste sil est global : dune part il faut se garder de confondre la
pense de saint Augustin lui-mme avec les durcissements que lui a fait subir laugustinisme ; dautre part sur bien
des points la pense dAugustin reste trs proche de celle des autres Pres, y compris des Pres grecs, et donne lieu,
dans la continuit de celle-ci, des dveloppements originaux du plus grand intrt."[227]

194

Augustin d'Hippone
Saint Augustin d'Hippone et Jrme de Stridon sont fts ensemble le 15 juin dans l'glise orthodoxe. Cette fte est
secondaire, le 15 juin est en effet le jour du saint prophte Amos et de saint Guy dans l'ensemble des glises
orthodoxes. Il semble donc que cette mmoire ne soit mentionne que localement, en Roumanie par exemple.

Augustin et le christianisme jusqu' la Renaissance du XIIesicle


Articles dtaills : Moyen ge et Renaissance du xiie sicle.
Durant cette priode, Augustin est au firmament, et vient juste aprs les aptres
dans l'occident chrtien. Cette prdominance d'Augustin dure jusqu'au dbut du
XIIesicle[]. Son ouvrage la Cit de Dieu pas toujours bien compris sert de
creuset l'ordre politique et social qui se met en place[]. Son aura est telle durant
cette priode qu'une uvre anonyme qui semble de qualit lui est attribue par
les copistes, de sorte que son uvre dj volumineuse s'accrot encore. Par
exemple on lui attribue alors les Mditations qui sont en fait l'uvre de Jean de
Fcamp[].
Jean Scot Erigne Paris,
La pense d'Augustin qui puisse tant dans l'autorit des critures et sur la raison
Bibliothque
Nationale, Lat. 6734
seule. Boce (480-526) reprend des thmes augustiniennes en leur donnant un
tour plus technique, plus fond sur la logique aristotlicienne qui sous-tend la
tradition platonique de Proclus (410-485) et d' Ammonios (fils d'Hermias)[228]. Plus tard avec Jean Scot Erigne
(810-870), la pense d'Augustin est confronte celle de noplatoniciens tardifs et les uvres Periphyseon, De
divisione naturae, et De praedestione, exhibent l'influence d'Augustin [228]. Ces auteurs influencent profondment
avec d'autres dont les sources patristiques grecques le grand renouveau de la philosophie noplatonicienne qui
survint durant ce qu'on appelle la Renaissance du xiie sicle.

Augustin inspire au milieu du XIesicle sicle non seulement Anselme de Canterbury et Ablard mais aussi leurs
adversaires : Pierre Damien et Bernard de Clairvaux[]. Toutefois si l'on en croit Henri-Irne Marrou, c'est l'cole des
Abbaye de Saint-Victor autour de Guillaume de Champeaux qui au XIIesicle est la intiment inspire de
l'augustinisme []. Si des communauts de chanoines rguliers continuent de suivre la Rgle d'Augustin qui
inspirera au XIIIesicle la Rgle des dominicains , la Rgle bndictine de Benot d'Aniane et de Bernard de
Clairvaux s'impose dans les monastres[].
Toutefois, durant cette priode, celui qui fait le plus pour la diffusion de la pense d'Augustin est Pierre Lombard
(1095-1160). En effet, dans son Livre des sentences qui dominera l'apprentissage de la thologie durant les 450
suivantes, il donne une place de choix la pense d'Augustin[229]

Prsence d'Augustin du XIIesicle au XVesicle


Articles dtaills : Bonaventure de Bagnoregio, saint Bonaventure, Thomas d'Aquin, Duns Scot et augustinisme.
partir de la fin du XIIesicle l'occident peut accder l'uvre entire d'Aristote alors que jusqu' cette poque, il
ne dispose que de son uvre logique, grce en particulier aux traductions de l'arabe et du grec[]. Les consquences
furent doubles : un recul des belles-lettres (un des points forts d'Augustin), et un accent mis sur la pense pure. La
pense d'Augustin qui a jusque l rgn en matre dcline, Aristote devient le Philosophe [], et le platonisme et le
no-platonisme qui ont tant imprgn la pense d'Augustin perd de son influence tandis que Thomas d'Aquin devient
progresivement la rfrence. Mais les conflits entre Augustiniens et thomistes seront importants au XIIIesicle en
opposant deux grands ordres religieux : d'un ct les dominicains rallis Thomas d'Aquin, de l'autre les franciscains
autour de Bonaventure et de Duns Scot ainsi que les Grands-Augustins autour de Gilles de Rome et de Grgoire de
Rimini[230]
Concernant Thomas d'Aquin lui-mme les choses sont complexes. Selon Henri-Irne Marrou, il incorperait dans
son aristotlicisme systmatique et en quelque sorte radical [...] des pans entiers d'augustinisme [231] : Thomas

195

Augustin d'Hippone

196

d'Aquin combattrait un augustinisme avicenisant et un aritotlisme averoste [].


Concernant le conflit entre les Franciscains autour de Bonaventure les dominicains, s'il ne faut pas schmatiser le
dbat trs complexe, il n'en demeure pas moins deux points de divergences notables .D'une part les franciscains
acceptent avec des amnagements les enseignements d'Augustin concernant l'illumination divine, le pouvoir de
l'me et la raison sminale [232] ainsi que notamment au treizime sicle sur le volontarisme[].
Concernant le premier point, par illuminations, ils entendent que l'esprit humain a besoin de la prsence de rgles et
de raisons divines, qui sont ncessaires mais pas suffisantes. Concernant l'ide de raison sminale qui vient du
stocisme, ils entendent qu' Augustin enseigne que Dieu a infus dans la matire au moment de la cration, des
normes intelligibles qui peuvent tre actualises [233]tout comme une semence permet de produire une nouvelle
plante Concernant le second point, la question du volontarisme, pour Stone, il s'agit plus d'une question d'accent mis
sur ce point que d'une vritable diffrence concernant la psychologie morale[]

Augustin et le monde occidental du XVIesicle au


XVIIesicle
La pense d'augustin est trs prsente au XVIesicle et au XVIIesicle deux
sicles d'intenses dbats sur la libert, la grce, sur l'impuissance de l'homme
sans Dieu []. La pense d'Augustin a jou un rle tant chez Jean Calvin qui
prsentait son uvre comme une mosaque augustinienne [] que chez Martin
Luther, un moine augustinien.

Augustin et le protestantisme
Article dtaill : protestantisme.
Augustin vu par Ph. de Champaigne,
peintre de sensibilit jansniste

Augustin et le XVIIesicle franais


Jean Dagens, un spcialiste de Pierre de Brulle, considre que le XVIIesicle est le sicle de Saint Augustin []
fond sur le christianisme augustinien qui considre que l'avilissement humain, depuis le pch originel, est
inhrent notre condition naturelle[234].
Augustin et la littrature classique
Les uvres d'Augustin sont traduites par des gens de lettres souvent membres de l'acadmie franaise tels Guillaume
Colletet traducteur de La doctrine chrtienne en 1636, Louis Giry, traducteur De la Cit de Dieu (1665-1667) ou
encore Philippe Goibaud du Bois, traducteur notamment des Lettres (1684) et des Sermons (1694) []. Ces hommes
admirent le lyrisme et la qualit potique de l'uvre d'Augustin[]. Le XVIIesicle qui commence avec l'dition des
uvres compltes d'Augustin par l'ancienne universit de Louvain en 1577 et se clt sur une autre dition complte,
celle des bndictins de Saint-Maur (en 1679-1700), est profondment marqu par la pense de l'vque d'Hippone.
On n'a reconnu que trs rcemment, au dbut des annes mille neuf cent soixante, la forte influence d'Augustin sur le
XVIIesicle franais avec la parution en 1963 de l'ouvrage de Pierre Courcelle Les "Confessions" de saint Augustin
dans la tradition littraire, suivi de Pascal et Saint Augustin en 1970 et de La Rochefoucauld, Pascal et Saint
Augustin de Jean Lafond et bien d'autres ouvrages. En 1982, la revue XVIIesicle consacre un numro spcial ce
qu'ils ont appel Le sicle de Saint Augustin [235].

Augustin d'Hippone

. L'influence d'Augustin sur la littrature se fait sentir plusieurs


niveaux. travers son livre Doctrine chrtienne, Augustin a influenc
les grands prdicateurs du sicle de Louis XIV tels que Bossuet, mais
cette influence se combine avec celle d'autres orateurs comme Cicron
ou Snque[]. Concernant la littrature profane, pour Pierre Sellier qui
synthtise les apports de la recherche de la fin du XXesicle, la pense
de Platon reprise par Augustin, d'hostilit la fiction, a eu deux
effets[]. Elle a conduit les augustiniens les plus durs, les jansnistes de
Port-Royal a critiquer Pierre Corneille et rejeter le thtre et le roman
[]
. De faon plus positive, elle pousse le classicisme franais exiger
de l'art littraire le vrai, et un vrai-qui-est-bon, qui lve l'me []. En
Christine de Sude en conversation avec Ren
effet, en lien avec ce que prconise Augustin dans De Doctrina
Descartes La reine Christine a crit un peu la
christina, IV, 28, l'tre humain doit tre rendu capable de faire face aux
faon d'Augustin une autobiographie
[]
ralits . l'imitation des Confessions d'Augustin, le sicle sera riche
en autobiographies avec, ct jansniste, plusieurs ouvrages dont les Mmoires du sieur Pontis (1676) et dans une
perspective plus large La vie de la Reine Christine par elle-mme ; ddie Dieu (1686)[]. Philippe Sellier analyse
Le discours de la mthode de Ren Descartes comme une vritable autobiographie intellectuelle ;[.] ce qui n'est
peut-tre pas sans rapport avec la dmarche des Confessions mme si Descartes s'en est dfendu []. De mme la
naissance ou plutt la renaissance de la tragdie de William Shakespeare Racine est-elle lie un thme trs
augustinien, le dbat sur la libert et la grce, sur l'impuissance de l'homme sans Dieu [236]
Pour Philippe Sellier, la pense d'Augustin irradie au moins sept thmes des crivains classiques, cinq de faon assez
sombre et deux de faon plus lumineuse. Parmi les thmes sombres il y a d'abord (1) ce qu'un critique littraire, Jean
Rousset, a qualifi d' inconstance noire , c'est--dire le thme de l'instabilit du monde qui s'inspire du pome en
prose d'Augustin sur le psaume 136, intitul Sur les fleuves de Babylone. Sur ce thme Pascal, opposant Babylone et
Sion, crit : Les fleuves de Babylone coulent et tombent, et entranent. saint Sion, o tout est stable, et o rien ne
tombe ! [237]. Puis (2) le thme de la dmolition du hros qui vient de la dfiance d'Augustin envers les vertus
hroques de Rome[238] Associ ce thme il y a (3) l'ide que la vertu ne peut tre qu'un vice dguis, ide que l'on
retrouve comme la prcdente dans la Cit de Dieu, ide prsente notamment, aussi, dans les comdies de
Molire[239]. Associe la vision sombre d'Augustin sur la nature humaine, il y a (4) une vision sombre du
fonctionnement de la vie politique qui sourd sous les uvres politiques de Hobbes et de Pascal et la morale de La
Rochefoucauld et de Pierre Nicole[]. Enfin (5) la faon dont Augustin rduit l'amour la sensualit est reprise par
Pascal et Bossuet tandis que dans la Princesse de Clves, Madame de Lafayette lacise l'amour qu'Augustin destine
Dieu[].
Ct lumire, le sicle est marqu par l'ide de retour sur soi Connais-toi toi-mme si forte chez Augustin, et en
consquence rflchit beaucoup sur l'me[]. Le sicle est aussi marqu par l'ide augustinienne d'un Dieu intrieur,
qui pour reprendre Pascal remplit l'me et le cur de ceux qu'il possde []

197

Augustin d'Hippone

198

Les catholicismes augustiniens au XVIIesicle


Articles dtaills : jansnisme et cole franaise de spiritualit.
L'cole franaise de spiritualit
Dans la France du dbut du XVIIesicle, le principal mouvement
spirituel est l'cole franaise de spiritualit, essentiellement reprsent
par la Socit de l'oratoire de Jsus fonde en 1611 par le cardinal
Pierre de Brulle, un proche de Saint-Cyran. Ce courant cherche
mettre en pratique une certaine thologie augustinienne sans rellement
se focaliser sur le problme de la grce comme le feront plus tard les
jansnistes. Il s'agit, par l'adoration du Christ sauveur, d'amener les
mes un tat d'humilit devant Dieu[240].
La jansnisme
Le jansnisme a un augustinisme plus marqu notamment sur deux
points :
Jean-Ambroise Duvergier de Hauranne, abb de

Saint-Cyran insiste, dans ses crits, sur la ncessit pour le chrtien


Saint-Cyran, par Philippe de Champaigne.
d'une vritable conversion intrieure , seul moyen selon lui d'tre
en tat de recevoir les sacrements de pnitence et d'Eucharistie. Cette ide de conversion trs augustinienne
repose sur la technique des renouvellements , o l'tat de conversion atteint, le pnitent doit faire fructifier les
grces qu'il a reues, de prfrence en menant une vie retire[241]. Au contraire, Richelieu et les jsuites
soutiennent la thse de l'attrition c'est--dire que pour eux, le regret des pchs fond sur la seule crainte de
l'enfer suffit[242]
Jansenius dans son ouvrage thologique L'Augustinus met l'accent sur la thorie augustinienne de la grce et de la
prdestination[243]. Jansenius et Antoine Arnauld, qui dfend l'Augustinus, sont les vritables introducteurs et
propagateurs du jansnisme en France.

Augustin, Descartes, Grotius, Malebranche et Leibniz


Pour le XVIIesicle, voir en particulier : Descartes, Blaise Pascal, Malebranche, Leibniz.
Augustin et Descartes
Augustin est le tout premier philosophe occidental baser sa pense sur le Je et sur ce point, Descartes avec une
pense base sur le Cogito ergo sum ( je pense donc je suis) est proche d'Augustin[244]. La proximit se retrouve sur
ce qu'est l'esprit. Pour les deux comme l'crit Ren Descartes, c'est une chose qui doute, comprend, affirme, dnie,
veut, ne veut pas, qui imagine, qui a des perceptions sensorielles [245]. Toutefois, il y a une diffrence de taille. En
effet au contraire de Descartes, pour Augustin vivre est une fonction de l'esprit. Ce qui a des consquences
mtaphysiques importantes : quand Augustin se pose comme Descartes la question comment sais-je que je ne rve
pas ? , il ne la traite que de faon rhtorique pour contredire les sceptiques mais il n'envisage pas rellement la
possibilit du rve. Au contraire Descartes qui veut reconstruire le savoir, doit se poser la question de savoir s'il
existe un monde physique indpendant de l'esprit[246].
Pour Stephen Menn, le livre IV des mditations de Descartes peut tre vu comme une Thodice augustinienne
fonde sur l'erreur de jugement[247].

Augustin d'Hippone

199

Augustin, Hugo Grotius (1583-1645) et la notion de Guerre juste


Pour Gareth Matthew, il y a une profonde ironie considrer Augustin comme le pre de la guerre juste[]. cela
plusieurs raisons. D'abord, Augustin n'est gure original et s'inspire beaucoup de Cicron et d'Ambroise de Milan.
Par ailleurs les lments permettant de distinguer ce qui fait une guerre juste ou injuste sont assez peu structurs.
Enfin, Augustin, d'habitude trs soucieux de la vie intrieure, prsente sur ce point une approche assez extrieure du
problme ; il considre par exemple qu'un soldat qui tue sur l'ordre d'un suprieur lgitime n'est pas responsable des
morts qu'il occasionne sauf si cela est la consquence de sa part d'un amour de la violence[]. D'une faon gnrale
l'approche de la question par Augustin est assez partielle. En effet, la diffrence d'Hugo Grotius, Augustin ne
considre que le jus ad bellum, c'est--dire la justesse de l'entre en guerre, sans prendre en compte le jus in bello,
c'est--dire la conduite juste de la guerre. Malgr tout, Hugo Grotius dans son livre De Jure belli ac pacis se rfre
environ 150 fois Augustin[].
Augustin et Malebranche
Malebranche reconnait l'influence d'Augustin non seulement sur sa pense mais galement sur son dsir mme de
proposer une nouvelle philosophie des ides []. Mais, Malebranche, revendique une divergence : cependant nous
ne proclamons pas, comme le fait Saint Augustin que, nous voyons Dieu, en voyant les vrits, mais en voyant les
ides de ces vrits... [248]. Le fonds du problme est qu'alors qu'Augustin ne se soucie pas du monde humain, des
corps corruptibles, Malebranche veut s'occuper du monde ici-bas travers les essences de ces lments qu'il voit
comme ternelles, immuables et ncessaires. de sorte que pour Steven Nadler, Malebranche ajoute la doctrine de
l'illumination d'Augustin une seconde dimension savoir une thorie de notre connaissance de la nature (pas de
son existence), du monde matriel qui nous entoure [249]
Augustin et Leibniz
Leibniz perfectionne et reprend les trois ides cls de la rponse d'Augustin au
problme du mal [250]
1. Le mal est une privation, un manque, un "rien"
2. Le mal naturel, bien qu'horrible en lui-mme, fait partie d'un ordre, qui
comme tout est merveilleux
3. Le mal moral est le rsultat du libre-arbitre, sans lequel il n'y aurait pas de
bien moral
Pour Matthews, Leibniz est beaucoup plus "lgant" qu'Augustin dans sa
distinction entre entre ncessit hypothtique et ncessit absolue. L'ide est que
Dieu a tout prvu mme ce qui ne se produit pas, de sorte u'il faut distinguer ce
qui est possible (ncessit hypothtique -par exemple quand quelqu'un dit qu'il
crira demain) et ncessit absolue qui ne dpend pas du libre-choix[],[251]

Augustin et la modernit

Gottfried Wilhelm Leibniz l'auteur


d'une thodice d'inspiration
augustiennienne : la Monadologie

Augustin d'Hippone

Augustin et les philosophes


John Stuart Mill
Article dtaill : John Stuart Mill.
John Stuart Mil est plus proche d'Augustin que de Descartes sur deux points. Tout d'abord Descartes suppose sans le
dmontrer qu'il y a d'autres esprits que le sien. Au contraire, tant Mill qu'Augustin estiment ncessaire, avec des
arguments proches, de procder cette dmonstration. Sur ce point, il faut noter qu'Augustin va plus loin que Mill
en attribuant aux animaux une reconnaisance instinctive de ce qu'est l'esprit humain []. Par ailleurs, la diffrence
de Descartes, Mill et Augustin, pensent que l'esprit anime le corps[]
Wittgenstein
Article dtaill : Ludwig Wittgenstein.
Wittgenstein, dans son livre bleu, critique Augustin pour supposer qu'une dfinition adquate d'un terme
philosophique problmatique claire le problme. En attaquant Augustin, pour des auteurs comme G.P.Baker et
P.M.S Hacker[252], il attaque aussi Gottlob Frege, Bertrand Russell, et probablement son propre ouvrage le
Tractatus[253].

