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EL H O M B R E

Y LO D I V I N O
Por
M A R A Z A M B R A N O

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FONDO DE CULTURA ECONMICA

Primera edicin,
Primera reim presin,
Segunda edicin (aum entada),
Sexta reimpresin,

1955
1966
1973
2012

Zambrano, Mara
El hom bre y lo divino / Mara Zambrano. 2a ed. M xico : f c e ,
1973
412 p. ; 17 x 11 cm (Colee. Breviarios ; 103)
ISBN 978-968-16-1124-8
1. Dios 2. Religin 3. Filosofa I. Ser. II. t.
LC BL51 Z3

Dewey 082.1 B846 V.103

Distribucin mundial
D. R. 1955, Fondo de Cultura Econm ica
Carretera Picacho-Ajusco 227, 14738, Mxico, D. F.
www.fondodeculturaeconomica.com
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el m edio, sin la anuencia por escrito del titular de los derechos.

ISBN 978-968-16-1124-8
Im preso en Mxico

Printed in Mexico

r jo a ; jxeieodat x v oyiW fteiov


vavrv jip; x v xcp itvxi fretov

Uijo [Plotino al morir]: "Estoy tra


tando de conducir lo divino que hay en
m a lo divino que hay en el Universo.
P
: Vida de Plotino
o r f ir io

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!

PRLOGO A LA SEGUNDA EDICIN


Los e sc r ito s que constituyen las secciones cuarta
y qu in ta de este libro, agregados en esta edicin,
han nacido a tantos aos de distancia dentro del
mism o recinto que lo anterior y es que quizs
quien esto escribe no tenga ningn otro m bito.
El libro de Jo b y el pjaro viene del ao de
1970; los captulos de la segunda parte, todos refe
rentes a la antigua religin griega, han sido escritos
con posterioridad. Y as el contenido de El hombre
y lo divino, en sus dos primeras impresiones, viene a
adquirir, se me figura, un carcter introductivo en
la mayor parte de sus argumentos. Un carcter de
introduccin a lo que ahora aparece y, quizs ma
yormente todava, a todo lo que conservado en las
carpetas aguarda el momento propicio de ser entre
gado a la atencin del posible lector, por muy ale
jado y aun extrao que pudiera parecer. Y a todo
tambin lo que se presenta indefinidamente en mi
pensamieto. N o est en este pensamiento hacer de
E l hombre y lo divino el ttulo general de los li
bros por m dados a la imprenta, ni de los que
estn camino de ella. Mas no creo que haya otro
que mejor les conviniera. Aunque en verdad, quien
escribe lo hace desde adentro y no puede ver el
resultado desde afuera. Y no habiendo lucha, ni
menos an esa tan nombrada angustia de la crea
cin en quien esto escribe, no deja de haber algo
que impide el ver aun desde adentro, que, por lo
dems, sera el nico modo de visin apetecida en
todo caso.
Pues que el ver desde adentro, si se cumpliera,
no sera una visin subjetiva, sino una visin pro
ducto de una m irada que unifica, trascendiendo lo
interior y la exterioridad. Objeto y sujeto, pues,
quedaran abolidos en su oposicin y aun en su
siempre andar separados, sin conocerse mutuamen-

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PRLOGO A 1.A SEGUNDA EDICIN

te. Y como esta visin no llega, algunos tenemos


que escribir lo que por lo pronto vemos, en lo que
entra inevitablemente el pensar. Inevitablemente,
ya que el ver es lo que se apetece de la manera
apuntada, lo que se da desde su origen mismo ha
cia la comunicacin.
Y el individuo se libera al dar a ver lo que l
ve, dando lo que se le da. Pues que dado es siem
pre, aunque mucho se pene para que aparezca. Que
no haya lucha ni asomo tan siquiera de angustia
de la creacin en quien escribe, no quiere decir
que no le suceda algo, algo que se querra hacer
saber al lector para que perdone, y no ya las mu
chas faltas , sino esa especie de sombra de una fal
ta original que em paa todo lo que se escribe pen
sando que ser publicado. Muchas de las pginas
de este libro, en verdad fueron escritas sin pen
samiento alguno acerca de su publicacin; casi
todas las que ahora doy, ms que darlas yo, parece
que sean ellas mismas las que se vayan como hu
yendo de la quema. Seguramente dentro de estas
pginas habr algunos prrafos en que la concien
cia de estar eso que se llam a escribiendo , haya
venido a interferirse, cuando se cree que hay que
explicar algo, que hay que sostenerlo con una cier
ta argumentacin; cuando se lo quiere hacer ve
rdico sin conformarse con que sea simplemente
verdadero. Momentos de exteriorizacin en que el
cristal se empaa o se rompe. M as no es esto, este
dis-currir como aadido o sobrepuesto al curso es
pontneo del pensamiento, el ntimo suceso cuando
se escribe. El verdadero suceso ha de buscarse en
el escribir sin sombra de temor ni de esperan
za de que vaya a ser publicado. Y creo que se da
e n .. . , iba a decir mas por qu no? los abismos
del tiempo. Del tiempo, que habra que escribir con
mayscula, total; de la inmensidad del tiempo que
paradjicamente nos apresa y limita, del tiempo

PRLOGO A LA SEGUNDA EDICIN

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que no nos deja. Pues que el tiempo es, tan diver


samente de lo que con tanta insistencia se ha dicho,
lo que no nos abandona. Nos sostiene, nos envuel
ve. Y en tanto que sostiene, el tiempo alza y eleva
al ser humano sobre la muerte que siempre est,
ella antes que nada, ella y no la nada, ah. Y el
tiempo media entre la muerte y el ser que todava
tiene que vivir y ver, que recibir y que ofrecer, que
consumir y consumirse. De la muerte el tiempo
algo tiene y algo trae. El aviso de la finitud, se
dira, mas ello se sabe por reflexin. Y el tiempo,
aun antes de que permita reflexionar, reflexionar
se diramos, sobre el sujeto humano, muestra ya su
parentesco con la muerte. N o de sustancia, cierta
mente.
El tiempo es el horizonte que presenta la muer
te perdindose en ella. Con lo que se dice que
as la muerte deja de estar yacente en el fondo para
los conscientes mortales y se va ms all, m s all
del ocano del tiempo, tal como una flor inimagi
nable que se abriera desde el cliz del tiempo.
Ya que el tiempo se nos da a beber, su inmen
sidad ocenica se recoge y se da a beber en un
vaso minsculo; instantes que no pasan, instantes
que se van, vislumbres, entrevisiones, pensamientos
inasibles, y otro aire y aun otro modo de respira
cin. Y el cliz del tiempo inexorablemente ofrece
el presente. Siempre es ahora. Y si no es ahora, no
es nunca, es otra vez sin el tiempo, la muerte que
no es un ms all del tiempo.
Y el escribir a solas, sin finalidad, sin proyecto,
porque s, porque es as, puede ofrecer el carcter
de una accin trascendental, que slo porque se
trata de una humansima accin no podemos lla
marla sagrada. Mas algo tiene de rito, de conjuro
y, ms an, de ofrenda, de aceptacin del ineludi
ble presente temporal, y de transitar en el tiempo,
de salirle al encuentro, como l hace, que no nos

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PRLOGO A LA SEGUNDA EDICIN

abandona. Y como al fin el tiempo se mueve, hace


moverse al ser humano; moverse es hacer algo, ha
cer algo de verdad, tan slo. Hacer una verdad,
aunque sea encribiendo.
M ara Z ambrano

INTRODUCCIN
a c e muy poco tiempo que el hombre cuenta su
historia, examina su presente y proyecta su futuro
sin contar con los dioses, con Dios, con alguna for
ma de manifestacin de lo divino^ Y, sin embargo,
se ha hecho tan habitual esta actitud que, aun pa
ra comprender la historia de los tiempos en que
habla dioses, necesitamos hacernos una cierta vio
lencia. Pues la mirada con que contemplamos nues
tra vida y nuestra historia se ha extendido sin ms
a toda vida y a toda historia. Y, as, solamente to
mamos en cuenta el hecho de que en otro tiempo
Jo divino ha formado parte ntimamente de la vida
hum an^ Mas claro est que esta intimidad no
puede ser percibida desde la conciencia actual.
Aceptamos la creencia el hecho de la creencia,
pero se hace difcil revivir la vida en que la creen
cia era no frmula cristalizada, sino viviente hlito
que en mltiples formas indefinibles, incaptables
ante la razn, levantaba la vida humana, la incen
diaba o la adorma llevndola por secretos lugares,
engendrando vivencias , cuyo eco encontramos en
las artes y en la poesa, y cuya rplica, tal vez, ha
dado nacimiento a actividades de la mente tan
esenciales como la filosofa y la ciencia misma. S
lo los arriesgados novelistas o los ambiguos pen
sadores se han adentrado, imaginndola desde su
particular perspectiva, en aquella vida vivida bajo
la luz y la sombra de dioses ya idos. Y en cuanto al
nuestro a nuestro Dios, se le deja estar. Se le
tolera.
Y as pasamos de largo, confinndolos en un
nombre, ante fenmenos de la ms honda significa
cin, considerndolos como un hecho y cuando ms,
buscando su explicacin en las causas que nuestra
mente actual estima como las nicas reales, las ni
cas capaces de producir cambios: causas econmi-

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INTRODUCCIN

cus o cs|>ctllcamcnte histricas. Pero qu es lo Ins


idian? tendramos, ante todo, que preguntarnos.
Y eso es justamente lo que hoy nos preguntamos
<011 ms ansia que ninguna otra cuestin. Qu es
lo histrico? Qu es lo que a travs de la his
toria se hace y se deshace, se despierta y se
aduerme, aparece para desaparecer? Es algo siem
pre otro, o algo siempre lo mismo bajo todo acon
tecimiento?
H a sido Hegel quien precis antes que la pre
gunta, la respuesta. Pues descubri la historia co
mo una vicisitud necesaria, inexorable del espritu.
Y no fue el filsofo racionalista, sino el cristiano
anhelante de razones filosficas de ver desplegada
en razn su fe inicial quien le llev a su idea
de que es el espritu quien se despliega en la
historia, quien se manifiesta, se niega y se supera,
realizndose; el cristiano exigente de que toda la
realidad viniera a estar justificada por el espritu
creador. L a realidad no jx>da ser la naturaleza
creada y hecha de una vez para siempre, sino
esa otra de la que el hombre es portador, de la que
el individuo es la mscara que la expresa y al par
la contiene; mscara que se sacrifica recitando su
parte para caer despus. T uvo que concluir, as,
su cristianismo en esta idea tan poco cristiana, tan
pagana de que el individuo es la mscara del logos.
Pues, para evitarla slo tena el camino de la orto
doxia cristiana: el de transferir el ltimo y decisi
vo acontecer, el sentido ltimo del suceso, a otra
vida. Y al no ser as, no se ofrece a la mente otro
camino que el de la descalificacin del individuo
en mscara, actor de la historia, y que sea ella, la
historia, la depositara de sentido.
Esta situacin que Hegel llev a su extremo es
^ a ms clara expresin de la tragedia humana,
de la tragedia de lo humano: no poder vivir sin
diosesj Tomemos ahora este trmino, dioses, en el

INTRODUCCIN

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sentido elemental de una realidad distinta y supe


rior a lo humano.
El cristianismo haba transferido a otro mun
do el sentido ltimo de la vida individual. El
Reino de Dios esperado como algo inminente e
inmediato entre los primeros cristianos, tuvo que
ser transferido a otro mundo y la Ciudad de
Dios establecida en lo invisible. L a ciudad de los
hombres se seguira edificando en el valle de l
grimas . Y hasta el Csar haba de ser aceptado
como prncipe de este m undo/ en tanto que no
tocara a la comunidad de los sbditos de la invi
sible y divina ciudad. Naturalmente que esta situa
cin hubo de cambiar, cuando advino el triunfo
del cristianismo, y sufrir modificaciones en cuanto
sus pretensiones frente a este mundo .
El cristianismo filosfico, totalizado por la filo
sofa racionalista, en Hegel ya en el otro extremo
del arco, se abism en el gigantesco intento de ab
sorber dentro de s el acontecer y la ciudad de este
mundo. Y, as, vino a divinizar la historia que pa
ra el hegeliano ocupa el lugar de lo divino; ese
lugar cualitativamente distinto de la realidad hu
mana y de la natural, ya que en el momento hist
rico en que vivi Hegel lo natural ya haba sido
desentraado de lo humano, objetivado.
El intento de Hegel en el momento en que apa
reci, ofrece una gravedad extrema, que nada pue
de borrar. L a vida europea no admita lmites y
se crea el propio Hegel ms que nadie haber
llegado a la madurez de los tiempos, al momento
en que todos los enigmas han sido descifrados y el
camino aparece libre; slo falta recorrerlo y, por
ello, la accin necesaria la nica ser mostrarlo
y descubrirlo. L a filosofa volva a ser arquitec
tura. Y para los no creyentes en la filosofa, el ca
mino estara sealado por la ciencia con un simple
gesto indicador. Era el camino del progreso indefi

Ift

INTRODUCCIN

nido, ya que el hombre haba vencido definitiva


mente los viejos obstculos. Y estos viejos obstcu
los no eran otros, no podan ser otros, que los le
vantados por la creencia en la divinidad. E l hom
bre se haba emancipado.
De ah que las rplicas a Hegel tuvieran en de
finitiva una idntica significacin, como suele suce
der con todas las rplicas que slo difieren en el
cmo, pues creyendo diferir en el qu, dan por su
puesto ese qu y lo que lo rodea y aun el horizonte
que lo hace visible. En este caso, el horizonte que
Hegel haba hecho visible al hombre. Era la co
mn visin, presente a los adversarios de Hegel,
de acuerdo con el sentir formulado o informulado
de la mayora de los hombres de aquel tiempo.
Se vivan los momentos sagrados de una revela
cin. Aunque esta revelacin fuese la de la eman
cipacin de lo sagrado, no dejaban por ello de ser
sagrados aquellos instantes.
M arx y Comte presentaron su demanda ante la
hazaa de Hegel. Cabra interpretar la rplica de
Comte y la de Marx como simples interpretaciones
de la tesis fundamental hegeliana, si la miramos
desde esa su honda significacin que es, al par, su
suprema audacia: la revelacin de lo humano. Bien
es verdad que, dicho as, recuerda demasiado a la
"revelacin cristiana , pero la diferencia estriba en
que ahora la revelacin de lo humano se cumple
emancipndose de lo divino. En Hegel, porque la
historia hecha por los hombres, no lo olvidem osera el desarrollo mismo del espritu, del divino Logos motor mvil, que acta y padece a la vez,
l, el mismo siempre. El hombre cristiano en Hegel
cumpla el proceso por el cual su Dios se le haba
dado en alimento: ya se haba alimentado por ente
ro de l; lo llevaba en su interior. Y su interior, por
ello mismo, se haba vaciado. El hombre interior
de San Pablo y San Agustn, el protagonista del cris

INTRODUCCIN

17

tianismo, al haber absorbido a su Dios, se haca ine


xorablemente exterior a s mismo, se haba desensi
mismado. El cristianismo al nacer haba ensimisma
do al hombre volvindolo hacia dentro, ya que en
el interior del hombre habita la verdad . Ahora, la
verdad habitaba tambin en el interior del hom
bre, mas solamente en ese interior. Y no en cada
uno por entero, sino en el interior de algo hecho
entre todos estaba la verdad.
I Vemos as que lo ocurrido en Hegel, y a travs de su pensamiento en nuestra alma, es un cambio e n ia relacin entre lo divino y lo hum ano. Un
curioso, extrasimo cambi qu aFcta gravemente
al hombre, a su relacin con la divinidad.
^ Era la revelacin del hombre. Y al verificarse
esta revelacin del hombre en el horizonte de la di
vinidad, el hombre que haba absorbido lo divino
^se crea aun no querindolo divino. Se deifica
ba. Mas, al deificarse, perda de vista su condicin
de individuo. No era cada uno, ese cada uno que
el cristianismo haba revelado como sede de la ver
dad, sino el hombre en su historia, y aun ms que
el hombre, lo humano. Y as, vino a surgir esta di
vinidad extraa, humana y divina a la vez: la his
toria divina, mas hecha, al fin, por el hombre con
sus acciones y padecimientos. L a interioridad se ha
ba transferido a la historia y el hombre individuo
se haba hecho exterior a s mismo. Su mismidad
fundada en la verdad que lo habitaba quedaba
ahora transferida a esa semideidad: la historia. Dei
dad entera como depositara del espritu absoluto,
deidad a medias porque, como los dioses paganos,
estaba creada, configurada por el hombre.
Y, as, la relacin entre lo divino y lo humano
vena a situarse en un plano anlogo a aquel habi
do en el mundo antiguo griego entre los dioses
de la mitologa y el hombre. Mas, con una diferen
cia: en los dioses mitolgicos no haba interioridad.

18

INTRODUCCIN

Analoga tan slo por la relacin subordinada en


el hombre a algo al fin hecho por l, mas de esen
cia divina; a una esencia divina que dependa de
l, de su actividad, cuya revelacin estaba, por de
cirlo as, librada a su suerte.
Mas el problema se presentaba en trminos in
ditos por lo que hace a la unidad, a la unidad que
referida a un ser viviente y personal -c ristia n o aparece ms clara, si es llam ada mismidad. Pues s
lo la persona puede ser s misma.
Los dioses mitolgicos no eran s mismo, por la
simple razn que la unidad, la esencia idntica fue
descubierta por la filosofa y aun frente a ellos. La
esencia idntica signific en su da una emancipa
cin de los dioses entre los cuales el hombre an
daba enajenado, sin poder encontrarse. Se encon
tr por virtud del pensamiento, no enteramente
dentro de s, ni enteramente fuera, en la esencia
inteligible e inteligente, universal, cuya entroniza
cin en la individual sustancia quedaba siempre
un tanto problemtica.
Bajo el cristianismo, la unidad en el hombre ha
ba llegado a ser suya propia; en el infierno o en
el cielo, sobre la tierra, era y ser siempre l mis
mo, aunque poda olvidarse de ello. Y el olvido de
nada le valdra. Lo divino fuera de l reposaba en
su misteriosa unidad desplegada en tres personas:
uno y mltiple. Lo divino era de tal condicin,
que poda entrar en todos y cada uno de los hom
bres, sin dejar de estar en s. Pues estaba en todas
partes, como el dios de Platn y de Aristteles, mas
dentro del hombre en modo bien distinto. Y, as,
no tendra que desprenderse de lo que en su ser
era no divino, no inteligente, sino que todo ello
vuelto en unidad sera eternamente uno y sin diso
lucin, en una unidad propia, indestructible.
El cristianismo descubre en el hombre una uni
dad propia, no adventicia, ni fugitiva. Unidad en

INTRODUCCIN

19

gendrada ms all del comienzo visible ele su vida,


de la actualidad de su ser. L a idea de sustancia
heredada de la filosofa griega pareci convenir
a este gnero de unidad subsistente.
La.em ancipacin de lo divino, que aparece jen
el pensamiento de Hegel, lleva al ser humano a
una extraa situacin pues s i Ta emancipado _de
lo divino heredndola. Mas de un modo tal, que
como individuo slo ser efmero portador de un
momento, obrero cosa que tal vez percibiese
Marx, obrero de la historia, ante la cual, a la ma
nera del siervo antiguo, no puede alzar la frente.
T a l sumersin del ser humano, de su unidad, en
el devenir fue formulada no con resignacin, sino
/ con entusiasmo. El entusiasmo venido por dejarse
penetrar la intimidad por un dios nuevo, o por
una nueva versin de lo divino.
Entusiasmo tambin por exteriorizarse; por sol
tar la carga de la intimidad, y hacerse exterior a s
mismo. Mientras la historia se interiorizaba, ad
quira intimidad al ser expresin del espritu, el
individuo se exteriorizaba llevado por el entusias
mo de sentirse participar de un dios en devenir, en
una divinidad que se est haciendo.
T a l entusiasmo dice que el suceso qu e.lo des
pierta es de ndole religiosa. Un cambio habido en
la relacin del hombre con la divinidad que le ha
acercado a lo divino de un modo indito. Y este
entusiasmo no quel abolido en las rplicas antihegelianas, excepto en Kierkegaard. Como una on
da fue ganando en amplitud hasta llegar al mismo
corazn de la masa annima.
Comte es portador de este mismo entusiasmo, un
tanto ms mesurado. Su filosofa slo comienza des
pus de esa destruccin de la antigua situacin
religiosa. Su accin es igualmente emancipadora y
por ella la revelacin del hombre queda an ms
netamente dibujada. Se trata de una nueva religin

20

INTRODUCCIN

j sin Dios, de la religin de lo humano. Y lo huma no ha ascendido as a ocupar el puesto de lo disvino. Al abolirse lo divino como tal, es decir, co
lmo trascendente al hombre, l vino a ocupar su
sede vacante.
T a l acontecimiento, el ms grave de cuantos
pueden haber conmovido los tiempos actuales, se
ha expresado con toda claridad en la filosofa: idea
lismo alemn, positivismo francs, marxismo, has
ta llegar al materialismo inclusive. Entremezclado
con la poesa, aparece fulgurante en Nietzsche. Y
en l se verifica el ms trgico acontecimiento que
al hombre le haya acaecido: que es, en su soledad
emancipada, soar con dar nacimiento a un dios
nacido de s mismo. En la desolacin de lo dema
siado humano, suea con engendrar un dios. El
futuro en el cual este superhombre tendr reali
dad, llena el vaco de el otro mundo , de esa
supravida o vida divina desaparecida y de la cual
lo humano se haba emancipado.
Es el futuro el trmino en el cual el pensamien
to situar esa otra vida abandonada, esa vida divi
na que la esperanza humana encuentra irrenunciable. Y as, no hace sino transferirla en realidad,
cuando cree haberla anulado.
El futuro es el lugar hacia el cual se ha vivido
a partir del momento en que Descartes encontr
la frmula ms adecuada a la situacin del hom
bre moderno. Ortega y Gasset ha denunciado a par
tir de Descartes el futurismo consustancial de la
filosofa europea. No podramos ver en esa pro
yeccin hacia el futuro, la transferencia de este an
helo de una vida divina, de este contar con Dios?
Pues Descartes, que recoge cristalinamente las prue
bas clsicas de la existencia de Dios, ha realizado
en su filosofa un sutil cambio: Dios sigue siendo
la clave del edificio metafsico, la garanta de la
existencia de la realidad, mas el horizonte queda

INTRODUCCIN

21

ba despejado de su presencia. L a conciencia haba


llenado este espacio. Dios sera el garante de la
existencia del ser que existe en y por la conciencia.
Mas la conciencia es, por definicin misma, aut
noma.
L a conciencia, dominio netamente humano,
donde lo divino no interviene, ni se refleja; la con
ciencia que busca y necesita de la soledad. Al defi
nir el ser del hombre, la conciencia lo define como
solitario, instaurando un reino, un dominio inape
lable. El hombre, ser de conciencia, es radicalmente
distinto del hombre ser de alma y cuerpo, unidad
sustancial de cuerpo y de alma. Con respecto al al
ma, la conciencia es una mayor desnudez, como si
el ser humano por haber renunciado extendiese su
dominio. Su vida contenida, envuelta por la con
ciencia, se lanza as hacia el futuro. Y es en el
futuro en el que vive anticipadamente. Vivir ser,
b ajo el reciente idealismo, previvir, lanzarse hacia
el futuro como hace el conocimiento. Obligar a la
vida, a toda la vida, a que siga el destino del cono
cimiento.
L a vida instalada en el lugar del conocimiento
resulta al propio tiempo sometida a l y deificada.
El primer aspecto fue denunciado por Ortega y
Gasset en su crtica del idealismo desde su Tesis
metafsica acerca de la razn vital , en las leccio
nes que tuve la fortuna de escucharle, cuando esto
era posible, en la Facultad de Filosofa y Letras de
Madrid. De aquellos aos, ya lejanos, a ac, la si
tuacin denunciada por Ortega no ha hecho sino
extremarse, aunque el idealismo no aparezca como
un pensamiento vigente hoy. Mas, una situacin
vital puede subsistir y aun extremarse ms all del
pensamiento que la recogiera y que la provocara.
Pues en esto, sin duda que el idealismo no slo forj
ideas, sino que se nutri de creencias ; de creen
cias nacidas de los ms ntimos anhelos de la po-

22

INTRODUCCIN

ca en que alcanzara su esplendor. Anhelo de dei


ficacin, pues en el idealismo el sujeto del cono
cimiento llega a reproducir la situacin de la
Inteligencia pura en Aristteles; es decir, de Dios.
Y, as, el Dios del pensamiento absorba la
vida, a toda la vida. Mas la vida le infunda su pa
sin; la pasin que el hombre ha padecido por lo
divino, su persecucin sin tregua en todos los ve
ricuetos de su historia. En el idealismo alemn esta
pasin de lo divino en el hombre est volcada en
el conocimiento; la vida vena a ser subyugada por
s misma, por su propio anhelo. El idealismo ha si
do una especie de entusiasmo .
El conocimiento depuraba al hombre de cuanto
en la vida es pasividad. No de las pasiones, que
segn Hegel sirven a la historia como su materia,
como su motor; ms bien como su alimento necesa
rio; tal como se desprende de las primeras pgi
nas de las Lecciones de filosofa de la historia. Aqu,
el hombre lo humano vena a servir de alimen
to a lo divino a travs de la historia o en la histo
ria. Como si el antiguo sacrificio humano de ciertas
religiones tal la azteca reapareciese bajo otra
forma; la accin vendra a ser la misma: ofrecer
el corazn y la sangre metfora usual de las pa
siones a un dios ahora llamado la historia. T a l
era al menos la verificacin "histrica del pensa
miento hegeliano, simplificado hasta el esquema
tismo como sucede siempre que de una filosofa
se extrae una ideologa para "las masas .
Y as el crculo ha parecido cerrarse para el
hombre occidental; reaparece su prehistoria, su pa
sado hundido en la noche de los sueos, rechazado
del campo de la memoria, an inconsciente. Y
aquello que el hombre no se atreva ni a soar, ha
sido sigue siendo realidad.
L a liberacin de lo humano ha encontrado
este escollo, esta resistencia insospechada salin-

INTRODUCCIN

23

dol al paso. Lo divino eliminado como tal, bo


rrado bajo el nombre familiar y conocido de Dios,
aparece, mltiple, irreductible, vido, hecho do
lo , en suma, en la historia. Pues la historia parece
devorarnos con la misma insaciable e indiferente
avidez de los dolos ms remotos. Avidez insacia
ble porque es indiferente. El hombre est siendo
reducido, allanado en su condicin a simple nme
ro, degradado bajo la categora de la cantidad.
No existe pues el hombre en la hora actual?
Existir es resistir, ser frente a , enfrentarse. El
hombre ha existido cuando, frente a sus dioses,
ha ofrecido una resistencia. Jo b es el ms antiguo
"existente de nuestra tradicin occidental. Por
que frente al Dios que dijo: soy el que es , re
sisti en la forma ms humana, ms claramente
humana de resistencia; llamndole a razones. Se
atreve el hombre de hoy a pedir razones a la his
toria? Aunque ella sea su dolo, el hacerlo lleva
consigo pedirse razones a s mismo. Confesarse, ha
cer memoria para liberarse.
Y liberarse humanamente es reducirse; ganar
espacio, el espacio vital , lleno por la inflacin
de su propio ser. Uno de los efectos de la deifica
cin es la toma de posesin de ms espacio del
que realmente podemos enseorearnos; desbordar
los lmites que lo humano tiene; de lo que es gua
y ejemplo la limitacin que nos impone el tener
un cuerpo y estar en l. Reducir lo humano llevar
consigo, inexorablemente, dejar sitio a lo divino,
en esa forma en que se hace posible que lo divino
se insine y aparezca como presencia y aun como
ausencia que nos devora. L a deificacin que arras
tra por fuerza la limitacin hum ana la impoten
cia de ser Dios provoca, hace que lo divino se
configure en dolo insaciable, a travs del cual el
hombre sin saberlo devora su propia vida; des
truye l mismo su existencia. Ante lo divino ver-

24

INTRODUCCIN

cladero, el hombre se detiene, espera, inquiere,


razona. Ante lo divino extrado de su propia sus
tancia, queda inerme. Porque es su propia impo
tencia de ser Dios la que se le presenta y repre
senta, objetivada bajo un nombre que designa tan
slo la realidad que l no puede eludir. Viene a
caer as en un juego sin escape de fatalidades, de
las que en su obstinacin no encuentra salida. R e
ducirse, entrar en razn, es tambin recobrarse. Y
puesto que ha cado bajo la historia hecha dolo,
quizs haya de recobrarse adentrndose sin temor
en ella, como el criminal vencido suele hacer vol
viendo al lugar de su crimen; como el hombre que
ha perdido la felicidad hace tambin, si encuentra
el valor: volver la vista atrs, revivir su pasado a
ver si sorprende el instante en que se rompi su
dicha. 1 que no sabe lo que le pasa, hace memo
ria para salvar la interrupcin de su cuento, pues
no es enteramente desdichado el que puede con
tarse a s mismo su propia historia.