Augustin et la philosophie politique moderne


Pour Hannah Arendt, c'est Augustin qui a permis la pense chrtienne de sortir de son antipolitisme des premiers
temps. cet gard, pour elle, ce qui est dcisif c'est l'ide de cit de Dieu qui, parce que cit, implique l'existence
d'une vie en communaut, et donc d'une sorte de politique, dans l'au-del[254]. Pour Louis Dumont, par rapport aux
autres philosophes de l'antiquit, Augustin va restreindre la porte des lois de la nature et tendre le champ de la
providence et de la volont de Dieu. Il va en dcouler une plus faible porte donne la cit, la rpublique, et un
plus grand rle donn l'glise[255].
Louis Dumont relve dans la philosophie politique d'Augustin plusieurs points qui annoncent l'individualisme
moderne : d'une part, en plaant la foi c'est--dire l'exprience religieuse, au fondement de la pense rationnelle
[256], Augustin annonce l're moderne que Dumont voit comme un effort gigantesque pour rduire l'abme
initialement donn entre la raison et l'exprience [] et d'autre part, Augustin insiste sur l'galit entre les hommes
avec des accents que nous retrouverons plus tard chez John Locke[]. Enfin par rapport Cicron on trouve chez
Augustin une plus forte emphase sur l'individualisme. Il insiste davantage sur le fait que la Cit, la Respublica, l'tat
dirions-nous maintenant, est constitu d'individus, ce n'est par un organisme. De mme sa conception de l'ordre et de
la loi, laisse une place plus importante l'homme. Dumont note que lorsque Augustin crit dans le Contra Faustum :
La loi ternelle est la raison divine ou volont de Dieu, qui commande de conserver l'ordre naturel et interdit de le
troubler [], il ajoute par rapport Cicron les mots volont et ordre naturel de sorte qu'on peut comprendre
que si Dieu donne l'Ordre, les lois viennent certes de Dieu mais sont dans les mains des hommes[].

Une vision anthropologique diffrente


Cette section est vide, insuffisamment dtaille ou incomplte. Votre aide [257] est la bienvenue !

Une vision critique de son apport au christianisme


Relations avec le judasme
Aucune des uvres de saint Augustin ne s'adresse directement aux Juifs, mais la discussion avec les Juifs est
omniprsente dans ses ouvrages[258]. On peut d'ailleurs citer des textes o il fait allusion des rencontres de
chrtiens avec des Juifs en Afrique romaine, o ceux-ci taient nombreux, par exemple pour connatre le sens d'un
mot hbreu[259].

200

Augustin d'Hippone
L'image qu'Augustin s'est forme du judasme, donnera la thologie traditionnelle du judasme en Occident, la
thologie de la substitution, selon laquelle le christianisme remplace le judasme comme seule vraie religion. Il
suivait en cela la doctrine du christianisme, formule par Justin de Naplouse, Tertullien et Jean Chrysostome,
notamment.
Pour Augustin, l'enseignement contenu dans l'Ancien et le Nouveau Testament est identique[260], si ce n'est que le
premier, crit sur la pierre des Tables de la Loi, est impos du dehors, tandis que le second est implant dans le for
intrieur de l'homme, inscrit dans son cur. L'adage dit : Novum in Veteri latet, Vetus in Novo patet. C'est de cette
thorie qui insiste (contre le manichisme) sur la continuit et la permanence, que nat la thologie de la nouvelle
mission des Juifs : ils rendent tmoignage, par la garde de la Loi, aux prophties qui se sont accomplies dans le
Christ[261].
Cependant, s'ils ont en main l'criture, ils ne savent pas la lire. Ils l'entendent sans la comprendre[262]. Ainsi, en
situant la rupture au niveau de la comprhension de la Loi, Augustin projette la problmatique plagienne sur sa
controverse avec le judasme : la Loi, ce sont les uvres, et le seul mrite des uvres ne peut sauver. Il y a bien sr
une grande incomprhension du judasme, o la thologie du mrite ne se limite pas aux uvres mais comprend
aussi le mrite des Pres, les patriarches.
La question du peuple dicide
la suite de Justin de Naplouse et de Mliton de Sardes, entre autres, Augustin considrait les Juifs comme les
assassins du Christ , et donc de Dieu. C'est sous son influence et sous celle de Jean Chrysostome que se propagea la
doctrine du peuple dicide , doctrine qui ne fut officiellement abandonne par le catholicisme qu'aprs la Shoah,
lors du concile Vatican II, quelque mille six cent ans plus tard[263]. Mais cette doctrine demeure intacte dans l'Eglise
orthodoxe. Les violentes accusations d'Augustin, rcites chaque Vendredi saint lors de la litanie des Impropres,
furent historiquement l'un des plus puissants vecteurs de l'antijudasme et de l'antismitisme[264].
Augustin crit notamment dans son Commentaire du psaume 63 :
Que les Juifs ne viennent pas dire : Ce n'est pas nous qui avons mis le Christ mort. Car s'ils l'ont livr au
tribunal de Pilate, c'est pour paratre innocents de sa mort. [] Mais pensaient-ils tromper le Juge souverain
qui tait Dieu ? Ce que Pilate a fait, dans la mesure o il l'a fait, l'a rendu pour une part leur complice. Mais si
on le compare eux, il est beaucoup moins coupable. [] Si c'est Pilate qui a prononc la sentence et donn
l'ordre de le crucifier, si c'est lui qui en quelque sorte l'a tu, vous aussi, Juifs, vous l'avez mis mort. []
Lorsque vous avez cri : En croix ! En croix !
Toutefois, ce peuple dicide ne doit pas tre assassin, selon Augustin, car les Juifs sont la fois les tmoins
de l'ancienne religion et l'objet d'une humiliation due leur crime : disperss depuis la Crucifixion et la destruction
du Temple de Jrusalem (vnements quasiment contemporains), ils constituent la preuve vivante du chtiment
divin. Ils n'ont donc pas tre tus puisque leur rabaissement tmoigne de ce crime[265]. Cette doctrine est connue
sous le nom de peuple tmoin .
Si donc ce peuple na pas t dtruit jusqu entire extinction, mais dispers sur toute la surface de la terre,
cest pour nous tre utile, en rpandant les pages o les prophtes annoncent le bienfait que nous avons reu, et
qui sert affermir la foi chez les infidles. () Ils ne sont donc pas tus, en ce sens quils nont pas oubli les
critures quon lisait et quon entendait lire chez eux. Si en effet ils oubliaient tout fait les saintes critures,
quils ne comprennent pas du reste, ils seraient mis mort daprs le rite judaque mme ; parce que, ne
connaissant plus la loi ni les prophtes, ils nous deviendraient inutiles. Ils nont donc pas t extermins, mais
disperss ; afin que nayant pas la foi qui pourrait les sauver, ils nous fussent du moins utiles par leurs
souvenirs. Nos ennemis par le cur, ils sont par leurs livres, nos soutiens et nos tmoins[266].
Par ailleurs, Augustin s'opposa vivement saint Jrme lorsque celui-ci traduisit en latin l'ensemble de la Bible, sous
le nom de Vulgate . Jrme avait coutume de demander conseil des rabbins pour l'interprtation de certains
termes du Tanakh lors de sa traduction, afin de rester le plus fidle possible la vrit hbraque , ce qu'Augustin

201

Augustin d'Hippone
lui reprocha. En effet, le mot "rabbi" veut dire matre, mais il n'y a pas d'autre matre que le Christ.

Influence d'Augustin de nos jours


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Saint Augustin est un auteur majeur, un philosophe tudi bien au-del des limites du christianisme. Au XXesicle
par exemple, Albert Camus a rdig une thse de 3me cycle sur saint Augustin (Influence de la Civilisation
hellnique dans luvre de Saint Augustin ).
La thse de Hannah Arendt fut consacre L'Amour chez Augustin .
La pense du langage chez Augustin a beaucoup intress les contemporains, en particulier les confessions, mais
aussi le de Magistro. Wittgenstein a voulu faire d'Augustin un linguiste naf, pour qui le sens du mot se confondrait
avec la chose, l'objet qu'il dsigne. En ralit, Augustin se montre, dans le dialogue qui met en scne son fils dfunt,
Adeodat, trs sensible au caractre paradoxal du langage et des mots. Il s'est galement intress la question de
l'apprentissage du langage par l'enfant. Sa thse fondamentale est que le langage n'enseigne pas, mais que c'est soit
l'exprience, soit la Raison, c'est--dire le Christ, qui insufflent aux mots les savoirs correspondants.

uvres
Les uvres compltes de saint Augustin ont t publies deux fois en traduction franaise dans la deuxime moiti
du XIXesicle. On trouve ainsi :
L'dition "Gurin", dirige par Poujoulat et Raulx, Bar-le-Duc, 1864-1873, 17 volumes.
L'dition "Vivs", dirige par Pronne, Ecalle, Vincent, Charpentier et Barreau, Paris, 1869-1878, 34 volumes,
dition bilingue.
Cependant ces ditions ne distinguent pas entre Augustin et ses pseudpigraphes.
Il est particulirement difficile et onreux de trouver aujourd'hui ces deux ditions dans le commerce. Une nouvelle
dition bilingue complte, la "Bibliothque augustinienne", est en cours de parution, mais depuis 1936. On y trouve
les textes capitaux, l'exception des sermons et de la totalit de l'uvre oratoire qui demeurent indisponibles en
traduction franaise. uvres, dition sous la direction de Lucien Jerphagnon, Gallimard, coll. "Pliade"
tome I : Les confessions - Dialogues philosophiques, 1568 p.
t. II : La Cit de Dieu, 1344 p.
t. III : Philosophie -Catchse - Polmique, 1472 p.
On notera cet effet la rcente rimpression aux ditions du Cerf de la traduction Poujoulat des Enarrationes in
Psalmos :
Saint Augustin, Discours sur les Psaumes, prface de Jean-Louis Chrtien, avant-propos de Maxence Caron,
Paris, Le Cerf, 2007.
En outre, en ce qui concerne les ditions en latin, on trouve certains uvres dans les collections Corpus
Christianorum Series Latina de l'diteur Brepols et Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum [267]. dfaut, on peut
se reporter aux volumes de la Patrologie Latine.

202

Augustin d'Hippone

Bibliographie utilise et rfrences


Notes
[1]
[2]
[3]
[4]

http:/ / fr. wikipedia. org/ w/ index. php?title=Augustin_d%27Hippone& action=edit& section=0


P. Alfaric, L'volution intellectuelle de saint Augustin, Paris, 1918
Serge Lancel, Saint Augustin, Paris, Fayard, 1999,
"Monica est le diminutif de Monna, un nom indigne lui-mme bien attest qui est aussi celui d'une divinit locale dont le culte est mentionn
sur une inscription de Thignica, dans la valle de la Medjerda" (Serge Lancel, Saint-Augustin, , Fayard, 1999).
[6] Sur cette question difficile, voir Chr. Courtois, "Saint Augustin et le problme de la survivance punique", Revue Africaine, 94, 1950, .
[7] Il est remarquer qu'Augustin aura beaucoup de mal avec la langue grecque, qu'il ne matrisera jamais. Ce qui fut pour lui un handicap,
notamment pour l'accs aux ouvrages philosophiques et thologiques. Sur cette question de la matrise du grec par Augustin, voir l'analyse
nuance de H.-I. Marrou, Saint Augustin et la fin de la culture antique, chapitre 2, pages 27 et suivantes.
[8] Sur le type d'ducation reue par Augustin et la mmorisation des auteurs latins, au temps d'Augustin, on se reportera : Henri-Irne
Marrou, Saint Augustin et la fin de la culture antique, ditions de Boccard, Paris, 1958 (1983). L'ouvrage de Peter Brown, La vie de saint
Augustin contient des rfrences utiles et des dtails prcis sur ce genre d'ducation. Voir la bibliographie.
[9] Confessions, Livre II, chapitre 4
[13] Augustin d'Hippone, Confessions, III, 4, 7
[16] Sur le snateur Symmaque, voir G. Boissier, La fin du paganisme. Paris, 1896, 2 volumes. Le second volume contient des dveloppements
sur Symmaque.
[18] Sur les liens d'Augustin avec le snateur Symmaque, voir Peter Brown, Vie de saint Augustin. Points/Histoire, page 89, sq. et H.-I. Marrou,
Saint Augustin et la fin de la culture antique, Chapitre 1, page 3.
[22]
[45]
[51]
[57]

.
Peter Brown,
Conf, V, 10 (18), cit in Brown, 2001,
Confession V.8(15) cit in Brown 201,

[60] Dans son livre des Confessions, Augustin a dcrit de faon mouvante le chemin de sa conversion, qui avec le baptme confr par l'vque
Ambroise dans la cathdrale de Milan, atteignit son but. Qui lit Les Confessions peut partager le chemin qu'Augustin eut parcourir en un
long combat intrieur, avant finalement de recevoir, durant la nuit de Pques 387, la fontaine baptismale, le sacrement qui marquait le grand
tournant de sa vie. En suivant attentivement le cours de la vie de saint Augustin, on peut voir que la conversion ne fut pas l'vnement d'un
moment isol, mais bien tout un cheminement. Et on peut voir qu'aux fonts baptismaux ce cheminement n'tait pas encore termin (Texte
original en italien dans l'Osservatore Romano des 23-24 avril 2007).
[67] Citation extraite de Lagouanre,
[68] Peter Brown,
[70] Peter Brown,
[71] Peter Brown,
[72] Peter Brown,
[78] Cit de Dieu, XVIII.24-26;37 cit in Jerphagnon, 2012,
[83] Voir Jerphagnon, 2012,
[86] Vie Heureuse, 4 cit in Jerphagnon, 2012,
[87] Group =N> La Cit de Dieu, XI. 26 in Jerphagnon, 2066,
[91] p 3,13-17
[92] Co 1,24
[93] Augustin, uvres 1 dans la Pliade, , 1998
[97] ()
[100] Pascal, uvres compltes, Paris 1964, , in Goulven Madec, le Dieu d'Augustin, Cerf, 1998,
[101] .
[102] La Trinit, VII, 5, 10, . cit in Madec, 2008,
[103] La Trinit, XV.17, 29 (BA 16, . cit in Madec, 2008,
[104] Goulven Madec, Le Dieu d'Augustin, Ed du Cerf, 1998, cit in Jerphagnon, p=88
[105] La Trinit, IX. 1. cit in Jerphagnon, 2012
[106] Conf. VII, 13, 19 (BA 13, ) in Madec, 1998, .
[108] .
[109] La Gense, VIII, 9, 17 (BA 49,) in Madec, 1998, .
[113] L'Ordre, II.44, cit in Jerphagnon, 2012,
[115] A.Von Harnack, Die Hhepunkte, p.83-84 in Goulven Madec, le Dieu d'Augustin, Cerf, 1998,
[116] .
[117] Comm.du Ps.101, cit in Goulven Madec, le Dieu d'Augustin, Cerf, 1998,
[118] .

203

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[119]
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[127]
[128]
[130]
[134]
[146]
[149]
[159]
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[165]
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[198]
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.
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Peter Brown,
Peter Brown,
Peter Brown,
Peter Brown,
(Confessions, XI, xx, 26.) in
Ep Ioan, tr II, 12 cit in Arendt, 1999,p=40
.
Ioan, Ev.LXX.I, 4cit in Arendt, 1999, p.111
.
.
Ep Ioan, tr II, 14 cit in Arendt, 1999,p=45
P.Ricoeur, Le Conflit des interprtations, Paris, 1969, p.308 in Madec, 1998, p.74
Conf, VII, 3 ((); cf De vera religione 52 (101) cit in
Brown
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Cit de Dieu, XIX, 24 cit in Eslin, 2002,
http:/ / www. biblegateway. com/ bible?language=fr& version=2;32& passage=GEN%2018
De trinitate, XII, XI, 16 cit in

[225] voir par exemple l'tude systmatique de Luc Verheijen, La Rgle de Saint Augustin. I. Tradition manuscrite, et II. Recherches
historiques", Paris, tudes Augustiniennes, 1967.
[226] P. Placide Deseille
[227] Jean-Claude Larchet, Recension : Allan D. Fitzgerald (d.), Encyclopdie Saint Augustin. La Mditerrane et lEurope (-) (http:/ / www.
orthodoxie. com/ 2005/ 12/ recension_allan. html).
[233] Stone, 2001, p.258
[249] Nadler, 1992 cit in Mathews, 2001,p=271
[253] .
[257] http:/ / fr. wikipedia. org/ w/ index. php?title=Augustin_d%27Hippone& action=edit
[258] l'exception du De Trinitate; B. BLUMENKRANZ, Augustin et les Juifs, Augustin et le judasme , Recherches augustiniennes, 1
(1958), 225-241, . La section qui suit est tire de cet article.
[259] Ibid., .
[260] Contra Adimantum, 3.
[261] Civ. Dei XVIII 46.
[262] Enarr. in Psalmos, XC 12; LVIII 1-22.
[263] La querelle du dicide au Concile Vatican II (http:/ / www. rivtsion. org/ f/ index. php?sujet_id=1508) article de Menahem Macina] 25
juillet 2007
[264] Cf. Jules Isaac, Gense de l'antismitisme et Jsus et Isral. Jules Isaac prononce plusieurs fois le mot d' efficacit ce propos.
[265] Cf. Jules Isaac, L'Enseignement du mpris.
[266] De la foi aux choses quon ne voit pas, 6.
[267] http:/ / www. oeaw. ac. at/ kvk/ kv01. htmCorpus

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Pour aller plus loin


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lx-1294 S. (ISBN3-7965-0964-9).
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tudes
Bible de tous les temps. Tome 3, Saint Augustin et la Bible ; sous la direction d'Anne-Marie la Bonnardire. Paris
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Paix et guerre selon saint Augustin. Paris : Migne, 2010 (d. Pierre-Yves Fux, coll. "Les Pres dans la foi, 101").
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Maxence Caron, (sous la direction de), Saint Augustin, avec deux textes indits de Joseph Ratzinger/Benot XVI,
une uvre de saint Augustin, et les contributions de Gerald Antoni, Emmanuel Bermon, Isabelle Bochet,
Anne-Isabelle Bouton-Touboulic, Maxence Caron, Patrice Cambronne, Jean-Louis Chrtien, Natalie Depraz,
Dominique Doucet, Thierry-Dominique Humbrecht, Hlne Machefert, Goulven Madec, Cyrille Michon,
Augustin Pic, Philippe Sellier, Kristell Trego, Marie-Anne Vannier ; Paris, ditions du Cerf, Les Cahiers
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1918. (Seul le volume 1 est paru).
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Paul Henry, Plotin et l'Occident, Louvain, 1934.
Pierre Hadot, Porphyre et Victorinus, Paris, tudes Augustiniennes, 1969 (2 volumes).
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Rgis Jolivet, Saint Augustin et le no-platonisme chrtien, 1932

Boce
Pour le philosophe du XIIIesicle, voir Boce de Dacie.
Boce
Philosophe occidental
Antiquit tardive

Boce et Philosophie, manuscrit de 1372.

Donnes cls
Naissance

470 Rome

Dcs

524 Pavie

Principaux intrts Logique, Religion, Musique


uvres principales Consolation de la philosophie
Influenc par
A influenc

Platon, Aristote, Cicron, Porphyre


La majeure partie de la philosophie mdivale

Anicius Manlius Severinus Boethius[1], communment appel Boce, n vers 470 Rome, mis mort en 524
Pavie par Thodoric le Grand, est un philosophe et un homme politique latin. Il est l'auteur de la clbre Consolation

Boce
de la philosophie, une uvre noplatonicienne dans laquelle la poursuite de la sagesse et l'amour de Dieu sont dcrits
comme les vritables sources du bonheur. Il est le contemporain de Cassiodore et de Clovis et un tmoin des derniers
feux de l'Empire romain. Il fut le transmetteur de la logique aristotlicienne en Occident et une source fondamentale
de la philosophie mdivale.

Biographie
Boce nait Rome en 470 ou 475. Il appartient la gens Anicii, chrtienne depuis environ un sicle, et dont est issu
l'empereur Olybrius. Son pre, Flavius Manlius Boetius, est nomm consul en 487 et meurt peu aprs. Boce est
ensuite lev par Quintus Aurelius Symmaque dont il pouse la fille, Rusticiana[1].
Il passe son enfance Rome pendant le rgne d'Odoacre, et reoit une bonne ducation, notamment en grec. Il
devient un ami intime de Thodoric le Grand, roi des Ostrogoths, et est nomm consul en 510. Ses travaux sont
consacrs traduire en latin les uvres compltes d'Aristote avec commentaire, ainsi que celles de Platon, puis de
d'effectuer une restauration de leurs ides en une unique harmonie. Il effectue ainsi la traduction de lOrganon
d'Aristote accompagn de gloses grecques. Il traduit galement l'Isagog de Porphyre de Tyr, une introduction la
logique aristotlicienne avec un double commentaire[1]. Boce compose galement De differentiis topicis, un livre
soulignant les diffrences entre les Topiques de Cicron et ceux d'Aristote[2].
Il met ensuite en pratique son tude de la logique dans quatre lettres sur la Trinit et la nature du Christ, destines
rsoudre les disputes naissant de l'hrsie arienne niant la divinit du Christ. En utilisant la terminologie des
catgories d'Aristote, il dcrit l'unit de Dieu en termes de substance, et les trois personnes divines en termes de
relation. Il cherche galement donner une dfinition orthodoxe du Christ en dployant les notions prcises de
substance, de nature et de personne[1].
En 520, Boce devient magister officiorum sous le rgne de Thodoric. Ses deux fils sont nomms consuls en 522.
Mais sa bonne fortune ne dure pas. Suite un schisme avort entre Rome et l'glise de Constantinople, Boce et
plusieurs snateurs sont suspects de communiquer avec l'empereur byzantin Justinien. Ce dernier est orthodoxe,
tandis que Thodoric est arien. Boce dfend ouvertement le snateur Albinus, et par la suite est accus d'avoir crit
l'empereur Justinien contre le rgne de Thodoric. Cette charge, aggrave par une accusation de magie, le conduit
la prison de Pavie. C'est pendant cette priode d'isolement qu'il crit la Consolation de la philosophie. Ses biens sont
confisqus, et aprs une longue priode de dtention, il est finalement mis mort en 524[1].

208

Boce

209

Saint et martyr
Quelques sicles aprs sa mort, Boce est considr comme un saint et
un martyr. Son ouvrage sur la Trinit montre sa lutte active contre
l'arianisme de Thodoric. Bien que reconnu traditionnellement comme
un saint, le philosophe romain ne fut pas canonis. En 996, l'empereur
Othon III ordonne le placement de sa dpouille dans la crypte de la
basilique San Pietro in Ciel d'Oro Pavie[1]. Gerbert d'Aurillac inscrit
sur son tombeau une pitaphe dans laquelle il vante les talents, les
vertus civiques et le patriotisme de l'illustre Romain. En 1861, Boce
est encore clbr Pavie, Milan, et Brescia, le 23 octobre, jour de
la fte de Saint-Svrin[3].

Postrit
Boce fut l'crivain, le pote et le philosophe le plus distingu de son
temps. Il fut surnomm l'instituteur de l'Occident latin et le
premier des scolastiques. Ses crits ont inspir Alcuin, Jean Scot
rigne, les coles d'Auxerre et de Reims au IXesicle, les
commentateurs de l'cole de Chartres au XIIesicle, et Thomas
d'Aquin au XIIIesicle[4]. Aussi Dante Alighieri dans le Convivio :
Boce et Cicron m'initirent dans l'amour, c'est--dire dans l'tude,
de cette trs-noble Dame, la Philosophie[5]. Et dans La Divine
Comdie :

Consolation de la philosophie, dition publie


Gand en 1485.

En elle se rjouit de la vue du souverain bien, l'me sainte qui


montre nu le monde trompeur celui qui veut bien la consulter.
Le corps d'o elle fut chasse repose Cieldauro, et elle du
martyre et de l'exil est venue vers cette paix cleste.
Dante Alighieri, Paradiso, Chant X, versets 124 et suivants,
traduction de A. Brizeux, 1843.
Boce enseignant, manuscrit de La Consolation

Le clbre philosophe Pierre Ablard considre Boce comme le


de la philosophie, 1385.
philosophe romain le plus important[6] et crivit un commentaire sur le
De differentiis topicis. Au XIIIesicle, les Topiques de Pierre d'Espagne proviennent du De differentiis topicis[7]. Au
cours du mme sicle dans l'Empire byzantin, Manuel Holobolos fournit une traduction annote en grec du mme
trait[8]. Au XIVesicle, les crits logiques de Boce sont cits par Guillaume d'Ockham et chez Albert de Saxe leur
influence est clairement visible[7]. Au XVesicle, le philosophe Laurent Valla dcrit Boce comme le dernier des
Romains et le premier des scolastiques[9].
Quand Cassiodore fonde le monastre de Vivarium en Campanie, il y installe galement sa bibliothque romaine,
comprenant les uvres de Boce sur les arts libraux. Il compose une liste de lecture, les Institutions, pour
l'ducation des moines. Ainsi la littrature aristocratique romaine entre dans la tradition monastique. La logique de
Boce domine l'instruction du clerg mdival et l'tude des tribunaux et des clotres. Ses traductions et ses
commentaires, notamment des Catgories d'Aristote et du trait De l'interprtation deviennent des textes
fondamentaux de la scolastique mdivale[1]. Les premiers scolastiques possdent grce Boce un manuel complet
de logique exposant toute la doctrine d'Aristote en langue latine[2]. Un passage de son commentaire sur Porphyre de
Tyr est l'origine de la querelle des universaux[1]. Boce forgea le terme de quadrivium , ou quadruple voie vers
la connaissance, comprenant l'arithmtique, la gomtrie, la musique et l'astronomie. Ce terme routier d'origine

Boce
romaine trouve son analogue dans le trivium, comprenant la grammaire, la dialectique et la rhtorique[10].
D'aprs Alain de Libera, Boce fut un adversaire de l'glise nestorienne et de l'glise jacobite. Il fut un partisan de
l'orthodoxie religieuse et rdigea un ensemble de traits de thologie catholique, qui ont profondment
imprgn l'ensemble de la pense mdivale[11].

uvres principales de Boce


La Consolation de la philosophie (524) : le livre le plus personnel, le couronnement de l'entreprise intellectuelle
de Boce. La philosophie, personnifie par une femme, convertit le prisonnier Boce la notion platonique du
souverain Bien. Cet ouvrage, alternant la prose et la posie, fut le livre le plus lu l'poque mdivale aprs la
Bible, et permit la transmission des doctrines platoniciennes en langue latine. Il fut traduit en vieil anglais par
Alfred le Grand au IXesicle, en vieux haut-allemand par Notker l'Allemand au XIesicle, en ancien franais par
Jean de Meung au XIIIesicle, et en moyen anglais par Geoffrey Chaucer au XIVesicle[1],[12]. Traduit par
Jean-Yves Guillaumin, Paris, Les Belles Lettres, 2002. Traduit par E. Vanpeteghem et J.-Y. Tilliette, Livre de
Poche, Lettres Gothiques, 2008. [ lire en ligne [13]]
Traits thologiques (512-523) : comprend De Fide Catholica, Contra Eutychen et Nestorium, De
Hebdomadibus, Utrum Pater, et De Trinitate. Traduit par Hlne Merle, Sagesses Chrtiennes , ditions du
Cerf, 1991. Traduit par Axel Tisserand, Garnier-Flammarion, 1999. [ lire en ligne [14]]
LInstitution arithmtique : dans ce livre Boce reprend l'Introduction l'arithmtique de Nicomaque de Grase,
sous forme de paraphrase libre plutt que de traduction rigoureuse. Le grand nombre de manuscrits tmoigne de
l'importance de ce livre dans l'enseignement du Moyen ge et de la Renaissance[15]. Traduit par Jean-Yves
Guillaumin, Les Belles Lettres, 1995.
LInstitution musicale (510) : un des premiers ouvrages de musique imprims Venise la fin du XVesicle. Il
permit aux rudits mdivaux du IXesicle comprendre la musique grecque[16]. Dans ce livre, Boce introduit
la classification tripartite de la musique[17] : la musica mundana, ou musique des sphres et du monde, la musica
humana, ou harmonie du corps humain et de l'esprit, la musica instrumentalis, ou musique instrumentale.
L'crivain Guido d'Arezzo souligne toutefois que le livre de Boce, cause de son caractre spculatif, n'est pas
profitable aux chanteurs, mais seulement aux philosophes[18]. Deux ouvrages de Boce sur les arts libraux, une
traduction d'Euclide sur la gomtrie, et de Ptolme sur l'astronomie, ont t perdus[19],[20],[21]. Traduction
franaise : Trait de la musique, traduit par Christian Meyer, Brepols, 2005.

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[11] Alain de Libera, La philosophie mdivale, Paris, PUF, Quadrige Manuels, 1993 ; red. 2004, Boce , p. 248-250.
[12] Pour une introduction ce texte de Chaucer, ainsi qu'une traduction intgrale en franais avec notes, voir Florence Bourgne, "Boce
(Boece)", Les Contes de Canterbury et autres oeuvres, dir. Andr Crpin et al. Collection "Bouquins", Paris: Laffont, 2010, pp. 913-1056.
[13] http:/ / gallica. bnf. fr/ Document?O=N026780
[14] http:/ / fr. wikisource. org/ wiki/ Bo%C3%A8ce
[15] Jean-Yves Guillaumin, La structure du chapitre 1,4 de l'Institution Arithmtique de Boce et le cours d'Ammonios sur Nicomaque, Revue
d'histoire des sciences, 1994, Tome 47, n2, p. 249-258
[16] Boethius, Anicius Manlius Severinus. Fundamentals of Music. Translated, with Introduction and Notes by Calvin M. Bower. Edited by
Claude V. Palisca. New Haven: Yale University Press, 1989.
[17] Thomas Christensen, The Cambridge History of Western Music Theory, Cambridge University Press, 2002, p. 146, ISBN
978-0-521-62371-1
[18] Michael Bernhard: berlieferung und Fortleben der antiken lateinischen Musiktheorie im Mittelalter. In: Frieder Zaminer (Hrsg.):
Geschichte der Musiktheorie. Band 3, Darmstadt, 1990, p. 735.
[19] Michael Masi, The Liberal Arts and Gerardus Ruffus Commentary on the Boethian De Arithmetica, The Sixteenth Century Journal 10 : 24.
[20] B. Bakouche, "Boce et le Time", in A. Galonnier (d.), Boce ou la chane des savoirs. Actes du colloque international de la Fondation
Singer-Polignac, Paris, 8-12 juin 1999, Louvain-la-Neuve/Paris, ditions de lInstitut Suprieur de Philosophie/ditions Peeters, 2003, p. 6
(citant Cassiodore).
[21] M. Lejbowicz, "Cassiodorii Euclides: lments de bibliographie bocienne", in A. Galonnier (d.), Boce ou la chane des savoirs. Actes du
colloque international de la Fondation Singer-Polignac, Paris, 8-12 juin 1999, Louvain-la-Neuve/Paris, ditions de lInstitut Suprieur de
Philosophie/ditions Peeters, 2003, pp. 302-303.
[22] http:/ / www. idref. fr/ 026650045
[23] http:/ / catalogue. bnf. fr/ ark:/ 12148/ cb14840639m
[24] http:/ / viaf. org/ viaf/ 100218964
[25] http:/ / id. loc. gov/ authorities/ names/ n79029805
[26] http:/ / d-nb. info/ gnd/ 11851282X
[27] http:/ / www. worldcat. org/ identities/ lccn-n-79-29805

Liens externes
Boce et Cassiodore, Catchse de Benot XVI du 12 mars 2008. (http://www.vatican.va/holy_father/
benedict_xvi/audiences/2008/documents/hf_ben-xvi_aud_20080312_fr.html)

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Godefroy de Saint-Victor

Godefroy de Saint-Victor
Godefroy de Saint-Victor (v.1125-1194) est un chanoine de Saint-Victor, professeur, thologien, philosophe et
prdicateur, ainsi que pote et musicien.

Biographie
Il tudie Paris, peut-tre avec Adam de Balsham ( av. 1159), avant de rentrer chez les victorins entre 1155 et
1160. C'est partir de cette poque qu'il rdige ses principaux ouvrages. Avant 1180, en dsaccord avec le prieur
Gautier[1], il quitte le monastre pour un prieur de campagne o nat le Microcosmus, son ouvrage majeur. Il revient
Saint-Victor dfinitivement en 1190, aprs la mort de son opposant.
Godefroy, favorable la philosophie, est un humaniste chrtien, au mme titre que son prdcesseur Hugues, ce qui
clate dans son Microcosme o il cherche l'harmonie entre l'homme et l'univers, le microcosme et le macrocosme.
Il a souvent t confondu avec Godefroy de Breteuil (vers 1130-vers 1194), sous-prieur de Saint-Victor et auteur
d'une squence clbre du Codex Buranus (ou Carmina Burana) le Planctus Mari Virginis.

Bibliographie
uvres
Les uvres de Godefroy n'ont connu qu'une diffusion rduite, mais sa personnalit est originale.
Microcosmus, commentaire allgorique de l'Heptateuque, sous forme d'un manifeste d'humanisme chrtien.
Fons Philosophi (aprs 1176), reprend en vers le programme didactique d'Hugues du Didascalicon, une sorte d'
autobiographie intellectuelle [2] ; il contient de rares renseignement sur le milieu estudiantin, notamment les
disciples de Gilbert de la Pore (Poretani), d'Albric de Paris (Albicani), Robert de Melun (Robertini ou
Melidunenses), Adam de Balsham (Parvipontani ou Adamiti), et comment les victorins concevaient Les
rapports entre la philosophie, la thologie et la vie religieuse . Trad. an. par E. A. Synan, The Fountain of
Philosophy: A Translation of the Twelfth-Century Fons Philosophiae of Godfrey of Saint Victor, 1972.
Preconium Augustini

Manuscrits
On trouve deux autoportraits de lui dans un manuscrit conserve la Bibliothque Mazarine, Ms. 1002, f144 et f
IIv.

ditions
Patrologie Latine de Migne, t. 196
Microcosmus Texte & tude par Philippe Delhaye, Lille, d. J. Duculot, 1951. 2 volumes. 300 p. & 328 p.
Fons philosophi. Texte publi et annot par Pierre Michaud-Quantin, Namur-Lille, 1956.

tudes
Jean Chtillion, Sermons et prdicateurs victorins de la seconde moti du XIIesicle, AHDLMA, XXXII, 1965,
p.7-60.
Michel Lemoine, Les notions de philosophe et de philosophie dans l'cole de Saint-Victor, in Jol Biard,
Langage, sciences, philosophie au XIIe sicle, Vrin, 1999, p.11-22. (ISBN2-7116-1417-4)[3]
Franoise Gasparri, Philosophie et cosmogonie : Godefroid de Saint-Victor, p.119-144, in Notre Dame de Paris.
Un manifeste chrtien (1160-1230), Colloque, d. Michel Lemoine, Thunhout, Brepols, 2004

212

Godefroy de Saint-Victor

213
[4]

(ISBN2-503-51632-7)

Encyclopdies
Jean Jolivet, La philosophie mdivale, in Histoire de la Philosophie, coll. "Encyclopdie de la Pliade",
Gallimard, 1969, p.1347.
(en) The New Encyclopdia Britannica, 1990, t. 5, p.324.

Notes et rfrences
[1] Michel Lemoine, Les notions de philosophe et de philosophie dans l'cole de Saint-Victor, in Jol Biard, Langage, sciences,
philosophie au XIIe sicle, .
[2] Michel Lemoine, Les notions de philosophe et de philosophie dans l'cole de Saint-Victor, .
[3] Article de Michel Lemoine en ligne (http:/ / books. google. fr/ books?id=Z_KFBlXNtLQC& pg=PA18& lpg=PA18& dq=Godefroy+ de+
Saint-Victor+ -bouillon& source=bl& ots=x0IZOivceR& sig=pE7qMONAkwNam8kcFMVMda9KC7c& hl=fr& sa=X& oi=book_result&
resnum=2& ct=result).
[4] autres articles de Franoise Gasparri sur Godefroid dans Scriptorium 1981, 1982 et 1985 XXXIX.1, .

Jean Scot rigne


Jean Scot rigne
Francie occidentale
IXesicle

Jean Scot Erigne

Jean Scot rigne

214

Donnes cls
Naissance

vers 800

Dcs

vers 876

Nationalit

irlandaise

cole/tradition

christianisme celtique

Principaux intrts arts libraux, No-platonisme, physique


uvres principales De prdestinatione, De divisione naturae ( )
Influenc par
A influenc

Augustin, Origne, Denys l'Aropagite, Martianus Capella, Boce


Thomas d'Aquin

Jean Scot Erigne, (Iohannes Scottus) est un clerc et philosophe irlandais du IXesicle n entre les annes 800[1] et
815. Il meurt vers 876 sur le continent, comme nombre de moines celtes venus d'Irlande, l'le des saints et des
savants et du christianisme celtique.
De Scot (Jean), dit rigne , philosophe et thologien du IXesicle, il est impossible de fixer davantage les
lments relatifs sa date de naissance, sa jeunesse et la fin de sa vie. On cumule sur le continent ses surnoms Scotus
et l'rigne ou, en latin, Eriugena. La dnomination Jean Scot Erigne dissimule une redondance toponymique. En
effet, dans son pays d'origine, on le nommait Hibernia, Scottia ou Eriu. Erigne signifiant qu'il est originaire
d'Irlande, alors que Scot indique qu'il vient de la terre des Scots, la Scotia tant l'poque le mot latin pour designer
l'Irlande.