I
E L H O M BR E Y LO D IV IN O

DEL NACIM IENTO DE LOS DIOSES


c u l t u r a depende de la calidad de sus dioses,
de la configuracin que lo divino haya tomado
frente al hombre, de la relacin declarada y de la
encubierta, de todo lo que permite se haga en su
nombre y, an ms, de la contienda posible entre
el hombre, su adorador, y esa realidad; de la exi
gencia y de la gracia que el alm a humana a travs
de la imagen divina se otorga a s m ism aj
Cmo han nacido los dioses y por qu? Po
dra el hombre haberse pasado sin ellos? O es la
necesidad humana, la que insaciable les hace sur
gir, mantenindose escondida, para aceptarlos des
pus como algo que ha encontrado sobre y an en
T contra de s misma? Los dioses persiguen al hombre
con su gracia y su rencor; es su primera caracters
tic a . Slo en esa madurez en la que se insina la
decadencia de una era, los dioses aparecen im pasi
bles, indiferentes al hombre. En el caso de que
haya dioses, no se ocupan para nada de los hom
bres, deca Lucrecio en la desolacin de la cultura
greco-romana. Para esta conciencia vigilante, los
dioses estaban ya muertos. Mas, cuando los dioses
aparecen, se hacen sentir, ante todo, porque se
ocupan mucho, tal vez demasiado, de los hombres.
Es como un delirio de persecucin que los hom-) '/
bres padecen.
En lo ms hondo d e ja relacin del hombre con
, los dioses ania1^
Se est perseguido
c sin tregua por ellos y quien no sienta esta persej cucin implacable sobre y alrededor de s, enredada
\ j en sus pasos, mezclada en los ms sencillos aconte
cimientos, decidiendo y aun dictando los sucesos
* que cambian su vida, torciendo sus caminos, latien; { do enigmticamente en el fondo secreto de su vida
J\ y de la realidad toda, ha dejado en verdad de
_ creer en ellos. Y sabido es cun fcilmente se traslU n a

27

28

E L HOMBRE Y LO DIVINO

muta la actitud persecutoria de un hombre hacia


un dios en su adoracin ms ferviente. Y es qu
a relacin inicial, primaria, del hombre con lo divino no se da en la tazn, sino en el delirio.? La
trazn encauzar el delirio en RniQtU
, t
Un delirio de persecucin/ L a mdicina mo
derna psicolgica tanto ms que fisiolgica hun
de su m irada en este delirio que hoy vuelve a aso
lar el mundo. Y lo cierto es que cualquiera que sea
su configuracin, su motivacin aparente, la, lucha
con lo divino no an d ale jo s. El dominio de la psi
quiatra coincide con el dominio de lo sagrado,
lo divino no revelado an.
Y a la luz de este delirio, el ms implacable
de todos, podramos ver cmo lo que ms tarde
va a ser nombrado Dios se hace sentir al hombre.
Y qu declara y qu denuncia acerca de la condi
cin de la vida humana. Que se d vida, es eso?
| Qu alguien es se, cuya vida se siente oprim ida
por los dioses?
Cuando no los hay todava a qu crearlos? Si
se les ha creado, debe de ser por algo ineludible.
Es, sin duda, el aspecto primario, original de la tra
gedia que es vivir humanamente. Pues \antes que
entrar en lucha con otro hombre y ms all de esa
lucha, aparece la lucha con ese algo que ms
j tarde, despus de un largo y fatigoso trabajo, se
llamarjLJuiosesJ
v v.A>e&o
En su situacin inicial el hombre no se siente
solo. A su alrededor no hay un -"espacio vital , li
bre, en cuyo vaco puede moverse, sino todo lo
contrario. Lo que le rodea est lleno. Lleno y no sa
be de qu. Mas, podra no necesitar saber de qu es
t lleno eso que le rodea. Y si lo necesita es porque
se sientgjdijerente, extrao. N o se lo pregunta tam
poco; hasta llegar el momento en que pueda pre
guntar por lo que le rodea, an le queda largo
camino que recorrer; pues la realidad le desborda,

EL NACIMIENTO DE LOS DIOSES

29
^ o W '' 1

le sobrepasa y no le basta. N o es realidad, es mS2S )


lo que le falta. Su necesidadinm ediata es ve. Que
sa realidad desigual se dibuje en entidades, que
lo continuo se dibuje en formas separadas, identificables. A l perseguir lo que le persigue, lo primero
que necesita es identificarlo.
Pues quiz no sea necesario decir que\gl delirio
de persecucin obliga a perseguir y quien lo padece'
no sabe^ no puede discernir si persigue o es perse
guido. Su conducta observada desde afuera es la de
quien persigue, pero l va arrastrado, inocente
de su accin. Y as, cuando el delirio culmine en
la demanda Permteme Seor que vea tu cara , la
har en el mximo de la exasperacin, en el limite
de su resistencia tras de una agotadora lucha.
Y cuando poticamente los defina creer tras
cribir lo que ha sido, se ha mostrado siempre as.
Entonces habr finalizado el delirio de persecu
cin; ha alcanzado por fin el pactoj
Los dioses griegos homricos han sufrido la
interpretacin de ser la expresin personificada de
las fuerzas naturales. Mas, para que as fuese hu
biera sido necesario que estas fuerzas hubieran sido
sentidas como tales. L o contrario ha sido ms
bien lo cierto: las fuerzas naturales, la naturale
za ha sido vista tan slo despus de que los dioses
en su perfecta figuracin la dejaron visible; des
pus de haberla despejado de ese algo de que son
portadores; despus tambin, de que el pacto con
ellos haba desilusionado al hombre, dejndolo en
libertad, pacificado ya de su primer delirio. Y, por
tanto, victorioso.1
^Pues en el principio era el delirio; el delirio vi-| J
sionario del Caos y de la ciega nochej L a realidad
agobia y no se sabe su nombre. Es continua ya que I

i En la lucha con los dioses, el hombre interpreta la paz


como victoria. De ah que los dioses vuelvan a perseguirle.

so

E L HOMBRE Y LO DIVINO

todo lo llena y no ha aparecido todava el espa


cio, conquista lenta y trabajosa. T an to o ms que
la del tiempo, o primero que se precisa para la
aparicin de un espacio libre, dentro del cual el
hombre no tropiece con algo, es concretar la rea
lidad^ en la forma de irla identificando; de ir des
cubriendo en ella entidades, unidades cualitativas.
Es el discernimiento primero, muy anterior al l
gico, a la especificacin de la realidad en gneros
y especies, y que la prepara, t j o j i ay cosas ni se
res todava en esta situacin; solamet cjudarn
visibles despus de que los dioses han aparecidy
tienen nombre y figura.
Los dioses parecen ser, pues, una forma de trato
con la realidad, aplacatoria del terror primero, ele
mental, de la que el hombre se siente preso al sen
tirse distinto, al ocupar una situacin impaij| No
siente todava la extraeza que se presenta slo
en la conciencia y lo que le ocurre es el vivir inme
diato sin conciencia, sin visin de su situacin "ex
traa, fuente del delirio de persecucin.
Los dioses, identificaciones primeras que el
hombre descubre en la realidad, tienen dos gran
des funciones de las cuales algo quedar siempre
en las ideas, en los conceptos mucho ms tard eliberadoras que en ellos tienen su raz.
Y esta primera forma de trato con la realidad
tena que darse en una imagen. L a necesidad de te
ner una idea de los dioses slo puede aparecer
cuando ya hay ideas, ms todava, cuando ya hay
ideas de casi todas las cosas, pues los dioses son los
ltimos en atraer esa m irada propia de la libera
cin humana: el conocimiento. Y entonces ya han
dejado de ser propiamente dioses. Su forma adeJ cuada, su envoltura es una imagen; )la imagen pri
mera que el hombre es capaz de formarse, esto es,
una imagen sagrada, cjue reaparecer siempre en
el delirio del amoij.

EL NACIMIENTO DE LOS DIOSES

31

Pero antes de ver qu sea la imagen sagrada y la


imagen, se nos presenta esta cuestin entre todas:
por qu esta primera forma de trato con la reali
dad, estas identificaciones que el alma humana ope
ra en la plenitud de la realidad, han de ser dioses?v
APor que ha habido siempre dioses, de diverso
|tipo, ciertamente, pero, al fin, dioses?
L a situacin a la que ha llegado el hombre occi
dental de un declarado o enmascarado laicismo, es
la que puede sugerir esta pregunta. En la necesi
dad de justificarlo todo lo que padecemos hemos de
justificar ya esa necesidad abismal, definitoria de
la condicin humana.
Pues dondequiera que volvamos la vista, descu
brimos dioses aunque de distintas especies. R o to
dos han cumplicl la funcin de los dioses griegos,
ni han sido revelados de la misma manera. Pero
todo atestigua que la vida hum ana ha sentido siem
pre estar ante algo, bajo algo, ms bien.
el "principio era el delirioj quiere decir que
el hombre se senta mirado sin ver. Que tal es el
comenzo derdelirio persecutorio: la presencia ine
xorable de una estancia superior a nuestra vida que
encubre la realidad y que no nos es visible. Es sen
tirse mirado no pudiendo ver a quien nos mira. Y
as, en lugar de ser fuente de luz, esa m irada es
sombra.2 Mas, como en todos los delirios humanos,
la esperanza est prsente, y ms quiz que en nin
guno, por ser el primero. L a esperanza est prisiornera en el terror; la angustia de sentirse mirado
j envuelve la apetencia de serlo, y toda la esperanza
v Ij que se despierta, que acude ante esa presencia que
J se manifiesta ocultndose.
\L a forma primaria en que la realidad se presen
ta al hombre es la de una completa ocultacin,

2 La sombra que aun en el cristianismo visitara a la


criatura elegida.

E L HOMBRE Y LO DIVINO

ocultacin radical; pues la primera realidad q ue al


hombre se le oculta es l mTsflR El hombre ser
escondido anhela salir de(fI5)y lo
aunque j a
realidad toda no envolviera ningn alguieiv-nadie
q u epu d iese mirarlo, ,l proyectara esta m irada; la
mirada de que l est dotado y que apenas puede
ejercitar. Y as, l mismo, que no puede an mi
rarse, se m ira desde lo que le rodea. Y todo, los
rboles y las piedras, le mira y, sobre todo, aque
llo que est sobre su cabeza y permanece fijo sobre
sus pasos, como una bveda de la que no puede
escapar: el firmamento y sus huspedes resplande
cientes. Y de aquello de que no puede escapar, es
pera.
- L a esperanza se dirige hacia esta estancia superior que envuelve al hombre, no-humana. Estancia
5realidad que l no inventa: la ha encontrado
V j con su vida. De ah que siempre haya habido dioses
^ en una u otra forma.'JLos dioses han sido, pueden
\ haber sido inventados, pero no la matriz de donde
} han surgido un da, no ese fondo ltimo de la rea^ lidad, que ha sido pensado despus, y traducido
en el mundo del pensamiento como ens realissimus.
' L a suma realidad de la cual emana el carcter de
todo lo que es real.
=wfc-La realidad no se le ha ofrecido al hombre co
mo una cualidad de las cosas, segn se ha llegado a
formular al plantear el problema del conocimien
to. Es posible el conocimiento de objetos reales?
L a realidad hecha problema en la filosofa poste
rior a Kant, ha hecho que se llegue a creer la rea
lidad como una condicin, modo de ser de algunas
cosas. Mas, la realidad como se presenta en el hom
bre que no ha dudado, en el hombre que no ha en
trado todava en conciencia y aun mucho antes en
el hombre en el estado ms original posible, en el
que crea e inventa los dioses, la realidad no es atri
buto ni cualidad que les conviene unas cosas s y

EL NACIMIENTO DE LOS DIOSES

33

C e C'"
a otras no: es algo anterior a las cosas, es una irra
diacin de la vida que emana de un fondo de mis
terio; es la realidad oculta, escondida; corrcsponde, e suma, a lo que hoy llamamos
-e L a realidad es lo sagrado y slo lo sagrado la
tiene y la otorga. Lo dems le pertenece. Somos
propiedad de los dioses deca todava en el siglo
iv Teognis de Mgara. Y es preciso recordar cmo
en las viejas culturas, cuyos rastros se conservan hoy
en la mente de algunos pueblos al margen de la
civilizacin, todo color, todo ser viviente, animal
o planta, las piedras, lo que nosotros civilizados
llamamos cualidades, colores, perfumes, pertenece a
uii dios. Saber, para estas gentes, es conocer a qu
clios pertenecen las diferentes clases de seres, de co
sas y de cualidades: todo tiene un dueo .
Y es preciso imaginar que tal creencia no se ha
formado posteriormente al descubrimiento de los
dioses sus dueos sino que la ha precedido. Se
ha debido sentir detrs de cada especie de cosas
que no han de coincidir precisamente con las
nuestras, dibujadas por la mente que aludan a
alguien, a un dueo, a un seor. Tambin..el iiombre, lejos de sentirse libre, se senta posedo, escla
vo, sin saber de quien. Porque se senta mirado y
perseguido. Detrs de lo sagrado, se prefigura un
alguien, dueo y posesor.

M ax Scheler en El puesto del hombre en el cos


mos describe la situacin del hombre como la de
alguien que no tiene un espacio propio, un medio,
una casa. Y bien, al vagar entre todo sin tener un
hueco que le est preparado, proyecta en su alrede
dor lo que necesitara para que su vida estuviera
encajada en el medio. Y al no encontrar la verifica
cin, la adecuada respuesta, siente esta ausencia
como algo positivo; se siente rechazado porque no
se siente amado; perseguido, porque nadie le abre
la puerta de su casa, de ese lugar que necesita. Y

?A

F.I. HOMBRE Y LO DIVINO

acecha cualquier acontecimiento, por pequeo que


sea, para sorprender algo de la atencin y del cui
dado que espera.
Pues la situacin de la vida humana es negativa
inicialmenle. La necesidad y la esperanza no en
cuentran su pasto. Libres, con la libertad del ham
bre, se hunden sobre todo para encontrar su ali
mento y si no lo encuentran, el ser indigente que
lo padece lo interpreta ingenuamente como contra
rio, como agresor. Pues el hombre ha de estar muy
adentrado en la edad de la razn para aceptar el va
co y el silencio en torno suyo.
Mas, la demanda de la esperanza sufre tambin
su delirio en el que se despliega la vida. El delirio
se convierte entonces en exaltacin que llega a la
embriaguez. Entonces, esta instancia superior y .des
conocida se hace sentir dentro del hombre mismo.
Es dentro de s, donde siente esa realidad suprenia que le im pulsa y le lleva sobre todo obstculo.
L a realidad en torno no se le presenta como ene
m iga y la pesadilla del terror ha desaparecido. Es
el reverso de la . persecucin; es la gracia, que se
dir ms tarde: es el aspecto benfico, positivo. Por
que la vida humana se d a inicialmente en estas dos
situaciones que corresponden a las dos manifesta
ciones de lo sagrado: la doble persecucin deL-ten or y de la gracia^
La aparicin de un dios representa el final de un
largo periodo de oscuridad y padecimientos. Y es
el suceso ms tranquilizador de todos los que pue
den ocurrir en una cultura; seal de que el pacto,
la alianza, est concluido. H a cesado el delirio de
persecucin, al menos en su fase inicial; en adelan
te, el perseguido lo ser por un dios a quien podr
demandarse una explicacin. Y ser la primera pre
gunta que el hombre se ha atrevido a formular,
pues ya tiene a quien dirigirse.

E L NACIMIENTO DE LOS DIOSES

35

L a aparicin de los dioses significa la posibili


dad de la pregunta, de una pregunta ciertamente
no filosfica, todava, pero sin la cual, la filosfica
no podra haberse formulado. L a actitud que en
gendra la pregunta slo puede surgir frente a al
guien que haya aparecido; frente a una fuerza que
haya dado la cara y tenga un nombre. As Jo b en el
Antiguo Testamento; as las consultas a Apolo a
travs de sus orculos.
L a aparicin de dioses como Apolo, y la revela
cin de Jehov, sealan as la aparicin de lo ms
humano del hombre: el preguntar, el hacerse cues
tin de las cosas. Mas, no son ciertamente las co
sas inanimadas las que sugieren la pregunta. A lo
que sabemos, nunca se han presentado ante nin
gn dios cuestiones de conocimiento. El ansia de
saber no se ha dirigido nunca en demanda a los
dioses,, "dim e dios, qu son las cosas? . . . L a pre
gunta dirigida a la divinidad revelada o develada
poticamente ha sido la angustiada pregunta so
bre la propia vida humana. Entre las dos pregun
tas, slo hay de comn el hecho de preguntar, el
cambio de actitud, la revolucin que lleva consigo.
L a actitud de preguntar supone la aparicin ele
la conciencia; de la conciencia, ese'desgaj am iento
de alma. Una r o tu ra .. . es lo primero que se imagina haya dado origen a la conciencia siguiendo
el hilo de esa nostalgia del Paraso perdido y de
la Edad de Oro . Mas, este Paraso perdido y la
Edad de Oro no han existido jam s en la histo
ria, ni en su largo preludio, la pre-historia. Ningu
na edad de oro real ha precedido al camino de la
desventura en el Valle de lgrimas". Y as, este
desgajamiento del alma, la_prdida de l a inocencia
en que surge la actitud consciente 110 es sino la
f o r m u l a c i n ,
la concrecin ele una larga angustia,
det este delirio persecutorio. T delirio persecutorio no pregunta, pues no tie

36

E L HOMBRE Y LO DIVINO

ne a quin dirigirse, y ms bien se aplaca, cuando


puede preguntar. La pregunta solamente puede na
cer dentro de una situacin de una cierta seguri
dad; el ser humano se ha afirmado a s mismo a tra
vs del padecer y el trabajo en ese saber trgico
que declara Esquilo en su Prometeo: el aprender
padeciendo. Una honda experiencia de este g
nero debe de haber precedido a toda pregunta diri
gida a los dioses, cosa que se hace patente en el
relato del Libro de Jo b . En los mitos griegos este
instante aparece sin tanta claridad, pues la clari
dad en Grecia parece haber irrumpido de repente
y deja un tanto en la sombra la lenta y angustiosa
preparacin. No en la Edad de Oro , sino en una
edad de desdichas, hay que buscar la prehistoria de
la actitud humana que se atreve a dirigirse a lo di
vino requirindolo en pregunta.
L a historia que entre todas las que nos han lle
gado de las griegas parece ms adecuada a este
propsito, es la de Prometeo, sin duda. l es quien
entra en contienda con los dioses y les requiere el
primero. Su pregunta es, como la de Job, una que
ja, que tal es la primera pregunta formulada por
el hombre, o por un semidis que le representa.
Una queja razonada, no el simple ay! perdido en
el viento, sin destinatario. Es, pues, la pregunta que
subsigue a una accin; es la expresin de una con
tienda.
Jo b yace abrumado por el peso de la ira divina,
l nada haba hecho que pudiera atraerla sobre
s, que explicase esa sealada persecucin. N o era
necesario, porque detrs estaba actuando como su
puesto, como fondo del misterio, el Libro del Gne
sis, la historia de la creacin del hombre y de su
rebelda, de su salida de la nada. Bastaba, pues,
recordarle su condicin.
Mas, Prometeo no era un hombre; era un titn
rebelado a favor del hombre, era un valedor. Su

E L NACIMIENTO DE LOS DIOSES

37

existencia y su accin parecen llenar un abismo;


un abismo de la injusticia dejado por los dioses en
tre la situacin de la vida divina y la de los hom
bres. De una parte, el privilegio; de otra, la po
breza que semeja una desposesin. Frente a los dio
ses el hombre no era inferior en rango por razones
de ser (que an no lo haba), sino un desposedo;
como si los dioses, aprovechando una coyuntura fa
vorable, hubieran tomado todo para s: la inmor
talidad y el presente; o contrariamente, como si en
un instante de descuido, hubieran permitido alzar
se a una criatura a la que no haban de hacer la
menor donacin. L a razn humana, el hombre ni
siquiera poda pedirla en su absoluto desvalimien
to. L a lucha prometeica hace referencia a una situa
cin muy anterior a la del relato de Job, donde
,el hombre si bien hundido en la miseria puede lle
gar a verla en funcin del ser, en que ya puede
dolerse de su ser o de su falta de ser: H as per
mitido que nazca en la iniquidad . . . es un grito
de un ser que se siente y que sabe y que reclama
lo que a l le debera de estar conferido; es la
queja de la larva que tiene ya conciencia para do
lerse de su ser a medias. El hombre antes de la ac
cin de Prometeo no poda dolerse de s, acuciado
por la necesidad; el destino, la incertidumbre no
podan presentarse ante su conciencia sumergida en
un ser desposedo de todo; haban nacido hombres
en un mundo que no les esperaba y, sin la accin
de Prometeo, la existencia misma del hombre no
hubiera podido establecerse.
L a historia humana no haba comenzado toda
va cuando Prometeo realiz su hazaa que forma
parte en realidad de una lucha anterior; la lucha
entre los dioses y los semidioses. N o hay parangn
en realidad, pues a la posibilidad de la vida huma
na sobre la tierra, procedi, segn el mito griego y
las teogonias rficas y la de Hesodo, una lucha en

38

E L HOM BRE Y LO DIVINO

tre "ellos , los ms que humanos. Era Zeus quien


tena que aprender padeciendo, para dejar as hue
co a la vida humana, que viene a ser hija de un
padecer divino, de un abatimiento del orgullo y de
una mella en la divina impasibilidad. Esta expe
riencia divino-humana la recoger despus, sin decirlo, la filosofa, cuando lanz al hombre a_preguntarse a s mismo qu es lo que le rodea, e n ju
gar de ir en busca de razones ante una divinidad
que, a duras penas, condescendi con que lucran
entregados a la desvalida criatura los mediosms
elementales de subsistencia.
L a aparicin de los dioses, su sedimentacin,
marcar un periodo de oscuras luchas entre ellos
o entre los dioses y algunos elementos vencidos
China, India. Significa pues un pacto, o una vic
toria habida en el interior mismo del misterio lti
mo de la realidad; son la expresin de una ley que
ya nunca ms se ver transgredida, son el signo y la
garanta de que el mundo est formado; se ha sa
lido ya del Caos.
E l S acrificio

Mas antes de que pueda surgir pregunta alguna di


rigida a los dioses hay una forma de trato univer
sal, habida siempre ante cualquier forma y fun
cin divina: el sacrificio.
M ediante el sacrificio el hombre entra a formar
parte de la naturaleza, del orden del universo y
se reconcilia o se amiga con los dioses. Pero enten
der as el sacrificio no significa abordarlo desde
nuestra situacin actual? Como la situacin del
hombre moderno es la de la soledad, el aislamiento,
consecuencia del vivir segn la conciencia, nos figu
ramos que el sacrificio es una entrada en el orden
de la realidad. Pero, el hombre que descubri el
ritual de cualquier sacrificio, no necesitaba entrar

E L NACIMIENTO DE LOS DIOSES

39

en la realidad, sino salir; era soledad, libertad, lo


qne necesitaba ganar. El sentido prctico del sa
crificio debi ser un dar lugar a una especie de
espacio vital para el hombre; por medio de un
intercambio entregar algo para que se le dejara el
resto. Entregar algo o alguien es para que el resto
de la tribu o del pueblo quedase libre; aplacar el
hambre de los dioses para poder poseer alguna co
sa por algn tiempo. Pues todo perteneca a los
dioses y al hombre nada; al darles algo, se les roga
ba conformidad, aceptacin, limitacin en su de
manda. Sin el sacrificio, el hombre hubiera perma
necido encadenado por siempre a la realidad ha
bitante en las entidades, divinas.
L a funcin del sacrificio era mltiple, pero te
na principalmente un fin: suscitar una manifesta
cin. Los dioses estn siempre presentes, pero no se
les ve; no se dejan ver. Aun podramos decir que
una de las caractersticas de las divinidades es no
dejarse ver, de lo cual se conserva el rastro en aque
lla pasin del alma humana que revive la larga pa
sin prehistrica frente a lo sagrado: el amor. El
amor ha surgido en toda su fuerza frente a lo que
no se deja ver, sino en raros y preciosos instantes
que alcanzan, as, la categora de manifestaciones
divinas, cuando una realidad deslumbrante aparece
en su brevedad, como manifestacin de algo infi
nito.
L a manifestacin de lo divino es siempre ins
tantnea. Y es ms, diramos que la nocin del
instante viene de lo divino o de su subsecuencia
en la vida ms moderna: la felicidad, los raros ins
tantes de felicidad equivalentes, en la vida mera
mente humana, a los instantes marcados por la apa
ricin de los dioses, cuando al fin, cediendo al sa
crificio, se dejaban ver. De todo ello hay cumplida
huella en la pasin amorosa que en tanto puede
ilustrarnos acerca de la prehistoria de la vida hu

40

E l. HOMBRE Y LO DIVINO

mana; del padecer y del actuar del hombre frente


a sus divinidades semiescondidas.
El instante, unidad cualitativa del tiempo que
tal cosa es el instante est caracterizado por con
sumir apenas nada, lo mnimo en el tiempo suce
sivo, en el que se puede medir. O ms bien, por
escapar en gracia a su cualidad extraordinaria so
bre el nivel de lo humano a la cantidad, al tiem
po que se mide. Un instante puede ser un segundo
de nuestros veloces relojes; puede ser, debe de ha
ber sido, muchas horas y hasta das y noches del
tiempo solar. T odava el lenguaje lo dice en cas
tellano: se me fue en un instante . Porque el ins
tante, cuando acaba de pasar, da la sensacin de que
se ha escapado; pues en verdad, algo que pareca
estar ah para siempre, que llenaba con su presencia
la totalidad de nuestra alma ha desaparecido de
pronto sin que lo podamos retener. T a l es el ins
tante: un tiempo en que el tiempo se ha anulado,
en que se ha anulado su transcurrir, su paso y que
por tanto no podemos medir sino externamente y
cuando ha transcurrido ya por su ausencia.
E l instante no podra aparecer si no fuera la
manifestacin de lo divino; algo que borra la in
mediatez, cualquiera que sta sea, y hace surgir en
su vaco otra realidad distinta en cualidad. R eali
dad distinta que cualitativamente y ms tarde, en
las religiones ya decantadas, ser tenida como la
realidad verdadera, ser aceptada como lo ms Ver
dadero, cuando la idea de verdad funcione en la
mente humana. Antes de que la nocin de verdad
haya aparecido, no podr evidentemente ser as,
mas en su cualidad estar la base de lo que ms
tarde ser reconocido como verdadero dentro de
una religin y aun fuera de ella. L o que aparece
en el instante es la pre-verdad.
El sacrificio es el acto o la serie de actos que
hacen surgir este instante en que lo divino, se hace

EL NACIMIENTO DE LOS DIOSES

41

presente; es la llamada, diramos la coaccin, diri


gida sobre esa realidad escondida para que apa
rezca. No es una palabra, sino ante todo, una ac
cin, en la cual la palabra juega su papel. L a
palabra funciona no con el carcter que ha adqui
rido en los tiempos racionalistas de ser la enuncia
cin de algo, el decir de un sujeto; en el fondo,
un juicio. Es una mezcla que diramos de splica
y conminacin: tiene un carcter ejecutivo difcil
de concebir, cuando ya las palabras con funcin
ejecutiva la voz ejecutiva del m ando m ilitarproceden tan slo del imperio de unos hombres so
bre otros. Y sin embargo, esta voz de m ando guar
da, sin duda alguna, algn rastro de la palabra
eficaz del sacrificio y se hace sensible si recorda
mos que esa voz de mando, esa voz ejecutiva da
da por un superior en el ejrcito, es la voz que
conmina a una accin que, realizada en su hora
oportuna, ser un sacrificio. T o d a voz de mando,
toda relacin de autoridad entre los hombres con
serva una huella del ritual del sacrificio, lo lleva
como fondo.
Y es que la vida humana se ha desarrollado en
dos planos, por lo menos, que corresponden a dos
modos de sentir el tiempo, ms exactamente al sen
tir el tiempo y al sentir su anulacin. A estos ins
tantes nacidos del sacrificio correspondern siem
pre las acciones en las cuales la realidad se revela
originalmente. Constituyen actos originarios de la
aparicin de la realidad en su m xim a plenitud,
incluida la propia realidad de la vida humana.
Que los dioses aparezcan estuvo ligado siempre
con la accin del sacrificio. Y que haya hombre,
que el hombre se manifieste como tal, que se re
vele a s mismo y gane una cierta libertad y un
espacio donde desenvolverse, ha dependido inicialmente de esta aparicin de lo sd ia se s.S in la mani
festacin de lo divino en cualquier forma que se.

42

E L HOMBRE Y LO DIVINO

haya verificado, el hombre no hubiera podido, por


extrao que parezca, lograr esa su visible aunqe
precaria independencia.
L a realidad no aguarda, sino que ha de descu
brrsele al hombre. Para el anim al y la planta, en
cajados en su medio, perfectos , la realidad est
presente en la medida en que les es necesaria. Es
d e c ir .. . puede faltarle la realidad concreta, deter
minada, que en un momento hubiera de subvenir a
su necesidad. Mas, al hombre, a ms de faltarle en
ocasiones y casi siempre en el principio de su mar
cha sobre la tierra, le falta la realidad sin ms,
algo que no coincide con ninguna manifestacin
particular, con ninguna cosa , sino que debe de
estar detrs de ellas o en ellas, o en alguna otra
parte, algo cuya sede est a veces en el mundo
sagrado en un determinado lugar: una roca, un
rbol, un ro, all . Cuando los dioses han nacido
est en ellos, son ellos su continente, su depositario
y con ellos aparece y desaparece. Es distinta del con
torno inmediato y, sin embargo, lo inmediato tiene
alguna relacin con ella; nada le es ajeno. T o d o le
pertenece.
Cuando los dioses aparecen, esta conformacin
de la realidad se precisa. Ms bien, es cuando tiene
lugar. L a aparicin de los dioses, el hecho de que
haya dioses, configura la realidad, dihuja, una.primera especificacin que ms tarde, cuando la l
gica haya sido descu bierta^ern los gneros_y las
especies. L a presencia de los dioses pone una cierta'
claridad en la diversidad de la realidad ya existen
te desde el mundo sagrado ms primitivo y para
djicamente permite que vaya surgiendo el mundo
profano.
L o sagrado y lo profano son las dos especies de
realidad: una es la incierta, contradictoria, m lti
ple realidad inmediata con la cual la vida humana
tiene que habrselas, el lugar de su lucha y de su

E L NACIMIENTO DE LOS DIOSES

43

dominio, al par. El orbe sagrado es donde se deci


dir esta lucha.
Y as, la realidad toda, las circunstancias en
su totalidad, se configuran en un centro y en una
periferia. El centro es el lugar de lo sagrado, que
se ilum ina por el sacrificio. El horizonte, el naci
miento del horizonte ser su ganancia ltima. Se
or del Horizonte llamaron los egipcios a su dios
en la hora ms clara de su historia.

DE LOS DIOSES GRIEGOS


iL a a p a rici n de los dioses homricos produce, ms

que la de ningunos otros dioses, la impresin de li


gereza, al par que de eternidad, propia de la au| rora. Y-Xomo- el alba, son anuncio v realidad. Apa
ricin de una luz prometedora que llega despus
de una larga espera angustiosa y que parece-traer
consigo un reino imperecedero. Los instantes que
pieceden a la salida del sol declaran ms la luz,
con su tenue claridad, que la aparicin del astro
rey que encuentra ya la atmsfera preparada, la
oscuridad deshecha. Es la leve, ligera claridad del
alba, tmida luz, an vacilante, la que deshace las
. sombras de una batalla sin violencia alguna, donde
\la simple aparicin de la luz en su ms tenue .vi
bracin es suficiente para arrojar las tinieblas, al
pasado, hacindolas, no slo desaparecer, sinool
vidar; su recuerdo vendr ms tarde, cuando_ la
concentrada luz solar agonice
1 Y as, la aparicin de los dioses griegos tiene la
ligereza de la luz del alba que domina con slo
mostrarse. Y son, como ella, una declaracin que
equivale a un mandato; revelacin de un nuevo or
den, donde todo lo que gema apresado en la oscu
ridad se presenta. L a luz declara, ms que a ella
misma, a las cosas que baa.
El conjunto de los dioses, semidioses, hroes, tie
ne en Grecia, antes que un dios singular, esta con
dicin luminosa. Y eso explica lo que a primera vis
ta parece ser contrario a los dioses solares: la inmen
sa m ultiplicidad de su mitologa; la pluralidad de
dioses y de historias.
El pluralismo parece caracterizar a la religin
griega, la ms plural de todas las conocidas. Des
concierta un tanto, pues all donde ha aparecido
un dios solar es vehculo de monotesmo. Pero tal
desconcierto cede cuando se advierte que el carc
44

DE LOS DIOSES GRIEGOS

45

ter de los dioses griegos no estriba en la transfigu


racin del sol en dios, o en la elevacin de un dios
a la condicin nica del astro sin par, sino en la
divinizacin de la claridad. Luz como atmsfera,
como medio declarante, donde las cosas, es decir,
la realidad (no podemos todava decir cosas )
aparece. Es antes que la aparicin de un dios o de
varios, la aparicin que hace posible que todo apa
rezca; a aparicin d la luz.Luz en que la esencia de la Luz inteligible
se profetiza. Y, de ah, el carcter extrao y como
hbrido de los dioses de Grecia: de un lado, los
ms divinos por luminosos; de otro, los ms huma
nos, por mltiples, por cargados de historia, por
confundirse, como la luz se confunde, con las cosas
que tocan.
El Sol divinizado lleva consigo una luz impe
riosa, nica, casi corporeizada; es dominante y co
rresponde as al poder de un monarca absoluto que
siempre se ha presentado como su hijo; es la luz
del poder. Bajo ella, la realidad queda, por extrao
que parezca, oscurecida, como les sucede a las plan
tas, a los colores, a la misma tierra, bajo la luz so
lar en los pases tropicales: apenas son visibles; s
lo el Sol, dueo del cielo y patrn de la tierra,
cuenta. D eja caer sus rayos en forma casi corprea
y hace sensible que la luz pesa. Luz que se deja
sentir con algo de sentencia inapelable; aunque
ninguna otra pueda rivalizar con ella hay un ene
migo siempre en acecho que logra una victoria ef
mera y violenta. Luz un tanto abrum adora que
vence condenando las tinieblas enemigas, siempre
en acecho de la revancha.
L a claridad de la luz que brilla en el firmamen
to, que se insina desde el Oriente, es ms un pac
to con las tinieblas que una victoria humillante;
parece haber salido no para vencerlas, sino para
alumbrarlas. No establece ninguna ley, ni dicta sen

46

E L HOMBRE Y LO DIVINO

tencias; irisada, brilla en su levedad; tiene algo


de juego; no acaba de declararse; anuncia algo que
vendr y conserva algo de lo que ya se relira; sien
do enteramente, no se impone, no se condensa en
peso: es lquida y alada; es la luz de la maana
que regala la transparencia. Y todo se le confa;
aun la fealdad no se esconde porque invita a dejar
se ver y al fin, todo anhela ser visto.
T odo entra
o puede entrar en esa luz como danzando; la gra
vedad no deja sentir en ese instante su condena. Si
las cosas estn declaradas, no llegan a estar defi
nidas ni ocultas, como sucede bajo la decisiva luz
solar que, a ms de ser luz, es la sombra de un
cuerpo; de un cuerpo celeste, pero de un cuerpo.
Incorprea, la claridad de la m aana danza.
Quin no ha visto en la claridad de la maana,
en la danza perfecta que es metamorfosis, una plu
ralidad de figuras que dibujadas y desdibujadas,
no se corporezan, transformndose infatigablemen
te? Nacen y se deshacen; se enlazan y se retiran;
se esconden para reaparecer como el hombre jue
ga a hacer cuando es nio o cuando juega a esos
juegos en que la infancia se eterniza: msica,
poesa.
Y as, la luz de la que Apolo ser el portador
no acabar nunca de estar condensada en l; no
ser nunca su propiedad. Apolo es la luz misma y,
en la afortunada creacin de su figura marmrea,
se har patente esa calidad de la luz del aire, de la
luz que no pesa, ni se condensa, que pasa rozando
las cosas y casi penetrndolas hasta volverlas como
ella transparentes. L a divinizacin suprema de la
luz es en Apolo, dios de la luz entre todos, trans
parencia. Aspiracin suprema del alma griega que
se manifiesta en el carcter de sus dioses. L a cla
ridad del alba divinizndose en transparencia.
Transparencia que mover a la mente a perseguirla
en las cosas, que cavar en la piedra las formas