Sa vie et son uvre


rigne gagne le continent vers 845. Il vient en France, appel par Charles le Chauve, et il passe presque trente ans
la cour de ce prince, il enseigne probablement les arts libraux l'cole palatine. Il devient le philosophe officiel du
petit-fils de Charlemagne.
Avec le rgne de Charles, le cadre des tudes officielles dispenses s'largit. Jean Scot rigne exalte le zle
religieux du souverain qui, au milieu de ses soucis politiques (attaques des Normands et guerres intestines), sait
garder un intrt pour les tudes des Pres grecs et ne pas se contenter des Pres latins.
Les Irlandais, qui sont la cour de Charles le Chauve les plus nombreux parmi les savants trangers[rf.ncessaire],
touchent galement aux formations patristiques et philosophiques. Le simple dsir de Charlemagne de voir des
prtres parler correctement le latin est vite dpass par le talent de personnalits telles que Sedulius, Jean Scot
Erigne ou Martin Scot. Se rendant souvent Laon, o rsident de nombreux compatriotes, rigne s'adjoint les
services de Martin Scot.[rf.ncessaire]Martin Scot dans les traductions du grec ncessaires ses tudes.
la cour du petit-fils de Charlemagne, rigne participe la demande d'Hincmar de Reims la querelle autour de la
prdestination en rdigeant De prdestinatione (de la prdestination) et y enseigne librement les arts libraux. C'est
cet homme cultiv que l'on doit l'expression darts mcaniques. Ce terme est utilis dans un de ses commentaires sur
un ouvrage de Martianus Capella. Ce commentaire accorde dj aux arts mcaniques un statut presque gal celui
des arts libraux.
Penseur original, sachant le grec, nourri de la lecture des crits d'Augustin, d'Origne..., traducteur de textes alors
attribus Denys l'Aropagite, Scot rigne est la fois philosophe et thologien. C'est bien le seul de son poque
connatre et traduire les Ambigua et les Quaestiones ad Thalassium de Maxime le Confesseur auquel il doit des
lments importants de sa pense.
Il a une culture exceptionnelle pour son temps. Il est fru de grec, il traduit et annote les uvres de Maxime le
Confesseur ainsi que Sur les images de Grgoire de Nysse. Il tudie Origne et saint Augustin. Il annote et
commente Martianus Capella et Boce. Il reste, encore aujourd'hui, reconnu pour avoir t un traducteur et

Jean Scot rigne


commentateur brillant du Pseudo-Denys l'Aropagite.

Un esprit universel
Ce lac irlandais a su en extraire une quintessence qui prolonge des traditions antrieures, chrtiennes et paennes. Sa
pense pourrait tre redcouverte pour renouveler la pense sur des thmes comme l'imaginaire, la thologie
apophatique, le symbolisme, etc. Pour lui, toutes les aspirations humaines au savoir ont pour origine la question de la
foi en la rvlation. C'est la raison humaine en tant que miroir du Verbe qu'incombe nanmoins dans le temps le
devoir d'expliquer le sens de la rvlation. Il s'ensuit qu'aucune contradiction ne peut surgir entre foi et raison
humaine sans incomprhension, et entre foi et raison divine. Il faut suivre l'autorit des Pres de l'glise aussi
longtemps que celle-ci est en accord avec la rvlation ; en cas de contradiction, c'est l'criture et la raison divine qui
l'emportent L'homme n'a de raison que comme miroir et ressemblance du Verbe, qui est la vraie Raison qui
mesure toute raison humaine. Et bien sr une tradition fragile est moins que le Verbe ; mais cela ne fait pas de Scot
un rationaliste moderne, car sa "raison" est trs loigne de la raison des modernes.
LIrlandais, agile de l'esprit, concevait la nature sous quatre catgories dont le point de dpart tait Dieu et dont le
terme aboutissait Dieu, donc comme un cercle qui part du Suprme et fait retour lui. Tout part du Suprme et
retourne au Suprme. Il est sur l'Un diverses perspectives finies lgitimes en tant que finies. Tous les tres crs se
rsorbent ainsi en leur crateur. La notion de bien et de mal est propre la manifestation comme le temps et l'espace,
innocents et coupables devant connatre un destin temporel tranger ou non leur destine ternelle. L'Enfer n'est
pas un lieu terrestre, de la manifestation spatiale, car rien n'est hors de l'Espace de la nature divine; il n'en est pas
moins tre, douleur et aveuglement[2]. Les quatre catgories sont :

ce qui n'est pas cr et qui cre (Dieu comme origine de toutes choses);
ce qui est cr et qui cre (ides, causes premires);
ce qui est cr et ne cre pas (ce qui est soumis un temps et un lieu : l'homme);
ce qui n'est pas cr et qui ne cre pas (Dieu comme point de retour de l'humanit).

Dans son trait Periphyseon (De divisione naturae, terme du XVIIe sicle), il fait une compilation et une synthse de
la culture grecque paenne au travers de la tradition des pres grecs. Il s'agit essentiellement de la culture grecque, en
y ajoutant cependant des auteurs latins imprgns de culture no-platonicienne, Boce, Martianus Capella et saint
Augustin[3]. Thologien mrite, il glose l'vangile selon Jean, analyse la pense d'Augustin d'Hippone et prend part
aux grandes querelles thologiques sur la nature divine. Il s'oppose Godescalc au sujet de la prdestination. Il
encourt les foudres de plusieurs conciles locaux[4] pour le panthisme et le pandisme qui, selon une
incomprhension tenace, se dgage de ses uvres. Ce panthisme est une accusation ancienne mais qui n'a jamais, et
pour cause, t confirme. Jean Scot Erigne est lu et tudi pendant tout le Moyen ge, entre autres par Thomas
d'Aquin mais qui le confond avec Origne.
Jean Scot est aussi une manifestation, rare et prcieuse, de la culture celte, avec son got pour l'imaginaire conu
comme une force positive, une direction vers la lumire des Lumires.[rf. confirmer]
Vers 865 ou 867, il est dnonc comme hrtique par le pape Nicolas Ier. L'accusation n'est pas confirme. Au lieu
de se retirer dans un couvent, il demeure en France, et meurt sur sa terre d'accueil vers 876 (peut-tre 877).
Ses oeuvres furent censures par l'glise, [5] puis rhabilites par le pape Benot XVI lors de l'Audience gnrale du
10 juin 2009.[6]

215

Jean Scot rigne

Sa postrit
Jean Scot est aujourd'hui rclam par certains libres penseurs comme un des leurs, bien que ce terme n'ait aucun sens
au IXe sicle.
En 851, Jean Scot rigne crit par exemple dans De la prdestination :[rf.ncessaire]
Dieu ne prvoit ni peines, ni pchs : ce sont des fictions.
L'enfer n'existe pas, ou alors il se nomme le remords. (Merci de fournir de vraies citations !)
C'est Jean Scot Erigne qu'on attribue en gnral les ides directrices du mouvement du Libre-Esprit (XIIIesicle)
- (XIVesicle). Mouvement frocement pourchass par l'Inquisition et dont la premire condamnation papale
remonte 1204.[rf.ncessaire]
Sa grande prtresse Marguerite Porte finira brle vive en place de Grve Paris, le 1erjuin 1310 avec son unique
livre le Mirouer des simples ames anienties (livre qui reprend nombre d'ides d'rigne).
Les attributions de postrit sectaire Jean Scot Erigne rsultent d'une incomprhension de son uvre. Jean
Scot est strictement le continuateur de la tradition noplatonicienne de la basse antiquit, en particulier de Proclus,
relu et christianis par Denys l'Aropagite.
En 2009 le pape Benoit XVI a parl de Jean Scot Erigne dans une catchse en mettant en avant la relation entre la
foi et la raison. En effet Jean Scot prtend que la raison humaine n'entre pas en contradiction avec la foi.
[rf.ncessaire]

Bibliographie
Etudes sur la priode
Nelson (Janet L.), Charles le Chauve, Paris, Aubier, 1994
uvres de Jean Scot
Les uvres sont rassembles dans le tome 122 de la Patrologie latine de J.-P. Migne.
Periphyseon dition dans la collection Scriptores Latini Hiberniae, Dublin, par les soins de I. P.
Sheldon-Williams, L. Bieler, J. J. OMeara (en quatre volumes; le cinquime livre n'a pas t publi).
Periphyseon Edition critique par Edouard Jeauneau. Corpus Christianorum, Continuatio mediaeualis, voll. 161,
162, 163, 164, 165, Turnhout: Brepols,1996-2003.
De la division de la nature. Periphyseon. Paris, Presses Universitaires de France, pimthe: Livre I-II (1995);
Livre III (1995); Livre IV (1995); Livre V (2009); introduction, traduction et notes par Francis Bertin.
De divina praedestinatione dition critique par Goulven Madec, Corpus Christianorum, Continuatio
mediaeualis, vol. 50, Turnhot: Brepols, 1978.
Commentaire de la Hirarchie cleste du Pseudo-Denys, d. J. Barbet, Corpus Christianorum, Continuatio
mediaeualis, vol. 31, Turnhout: Brepols, 1975.
Homlie sur le Prologue de Jean, d. E. Jeauneau, Sources chrtiennes, vol. 151, Paris: Editions du Cerf, 1969.
Commentaire sur l'vangile de Jean, d. E. Jeauneau, Sources chrtiennes vol. 180, Paris: Editions du Cerf,
1972.

216

Jean Scot rigne


Travaux sur Jean Scot
Maieul Cappuyns, Jean Scot Erigne sa vie, son uvre, sa pense. Paris: Descle de Brouwer 1933. Rimpression
anastatique: Bruxelles: Culture et Civilisation, 1964
Emmanuel Falque, "Dieu, la chair et l'autre" (ch. 2, Dieu phnomne - Jean Scot Erigne) PUF, 2008
Stephen Gersh, "From Iamblichus to Eriugena: an investigation of the prehistory and evolution of the
pseudo-Dionysian tradition" Leyde: Brill 1978
douard Jeauneau, Etudes rigniennes, Paris: tudes augustiniennes 1987
douard Jeauneau, Tendenda vela. Excursions littraires et digressions philosophiques travers le Moyen ge,
Turnhout, Brepols, 2007
Ren Roques, Libres sentiers vers lrignisme, Rome, 1975
Endro Von Ivanka, "Plato Christianus", Paris: PUF 1991
Avital Wohlman, "L'homme, le monde sensible, et le pch dans la philosophie de Jean Scot Erigne" Paris: Vrin,
1987

Notes et rfrences
[1] La date de naissance la plus communment admise l'an 800.
[2] Avital Wohlman, L'homme, le monde sensible, et le pch dans la philosophie de Jean Scot Erigne Vrin, 1987.
[3] Stephen Gersh "From Iamblichus to Eriugena: an investigation of the prehistory and evolution of the pseudo-Dionysian tradition" Brill
Archive, Leyde, 1978.
[4] En 855, il est condamn par le second concile de Valence et, en 859, par le concile de Langres. Voir : Raymond Trousson, Histoire de la libre
pense, Bruxelles, ditions du Centre d'action laque, 1993, p. 50.
[5] Selon le pape Benot XVI : Non seulement la fin de l're carolingienne relgua ses uvres dans l'oubli; mais une censure de la part des
autorits ecclsiastiques jeta galement une ombre sur sa figure., in AUDIENCE GNRALE du mercredi 10 juin 2009 : http:/ / www.
vatican. va/ holy_father/ benedict_xvi/ audiences/ 2009/ documents/ hf_ben-xvi_aud_20090610_fr. html.
[6] Analyse in : http:/ / www. france-catholique. fr/ Scot-Erigene-rehabilite. html.

Complments
Articles connexes

Hiberno-latin
Charlemagne
Renaissance carolingienne
Thologie ngative
Origne

Liens externes
(en) John Scottus Eriugena (http://plato.stanford.edu/entries/scottus-eriugena/) in: Stanford Encyclopedia of
Philosophy
(en) "Dans Catholic Encyclopedia" (http://www.newadvent.org/cathen/05519a.htm)
(en) Eriugena: Dialectic and Ontology in the Periphyseon (http://www.ontology.co/eriugena.htm)
(en) Bibliographie des ditions d'rigne (http://www.ontology.co/biblio/eriugena-editions.htm)
(en) Bibliographie des tudes sur l'uvre philosophique d'rigne (http://www.ontology.co/biblio/
eriugena-biblio-one.htm)
douard Jeauneau. Bibliographie des ses travaux sur rigne (http://www.ontology.co/fr/edouard-jeauneau.
htm)

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217

Matre Eckhart

218

Matre Eckhart
Pour les articles homonymes, voir Eckhart.
Eckhart
Philosophe allemand
Moyen ge tardif

Donnes cls
Naissance
Dcs
cole/tradition
Principaux
intrts
Ides
remarquables
uvres
principales
Influenc par

A influenc

1260 (Hochheim)
1327
Scolastique et mystique rhnane
Mtaphysique et thologie

filiation divine, suressentialit

Le livre de la consolation divine

Aristote, Stocisme, Platon, Snque, Augustin, Proclus, Pseudo-Denys, Boce, Avicenne, Averros, Mamonide, Alain de
Lille, Thomas d'Aquin, Hadewij d'Anvers, Marguerite Porte
Suso, Tauler, Nicolas de Cues, Bhme, Angelus Silesius, Hegel, Schopenhauer, Wittgenstein, Heidegger, Michel Henry,Ren
Gunon

Eckhart von Hochheim, dit Matre Eckhart, (c. 1260 - c. 1328) est un spirituel, thologien et philosophe
dominicain, le premier des mystiques rhnans. Il tudia la thologie Erfurt, puis Cologne et Paris. Il enseigna
Paris, prcha Cologne et Strasbourg, et administra la province dominicaine de Teutonie depuis Erfurt.

Chronologie biographique

1260 environ - naissance Hochheim.


tudes d'arts Paris (hypothtique).
1280 - tudes de thologie Cologne.
1293-1294 - Il commente les Sentences Paris.
partir de 1294 - prieur d'Erfurt et vicaire de Thuringe. laboration des Entretiens spirituels ... que le vicaire
de Thuringe, prieur d'Erfurt, frre Eckhart, de l'Ordre des Frres Prcheurs, eut avec les fils spirituels qui lui
posaient maintes questions pendant leurs discussions du soir , ainsi qu'il est rappel au dbut du livre.
1302-1303 - Premire priode d'enseignement Paris.
1303 - lu prieur provincial de Saxe.
1306 - Nomm au chapitre de Strasbourg, dans le cadre du problme des bguines et pour dialoguer avec les
partisans du Libre-Esprit.
1307 - Vicaire gnral de la province de Bohme.
1311-1313 - Nomm magister actu regens Paris, il entreprend une somme thologique ambition
encyclopdique.
Vers 1314 - Vicaire gnral de Teutonie.
1325 - Une enqute disciplinaire traduit les premiers soupons sur son orthodoxie.
1326 - Deux dominicains dnoncent certaines de ses propositions l'Inquisition. Contre son gr et par contrainte
de suivre la procdure engage, la hirarchie de l'ordre dominicain est tenue de donner suite juridique cette

Matre Eckhart
dnonciation.
1327 - Instruction du procs sur des phrases prives de leur contexte.
27 mars 1329 - Condamnation par une bulle de Jean XXII, In agro Dominico, de 26 thses extraites ou
prtendument extraites des Oeuvres latines et des prdications allemandes de Matre Eckhart. Les propositions
sont juges fausses pour six d'entre elles et malsonnantes pour les autres. Chaque proposition a t ou rfute ou
replace en son contexte par Me Eckhart dans le dernier texte que nous possdions de lui. Le procs d'Eckhart a
fait l'objet d'une tude synthtique contenant les hypothses plausibles de son droulement.[1]
La date et le lieu exacts du dcs d'Eckhart ne sont pas connus avec certitude. On suppose actuellement qu'aprs
avoir rpondu ses dtracteurs Cologne en 1327, il a entrepris courant 1328 de se rendre en Avignon pour
affronter son accusation devant le Pape. De rares archives consignent ce voyage. Des documents relatifs au procs
d'Avignon conservs la Bibliothque Vaticane suggrent tout de mme, mais pas explicitement, qu'il se prsenta
devant Jean XXII. La bulle In agro dominico, elle, laisse au contraire entendre qu'il est dcd avant. C'est le seul
document en faveur de l'hypothse selon laquelle il serait mort avant le 27 mars 1329, date de la bulle. Voir [2]
1992 : la demande de rhabilitation de Matre Eckhart soumise par le Chapitre gnral dominicain aboutit un
jugement dclarant que sa rhabilitation n'a pas lieu d'tre. Telle est en bref la rponse que le Matre de lOrdre de
lpoque, Timothy Radcliffe, reut du Vatican en 1992, et quil rsume ainsi dans une lettre date du 15 aot
1992, Peter Talbot Wilcox, alors prsident de la British Eckhart Society : Nous avons essay de faire lever la
censure qui pesait sur Eckhart , crit Radcliffe. On nous a rpondu quen ralit ce ntait pas ncessaire, car il
na jamais t condamn en son nom propre, que c'est seulement le cas de certaines de ses propositions; par
consquent nous sommes parfaitement libres de dire que cest un bon thologien orthodoxe Texte du
communiqu [3].

Enseignements
Axe central
L'enseignement spirituel de Matre Eckhart est formul
partir d'une invitation la dshabitation du corps
considr comme moyen (et non terme) ncessaire de
l'union Dieu, et la rception de Dieu dans le cur
du disciple. La rception de Dieu en l'me du croyant me libre, vide de tout mme de l'image de Dieu
lui-mme, rejoint le thme patristique classique nomm
"inhabitation trinitaire" : la Trinit descend dans le fond
de l'me (o l'intellect joue un grand rle) avec toutes
ses proprits. Ainsi, rendu nouveau semblable
Dieu, l'homme connat une dification, nomme thosis
Le prieur d'Erfurt
dans la tradition grecque. Puisque Dieu est prsent avec
toutes ses qualits, l'engendrement ternel du Fils par le Pre dans l'Esprit se produit dsormais dans l'me humaine.
L'enfantement de Dieu dans l'me, acm de la vie chrtienne, est le fruit de la divinisation reue de Dieu et par
l'union lui[4].