DE LOS DIOSES GRIEGOS

47

divinas y humanas, que no permitir a la pintura


hija de otra luz un esplendor parejo al de la
palabra y al de la escultura.
Luz en la cual el juego, todos los juegos de lo
que ser llamado arte, estn contenidos ya, as Apo
lo marcha seguido por su cortejo de musas, criatu
ras de esta luz del firmamento, del aire transpa
rente, ms que del Sol, que si va seguido de un
cortejo le paga hacindole invisible.
L a vida espontnea de las criaturas hijas de es
ta luz es la metamorfosis y no el ser. Forma pri
mera, original del arte y de la historia. Las histo
rias de los dioses del Olimpo no se desarrollan en
la identidad de un personaje de tragedia que es o
aspira a ser ano el hombre y por ello padece
el sufrimiento ms terrible: ser enigmtico. Pues el
enigma slo es propio de lo que siendo o preten
diendo ser uno, est aprisionado en la m ultiplici
dad, y sujeto a padecer sus propios estados. Los
dioses no los sufren; se libran de ello, no por ser
impasibles, que de ser as no estaran sujetos al
amor, a los celos, a la venganza.. se libran por
su capacidad de vivir insolidariamente sus aventu
ras, por ser criaturas no de ser, sino de metamor
fosis; figuras que juegan en la luz y que pueden
hasta desaparecer en ella. L a metamorfosis es la
forma en que todo lo viviente evita el padecer. Y
todos los embriagados de vida, apetentes de ser
ms u otra cosa que hombres, han soado atrave
sar el mundo metamorfosendose. Anhelo que es
la clave de todas las ansias de evasin, hasta de la
legtima que se llama arte.
En la vida segn la metamorfosis no hay tam
poco lugar para el enigma. Enigm a y sufrimiento
lian sido eludidos. Y as, todos los anhelos y ape
tencias, todas las posibilidades se desarrollan sin
contradiccin. L a supremaca de los dioses sobre
el hombre, su carcter divino entre todos, es estar

48

E L HOMBRE Y LO DIVINO

ms all del principio de contradiccin. T odo dios


lia de estarlo; sin ello no hay divinidad posible.
Lo divino est ms all, como lo sagrado est ms
ac de ese principio que constituye, en cambio, la
crcel de lo humano. Sagrado y divino estn fue
ra del principio de contradiccin; lo primero por
no encerrar unidad alguna; lo divino, por ser uni
dad que lo sobrepasa. L a primera manera de so
brepasarlo, sin llegar an al ser, es la de los dio
ses griegos, intermedios entre lo sagrado sin uni
dad y lo divino, en el despliegue de la metamor
fosis.
Y as, los dioses no presentan apenas enigma, por
estar fuera de la condicin humana. Mas eso solo
no lo explicara, pues que los dioses orientales,
hindes, son enigmticos en grado sumo. Vishn
qe engendra todas las metamorfosis es enigmti
co. Pero los dioses griegos no tienen relacin apenas
con la generacin del mundo, con forma alguna en
que la produccin del mundo sea concebida. Apa
recen luchando por la supremaca en el Caos inengendrado del que ninguno de ellos dar razn. El
Amor y el T iem po devorador de destino impar ro
zan con la generacin del mundo. Y aun una os
cursima tragedia, la habida entre el Padre de to
dos, Zeus, y Prometeo, en que Zeus sufrir no
para que el mundo fsico, sino para que el hombre
pueda ser dado a luz.
El dios Cronos permanecer sumido en una for
ma singular de misterio; sin revelarse apenas, inasi
ble. El tiempo que envuelve la vida humana, n a es
apto para dejarse apresar en una figura divina;
apenas -puede dibujar el horizonte-de un mito. Se
r l a forma del tiempo sin ms cualidad que la
genrica de ser devorador; inexplicable destructor
que suscita una respuesta creadora, provocador de
la lucha por la existencia de todas las criaturas que
han de alzarse en rebelda frente a l para vencer

DE LOS DIOSES GRIEGOS

49

le de algn modo. La forma primera en. que se


plantea la lucha por la vida en los dioses y en los
seres todos, segn la teologa de Hesodo, es la
lucha frente al Tiempo.
Su papel viene a ser as el de las sombras frente
a la triunfadora luz que esplende al fin, por los
dioses del Olimpo. A la diafanidad de esta luz no
se le opondr la sombra, una tiniebla -in fie rn o vencida; la gran oposicin provendr de la destruc
cin incesante del tiempo. Ms tarde, cuando el
pensamiento se haya despertado, creer haber lo
grado ce un golpe, al descubrir el Ser, una reali
dad suprema, donde el tiempo no puede ya ejerci
tar su accin demoniaca, de verdadero Otro , del
Otro contrario a la realidad.
Y as, Cronos ms que un dios vendr a figu
rar algo que slo el pensamiento despus ha puesto
en luz: especie de supuesto y por ello el menos
fsico, el menos dable a la figuracin de los dioses;
su funcin es estar bajo todo lo que aparece. Y
en l, el andar a salvo del principio de contradic
cin nada significa, naturalmente. . ya que es el
encargado de que la contradiccin sea posible. Es
el responsable, junto con el sufrimiento, de la for
ma de vida propia de estos dioses la metamorfo
sis y de las desdichas de la crcel de la condicin
humana a l sometida. Responsable de la danza
de los dioses y del cautiverio de los hombres.
El Amor en su calidad original engendradora
(lueda tambin un tanto en la sombra. Cuando
aparece, diramos que ya tiene poco que hacer. Su
ms profundo trabajo quedar oculto y su figu
racin ser hasta un tanto banal. De ah que sea
el Amor quien deje y aun exija del pensamiento
su mayor trabajo: descifrar su secreto esfuerzo ge
nerador en colaboracin con la luz, que tal es la
condicin propia de esta fuerza ertica en Grecia:
generacin en la luz y por ella. El oscuro trabajo

50

EL HOMBRE Y LO DIVINO

del Amor aparecer en la Afrodita celeste, Urania,


y quedar para la terrestre el dominio de la pa
sin y, todava ms, del juego del amor.
L a escisin del amor en divino y humano mar
ca el trnsito, diferencia y continuidad entre el
amor como potencia csmica, generadora y el amor
en su vida terrestre, cuya historia seguir la del
propio ser humano, mientras la potencia amorosa
celeste quedar como lo verdaderamente divino.
Divinidad la ms problemtica, por estar mezclada
a la generacin de la realidad. El pensamiento se
ver obligado a descubrir su accin y aun a salvar
ese hueco, abismo, entre lo celeste y lo humano que
en esta divinidad se manifiesta. Es la divinidad del
Olimpo que ms ha obligado a ponerse en movi
miento a la inteligencia, por ser entre todas la ms
relacionada con la produccin de la naturaleza, de
la misma vida humana. Aqu se hace patente cmo
el pensamiento ha tenido que desarrollar por s
mismo aquello que los dioses dejaban vacante: su
falta de misterio, que, ms patente en esta divini
dad que en ninguna, no slo hizo posible sino
que exigi el pensamiento.
Pues en la divinidad Afrodita no se advierte
lo que la emparentaba con el misterio de la gene
racin y con el sufrimiento, hija como era de una
herida y de un llanto. Ser Platn quien har vi
sible lo que la figura de la amable diosa encubre.
Y el sufrimiento, el llanto quedar reducido, en el
mito de su nacimiento, a la espuma, sonrisa y llan
to al par, de las ondas, juego de la superficie del
misterio, ignorante de los abismos que la sostienen,
sonrisa del horror y ofrenda de las tenebrosas pro
fundidades sobre la tieira. Don, regalo del doble
abismo del cielo y de las aguas.
Y as, los dos escollos T iem po y Amor de
la falta de misterio de estos dioses, quedarn salva
dos. El T iem po quedar medio oculto, sin revela

DE LOS DIOSES GRIECOS

T.l

cin; el Amor demasiado de manifiesto, reducin


dose cada vez ms a ser el smbolo de un juego.
En una diosa se concentra la mayor potencia
enigmtica que la imaginacin potica griega fue
capaz de conservar a sus dioses: es Atenea, la virgen guardiana de la ciudad que aparece cargada
de atributos, mas sin vida en la metamorfosis, sin
ninguna forma de historia, como a una virgen con
viene. Inspira una cierta piedad, abrumada bajo
su casco, sosteniendo su escudo, manteniendo en
alto la lanza, erguido su cuello entre el ambiguo co
llar, smbolo entre todos de sus victorias. Adoles
cente, lleva las armas de un guerrero, imagen de
una victoria ganada en perpetua vigilia. Y el in
somne pjaro que a su vez parece velarla, no es
entre todos el ms despierto: m irada fija en un
puro silencio?
El hoiTor le est sometido; vencido enteramente
en esa sierpe que como ola marina la acaricia, edu
cndola; como arma acometedora en la estampa de
la Gorgona, vencida y aliada. Virgen intangible, ha
vencido el horror apoderndose de sus armas, con
virtindolo en su atributo. Cargada de todos ellos,
Atenea se muestra en una condicin la m s con
traria a esa de la disponibilidad para la metamor
fosis: es el sujeto que sostiene a los diferentes atri
butos y se sirve de ellos; que los trasciende. L a
historia de la formacin de esta imagen de la dio
sa guardiana de Atenas corrobora esta visin. De
oscuro nacimiento campesino, diosa de una fami
lia real de villorrio, fue absorbiendo sucesivamen
te a otras divinidades que quedaron como cualida
des, como atributos. Forma de victoria propia de la
lucha poltica, en que una cuidad se impone hasta
formar un Imperio o en que una tribu se convierte
en una ciudad hacindose la nica, enriquecida de
todo lo que era la fuerza de los otros. Subyug
en esta forma que deja intacta la fuerza de algo,

E L HOMBRE Y LO DIVINO

mas transformndola en cualidad de un sujeto, de


una sustancia, como se dir ms tarde.
Y as, Atenea profetizar esa injusticia del
ser en que algo emergiendo del apeiron ser uno;
en esa forma de unidad, sostn de una multiplici
dad que ser la sustancia; absorbente unidad que
convierte en multiplicidad subordinada a las cua
lidades que, sin ella, andaban en una imposible
independencia.
Atenea parece prefigurar al par la estructura del
ser sustancia, unidad, que sostiene las cualidades
convertidas en atributos y la de la ciudad: uni
dad poltica, unidad imperante.
Divinidad que profetiza el ser, que figura la
unidad poltica y social de una ciudad es, sin em
bargo, una muchacha, cuya severidad proviene del
esfuerzo que se ve obligada a realizar. Una mu
chacha cargada con las armas del padre, contrada
en un esfuerzo que linda con el dolor. Su imagen
llamada melanclica del bajo relieve del Museo
de Atenas, la muestra sorprendida en una actitud
que denuncia su secreto fondo. Sin escudo ni collar
descansa apoyada la frente sobre la lanza inclina
da; vencido su talle de nia, con la m irada vuelta
hacia dentro, parece detenida un instante, abando
nada en la fatiga de llevar las armas propias del pa
dre, de mantener la lucha en su nombre. Aurora
nacida de la frente del dios supremo que ms que
A polo podra ser la personificacin del sol reinan
te. Alba de la conciencia que sufre las fatigas de
alumbrar la primera el mundo de las tinieblas en
sus ltimos repliegues; primer sufrimiento de la
luz que precede a la plena luz, a la ley y a la jus
ticia que, al fin, toda luz lleva consigo. Entre todas
las diosas en ella fundidas, ninguna como la Auro
ra que constituya su tenue e invencible ser. Inclu
me e indecisa, ha de ser inexorable y cumplir esa
fatiga del juicio, como en su intervencin cerca

1)E LOS DIOSES GRIEGOS

53

de Oresles, absolvindole de su crimen por man


tener la ley del padre. Y ha debido de costarle tra
bajo sobrepasar ese padecer sutil que antecede a la
decisin del juicio; ese instante de violencia que
la conciencia sufre para entrar en accin. L a ima
gen melanclica bien podra representarla en ese
instante de recogimiento, duda y despus decisin,
que la conciencia padece cuando, por primera vez,
ha de entrar a juzgar el fondo intrincado de los
asuntos humanos, para que la ley-luz penetre en la
oscuridad de las pasiones.. . Por eso, por tener que
actuar segn la ley, se ve obligada a meditar y su
fre de la duda; como la aurora parece dudar un
instante sobre la tierra antes de inundarla de su
luz. Y al velar sobre su ciudad, parece cumplir
tambin un deber, prefigurando as todas las acti
tudes esenciales de la conciencia despierta.
Y el enigma de su presencia se seguir mostran
do en su accin. L a ms cercana al esfuerzo hu
mano de la meditacin, parece la ms impasible.
L a frialdad de la aurora la baa; luz pura sin vi
bracin de calor, virgen, dejar sin proteccin a las
heronas de la conciencia, a Antgona, tan de su
estirpe, bajar al supulcro. Nia, como ella, abru
m ada por el destino que viene del padre, prosegui
dora de su pasin entre los hombres.
L a accin y el significado de los dioses se pro
longa en algunos protagonistas de la tragedia y en
algunos hroes como Antgona, como Heracles. Por
que a los dioses les estaba vedado desplegar la m
xim a actividad de los dioses, la misteriosa accin
de lo divino, la pasin. Atenea en su calidad de hi
ja estuvo a punto; un paso ms y se hubiera hun
dido en ella, pero, como esto era imposible (en
esta religin potica), qued en el umbral: en el de
la vigilia de la aurora, en su frialdad impasible.
Que la im pasibilidad en una naturaleza femenina
es lo ms cercano al padecer de una verdadera pa

54

EL HOMBRE Y LO DIVINO

sin. El amor le estaba negado, como le estar


siempre a las muchachas de su estirpe: Antgona,
Electra y aun dentro del mundo cristiano a una
Ju an a de Arco. Como diosa, Atenea permaneci
dentro de esta forma paradjica de pasin, que
es la im pasibilidad.
No era diosa de orculo. L a conciencia no lle
gar a hablar tan fcilmente, porque al hacerlo
ha de romper toda ambigedad; esa ambigedad
propia de las palabras inspiradas. Antes de ser pa
labra es voz, y antes de ser voz es una actitud que
se resume en una mirada silenciosa y que se desen
cadena, en raras ocasiones, en accin. En la vida
de la conciencia, antes que la palabra estar la ac
cin; mas su primera forma de manifestarse es una
actitud. Actitud que es una nueva exigencia. T al
- es la originalidad de la conciencia en su despertar:
exigir, velar. Atenea, en perenne vigilia sobre su
ciudad, exigir una actitud del hombre, su ciuda
dano. Muestra esa primera forma de la concien
cia, todava religiosa, que es la atencin.
R aro instante auroral en que lo humano se de
fine ligado an a lo divino; conciencia indiscerni
ble an de la piedad.
Si Apolo es la divinidad en la cual el carcter
total del Olimpo se visibiliza, su luz har visibles
a ciertas divinidades de contrario origen y condi
cin. Dionysos, Plutn el escondido en las entraas
de la tierra, y esa figura mediadora que aparece y
se oculta, Persfone, y la Eurdice legendaria tan
de su estirpe: Cul es su verdadero carcter? Lo
sombro aparece definido para la luz y a ella, al
gnero de luz que reine, le estar sometido, aun en
su apariencia.
Y la condicin de esta luz ambiental que ni Apo
lo logra concentrar en s mismo como dios nico,
es la transparencia. U na cultura, es decir, una vo
cacin de ser hombre de una cierta manera, puede

DE LOS DIOSES GRIBGOS

55

quedar definida por su especfica relacin con la


luz, por la manera como la concibe y la adora. L a
vocacin decisiva si no la nica de Grecia, es
la de la diafanidad, que encontramos patente en el
carcter de sus dioses, en quienes la forma consti
tuye una amenaza de dejarlos un tanto diluidos. Y
de ah que no podamos evitar sentir al encontrar
en ellos, no slo desde nuestro cristianismo, sino
desde los dioses de las religiones orientales, algo
as como un vaco. Mas, sin apelar a contraste alguno, su sola presencia advierte el predominio d
la forma; la transparencia que vence" al misterio.
Algunos dioses, sin embargo, no eran reductibles a desplegar su vida en la transparencia. Son
los dioses de la vida y de la muerte. No slo la
muerte pertenece a la sombra, sino la misma vida
que, aun en los instantes de mayor esplendor, llega
a mostrarse a la luz, mas oponindole siempre una
resistencia. T o d a vida es un secreto; llevar siem
pre adherida una placenta oscura y esbozar, aun
en su forma ms primaria, un interior.
Ante estos dioses de. la villa y de la muerae. nos
encontramos en una relacin nueva. En todas las
religiones han aparecido siempre con el carcter de
nuevos dioses, que abran un camino hasta enton
ces sellado. Son potencias salvadoras que conducen
al hombre h a d a una situacin en la que ya nada
tendr que temer; dioses de iniciacin. Comportan
una sabidura especial; su reino es el de la fertili
dad de la naturaleza, dividido siempre entre la luz
y la sombra. L a relacin con el hombre es distinta
ci la habida con los dioses enteramente visibles y
luminosos, pues en estos dioses vivientes se adivi
nan la sangre y sus padeceres, la muerte y sus con
gojas. Ante ellos el hombre no podr permanecer
tranquilo sino cuando ha dejado de prestarles fe.
Los evitar, dominado por el temor, o se arrojar
en ellos para servirles de alimento o de pasajera

56

E L HOMBRE Y LO DIVINO

morada. Son dioses que transitan; capaces y aun


esencialmente necesitados de mscara, aparecern
a menudo bajo cualquier apariencia; porque su
ser no es la apariencia ni la forma; andan muy
lejos de prefigurar una definicin y ms bien la
evitan a todo precio. Mas tampoco cabe identifi
carlos con la informe energa vital, con una vitali
dad irracional. Son la vida en su capacidad y nece
sidad de engendrar formas; la embriaguez creadora
inagotable, que crea y traspasa toda forma.
i Y as, el mismo Dionysos contribuy, sin duda,
a crear la imagen de Apolo y todava ms a encon
trar el medio de hacerse audible en sus orculos,
pues slo embriagado se puede servir de instrumen
to a un dios.1 Dionysos es la pasin, sin la cual
la vida no trascendera l nivel inicial, no andara
-^persiguiendo y logrando, en parte, una ascensin
a formas superiores. Si la luz es el medio en el cual
la vida y las cosas todas se hacen visibles, la pa
sin es la apetencia misma de alcanzar manifesta
cin, de llegar a ser algo digno de afrontar esta
luz: desde el anhelo elemental en que la ms hu
milde vida se manifiesta, hasta la pasin que su
fre el ser humano por lograr la integridad de su
ser, atravesando la muertej N o es Dionysos el dios
despreciador de la forma, sino el que, buscndola,
no puede detenerse en ninguna, porque la forma
ltima, total, habra de lograrse ms all de la
muerte. Es la divinidad que manifiesta, entre todas,
que la vida y dentro de ella el ser que ms padece,
el hombre, es trascendente, anda en va, en trn
sito. Que muestra tambin que vida y muerte son
momentos de un eterno proceso de resurreccin.
N inguna imagen ha podido captar adecuada
mente a Dionysos, hbrido de bestia y hombre, la

i La yedra, tan dionisiaca, era mascada por la pitonisa


en trance.

DE LOS DIOSES GRIEGOS

57

unidad de la vida, su continuidad. Y as ms con


serva en su condicin divina lo sagrado con su po
der devorador y de ser transfundido. Dios de trans
fusin, no es apto para ser visto; no es objeto de
contemplacin. L a relacin con l es de participa
cin sagrada. Sus metamorfosis tienen lugar en el
hombre mismo que por l se libera de su inercia
y entra a participar en el juego de la metamor
fosis. Dios de la generosidad y del sufrimiento, dios,
no de lo uno, sino de la transmigracin y de la
pluralidad, libera a los muchos que dormitan en
cerrados bajo la apariencia inmutable de la condi
cin humana, otorga con su delirio la liberacin
de los condenados por el uno que se ha elegido o
que la vida ha impuesto. El hombre, que no ha
alcanzado la unidad verdadera, conlleva difcilmen
te la unidad impuesta por la necesidad, y aspira
secretamente a ser otro en algn instante. L a vida
humana transcurre en una unidad que encubre la
multiplicidad prisionera; posibilidades q u e el
uno no ha podido liberar hacindolas suyas al
mismo tiempo. La especie de divinidad de que
Dionysos es el ms egregio representante, infunde
en el nimo humano esa suerte de embriaguez que
por momentos le acerca a la vida de los dioses; los
varios posibles que hay en cada hombre asoman
su rostro a la luz. Mas, en realidad, no pueden al
canzar un rostro y se asomarn bajo una mscara
o danzarn en un caleidoscopio de gestos fugiti
vos, pues todos los que gimen no son alguien, ni
tan siquiera algo. Son solamente instantes, destellos
del fuego recndito de la vida: almas en conato.
Dionysos, al infundirse en el alm a humana, la
saca de s, la hace danzar en una metamorfosis li
beradora; le da, en suma, el don de la expresin,
la embriaguez furia y olvido para que se atreva
a expresarse. Es la virtud medicinal de Dionysos,
y la raz sagrada de la medicina ms humana, de

53

E l. HOMBRE V LO DIVINO

la que hoy cae bajo los dominios de la psiquiatra


y en otras pocas de la m agia y del exorcismo reli
gioso; la curacin radical de todas las perturbacio
nes que advienen en un ser humano a causa de lo
que hoy se llaman "inhibiciones"
en otra jtoca,
posesiones demoniacas. No en todos los hombres
es capaz la conciencia de realizar el largo y pacien
te trabajo de reunir las posibilidades, los conatos de
alma, alrededor de un proyecto de vida nico,
de unificar las diversas almas y conatos de alma
en una persona, al modo de la diosa Atenea, con
virtiendo en cualidades los medios-seres que se agi
tan en las profundidades del interior de toda vi
da; de encontrar la ley que sea, al par, proyecto
creador. El psicoanlisis de que cada da se hace
ms uso acude slo al conocimiento . Concete
a ti mismo psicolgicamente tan slo es su
lema y su fe. Pero ms eficaz que tal conocimiento
analtico es la inspiracin que unifica y e x p resa.. .
El remedio a una posesin de los medios-seres,
que se agitan dentro de cada uno de nosotros, es
otra posesin superior y unitaria, creadora. N o lo
ha podido ignorar el mtodo psicoanaltico en cuyo
empleo hay un momento en que el mdico est in
vestido de este poder posesor; ms que al confesor
catlico, sustituye al mago, a la fuerza de Dionysos,
a la inspiracin de las musas, a esa fuerza que en
los seres bien dotados adviene por s misma, sin
necesidad de ser provocada bruscamente desde afue
r a . . . Mas la situacin en el alma de cultura griega
no era la misma de hoy, despus de largo camino
recorrido por la filosofa y por el cristianismo. En
tonces, esta fuerza liberadora era necesaria para.todos, para la cultura misma naciente en ese momen
to decisivo en que el hombre se atreve a expre
sarse. Es el primer paso hacia la libertad.
Y el primer momento de la libertad es ambiguo,
pues que el hombre lo alcanza estando posedo. L i

DE LOS DIOSES GRIEGOS

59

bertad encontrada dentro del mismo delirio y del


delirio persecutorio que es la esencia del culto a
Dionysos. L a milagrosa cura es la conversin del
delirio en libertad, a causa de la expresin que ha
sido capaz de dasatar.
Pues los dioses crean una especie de campos
vitales donde su influencia hace posible una ac
tividad o una actitud humana. Los dioses griegos
crearon, en mayor proporcin que ningunos otros,
el espado de Ja soledad humana. Dejaron al hom
bre libre por dejarle desamparado. l Olimpo con
su esplendor prepara la soledad humana.
L a soledad, situacin que para un hombre de
hoy es la ms inmediata y hasta insoslayable, ha
sido lenta y difcilmente encontrada. Bajo ningu
nos otros dioses conocidos poda llegar, porque su
fuerza, su misterio no dejaba al hombre espacio
alguno; su presencia, en cualquier forma, perse
gua al hombre amedrentado, A pesar de la envidia
de los dioses del Olimpo, el hombre pudo empren
der bajo ellos el largo camino de su entrada en la
soledad, en la libertad, en la responsabilidad de
vivir como hombre. Y en esc sentido tambin, fue
la preparacin necesaria para la llegada del Dios
hm7d~laSoledad y de la conciencia.
Con los dioses griegos, el hombre se despide al
par que se abraza con la naturaleza. Son las for
mas sagradas de su pacto y sa ser su calidad di
vina persistente. Dioses mediadores entre la natu
raleza y la historia; entre la situacin original del
hombre aterrorizado y la soledad en que surge la
libertad. El hombre no hubiera podido emprender
el largo camino de descubrir las cosas, edificar ciu
dad y ley, sin la mediacin de estos dioses, puras
formas en que la naturaleza se ha hecho transpa
rente, ha accedido por fin a mostrarse en la rinica forma en que el hombre la necesita en este pri
mer paso: en forma de imagen.

60

E L HOMBRE Y LO DIVINO

Pues la visin directa de lo que llamamos na


turaleza no ha podido darse originalmente, antes
de producirse una liberacin del terror sagrado en
que la naturaleza, sin manifestarse, lo envuelve.
Era necesaria psfa primera forma de develarin que
es la imagen, primera forma en que la realidad
ambigua, escondida, inagotable se hace presente.
Entre el hombre y la realidad que le rodea^aun
de la misma realidad que es su vida, se han inter
puesto sjempr^Tmgenes] Sagradas al principio, se
han convert do" ma s tarde en simples representacio
nes, abriendo as la posibilidad a todo este mundo
figurativo en que, de una parte, se representan las
cosas "visibles, y, de otra, se da forma a) contenido
de las creencias y '"todo aquello jqiie^iia-jen-l-interior del alma humana.
L a pregunta primera"de la filosofa: "Qu, son
las cosas? , no hubiera jxxlido surgir de la concien
cia humana sin la mediacin de estos dioses, de es
tas imgenes mediadoras. Ortega y Gasset haca de
rivar la pregunta que da inicio a la filosofa* de
la ausencia de ser habida en los dioses griegos, ^ s la
ausencia inicial del ser la que provoca la clemanda,
la interrogacin. Pues slo se pregunta por lo que
se echa de menos^j
Mas, la sola ausencia del ser no explica la pre
gunta surgida naturalmente desde una situacin en
la cual no se encuentra. H a sido necesario que el
hombre se encontrara en una situacin en la cual es

l Ortega y Gasset, en una leccin del curso: Tesis meta


fsica sobre la razn histrica", dado en la Universidad de
Madiid en el ao 1935, expuso, con la claridad que le es
propia, la tesis de que fue-el vacia de ser Jiabido en Ios-dio
ses griegos el que provoc eii el hombrc ,1a nostalgia, el echar
lo de menos y, por lo tanto, la decisin de buscarlo no en
los dioses, sino cu las cosas d e la naturaleza. .
A lo que s, como tantas maduias ideas de su pensa
miento, dicha tesis no lia aparecido publicada.

DE LOS DIOSES GRIEGOS

G1

posible la libertad que supone el hacer una pregun


ta, libertad que provenia del vaco de los dioses, de
su falta de entidad y de una cierta seguridad que ba
jo el desamparo de esos dioses el hombre haba
adquirido. L a libertad humana es, en un comien
zo, desamparo humano, a lo menos en este gnero
de libertad que obliga a preguntarse por el ser
que no se tiene y se necesita. Pero es necesaria una
sugestin venida de un mundo. Aun en el pensa
miento, hace falta la inspiracin.
De dnde poda llegar esta inspiracin? En par
te, de los dioses mismos.
La tesis de Ortega muestra la insuficiencia de
los dioses. La del positivismo Comte, en que
se concreta una tendencia o conviccin racionalis
ta ms antigua, hace surgir el espritu filosfico
frente a los dioses. T esis abonada por acontecimien
tos tales como la condena de Anaxgoras y la con- .
dena y muerte de Scrates, sacrificado a la piedad
hacia los dioses. Sin duda que el pensamiento filo
sfico, de acuerdo con la tesis de Ortega, se inici
desde esta ausencia y vaco de ser habido en las
imgenes del Olimpo y, de acuerdo con la de
Comte, es imposible no advertir lo que hubo de
lucha. Mas aparte de la interpretacin de esta lu
cha, ha existido previamente a la ausencia y a la
lucha un elemento positivo, inspirador. Pues esta
mos en presencia de uno de esos cambios en la his
toria ms ntima, en que unos dioses, smbolo de
unas creencias y de un modo de estar en el mundo,
son superados por creencias que no podran haber.,
nacido espontneamente, que son sus hijas en cierto modo, pero que necesitan luchar com a los mis
mos dioses que las engendraron e hicieron posibles.
Como el hijo que se separa del padre y lucha con
l y que no hubiera podido existir sin l. As el
pensamiento filosfico y la afirmacin de la per
sona humana contenida en la tragedia, denuncia la

62

E L HOMBRE Y LO DIVINO

insuficiencia de los dioses, y aun ha de entrar en


conflicto con ellos. Es el conflicto especfico habi
do en la piedad griega y que tiene sus vctimas
mticas y reales: Antgona y Scrates, sin duda al
guna vctima del sacrificio que exigen los dioses
para dar paso a la nueva piedad, al nacimiento
de la conciencia.
Mas, antes de que el sacrificio de Scrates se
consumase y de que el sacrificio de Antgona en
contrara su adecuada, potica, expresin, haba
surgido la pregunta de las cosas, instante decisivo
en el cual aparece una nueva actitud humana, ver
dadera crisis de nacimiento de la conciencia y del
pensamiento, que har del hombre hombre en sen
tido ms pleno. Diramos que con la pregunta- fi
losfica el hombre se ha decidido a asumir su pues
to en el mundo, frente a los dioses, que ajolfisude
que se llegara a este instante haban sido sus ins
piradores: inspiradores de lo mismo que les haba
de superar. T a l es la tragedia habida siempre en
tre las generaciones humanas y en esos cambios de
horizonte en que algo se genera tambin: una nue
va manera de ser hombre. Y siempre parecen desde
el horizonte nuevo, desde las nuevas razones co
mo insuficientes y aun hostiles, quedando invisible
lo que un da fue su alentadora luz.
Este cambio de horizonte podemos enunciarlo
diciendo que es el cambio habido entre el predo
minio de la imagen y lo que un da ser la idea.
Idea que tambin se dice forma. Las imgenes, for
mas de los dioses, por el solo hecho de serlo y por
el modo de serlo, por el carcier difano que he
mos procurado describir. Por ser en su conjunto
dioses de la luz, que se mueven en el medio de la
visibilidad. De ah, que sus imgenes 110 les sean ad
venticias, no tengan ese algo de formado que tie
nen las imgenes de los dioses orientales. El hecho
de ser imgenes les es consustancial. El hombre

1)F. I.OS DIOSES GRIEGOS

03

griego entr en coniaclQ-coirJn realidad en forma


clevisin: la primera forma ele visin es la imagen
f/ y s u s J i o s e s u e r o 11 esas imgenes sagradas, por
ser el instrumenta.ale,la relacin del hom bre-grie\ go con el munrltir.la revelacin de su propia alma
$ creadora de_esis- formas d e . .conocimiento y iber* tacl.. Formas salidas de la revelacin del alma hu' m ana en la luz.
[Alas, hay otra luz: la sombra luz de los miste^ rios, la luz que alumbra no a las imgenes visibles,
visiones del alma y de la inteligencia, sino al mundo sagrado no revelado todava, al m undo del paJ decer humano en todo su misterio y su enigma7)Es
tambin la luz de la tragedia que nos imaginamos
siempre bajo la indecisa luz de una mariposa de
aceite, en el espacio angosto de los sueos. L a luz
'.que se insina en el alma, que no se repliega ante
ella y permite que los conflictos trgicos, las pesa> dillas que pueblan el semisueo de la vida humaI na, el interior de esa sombra ele sueo que es el
\ hombre, se manifiesten. Luz contraria a la diafa
nidad, que hace salir de s para ser entrevista esa
clase de presencia, pura palpitacin que es un ser
humano, el ser que entre todos se presenta envuel
to en su alma. Leve resplandor de la luz que co
rresponde al Dios desconocido.
Pues justamente: el.misterio ltimo.ele-lo-divino
quedaba como eludido en las figuras ele los dioses
descubiertos por la poesa .que so llegaba a capdar su danza, su historia, su -ju ega. V el padecer
humano mientras haca alusin a un dios invisible,
fondo ltimo de la realidad, de donde emanan las
razones y sinrazones no dichas por ningn orculo.
El dios a quien Edipo sacrificar la luz de sus ojos,
y que acoger a Antgona en su tumba; resistencia
irreductible que todos los dioses juntos dejaban in
tacta y frente al cual, ellos tambin, eran som
bras de sueo . Dios de la angustia y de la espe-

64

F.L HOMBRE Y LO DIVINO

rau/.a, que se hace sentir en una persecucin que


slo cesa cuando ha tomado para s, no la vida,
sino el sentido de la vida. El dios que destruye los
designios ms razonables de la mente y que da la
vuelta a los ms claros propsitos mostrando su
ambigedad. El dios delator, el implacable,
i
Si la pregunta que da nacimiento a la filosofa
|] hunde sus races en la ausencia de ser habida en
j las imgenes de los dioses, la tragedia nacer dando
" figura a las pretensiones de existir, a la pretensin
de existir en que consiste la condicin humana,
lin a ausencia del ser tambin ms all del ser de
las cosas y que no podr fundar la filosofa, sino
ese saber trgico cuya pregunta inicial ser la que
ja, el llanto.
L a conciencia del poeta, del autor de tragedias,
vendr como a suplir esa funcin del Dios desco
nocido, esa accin divina ms all del ser y que el
Motor inmvil , m xim a claridad del Dios del
er, no podr cumplir en modo alguno: ser el Au
tor responsable, donde todo ser y conato de ser en
cuentre acogida. El ser el Dios de los medios-seres
y de su angustia.
L a filosofa perseguir bajo el vaco de los dio
ses el ser que ni siquiera le han ocultado: la tra
gedia encontrar el ser que conviene al monstruo
que se agita por ser, al que ha de recorrer an un
fatigoso camino para hacerse visible. Pues el mons
truo es simplemente el fragmento de s mismo, el
trozo de una unidad que, de tan ausente, ni si
quiera se insina. El trozo que hace referencia a
la unidad de que forma parte es producto de una
divisin, de una ruptura que, por violenta que
sea, no ha deshecho la imagen de la unidad misma
que ya estaba, que ya era. Pero todo lo monstruoso
lo parece porque la unidad que ha de salvarle no
se ha formado todava o porque ha fracasado. As
piracin a una unidad no hecha o destruccin de

DE LOS DIOSES GRIEGOS

65

una unidad, el monstruo necesita ser acogido por


la mirada del Autor de un ser que es alguien,
para que le restituya o le done la unidad perdida
o no alcanzada.
Y as, la m u ltip lic id a d d e los dioses d ib u ja en
el alma griega la nostalgia de la unidad ser, iden
tidad y la resistencia a la luz del Dios desconoci
do obligar a la conciencia potica a asumir el pa
pel del autor, la mirada oculta en toda luz, ms
sensible aun en el parpadeo de la luz que arroja
algo que se consume. Esa luz que todo lo que se
desvive acaba por desprender. Pues la leccin de
la sabidura trgica es que el sufrimiento en su
grado extremo, cuando consume y desvive, pone
en libertad a una luz escondida en lo ms refrac
tario a la diafanidad, en la caverna ciega que es
el corazn del hombre.
L a luz ligera que envuelve las imgenes de los
dioses ha prefigurado la luz impasible de la inte
ligencia, la ha hecho anhelar. Proyeccin de la dia
fanidad a que aspiraba el alma en Grecia, fue a
cumplirse en la impasibilidad del pensamiento fi
losfico, que tal es el precio y la condicin de que
la mente humana pueda leer en la luz. L a trage
dia, hija del Dios escondido, relatar la pasin por
la luz, los sufrimientos de la luz misma en sus trn
sitos, la luz en su comercio ntimo con la vida que
le resiste y la espera, el clamor, en suma, de lo
ms humano de la condicin humana; el ser en
conato abierto a la esperanza. Su condicin pasiva
y trascendente.

LA DISPUTA ENTRE LA FILOSOFA Y LA


POESIA SOBRE LOS DIOSES
Los dioses, segn Ortega deca, presentaban un va
co de ser que provoc la nostalgia de todo lo que
en la idea de ser se iba a encontrar. Por su parte,
la filosofa cuando nace prescinde, aunque no ab
solutamente, de ellos. En realidad, la filosofa no
se presentar desprendida enteramente de los dio
ses. H asta Aristteles, ha contado con ellos de di
versas maneras. Percibirlas y precisarlas es una ta
rea que se presenta cada da como ms ineludible
para esa historia de la esperanza humana que sera
la historia verdadera del hombre.
1 El origen de la filosofa se hunde en esa lucha
que tiene lugar dentro todava de lo sagrado y
frente a ello. L a filosofa naci, fue el producto de
una actitud original, habida en una rara coyun
tura entre el hombre y lo sagrado. L a formacin
de los dioses, su revelacin por la poesa, fue indis''pensable, porque fue ella, la poesa, quien prime
ramente se enfrent con ese mundo oculto de lo
! sagrado. Y as, por una parte la insuficiencia de los
dioses, resultado de la potica accin, dio lugar a
la actitud filosfica. Mas, de otro lado, vemos que
n la actitud que supone la actividad potica se en
cuentra ya el antecedente necesario de la actitud
que dar origen a la filosofa. Como siempre que
de una actividad humana nace otra distinta y aun
contraria, no es slo de su limitacin, de lo que no
lleg a alcanzar, de donde nace, sino de lo que
alcanz tambin; de su aspecto negativo unido al
positivo.
Y as, la filosofa se inicia del modo ms anti
potico por una pregunta. L a poesa lo har siem
pre por una respuesta a una pregunta no formula
da. El preguntarse es lo peculiar del hombre, el
signo de que ha llegado a un momento en que va
66

DISPUTA E N T R E FILOSOFIA Y POESIA

67

a separarse de lo que le rodea, algo as como la


ruptura de un amor, como el nacimiento.
T o d a pregunta indica la prdida de una intimi
dad o el extinguirse de una adoracin. En los dos
procesos acta como fondo ltimo, determinante,
el afn, la necesidad quiz de un alguien que quie
re independizarse, vivir por su cuenta, liberarse de
lo mismo que ha sido el lugar de su alma. Y an
ms que la ruptura de un amor, es algo como el
nacimiento; el proceso en que un ser que se ha nu
trido y respirado dentro de otro, intrincado con l,
se desprende en busca de su propio espacio vital.
As la pregunta filosfica que T ales formulara un
da, significa el desprendimiento del alma humana,
no ya de esos dioses creados por la poesa, sino de
la instancia sagrada, del mundo oscuro de donde
ellos mismos salieron. Pues a su vez las imgenes
poticas de los dioses eran una solucin hallada a
esa necesidad de desprendimiento, de salida a un
espacio libre, a una relativa soledad.
Mas, al ser las imgenes de los dioses insuficien
tes para proporcionar la soledad que el hombre ne
cesita para ser enteramente hombre, para vivir por
su cuenta, la pregunta de T ales muestra una espe
cie de retroceso, un regreso, que surge en toda
gran crisis histrica. Antes de lanzarse hacia ade
lante en el camino de la historia, el hombre co
mienza por retroceder un instante al punto de ori
gen, de partida. En la filosofa, tal cosa es entera
mente visible; en todos los momentos en que la
filosofa ha nacido o renacido, se ha verificado es
te retroceso a una situacin ms originaria que la
habida en el momento histrico correspondiente,
un retroceso, diramos, a la ignorancia primera; a
la oscuridad originaria. Y el verdadero proceso de
la filosofa y su progreso de haberlo estriba en
descender cada vez a capas ms profundas de igno
rancia, a adentrarse en el lugar de las tinieblas

68

E L HOMBRE Y LO DIVINO

originarias del ser, de la realidad: comenzando por


olvidar toda idea y toda imagen.
Y as, la pregunta inicial de la filosofa: Qu
son las cosas?, suena todava en nuestros odos con
ese aire de brusquedad y hasta de impaciencia, co
mo si dijera: basta de dioses y de historias, vol
vamos o empecemos a no saber. Y al retroceder
a la ignorancia se hundi en ella el que se deci
di a preguntar por las cosas mucho ms de lo
que lo estuvieron los que configuraron los dioses.
Y los que crean en ellos antes de que los hubiera,
los que haban vivido apegados en adoracin y
temor a la realidad oscura y hermtica de lo sa
grado. Pues solamente una ignorancia ms com
pleta poda descubrir la soledad de la que nace'
la pregunta.
Soledad un tanto especial; pues ms que haber
soledad, hay soledades, distintas. L a soledad en la
que debi nacer la pregunta de la filosofa, parece
ser la que adviene cuando se han perdido las im
genes y los fantasmas; cuando una imagen con
quien se ha vivido en intimidad se desvanece. La
soledad que an no se sabe como soledad y que
apenas se siente, porque corresponde a ese instan
te en que algo se acaba de ir y se est enfrente de
toda una realidad que se presenta an ms enig
mtica; en este caso, frente a la realidad, lo que
ms absorbe la mente humana: un problema.
El alma se ha vaciado; ha perdido el contacto
con sus imgenes familiares y queda como adormi
da bajo la actividad de la mente que encuentra por
primera vez su presa, su alimento adecuado. Y
aun antes de que ningn descubrimiento acerca
de las cosas llegue, est la revelacin de la misma
pregunta, la embriaguez de este descubrimiento
del preguntar y el juego de poder contestarse a s
mismo sin aguardar a que nadie traiga respuesta
alguna. La inauguracin del gran lujo de pregun

DISPUTA E N T R E FILOSOFA Y POESIA

69

tarse sobre lo que hasta hace un momento era in


cuestionable por no aparente, por escondido bajo
las imgenes, b ajo las fbulas.
Y, as, esta ignorancia vino a resultar e l lugar
de una revelacin: de la revelacin del ser iden
tificado en seguida con la cosa menos cosa entre
todas; con lo que puede entrar en todo; el agua
visible en forma de transparencia, lugar de germi
nacin sin fin, que viene siempre de alguna parte,
naciendo secretamente, que entregada a s misma
va h ad a algn lugar, que parece contina sin l
mites, sin cualidad. El aire poda competir con ella
en esa su forma de presentar el ser y casi era indi
ferente e intercambiable como fondo ltimo resi
dente de todas las cosas.
Merced a las imgenes de los dioses, el hombre
haba quedado a salvo de la persecucin nacida de
ese fondo sagrado en que la realidad se hace sentir.
Y en esa calma, la soledad poda darse, la soledad
en que se origina la pregunta. L a pregunta que es
el despertar del hombre.
Y mientras, la poesa seguir prisionera de ese
delirio de persecucin del que nunca se liberar.
L a pregunta filosfica tiene mucho de persecucin,
un gnero nuevo de persecucin, que la mente hu
mana inicia despus de haberse despegado un tan
to del delirio persecutorio padecido por tan largo
tiempo y a medias apaciguado bajo las imgenes
de los dioses.
Y, as, quiz se insine el rencor permanente en
tre el que padece la actitud potica y el que asume
la actitud filosfica: sentirse perseguido. Poeta se
r siempre aquel que no se pone a salvo de sufrir
la inacabable persecucin y es natural y hasta jus
to, de una cierta justicia, que mire con recelo a
quien no slo parece haberse librado, sino que se
lanza a perseguir de esa extraa manera que es in
quirir las razones de las cosas.

70

EL HOMBRE Y LO DIVINO

Por su parte, quien asume la actitud filosfica,


!asume tambin la responsabilidad de sus palabras,
que sern por ello declaraciones cargadas de una
nueva pretensin. Creo recordar que en una de sus
lecciones Ortega y Gasset hacia recaer la diferencia
entre el decir del poeta y el decir del filsofo en la
flta de responsabilidad del primero. B ajo el logos
de la poesa no encontramos la unidad coheren
cia, continuidad de alguien que no slo da ra
zones, sino que ofrece tambin razones de sus razo
nes, que tal es el filsofo, deca Ortega. Mas, el
poeta ofrqcer en cambio de estas razones de sus
razones su propio ser, soporte de lo que no per
mite ser dicho, de todo lo que se esconde en el
silencio; la palabra de la poesa temblar siempre
sobre el silencio y slo la rbita de un ritmo podr
sostenerla, porque es la msica la que vence al si
lencio antes que el logos. Y la palabra ms o me
nos desprendida del silencio estar contenida en
una msica.
El poeta aceptar y aun pretender otro gnero
de responsabilidad que la que se ofrece desde la
conciencia y la claridad de las razones; esa res
ponsabilidad sugerida ms que en la palabra en el
gesto de la mano que indica una direccin. Poesa
y filosofa sern desde el principio dos especies de
caminos que en privilegiados instantes se funden en
uno solo. El camino abierto paso a paso, mirando
adelante hacia el horizonte que se va despejando,
que absorber el nombre de mtodo y el camino
que la paloma traza en el aire sin saberlo llevada
slo por su nico saber: el sentido de orientacin.
No deja huellas, mientras el camino llamado m
todo ser siempre una traza, una lnea visible
que exige ser recorrida, y que hace sentir una es
pecie de mandato y entrar, sin duda alguna, como
ingrediente en lo que siempre se ha entendido co

DISPUTA E N T R E FILOSOFA Y POESIA

71

mo responsabilidad ; pues la forma ms aguda y


extrema de ser responsable es asumir el mando.
Bien pronto el filsofo en Grecia tomar para
s esta funcin del mando que en otras culturas
estaba encomendada al profeta, al jefe religioso.
Por un momento, pareci dudar esa seal del mam
do entre ir a posarse sobre la cabeza del poeta o
sobre la del filsofo. L a vacilacin tena que pro
ducirse, puesto que entre los dos se disputan en
realidad el papel de hablar en nombre de la divi
nidad; sealar imperativamente un camino es fun
cin de quien lo hace como un Moiss en nombre
de una orden a su vez recibida, de una obediencia,
Y lo que en Grecia se planteara parece ser la
cuestin bien decisiva de si iba a mandar el poeta
o el filsofo, puesto que no haba en realidad sacer
dote, profeta encargado de ello, a causa de la falta
de un dios revelado. L a contienda tena que pro
ducirse en trminos ya meramente humanos, con
tienda original que seala el origen del humanis
mo, de ese humanismo que ni aun b ajo la cris
tiandad ha podido acallarse en ningn momento
y que diramos que actualmente vuelve a presen
tarse como en los das de Grecia en toda su gra
vedad.
Venci el filsofo a causa de su retroceso a la
ignorancia. Pues el poeta hablaba en nombre de
unos dioses que no le sostenan. Y slo el poeta tr
gico situndose hasta donde es posible humana
mente en el lugar del Dios desconocido, poda
sostener su pretensin frente al filsofo o po
da inspirar al filsofo una cierta inquietud.
L o que aparece en realidad en Grecia es la vic
toria de la filosofa sobre la poesa, en una curiosa
manera. Pasado el primer momento en que la pre
gunta fue form ulada por la filosofa tras de la va
cilacin entre dos respuestas igualmente inadecua
das y equivalentes (agua, aire ), vino a fijar su mi

72

EL HOMBRE Y LO DIVINO

rada sobre una realidad, primaria, original; sagra


da por oculta y ambigua, por apenas nombrable.
1 apeiron, de donde todas las cosas vienen, segn
Anaximandro, fondo oscuro en donde la injusticia
del ser, de ser algo, estar asentada. Descubrimien
to verdadero de esta ignorancia de la actitud filo
sfica. Pero, preciso es ver que si tal ignorancia es
hallazgo de la actitud filosfica es tambin aquello
frente a lo cual el poeta tiembla, calla y haba.
Y as, la hazaa de la filosofa griega fue descu
brir y presentar como suyo aquel abismo del ser
situado ms all de todo ser sensible, que es la rea
lidad ms potica, la fuente de toda poesa. Dira
mos que la victoria de la filosofa se logr por ha
ber arrebatado a la poesa su secreto, su fuente.
Por haberle dado nombre, por haber descendido
hasta esa profundidad en que la conciencia origi
naria, el asombro an mudo, se despierta rodeado
de tinieblas.
Pues el apeiron sera el nombre, no slo de la
realidad que es pura palpitacin, germinacin ina
gotable, sino de la misma vida humana antes de
que el hombre tome un proyecto de ser sobre s,
antes de que se decida a ser alguien o a hacer algo.
Y aun el instante en que ambas realidades andan
mezcladas e indiscernibles, la comunidad prima
ria que la conciencia destruir para establecerla
de otro modo. En el camino de buscar equilibrio
en la injusticia de las cosas que son y, de la ms
grave an, de que el hombre sea, a su vez. Y slo
al final del largo camino, en la identidad de la in
teligencia que conoce con lo conocido, la igualdad
estar enteramente recuperada. L a injusticia ani
quilada, ya no en la oscuridad originaria, sino en
la claridad final.
El poeta se haba adelantado al conformar el
fondo sagrado en las imgenes e historias de los
dioses. Dirase que este servicio prestado por la poe-

DISPUTA EN TR E FILOSOFIA Y POESA

73

sia a la conciencia necesitada de saber a qu ate


nerse, lo pag al ser vencida por la filosofa, pot
ei descubrimiento del apeiron: lo sagrado a revelar.
L a poesa se haba apresurado a contar las histo
rias de la metamorfosis de la libertad semidivina.
Y por este encumbramiento inevitable dej
abandonado el oscuro fondo originario: lo sagrado
verdadero.
Tres momentos parece haber en esta lucha en
tre filosofa y poesa en Grecia: primera victoria
obtenida por la filosofa, especie de premio a su
adentramiento en la ignorancia. En seguida vemos
que la respuesta afortunada unida a la pregunta,
a la actitud del preguntar, va a hacer que nazca
la investigacin propiamente filosfica; la pregun
ta ya tendr donde morder. Y ello nos pone frente
a una verdad que bien podra repetirse siempre: si
la filosofa es la que pregunta, la filosofa es la que
encuentra. Filosfico es el preguntar y potico el
hallazgo. Todo hallazgo, no ser siempre potico?
Y as, en la primera etapa presocrtica de la
filosofa griega encontraremos ese momento feliz de
las nupcias entre filosofa y poesa. L a actitud filo
sfica proseguir su inquisicin, mas la presencia
del oscuro fondo indiferenciado no permitir un
exceso de discernimiento y todo discernimiento ser
medido. L a dialctica se iniciar como lateralmen
te, sin intervenir en los descubrimientos . Y su
nacimiento marcar el instante de la pureza de la
actitud filosfica, desprendida enteramente de la
poesa .
Parece posible sealar las etapas esenciales de
la relacin entre filosofa y poesa de esta manera:
1. Pregunta filosfica en que se descubre la ac
titud netamente filosfica.
2. El descubrimiento filosfico de la realidad
potica del apeiron.

74

E L HOMBRE Y LO DIVINO

3. L a unidad entre filosofa y poesa habida


en Herclito, Parmnides, Empdocles.
4. L a denuncia de la mentira de la poesa
por Platn.
Y como en medio de esta lucha y como su foco
est la actitud frente a lo sagrado y la accin deri
vada de la actitud, es decir, la relacin con los
dioses y con lo divino, aparecen los dos momentos
de m xim a gravedad de la acusacin contra Anaxgoras y la condena de Scrates por impiedad.
Pues en realidad la polmica o diferencia habi
da entre filsofos y poetas se dib u ja sobre el fondo
de lo sagrado, de la relacin con los dioses, de la
piedad. Y es que la divergencia, el abismo que se
para a las dos, resulta de la diferente accin que
con lo sagrado realizan. En forma esquemtica se
puede decir que la poesa extrajo las formas de los
dioses y sus historias sin hundirse previamente en
ese fondo oscuro del apeiron, m s presente en la
poesa trgica para lo cual el apeiron resulta clara
mente insuficiente, pues que se trata del fondo, no
sagrado sino divino, dejado intacto por los dioses,
del Dios desconocido. L a poesa lrica ser el sen
tir, el sentir irreductible del tiempo y del amor
que corre su suerte. Mientras que la filosofa que
descubre la realidad sagrada en el apeiron no des
cansa hasta extraer de ella lo divino Unitario; la
dea de Dios.
Le vino a faltar a la poesa en Grecia algo as
como su suelo, el punto de partida inicial que fue
tomado por la filosofa. L a poesa se adelant al
conformar las imgenes de los dioses. L a filosofa
se encontr, pues, ante una situacin que compor
taba, por una parte, la transformacin de lo sagra
do en lo divino hecha presente en las imgenes
de los dioses, y el fondo originario oculto sin nom
bre, por la otra. Y as se explica que, no ms hubo

DISPUTA EN TR E FILOSOFIA Y POESIA

75

tomado contacto con el fondo sagrado, la filosofa


entrase en polmica, en disidencia con las imge
nes de los dioses, y fuera perseguida en nombre
de ellos. Se trataba simplemente de que la filoso
fa, desde que se dio a conocer con Parmnides,
mostraba la unidad del ser; el ser, un antecedente
de lo que sera el resultado final de su acdn y el
logro ltim o de su actividad: la idea de Dios.
Pues el oscuro apeiron bien pronto fue abando
nado; era solamente el contacto inicial con la rea
lidad originaria donde estaba contenido aquello
que la pregunta filosfica buscaba: y el ser, ms
que el aspecto de realidad del ser, su contextura,
la unidad. Pues de la realidad no pareci dudar
nunca la mente griega; que no fue movida por la
falta de realidad, sino por la ausencia de unidad.1
Y fue la unidad la perseguida por la mente. T oda la
filosofa griega puede verse a la luz de esta ahinca
da prosecucin en pensar la unidad, su verdadero
problema. Y as, el apeiron fue bien pronto susti
tuido como punto de partida de toda investigacin
por el uno de Parmnides, la segunda revelacin
alcanzada por la filosofa, mas sta ya exclusiva
mente filosfica. Lo que sucede en Parmnides pa
rece el caso inverso de Anaximandro: la inspiracin
potica realiza un descubrimiento filosfico, mien
tras que en Anaximandro, la pregunta nacida de
la actitud filosfica realiza un descubrimiento po
tico.
Y parece potica la actitud de Parmnides a cau
sa de la inspiracin en que la unidad del ser es ex
presada. Se trata de la enunciacin de algo en tr
minos de revelacin, v como tal revelacin va a
funcionar, pues que a ella se volver siempre como
a un punto de partida donde reside el problema

i Nuestra avidez parece ser, en cambio, de realidad. Por


eso el descubrimiento del apeiron nos fascina.

76

E L H O M BRE Y LO DIVINO

del ser y el no ser en s mismos y del ser y del no


ser confrontados con las apariencias, de las que
ha de dar razn.
U na vez descubierta la unidad el ser-unidad
la polmica con los dioses de la poesa estaba plan
teada, aunque no se declarase. Slo se declar des
de el lado de la filosofa tras de la tragedia de la
muerte de Scrates. \L a creencia en los dioses no
constitua un problema para el filsofo, y en la
medida en que fuese cuestin, quedaba planteada
de modo indirecto, lateralmente y al par radical
mente: pues los dioses quedaban fuera de la estruc
tura del ser sin quedar por ello sumergidos en el
no ser; quedan simplemente fuera de la cuestin;
imgenes disminuidas en sombra que se desvanece.
L a libertad hallada por la accin potica de
configurar las imgenes divinas fue aprovechada
por la filosofa para una accin especfica acerca
de lo divino, de signo contrario. Pues la accin
entre todas de la filosofa fue la transformacin de
lo sagrado en lo divino, en la pura unidad de lo
divino.
Y para realizar esta accin impremeditada de
transformar lo sagrado en lo divino, el pensamiento
filosfico tuvo que desatender a los dioses, imge
nes. Parti del apeiron, realidad sagrada, ambigua,
oculta, donde todo germen est contenido, actuan
do, es decir, portadora de todos los signos de la
realidad; materia en suma, donde la abstraccin
ira haciendo explcito su contenido. El ser uno de
Parmnides es ya la idea, la primera idea y, por
eso, es natural que aparezca en la misma inspira
cin el descubrimiento de la idea . Es la identi
dad, la unidad de identidad descubrimiento que
viene a situarse en el otro polo del apeiron. Y as,
entre esos dos polos: el apeiron realidad ilimita
da y el ser uno, unidad de identidad, sealan
los principios de la accin especfica del pensa

DISPUTA EN T R E FILOSOFA Y POESA

77

miento, de la transformacin de lo sagrado en lo


divino.
Y la idea , entre todas, portadora de la iden
tidad ser la idea de Dios. Divinidad que conser
var la m xima realidad del apeiron, el ser origen
de todo. Mas sin ambigedad alguna, idntico a s
mismo, siendo al mismo tiempo el sostn ltimo del
ser de cada cosa y su garanta ontolgica. Perma
neciendo en s mismo y en todo. Justicia ltima so
bre la injusticia de que cada cosa llegue a ser.
Pues, mientras se ve el ser de cada cosa saliendo
del fondo indeterminado originario, ser forzosa
mente ambiguo, pues se aparece como sustraccin
al ser total, como arbitraria edificacin que que
dar denunciada desde su constitucin misma. Y
la ambigedad de ese ser ser injusticia. Esa in
justicia que, en el mismo Anaximandro, denun
cia ya la ley del ser. Desde la realidad del apeiron,
la justicia era tan slo el retorno, la reabsorcin
de las cosas, de cada una, en esa unidad que no
puede permitir porque no puede donar unidad
ser a nada. Y el que sea as, muestra cuanto hay
en esta realidad de sagrado, de irrevelada divini
dad que al no poder dai' el ser, no puede permi
tirlo.
Y era sta la gran necesidad hum ana implicada
en el problema del ser; vencer por la visin esa
oscura resistencia de lo sagrado, desentraar den
tro de ella la pura esencia que siendo hace que
cada cosa sea; descubir al final al ser que hace ser.

L A CO N D EN A CI N A R IS T O T L IC A DE LOS
PIT A G R IC O S
1

B a jo los ms fros y claros pensamientos corren, a


veces, los sentires ms apasionados. Algo muy de
cisivo va en ellos. Tratndose de disputas filosfi
cas, suele ser el porvenir; pues el pensamiento fi
losfico ha nacido con la pretensin, que ha guar
dado siempre en su seno, de decidir, de definir rea
lidades que sern as de por siempre. Y claro est
que no se podr vivir lo mismo si tal realidad re
sulta definida de un modo o de otro. Ms todava,
si entra a formar parte del territorio de lo defini
ble o si se queda vagando a sus puertas, como al
m a en pena.
Y cabe la sospecha, la conjetura, de que la filo
sofa griega haya dejado muchas realidades conver
tidas en almas en pena; y dentro de la filosofa un
filsofo, Aristteles, descubridor de la definicin.
Defihir es salvar y condenar; salvar condenando.
Ms an, juzgar. Y Aristteles descubri tambin
el juicio.
H aba de ser as, pues que en Aristteles se rea
liza la hazaa de pensar las cosas que son, o las co
sas en tanto que son; pensar desde el ser, que por
eso hubo de desplegarse en la multiplicidad, sin
perder su unidad: el ser se dice de muchas ma
neras .
Caba esperar que al mostrar el ser su riqueza,
su sistemtica multiplicidad, todo quedara salvado,
absorbidos todos los intentos de pensar el ser o la
realidad habidos anteriormente a este Hegel de la
antigedad.1 As sucedi: todos los filsofos quer La analoga entre Aristteles y Hegel, en cada uno de
sus respectivos horizontes, es una idea que escuch insisten78

LA CONDENACIN DE LOS PITAGRICOS

79

daron incorporados visible o invisiblemente en es


te triunfador pensamiento sistemtico. T odos los
intentos filosficos, menos uno: el de los llamados
pitagricos.
Ni siquiera el nombre de Pitgoras es pronun
ciado por Aristteles en esas sus lecciones sobre la
ciencia que se busca . Con reiterado desdn nom
bra a los secuaces de Pitgoras, una y otra vez, con
fundindolos en lo que para un hombre antiguo
haba de ms infamante, en una multitud; dndo
les un carcter multitudinario, de acuerdo con la
confusin de su pensamiento.
Qu se esconda tras este desdn? Sin duda al
guna, algo sumamente decisivo que explica igual
mente la no disimulada irritacin ante el pitagoris
mo de los ltimos aos de su maestro Platn y de
ciertas tendencias de la Academia. Se trataba, en
efecto, de lo ms importante de su pensamiento:
de la sustancia hallada en discusin sobre y con
tra las ideas platnicas en todos sus aspectos, pero
entendidas especialmente como nmeros . Y con
ello, sospehamos que de algo ms importante an;
la existencia misma de la filosofa.
Pues, acaso ha sido posible alguna vez la cons
titucin de la filosofa, de una filosofa desde el pi
tagorismo? En todo caso, no la conocemos. Y una de
las cuestiones a esclarecer de la verdadera historia
del pensamiento griego es sta, dramtica entre to
das: la incapacidad, o imposibilidad radical tal vez,
del pitagorismo para dar nacimiento a la filosofa.
No fue el pensamiento filosfico en todo su
rigor el fruto del pitagorismo, sino de su desdeoso
antagonista Aristteles. Sus dones han sido: msica
y matemticas, dos hijas del nmero, no de la pa
labra.

temente hace aos a mi maestro de historia de la filosofa,


Xavier Zubiri.

80

E L HOMBRE Y LO DIVINO

1 haberlo verificado as, tan simplemente, jus


tifica la intransigencia de Aristteles, pues l no
estaba ah para admitir, sin ms, no ya la existen
cia de msica y matemticas, sino su ingerencia
artes del nmero en el territorio del ser, del ser
que es logas. Y slo si el ser es logos, la filosofa
puede existir.
Si es el nmero el que conforma y expresa la
estructura de la realidad, de las cosas que son,
todo quedara en esquema; las cosas quedaran des
encarnadas, si son cuerpos vivientes; descorporeizadas, si son materiales o cosas hechas por el hom
bre. El Universo sera un tejido de ritmos, una ar
mona incorprea, que tal debi de ser la fe inicial
de los pitagricos: Qu es lo ms sabio? El N
mero; Que es lo ms bello? La armona, deca el
catecismo de la hermandad, ms que escuela, pi
tagrica.
Y de haber sido as, de haber sido aceptada es
ta fe, el intento, la decisin que inspir la pregun
ta de Tales y con ella el nacimiento de la filosofa
hubiera quedado frustrado: la decisin de ser hom
bre, de existir, de aceptar conquistando la parte
que al hombre se le deba en la realidad, en aquel
mundo lleno de demonios, de almas, de dioses.
Las almas y los dioses que llenaban el mundo en
los tiempos de Tales el que se decidi a descu
brir el ser de las cosas y hacer posible el ser del
hombre hubieran podido seguir existiendo en es
te universo-armona. Era su elemento adecuado.
Las almas respiran en la armona, respiran en el
ritmo. La respiracin de cualquier viviente no
es ya ritmo?, el primero que el hombre perci
be. .. y ms que percibir, el ritmo que le acompa
a, el ritmo que mide su vida instante a instante
junto con el martillo del corazn. . . Y, en cuanto
a los dioses y daimones, el ritmo y la armona es
su elemento; ellos que viven en metamorfosis y en

LA CONDENACIN DE LOS PITAGRICOS

81

danza. Y que para nada haban de aprovechar de la


sustancia aristotlica; ellos, insustanciales. L a sus
tancia fue pensada por vocacin de habitar este
mundo y de encontrarle su mxima realidad; la
sustancia slo beneficia al hombre; pues ni los
dioses, ni Dios se sirven de ella. Dios, el Motor
inmvil, Pensamiento de pensamientos , est ms
all de las categoras encabezadas por la sustancia.
N o fue pensada con miras a lo divino la sustan
cia aristotlica, sino para realizar cumplidamente el
designio de Platn de salvar las apariencias , es
te mundo. Y de este mundo, su centro: el hombre.
Y, no por azar, haba de servir ms tarde para sus
tentar en lo posible en la razn el misterio de la
encarnacin del H ijo de Dios, el ser del HombreDios. Y as, result que la idea pensada ms con
miras a lo humano que ninguna otra, sera el so
porte del pensamiento de la revelacin de un Dios
que Aristteles no pudo prever. Le sirvi por ha
ber sido estrictamente fiel a lo humano.
N o poda preverlo. Y si alguien se lo hubiera
hecho sensible, no lo hubiera entendido o qui
z . , . No hay que buscar, pues, en el presentimien
to de un futufo que sobrepasaba a todas sus pre
tensiones, el motivo de su desdn a los dichos de al
gunos pitagricos . Es el desdn que se aade a la
necesaria inexorabilidad de .su contienda. Pues,
contrariamente, sucede que cuando se es inexo
rable con un pensamiento, no se le tenga desdn:
la altura del adversario nos mide.
Y el desdn anda cerca de la repugnancia; per
tenece como ella a la clase de actitudes humanas
que disean una incompatibilidad radical. Es decir,
a una incompatibilidad "religiosa ,2 Deba tratar-

2 La repugnancia y el desdn mezclado a ella es lo que


ms separa a los hombres: No existen odios irreconciliables,
sino repugnancias invencibles Ira dicho Juan Ramn Jim
nez. Se refieren siempre sin que sea consciente a algo

82

E L HOM BRE Y LO DIVINO

se de una diferencia en cuanto a lo divino, pues


nada hay que separe ms a los hombres y an
ms a un hombre tan piadoso como Aristte
les que la diferencia nacida del dios a quien se
sirve; del fondo sagrado, escondido, que inspira el
pensamiento que va a develar a lo divino.
Cul poda ser el dios de los pitagricos? Lo
haba, acaso? No el dios declarado en idea, sino la
potencia primera que inspira, es decir, lo sagrado,
el fondo sagrado que a veces, tantas, aun dentro de
una misma religin separa a los hombres. L o sa
grado, esa especie de placenta de donde cada es
pecie de alma se alimenta y nutre, aun sin saberlo.
Es aventurada inquisicin sta de descubrir el
fondo sagrado oculto que inspira un pensamiento,
una actitud vital. Y la manera ms recta parece
ser la de acudir a lo que tal pensamiento y tal ac
titud vital han producido y descubierto. Y los pi
tagricos, ya se ha dicho, descubrieron y adora
ron msica y matemticas, artes del nmero. Y la
msica, arte del tiempo.
Espacio y tiempo son categoras ltimas del uni
verso mirado por el hombre. Y aun se podra aa
dir que se han dividido la atencin de los mortales,
divididos y aun escindidos, a su vez en dos cate
goras: los fascinados por el espacio y los atrados
por el tiempo.
No es de extraar, por tanto, que al imaginar
dioses o al pensar lo divino, se haya hecho guiado
por el espacio o atrado por el tiempo. Como si
espacio y tiempo, a la manera de dos deidades ge
neradoras, fuesen medios de aparicin de la reali-

que se siente como una materia, algo informe y oculto o que


debera de estar oculto. Algo emparentado a lo sagrado. Es
extrao que en el magnifico ensayo de Kolnai, "El Asco,
publicado en la Revsta de Occidente hace aos recogido en
el tomo Ensayos filosficos y cientficos, Madrid, 1950 no
se haga referencia alguna a "lo sagrado.