219

Matre Eckhart

Prcisions
Ce dtachement est exprim sous deux registres.
Le premier a trait une sparation (Abgeschiedenheit) qui porte son maximum l'appauvrissement volontaire.
Cependant, parce que ce qui est spirituel est suprieur ce qui est matriel, cette "sparation" est tout d'abord
spirituelle et traduite dans un asctisme chrtien aux accents proches du stocisme : l'abondance de citations des
auteurs stociens en tmoigne. Plusieurs auteurs ont considr cet aspect en parallle de la recherche de vacuit du
bouddhisme : si de nombreuses ressemblances semblent apparatre, ce serait pourtant faire erreur que de rapprocher
outrance une ascse o le vide dsengag est un but (bouddhisme) et une recherche d'un dsencombrement de soi
dans une volont de ressembler Jsus-Christ [5]. Le dtachement sous cette premire forme est comprendre en
fonction d'une thologie de l'homme cr l'image de Dieu - image dont la ressemblance est perdue. Retrouver la
ressemblance suppose de se vider de soi, de se dnuder des images, pour que Dieu entre en soi [6].
Mais le dtachement eckhartien est aussi ontologique, la fois suppression ou annihilation de ce que nous ne
sommes pas ("Entbildung" dans les crits en moyen-haut allemand) et constitution d'un dpassement mtaphysique
de soi ('Ueberbildung") : donc un renoncement tout ce qui rend l'tre cr indisponible l'action de la Grce ; le
dernier degr de ce dtachement consistant mme s'affranchir de l'effort pour se rapprocher de Dieu, il conduit
une Gottbildung : diformation [7]. Il s'agit en effet moins de se dcharger du poids de ralits contingentes
extrieures que de cultiver et entretenir une intriorit. Ainsi dispos, l'esprit libre, le cur humble, toute attente ou
aspiration personnelle teinte, l'intriorit insensible toute turpitude, Dieu ne peut faire autrement que de s'y loger,
comblant cette vacuit par la flicit ; l'homme devenant par Grce ce que Dieu est en nature. (Maxime le
Confesseur). C'est ce que l'on appelle la divinisation de l'homme, ou en grec la thosis, thme mal connu, jug
parfois htrodoxe, alors que remontant, outre Maxime le Confesseur, Augustin, et se prolongeant en de trs grands
spirituels tels que Nicolas de Cues qui a conserv en sa bibliothque l'uvre latine de Me Eckhart. Cet apparent
empitement sur la puissance divine et la suspension du mouvement spontan de la pit ont t les prtextes
principaux des accusations d'hrsie, confortes par des noncs dgags de leur contexte de prdication, le tout
amplifi par le got de formules paradoxales[8].
Ainsi, contre la tendance gnrale labandon du monde, Eckhart proclame et justifie thologiquement la possibilit
de rintgrer lidentit mtaphysique avec Dieu tout en restant dans le monde. Il s'agit d'une formulation chrtienne
d'une union effective Dieu. Il est prfrable daller du vocabulaire latin au vocabulaire allemand pour comprendre
Eckhart sans risque. Ainsi en va-t-il pour le mot dit, prsent dans nombre de traductions franaises. Or, le texte
latin dEckahrt utilise toujours le couple deus-divinitas , une seule exception o ce couple devient
trinitas-deitas , et en allemand Gott-Gottheit . Une traduction se voulant savante a introduit le terme dit dans la
traduction franaise, quivalent deitas en latin, au lieu de conserver le texte eckhartien divinit, instillant lide
quEckahrt reprendrait une partie de la thologie de Gilbert de la Porre au premier quart du XIIe sicle. Selon
l'adage Tout ce qui est en Dieu est Dieu , alors, demande de la Porre, par quoi Dieu est-il Dieu, puisque ce par
quoi on est quelque chose n'est pas celui qu'on est ? Ainsi il introduit la distinction entre Dieu, divinit et dit.
Eckhart ne le suit pas dans sa radicalit, mme s'il connat ses conceptions ontologiques, surtout travers les reprises
amnages par (Alain de Lille) dans ses Rgles de Thologie. Il emploie dessein un autre vocabulaire pour se
mettre distance des excs porrtains, principalement dans sa thologie de la cration[9]. Cet exemple philologique
montre quencore de nos jours, le christianisme affich dEckhart et sa volont dorthodoxie nest pas comprise,
mme de lettrs censs tre spcialistes de cette priode[10].
Lexprience mystique est vue comme le retour la Divinit manifeste dans le Christ vivant en le cur du croyant.
La vocation prdestine de lhomme est dtre en Dieu. Si le Pre engendre le Fils dans lternit, Dieu engendre le
Fils dans le fond sans fond, l'abditus mentis d'Augustin, ou Grund en moyen-haut allemand, de lme. Toute cette
thologie est trs classique et porte le nom d'inhabitation trinitaire[11]. Ce n'est pas cette thse qui a suscit la haine
de deux confrres dominicains contre Eckhart, mais le refus de la Rforme de l'Ordre, rforme laquelle a pris part
le frre dominicain Eckhart, et qui contrariait certains de ces confrres[12].

220

Matre Eckhart

Les reproches faits la thologie eckhartienne


Ce qui finalement a mont des adversaires contre Eckhart est un ensemble complexe :
des thses utilisant le vocabulaire des bguines[13], affirmant qu'existe dans "le fond sans fond" de l'me quelque
chose qui chappe au temps, l'espace et tout mode d'existence, bref quelque chose d'ternel et de divin - une
divine tincelle[14]. La peur du panthisme a nourri ds lors les critiques.
Un got de formules paradoxales o les donnes les plus subtiles de la dogmatique chrtiennes sont exprimes de
faon telle que mme certains matres s'y perdent[15].
Une accentuation trs nette du primat de la grce de Dieu, qui ne pouvait qu'assimiler les chantres d'une ascse
volontariste d'orgueilleux faux dvots[16].
La difficult de ses thses a conduit de nombreuses interprtations errones de son message. Eckhart avait pour
projet d'crire une uvre originale. l'poque des Sommes thologiques, il envisageait un ouvrage tripartite
combinant les commentaires bibliques et la spculation, organis autour de mille questions. Cet Opus Tripartitum n'a
pas t achev, et les chercheurs tentent actuellement d'en retrouver des lments dans les uvres qui nous sont
parvenues[17].
La thosis, ou divinisation, l'inhabitation trinitaire, le
primat de la grce, la structure paradoxale du dogme
chrtien qui est une suite d'apories maintenues (Christ
Dieu et homme, mort et vivant, Dieu un et trois;
l'homme saint et pcheur, le salut dj l et pas encore
l, etc.) - tout cela appartient la tradition chrtienne,
porte par les plus grands matres. C'est mme l'une de
ses caractristiques; le "Problme "Eckhart" ne serait
donc plus qu'un problme de comprhension, une fois
pos que Me Eckhart refuse le principe scotiste (de
Jean Duns Scot) d'univocit de l'tre[18] : ce principe
pose comme pralable l'incapacit de transporter en
Dieu par analogies des principes ontologiques formuls
au sujet de ce qui n'est pas Dieu.
Selon Benot Beyer de Ryke [19], la condamnation de
Matre Eckart aurait pour origine avant tout le fait qu'il
ait cherch faire passer ses thories non pas dans ses
traits thologiques en latin - dont la lecture tait
Le portail de matre Eckhart au prieur d'Erfurt.
rserve un petit nombre de lettrs - mais dans ses
sermons publics adresss en langue vernaculaire, donc
comprise de tous, des dominicains mais aussi des bguines et surtout de simples lacs. Selon les spcialistes
allemands du droit mdival (W. Trusend), la mise en accusation d'Eckhart dans une bulle limite gographiquement
est le fruit de querelles internes l'Ordre dominicain, venues de la volont de rforme du frre Eckhart.
On ignore la date exacte de son dcs : il partit de Cologne destination d'Avignon pour dfendre ses thses.
Ensuite, sa trace est totalement perdue, ce qui ajoute encore au mystre l'entourant, puisqu'il n'a pas laiss
d'autobiographie, et a restreint au strict minimum les confidences sur sa vie.

221

Matre Eckhart

L'inspiration de Matre Eckhart


Matre Eckhart applique un principe frquent au Moyen ge : la "discretio" - il ne dit rien son propre sujet. Une
digression dans le commentaire de la Gense, au sujet d'une plante utilise en ophtalmologie, nous apprend un rare
dtail son sujet : il avait des problmes de vue, sans doute partiellement guris. Cette discretio est-elle un
phnomne de son temps ? Les autobiographies mdivales existent, mais sont rares : Suso fait exception la rgle.
La condamnation d'Eckhart semble avoir interdit toute biographie posthume, qui nous aurait renseigns sur son
parcours intellectuel prcis. La pointe de son enseignement, l o il se distingue, n'est pas la prdication d'un
dtachement qui en ferait un genre de Bouddha chrtien. Ce dtachement, ainsi que le montrent les derniers textes
traduits, est un moyen de parvenir l'accueil de Dieu en l'me. Dieu y est accueilli avec toutes ses capacits. Dans un
unique mouvement de grce, l'homme est alors divinis et enfante le Verbe, seconde Personne de la Trinit, dans le
fond de son me. Cette thorie de la divinisation de l'homme, oublie peu peu partir du XVe sicle est
redcouverte dsormais en partie grce Eckhart. Tel est pour la plupart des Pres, ainsi que des matres mdivaux,
la nature du salut chrtien : "devenir par grce ce que Dieu est par nature" (Maxime le Confesseur, autrement dit :
Dieu s'est fait homme pour qu' son tour l'homme soit, par la grce, divinis, fait Dieu, sans perdre pour autant son
identit. Pour Eckhart, cette deiformatio et l'enfantement de Dieu dans l'me sont deux visages d'une mme ralit :
l'accueil, dans une me dtache de tout, mme de ses ides les meilleures sur Dieu, de la grce qui sauve et glorifie
dans l'union Dieu. Beaucoup retiennent pourtant son sujet l'influence d'Augustin, et du Pseudo-Denys
l'Aropagite, principalement dans toute la thmatique dite "thologie ngative", o ce qui est dit de Dieu est toujours
au moins imparfait, au pire faux, bien qu'il soit ncessaire d'apporter une parole l'tre cr, alors que selon Eckhart,
ce que dsigne la parole n'est pas atteignable par les mots. Le seul argument faisant tat du nombre de citations
d'Augustin montre que celui-ci demeure sa premire source.
On trouve dans Le Miroir des simples mes ananties, une thmatique proche de celle que dveloppera Matre
Eckhart. Son auteur, Marguerite Porte, fut brle Paris le 1er juin 1310 {cf. Kurt Ruh, Initiation Matre Eckhart:
thologien, prdicateur, mystique - page 139}, peu de temps avant le premier sjour qu'il y fit. Or, l'inquisiteur
charg d'instruire son procs rsidait dans le mme couvent qu'Eckhart. On trouve, dissmines dans l'uvre
d'Eckhart, de discrtes mais fermes allusions l'ouvrage de Marguerite Porte, Le miroir des mes simples
ananties, et d'autres bguines.
Eckhart cite frquemment de nombreux auteurs dont :

Aristote
Snque
Augustin (de loin l'auteur qu'il cite le plus souvent)
Denys l'Aropagite
Boce
Bernard de Clairvaux
Thomas d'Aquin

Citations d'aprs le livre de Pierre Gire, Matre Eckhart et la mtaphysique de l'Exode.

Albert Le Grand : 90
Thomas d'Aquin : 400
Augustin : 280
Aristote : 200
Avicenne : 30
Averros : 25

Il a recours des lments de posie, profane ou religieuse, et des squences liturgiques. En outre, il montre une
excellente connaissance des sources habituelles de la scolastique (les Rgles de thologie d'Alain de Lille), et mme
du droit (dcret de Gratien). Si Platon est cit, Aristote l'est plus encore. Eckhart, selon la question, se dclare
explicitement tributaire de l'une ou l'autre tradition philosophique.

222

Matre Eckhart
Il est dans la continuit, et non dans la rptition, des penseurs dominicains du XIIIesicle. Il prolonge le travail de
pense du dogme chrtien engag par son ordre ds la naissance de la scolastique. Sur de nombreux points, il renvoie
Thomas d'Aquin. Comme ce dernier, il est trs fidle la devise de son ordre : Contemplata aliis tradere
(communiquer aux autres ce qui est contempl). Mais il sait aussi prfrer ou inventer des solutions originales l o
les rponses thomasiennes ne le satisfont pas. la diffrence de Dietrich de Freiberg, un de ses prdcesseurs
immdiats, la fois dans le monde germanique et dans l'ordre dominicain, il se prserve des thses d'Avicenne. De
mme, il n'utilise pas autant Proclus qu'Albert le Grand.

La postrit de Matre Eckhart


Matre Eckhart fut le fondateur du courant spirituel que l'on appelle la Mystique rhnane. Deux grands prdicateurs
dominicains furent ses disciples immdiats :
Jean Tauler (1300, 1361) prche Strasbourg et Ble. Il reste trs proche d'Eckhart, tout en donnant moins de
place la pense de ce dernier, du moins apparemment et dans le domaine spculatif, et plus la parnse[20].
Henri Suso (1296-1366) Cologne se distingue par une grande place accorde aux images et l'imitation du
Christ souffrant[21].
Nicolas de Cues fut un lecteur attentif d'Eckhart : c'est grce sa bibliothque que nous conservons le seul
manuscrit des sermons latins d'Eckhart, annot de sa main.
Jan van Ruusbroec, le grand mystique flamand redcouvert par Maeterlinck au XIXesicle, peut tre replac dans
le courant de la mystique rhno-flamande dont Matre Eckhart est le plus illustre reprsentant mme si leurs
mystiques ne se confondent pas [22].
Jacob Boehme, dans sa vision mystique globale, s'en inspire[23].
Matre Eckhart a t cit de nombreuses reprises par certains Rformateurs[24]. L'orthodoxie luthro-calvinienne
aura cependant tendance rejeter l'inspiration eckhartienne, l'accusant d'inspirer les enthousiastes anabaptistes.
Parmi les philosophes le citant, en soulignant ses qualits et son importance, on peut nommer Hegel, qui dit le lire
avec intrt[25].
Au XXesicle, le pangermanisme nazi crut pouvoir s'accaparer Eckhart. Alfred Rosenberg lui consacra un ouvrage
en 1928[26] et un long dveloppement dans Le Mythe du vingtime sicle[27]. Interdiction fut faite Raymond
Klibansky[28] (1905-2005), parce qu'il tait juif, d'tudier ses ouvrages. Cette tentative de rcuprer Eckhart choua ;
comme le note Wolfang Wackernagel, spcialiste suisse de ce dernier, il n'y a pas de traces d'antismitisme chez un
auteur qui dit toute son admiration pour Mamonide[29].
Eckhart est encore invoqu par les partisans du no-paganisme, Sigrid Hunke[30], Alain de Benoist qui voit en lui
un des grands hrtiques qui ont contribu transmettre le paganisme en opposition avec lidologie officielle, et
chez qui il faut rechercher certains des principes fondamentaux dun no-paganisme faustien [31][32].
C'est avec Heidegger que les rfrences sont les plus explicites[33]. Ds son tude de Jean Duns Scot, Heidegger
annonce la ncessit d'approfondir la pense du Matre thuringien. D'aprs Pierre Capelle, Heidegger a cherch dans
Eckhart une phnomnologie de la religion, la pense de l'tre (ontologie), et l'attente de Dieu. L'ontologie
heideggerienne, et sa pense de l'Un, s'enracinent dans plusieurs systmes mdivaux, dont celui d'Eckhart. Plus
proche de nous, la parent avec la philosophie de Michel Henry est assez forte pour qu'une thse et de nombreuses
publications lui ait t consacres, principalement dans le registre de l'ineffable et de l'engendrement[34].
Par ailleurs, les textes de Matre Eckhart ont inspir au compositeur de musique contemporaine Pascal Dusapin la
pice pour chur mixte Granum sinapis (1997).

223

Matre Eckhart

uvres de Matre Eckhart

Sermons allemands (fr) (sp. Albin Michel et Arfuyen)


Trait du Dtachement (fr)
Trait de l'Homme noble (fr)
Livre de la Consolation (fr)
Les Entretiens Spirituels (fr)
Granum sinapis

Sermons latins (fr) (d. du Cerf)


Questions parisiennes (fr)
Rponse aux accusations

Commentaire de la Gense (fr) (d. du Cerf)


Commentaire de l'Exode (fr)
Commentaire du livre de la Sagesse
Commentaire du Cantique des Cantiques (fragments)
Commentaire du Siracide
Commentaire de l'vangile de Jean (Prologue traduit, le reste est en cours de traduction, d. du Cerf))

L'uvre latine encore indite est en cours de traduction sous la direction de Marie-Anne Vannier (Univ. Metz). Des
traductions nouvelles des sermons allemands ou latins ont t publies au ditions du Seuil, mais de faon htive,
comme pour s'agrger rapidement un travail minutieux effectu par les chercheurs ayant rdig la plus grande part
des articles de l'Encyclopdie Eckhart - Nicolas de Cues. Ces travaux trop rapides, pas assez renseigns, peuvent
faire illusion, mais mnent par exemple dater les sermons latins de 1312, ce qui est impossible puisque les ftes
que marquent certains sermons n'existaient pas avant 1327, et reprendre avec retard les lments souligns dans les
autres tudes et traductions. Cette activit ditoriale forte signale un regain d'intrt pour Me Eckhart, mais les
traductions sont trs ingales. De l'avis des chercheurs, les ditions de qualit destines faire rfrence sont : pour
l'oeuvre latine, celles publies aux ditions du Cerf, tout d'abord par A. de Libera, F. Brunner et E. Zum Brunn, puis
par les membres de l'quipe de recherches sur les Mystiques rhnans de l'Universit de Metz. Pour l'oeuvre
allemande, les traductions de Jeanne-Ancelet Eustache au Seuil, de G. Jarsyck et Labarrire, et tout dernirement de
G. Pflister aux ditions Arfuyen prsentant le texte franais des tout derniers sermons authentiques dcouverts.
Sermons traduits et prsents par Gwendoline Jarczyk et Pierre-Jean Labarrire, philosophes, germanistes :
1996 : Les Traits et le Pome, Albin Michel,
2009 : Les Sermons, Albin Michel,

Bibliographie
Traductions franaises des uvres dEckhart
Malgr la difficult du texte, Eckhart bnficie d'un engouement qui entrane soit des publications souvent
opportunistes d'oeuvres dj traduites et bien traduites, soit des publications effectues en urgence et comportant de
nombreuses fautes, destines devancer les travaux annoncs des spcialistes. Devant la prolifration de traductions
de mauvaise qualit, voici la liste des ditions traduites en franais utilises par les chercheurs et qui se trouvent
cites dans les meilleures tudes. On peut qualifier ces traductions d'ouvrages de rfrence.
Sermons-traits, traduction de J. Ancelet Heustache, Seuil (oeuvre allemande)
Les Traits et le Pome, Gwendoline Jarczyk et Pierre-Jean Labarrire, Albin Michel 1996 (oeuvre allemande)
Les Sermons, Gwendoline Jarczyk et Pierre-Jean Labarrire, Albin Michel 2009 (oeuvre allemande)
uvres de Matre Eckhart - Sermons-traits, Alain de Libera Editions Gallimard, 1992 (oeuvre allemande)