LA CONDENACIN DE LOS PITAGRICOS

83

dad; lugares especficos de revelacin de la realidad


total y desconocida.
Espacio y tiempo haban de atraer h a d a s la
figura del dios que se piensa o que se siente. Dios
ha sido pensado en funcin del espacio o en con
tra del tiempo pero en contra es igualmente en
funcin de. Sin duda alguna que el dios de los pita
gricos, si hubieran llegado a pensarlo como logro
de su m alograda filosofa, hubiese sido un dios tem
poral. Mas, como la idea de Dios, el Dios del pensa
miento es la revelacin intelectual del fondo sagra
do de donde se ha partido, tendremos que es al
T iem po primario, al Tiem po sagrado a quien los
pitagricos debieron de sentirse apegados. De l
debieron partir: de lo numerable y de la realidad
que se despliega sucesivamente, devorando. Del vie
jo Cronos de las teogonias.
L a angustia del tiempo inspir el orfismo, raz
de las creencias pitagricas iniciales. El gran tra
bajo de Pitgoras debi ser racionalizar ese tiempo
primario, devorador, ms activo que el apeiron de
Anaximandro. El viejo Cronos que se alimenta
de sus hijos, dios de todos los antiguos, el m s abis
mal, el que manifiesta el abismo sin fin del tiem
po, la infinitud ms aterradora, para una mente
griega, que cosa alguna. Este Cronos inmortal del
consejo eterno engendr al ter y un torbellino in
mensamente grande por cada lado; ningn lmite
haba abajo, ni fondo, ni sostn alguno dicen unos
versos rficos citados por Proclo. Y an: Y Cronos
de la inmensidad de su seno engendr as al Eter
y a Eros clebre d t doble naturaleza que mira
hacia todas las direcciones, Padre de la Noche eter
na . . . Y Cronos produjo por propia generacin el
fuego, el aire y el agua
Y Cronos, padre del ter y de la noche eterna,
del silencio, fue tambin padre de la msica, tiem

84

EL HOMBRE Y LO DIVINO

po racionalizado, tiempo hecho alma en virtud del


nmero. Cronos, padre vencido por Orfeo en la le
yenda y en la visin perdida de Pitgoras por el
encanto del nmero sagrado. C.ronos, dios de los
nmeros y de la msica.
Mas, para que llegara a ser as, hubo de mediar
no una razn inteligible como en el dios de Aris
tteles nacido originariamente del apeiron, fondo
viviente originario, placenta de la vida y sus for
mas; no una razn, sino un encanto. L a magia
persistente de los nmeros y del canto. Las frmu
las matemticas conservarn siempre las huellas de
su origen mgico, operante, activo. Los nmeros
sagrados que conservaron plenamente los pitagri
cos eran como las frmulas de la fsica moderna desintegradora del tomo, operantes, instrumentos de
dominio y de accin oculta, no racionable entera
mente. Para Aristteles, fiel al logos, a la inteli
gencia cuyo acto es vida , todo esto es lo otro ,
lo distinto al logos.
Y el canto y la lira armona que es razn, pe
ro tambin y siempre evocacin otra accin m
gica, atraedora de almas, de recuerdos. L a msica
es la diosa que sirve a la memoria. Es coherente
tambin en este punto de leyenda de Pitgoras que
le atribuye una prodigiosa, sobrehumana, memoria.
L a msica naci para vencer el tiempo y la muerte,
su seguidora. L o que se revela y se hace accesible
por la msica son los infiernos del tiempo de la
naturaleza, del alma entre la vida y la muerte, que
hubo de atravesar para saberse a s misma y po
nerse a salvo. El simple sentir del tiempo es ya
infernal. El nmero lo reduce, lo racionaliza. Cuan
do estamos presos del sentir del tiempo, contar es
una actividad aplacatoria, una especie de rito. El
horror del tiempo se aplaca primeramente por la
monotona.

El tiempo simplemente numerado es la primer

LA CONDENACIN DE LOS PITAGRICOS

85

ra victoria sobre el abismo de Crons, el tiempo


primario que no d a cuentas, ni razones.
Someter el tiempo a razn es someterlo a n
mero. As el nmero inicial, primero, es un encan
to mgico, el simple contar que lo amansa en mo
notona. L a monotona, el primero de los caminos
abierto a travs del tiempo, al que corresponde la
monodia del canto primitivo griego y de la liturgia.
Es comprensible que el espacio haya tenido la
primaca en atraer al pensamiento, en ser buscado
como el lugar del ser, identificado con l. Pues
el espacio lleva consigo la salida a la luz. El hom
bre que siente haber ganado en espacio siente al
par que sale a la luz; la crcel es siempre oscura.
Y el primer sentir que el hombre debi tener cuan
do se dio cuenta de que estaba solo, solo y rodea
do de algo inaccesible, debi ser, sin duda, el sen
tirse en una caverna. La Alegora de la caverna pla
tnica arrastra esta vivencia/1 Salir al espacio se
confundir con salir a la luz .
Mientras que la representacin nacida del sentir
del tiempo ser nocturna y abismal. Y si la palabra
corresponde a la luz el logos-luz, el abismo de
la noche temporal se har accesible al manifestar
se en la msica, forma del tiempo. L a palabra de
fine, capta o da la forma; revela la plasticidad del
universo. En la palabra se encierra, se contiene una
inteligencia que tiende a hacerse cuerpo; la palabra
parece el pozo de un mpetu que desciende a ha
cerse lo ms parecido a cosa; un sentido en busca
de su forma. L a palabra desciende.
Nmero es medida, un gnero de razn. Herd ito entendi por ella toda la razn, sinti as el
logos. N o aparecieron en su pensamiento las eta

3 Los mitos a que Platn recurre en su pensamiento pa


recen ser a manera de visiones adecuadas a un sentir ori
ginario; un sentir a priori.

E L HOMBRE Y LO DIVINO

pas que desde la intuicin o el sentir del nmero


pues el nmero es primariamente intuitivo lle
varan a su idea del logo-t-armona, o a lo menos,
no nos son conocidas, aunque es de creer que, dada
su distancia de los hombres, no pensara en ofre
cerles camino alguno. En Herclito la filosofa es
hieros logos; es decir, sagrada, no mtodo: en H e
rclito como en todos los pensadores de inspira
cin pitagrica, que slo ello bastara para sos
pechar en l una actitud original cercana a los pi
tagricos, no dependiente de una influencia.4 El
filsofo del logos, palabra explcita, razona y tiende
a descubrir el mtodo, ya desde Parmnides, hasta
la completa explicacin del mtodo rgano" en
Aristteles. Los pensadores de inspiracin pitag
rica, del logos del nmero del tiempo no se en
cuentran obligados a dar un mtodo, un camino de
razones; acuan aforismos, frases musicales, equiva
lentes a melodas o a cadencias perfectas que pene
tran en la memoria o la despiertan; acurdate o
para que te acuerdes parecen d ec im o s... o ha
cen catecismos o manuales porque el mtodo
que ofrecen no es slo de la mente sino de la vida;
la vida toda es camino de sabidura, la vida misma.
El conflicto entre estas dos formas metdicas
aparece en Platn, quien se vio absolutamente obli
gado a usar an, a llevar a su extremo un mtodo
intelectual, cual la dialctica que se va debilitando
a medida que se vuelve hacia la inspiracin pita
grica. Y an en el periodo ms dialctico So
fista, Teetetes es imposible no darse cuenta de
que se trata, bajo la dialctica, de otra cosa que de
un caminar por la razn; que insina la exigencia,
declarada en la Alegora de la caverna, de una ver
dadera conversin de la vida.
* A pesar suyo, naturalmente, ya que dio el ejemplo a
Aristteles en el desdn de- la polimata pitagrica.

LA CONDENACIN DE LOS PITAGRICOS

87

Platn luch titnicamente con esta contradic


cin de su pitagorismo creciente y su deber de fil
sofo. Y de ah que no pueda decidirse por su me
tafsica que deja la teora de las ideas en entredi
cho, que haya sido y descubierto con lealtad tan
implacable sus dificultades; de tal modo que Aris
tteles no hace casi ms que repetirlas. L a dife
rencia estriba en que Aristteles se haba decidido
por el Zogos-palabra, y Platn sentase cada vez
ms atrado, como por un voto ineludible, hacia el
logos del nmero y de la msica, que es igualmen
te el del silencio.
Y las ideas formas, como por primera vez
aparecen en Demcrito son palabras que confor
man, que encierran y definen una forma formas
de la encarnacin. Mas, si en ellas se encierra el
principio de las cosas, sern nmeros . Pues
el nmero es la raz de la inteligencia, de la inteli
gibilidad del universo. Entre el nmero y la pala
bra, la idea se contradice a s misma, se anula.
Aristteles la salvar de esta contradiccin separn
dola del nmero, llevndola enteramente a encar
nar, a ser forma plstica. El mundo, la realidad, est
compuesto, para Aristteles, de formas plsticas que
contienen en s su misma razn, su esencia. Y la
esencia separada pertenecer a la visin , no al
nmero.
L a esencia es la identidad a salvo, desprendida
de las cosas. El Zogoj-palabra necesita de la iden
tidad y la descubre en su primer paso en Parmnides. Pues las cosas inteligencia encarnada han
de ser unas . Ser, ser cosa, supone ya la identidad;
a la que habr de buscarse un lugar fuera de ellas
para que se logre una identidad pura, verdadera.
Las cosas que son necesitan un ser ms puro que
ellas, de donde vienen y donde siguen en cierto mo
do sustentndose. Pero una vez que les asegure el
ser , ese ser ms puro ha de serles sustrado.

88

E L HOMBRE Y LO DIVINO

Mientras, el logos del nmero descubre, en Herdito, la armona de los contrarios, la no-iden
tidad . As, no habr de serles sustrada despus a
las cosas que no sustentan esta no-identidad. E s un
universo no plstico, integrado por el tiempo; la
concrecin de las cosas ser siempre precaria, y en
realidad imposible. Lo que exista sern movimien
tos, ya sean acordados o bien sueltos. Cuando se
acuerdan, es el ser; una integradn transitoria.
Aqu, el ser no vence al tiempo.
A Platn le caer la herenda del pitagorismo.
Y l tendr que ir mostrando, sacando a luz, el ca
mino celado por Herclito que no debi sentirse
en nada obligado por la filosofa, porque en nada
debi sentirse obligado por los hombres el menos
humanista de los filsofos. Platn, obligado ante la
filosofa, a travs de su condescendencia con los
hombres, sentira todo el rigor propio, procedente
del ogo-palabra, para mostrar lo eludido en el
silencio de Herclito, el silencio de todos los pen
sadores inspirados; se sentir obligado a llenar el
vaco que produce la inspiracin; esos huecos del
pensamiento y aun de la palabra que existen siem
pre en todo pensamiento inspirado, ms que razo
nado, y que corresponden a la discontinuidad del
nmero, del ritmo. Moldear un pensamiento de
estructura musical, a modo de la razn discursiva,
ser la carga de Platn en sus ltimos aos.
Su metafsica se tornar ambigua all donde la
claridad haba de ser ms necesaria. Los nmeros
son principios de las cosas? Los gneros son prin
cipios, como los nmeros, si es que los nmeros en
verdad lo son?
Cmo pueden los nmeros engendrar cosas y,
an ms, la vida? Las cosas vivientes, la finalidad
de una cosa viviente, su entelequia , no son un
nmero se dir. Ni una cosa podr ser engendra
da sino por otras iguales; un hombre nace de otro

LA CONDENACIN DE LOS PITAGRICOS

89

hombre", dir Aristteles. Pero slo podr decirlo


desde ese su desdn que llega a desconocer hasta el
sentido del drama platnico, por ignorancia del pi
tagorismo,
Todo viene de lo limitado y lo ilimitado", ha
ban dicho los pitagricos. Las cosas constituidas
por nmeros no seran en realidad cosas sus
tancias, pues hacen referencia unas a otras. Se
gn el logos del nmero, todas las cosas estaran
bajo la categora de relacin", en esencial altendad, por tanto; nunca en s mismas. El universo
integrado por nmeros es movimiento incesante,
sin punto de reposo, siendo siempre lo otro; sin
ese reposo en s misma que es la sustancia; punto
de partida y de llegada del devenir. Aristteles sal
v la realidad de las cosas de este mundo, limitn
dolo y encerrando cada cosa en s misma en cuanto
es posible, rescatndola de la alteridad.
No hay cosas para el pitagorismo; no puede
haberlas, ni pueden alterarse, pues no tendran en
verdad dentro", ese dentro que es la sustancia,
aunque no haya sido descubierta la interioridad
propia del hombre. El universo del nmero es ex
terior todo l; todo en l es exterior a s mismo;
volcado como loa sonidos en la meloda, como la
meloda en la armona. Es el tiempo exteriorizado.
El abismo del tiempo se ha vaciado, exteriori
zndose. Es un modo de hacerse accesible. Es lo
ms equivalente a la manifestacin de las cosas
materiales, a las cosas sustantivas, al mundo pls
tico que existe en el espacio cuando es baado por
la luz. El tiempo, sentido desde el viejo dios Cronos, no es el tiempo interior, el que sentimos en
nosotros mismos y en nuestra vida los hombres de
hoy. Es el tiempo csmico, el tiempo sustancia de
las cosas todas, abismo de la realidad. El nmero
y el ritmo lo revelan, lo hacen aparecer y manifes
tarse, lo que es en l someterse, aplacarse. La m

90

E L HOM BRE Y LO DIVINO

xim a realidad que de l se arranque ser el alma.


El alma, descubrimiento, revelacin de inspiracin
rfica; el nico punto de partida inmediato, no
csmico, para el hombre; descubierto en su aven
tura no personal de cada uno sino en la aventura
genrica del alma, que es viaje a travs del tiempo.
Su aventura en y con el tiempo.
U no de los asuntos de la historia de la filosofa
que mayor asombro producen es que el alma haya
sido descubrimiento de los filsofos del nmero, an
tes que de los de la palabra; hasta el punto de que
no podemos saber si los de la palabra -sustancialistas al fin, salvados en el sustancialismo aristot
lico la hubieran descubierto. Que Aristteles la
descubra, y aun la sistematice, nada quiere decir;
estaba va ah y no era eludible. Al contrario, era lo
que haba que conceder al pitagorismo, sin decirlo.
Pues a partir de Aristteles suceder algo muy nor
mal con el pitagorismo. L o que normalmente su
cede con todos los vencidos, en cualquier historia
de que se trate: se toma de los vencidos lo que
hace falta sin nombrarlos; se les concede la razn
ineludible, mas apoderndose de ella, y trasladn
dola al campo del vencedor, que lo hace con tran
quilidad de conciencia, tanto que bien puede no
darse cuenta de lo que hace. T odo s los vencidos
son plagiados, en el sentido amplio de la palabra
plagio, que puede llegar a ser hasta el desenvol
vimiento, el desarrollo aie un tema inicial; hasta el
rapto de una figura representativa. L a suerte de
la razn del vencido es convertirse en semilla que
germina en la tierra del vencedor. L a semilla, toda
semilla, no est vencida cuando es enterrada? y
cuando revive de entre los muertos, donde se la
arroj, es porque se ha vencido enteramente a s
misma.
El alma, como el grano de trigo, cuyo viaje le
sirvi de gua y paradigma, corri esta misma suer

LA CONDENACIN DE LOS PITAGRICOS

91

te en la historia del pensamiento. Semilla rfica y


pitagrica, esplender en el pensamiento aristot
lico. Y siempre ser as para cualquier semilla pi
tagrica; nacer en otro suelo, bajo otro nombre.
No volver a aparecer con su nombre en filosofa;
siempre estar en otra cosa, mezclada a otra sus
tancia; y en la mezcla podr haber, en verdad, un
elemento fundamental. No importa. A partir del
cristianismo, dentro de la tradicin occidental cris
tiana, el pitagorismo cesar de existir como tal.
Reaparecer en filosofas tan cristalinas como la
tica de Spinoza, pero sin identificarse, como des
provisto de documentacin suficiente. Y nadie pre
tender restaurarle ni continuarle. Slo Leibniz, el
filsofo de tan singular figura y puesto en la his
toria, realizar la gloriosa hazaa de reconciliarle
con su contrario.
Como los vencidos, vivir el pitagorismo a la
sombra de una bandera extraa/ Y llevar sus con
flictos a quien pretenda prohijarle, falto de voz, de
entidad, para plantearlos l mismo. Una de las con
diciones que se imponen al vencido inexorable en
las luchas polticas, inexplicable en las de pensa
miento es la imposibilidad de sacar sus conflictos
a la luz, de examinar su situacin, lo cual hace
pensar que la derrota se acenta por ello. Como si
el pensamiento vencido fuese ganado por el em
peo de sobrevivir y a la supervivencia lo fiara to

5 Pitgoras, a travs de su leyenda, de su eidolon, ejer


ci extraordinaria influencia en Roma, en los tiempos de la
Repblica y de modo intermitente en el Imperio, donde re
floreci el pitagorismo con alternativas de esplendor y perse
cucin. nico filsofo que tuviera una estatua en el Palatino
con honores casi divinos. Asunto delicado de desentraar y
que no podemos abordar ahora. Y que nos advierte que Roma
tuvo en su misma historia poltica ms inspiracin religiosa
de lo que se cree; cosa nada extraa si se recuerda que la
vocacin de Roma aldea, monarqua, repblica, imperio
fue la universalidad.

92

EL HOMBRE Y LO DIVINO

do, cuando lo que le sacarla del infierno en que ya


ce serla, por el contraro, desinteresarse de su du
racin para afrontar los conflictos internos, los pro
blemas que comporta dentro de s; examinarse, es
crutar dentro de si.
No lo hizo el pitagorismo, como si no dispusie
ra de lo necesario l, descubridor del examen de
conciencia para adquirir conciencia de su situa
cin, reajustarse y constituirse en una filosofa. A
no ser que consideremos como pitagrico a Plotino.
Mas los elementos aristotlicos que comporta su
pensamiento, no permiten darle este nombre, si no
es precedido por la partcula tan ambigua "neo ,
en que se acusa que hay una ruptura, una interrup
cin y una vuelta desde una situacin diferente. Y
serla aproximadamente lo mismo que si consider
semos continuador de Herclito, sin ms, a Zenn, el estoico.
Pero quiz la explicacin resida en lo enunciado
al comienzo de estas pginas: la imposibilidad ra
dical del pitagorismo de constituirse en filosofa,
segn lo que se entendi por ella desde Aristte
les y que, de no ser entendida as, no existiera,
lo cual le restituye todo su rango y su situacin
enigmtica de raz, no proveniente de ninguna fla
queza de espritu de los llamados pitagricos. Mi
rado desde la filosofa, el pitagorismo era lo otro
ellos, descubridores del Uno. Y la filosofa, mi
rada desde el pitagorismo, la decadencia de una
ms alta, celeste y universal sabidura; como si la
filosofa hubiera conseguido su victoria por una li
mitacin, por una mejor adaptacin al medio te
rrestre; xito de un provincianismo terrestre. La
decisin del hambre que, para lograr una vida
mejor, un equilibrio vital, renuncia a ser el ha
bitante del Universo de los astros, a su alma in
terplanetaria, a vivir vuelto hacia los astros y sin
tindose antes que nada animal celeste, para ha

LA CONDENACIN D E LOS PITAGRICOS

93

cerse vecino de la Tierra. Para Pitgoras, la cons


titucin de la filosofa en Aristteles debi signi
ficar una accin ms que un pensamiento. Desde
el pitagorismo, la filosofa aparece como el pri
mer pragmatismo .
El saber desinteresado", el "ms noble, hijo
del ocio y de lo maravilloso , y tambin el ms
divino , la filosofa, vino a desplazar a los sabe
res todos sabidura, inspiracin, misterios del
M undo mediterrneo. Su novedad era debida antes
que a la doctrina a la actitud radical e indita que
comportaba. Esta actitud en las notas ms esen
ciales, en aquellas que la distancian de poesa y re
ligin, haba nacido con Tales; en la decisin de
exigir la parte del hombre, de habitar humanamen
te la Tierra, de vivir a lo hombre, que diramos.
Y m irada a la distancia de hoy, se nos aparece una
razn prctica, ya desde el principio.
Mas esta decisin de vivir humanamente, que
advertimos en el simple hecho de preguntar por el
ser de las cosas en el preguntar para responder
uno mismo, haba seguido un intrincado cami
no, en que haban sobrevenido varios deslumbra
mientos, causados por el descubrimiento de la uni
dad, de la identidad de Parmnides, de los nme
ros pitagricos, de la filosofa misma en Platn
cuando exige el poder para los filsofos. Y de ca
da uno de estos deslumbramientos se derivaba un
imposible: las aporas del movimiento en Zenn
de Elea; la imposibilidad de constituirse la filoso
fa desde el "logos del nmero de los pitagricos;
la imposibilidad sin ms de que los filsofos obten
gan el poder. Y en consecuencia, en Platn, la fifosofa queda en utopia; o bien vuelve a ser un
camino para iniciados, aunque se trate de una ini
ciacin puramente intelectual.
Y es en Platn donde el drama de la filosofa
pitagrica se despliega en su complejidad. Haba

94

E L HOMBRE Y LO DIVINO

abandonado su oficio de poeta trgico cuando co


noci a Scrates, en quien la funcin prctica
de la filosofa aparece en su m xim a ejemplaridad,
descubriendo por completo el humanismo inicial
del pensamiento filosfico y llevndolo hasta el fin.
En Scrates, la filosofa fue ejercicio vital de cono
cer; ms que hacer filosofa, vivi y se desvivi en
ella y por ella hasta la muerte. Ante esta accin ,
el joven Platn se decidi por siempre a ser fil
sofo.8
Pero dirase que nunca consigui ser solamente
filsofo. Y, ms que la suerte de la filosofa mis
ma, le desvivi la suerte del alma, que quiso res
catar ntegramente hacindole despertar al conoci
miento de su esencia verdadera, que reside en su
parentesco con lo divino. L a memoria sobrehumana
de Pitgoras se ha convertido en reminiscencia ;
memoria que rescata el alma del padecer de su his
toria, para hacerla reconocerse en su origen. Me
moria que no recoge el padecer del alma en el tiem
po, sino que la dispone a librarse del tiempo y de
su historia.
Salvar el alma por el conocimiento es la solu
cin que el pitagorismo encuentra en Platn. Es
ya filosofa, pero sigue siendo ante todo religin.
Es el conocimiento obediente a un designio reli

8 De ah la fascinacin que a travs de los siglos emana


de su figura, ponindole aparte de todos los filsofos, habi
tuados como estamos a ver en el filsofo a alguien que pien
sa, idea que arranca de Aristteles, ante el cual nadie se
siente tentado a pedir cuentas de su vida, independientemen
te de que ella fuese rais o menos ejemplar, porque en Aris
tteles lo decisivo es lo que pens, mientras en Scrates, lo
que hizo; lo que hizo pensando. "Scrates adopta un nuevo
modo de vida: la meditacin sobre lo que son las cosas de la
vida. Con lo cual lo 'tico' no est primariamente en aquello
sobre que medita, sino en el hecho mismo de vivir medi
tando", escribe X. Zubiri en su estudio: Scrates y la sabi
dura griega en Naturaleza, Historia, Dios, p. 259.

LA CONDENACIN DE LOS PITAGRICOS

95

gioso. Y todo el pensamiento platnico servir a un


designio religioso previo, que es lo que verdade
ramente la mueve. Aristteles realiz una verda
dera revolucin al situarse en el lugar exacto desde
el cual la filosofa es al mismo tiempo necesaria
y posible. Fue sin duda resultado de una renuncia y
de un apurar la decisin inicial contenida en la
pregunta de Tales, de constituir un conocimiento
propio del hombre; de ceirse, por decirlo as, a la
condicin humana, previa al despliegue de su pen
samiento. El pensamiento vendra despus, segui
ra a su accin con esa implacable fluidez discer
nible aun en los apuntes escolares que nos ha to
cado leer. L o decisivo fue el cambio de actitud que
le situ en el lugar exacto del hombre que ha de
pensarlo todo por s mismo, humanamente, sin
inspiracin ni servidumbre a los dioses, sin com
promiso de salvar el alma ; sin ms compromiso
que el de llevar la pretensin del conocimiento a
su plenitud.7
L a filosofa se lograr as en esa su pretensin
primera: ser un saber desde el hombre, propio del
hombre. El habitante de este mundo podr ahora
mirarlo todo teorizar , tambin el cielo, o an
te todo el cielo, si se quiere. Mas, desde aqu y
para aqu.
L a filosofa habida anteriormente, Platn in
cluido, aparecera solidaria de esta revolucin aris
totlica. Un saber nuevo se haba fundado defini
tivamente. Desde l la situacin de Pitgoras y de
los pitagricos quedara ambigua, por irreductit V. La idea de filosofa en Aristteles, estudio en que,
con la precisin propia de su pensamiento, recoge y clarifica
hasta el extremo mi maestro X. Zubiri los comentarios a la
Metafsica de Aristteles que a ese punto se refieren que
tuve la fortuna de escucharle en sus cursos universitarios de
la Facultad de Filosofa de Madrid. En el libro ya citado,
p. 127.

E L HOMBRE Y LO DIVINO

ble a la filosofa ; por irreductible tambin a


lo habido anteriormente. Qu era propiamente lo
inasimilable de los pitagricos a la actitud filos
fica de Aristteles? N o poda ser otra cosa sino una
actitud diversa, diversa de la filosfica, diversa de
las sabiduras, con las cuales no poda ser confun
dida.

2
Antes y coetneamente tambin de la pregunta que
inaugura la actitud filosfica, haba habido no s
lo sabidura , sino ciencia. L a ciencia caldea, la
matemtica egipcia, en la que se dice fue iniciado
Platn. Eran ciencia, es decir: conocimiento, aun
que no constituido al modo occidental. Ciencias las
ms antiguas, estas matemticas celestes entremez
cladas con la adoracin a la luz, al firmamento,
a los astros. No comportaban una apetencia para
desprenderse de esa adoracin que fue su origen;
en todo caso, como vemos en Egipto, si se despren
dan de una antigua religin o culto inicial era pa
ra preparar otro, para servir o dar origen inclu
sive a un culto ms puro; formas de conocimiento
que nunca buscaron desprenderse de un rito, de
una adoracin. Es lo que parece diferenciar a estas
ciencias de la filosofa griega nacida de un movi
miento humano encaminado a desprenderse de los
dioses, y sobre todo del rito, del culto en todas
sus formas; es decir, a constituirse aparte del mun
do de lo sagrado. Extraamente, este nuevo saber
la filosofa lleg a descubrir, a develar y
tuvo su mrtir en Scrates, la idea de Dios, y
no por azar; pero ello no invalida el hecho de que
desde un principio buscara un terreno neutral, por
lo menos, frente a lo sagrado, lo que fue sentido
por los piadosos como algo tan amenazador que
origin) las persecuciones que se saben y probable
mente otras que la diplomacia de los pensadores

LA CONDENACION DE LOS PITAGRICOS

97

poetas tambin su ambigedad pudo soslayar.


Aun Aristteles, tan sobrio en digresiones, se cree
obligado, en el comienzo de sus lecciones sobre la
ciencia que busca , a despejar la cuestin de que
los dioses no pueden tener envidia de los hombres
(Metafsica, Libro I, c. 1). Muy grave debi de
haber sido la cuestin para que un pensamiento
tan dirigido a lo esencial hubiera de recogerla.
U na prueba ms, y bien notoria, un signo revela
dor del designio del pensamiento filosfico, lleva
do a su extremo, de constituir un saber humano ,
propio del hombre.
L a observacin de Aristteles, hecha como entre
parntesis, dirime diplomticamente la contienda
entre filosofa saber debido al hombre y lo de
bido a los dioses. Todos sus antecesores se hubie
ran sentido solidarios de ello, menos Pitgoras y
aun algunos pitagricos . No que ellos creyeran
en la envidia de los dioses aunque, quin sabe
si en la de algunos sino en lo que significaba co
mo solucin del empeo de hacer una sabidura
humana, slo humana, y, aun diramos, terrestre.
Sabido es el culto de los pitagricos a Homero,
el poeta de los dioses, afirmado especialmente en
los tiempos pos-aristotlicos, mientras que Pla
tn, tan tocado de pitagorismo, fue implacable con
sus fbulas, ms an que Aristteles con los pi
tagricos. Se trataba de lo mismo en las dos con
denaciones: de la existencia de la filosofa. Platn
haba decidido ser filsofo y as su condenacin
es ms extremada porque se trataba en el fondo
de un sacrificio: el Platn filsofo condenaba al
Platn poeta, a su ex-futuro. Y esas condenaciones,
aun tratndose de asuntos menos universales, sue
len ser las ms implacables; nada se condena con
mayor crueldad que aquello a lo que se renunci
ser o aceptar un da. Quien persigue con su odio

98

E L H O M BRE Y LO DIVINO

a otro no est declarando que algn da pudo ha


ber sido su amor?
Raro es que alguien persiga insistentemente o
menosprecie sino a algo a lo que ha renunciado y
a veces - e n esas bocanadas infernales que de tiem
po en tiempo envuelven la tierra o el corazn de
un mortal renegado. . . Y aun las simples despe
didas causan a veces tan secreto dolor que obligan
a encontrar razones apaciguadoras cuando rige la
nobleza y la buena fe, cuando se ha de partir ine
xorablemente porque algo mejor, o simplemente
necesario, aguarda. Era el caso de Aristteles; se
despeda de los dioses porque el saber, que tena a
su cargo llevar a su ltimo cumplimiento, tena
que encontrar el ser, y no slo el ser del hombre,
sino antes pues solamente as el hombre sera po
sible el de la naturaleza y en ella su causa pri
mera, motor inmvil, "acto puro", pensamien
to de pensamientos, Dios. No saba l acaso que
los dioses haban de tener envidia?
No fue el temor a la envidia de los dioses lo
que determin la actitud reacia, apegada al pasa
do, de los pitagricos. Fue un sentir, uno de esos
sentires que, precisamente porque no tienen posi
bilidad de ser trasladados en el presente o en un
porvenir prximo a pensamiento, no permiten que
se Ies relegue al pasado. Sentires que hacen su pre
sa del nimo donde anidan; justamente porque
encierran algo esencial de lo que no es posible dar
cuenta; nada retiene tanto como lo a medias re
velado. Un sentir especfico de los pitagricos re
ferente al viaje del alma en el tiempo. Sentir en
raizado en otro ms vasto, el de las grandes cultu
ras a que hemos hecho referencia de donde nacie
ron las ciencias caldea y egipcia, el de la adora
cin irania de la luz y del tiempo infinito y algo
ms amplio an: el modo de sentirse en el mundo
el hombre oriental.

LA CONDENACIN DE LOS PITAGRICOS

99

Pues dnde quiera que volvamos la vista, vemos


al hombre vuelto a lo divino: en India, Irn, Cal
dea y Egipto, la vida del hombre sobre la tierra
aspiraba a ser copia del cielo. L as ciudades, los tem
plos, la casa misma eran aljibes celestes. Edificar,
la actividad prctica entre todas, era, no construir
un lleno, sino circunscribir un vacio, un espacio
el patio que subsiste en la casa mediterrnea
donde desciende el cielo. O levantar una torre que
pretende escalar el cielo o que se crea a medio ca
mino el que a ella asciende y observa a la vez lo
que ocurre en el cielo y en la tierra. L as pirmi
des de Egipto son espejos de la luz solar, respuesta
de la tierra y no interrogacin a su dios. Pues el
hombre de aquellas culturas no interrogaba a los
cielos, les responda, y clesde esa actitud inicial de
responder, en lugar de preguntar como en Tales,
adquira conocimiento.
El secreto de Pitgoras quiz sea que no se
formul la pregunta de Tales, que no pregunt
inicialmente. Su actitud originaria debi de ser la
de responder, como los an tig u o s... Y no es que
no se hiciera nunca una pregunta, sino que no se
pregunt inicialmente como raz de su afn de sa
ber; que su saber no naci de un preguntar, sino
de su actitud comn a todo el Oriente de respon
der a lo alto, a la llamada de lo alto, volcndose
enteramente. Su saber haba de tener as un carc
ter como de impronta, de algo impreso por los
cielos en el alma y en la mente al estar vueltos
hacia ellos. La matemtica pudo nacer origina
riamente acaso de una pregunta? Ms bien de
una continua observacin, en la cual el alma y los
ojos purificndose encuentran esos objetos interme
dios entre la tierra y el cielo que son los objetos
matemticos; lo incorpreo y los cuerpos puros,
perfectos, de la geometra, espejos, en cierto modo,
de la perfeccin y de la incorruptibilidad de los

100

EL HOMBRE Y LO DIVINO

astros. Los objetos de la matemtica, nmeros y


formas geomtricas, son los antepasados inmediatos
de las ideas ; hijos directos de la mirada que con
templa y no de la palabra que interroga; las ideas
como nmeros, ltima fase del pensamiento plat
nico, es una re tro traccin reminiscencia de
su nacimiento; de la funcin de la idea cuando an
no haba "idea.
L a funcin de la idea fue desempeada antes
por los nmeros y por las formas geomtricas; su
funcin en virtud de su condicin, la pureza, ser
pura, enteramente. El pensar las ideas no como
nmeros era lo problemtico, para la teora produ
cida en este saber nacido de la observacin de la
mente purificada, del alma pura como Plotino
dir ms tarde, a medio camino, ella tambin,
entre lo celeste y el cuerpo que anima. L o mate
mtico, paradigma de la absoluta pureza, presenta
r un problematismo insoluble cuando sea tomado
en la funcin de dar cuenta enteramente de la vi
da, de ser causa del movimiento.8 Pero en su fun
cin paradigmtica no ofrece problema insoluble
alguno, pues significa en ltimo trmino la aspi
racin del ser imperfecto que es el hombre hacia
la pureza algo sagrado primariamente que en los
nmeros y figuras matemticas se muestra intelec
tualmente. Por ello don del cielo, conocimiento
celeste, respuesta al estar respondiendo a los cielos
antes de interrogarles. . . Y aunque se les interro
gara. .. el interrogar a los cielos no es siempre
una figura retrica que encubre el fondo de un al
ma, tan tendida hacia ellos que empieza a estar fue
ra de s y por eso puede creer no haber entrado
del todo? Al alma pura de Plotino corresponde
el "estar fuera de s de Santa Teresa que se sabe

8 La situacin del alma pura en Plotino es como la de


los nmeros: una cierta solucin a las ideas-nmeros.

LA CONDENACIN DE LOS PITAGRICOS

101

por creencia cristiana dentro de s misma, que si


se siente al borde de estar fuera, sabe por qu.
El deslumbramiento producido por el descubri
miento de los objetos matemticos llega a tener un
carcter exttico; el que se mueva entre ellos, o
los vea moverse ante s, se sentir a salvo de la
vida y tomar su esencia y su movimiento por el
ab so lu to ... L o absoluto, en cualquier forma que
haya sido adoptado por el pensamiento en cual
quiera de las teoras que giran en torno a l, no
responde acaso al ansia, a la necesidad de pureza,
de un saber puro de contenido, forma y funcin,
que algunos hombres tienen? De la experiencia
tambin en todos sus impuros grados de un ins
tante privilegiado en que la vida se ha quedado
en suspenso, absorta, asumida en la m irada; en que
el alma se sale por los ojos.
De tales sentires y experiencias cmo haba de
surgir un saber filosfico en sentido estricto? Y
cmo poda no presentarse antes o despus la
idea, la creencia de que la fliosofa estaba ya ah?
Difcil, raro momento en que la filosofa se pre
senta anticipadamente en todos sus posibles y aun
imposibles logros, como presencia lograda, mien
tras que no puede nacer justamente por eso: por
estar antes de ser, por no haber pasado por el noser de que nace la pregunta, por la desconfianza,
por el retraimiento del nimo, por la desilusin o,
como ser ms tarde, por la eluda.
L a matemtica habr nacido sin embargo con
Pitgoras y los pitagricos; la matemtica ya occi
dental. Hay algo decisivo en los pitagricos: la ma
temtica se hace una fe, cosa distinta de la habida
anteriormente como actitud. Pues al decir fe, se
dice voluntad, ansia de saber que camina ya por
su cuenta; el don de los cielos ha prendido ya en
la mente humana y comienza su propia vida en
una fe que no olvidar su origen. Esta fe que es

102

E L HOM BRE Y LO DIVINO

voluntad se advierte en todo lo que sabemos de la


vida de Pitgoras; hombre de voluntad occidental,
vido de regir segn el conocimiento, lleno de la
exigencia occidental que ha hecho de los saberes
conocimiento, de la exigencia que hace existir al
pensar, que le saca afuera, le formula lo cual es
ya exigencia, que lo declara y lo transforma en
iey, a poco que las circunstancias lo consientan
y, a veces, aunque no se lo consientan. Las mate
mticas y los diversos saberes de Pitgoras aque
lla su polim ata comenzaron actuando a la m a
nera audaz de la filosofa. Si no se atrevi a pre
guntar como Tales, se atrevi a responder ante
el mundo co m o ... todos los filsofos de raza. Al
gunos cautelosos como Descartes dieron la respues
ta encubierta; otros la han dado, como Spinoza, en
forma de infranqueable soledad, sin olvidar la son
risa de los estoicos y la risa de los cnicos. Slo
ahora parece vacilar el filsofo en dar su respuesta
al mundo, mas quiz no se percibe bien por qu
puede haberse complicado. Y si no es as; si, en la
hora actual, el filsofo no acierta a dar su digna
respuesta al mundo a las circunstancias es un
motivo, el ms serio de todos, para comenzar a
afligirse los sensibles a ello ante la extincin de
la filosofa. Pitgoras no tuvo necesidad de despe
garse de su sentir inicial de creerse empadronado
en los cielos, y ele paso en la tierra, para dar al
mundo la respuesta audaz nacida del pensamiento
en marcha, del pensamiento que ha entrado en su
existencia propia, de la filosofa.
Pitgoras pue9 l, l mismo no pudo dar na
cimiento a la filosofa, hacer que sus saberes se
constituyeran as, pero realiz algo previo, lo ms
previo de todo: la hizo existir antes de haber en
contrado su forma adecuada. El saber obtenido ca
si pasivamente la matemtica fue elevado a fe,
a voluntad, a ley. El conocimiento obtenido ea la

LA CONDENACIN DE LOS PITAGRICOS

103

respuesta a lo alto no haba sido vivido de esta


manera anteriormente, sino que haba quedado
encerrado como secreto, yacente en el alma, o uti
lizado en cosa prctica inmediata. H aba sido acti
vidad y en Pitgoras se elev a accin, que dira
Ortega y Gasset. Fue sacado afuera y puesto en al
to; comenz a existir como si su existencia hubie
se precedido, hasta cierto punto, a su esencia.

3
Pitgoras hizo existir a la filosofa, segn lo visto
anteriormente, pero no pudo lograrla como forma
de saber. L a pregunta de T ales no parece ser, por
tanto, el origen nico de la filosofa, que se abri
camino a travs de la actitud de Pitgoras, per
sistente en los llamados pitagricos . El desdn
de Aristteles no puede borrar algo esencial trado
por ellos a la actitud de la que nace la filosofa,
ni menos el descubrimiento de una realidad que el
hombre haba menester no slo de descubrir sino
de conquistar, de algo esencial para el "ser hu
mano, aun dentro del pensamiento de Aristteles.
Para nosotros, occidentales, nacidos de la filo
sofa griega y del cristianismo, tener un alma es
algo obvio, tan obvio, que lo hemos superado .
M as la conquista del alma al par que su descubri
miento ha ocupado un largo tiempo, toda una
edad a travs de diversas culturas, especialmente y
a lo que sabemos en Egipto y Grecia, hasta Arist
teles en quien el alma queda, por decirlo as, fi
jada, aunque slo en Plotino alcanzar todo su
esplendor.
El descubrimiento del alma naci, sin duda, de
un sentir originario y por tanto pasivo al que se
fue uniendo una creciente exigencia, como en to
do descubrimiento. No se descubre nada y menos
lo que se tiene, si no es por una exigencia que

104

EL HOM BRE Y LO DIVINO

llega a hacerse implacable. L a percibimos en el


triunfo de la religin de Osiris entre los egipcios
en lo que hace al alma. Osiris hace posible que
cada hombre encuentre su alma aqu en la tierra.
Antes, como es sabido, se entenda que slo el fa
ran naca junto con su alma, o con lo que en la
mente egipcia haca sus veces el kaa; los dems
hombres slo tras de su muerte la reciban. Esta
exigencia de tener un alma cada hombre sin espe
rar la muerte, de no estar separado de su alma,
hubo de preceder en mucho a la exigencia intelec
tual de descubrirla.
E l privilegio del faran de vivir en compaa
de su alma, deba de estar ligado a una especial
sabidura: saber del origen, de dnde vena y a
dnde habra de retornar; vivir a la manera de un
viajero que conoce y ha memoria de su ruta des
de el lugar de partida y, por ello, sabe en verdad
el sentido de cada acontecimiento. El hecho de que
los dems hombres vivieran separados de su alma,
no significara acaso que no tenan derecho a te
ner memoria, que haban de vivir aqu y ahora en
el momento presente, sirviendo, obedeciendo, co
mo nosotros, occidentales en trance de superar el
alma , no tenemos capacidad de imaginar?
El derecho conquistado por medio del gua sal
vador, el primer derecho que encabeza todas las
sucesivas reivindicaciones humanas, es el derecho
a tener memoria, a tener historia, puesto que el
alm a el kaa aguardaba all tras de la muerte;
la existencia de ultratum ba no era pues la cues
tin, la mera existen cia... pues claro est que la
suerte de esta alma recobrada no apareca muy
clara, ni dichosa, como si solamente asumiendo des
de ahora la historia desde el origen, el buen tr
mino pudiera ser alcanzado; como si todas las mi
serias de la condicin presente se salvaran a par

LA CONDENACIN DE LOS PITAGRICOS

105

tir del adentramiento o descenso del alma en el


ser humano.
Y as, el alma verifica un doble viaje; el des
censo a lo que los pitagricos llamaran infierno
terrestre , esta vida de la que habr que hacerse
cargo en sus dos vertientes o abismos: muerte y
tiempo. Mientras que el recuerdo del origen y el
anhelo la llevarn aun antes de emprender la par
tida a recorrer por adelantado el espacio ultrate
rrestre. T o d o ello es historia; estar en posesin de
un alma es tener que asumir la historia la pro
pia, el tiempo, la muerte.
Pero tener historia es ya saber, saber que pro
viene de una certidumbre; certeza del rescate, arri
bo a donde ya no la habr. L a historia , antes
que conocimiento, saber intelectual ms o menos
precursor de nuestra ciencia , ser algo difcil
die percibir para nosotros: un sentirse inmediato a
s mismo en el modo pasivo de alguien a quien le
pasan cosas que le han arrancado de su lugar de
origen o simplemente ms angustioso an que
le traen y le llevan.
Al saberse dentro de una historia o con una his
toria, precede sin duda u n sentirse errante, a la
merced de . .. Y por mucha que sea la madurez de
los tiempos histricos y la construccin cient
fica que el hombre haga de su historia, quedar
siempre en el fondo del nimo, en eso que hemos
llamado "sentir originario, el sentirse suspendido
y flotante, a veces a pique de naufragio ,9 a mer
ced de una totalidad desconocida que nos mueve.
Y as, el que de esa totalidad que nos envuelve y
nos mueve se destaque algo o alguien, aunque sea
acusador, ser aceptado como un inmenso alivio;
pues constituye al mismo tiempo una manifestacin

Ortega y Gasset nos sealaba y describa sutilmente la


situacin de "naufragio como la ms humana de la vida
humana, en
cursos de La razn vital.
bus

106

E L HOMBRE Y LO DIVINO

de lo desconocido y una inculpacin. Y la incul


pacin, por terrible que sea, es una atribucin que
pone de manifiesto lo que se llamar ms tarde
'sujeto, yo; ser alguien de algn modo.
Y sobre este sentir originario se asentar la escatologa de la culpa y de la expiacin que hunde
sus races en la noche del orfismo; sin el, no hu
biera podido cuajar como creencia persistente, co
mn a rficos y pitagricos. Y es de observar que
el hombre moderno con ansia creciente ha hecho
cuanto le ha sido posible para librarse de su creen
cia en la culpa original. A partir del naturalis
mo del siglo x v i i i , se han ido sucediendo las ideo
logas evolucionismo, marxismo, Nietzsche
que muestran la "inocencia de la condicin hu
mana sin ms posibilidad de adquirir culpa que la
de una cierta traicin a la vida. Uno de los ms
persistentes afanes del hombre moderno y actual
es el de inocentarse.
Errar y padecer parece ser la situacin primera
en que la criatura humana se encuentra cuando se
siente a s misma. De ah que las sabiduras ms
antiguas sean relatos que explican las hichas habi
das, en el principio, entre dioses, entre el cielo y la
tierra de donde ha solido salir, ya manchado, el
hombre. As, la teogonia rfica.
Y ante tales teogonias, relatos sagrados, caben
dos actitudes distintas dentro de la tradicin grie
ga, humanas ya, nacidas de una exigencia que el
hombre
"
:o a pensar; en esa exigencia
pensamiento. Una que no
radical
pudo producirse sino despus de la aparicin de
ios dioses homricos, una epoj, poner en suspenso
la existencia y sobre todo la actuacin de los dio
ses y hacer caso omiso de la suerte del alma, es
una especie de detencin y fijacin en que el hom
bre olvidndose de todos los cuentos se pregun
ta directamente por las cosas. Dejndose de cuen

LA CONDENACIN DE LOS PITAGRICOS

107

tos y de historias,. . . bien pronto Parmnides veri


ficar esa epoj del tiempo que Ortega y Gasset
denuncia como persistente en toda la metafsica
occidental.
L a otra actitud en ese mismo momento es acep
tar las historias que explican m s adecuadamente
ese sentir originario al que nos referimos. Aceptar
con ello, en este trance de descubrir y conquistar
el alma, la historia del alma, nueva mitologa; mi
to el ms reciente en que alguien ms que hombre
y menos que Dios apura, hasta el fin, la situacin
humana, y da el ejemplo del viaje del alma, de su
riesgo, y trae su don, humano ya: msica, poesa.
Y paradjicamente a la primer actitud, que ol
vida las historias y abstrae el tiempo, le correspon
de el haber decidido la historia del hombre occi
dental, el haberle dado y exigido la primera acep
tacin de la historia, el vivir aqu, el m irar desde
aqu, el definir. Pues el Ser de Parmnides y su
unidad de identidad llevar hasta la definicin; co
mo consecuencia ltima de haber descubierto el
Ser, el hombre pasa a ser el ser que define. Defi
nir es la forma intelectual m xim a de la decisin,
de la voluntad. Definir es hacer historia.
Mientras que la actitud que corresponde al orfismo y al pitagorismo, que vemos resplandecer en
la leyenda de Orfeo, es de aceptacin total y aun
de avidez del alma por lanzarse a su viaje y apu
rar su padecer del tiempo. No haba llegado el m o
ment de pensar, para ellos, pues el tiempo no se
aborda primeramente pensndolo slo ahora Or
tega y Heidegger abordan el tiempo desde el pen
samiento sino padecindolo. Se trataba pues de
una paradjica decisin de padecer. Padecer el
tiempo es recorrerlo sin ahorrar abismo alguno: la
muerte y an algo peor, este andar perdido, el
andar errante, como todos los poetas genuinos lo
andarn un poco siempre, como codo el que pa

108

E L HOM BRE Y LO DIVINO

d e c e ... Y la paradoja es paralela a la de los fil


sofos : la aceptacin del tiempo y de la historia
esencial del alma, que les trae como consecuencia
el quedar al margen de la historia, vencidos his
tricamente; el desdearla tambin, por considerar
la, la historia de aqu, la obcecacin en un error.
Pues al apegarse los tales rficos, los llamados
pitagricos al padecer, quedaron vencidos por el
logos que enuncia y declara, que llega a definir; ya
que el tal padecer cuando es tan en vivo es in
decible.
Era una accin, un viaje. Orfeo es poeta ms
que por lo que pudo al fin decir, si algo dijo, por
su accin. Accin potica, tan distinta de la deci
sin filosfica, que se desata en delirio; el delirio,
principio de la poesa, el llanto y el gemido, prin
cipio de la msica.
El alma al despertar corre errante sin saber lo
que le pasa, aunque lo sepa, aunque se lo hayan
contado, ya que ah el conocimiento la pasin -no
q u ita, pues si lo quitara, no sera ya conocimien
to; el conocer padeciendo que resuelve la histo
ria trgica el doble errar de Zeus y de Prometeo,
segn Esquilo.
Pero los pitagricos no avanzarn hasta la tra
gedia, pues en ella se resuelve en un instante
decisivo el conflicto. Y en ella todo queda dicho.
Se mantendrn, por el contrario, fieles a lo inde
cible; la voz, el gemido, antes que buscar articu
larse en palabra ser moldeada, modelada por el
nmero. L a palabra siempre precipita el tiempo,
la msica lo obedece con cierto engao, pues va en
busca del xtasis.
El inddble padecer del alma cuando se siente
a s misma, al encontrarse, se resolvi en el pita
gorismo por la aceptacin del orfismo y de su
aventura protagonista: el descenso a los Infiernos,
a los abismos donde lo que sucede es indecible. Y

LA CONDENACIN DE LOS PITAGRICOS

109

como es indecible, se resolver en msica. Y en


la forma ms musical de la palabra; poesa.10
L a msica sale del infierno; no ha cado desde
lo alto. Su origen, antes que celeste, es infernal.
M s tarde aparecer la armona de las esferas .
Pues la armona viene despus del gemido y del
encanto. L o peculiar de Orfeo, marca y seal del
alma griega, es que el gemido no es queja desespe
rada, imprecacin, sino dulzura secreta, misterio
sa dulzura que sale de las entraas del infierno.
El arte griego, aun la tragedia, es solidario de Or
feo, no le desmiente. T odo horror estar amansa
do, toda queja envuelta en dulzura. Y esta dulzura
y esta mansedumbre permitirn a la razn, a las
razones, entrar en los lugares infernales; sern el
puente que el alma mediadora tiende siempre entre
la razn y la vida en su padecer infernal; entre el
sufrimiento indecible y el logos.
L a msica rfica es el gemido que se resuelve
en armona; el camino de la pasin indecible para
integrarse en el orden del universo. Orden y cone
xin de las entraas identificado con el orden y
conexin del universo por los nmeros, la msi
ca es la aritmtica inconsciente de los nmeros del
alm a , es la frmula, la ms fielmente pitagrica,
de la esencia de la msica, la clave de su recorri
do; y que parece realizarse en la msica de alguien
contemporneo que as la definiera; Leibniz y Mozart en la madurez de la cultura de Occidente, des-

Ms an aqu percibimos que los pitagricos eran fil


sofos, porque a pesar de su devocin a los poetas no pudie
ron aceptar nunca el eros errabundo de la poesa lrica que,
en realidad, no es el propio de Orfeo, que ser as el patrn
de poetas tales como Rilkc, quien no quiso aceptarlo tam
poco enteramente; el parntesis angustioso de silencio que
tanto alarg la composicin de las Elegas de Duino, podra
ser debido a esta huida de lo que huye.

110

EL HOM BRE Y LO DIVINO

de tan lejos, encuentran la transparencia perfecta


de la confusin pitagrica.
L a msica nace cuando el grito se allana, se some
te a tiempo y nmero y en lugar de irrum pir en el
tiempo se adentra en l y alcanza continuidad a tra
vs de la discontinuidad de todo lo sensible. . . De
ah la escala, las escalas, la pluralidad de la msica
que necesita un fundamento como toda plurali
dad. El lamento de Orfeo debi de sonar en las no
tas fundamentales de la voz humana en la m s pura
y simple forma de la matemtica de la voz humana,
en los nmeros sagrados del canto. L a msica
atonal, intento de rescatar el origen matemtico
de la msica, es la ms gimiente tambin; histri
camente nace de los gemidos de T ristn e Isolda.
El concierto de Alban Berg para violn parte del
"conjunto de notas de la afinacin del instrumen
to para que est escrito. El lamento de Oro de
bi de sonar en las notas fundamentales de la voz
humana en la ms pura y simple forma matem
tica: el nmero sagrado inicial del canto.
Los nmeros engendran la msica en el grito de
la garganta humana; el grito sale del alma, es al
ma. Podra haber nacido de esta experiencia la
idea de que el alma es un nmero? El alma que
se desprende amorosamente de su vida concreta,
quedndose desencarnada en una forma inmate
rial y matemtica.
Descubiertos los intervalos musicales y la ley
de la intensidad del sonido en proporcin con la
longitud de la cuerda, apareci un logos, una ra
zn. Ya, sin que el alma gimiera, la msica poda
hacerse. El instrumento responde, objetivamente,
a esta experiencia del canto; responde objetivamen
te y simblicamente; el smbolo es una especie de
objetividad, de razn.
Las siete cuerdas de la lira simbolizarn el viaje
del alma a travs de los siete cielos. Es un mtodo,

LA CONDENACIN DE LOS PITAGRICOS

111

camino a la vez en el tiempo y en el espacio, que


al ser recorrido arranca al alma de su condicin
gimiente, de su sentir indecible. Al encontrar su
modo de decir musical y no lgico se restitu
ye a Su lugar y a su originaria condicin; es ya si
misma; ha sido rescatada.
El smbolo tiene un sentido absolutamente real
para quien lo crea que se debilita cuando es cono
cido y usado por quienes viven ya otro modo de
vida y habitan b ajo otro horizonte, en un mundo
lgico o que pretende serlo. L a verdad operante,
que lleva consigo al par que un conocimiento una
transformacin del que conoce, se expresa por sm
bolo, necesariamente. Y el smbolo es tambin ca
non, porque ha de ser inalterable.
Los smbolos son el lenguaje de los misterios.
El de los rficos era un viaje del alm a a sus in
fiernos resuelto musicalmente, con una inevitable
representacin plstica. M as ese viaje, cumplido
por Orfeo, significa la primera separacin irreduc
tible que se muestra en el tiempo, el abismo que
separa a la vida de la muerte, hacindola in
fernal.
El infierno es primero ese pasado en el cual el
muerto queda, en que los muertos quedan confina
dos, solos, dejando al vivo encerrado en un pre
sente intil. La muerte rompe la ligazn amorosa,
el ritmo del amor. Sncopa introducida en la me
loda que es la vida feliz.
El alma se adentra en sus infiernos muerte y
padecer indecible de estar viva. Su viaje es hacia
adentro. Herclito trasmite la llam ada de la razn
a despertar; el alma rfico-pitagrica, sin orla, via
ja entregada a su delirio. Solamente podremos
despertar hundindonos en nuestro sueo, dira,
si se creyera obligada a contestar a la razn con
razones.
Hundirse en el sueo es el origen de msica y

112

EL. H OM BRE Y LO DIVINO

poesa. Hundirse en el sueo es delirar. Hay una


sabidura del sueo, no reconocida por la razn
del hombre despierto, adivinacin.
No hay limitacin para el alma que viaja ha
cia afuera, en el espacio de los astros, en busca de
sus semejantes, ni hacia adentro, en el infierno del
tiempo y de la muerte, en busca de s misma. Y
as no hay contradiccin en que se encuentre al
mismo tiempo en varios lugares. El alma es ml
tiple? o cada cual tiene muchas almas? Orfeo, sir
viente de la unidad en este universo de la multipli
cidad, bajar una y otra vez a rescatar a su Eurdice; esa Eurdice que vagaba perdida entre sus mu
chas almas. T odo ello como en sueos.
Vaga el alm a sin sede, obligada a recorrer el
Universo y a sufrir en cada uno de sus estados. Via
je que consume varias existencias humanas. Y aca
so de cada existencia no resta un alma particular,
una memoria? Cmo podr perderse? El almamemoria subsiste a travs de su largo delirio, de su
viaje a los lugares estelares e infernales. Cada hom
bre podr tener slo un alma?
E l universo del nmero es el de la multipli
cidad. L a mnada, que preside mltiples series nu
mricas, toda la perspectiva de lo numerable. En
un mundo de planos, de series, de estancias, de es
calas musicales, donde las almas suben y bajan,
dnde est el hombre? Cmo reconocer a cada
hombre, cmo saber si es el mismo o la misma
alma perdida ?
Cmo la reconociste? podra haberse dicho
en una de las conversaciones entre iniciados.
Porque obedeca a la misma m sica".11
Descubrieron la escala musical, que debi ser
1 1 La msica pitagrica la msica de siempre no es
la que produce un placer, sino la que es obedecida. Sentir
una msica 110 es gozarla, sino seguirla. La msica ha sido
esencial en la liturgia y es esencialmente litrgica.

LA CONDENACIN DE LOS PITAGRICOS

11S

uno de sus ms secretos smbolos: dia pas n 12 que


abarcaba la totalidad de los sonidos, separados por
vacos de silencios. El universo del nmero es dis
continuo; slo la armona engendra la continuidad.
Armona que necesariamente haba de someter el
corazn de la fiera, el mpetu vital, sin ms. Pues
la msica une en s los dos universos o los senos
del Universo: el de los astros de cuyo movimiento
descendi la matemtica y el mundo infernal de
donde nace el gemido; tambin del infierno de la
materia que suena al ser percutida. En las vibra
ciones del sonido despierta la materia que ofrece
as algo propio, no reflejo, como la luz. L a vibra
cin sonora nace en los cuerpos mismos; no es
como la luz recibida. El sonido se produce en es
te mundo donde los pitagricos situaron el infier
no, en el infierno terrestre. De la voz del infierno,
sometida al nmero venido de los astros, naci la
msica, la ms inhumana de las artes.
L a ms pura de las artes y la ms sabia de las
ciencias del alma. Del fondo de los infiernos donde
yace padeciendo el alma, dejndose llevar por su
gemido, subira la escala que la msica tiende des
de el cielo; subira sin perderse, no ofuscada por
lo propiamente humano, por su imagen.
Pitgoras y los llamados pitagricos slo hasta
Plotino descubrieron el mundo de la visin, pues
percibieron en l ante todo la falacia de la ima
gen. El dolor, la imagen, lo propiamente humano
y como tal slo infernal. Plotino, que sufre hasta
el extremo el horror pitagrico de la imagen, debe
a Platn la ganancia del mundo de la visin; las
ideas sern para l lo menos eidos, lo menos morfe
posible, atradas, casi absortas en lo Uno. El horror
de la imagen, tan ostensible en Plotino, recoge

12 Hay que pasar por todo, poda ser el sentido por ella
simbolizado.

114

E L H O M BRE Y LO DIVINO

toda la tradicin pitagrica. Y la imagen es lo hu


mano. Qu era pues, el hombre para los pitag
ricos? Cul es su lugar?
El conflicto de la filosofa pitagrica se mues
tra en toda su gravedad si ante ella se formula la
pregunta por el hombre. El alma, conducida por
su propio gemir en la escala tendida por el n
mero, era salvada, rescatada. Mas, el hombre es
slo alma? Alma encerrada en una tumba carnal.
T a l deca el orfismo, sumariamente. M as un saber
tocado de exigencias filosficas haba de fijarlas
ms en ello. L a fe matemtica, fe de conocimiento,
al fin, denuncia la actitud de filosofar y hace del
pitagorismo la primera de las filosofas, la ltima
de las sabiduras encerradas en los misterios.
Los descubrimientos matemticos, aunque los
nmeros siguieron comportando un sentido sagra
do, eran ya una ciencia. Y, como ciencia de es
tructura, radicalmente diferente a la sabidura de
los misterios. T a l era la ambigedad del pitago
rismo. El misterio requiere iniciacin; la matem
tica, aprendizaje, aunque este aprendizaje tenga
valor de iniciacin, como Platn mantendr, fiel
todava a la tradicin. Pues en Platn todava los
conocimientos tienen algo de iniciaciones.
Y as, la fe matemtica doblemente, como fe
en un conocimiento al fin y como fe en los nme
ros comportaba el horror y la desvalorizacin de
la imagen. Y sin embargo, los pitagricos saban
que toda alma tiene una imagen o la suscita.
Lo supieron y lo aceptaron, soma, eidolon, psich integran el hombre. Cuerjio imagen, dolo,
sombra y alma. Pero le integraban verdadera
mente? Fcilmente los elementos podan desinte
grarse. Tendan a desintegrarse en el horror de la
vida, en la avidez de la muerte. Conocida es la
imputacin hecha a los pitagricos de haber inter
polado en el texto de la Odisea, en el pasaje de la

LA CONDENACIN D E LOS PITAGRICOS

115

nekya, los versos que relatan cmo el alma de He


racles disfruta en el Olimpo con, los dioses mien
tras su eidolon, su sombra que habita en el Hades,
responde a la invocacin de Ulises. Virgilio reco
ge este pensamiento acerca de un cuerpo que ha
bita en la tierra, una sombra que habita en el
infierno y un alma en los astros.
L a sombra era proyeccin del alma al entrar en
el cuerpo, sobre quien la arrojaba. En el habla
popular, surgiendo de una memoria milenaria, la
sombra aparece en diferentes expresiones; las ms
concretas y cargadas de sentido son sas que el
pueblo andaluz dice con categora de dictamen de
finitivo sobre alguien; tiene buena sombra o
tiene m ala sombra ; despus de eso no hay ms
que hablar, se ha cerrado el debate, no hay alega
to posible. "Som bra que, claro est, no es la arro
jada por el cuerpo; es otra sombra que nace de
algn misterioso lugar que no es centro de la per
sona. Nadie es responsable de tener m ala som
bra ; es una desgracia, simplemente una desgra
cia que trae desgracias, de la que hay que huir.
Y en forma ms sutil: estamos aqu bajo su som
bra deca una criada andaluza muy entrada en
la v ejez-; expresin que conserva de este pasado
remoto de creencias todo su vigor. Los pitagricos
no inventaron, sin duda, la existencia de la som
bra , la aceptaron del mundo que habitaban.
De los tres elementos, la sombra algo mate
rial, aunque sutil era sin duda lo ms individual,
lo peculiar de un individuo, su principium individuationis, su distincin, lo propio del individuo:
una sombra. Mas, en aquel tiempo, no era cuestin
del individuo, problema que slo lo ser para Aris
tteles. N o por azar, pues cmo plantear ese pro
blema del individuo mientras lo humano no es
t asentado en el ser? Lo problemtico en esta
idea pitagrica del hombre era lo humano, en

116

E L H O M BRE Y LO DIVINO

cerrado en la sombra: el cuerpo era comn con


todo el mundo material y deleznable, pues no era
un cuerpo al modo de los astros, sino corruptible,
propio de este bajo m undo . Y el alma era, aca
so, humana?
Ni los pitagricos ni Platn pudieron dar cuen
ta de un alm a humana. Mas tampoco Aristteles.
T o d o lo que se gan con su pensamiento fue la
esencia humana ; una esencia, despus de todo,
como la de cualquier otra cosa. L o humano del
hombre lo intransferible era el entendimiento
agente, igual en todos los hombres: activo, divi
no, impersonal. Esta parte del alma, propiamente
humana, segua siendo divina, como en los llama
dos pitagricos, como en los rficos, como en Pla
tn. Y la salvacin se logra en la vida contem
plativa, intelectual.
Algo se haba ganado y perdido en el pensa
miento. Ya el amor no sera necesario. El origen
celeste del alma quedaba definido con entera cla
ridad, porque haba quedado delimitado; el eros
platnico dejaba su lugar a la filia. Y el alma no
arrastrara consigo en la ascensin del eros a todo
lo que de pasivo hay en ella; lo pasivo que es tam
bin lo que padece. Al producirse la muerte, aque
lla vida informada por el entendimiento agente
est destinada a desaparecer sin ms; de la pasivi
dad y del padecer, del infierno que es la vida te
rrestre, nada quedar; el alma no habr tenido que
transformarlo y no habr lugar para ninguna as
censin a los cielos desde los infiernos de la pasi
vidad.
El alma, en Aristteles, aunque sea en cierto
modo todas las cosas ha perdido su condicin de
mediadora: la filia es en s misma un fin, una vir
tud, no una tensin como el eros, expresin la
ms verdadera de la condicin mediadora del alma.
Y de lo humano , de lo exclusivamente hu