224

Matre Eckhart
"La naissance de Dieu dans l'me (Sermons 101 104)", trad. G. Pfister, Prsentation Marie-Anne Vannier
(oeuvre allemande)
Commentaire du Notre Pre, Arfuyen, 1995
Le Commentaire de l'vangile selon Jean : Le Prologue, Texte latin", avant-propos, traduction et notes par Alain
de Libera, directeur d'tudes l'EPHE, douard Wber, o.p., charg de recherche au CNRS et milie Zum
Brunn, directrice de recherche au CNRS, Cerf 1989
L'uvre des sermons (Erfurt - Paris - Strasbourg - Cologne), J. Devriendt, Cerf, 2011
Le Commentaire de la Gense, prcd des Prologues, Texte latin, introduction, traduction et notes par Fernand
Brunner, professeur l'universit de Neuchtel, Alain de Libera, douard Wber, milie Zum Brunn, chargs de
recherche au CNRS, Cerf, 1984.
Commentaire du livre de l'Exode, trad., introd. par Pierre Gire / Lyon : Associations des facults catholiques de
Lyon, 1980

tudes
*Encyclopdie des mystiques rhnans d'Eckhart Nicolas de Cues et leur rception - L'apoge de la thologie
mystique de l'glise d'Occident - Cerf, Paris, 1911. Ce volume dirig par Mme Vannier fait appel plus de 80 des
meilleurs spcialistes mondiaux. Sur plus de 1200 pages, il prsente, sous forme de dictionnaire, la vie, les oeuvres,
la pense, les sources (de Platon Alain de Lille ou Thomas d'Aquin) et l'influence, depuis celle sur ses disciples
immdiat jusqu' des rfrences contemporaines mal connues (en architecture - Bruno Taut-, chez les potes, les
musiciens - John Cage -, les penseurs - Cioran -, etc. Il s'accompagne d'un autre volume d'anthologie de textes
eckhartiens et sera conclu par un volume d'iconographie paratre. Sa traduction en italien et en allemand, en
cours en fait la rfrence des tudes actuelles sur Matre Eckhart, accessible aux curieux comme aux spcialistes. cf
: http://www.editionsducerf.fr/html/fiche/fichelivre.asp?n_liv_cerf=9411''
Fernand Brunner, Matre Eckhart, Seghers, Paris, 1969
Kurt Ruh, Initiation Matre Eckhart, Thologien, prdicateur, mystique, traduit de l'allemand par Janine De
Bourgknecht et Alain Nadeau, Prsentation de Ruedi Imbach et Alain Nadeau, Cerf, Juin 1997
La Trinit chez Eckhart et Nicolas de Cues, sous la direction de Marie-Anne Vannier Ouvrage publi avec le
concours de l'Universit Paul-Verlaine de Metz, Cerf 2009.
La Prdication et l'glise chez Matre Eckhart et Nicolas de Cues, sous la direction de Marie-Anne Vannier, Cerf,
Juin 2008
Marie-Anne Vannier, Cration et ngativit chez Eckhart, Revue des sciences religieuses 67/4 (1993), p. 51-67.
Marie-Anne Vannier, La connaissance de soi chez Augustin et Eckhart, La France latine 132 (2001), p. 15-37.
Marie-Anne Vannier dir., La naissance de Dieu dans lme chez Eckhart et Nicolas de Cues, Cerf, Patrimoines,
2006,
Alain Dierkens et Benot Beyer de Ryke, d., Matre Eckhart et Jan van Ruusbroec. tudes sur la mystique
"rhno-flamande" (XIIIe-XIVesicle), Bruxelles, Editions de l'Universit de Bruxelles, 2004 ("Problmes
d'histoire des religions", 14).
Benot Beyer de Ryke, Matre Eckhart, une mystique du dtachement, Bruxelles, Ousia, 2000 ( Figures illustres
, 1) [diffusion : Vrin].
Benot Beyer de Ryke, Matre Eckhart, Paris, Entrelacs, 2004 ("Sagesses ternelles") [Prix Henri Davignon de
l'Acadmie royale de langue et de littrature franaises de Belgique, 2005].
Gwendoline Jarczyk et Pierre-Jean Labarrire, Matre Eckhart ou l'Empreinte du dsert, Albin Michel, 1995.
E. Zum Brunn, Voici matre Eckhart, Grenoble, J. Millon, 1994.
Wolfgang Wackernagel, Imagine denudari. thique de l'image et mtaphysique de l'abstraction chez Matre
Eckhart, tudes de philosophie mdivale n 68, Paris, Vrin (Sorbonne) 1991. (224 pages)

225

Matre Eckhart
Jean Devriendt-Denis Delattre, Rpertoire bibliographique, Strasbourg, Ercal, 1997 (Bibliographie regroupant
plus de 600 tudes disponibles en France sur les Matres Rhnans).
Jean Devriendt Dieu est amour (Op. Ser. VI) : un principe eckartien peu soulign , Matre Eckhart et Jan van
Ruusbroec, Benot Beyer de Ryke, A. Dierkens (dir), Universit de Bruxelles, 2004, N14, p. 117-126.
Suzanne Eck, Initiation Matre Eckart, "Jetez-vous en Dieu", ditions du Cerf.
Reiner Schurmann, Matre Eckhart ou la Joie Errante, coll. L'exprience intrieure, Paris, Denol, 1972.
Herv Pasqua, Matre Eckhart. Le procs de l'Un, Editions du Cerf, "La nuit surveille", 2006.

Liens externes
Notices dautorit : Systme universitaire de documentation [35] Bibliothque nationale de France [36] Fichier
dautorit international virtuel [37] Bibliothque du Congrs [38] Gemeinsame Normdatei [39] WorldCat [40]
(fr) Article sur Matre Eckhart sur le site D'Orient et d'Occident [41]
(fr) quipe de recherche sur les mystiques rhnans [42], Universit de Metz, Maison des sciences de l'Homme
(Lorraine).
(fr) Prsence de Matre Eckhart [43] Philippe Sollers et le paradoxe de la thologie ngative .
(fr) Sur le site des ditions du Cerf. [44]
(la) (de) Texte original de la bulle de Jean XXII [45]

(de) Meister Eckhart und seine Zeit [46]


(de) Meister-Eckhart-Gesellschaft [47]
(en) Meister Eckhart [48], Internet Encyclopedia of Philosophy
(en) Dans "Stanford encyclopedia of philosophy" [49]
(en) Dans "Catholic encyclopedia" [50]

Bibliographie eckhartienne
Niklaus Largier de l'Univ. de Berkeley a tabli la bibliographie de Me Eckhart jusqu' 1997 [51].
Depuis 1997, la prolongation de la bibliographie eckhartienne en mise jour permanente des travaux de qualit
est disponible sur le site de la Meister Eckhart Gesellschaft [52] (Association internationale interdisciplinaire
ddie l'tude de la vie et l'uvre de Matre Eckhart). Les ouvrages et tudes reconnus par la
Meister-Eckhart-Gesellschaft (MEG) [53].
Dans une entrevue donne Radio Notre-Dame, le directeur des ditions du Cerf et Mme le Professeur Vannier ont
annonc d'ici un an la sortie en franais et en allemand d'un dictionnaire encyclopdique de la mystique rhnane,
d'Eckhart Nicolas de Cues, rdig par les meilleurs spcialistes, incluant les mises au point sur les thmes, uvres,
biographies, sources, influences, et iconographie.

Notes et rfrences
[1]
[2]
[3]
[4]

Encyclopdie des mystiques rhnans d'Eckhart Nicolas de Cues et leur rception, Cerf, 2011, article "Procs".
http:/ / maitre. eckhart. free. fr/ STUDIUM/ carte. html
http:/ / curia. op. org/ fr/ index. php?option=com_content& view=article& id=282:maitre-eckhart-rehabilite& catid=58:general
J. Devriendt, La naissance de Dieu dans l'me dans les Sermons latins d'Eckhart , in : La naissance de Dieu dans l'me chez Eckhart et
Nicolas de Cues, Paris, Cerf, coll. Patrimoines , 2006, p. 39-54.

[5] . Cf. les diffrents articles consacrs au dtachement, tels que MARKUS ENDERS (Hg.), Gelassenheit und Abgeschiedenheit: Studien zur
deutschen Mystik, (Boethiana 82), Hamburg, Kovac, 2008[Rez.: LYDIA WEGENER, in: Church History and Religious Culture 88 (2008), S.
469472] MARKUS ENDERS, Meister Eckhart, in: Gelassenheit und Abgeschiedenheit, Hamburg, Kovac, 2008, S. 21-48
[Erstverffentlichung: S. CPPERS (Hg.), Klner Theologen. Von Rupert von Deutz bis Wilhelm Nyssen, Kln 2004, 106135] MARKUS
ENDERS, Die "Reden der Unterweisung": Eine Lehre vom richtigen Leben durch einen guten und vollkommenen Willen, in: Gelassenheit
und Abgeschiedenheit, Hamburg, Kovac, 2008, S. 49-75 [Erstverffentlichung: K. JACOBI (Hg.), Meister Eckhart: Lebenssituationen
Redesituationen, Berlin 1997, S. 6992] voir aussi dans l'Oeuvre des Sermons les sermons I, LII".

226

Matre Eckhart
[6] ; le travail de rfrence est ici la thse doctorale de Wolfgang WACKERNAGEL, 'Imagine denudari. thique de l'image et mtaphysique de
l'abstraction chez Matre Eckhart', tudes de philosophie mdivale n 68, Paris, Vrin (Sorbonne) 1991. (224 pages).
[7] Jean Devriendt, introduction l'Oeuvre des Sermons, Cerf, Sagesses Chrtiennes, Paris, 22010, Introduction, p. 22
[8] . La synthse des connaissances actuelles sur cette question est donne dans Benot Beyer de Ryke, Matre Eckhart, une mystique du
dtachement, Bruxelles, Ousia, 2000
[9] Marie-Anne Vannier, S. Augustin et Eckhart. Sur le problme de la cration , Mlanges. J. Oroz Reta, Augustinus, 39, 1994, p. 551-561
[10] Sur ces questions, voir les dernires publications diriges par Vannier aux ad. du cerf concernant la pense dEckhart sur lglise, la trinit et
la prdication
[11] Marie-Anne Vannier, L'tre, l'Un et la Trinit chez Eckhart , in : Mystique : la passion de l'Un de l'Antiquit nos jours, Bruxelles,
Publications de l'Universit de Bruxelles, 2005, p. 133-139.
[12] cf. Kurt Ruh, Initiation Matre Eckhart - Thologien, Prdicateur, Mystique, Cerf, 1997
[13] Georgette Epiney-Burgard, milie Zum Brunn, Femmes troubadours de Dieu, Brepols, 1988, Paris,
[14] Maurice De Gandillac, Gense de la modernit. Chap. XII. Labme et l'tincelle (aspects de l'eckhartisme), Cerf, 1992, Paris
[15] Gerard Huber, Negative Theologie und Paradoxes Ethos bei Meister Eckhart dans Recueil d'tudes offert Fernand Brunner.
Mtaphysique, Histoire de la philosophie, La Baconnire, Langages , Neufchtel, 1981, p. 135 et ss. Cyprian Smith, The Way of Paradox:
Spiritual Life As Taught by Meister Eckhart, Longmann and Todd, 1987, Londres
[16] dition des documents Loris Sturlese, Die dokumente zum Proze gegen Meister Eckhart , dans Heinrich Stirnimann, Ruedi Imbach,
Eckhardus Theutonicus homo doctus et sanctus. (Nachweise und Berichte zum Prozess gegen Meister Eckhart), Dokimion n11, Nouveaux
supplments Freiburger Zeitschrift fr Philosophie und Theologie, Universitt Verlag, Fribourg, 1992, p. 1-6,
Gabriel Thry, dition critique des Pices relatives au procs d'Eckhart contenues dans le manuscrit 33 b de la bibliothque de Soest ,
Archives dHistoire Doctrinale et Littraire du Moyen-Age, 1, 1926-1927, p. 129-268
[17] Ces intentions sont donnes par Eckhart dans son Prologue l'uvre tripartite, contenu au dbut de son commentaire de la Gense, dit et
traduit en franais - Commentaire de la Gense prcde des Prologues, Fernand Brunner, Alain De Libera, douard Henri Weber, milie
Zum Brunn, intro, trad., Cerf, Luvre latine de Matre Eckhart, 1, 1989, Paris. La mise au point la plus accessible est donne par Kurt Ruh,
Initiation Matre Eckhart - Thologien, Prdicateur, Mystique, Cerf, 1997
[18] Vladimir Lossky, Thologie ngative et connaissance de Dieu chez Matre Eckhart, Vrin, Paris, p. 311.
[19] Matre Eckhart, ditions Entrelacs, p. 67
[20] 'Louise Gnaedinger, Johannes Tauler, Lebenswelt und mystische Lehre, H. Beck, Munich, 1993 (en allemand); Jean Tauler, Sermons, E.
Hugueny, G. Thry, M.A.L. Corin trad., Cerf, Sagesses chrtiennes, Paris, 1991
[21] 'Voir le site de la Bibliothque nationale Universitaire de Strasbourg, manuscrits numriss (http:/ / www. bnu. fr/ BNU/ FR/ Bibliotheque+
virtuelle/ Collections+ numerisees/ Mystique+ rhenane. htm,), le manuscrit fortement illustr de l'Exemplar d'Henri Suso; Meister Eckhart und
seine Jnger. Ungedruckte Texte zur Geschichte der Deutschen Mystik, Jostes Franz d., Ruh Kurt postface, W. de Gruyter, 1972, New York
Berlin; Henri Suso, uvres compltes, Ancelet-Hustache Jeanne trad., intro. et notes, Seuil, 1977, Paris,
[22] Alain de Libera, Eckhart, Suso, Tauler ou la divinisation de l'homme, Paris, Editions Bayard, 1996, p. 199
[23] Benz Ernst, Les sources de la philosophie romantique allemande, Jean Vrin, Paris, 1968. DIERKENS, Alain / BEYER DE RYKE, Benot
Matre Eckhart et Jan van Ruusbroec. tudes sur la mystique "rhno-flamande" (-) / d. par Alain DIERKENS et Benot BEYER DE RYKE .
- Bruxelles : Editions de l'Universit de Bruxelles, 2004.
[24] ; remarquons toutefois que Luther avait plus de prdilection pour Jean Tauler, "le plus correct des mystiques", que pour Eckhart. Il dite
galement l'oeuvre anonyme connue sous le nom de "Theologia deutsch. Das ist ain edels und kostlichs bchlin von rechten verstand, was
Adam und Christus sey, und wie Adam in uns sterben, und Christus ersteen soll, Jean Knobloch", 1519, Strasbourg, dition prface par
Luther. Voir aussi Kraatz Martin, Luther und Shinran - Eckhart und Zen, Brill, Beihefte der Zeitschrift fr Religions - und Geistesgeschichte,
31, 1931, Cologne
[25] Franz von Baader (1765-1841) fera dcouvrir Eckhart Hegel : Franz von Baader, Smtliche Werke, Bd., 15, p. 159
[26] Dietrich Eckhart : Ein Vermchtnis, Mnchen, 1928.
[27] Chez Matre Eckhart, lme nordique arrive pour la premire fois la pleine conscience delle-mme . La philosophie judo-romaine est
remplace par la confession de lme nordique occidentale, cest--dire de la dimension intrieure de lhomme allemand, de la race nordique.
Alfred Rosenberg, Le Mythe du vingtime sicle.
[28] Raymond Klibansky, The Continuity of the Platonic Tradition During the Middle Ages. Outline of a Corpus Platonicum Medii vi. London
1939. 58 S
[29] Friedlander Albert H., Eckhart et la tradition juive : Mamonide et Paul Celan , dans Zum Brunn milie dir., Voici Matre Ekhart, d.
Jrme Millon, Grenoble, 1994, p. 385-400, Mose
[30] Dans ces convergences, elle (Sigrid Hunke) a su lire une continuit spirituelle exprimant les lignes de force dune religion de lEurope la vraie religion de lEurope -, une religion qui apparat ds la fin du avec Pelage, qui rapparat au avec Scot Erigne, qui se poursuit au avec
Matre Eckhart et ses disciples Alain de Benoist, Comment peut-on tre paen ?, Paris 1981, p.241-242.
[31] Comment peut-on tre paen ?, Paris 1981, p.241
[32] Emilie Zum, Alain de Libera, Matre Eckhart: mtaphysique du verbe et thologie ngative, p. 53.
[33] Isidoro Flaumbaum, Meister Eckhart y Martin Heidegger. Buenos Aires 1944. - Auch: Minerva 1
[34] Voir tous les travaux de Jean Reaidy, ex. J. REAIDY, Une relecture contemporaine de la naissance de Dieu dans l'me par Michel Henry ,
in : La naissance de Dieu dans l'me chez Eckhart et Nicolas de Cues, p. 159-181, et sa thse de doctorat, "Phnomnologie de la naissance

227

Matre Eckhart

228

chez Michel Henry / Jean Reaidy ; sous la dir. de Francis Guibal", o il a abord ce sujet
[35] http:/ / www. idref. fr/ 026848198
[36] http:/ / catalogue. bnf. fr/ ark:/ 12148/ cb119015354
[37] http:/ / viaf. org/ viaf/ 88809752
[38] http:/ / id. loc. gov/ authorities/ names/ n80062926
[39] http:/ / d-nb. info/ gnd/ 118528823
[40] http:/ / www. worldcat. org/ identities/ lccn-n80-062926
[41] http:/ / www. moncelon. fr/ eckhart. htm
[42] http:/ / maitre. eckhart. free. fr
[43] http:/ / www. pileface. com/ sollers/ article. php3?id_article=1038& var_mode=recalcul
[44] http:/ / www. editionsducerf. fr/ html/ fiche/ selection. asp?id_selection=37& id_theme=6& id_cat=70
[45] http:/ / www. eckhart. de/ index. htm?bulle. htm
[46] http:/ / www. eckhart. de
[47] http:/ / www. meister-eckhart-gesellschaft. de
[48] http:/ / www. utm. edu/ research/ iep/ e/ eckhart. htm
[49] http:/ / plato. stanford. edu/ entries/ meister-eckhart/
[50] http:/ / www. newadvent. org/ cathen/ 05274a. htm
[51] http:/ / german. berkeley. edu/ people/ files/ nlargier/ meb/ mebmai05. html
[52] http:/ / www. meister-eckhart-gesellschaft. de/ gesellschaft. htm
[53] http:/ / www. meister-eckhart-gesellschaft. de/ bibliographie. htm

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Nicolas de Cues
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Nicolas de Cues

Biographie
Naissance

Dcs

1401
Cues (Allemagne)
11aot1464
Todi (Italie)
Cardinal de lglise catholique

Cr
cardinal
Titre cardinalice

en 20 dcembre1448 par le
pape Nicolas V
Cardinal-prtre de S. Pietro in Vincoli
vque de lglise catholique

Nicolas de Cues

229
Fonctions piscopales vque de Brixen (Saint-Empire, auj. Bressanonte en
Italie)
Cardinal-vicaire de Rome

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[1]

Nicolas de Cues
Philosophe allemand
Renaissance

Donnes cls
Naissance

Dcs

cole/tradition
Principaux
intrts
Ides
remarquables
uvres
principales
Influenc par

A influenc

1401
Cues (Allemagne)
11aot1464
Todi (Italie)
Scolastique, noplatonisme, humanisme
Thologie, mtaphysique, mathmatiques, ecclsiologie, politique

Coincidentia oppositorum (concidence des opposs)

De la docte ignorance

Platon, Aristote, Augustin, Proclus, Pseudo-Denys l'Aropagite, Jean Scot rigne, Raymond Lulle, Albert le Grand, Matre
Eckhart
Pic de la Mirandole, Charles de Bovelles, Lefvre d'Etaples, Guillaume Brionnet, Giordano Bruno, Descartes, Leibniz,
Blumenberg, Georg Cantor

Nicolas Krebs (1401 - 11aot1464), plus communment appel Nicolas de Cues, est un penseur allemand de la fin
du Moyen ge. Il est galement connu sous les noms de Nicolas Chrypffs, Nicolas de Cusa, Nicolaus Cusanus ou
encore Nicolas de Cuse ou le Cusain en raison de son lieu de naissance (Cues sur la Moselle).
Il fut cardinal et vque, avant de devenir vicaire temporel et ami du pape Pie II. Sa cosmologie de nature
essentiellement spculative reprsente l'une des premires grandes alternatives l'univers ferm de la scolastique
aristotlicienne. Sa thorie de la connaissance a durablement influenc la philosophie des sciences (Giordano Bruno,
Descartes[2]) et l'astronomie thorique (Galile). Pour Ernst Cassirer, la docte ignorance constitue l'une des
premires formulations de l'pistmologie moderne.