LA CONDENACIN DE LOS PITAGRICOS

117

mano, qu se ha hecho? El humanismo radical


de Aristteles no pudo tampoco vencer esta lti
ma y decisiva prueba de dar cuenta de lo humano.
L a reduccin de la pluralidad de almas, y de la
pluralidad de vidas de cada alma, no consigui des
cubrir algo intransferible de la sustancia llamada
hombre. En el fondo, en Aristteles como en los
estoicos, hay que resignarse a ser hombre, aunque
en el mismo Aristteles, en el tono de su pensa
miento, no se descubra resonancia alguna de la
resignacin estoica. Por el contrario, el entusias
mo de Platn no parece extinguido, sino trans
formado en una fe de donde nace esa agresividad
caracterstica del pensamiento aristotlico.
Los nmeros como principio del Universo que
daron, sin embargo, vencidos. Y como en Arist
teles la decisin filosfica no conoce lmites, salvo
los lmites que hubo de trazarse l mismo para
hacer de verdad filosofa, hubo de hacerse cargo
de la raz misma de donde haba brotado esta con
cepcin numrica del universo y de la vida, de ese
viejo dios Cronos. No temi, acometi de frente la
cuestin presentndola por primera vez reducida a
problema intelectual. El ltimo fondo oscuro sagra
do, apenas abordado por el pensamiento de Heraclito, sera abordado desde el pensamiento del ser.
Se trataba ante todo tena que ser as de que
el tiempo fuese uno, de rescatar el tiempo de la
multiplicidad. Para la concepcin rfico-pitagrica,
no habra muchos tiempos? El tiempo habra de
ser uno y de servir a la sustancia. Y a no era el
tiempo primario, primera potencia csmica, sino el
devenir. Y al llamarle devenir , ya se compren
de que el tiempo era servidor de la sustancia. El
cambio se da la sustancia concreta; 13 es ella la

13 Ni la materia ni la forma devienen"

118

E L HOM BRE Y LO DIVINO

que cambia; pero el cambio se da en el tiempo,


lleva tiempo. El tiempo es lo que en el pensamiento de Aristteles quedara de ms anlogo a la es
cala de los nmeros y a ese viaje que va desde los
infiernos hasta los espacios donde los astros inco
rruptibles se mueven. Escala que va desde el noser todava al ser ya. Pero el no-ser todava es pos
terior al ser ya, la potencia es superior al acto ;
la semilla al rbol. El tiempo vendra a ser un
crculo, bajo la inmovilidad actualidad, produ
cido y regido por ella. La imagen del movimiento
de los astros, el ms perfecto, vale para la totali
dad del tiempo que nos guarda a todos, nos alber
ga. Todo lo viviente va en el tiempo en cierto
modo como los astros en su rbita. El movimien
to en que algo se engendra quedaba asimilado en
cierto modo al movimiento de traslacin de los
astros. El curso de la naturaleza, de la fysis que
todo lo genera, era un ciclo. Aristteles haba rea
lizado la hazaa de, eliminado l don de los cielos,
la matemtica, pensar la vida, la naturaleza viviente
en funcin de la inteligencia. Y la inteligencia era
celeste en su pureza primera y ltima, y hasta en
su movimiento circular, en que el tiempo a todo
envuelve.
El pitagorismo haba quedado tan vencido? S,
en algo esencial: el ciclo generador, la naturaleza
no produda segn nmero. La unidad era el fin
que haba absorbido toda pluralidad. Cada cosa en
su "lugar natural habita el mismo mundo; el uni
verso es orden taxis, orden de lo uno, en que
cada cosa pretende y llega a ser una, ella, ella mis
ma-, slo la materia queda eternamente disponible,
dotada de privadn , ltimo residuo de la multipliddad.
La polmica contra los pitagricos fue llevada
tan agresivamente que haban quedado avasallados
algunos dichos de los llamados pitagricos, tales

LA CONDENACIN DE LOS PITACRICOS

119

como el breve fragmento de Filolao que ha llegado


hasta nosotros y que Aristteles haba de conocer
mejor.
Porque la naturaleza del nmero escribe F i
lolao es regla, gua y maestra de toda dificultad
y para todo lo que se ignora, ya que a nadie le
sera manifiesto nada de las cosas, ni de ellas res
pecto de si mismo, ni de una cosa respecto a otra,
si no fuera el nmero la esencia de ello. Pero sien
do as, ste perfecciona todas las cosas adaptndo
las al alm a mediante la sensacin y hacindolas sus
ceptibles de ser conocidas y de responderse las unas
a las otras segn la naturaleza del gnomon, dando
corporeidad a las relaciones entre las cosis y sepa
rndolas individualmente de las cosas, tanto de las
limitadas como de las limitantes .14
Ser excesiva audacia el ver en la frase subra
yada, ste el nmero perfecciona todas las co
sas adaptndolas al alma mediante la sensacin ,
algo comprobado muchos siglos despus por la psi
cologa fisiolgica tan injustamente desdeada en
nuestros das cuando Fechner enuncia la ley: 'X a
sensacin es el logaritmo de la excitacin ? Los n
mero, son extraos a la manifestacin de las co
sas al alma? Al alma, que mide porque es leemos
en Aristteles "como una mano .
El alm a habia sido liberada por Aristteles de
su viaje incesante, desde el fondo de la fysis bro
taba llevando una avidez a su perfeccin bajo un
tiempo nico. El hombre haba ganado "su tiempo
propio . E l m ito del eterno retorno quedaba abo
lido al par que el viaje de la metetnpsicosis. El
hombre habra encontrado su lugar en el Universo;
en cuanto ser viviente es un acto que informa una

14 Tomado del fragmento de Filolao traducido por Mara


Araujo, L a Filosofa en sus textos, editado en Espaa, bajo
la direccin de Julin Maras, Barcelona, Editorial Labor.

1960.

120

EI. HOMBRE Y LO DIVINO

materia; en cuanto humano se acerca cuanto es po


sible al acto puro, en cuanto conoce el acto de la
inteligencia es vida". E l porvenir pareca ganado
para siempre por este Aristteles, condenado por
Dios a ser filsofo .
El dios temporal no pudo contender con el Mo
tor inmvil. Dios del pensamiento. Careca de fina
lidad. Y para el hombre, en cualquier estacin de
su historia, y ms an cuando se dispone a con
quistar su ser", un dios que le asegure y le haga
sentir la finalidad de todo lo que a su alrededor se
mueve, la finalidad del incesante movimiento en
que su vida est envuelta, le servir ms que nin
gn otro; ser irrebatiblemente el dios triunfante.
El que el Motor inmvil fuese primera causa efi
ciente no le hubiera dado la victoria si ello no
fuese seguido con el ms estricto rigor filosfico de
que era al mismo tiempo la ltima causa final .
Era, pues, el Motor inmvil el dios humano en
tre todos y no hubiera necesitado de tanta perfec
cin de pensamiento para vencer al Dios del tiem
po, aun racionalizado en nmero y amasado en ar
mona. Su funcin salvadora no tena ni siquiera
necesidad de ser enunciada, por lo que inspirarla
mayor seguridad. No haba quedado en l ni rastro
de la relacin de sometimiento temor, adoracin
en la que el hombre se encuentra inicialmente con
sus dioses, especialmente si son salvadores . T am
poco, por tanto, rastro alguno de sacrificio. L a fi
losofa haba realizado la hazaa de mostrar al
hombre a todos los hombres la naturaleza he
cha transparente, inteligible, y en ella un dios, in
teligencia pura, pensamiento de pensamientos que
no exiga sacrificio.
Era de pensar que todos los hombres, siguiendo
su naturaleza, encontrasen en la filosofa la satis
faccin completa de su necesidad de saber, total en
el sentido de saber qu hacer de su vida, el saber

LA CONDENACIN DE LOS PITAGRICOS

121

humano entre todos, la razn prctica . Mas no


fue as.
Sin contar con la rebelin de los cnicos y el
retroceso de los estoicos y epicreos, los llamados
pitagricos prosiguen su vida en ese modo escon
dido que augura un posterior resurgimiento. Haba
algo irreductible en el pitagorismo, no formulado.
N o era, no lleg a ser una doctrina como la estoica,
como las sucesivas Academias . En la resistencia
irreductible ante un pensamiento tan claramente
formulado como el de Aristteles alienta algo de la
misma especie de lo que actu en Aristteles ante
los llamados pitagricos . U na diferencia de acti
tud y bajo ella una esperanza diferente. Nada se
para ms a los hombres que aquello que esperan, y
la esperanza ms difcil de abandonar es la que
todava no ha encontrado su argumento.
L a esperanza, a su vez, oculta y lleva consigo
una necesidad, y si no encuentra su argumento has
ta un momento determinado es porque ha de reco
rrer su camino propio, el camino por el cual el
hombre en quien anida apura su prueba, su ex
periencia . Los ms claros pensamientos no pue
den en ocasiones ser aceptados porque ahorraran
una experiencia que debe de ser vivida. Y en lti
mo trmino ahorraran la vida misma. L a acepta
cin del Motor inmvil, del Dios del pensamiento,
ahorraba, hubiera ahorrado a los recalcitrantes pi
tagricos su vida, la vida tal como la entendan y
sentan: la vida total del alma. Y ello era, sin du
da, justamente y por una extraa paradoja el
mximo de los sacrificios a un dios que pareca no
exigir ninguno.
Pues desde la vida inmediata, tal como es sen
tida por quien siente y sabe tener un alma acaba
da de conquistar, tal como hemos procurado mos
trar que les ocurra a los pitagricos, la aceptacin
del Motor inmvil comportaba un sacrificio, el sa

122

E L HOM BRE Y LO DIVINO

crificio de esa alma y su derecho a su doble viaje


infernal y sideral; el sacrificio de su historia . Se
r acaso que ningn dios, ni el del puro pensa
miento, puede existir sin sacrificio humano?
Los pitagricos se negaron a hacer el sacrificio
que exige el Dios del pensamiento; el sacrificio de
su historia y de la historia irrenunciable del alma.
Ouedaron por ello apegados a un pasado vencido;
esto era sacrificio, adems de los que diariamente
y en las ocasiones sealadas ofrecan a sus almas
tutelares, ms que dioses. D ioses. . . en verdad no
podan tenerlos; la teologa de otro dios hace que
no puedan presentarse como dioses. Los combates
entre los dioses suceden en realidad en torno al
ttulo de dios, ms bien, en el caso de los dioses de
la filosofa, una lucha por develar lo divino, todo
aquello que el pensamiento puede develar de la
divinidad.
Fue Aristteles quien gan en esta lucha; des
pus, dioses, lo que se dice dioses, no poda ha
berlos. Slo el dios de Plotino ser ms dios que
el de Aristteles.
Y as, en el momento histrico siglo i d. c.
en que la soledad humana acusaba la ausencia de
los dioses y la insuficiencia del dios de la filosofa,
encontramos a los pitagricos agrupados en secta
religiosa, olvidados de las tareas intelectuales, vi
viendo en misterio y en mito; convertidos en una
religin secreta, de iniciados. Su m irada tenda a
reunir los mitos en que se poda descubrir un sm
bolo del doble viaje del alma y de la oculta armo
na del universo. Y an ms que mirar, se dira
que escuchaban la voz ahogada de una sabidu
ra que los hombres no haban sabido merecer; si
tuados al margen de la historia oficial para prose
guir su secreta, ntima historia esa reserva hist
rica que los vencidos constituyen siempre. Pues la

LA CONDENACIN DE LOS PITAGRICOS

123

"razn histrica no podr hacer su clculo 18 con


las cuatro reglas elementales, sino usando del clcu
lo infinitesimal, del integral y aun de alguno toda
va desconocido que abarque lo imperceptible en
pocas enteras, lo que qued vencido, lo no llegado
a razn o lo sobrado de ella, simiente de la razn
futura.
Lo saban ellos acaso? N o pareca importarles
mucho su puesto en el mundo de las ideas ni de las
vigencias. En la renuncia plena del intento filos
fico haban retornado a sus orgenes adentrndose
todava ms en el anhelo religioso de donde nacie
ran, en su "sentir originario . Ya ni los nmeros
parecan importar, sino en su funcin de intro
ducir en la vida diaria el ritmo, el canon "que
adapte el alma a su realidad verdadera librndola
de la sensacin , del hechizo de la vida de aqu.
T a l es la situacin que se desprende del descubri
miento de la Baslica Pitagrica de Roma.16 Y la

15 Ortega y Gasset me hablaba un da ya lejano de las


altas matemticas de la historia.
15 Hacia 1917 fue descubierta una baslica construida sub
terrneamente, bajo un montculo en la Via Prenestina, cerca
de la Porta Maggiore de Roma con ocasin de los trabajos
del ferrocarril Roma-Npoles. El investigador francs J. Carcopino lleg a identificarla a travs de un estudio en que
el ms vasto saber sirve a la intuicin como una baslica
pitagrica de la mitad del siglo i de nuestra era. Ver su ad
mirable libro La Basilique Pitagoricienne de la Porte Majeure, Paris, 1944. Su diagnstico, muy combatido, obtuvo
la adhesin de sabios tales como Franz Cumont. Ver Lux
Perpetua , Pars, 1949.
Segi'm las investigaciones de Cavcopino, la baslica apenas
sirvi a sus fines, pues an no terminada en su decoracin
hubo de ser abandonada por sus frecuentadores y patronos,
vctimas de un senatus consultum votado por instigacin* de
Claudio, exilando de Italia a todos los que el vulgo englo
baba bajo el nombre de matemticos". Apareci, pues, in
tacta ante los ojos de sus descubridores, revestida de blancos
estucos, de esa blancura tan cara a los pitagricos.

124

E L H OM BRE Y LO DIVINO

suerte de la blanca capilla parece marcar, significar


la suerte del pitagorismo.
Le cabr suerte distinta de la habida hasta aho
ra al pitagorismo? Desde la situacin actual del
conocimiento su destino resulta el ms paradjico
que sea posible imaginar. Fue vencido por el pen
samiento aristotlico a causa de no poder dar cuen
ta de la naturaleza . Mas, cuando la naturaleza
se hizo asequible al conocimiento humano, se hizo
dcil al nmero, segn muestra la fsica matem
tica desde Galileo hasta la actual del espacio-tiem
po, la fsica de la relatividad, m s pitagrica an.
Hoy, bajo su equvoco esplendor, el hombre vuelve
a ser la cuestin, criatura errante que parece ha
ber perdido su puesto en el cosmos ha de reen
contrar la razn que le haga asequible su propia
vida, la razn que rescate sus muchas almas perdi
das en la historia y que le haga difano su tiempo,
el suyo, cuanto sea p o sib le ... L a polim ata, el re
lativismo no resuelto de los pitagricos, su acep
tacin del tiempo pueden estar a punto de decla
rar bajo otro nombre como vencidos al fin su
oculto sentido.

T R E S D IO S E S

A l fin a l del Mundo Antiguo aparece un instante

privilegiado; cuando el cristianismo en la simplici


dad anterior a la teologa coexiste con los antiguos
dioses. Ms que cristianismo haba cristianos y un
dios cuyo comercio con ej hombre era enteramen
te distinto, hasta llegar a ser incomprensible, del
habido con todos los dioses conocidos. El nuevo
dios se abra paso entre dos clases de dioses, entre
dos especies de la manifestacin de la divinidad.
L as manifestaciones de lo divino parecen corres
ponder a las situaciones ms ntimas de la vida hu
m ana y todava a las actividades primeras de la
vida sin ms, que en la humana adquieren un sen
tido: comer y ser comido, consumir y ser consu
mido. El dios de la vida es primeramente el que de
vora, la avidez inicial a donde todo vuelve y que
de todo tiene apetencia, mucho antes que el poder
creador. El dios creador es un dios revelado. Y aun
l. habl para decir Soy el que es en la zarza
q u e arde sin .consumirse. Pero esta zarza sede de
,!la revelacin del dios creador se alimentaba slp de
j s misma, no necesitaba de ningn otro alimento;
uego puro sin-fin.
Mas eLdios que eL hombre siente sobre su vida
de un modo espontneo , el dios natural, es el
que devora y destruye, el que reclama ser alimentadp. El sacrjficiQ lo aplaca momentneamente. Un
dios en quien se concentra y aparece esta Jpura.pp;
es Cronos en la vieja Teogonia
de Hesodo, a quien ningn sacrificio puede apla
car. Y sta parece ser la. seal de la d ivinidad en su
\m xim a potencia: lo que no accede asacrificio. el
fondo irreductible v rencoroso: lo implacabl e s la
I primera manifestacin de lo divino.
Pues mientras un dios accede siempre al sacri
ficio no acaba enteramente de ser dios. Y como lo
125

126

EL HOMBRE Y LO DIVINO

divino se manifiesta primariamente como avidez, tsclam arljiem pre nuevos-samfidos. Entonces el sacrifido seotten d r numricamente cuando ya,
como en el caso de los aztecas, no puede redamar
nada ms en el centro de la vida que el corazn
sangrante de la vctima. |Y~a que no existe el hom
bre, el hombre uno, cuyo corazn pueda aplacar
definitivamente la sed divinal
Tampoco el dios Cronos se saria y, as, viene
a ser esclavo de la infinitud del nmero; depen
diente y necesitado de la cadena innumerable de
las generadones a quien devorar.
Pues en correspondencia con las situadones hu
manas ambivalentes, lo divino aparece siempre re
presentando el aspecto ms activo; entre devorar y
ser devorado, lo activo es devorar. Mientras lo di
vino muestra slo este aspecto p ard al de la activi
dad, es demoniaco; y hasta diablico. Corresponde
como actividad a la serie sin trmino de la repro
duccin; es el dios de lo que simplemente se repro
duce, sin que se llegue a lo que propiamente es generarin. Y si todas las cosas y los seres vivos espe
cialmente estn bajo Cronos es en cuanto que son
producto de la reproduccin, simples nmeros no
cualitativos, en cuanto que todava no se ha verifi
cado el acontecimiento dedsivo de una verdadera
generacin. Pues el verdadero nacimiento de algo
sometido al tiempo comporta una resistencia que
escapa a ese poder devorador que slo podr darse
en correspondencia a una divinidad cuya existen
cia no depende del alimento que recibe en el sacri
ficio. Y as, el dios que arde en la zarza no nccet
sita, Dios del Ser, alimentarse de nada. Y en su con!
suncin sin fin promete al hombre algo que no'
ser devorado.
Pues, en el engendrarse de los seres hay un as
pecto que es simplemente reproduccin, reiteracin
de un sello, aplicacin de una forma dispendiada

TRES DIOSES

127

en el nmero; cantidad. Y salvndose de ello, emer


giendo, la realidad de algo que se genera, algo que
aun en la cadena del nmero se distingue porque
es ya conato de ser, que necesita y llama ser engen
drado enteramente. Llam ada q u e se..dirige al dios
) no devorador, al dios de la generacin: al Padre
/ verdadero, a l q u e permite^ nacer y que ha de. estar
1 al principio, alfin..y permanentemente sostenien To al conato vido de ser, asistindole y retirn
dose.
Pues este dios, cuando, de padre rencoroso v
vido que devora, se convierte en dios que engen
dra, ha de m irarse por momentos. Surge entonces
ese vaco de lo divino en que el hombre apura su
ineludible soledad, la soledad necesaria para hun
dirse en su ser, an no habido-Y es propio del pa
dre el retirarse, el lanzar al hijo a la soledad, el des
pegarle de si. Y en el Dios verdadero, frente al H ijo
nico, el abandonarlo.
.

, Mas hay otra situacin esencial de la vida huma> / na: ver y ser visto; mirar y sentirse mirado. El co* nocimiento que es necesidad de ver nace de una
necesidad, la inmediata de tener que andar entre
las cosas.1 Mas no se agota ah. Hay un ansia y un
goce en ver que prosigue sobrepasando la necesidad
inmediata. Hay una pasin de ver que como pasin
consume y devora, y que comporta la resistencia
ms valedera ante la realidad implacable. Y es tam
bin la salvacin de ese primario sentirse mirado, al
descubierto, sin que se sepa por quien, quin es el
que nos mira. En los dioses imgenes de Grecia hay
una respuesta a esta situacin doble; imgenes fi
jadas por el arte, apresadas por el hombre para no

l Idea fundamental de la tesis sobre la razn vital de


Ortega y Gisset, en su critica del saber desinteresado
de Aristteles.

128

E L HOMBRE Y LO DIVINO

depender enteramente de esos instantes fugitivos en


que se siente una presencia total y fugitiva; un des
conocido que nos mira y desaparece. Pues las im
genes de esos dioses debieron de ser sentidas, ms
que vistas, como sucede cuando en el aire algo impercetible se mueve, llenando el hueco de una for
m a que se ha ido. Las formas de lo divino se sien
ten en la ausencia y a lo ms se entrevn.
1 darles forma permanente en una materia es
para retenerlas en algo que, por fuerza, las encubre
a la vez. De ah que las imgenes de los dioses al
cancen su equilibrio y su madurez en la poca ar
caica tal la H era de Samos del Museo del Louvre cuando la materia, la piedra, deja sentir an
la materia dcil a un soplo de forma, apenas dis
cernida; cuando m ateria y sueo se juntan y es la
imagen, sueo materializado o materia ablandada
en sueo, alma apenas definida. Las imgenes-de
la poca clsica que pretenden definir y fijar .ente
ramente la presencia divina, la asemejan, a l a pre
sencia humana y apenas guardan alguna huella de
ese otro gnero jde presencia que slo se vislumbra
en el instante en que parece abrirse un traanundo;
esa imagen que sin ser vsta arrastra al alm a por
que responde plenamente al ansia de ver. L a visin
perfecta jam s se logra y cuando vemos algo plena
mente es algo cuya presencia no es plena y enton
ces la deficiencia viene del objeto que no porta en
s la cualidad, la condicin de lo plenamente visible,
de lo que responde a la visin. Y cuando la mirada
encuentra al fin algo que responde a su demanda
de ver enteramente, a la necesidad de una pura y
total presencia, es fugitivo o solamente dado en in
sinuacin, en presentimiento. Y as, el ansia de ver
plenamente algo plenamente visible jams se satis
face. El ver, actividad en que el hombre se sentir
ms a salvo de la vida y su contradiccin, lleva con
sigo la tragedia.

T R E S DIOSES

129

En el alimentarse y servir de alimento, en de


vorar y ser devorado se muestra el aspecto delez
nable de la vida humana que busca ese dios que
permite y sostiene aun retirndose el ser; jfijclanja
ppr~el dios"qu'engendra de verdad. Ver .y ser visto, el ansia y el temor unido al anhelo de ser
vi.ytq, clam a .por -la. presencia~de.algo que no coniporta resistencia a la luz. Por un dios de la visin,
de la inteligencia. Por el conocimiento que despeje
la oscuridad de ese interior de donde nace la mira
da humana, de ese ciego que mira porque se aso
ma a mirar por nuestros ojos. T ras de la mirada
humana se esconde el riego menesteroso que slo
a ratos ve y parcialmente, a quien slo s e l e d a o
limosnas de visiones, dejndole intacta, y cacla vez
ms de manifiesto,da oscuridad, la imposibilidad ce
ver ese algo, justo lo que ms le importa.
De este padecer es protagonista dipo, hombre
en el confn de lo humano que comparece frente
a los dioses asumiendo la tragedia de la visin.
No slo vio, sino que adivinaba. Y adivinando no
vio aquello que le importaba y que crey saber. Su
ceguera provena de que crey saber bastante al co
nocer la sentencia, el logos del orculo. Crey sa
ber por noticia, sin haber visto. El ciego que mira
ba por sus ojos se hundi en su desnuda condicin,
en su verdad cierta: no ver, no ver nada.
De esos dos contrariase temor de ser visto, ansia
de ver, que^delinen la condicin humana, es el
temor q u ien primero proporciona el mbito para
el di.osJie.-la..visin, y de. la inteligencia. El ansia
de ser visto necesitar, para manifestarse, una ga
ranta encontrada por el pensamiento y ofrecida
en una manifestacin divina, slo a partir de que
en una u otra forma lo divino se haya manifestado.
Es el Dios de Israel ijuleri hizo sentir en grado
1mxim o al. hombre el temor de ser visto, el afn
Ide esconderse, y es l quien, a travs te Cristo.

, A ">

130

EL HOMBRE Y LO DIVINO

. A hace salir al hombre de s, ofrecieiulo-AJa_Y5.n


divina lo~ms oscuro y recndito, el centro de su
(IB Pero, la victoria de Cristo marcar justamente
el final del Mundo Antiguo. En el instante de trn
sito a que nos referimos, el dios de la visin no es
Cristo, sino el dios de la visin intelectual, el des
cubierto por la filosofa.
Es el dios que corresponde a la necesidad de
ver ms que al temor de ser visto. L a pura pre
sencia contenida en la naturaleza . El dios de Aris
tteles pensamiento de pensamientos y aun
ms esplendente el dios de Plotino: luz de luz .
L a manifestacin en su totalidad que responde al
ansia de ver. Visin en que el interior; el dentro y
el fuera de las cosas y aun de la condicin huma
na, ha quedado abolido. Lejos de buscar en el in
terior de cada cosa, el pensamiento griego, que lle
g a la idea de Dios, busc desinteriorizarlas. Qui
z, porque el interior del hombre no poda apa
recer; el hombre en Grecia no poda entrar en s
mismo; llevado as por el afn de visin, se exterio
rizaba, se buscaba fuera de s y crea slo encontrar
se cuando, al fin, poda verse en el mundo inteligi
ble, como una idea transparente al fin a la mirada.2
Dios de la visin y del ser; del ser correspon
diente a la mirada y al anhelo que la sostiene. La
mirada descubre el ser, lo que resiste al tiempo sien
do difano; en realidad, el ser de la luz. "Luz de
luz ser la frmula acabada de este dios descubier
to por el pensamiento, por la inteligencia movida
por ese ntimo anhelo de la vida humana de ver y
de ser vista; por esa ansia de una manifestacin
total.
Y si bajo^esa lnz. dlsnello ya en_ella. hubiera
2 Para el alma griega debi de ser sentido como culpa,
inicialmente, el estar en un cuerpo que resiste a la luz. Por
eso la escultura griega tiene un carcter votivo, de ofrenda
a la luz.

TR E S DIOSES

131

estado el-Dios desconocido. el que presidia en au


sencia y oscuridad la tragedia, jauagiioa nueva relivez necesaria ni posible. Mas,
quedaba rebelde a toda revelacin de la mente,
indescifrable aun ante el pensamiento de pensa
mientos , oscuro y ciego bajo la luz suprema, esa
resistencia de la vida humana en su desnudez, ese
hecho escueto de haber nacido y palpitar solo, igual
mente en las tinieblas que en la luz.
Pues la soledad humana sigue desamparada en
la luz cuando no ha podido deshacer la resistencia,
el ansia infinita contenida en toda vida; cuando
persiste en el secreto que es al par promesa y an
gustia sin nombre. L a soledad advenida bajo la ple
nitud de la revelacin de lo divino, de la luz de luz,
era la verdadera soledad, la del desamparo. Como
premio a su accin de descubrir la divinidad, lo di
vino oculto y manifiesto en la naturaleza , el hom
bre se encontraba errante, sin sede donde alojar
su ser. Sin nadie a quien dirigirse para acabar de
nacer, para que su secreto se revelase. Y as, slo
tena como posibilidades bajo el Dios de la lu z dos formas de suicidio; un a corresponda exacta
mente a este Dios de la visin y de la-luz, otra a la
divin idadeLfuego: convertirse en objeto del mun
do inteligible, reintegrarse a la inteligencia. El sui
cidio en la luz, de donde antes haba cado al in
fierno de la vida. Pues, la luz divina no pudo ven
cer al infierno terrestre, a la condicin infernal de
la vida humana. El acto de la inteligencia es vi
da , haba dicho el mismo que definiera a Dios
como pensamiento de pensamientos ; mas esa vi
da, acto del pensamiento, era vida pura, vida inte
lectual: porque el acto del pensamiento es vida .
Y algo en la condicin humana se resiste a esta
luz del pensamiento, algo pasivamente resiste a esa
actualidad de la inteligencia: la desnudez de exis
tir, la esperanza irrefrenable, causa de todo error.

132

E L HOM BRE Y LO DIVINO

L a esperanza inconfesable de seguir viviendo en la


luz, mas sin renunciar a nada, sin haberse despren
dido de ninguna de las notas que la abstraccin
desprende de la vida en su integridad. El Dios del
pensamiento era tam h in el del amor, el qn_atrae
h a cia s todas las cosas-sin que p o r ella pierdan-su
ser^ que atrae hacia s L a l hoxtilure- individuo^je su
desvalida concrecin. Mas, de ese amor, el hombre
no obtiene ninguna respuesta. Si en la relacin
ver y ser visto, la divinidad descubierta por la
filosofa hace ver sin que ella llegue jam s a hacer
sentir sobre cada uno de los hombres su mirada,
el amor correr la misma suerte; el dios de Arist
teles atraa hacia s a todas las cosas como el ob
jeto de la voluntad y del deseo mueve sin ser mo
vido por ellos , mueve sin ser movido. Y bajo l,
la esperanza ms inconfesable de todas las que mue
ven el corazn del hombre quedaba sin respuesta;
la esperanza entre todas, ser visto, ser amado: m o |
ver a Dios.
El Motor inmvil no responda, ni siquiera
poda permitir al hombre expresar esa su esperan
za ltim a y su primer anhelo oculto en la oscuri
dad de su corazn. L a "naturaleza contena, ocul
to y aparente a la vez, el ser que es inteligencia;
mas,|<el corazn del hombre contiene por su parte
el anhelo de ver y de ser visto; .de amar y ser
a m ad o jY es ansia lgica puesvslo^la visin ser
perfecta cuando ninguna oscuridad haya sido aban
donada a su propiasu erte. cuando lo ms sombro
de la caverna qu,e eTeTcorazn humano ascienda
a la luz tambin j Y el cuerpo mismo transfigurado
pueda entrar, sin dejar de ser cuerpo, en el resplan
dor de la luz, cuando haya dejado de oponer resis
tencia a la luz y pueda ser traspasado por ella sin
haber dejado de ser cuerpo^ Entonces
reino
de la visin, del Dios que ve, estar logrado^
Y aun todava el amor, ese movimiento el ms

TR ES DIOSES

133

esencial de todos los que padece la vida humana,


donde se resume la condicin del hombre el ser
que entre todos se mueve no ser amor entera
mente, si el que se mueve, no logra al fin mover.
Si es que no hay un Dios que sea movido por el
hombre.