Biographie
Nicolas Chrypffs (ou Krebs : crevisse, crabe) est n Cues en 1401. Il est le fils d'un riche batelier du nom de Jean
Chrypffs et de Catherine Roemer. Protg du comte Ulrich de Mandersheid, il reoit une ducation soigne : sans
doute envoy d'abord Deventer, chez les frres de la vie commune, il tudie ensuite brivement Heidelberg
(1416-1417), puis plus longuement Padoue, o il approfondit ses connaissances en philosophie, jurisprudence et
mathmatiques. Docteur en droit en 1423, il revient ensuite Cologne (1425), o il tudie la thologie, sous la

Nicolas de Cues
direction d' Heymeric de Campo (van de Velde), qui l'initie Raymond Lulle et Albert le grand. Il fait cette poque
des recherches rudites de manuscrits rares ou indits (Paris, 1428). Il travaille en mme temps, en qualit de juriste
et de secrtaire au service de l'archevque-lecteur de Trves, Othon de Ziegenhein.
la mort de ce dernier (13 fvrier 1430), il soutient, la candidature de son protecteur Ulrich de Manderscheid (alors
doyen du chapitre de Cologne et archidiacre de Trves), au poste d'archevque-lecteur. Mais les lecteurs se
dchirent, une partie prfrant Jacques de Sierck. Devant une situation bloque au niveau local, le pape intervient en
nommant un troisime homme, Raban de Helmstatt. Ulrich de Manderscheid, qui est convaincu de s'imposer bientt
au plan local sur Jacques de Sierck, s'estime ls par cette intervention. Aussi cherche-t-il un soutien chez les Pres
du Concile de Ble (1431-1449). Nicolas de Cues, qui le reprsente, arrive en 1432 au concile, dont les travaux sont
dirigs par Giuliano Cesarini. Sa place est alors videmment dans le camp des partisans du Concile contre les tenants
de la primaut du pape. Ses efforts en faveur de son protecteur se soldent par un chec en 1434.
Mais en 1437 a lieu l'vnement dcisif de la vie de Nicolas: il se range du ct du pape, lorsque celui-ci dcide de
crer un "contre-concile" Ferrare (puis Florence), cependant que les Blois crent de leur ct un "anti-pape" (Flix
V). Il se met dsormais sous la protection du lgat pontifical, Cesarini, que Nicolas de Cues a probablement connu
Padoue comme professeur de droit canon. Et il fait partie, en 1437, de l'ambassade charge par le pape Eugne IV
d'inviter l'empereur byzantin Jean VIII Palologue et le patriarche de Constantinople prendre parti pour le concile
de Ferrare et non celui de Ble. Les Grecs, qui ont en tte de se runir avec l'Eglise de Rome pour obtenir son soutien
contre les Turcs, choisissent le parti de la centralisation pontificale contre celui de la dispersion conciliaire.
Nicolas de Cues ne demeure toutefois pas Ferrare : il est en effet envoy en Allemagne pour rallier les princes et
les ecclsiastiques allemands la cause du pape. Ses talents de diplomate font alors merveille, et lui valent son
surnom d'Hercule des Eugniens, tant il met de force de conviction dans la dfense d'Eugne IV. Sa mission tait
cependant ardue. Elle lui vaut l'hostilit de nombreux ecclsiastiques allemands, commencer par Jean Wenck de
Herrenberg, un universitaire de Heidelberg, qui l'attaque dans son De ignota litteratura (L'ignorance des Lettres).
Plus tard, au dbut des annes 1450, le chartreux Vincent d'Aggsbach essaie encore de convaincre les moines
bndictins de Tegernsee, prs de Mnich, que la pense cusaine ruine la vritable thologie mystique, qu'il conoit
beaucoup moins spculative. En plus des lettres qu'il a adresses aux moines de tegernsee, le Cusain nous a laiss, de
cette priode, le Trait sur la Vision de Dieu (Le Tableau) de 1453.
En rcompense de tous ses efforts, Cues est nomm cardinal-prtre de Saint-Pierre-aux-Liens en 1448, puis vque
de Brixen (Bressanonte) en 1450. Envoy de nouveau comme lgat apostolique en Allemagne, pour prcher cette
fois-ci l'anne jubilaire, il entre finalement dans son diocse en 1452. Il y rencontre l'hostilit malveillante de
l'archiduc Sigismond d'Autriche, qui soutient des moniales de Sonnenburg, rvoltes contre les vellits
rformatrices de leur vque.
Dfait, Nicolas cherche refuge au chteau de Buchenstein (Andraz) (1458). C'est l qu'il reoit la nouvelle de sa
nomination Rome comme vicaire gnral du pape humaniste Pie II (Eneas Silvio Piccolomini). On le charge de
proposer des mesures gnrales en vue de la rforme de lglise, mais il rencontre derechef une vive opposition au
sein de la Curie. Il meurt en 1464 Todi.

La philosophie
Esprit cumnique et conciliant, Nicolas de Cues marque sans conteste la fin du Moyen ge, et annonce le dbut de
la Renaissance.
Il commence par se rendre clbre en tant le premier oser remettre en cause l'authenticit de la Donation de
Constantin (La Concordance catholique, l. III, chap. 2, n. 294-298, 1433). Il sera suivi sur cette voie par Lorenzo
Valla huit ans plus tard (Sur la donation de Constantin, lui faussement attribue et mensongre, 1441).
Lecteur assidu de Raymond Lulle, il labore une mthode intellectuelle pour essayer de penser l'Infini ou Maximum
: selon lui, en passant la limite, la raison est oblige de changer de rgime, en passant du principe de

230

Nicolas de Cues

231

non-contradiction celui de la concidence des opposs . Un polygone inscrit dans un cercle finit par exemple par
devenir le cercle lui-mme, et donc une figure sans ct (un non-polygone), mesure que le nombre de cts
augmente.
De manire gnrale, il importe peu de savoir si Dieu doit tre pens comme Forme ou Matire, Acte ou Puissance :
tous ces termes conviennent, pourvu qu'on les considre comme des conjectures initiales dpasser. Que l'on
choisisse de penser l'tre comme actus essendi ou comme forma essendi, il demeure que, comme Anselme de
Cantorbry l'a appris au Cusain, la pense doit procder un double dpassement : du concept fini ce qu'on peut
concevoir de plus grand ; puis du concept du maximum ce qui est plus grand que ce qu'on peut concevoir. Dieu
n'est pas n'importe quel acte ou forme, c'est l'acte et la forme les plus grands ; et il est si grand qu'il excde mme
l'acte et la forme.
Sa manire de penser la cration est elle aussi originale, puisqu'il pense celle-ci, dans le deuxime livre de la Docte
ignorance, comme une espce de contraction de l'tre divin, qui fait entrer du vide dans l'tre, ce qui permet la
diversit des tants. On est ici tout prs de la notion kabbalistique de tsim-tsoum.
Esprit curieux et rigoureux, sa bibliothque a t conserve Bernkastel-Kues. Elle offre en particulier les meilleures
copies de certaines uvres latines du dominicain Matre Eckhart, dont il s'est partiellement inspir sur certains points
de doctrine touchant la vie mystique (codex cusanus 21, de 1444).

L'astronomie
Nicolas de Cues rompt avec la distinction aristotlicienne entre les mondes
supra-lunaire et sub-lunaire, en appliquant la machine du monde l'image
de la sphre infinie dont le centre est partout, la circonfrence nulle part.
Cette image, dont l'origine remonte aux crits hermtiques (Livre des XXIV
philosophes, prop. II), reut son expression classique la fin du XIIe, en
particulier chez Alain de Lille, dans ses Rgles de Thologie, o elle tait
applique exclusivement Dieu. Nicolas de Cues accepte cette image
symbolique, qu'il applique d'ailleurs aussi Dieu ; son originalit est de
l'utiliser aussi propos de l'univers, quitte bouleverser la cosmologie
traditionnelle et ainsi continue le pas menant la rvolution copernicienne.
Comme l'univers est indfiniment grand, la terre ne peut plus en tre le centre,
Nicolas de Cues dans la Basilica San
crit-il explicitement au chapitre 11 du livre II de la Docte ignorance (n. 157).
Pietro in Vincoli, Rome
Et comme tous les astres, elle n'est pas fixe mais en mouvement. Sans tre
proprement parler infini, l'univers est sans limite finie, indfini ou
indtermin (sans terme assignable). Il reprend en cela les dductions dj faites par Nicole Oresme au sicle
prcdent.
Le Cusain prend ainsi part ce mouvement de transition entre le Cosmos clos de l'Antiquit et l'Univers infini de
l'poque moderne. Giordano Bruno, lecteur de Nicolas de Cues, s'inspirera de ses propositions pour sa thorie
concernant l'infinit de l'univers ; Ren Descartes reconnatra dans sa correspondance l'originalit de sa pense.
Toutefois, la cosmologie prsente par Nicolas de Cues ne peut ni ne veut tre parfaitement mathmatise. Cette
insistance sur l' imperfection naturelle le distingue, sur ce point, clairement de ses successeurs, comme Copernic
et Galile ; peut-tre est-ce un ultime vestige de la vision sub-lunaire d'Aristote, pour qui la physique ne pouvait tre
rduite en aucun cas aux mathmatiques, du fait de lindividualit concrte des corps matriels.

Nicolas de Cues

La thologie
Penseur audacieux sous une apparence conservatrice, Nicolas de Cues laisse une empreinte ambigu dans l'histoire
de l'glise : dfenseur acharn de la cause pontificale, l'Hercule des Eugniens (surnomm ainsi parce qu'il a
dfendu la cause du pape Eugne V avec la force d'Hercule) est aussi clbre pour avoir inspir la pense de nombre
de novateurs postrieurs.
Sa christologie est remarquable. Refusant d'associer une quatrime personne la Trinit, il dfend l'union
hypostatique : le Christ ne doit pas le fait d'tre un homme une subsistance humaine, mais au Verbe. Du coup,
en Christ, l'humanit est unie personnellement l'tre maximal, l'Infini. Jsus existe ainsi en tant que personne ds
l'origine, sans attendre les tapes du dveloppement progressif de l'embryon. Il est de ce fait minimus homo
(sermon 17). Il est cependant aussi maximus homo , homme parfait possdant au plus haut degr les vertus
humaines. Minimum et maximum concident l aussi.
Cette union hypostatique rend possible l'change des proprits essentielles que l'on appelle communication des
idiomes en thologie. Dans la Crucifixion, Dieu accde en effet la connaissance de la mortalit, et l'humanit
accde l'immortalit et l'ubiquit. Cette manire de penser la Croix retiendra l'attention de l'vanglique franais
Lefvre d'Etaples, qui dite les uvres du Cusain en 1514.

uvres originales de Nicolas de Cues

De maioritate auctoritatis sacrorum conciliorum supra auctoritatem papae, 1433.


De concordantia catholica [3] (La Concordance catholique), 1433/34.
De docta ignorantia (De la docte ignorance), 1440.
De coniecturis (Les Conjectures), env. 1441/42.
Epistola ad Rodericum Sancium de Arevalo (Lettre Rodrigue Sanchez), 1442.
De deo abscondito (Le Dieu cach), 1444/45.
De quaerendo deum (Chercher Dieu, La recherche de Dieu), 1445.
De filiatione dei (La Filiation de Dieu), 1445.
De dato patris luminum (Le don du Pre des Lumires), 1446.
De Genesi (La Gense), 1447.
Apologia doctae ignorantiae (Apologie de la Docte ignorance), 1449.
Autobiographia (Autobiographie), 1449.
Idiota de sapientia (Le Profane, L'Idiot. Sur la sagesse), 1450.
Idiota de mente (Le Profane, L'Idiot. Sur l'esprit), 1450.
Idiota de staticis experimentis (Le Profane, L'Idiot. Sur les expriences pondrales), 1450.
Conjectura de novissimis diebus (Conjecture touchant les derniers temps) - 1452. - Le texte complet en franais
libre de droit : [4]
De pace fidei (La Paix de la foi), 1453.
De icona. De visione Dei (Le Tableau ou la Vision de Dieu), 1453.
Complementum theologicum (Complment thologique), 1453.
De mathematicis complementis (Les Complments mathmatiques), 1453/54.
De beryllo (Le Bryl), 1458.
De mathematica perfectione (La Perfection mathmatique), 1458.
De aequalitate (L'Egalit), 1459.
De principio (Le Principe), 1459.
Trialogus de possest (Dialogue trois sur le pouvest), 1460.

Reformatio generalis (Projet de Rforme gnrale), env. 1460.


Cribratio Alkorani (Le Coran pass au crible, Le Coran tamis), 1460/61.
Directio speculantis, seu De non aliud (Le Non-Autre), 1462.

232

Nicolas de Cues

Commentatio de notione creandi (fragmentum ca. 1462.


De venatione sapientiae (La Chasse de la Sagesse), 1463.
De ludo globi (Le Jeu de boule), 1463.
Compendium (Abrg, Rsum), 1463.
De apice theoriae (La Pointe de la thorie, La Cme de la contemplation), 1464.
Sermones (Sermons, Homlies)

ditions
Ulrich Pinder, Speculum intellectuale felicitatis humane. Compendium breve de bone valitudinis cura, quod est
Regimen sanitatis, Nremberg, 1510. Recueil de morceaux choisis du Cusain, plus ou moins habilement colls
ensemble.
Opera, ss dir. Lefvre d'Etaples, Paris, Josse Bade, 1514 ; rdit par Henri Petrus, Ble, 1565.
Opera, Strasbourg, Martin Flach, 1528.
Opera omnia, d. de l'Acadmie de Heidelberg, Leipzig, Meiner, 1932 et suiv.

Textes traduits en franais


La Conjecture des derniers jours ; tr. Franois Bohier, Paris, 1562.
De la vision de Dieu ; tr. Golefer, Paris, 1630.
De la Docte ignorance ; tr. Louis Moulinier, Paris, Alcan, coll. "Textes et traductions pour servir l'histoire de la
pense moderne", 1930.
Oeuvres choisies ; tr. Gandillac, Paris, Aubier, 1942.
La Concordance catholique ; intr. de Jacques Doyon et Joseph Tchao, tr. Roland Galibois et Maurice de
Gandillac, Sherbrooke, Universit de Sherbrooke - Paris, Vrin, coll. "Publications du Centre d'tudes de la
Renaissance [de l'Universit de Sherbrooke]" 5, 1977. (ISBN2-7116-9246-9)
La Paix de la foi ; intr. de Jacques Doyon et Joseph Tchao, tr. Roland Galibois et Maurice de Gandillac,
Sherbrooke, Universit de Sherbrooke - Paris, Vrin, coll. Publications du Centre d'tudes de la Renaissance [de
l'Universit de Sherbrooke] 4), 1977, (ISBN2-7116-9247-7)
Lettres aux moines de Tegernsee sur la docte ignorance. Du jeu de la boule ; tr. Maurice de Gandillac, Paris,
O.E.I.L., coll. Sagesse chrtienne 5, 1985, (ISBN2-86839-028-5)
Le tableau ou La vision de Dieu ; tr. Agns Minazzoli, Paris, Cerf, coll. La nuit surveille, 1986,
(ISBN2-204-02581-X)

Trois traits sur la docte ignorance et la concidence des opposs ; tr. Francis Bertin, Paris, Cerf, coll. Sagesses
chrtiennes, 1991, (ISBN2-204-04221-8)
Sermons eckhartiens et dionysiens ; tr. Francis Bertin, Paris, Cerf, coll. Sagesses chrtiennes, 1998,
(ISBN2-204-05917-X)

Du Non-Autre. Le guide du penseur ; tr. Herv Pasqua, Paris, Cerf, coll. Sagesses chrtiennes, 2002,
(ISBN2-204-06837-3)

Trialogus de Possest ; tr. P. Caye, D. Larre, P. Magnard, F. Vengeon, Paris, Vrin, 2006, (ISBN2-7116-1837-4)
Les crits mathmatiques ; tr. Jean-Marie Nicolle, Paris, Champion, 2007, (ISBN978-2-7453-1573-1)
La Paix de la foi suivie de la Lettre Jean de Sgovie ; tr. Herv Pasqua, Paris, Tqui, 2008.
De la Docte ignorance ; tr. Herv Pasqua, Paris, Bibliothque Rivages, 2008.
La Filiation de Dieu ; tr. Jean Devriendt, intr. M-A. Vannier, Orbey, Arfuyen, 2009.
La Sagesse selon l'Idiot ; tr. Franoise Coursaget. Intr. et commentaires Roger Bruyeron, Hermann, 2009.
Le Trait du bryl, tome I, tr. Maude Corrieras, Paris, Ipagine, 2010.

De la Docte ignorance ; tr. Jean-Claude Lagarrigue, Paris, Cerf, coll. Sagesses chrtiennes, 2010.
Les Conjectures ; tr. Jean-Michel Counet, Paris, Les Belles Lettres, coll. Les classiques de l'humanisme, 2011.

233

Nicolas de Cues

Le Coran tamis ; tr. Herv Pasqua, Paris, PUF, coll. pimthe, 2011
Les Conjectures ; tr. Jocelyne Sfez, Paris, Beauchesne, coll. Le grenier sel, 2011
Dialogues de l'Idiot. Sur la sagesse et l'esprit ; tr. Herv Pasqua, Paris, PUF, coll. pimthe, 2011.
Les opuscules des annes 1440-49 (Le Dieu cach; La recherche de Dieu; la filiation de Dieu; le don du Pre des
lumires; Conjectures des derniers jours; Dialogue sur la gense) et 1459 (L'Egalit ; le Principe); introduction,
traduction et notes de Herv Pasqua, ICR, Ipagines, Rennes 2011.
La Sagesse, l'esprit, les expriences de statique selon l'Idiot ; tr. Franoise Coursaget, intr. et commentaires Roger
Bruyeron, Hermann 2012
La Docte Ignorance ; tr. Pierre Caye, David Larre, Pierre Magnard et Frdric Vengeon, Paris, GF Flammarion,
2013

Bibliographie secondaire (par ordre chronologique)

Vansteenberghe, Edmond, Le Cardinal Nicolas de Cues (1401-1464). L'action, la pense, Paris, Alcan, 1920.
Gandillac, Maurice de, La philosophie de Nicolas de Cues, Paris, Aubier, Philosophie de l'Esprit 24, 1941.
Koyr, Alexandre, Du monde clos l'univers infini, tr. Rassa Tarr, Paris, PUF, 1962.
Bufo, Giovani, Nicolas de Cuse ou la mtaphysique de la finitude, Paris, Seghers, "Philosophes de tous les temps"
10, 1964.

Anawati, Georges Chehata, Nicolas de Cues et le problme de l'Islam, dans Nicolo Cusano agli inizi del mondo
moderno, Florence, 1970, p.141-173.
Counet, Jean-Michel, Mathmatiques et dialectique chez Nicolas de Cuse, Paris, Vrin, 2000.
Gandillac, Maurice de, Nicolas de Cues, Paris, Ellipses, coll. "Philo", 2001.
Bdard, Jean, Nicolas de Cues, Montral, ditions de l'Hexagone, 2001.
Larre, David (d.), Nicolas de Cues, penseur et artisan de lunit. Conjectures, concorde, concidence des
opposs, Paris, ENS Editions, 2005.
Counet, Jean-Michel et Mercier, Sbastien (d.), Nicolas de Cues, les mthodes dune pense, Louvain-la-Neuve,
Editions de lISP, 2006.
Vannier, Marie-Anne (d.), La naissance de Dieu dans lme chez Eckhart et Nicolas de Cues, Paris, Cerf, coll.
"Patrimoines", 2006.
Bocken, Iigo, Lart de la collection. Introduction historico-thique lhermneutique conjecturale de Nicolas de
Cues, trad. J.-M. Counet, Louvain-la-Neuve, Editions de lISP, 2007.
Flasch, Kurt, Initiation Nicolas de Cues, adapt. fr. J. Schmutz & M. Corrieras, Paris - Fribourg, Cerf - Academic
Press, 2008.
Vannier Marie-Anne (d.), La prdication et l'Eglise chez Eckhart et Nicolas de Cues, Paris, Cerf, coll.
Patrimoines", 2008.
Vannier Marie-Anne (d.), La Trinit chez Eckhart et Nicolas de Cues, Paris, Cerf, coll. "Patrimoines", 2009.
Nicolle, Jean-Marie, L'homme la proposition d'or, Paris, Ipagine, 2010.

Haubst, Rudolf, Das Bild des Einen und Dreieinigen Gottes in der Welt nach Nikolaus von Kues, Trves, 1952.
Haubst, Rudolf, Die Christologie des Nikolaus von Kues, Fribourg-en-Brisgau, 1956.
Flasch, Kurt, Die Metaphysik des Einen bei Nikolaus von Kues, Leiden, Brill, 1973.
Hagemann, L., Nikolaus von Kues im Gesprch mit dem Islam, Altenberge, 1983.
Heinemann, W., Einheit und Verschiedenheit. Das Konzept eines intellektuellen Religionsfriedens in der Schrift
'De pace fidei' des Nikolaus von Kues, Altenberge, 1987.
Euler, W. A., Unitas et pax. Religionsvergleich bei Raimundus Lullus und Nikolaus von Kues, Wrzburg, 1990.
Haubst, Rudolf, Streifzge in die Cusanische Theologie, Mnster, 1991.
Flasch, Kurt, Nikolaus von Kues. Geschichte einer Entwicklung, Francfort, Klostermann, 1998.
Flasch, Kurt, Nikolaus von Kues in seiner Zeit. Ein Essay, Stuttgart, Reclam, 2004.

234

Nicolas de Cues
Casarella, P. J. (d.), Cusanus, the Legacy of Learned Ignorace, Washington D.C., The Catholic University of
America Press, 2006
Leinkauf, Thomas, Nicolaus Cusanus. Eine Einfhrung, Mnster, Aschendorff, 2006.
Moritz, A., Explizite Komplikazione. Der radikale Holismus des Nicolai Cusanus, Mnster, Aschendorff, 2006.
Cat, Cesare, La Croce e l'Inconcepibile. Il pensiero di Nicola Cusano tra filosofia e predicazione, Macerata,
Edizioni EUM, 2009.
Sfez, Jocelyne, L'Art des conjectures de Nicolas de Cues, Paris, Beauchesne, 2012.

Liens externes
(de) Portail Nicolas de Cues (Cusanus-Portal) [5] (Projet de la DFG ralis par l'Institut fr Cusanus-Forschung et
le Kompetenzzentrum fr elektronische Erschlieungs- und Publiktaionsverfahren in den Geisteswissenschaften
de l'universit de Trves avec une version numrise des uvres compltes selon l'dition de l'Acadmie de
Heidelberg avec des traductions allemandes et anglaises, une encyclopdie et une bibliographie)
(la) Textes de Nicolas de Cues [6]
Dossier sur Nicolas de Cues [7], avec le texte intgral en franais de De la docte ignorance sur le site de JM
Nicolle.
(en) Dans Catholic encyclopedia [8].

Notes et rfrences
[1]
[2]
[3]
[4]
[5]
[6]
[7]
[8]

http:/ / fr. wikipedia. org/ w/ index. php?title=Nicolas_de_Cues& action=edit& section=0


Ren Descartes, Lettre Chanut, 6 juin 1647.
http:/ / www. cusanus-portal. de/ content/ werke. php?id=DeConcCath_1
http:/ / oliviana. revues. org/ docannexe. html?id=213
http:/ / www. cusanus-portal. de
http:/ / www. fh-augsburg. de/ ~harsch/ Chronologia/ Lspost15/ Cusa/ cus_intr. html
http:/ / jm. nicolle. cusa. pagesperso-orange. fr/ index. htm
http:/ / www. newadvent. org/ cathen/ 11060b. htm

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Portail de lAllemagne

235

Pseudo-Denys l'Aropagite

236

Pseudo-Denys l'Aropagite
Pour les articles homonymes, voir Denys.
Le Pseudo-Denys l'Aropagite est lauteur de traits chrtiens de thologie mystique, en grec. Il est l'une des
sources majeures de la spiritualit mystique chrtienne. C'tait probablement un moine syrien qui a vcu vers l'an
500. D'inspiration no-platonicienne, il est influenc par les crits de Proclus, auxquels il fait de larges emprunts ; il
a aussi t influenc par l'cole thologique d'Alexandrie (Origne, Clment d'Alexandrie) et par Grgoire de Nysse.
Selon le Livre des Actes des aptres, Denys l'Aropagite tait un Athnien faisant partie des philosophes qui
coutrent la prdication de S. Paul (Actes, 17:34). L'auteur des uvres mystiques attribues Denys l'Aropagite ne
peut pas avoir t cet Athnien du Ier sicle, mais l'attribution pseudpigraphique de ces traits ce philosophe
converti par Paul permettait de les prsenter comme des uvres la fois chrtiennes et philosophiques[1].

Identit relle du Pseudo-Denys


Pendant longtemps on a pris l'auteur de ce corpus pour un des rares disciples que l'aptre saint Paul tait parvenu
convertir lors de son sermon Athnes sur la colline de l'Aropage (Acte des aptres, 17, 34). Cela est d au fait que
l'auteur se faisait passer pour un contemporain de saint Paul. Il prtendait avoir assist aux tnbres qui ont assombri
la Terre au moment de la mort de Jsus (lettre VII). Des doutes furent exprims ds le XVesicle par Nicolas de
Cues et Lorenzo Valla, au XVIesicle par rasme et Luther, mais c'est seulement au XIXesicle qu'on a tabli avec
prcision que les crits en question taient emprunts ou postrieurs Proclus et donc ne pouvaient dater d'avant la
fin du Vesicle. D'o le surnom de "Pseudo-Denys" qui fut donn l'auteur.

Denys de Paris
Outre son identification Denis d'Athnes, il fut aussi identifi saint Denis de Paris. Cette confusion est due
Hilduin, abb de Saint-Denis, qui crivit en 835 son Areopagita dans lequel il soutient la thse de l'identit.
Cependant, les anciens martyrologes distinguent nettement Denys de Paris et Denys d'Athnes. Cette confusion ne
Paris parvint en Grce en passant par Rome. Elle fut nanmoins dfinitivement rfute par Le Nain de Tillemont[2].
Denys l'Aropagite, qui aurait entendu des sermons de S. Paul, ne pouvait tre Denis de Paris. L'attribution de
l'uvre celui-ci, premier vque de Paris, enterr l'abbaye Saint-Denis au nord de Paris, est donc une lgende,
cependant il est avr que l'influence norme au Moyen ge exerce par les crits de Denys irradia partir de
l'abbaye Saint-Denis[3].

Svre d'Antioche
C'est surtout partir de Laurent Valla, d'Erasme
mise en doute.

[4]

(1468-1536)

et de Luther

[5]

(1483-1546)

, que l'origine des textes est

C'est en 1900 que Joseph Koch[6]et J. Stiglmayr, deux auteurs catholiques, dmontrent de faon incontestable (et
indpendante), le caractre pseudpigraphe des crits de Denys : le trait des Noms divins est un extrait du trait de
Proclos De malorum subsistentia, et Denys est tributaire de la pense de Proclos. La rdaction des traits de Denys
est consquemment fixe entre 485 et 515, la mort de Proclos datant de 485.
La thse de Stiglmayr consistant identifier Denys Svre d'Antioche a t vivement conteste[7].

Pseudo-Denys l'Aropagite

Pierre l'Ibre
M. van Esbroeck a repris rcemment, sur de nouvelles bases, les arguments de Honigman en faveur de
l'identification du Pseudo-Denys Pierre l'Ibre[8]. Quoi qu'il en soit, toute tentative d'identification, qui revient
piocher dans la liste des quelques noms qui nous sont parvenus du Vesicle, semble assez hasardeuse : il est fort
possible que les crits dionysiens en grec soient eux-mmes la traduction d'crits monastiques syriaques.

Les uvres
Il nous reste, sous son nom, un certain nombre d'crits (CPG 6600-6635), traduits en franais par Maurice de
Gandillac en 1943 :

Les Noms divins ;


La Thologie mystique ;
La Hirarchie cleste ;
La Hirarchie ecclsiastique ;
Lettres : quatre lettres Gaos, une Dorothe, une Sosipater, une Polycarpe, une Dmophile, une Tite,
une l'aptre Jean.

Certains autres titres nous ont t transmis : Esquisses thologiques, Thologie symbolique. Il sagit probablement
douvrages fictifs.

Prsentation de sa pense
Thologie Mystique et thologie symbolique
Un des aspects les plus fconds de l'uvre du Pseudo-Denys est d'avoir introduit la distinction entre les diffrentes
dimensions de la thologie; la thologie mystique (le sommet de la thologie), la thologie symbolique et la thologie
spculative'.
La thologie mystique : elle correspond une rvlation secrte. C'est le degr suprme de la connaissance de
Dieu. Plus la connaissance est leve moins il est possible de l'exprimer par des mots, la monte vers Dieu est
donc une monte dans le silence et l'obscurit : tant plongs dans l'obscurit au-del de tout entendement, nous
allons rencontrer non seulement la pauvret des mots, mais l'absence totale de parole et de comprhension [9].
La thologie symbolique : c'est le degr infrieur de la thologie. Elle examine les expressions issues de
l'exprience des choses sensibles pour tre rapportes Dieu ; ainsi les Saintes critures parleront de la colre de
Dieu, de l'ivresse de Dieu, du sommeil de Dieu, de son rveil, de la jalousie de Dieu, etc... Le symbole est une
image qui renvoie au-del d'elle-mme, il permet de rendre l'invisible visible et de dire l'indicible.
Le Pseudo-Denys estime en outre que la thologie ngative (ou "apophatique") est plus parfaite que la positive. Dans
la thologie ngative on approche de Dieu par la ngation de ce qu'on lui attribue mais qu'il n'est pas. On gravit
l'chelle des cratures pour remarquer chaque chelon que ce n'est pas l que se trouve le Crateur. Il utilise l'image
de la statue ; partir d'un bloc de marbre l'artiste va procder par retranchement pour dgager l'image. Ainsi dans son
trait La Thologie mystique, au chapitre 4 : Nous disons donc que la cause de toutes choses, et qui est au-del de
tout, n'est pas sans essence ni sans vie, ni sans raison, ni sans intelligence et qu'elle n'est pas un corps. Elle n'a ni
forme, ni figure, ni qualit, ni quantit, ni masse. Elle n'est dans aucun lieu. Elle n'est pas vue et on ne peut la saisir
par les sens. Elle ne se peroit pas par les sens et ne leur est pas perceptible. Elle ne connat ni dsordre, ni
agitation, elle n'est pas trouble par les passions matrielles
La thologie ngative et la thologie affirmative se compltent : lorsqu'on affirme quelque chose sur Dieu il faut
immdiatement dire que ce n'est pas vrai : Le symbole ne peut trouver son sens que s'il est purifi par la ngation
qui, en quelque sorte, dcouvre le sens en retranchant la chair du fruit pour faire apparatre son noyau [10]. Ainsi la
transcendance de Dieu se trouve-t-elle vritablement honore.

237

Pseudo-Denys l'Aropagite

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Les Hirarchies clestes et ecclsiastiques


Cest pourquoi lordre hirarchique tant
que les uns soient purifis
et que les autres purifient ;
que les uns soient illumins
et que les autres illuminent ;
que les uns soient perfectionns
et que les autres perfectionnent
Denys lAropagite, Le Livre de la Hirarchie cleste, chapitre 3.
L'Un
Les Sraphins
Les Chrubins
Les Trnes

HIRARCHIE
CLESTE

Les Dominations
Les Vertus
Les Puissances
Les Principauts
Les Archanges
Les Anges
L'Evque
Le Prtre
Le Diacre

HIRARCHIE
ECCLSIASTIQUE

Les Moines
Les Chrtiens
baptiss
Les Catchumnes
[7]

Rception
L'influence du Pseudo-Denys
L'influence du Pseudo-Denys s'est tendue dans le monde grec durant les trois sicles suivant sa mort.
Le corpus dionysien fait partie des trois grands courants philosophiques et spirituels qui ont form la pense de
l'Occident mdival, avec la philosophie grecque et l'uvre de saint Augustin. Le trait "la Thologie mystique"
valut au Pseudo-Denys le titre de pre de la mystique[11]. C'est, en Occident, le plus influent des Pres Grecs.
Une importante spcificit de son apport la thologie chrtienne mystique est aussi d'avoir dfini les trois polarits
de la thologie : la thologie mystique qui est la plus haute connaissance de Dieu dans la tnbre et le silence, au-del
de tout langage, de tout concept, de toute ide, de toute image et de tout symbole; la thologie symbolique qui
exprime la connaissance de Dieu dans le langage de l'image et du symbole; et la thologie spculative[12].
Ces traits devinrent une rfrence dans la thologie mdivale, tant en Occident qu' Byzance, alors que leur date
d'apparition est tardive par rapport la priode apostolique : en effet, la premire rfrence connue qui en soit faite
date de 533, lorsque Svre d'Antioche, chef l'poque de la tendance monophysite, les cite dans sa tentative
d'argumentation contre le concile de Chalcdoine dj reu depuis 451 par l'ensemble des Eglises, commencer par
celle de Rome. Les orthodoxes rejettent alors ces crits comme inauthentiques. Le premier codex de la
Bibliothque de Photius est consacr un trait d'un certain Thodore le Prtre (non autrement connu) intitul
Que le livre de saint Denys est authentique, tentant de rfuter quatre objections : ces textes ne sont cits par aucun

Pseudo-Denys l'Aropagite
des Pres de l'glise des premiers sicles ; Eusbe de Csare n'en dit pas un mot ; ces textes font tat de traditions
qui ne datent pas de l'origine de l'glise et ne s'y sont implantes que trs progressivement ; une lettre d'Ignace
d'Antioche, mort sous l'empereur Trajan, est cite. Photius conclut son bref compte-rendu sans se prononcer
lui-mme ( ses yeux en tout cas, le livre du grand Denys est authentique ).
Malgr ce dbat sur l'authenticit qui a donc t au moins prsent l'esprit des Byzantins pendant plusieurs sicles,
l'autorit des crits attribus saint Denys a rapidement grandi y compris dans l'glise grecque, et y est finalement
devenue inconteste. En Orient, saint Maxime le Confesseur (580-662), qui s'y rfre rgulirement dans sa
Mystagogie, en a comment un certain nombre. De mme, les crits du Pseudo-Denys furent utiliss par saint Andr
de Crte (v. 660-740), saint Jean Damascne (fin du VIIesicle-749)...
En Occident, en 827, Louis le Dbonnaire reut de l'empereur byzantin Michel II un exemplaire du texte grec.
Dpos dans la bibliothque de l'Abbaye de Saint-Denis (car on confondait Denys l'Aropagite et Denis de Paris), il
fut traduit en latin par l'abb Hilduin et ses collaborateurs. Un peu plus tard, vers 850, Jean Scot Erigne le traduisit
nouveau, et le commenta dans son ouvrage De divisione naturae ; ce fut surtout lui qui fut l'origine de la popularit
de ces crits en Occident. Les traits du Pseudo-Denys furent galement traduits au XIIesicle par Jean Sarrazin, et
c'est sur cette traduction que travaillrent Albert le Grand et Thomas d'Aquin.

Bibliographie
uvres
uvres compltes du Pseudo-Denys l'Aropagite, trad. Maurice de Gandillac, Aubier, 1943, rd. 1980.
La Hirarchie cleste, text. crit. Gunther Heil, intro. Ren Roques, trad. Maurice de Gandillac, "Sources
Chrtiennes" n58bis; 1958, ditions du Cerf.

Etudes
Charles Hersent, In D. Dionysii areopagitae de mystica theologia librum, apparatus, interpretatio, notae,
commentarii, paraphrasis, in quibus de supremo divinae contemplationis gradu, unione scilicet et ignoratione
luculentissime agitur, praemissa est theologiae mysticae apologia adversus ejus obtrectatores, 1626 ;
Jean Daill, De scriptis quae sub Dionysii Areopagitae et Ignatii Antiocheni nominibus circumferuntur, 1666 ;
Lon Montet, Des Livres du Pseudo-Denys l'Aropagite, Paris, 1848.
Ren Roques, L'Univers dionysien : structure hirarchique du monde selon le Pseudo-Denys, Paris, Aubier, 1954
Marc Vial, Jean Gerson, thoricien de la thologie mystique, Paris, Vrin, tudes de philosophie mdivale, 2006.
(ISBN978-2-7116-1842-2)

Ysabel de Andia, Henosis : l'union Dieu chez Denys l'Aropagite, Leiden-New York-Kln, Brill, coll.
Philosophia Antiqua 71, 1996
Ysabel de Andia (dir.), Denys l'Aropagite: tradition et mtamorphoses, Paris, Vrin, coll. Histoire de la
philosophie 42, 2006 (ISBN978-2-7116-1903-0)
Christian Schfer, Philosophy of Dionysius the Areopagite : an Introduction to the Structure and the Content of
the Treatise "On the Divine Names", Leiden-Boston, Brill, coll. Philosophia Antiqua 99, 2006
Eric D. Perl, Theophany : the Neoplatonic Philosophy of Dionysius the Areopagite, Albany (N.Y.), State
University of New York Press, coll. SUNY series in ancient Greek philosophy, 2007

239

Pseudo-Denys l'Aropagite

240

Notes et rfrences
[1]
[2]
[3]
[4]
[5]
[6]
[7]
[8]

Ysabel De Andia (dir.), Denys l'Aropagite: tradition et mtamorphoses, Paris, Vrin, coll. Histoire de la philosophie 42.
Dictionnaire de Patrologie, par l'abb Sevestre, dition Migne, tome 2, 1852
Edith Stein, Les voies de la connaissance de Dieu (la thologie symbolique de Denys l'Aropagite)
Pour des raisons stylistiques.
Pour des raisons religieuses.
Joseph Koch, Pseudo-Dionysius, Mainz, 1900.
Anders Nygren Eros et Agap La notion chrtienne de l'amour et ses transformations Aubier Ed. Montaigne 1952
Peter the Iberian and Dionysius the Areopagite: Honigmanns thesis revisited , Orientalia Christiana Periodica, 59 (1993), pp. 217-227;
Pierre lIbre et Denys lAropagite, dans Elguja KHINTIBIDZE (ed.), Proceedings of the Second International Symposium in Kartvelian
Studies, Tbilisi (Tbilisi University Press), 1994, pp. 167-177 (en go.); v. aussi Lopposition entre Pierre lIbre et Pierre le Foulon
(482-491), Caucasica. The Journal of Caucasian Studies [Tbilissi], 1 (1998), pp. 60-67
[9] Thologie Mystique
[10] in Edith Stein, ibid, post-face
[11] Edith Stein, les voies de la connaissance de Dieu
[12] Edith Stein,ibid, prface

Richard de Saint-Victor
Richard de Saint-Victor est un moine cossais (ou irlandais) [1] n vers
1110, mystique, et prieur de l'Abbaye Saint-Victor de Paris de 11