DIOS HA MUERTO
N o s e libra el hombre de ciertas cosas cuando
han desaparecido, menos an cuando es l mismo
quien ha logrado hacerlas desaparecer. Podran di
vidirse las cosas de la vida en dos categoras: aque
llas que desaparecen cuando las negamos y aquellas
otras de realidad misteriosa que, aun negadas, de
jan intacta nuestra relacin con ellas. As, eso que
se oculta en la palabra, casi impronunciable hoy,
Dios.
Mas no es exacto el decir que la relacin quede
intacta con ciertas realidades cuando las negamos;
ms bien sucede que. J a . relacin cambia de signo
' y se in ten sificah asta tal punto que, cuando_ms
fuera de nuestro-horizonte-quede el objetor-ms
amplia, profunda es. nuestra relacin-con-41,1 hasta
invadir el rea entera de nuestra vida, hasta dejar
- de ser una relacin en el sentido estricto del tr
mino. .. Pues relacin slo la hay cuando los dos
: trminos aparecen claramente dibujados. Cuando
v uno de ellos, que es el que comporta la mxima
realidad, desaparece, se abisma la relacin. Y entonces sucede simplemente que el otro, el que no
T puede desaparecer en este caso, nosotros, nuestra
humana vida, queda sumido en una situacin in
definible, queda, a su vez, abismado.
Rescatar esta relacin del abismo en que ha
quedado sumida no es cosa de la mente, pues la
funcin del pensamiento ante esa dase de obje
tos Dios, eminentemente ha sido ms bien su
perficial, ha consistido en aadir una claridad lti
ma cuando ya haba aparecido una claridad en
cuanto a su definicin. Mas definir no es revelar,
ni tan siquiera develar. Y de nada sirve que en
una situacin en que todo est abismado la mente
recuerde sus claras definiciones o ensaye otras, si
no las precede la realidad misma saliendo del
134

DIOS HA M U ER T O

135

abismo, si no tiene lugar una versin nueva de lo


eterno.
El momento actual se nos aparece el ms mezclado
, y confuso por ser el que estamos viviendo (la vida
es siempre confusin), y por la multiformidad del
proceso, por la multitud de caras que presenta la
situacin frente a lo divino, Como si estuvisemos
en realidad, apurando al mismo tiempo todas las
diversas situaciones que el hom breJta yiyido en ese
dram a esencial frente a Dins._n.-Las-..dioses,. y- el
hombre actual fuera el protagonista d e toda J a his
toria religiosa de la hum anidad candensad*r-de
todos los conflictos que se han presentado e n los
instantes decisivos..de la Jjisttia- L a
p!
( var^) de Dios podemos fentiid) bajo (doj) formas
que parecen radicalmente diferentes a simple vista:
te forma-intelectual, dfil atesmo, V la angustia, la
anonadadora irrealidad que, envuelve al hombre
cuando Dios ha muerto.. Que no haya Dios, en
cualquiera de las frmulas acuadas por el positi5r vismo o el racionalismo del siglo xix, que nos dis pongamos a pensar acerca de todas las cosas sin
j contar con l, como suponen y hacen todas las fiI losofas, excepto las confesionales , parece marcar
^ la situacin de la mente actual. Mas existe otra
situacin si es que es otra: la de la vida de cada
hombre que no es ni pretende ser filsofo, que vive
simplemente la_ausencia de. Dios. Y_dentro de ese
vivir sin Dios an se distingue la simple aceptacin
casi ineanariente, de esc fropetu^Jie esa violencia,
,de esa extraa esperanza que cifra el m m plim ien
,-to de lo hm an os la, promesa final de nuestra
historia spbre la tierra a.la. desaparicin total de la
copcjencia .de Dina, Y a u n . . . lo ms inabordable:
toda la desenfrenada provocacin an. no regis
trada de los ltimos aos en que, sin conciencia o
con ella, algunos hombres han apurado las posibi

136

EL HOMBRE Y LO DIVINO

lidades del mal, el reto a todos los temores lti


mos, han perpetrada_|o insospechable, llegando y
hasta la accin sin sentido ni justificacin en que
el hombre ng_es ya reconocile; desafos realizados
como un' crimen que-traspasa- a las vctimas y que
va dirigido contra esa instancia ltima de la con
ciencia antes ocupada por Dios, esa violencia pasiva, ese abandonarse automticamente a cualquier
instinto o "tentacin, si todo ello, todo ese horror
mltiple y nico ele los aos an no transcurr-' j
dos, se produjera sobre un vaco y una anonada
da conciencia que se dijera: Puesto que Dios ha
muerto. . .
_ _ E n Ja historia conocida siempre ha llegado un
mntente^ en que los dioses han muerto. Y es extrao. (Lo divino, aquello que el hombre ha sen-\^;
tido como irreductible a su vida, sufre eclipses^ Y
esto sera quiz la definicin primaria y ms amplia
de lo divino: lo irreductible a lo humano, confi
gurado de diversas maneras segn sean los aspectos
que eso divino haya tomado, segn sean los afanes
y anhelos del hombre. Y en cualquiera de los
casos ha llegado el instante terrible de que eso
divino , irreductible a lo humano, ha corrido la
suerte de lo humano: pasar, ser vencido v_aun
m orir. Po r qu? Qu ha sucedido en- esos..ins
tantes? H a sido en yerdad algo -inexorable?
Pues inexorable aparece en la historia el que el
hombre, bien recibindolo por revelacin o cren
dolo poticamente y definindolo con el pensamien
to, haya trabajado afanosamente y padecido a sus
dioses, haya sido paciente de lo divino y haya sido
su escultor.
El hacerlo ha sido imposible negarlo la m
xima tarea humana, la previa a toda gran epope
ya histrica. Hasta ahora no ha transcurrido nin
guna gran accin histrica, esos monumentos tem
porales llamados culturas, que no haya ido acom-

DIOS HA M U ERTO "

137

paada, como de algo esencial, de este padecer y


de este forjar a Dios. Aun en una religin como
la cristiana, nacida de la revelacin, ha sido indis
pensable esa actividad de dar forma, de definir
por el pensamiento a su Dios, apasionada y fre
nticamente.
Y as tenemos dos sucesos ante nosotros. Uno,
la prdida de los dioses en todas las religiones de
nuestro pasado ancestral; las desapariciones de los
dioses y sustitucin por otros, dinastas enteras
"'como en Grecia, como en Egipto. De otra parte
una religin, la cristiana, que comporta en su
centro mismo, como el misterio abismal, la muerte
jd e Dios a manos de los hombres.
Es una de las originalidades del cristianismo, no
reductible a ninguna otra religin anterior de
donde pudiera inspirarse. \ues hay dioses que mue
ren, que sufren una pasin hasta la muerte y que
resucitan: Atis, Osiris, Adonisj Mas no a manos de
los hombres, sino de. .potencias..-enemigas de su
mismo rango. Para los que viven dentro del cris
tianismo el problema no existe: sucedi as. Mas,
para quienes viven sumergidos en esa situacin
actual a que hemos aludido, la pregunta se impo
ne inexorable. De dnde ha surgido tan tremen
da pesadilla? ]Pues. la religin para una conciencia
arreligiosa ha oe ser considera^T5m ~^eIIrio7 pe
sadilla sufrid^ e a comn/ de Igual contextura anmica que las neurosis, como va Freud Ha. indicado,
aunque ~sm..I inzarse..a..^>uiar..ia-iiestin-j plan
teada. Que los dioses, que lo divino en sus diversas
configuraciones se muera. Que los dioses se maten
entre s y que haya entre ellos, como entre los
humanos, crimen. Que los dioses simplemente pa
lidezcan, se paseen, como los mortales. Y por lti
mo que Dios haya muerto a manos del hombre, de
los hombres. Y entreverando estos instantes exclu
sivamente religiosos, los momentos de atesmo for-

138

EL HOM BRE Y LO DIVINO

'utr

Amulados por la razn, con un aire de independen' Icia, como si ella caminara sola por su cuenta.
* Y asi, tenemos un proceso "sagrado de destruc
cin de lo divino, tan inevitable en su acontecer
como el momento contrario; cuando de lo sagrado
han ido apareciendo los dioses por una acdn
sagrada.
Accin sagrada porque tiene lugar en el centro
mismo de lo sagrado, cuando lo sagrado, ambiguo,
multiforme, equivoco se hace uno, idntico a s
mismo, igual para todos. Parece como si esta accin
de negar a Dios naciera en un momento de querer
volver a la situacin prim aria de la vida quiz
nunca dada histricamente en forma pura, a j a
situacin en que el hombre no haba recibido nin
guna revelacin, ni haba l mismo descubierto, a
Dios; a la s im a c i n e n qne lo sa g ra dn envolva J a
vida humana. Y de ah que el atesmo puro, racio
nar, Je a Jfis tin to , cuando se da tan raramente,
de las formas en que se niega a Dios para destruir
lo. El atesmo n iega-matemticamente la existen
cia de Dios, mas se refiere al Dios-idea, pues con
el fondo oscuro permanentemente, con asjtinieblas del Dios desconocido, ni siquiera cuenta, Mien
tras que la destruccin de lo divino, la accin de
destruir lo divino solamente se verifica en. el,abis
mo del Dios desconocido, atentando a lo que de
irrevelado, de no descubierto hay bajo la idea
de Dios. Y es, as, la accin sagrada y trgica entre
todas, pues la tragedia slo tiene lugar bajo el do
minio del Dios desconocido.
Accin trgica, como si fuese la respuesta hu
mana, la nica en que se resumen todas, la pre
sunta unidad de todos los protagonistas de trage
dia que no quieren apurar su destino trgico, al
canzar el saber enunciado para siempre por Esqui
lo: aprender padeciendo". L a accin destructora
de lo divino nace, sin duda, de una desesperacin.

DIOS HA M U ERTO

139

respuesta en que se apuran cortndolos los conflic


tos cic las tragCHlias, es decir, de la. necesidad.
Mas claro est que, al ser verificada la accin
racionalmente, se complica y aun est implicada
con el desarrollo de la razn misma, con su creci
miento, con su madurez. Es decir, que se trata de
una accin sagrada, elemental por tanto, ejecutada
en el momento de la mayor madurez del hom
bre, en el momento en que parece que t a l accio
nes sagradas ya_ no_se verifiquen, ni haya por mi.
Se trata de una de las ms profundas paradojas nmanas. Realizar una accin sagrada profana, con
la conviccin de que se trata deLdespeje d e una sir n a H n . de Ja-p ro d am acin- de la libertad, .de la
quiere comparbrkr.-ain.-nadie.
Es el atesmo, pues, el producto de u n a a r c i n
sagrada, de la . acciii.. sagrada. .ntre ,todas ..que es
la de destruir a Dios, realizada en forma tal que
parece solamente la enunciacin de una verdad
consabida que slo precisa, como las verdades l
gicas, el ser enunciada, simplemente dicha en tr
minos casi matemticos]!''
Son fcilmente recordables los momentqs his.tricos del jitesm o, pues se han producido en la
mayor claridad de los tiempos, en la madurez-de
la razn: son lo ms pblico de cuanto el hombre
ha pensado y sentido.
Herclito es el primero que dice: Este uni
verso comn para todos no es la obra de ningn
hombre, ni de ningn Dios, sino el resultado del
fuego central que se alumbra con medida y se ex
tingue con m edida. El tono despectivo, tan ca
racterstico de Herclito, no alcanza a desvanecer
el tono polmico cosa tan propia de los filso
fos que no precisan nunca sus antagonistas por
desdn. Mas todo ello queda envuelto bajo el
amplio ademn de despejar un horizonte. Como si

140

E L H O M BRE Y LO DIVINO

los dioses impidieran con su ilusoria presencia la


visin del universo, este universo comn para
todos, y hasta cabra pensar que impedan no slo
la visin de la realidad autnoma del universo, sino
de su condicin de ser oomn para todos, que los
dioses oscurecan y dividan, como hace siempre
la oscuridad.
Herclito sustitua la creencia en los dioses con
otra creencia: la del fuego central que se enciende
y se extingue con medida. Creencias en funciones
de idea. Pues en Herclito tiene lugar uno de los
acontecimientos m s esplndidos de una cultura,
ms necesarios, sin el cual dicha cultura no alcan
zarla jam s a su ltim a nobleza y claridad: el que
se aparezca transparentemente como idea una
creencia ntima, una fe diramos originaria. La fe
en la naturaleza: bajo esa forma del fuego en .He
rclito se transform en Ja idea de un logos, una
razn que vara, una m edida suprema. El fuego
es el supuesto, el smtxatum. m aterial y al mismo
tiempo la m etfora de la idea del lagos. Mas el
fuego es entre todos los elementos el m s viviente,
el que da la imagen de la vida que no acaba, que
se alimenta de s misma. Y el de ms difcil defi
nicin. L o que transformndose es siempre lo
mismo. Es, como Herclito dice, el que engendra
y destruye. Es una metfora de la idea de Dios,
una forma en que lo sagrado se concreta. El pen
samiento de Herclito es uno de esos geniales mo
mentos en que lo sagrado se define y, al par, el
alm a humana que lo confiesa como su ntima fe.
Y as, viene a suceder en Herclito algo muy
paradjico: su atesmo es no slo la enuncia
cin, de una fe, sino algo todava ms decisivo: un
{ s o en la configuracin de lo sagrado, preparato
rio y necesario para la aparicin de la id e a de Dios
qu e tiene lugar en la filosofa griega. Y en reali
dad todos los filsofos creadores de Grecia apor

DIOS HA MURRTO"

141

taran algo a la formacin de esta idea que es la


obra suprema, la accin definitiva de la filosofa.
De ah que el atesmo de los pensadores griegos
sea, en verdad, lo contrario: una negacin.de esa
forma .en ...que. lo divino aparece bajo las irngenes .de los dioses para despejar eL.ianipo_.de.. lo
sagrado. y x l e i a mente humana a he par, y llegar
asl^aJa-lnLegracin d la idea de Dios. Ni siquiera
el materialismo de Demcrito es una excepcin,
pues la materia es uno de los descubrimientos ne
cesarios para la aparicin de la idea de Dios, la
materia y el esp acio .. .
Y, sin embargo, es de Demcrito de donde se
inspirar el otro momento del atesmo pagano
ya en una estacin bien diferente, en el poeta Lu
crecio. No es la existencia de los dioses lo que
niega; aqu ya no se trata del ser, sino del hom
bre. ELJiom bre es el problema y Jos dioses son
negados justam ente en relacin con el hombre y
dentro de esa relacin en aquel aspecto que al hom
bre le importa ms, la providencia: En el caso
de que haya dioses, no se ocupan para nada de los
hombres. Es otro el problema y otro tambin el
verdadero suceso que tal afirmacin comporta. Se
trata de una situacin contraria en el camino del
hombre bajo sus dioses. No es un momento en la
revelacin de lo sagrado, sino de ocultamiento, de
vaco. Lo que en Demcrito era teora, en Lucre
cio era sentir originario dentro del cual se senta
inmenso, ijri mundo estaba vaco y los tomos no
podan poblarlp. L a materia estaba despojada ya
de todo sentido sagrado, de esa fuerza sagrada que
siempre conserv en los filsofos griegos, y quiz
ms. an en los materialistas . Pues bajo una
misma teora alientan situaciones vitales bien
distintas. Una misma idea , segn el momento
en que haya parecido significar lo contrario.
Y as, la declaracin de Lucrecio respecto a los

142

E l. HOM BRE Y LO DIVINO

dioses es la expresin de la soledad humana, en


esa forma del desamparo. Lo divino se habia dis
g r e g a d o jen sus dos^polos: de una parte, las iinrenesLdc los dioses vacajs y sin accin; de otra, la
fuerza;' de lo sagrado enigmtica y enredada, apareae do en los cultos a deidades extraas y adve
nedizas. Y una idea de Dios acuada por la filo
sofa, ineficaz, o eficaz slo para algunos, para
los capaces de alimentar su amor de la luz in
telectual .
(I Era una declaracin desesperada que no negaba
fa existencia de los dioses, pero pona en entre|dicho su relacin con los hombres: era urja decla
racin de los lmites que cercan lo humano, en
realidad ms negadora del hombre que jJe l los
"d ioses. L a dedaracin d e Los derechns del hom
bre hecha en modo restrictivo,, l a que el hombre
tiene deredio. a esperar, si no hay dioses-o si no
se ocupan de l para nada: ejv ac jo , el no se~
H ubiera sonado a declaracin entusiasta este
verso de Lucrecio en otra etapa del mundo. Y aun
el suicidio subsiguiente hubiera tenido otro signo,
pues Empdocles se arroj al Etna, se suicid como
Lucrecio, mas su gesto tiene la significacin con
traria a un suicidio, sindolo. No poda seguir
esperando y quera, de todos modos, ser arrebatado
por los dioses, y quiz lo fue; quiz el fuego hirviente cobr vida y figura, voz, para el que se
arroj h a d a abajo como si hubiera sido arrebata
do por ese carro de fuego que entra en la leyenda
de tantos hroes de la antigedad; pues ciertas
almas enamoradas del fuego, no pueden soportar
morir apagndose.
Y si Lucrecio no se hubiera suicidado, su vida
hubiera tenido una significadn suicida como la
tiene la de tantos hombres que no han consumado
el gesto suicida, pues basta vivir as, sintiendo el
vaco del universo, para que el hombre sienta per-

DIOS HA M U ERTO

143

der su ser, y convertirse lentamente en imagen de


nada, en eco sin voz, en espejo de una oquedad.
Es un gnero de atesmo ms negador de lo hu
mano que de los dioses; atesmo puro que es renun
cia, simple renuncia a lo que de los dioses no se
recibe, confinamiento desesperado en lo humano
sintindolo limitado. Es, no la negacin de los
dioses, sino la denuncia de la imposibilidad de una
vida divina: la vida divina no. es.accesible..al .hom
bre. Entonces la existencia, de, .los dioses se torna
indiferente, desprovista de todo sentido vital; es
el puro atesmo que no comporta, las ventajas de
la destruccin esa herencia que el hombre recibe
de sus dioses siempre que los mata.
Pues los d ioses deLQiimp&j fueron palidecien
do, adelgazndose ten sombras, ba jo_eL,empuje. de
esos dos focos en que se haba bifurcado lo sagra
do: da, idea. de Dio&j creada por el pensamiento j
el pensamiento de pensamiento, pura lumi
nosidad la fascinacin ambigua de lo sagrado en
las formas de culto de las religiones secretas de
iniciacin, cuando Apolo y Dionysos llegaron a ser
distintos y hasta enemigos, cuando la luz y la som
bra se separaron y qued de un lado la luz apre
sada en la idea de Dios, del dios ,deinido por. el
pensamiento, puro pensamiento l y el que .nos
fascina, y de otro la fascinacin oscura de las en
traas. Cuando lo divino en su pureza no embria
ga sino a unos pocos de la ms rara especie de
filsofos.
Y el atesmo slo puede ejercerse, actuar en el
vaco de lo divino, en ciertas almas sordas a lo
sagrado, que han sido solamente educadas en la
idea de Dios, en la idea lgica nacida, ciertamente,
de una pasin tambin Platn y aun. Aristteles
slo a fuerza de pasin pudieron hacer su teolo- /
ga. Mas la tologa) convertida en lgica purait/
y en moral prctica, se desvirta y deja insatisfe-\

144
v

E L HOMBRE Y LO DIVINO

cha el hambre y la sed, el ansia de las entraas


que no encuentran dnde apacentarse. El atesmo
es la respuesta de la desolacin humana y, en el
^ caso de Lucrecio, el reproche del hombre ante lo
. inaccesible de los dioses.
\ , M as el <eo de Dios que deja sentir el atesmo
f /formalmente expresado, no .es^ todava la muerte
jd e Dios. El atesmo paganacorresjxm de a esas dos
/situaciones de liheraciq^pq^la irugligenriji en que
una realidad antes oculta bajo los dioses aparece;
una realidad que- e r lo que es simplemente, sin
ese algo ms que toda forma de divinidad lleva
consigo. L a otra situacin, expresada por Lucrecio,
les la desolacin, el abandono en que el hombre se
siente en su soledad. En la primera se hace sentir
lo que los dioss tienen de devoradores de toda
realidad, a la que oscurecen con su luz: el que slo
ellos existen cuando existen. En Grecia el nombre y
siempre mantuvo esa vocacin- de atesmo frente
a los dieses mltiples, situando pe- encima de ellosv
a la necesidad. a la hmesis en que el amor enca
denado los encadena.
1 En el' stppmdq aspecto del atesmo se hace sentir!
; lo
dp 1? vida d& a ;e se abismo que
: / rodea a todo dios separndololradicalmente-de la
vida hum ana, aunque sea a ella semejante, por el
ir y venir de las pasiones. Y est en correspondeni cia con ese aspecto con que la divinidad suprema
' \ ? se h a aparecido muy a menudo a los hombres: la
x ' no intervencin. Dios ha sido tambin el gran indi
ferente. Dios o los dioses que moran en el cielo,
mientras el hombre^ajialas-~camma-&obr la tierra^
Este momento del atesmo, que siente en la di
vinidad la indiferencia, tendr su agotamiento en
el Calvario cuando Cristo, el H ijo de Dios, se
siente abandonado por l. En esta paradoja que
agota la desesperacin se abrir el camino de la
accesibilidad: Dios se h a hecho accesible_slojdes-

DIOS HA M U ERTO "

145

pus de haber permitido a su hijo sentirse aban


donado Y muestra la \cltlectica\ ae la relacin del
hombre con la divinidad, dialctica creadora que
Hgel anunci como la marcha del Espritu abso^
luto, que slo apurando sus momentos negativos
emerge para afirmarse de modo imperecedero.
/
M as la muerte de Diosc n- es su negacin, la
negacin de su idea o de algunos de los atributos
que a ella convienen. Slo se entiende plenamen
te el Dios ha muerto cuando es el Dios del amor
quien muere, pues slo muere en verdad lo que se
tn-la- m uerte: lo dems s<ffo
desaparece. Si el amor no existiera, la experiencia
de a muerte faltara. Y slo cuando Dios se hizo
Dios del amor pudo morir por y entre los hombres
de verdad.
Y Dios no puede morir si no es a manos hu
manas. Si el hombre no ha hecho esto, de dnde
ese delirio, esa pesadilla? L a razn ha podido fun
cionar con cristalina transparencia cuando se ha
ejercido sobre el territorio acotado de lo razona
ble. Y entonces queda afuera la vida con sus deli
rios, sus pesadillas imborrables y su sombra; y todo
ello es resistencia invencible a la razn. Y es que
(abstraccin hecha de toda verdad reveladaPjel
hombre riecesita proyectar e n l o divino, en una
accin absoluta el fondo oculto de sus acciones
ms secretas, y asijdfiscifra.su laberinto, La nece
sidad que exige matjyr a lo que se ama, y an
m s, ,1o que_-sfe~adera, es un a f n a le podero -con-la
ayidez de absorber lo qye oculta, dentro, Se quiere
heredar lo que se adora, liberndose al par de
ello.
Y as la destruccin de los dioses es una etapa!
cumplida en toda religin, la destruccin, que no
la muerte de Dios, solamente visible en la cris
tiana. Y cada vez que el hombre ha soado destruir
sus dioses y los ha suplantado por otros, los ha he

146

EL HOMBRE Y LO DIVINO

redado, como si en este trance de la destruccin


de lo divino se sacrificase una etapa de su creci
miento, y l recibiera algo divino que le humani
zara. Unas dinastas de dioses fueron sustituidas
por otras en Egipto y en Grecia; Urano, engendrador de monstruos fue destruido por su hijo Cronos, que, a su vez, todo lo devora. El hombre a la
cada de Urano se libera de los monstruos-por l
engendrados sin descanso, y gana tiempo, eLem po
propio de la vida humanizada donde nace ya el
amor que es ritmo engendrador de criaturas-xon
forma viable. Un espacio vital y un orden. La
aparicin de una potencia humanizadora: el amor,
que comporta un ritmo, una medida, mordido tam
bin por la fragilidad, efmero. Como si el precio
de haberse salvado de los monstruos de Urano fuese
un mundo poblado de criaturas con forma y fi
gura, y un orden, pero efmero, el universo tempo
ral. Mas estas luchas tuvieron lugar entre los dio
ses; el hombre era extrao a su desarrollo. Y as
la herencia del amor, el Nuevo Dios, le era un tanto
extraa, no era todava amor adentrado en el hom
bre. I.o divino se transformaba como si tuviera
que ir dando paso a unos dioses, a una forma de
la divinidad, que hicieran posible la vida humana
y se fueran creando, a travs de luchas terribles,
un espacio y un tiempo habitables. Y la vida hu
mana hubiera estado necesitada siempre de sacri
ficios divinos, de destrucciones de divinidades en
teras, de robos hechos a lo divino, como ms tarde,
ya bajo el reino de Cronos, har Prometeo.
El hombre se ha alimentado de la destruccin
de sus dioses; de cada una de ellas gana en su
medio o en su sustancia. El atesmo, en la historia
de la razn, en esa historia que el hombre sigue
por su cuenta, quiere revivir el mismo proceso y
cada vez que el pensamiento destituye a los dioses
o al Dios nico, ser con la recndita esperan-

"DIOS HA M U ERTO

147

za de alimentarse, de heredarlos y de ganar- en


podero.
Mas todo ello parece claro y hasta sin miste
rio, hasta llegar al Dios ha muerto, que slo
dentro del cristianismo ha podido proferirse, por
que slo Cristo nos dio la imagen de un Dios
muerto verdaderamente. Y no en luchas ni devo
rado por otros dioses, sino por los hombres: l. la
semilla de Dios cada en la tierra.

El

d io s d e i. a m o r

Dios ha muerto es la frase en que Nietzsche enun


cia y profetiza al par la tragedia de nuestra poca.
Para sentirlo as, es preciso creer en l y an ms,
amarlo. Pues slo el amor descubre la muerte; slo
por el amor sabemos lo poco que sabemos de ellai V
Y en cuanto a Dios, igl^ amor ha sido una fase\ |
tard aj primero es el terror el que gobierna los pa- V
sos del hombre bajo su sombra; el temor y aun el
rencor; 1.a ira que aun en la tradicin, cristiana I
Job testimonia. Los primeros sentimientos que se
alan la relacin del hombre con un Dios reve
lado son el temor y aun el espanto. Espanto ante
su presencia escondida, ante el abismo que yace
sin mostrarse, espanto mayor aun cuando amena
za con descubrir su faz. E l amor vendr.uns..tarde,
y no fne descubrimiento del lwmtee, quiz por
que tampoco conoca el amor. En la tradicin jucleo-cristiana todo, el amor mismo, es revelado. El
hombre es el perseguido-persecutor, el elegido a
quien hay que abatir mil veces, para detenerle en i
su endiosamiento. Y slo en esa religin es donde j
el Dios ha muerto puede pronunciarse en toda su V
gravedad, hasta el fin. Slo en ella, el hombre ha
m atado a su Dios. En la persona del H ijo, ante
el silencio del Padre que lo permiti. El Misterio
de la Redencin esconde la razn de este acto: ne-

148

EL HOMBRE Y LO DIVINO

j cesitaba el hombre matar a Dios, a su Dios, invirtiendo as la accin ms sagrada de todas: el sacri
ficio? Necesitaba Dios mismo recibir este sacrificio
de esencia y materia divinas iguales a s mismo,
satisfacerse con un alimento sacado de s, de su
propio dolor, beber la sangre destilada en una he
rida divina? En todo caso el hombre hubo de cum
plir esta terrible accin.
Y dirase que en cuanto al aspecto humano, so
lamente humano de la tragedia, el hombre apare
ce como el criminal que va en busca del crimen,
del crimen nico que haba de apaciguarle y rea
lizar su naturaleza. De todo el Antiguo Testamen
to se desprende la imagen de un hombre perseguido
por el crimen que late en sus entraas. Va en busca
de su crimen que era se: matar a la semilla de su
Dios, a la palabra, a la luz, a su futuro infinito.
Dios en busca de aplacamiento para poder perdo
nar y el hombre en busca de realizar su crimen pa
ra poder ser perdonado, de cometer el crimen
mximo, el inimaginable, para hallar reconcilia
cin. Hacer lo que no puede ser superado, lo que
no tiene nombre, lo que desborda el pensamien
to. Los dos, Dios en la persona de su H ijo y el
hombre, apuraron el cliz. Pues en aquel momen
to, fue apurado tambin el cliz de lo humano; no
era posible ms.
Dios ha muerto , el grito de Nietzsche no es
sino el grito de una conciencia cristiana, nacido
de las profundidades donde se crea el crimen; un
grito nacido, como todos, de las entraas; pero ste
nacido de las entraas de la verdad ltima de la
condicin humanaAPues, aun para el no cristiano,
este grito tendr que ser aceptado como un momen
to lmite de la condicin hum anjy Se crea o no
en la verdad de la Pasin, lo que en ella sucedi
aun entendido como un delirio humano y slo
humano ha de ser aceptado como la ms terri

DIOS HA M U ERTO

149

ble de las pesadillas nacida de las humanas en


traas. Para el no cristiano la Pasin tendr, al
menos, la verdad del sueo; de esos sueos com
partidos que para los no religiosos deben de ser
todas las religiones. Mas justamente sera un deber
el dar cuenta de estas pesadillas, de estos espantos
nacidos de tan ignorados lugares de nuestra alma.
Por qu, de dnde, estaAaquiescencia ntima del
alm a que parece encontrar en este crimen un apa
ciguamiento de su angustia? Por qu el grito de
Nietzsche, veinte siglos ms tarde, el servidor den
Dionysos, dios de la tragedia, el que reconoci suj I
identidad enajenndose en Dionysos crucificado^
L a tragedia griega muestra, bajo la sombra
luz del dios desconocido, la necesidad del crimen.
Tam bin del sacrificio. Como si el sacrificio fuera
la forma inicial, sagrada, del crimen, o el crimen,
ciertos crmenes, el sacrificio llevado y mantenido
en los lmites de lo humano, nada ms; lo mismo
en Edijpo que en el ignorante autor de un crimen
rural; la manifestacin, del destino que ciega cuan
do ms se quiere v e r ... L a fatalidad del crimen
cumplida ritualmente es el centro de la tragedia;
la tragedia misma. En ella Dios ha muerto tambin.
Es una de las maneras en que el hombre conoce,
experimenta la muerte de Dios. Pues quien hact
el crimen, ha sido por l abandonado; todo crimi '
nal lleva algo, un residuo sagrado, un resto de sa-ij
crificio y de tragedia. Aun el criminal en busca |)
de la historia, el que anda suelto en busca del
autor de su fbula.
\
El crimen contra Dios es el crimen contra el
ijamor, contra lo que se adora, pues se llega a ver
en l, concrecin de la vida divina, la resistencia
ltima a la divinizacin del hombre. Lucrecio no
pudo soar con esta accin de dar muerte a los dio
ses para heredar la inaccesible vida divina, pero el
criminal por amor lo hace oscuramente y mata

150

EL HOMBRE Y LO DIVINO

lo divino que se le ofrece y que le resiste, en una


especie de vrtigo, de tentativa ltima para sumer
girse en su seno definitivamente.
Y as, quien dice Dios ha muerto participa
al menos en su muerte, en el crimen. No lo har
acaso movido por la esperanza de hundirse en l,
de identificarse abismndose, llevado por esa lo
cura de amor que llega hasta el crimen cuando ya
no se soporta ms la diferencia con el amado, el
abismo que aun en los amores entre los iguales
permanece siempre? Y profiere su grito Dios ha
muerto esperando, quiz, absorber a Dios dentro
de s, comulgar en la muerte de un modo absoluto,
que no haya ms esa diferencia entre la vida di
vina y la nuestra. Desesperacin de seguir sopor
tando la inaccesibilidad de lo divino,
i
No puede suscitar este grito ni la esperanza
\ subyacente y enmascarada, como casi todas las que
han conmovido el alma humana, el Dios impasible
de la filosofa, el apresado en la "idea de Dios
| que es el Dios objeto del atesmo. Es el Dios vivo,
4 el que arde en la zarza de la eterna creacin y del
inagotable sufrimiento, quien tena que proseguir
su pasin hasta agotarla en la de sufrir tambin la
muerte inferida por su criatura. Es l quien puede
suscitar este crimen y este amor. El que lo suscita
inexorablemente. Pues hay que apurar el sufri
miento bajo el Dios del sufrimiento y abismarse
siguindole hasta su abismo.
Mas, despus ue prolerido el grito, el crimen
resulta imposible. Una de las fuentes de insatisfac
cin para el cristiano ha sido esta imposibilidad
de que Dios muera, de cjue la comunin fruto
de su muerte sea completa, total.
Pues, el fruto esperado de la muerte de Dios, del
hundimiento de la semilla, es el pan de Dios, la
comunin total; slo la muerte la hizo posible en
la forma en que fue instaurada. Y slo de la muer-

DIOS HA M U ERTO "

151

' te espera el hombre la total comunin con lo que


ama, aunque sea humano. Y por eso m ata cuando
mata, pidindole a la muerte el cumplimiento de
la promesa contenida en el amor. L o que en la
vida aparece inexorablemente separado, la muerte
lo igualar. Y aun el que Dios muera, hacindose'
en ello su igual, puede producir la comunin, sin'
entrar en el fondo de este misterio, m irando slo
su reflejo en la conciencia humana.
Y aun para el cristiano la comunin no se con
suma; no destruye definitivamente la diferencia
que ha de soportarse, ese sufrir de Dios, de su le
jana, de su inaccesibilidad. Y, as, vino a surgir
un tipo de cristiano desesperado ya de la_jx>munin, cegado cada vez ms porcia muerteT hasta
dejarse fascinar por ella; son los atrados por la
nada en bysga_jel^niquilamiento, secreto ltimo
quiz del ('quietismo^) espaol y de todo quietis
mo declarado b^efiomierto: la desesperacin de al
canzar una total, nica, comunin. Y la experienria de esta imposibilidad, la aparicin de la muer
te, He la nada en cyiien Dios y el hombre se igua
lan . bsqueda, suicidio en la nada porque en ella
ya_no^ hay diferencia, como >i ella fuese el fondo
dehabisme-divine.
Dios ha muerto. Se ha hundido otra vez su
semilla, ahora en las humanas entraas, en ese
nuestro infierno, donde engendramos, cuando en
gendramos. Cuando se abisma el ser, la realidad
luminosa y una, n a x a emos en la nada, sino _en_el
laberinto infernal de nuestras entraas de. las que
^no podemos desprendernos. Pues 3 ^ puede ani
quilarse en la vida humana: la conciencia, el pensamiento y toda idea en gl sustentada, y aun la
misma alma, ese espacio mediador viviente, puede
tambin replegarse hasta dar la ilusin de un total
aniquilamiento. T odo lo que es luz o acoge la luz
puede caer en las tinieblas. Mas las tinieblas mis-

152

E L HOMBRE Y LO DIVINO

mas quedan; es la nada, la igualdad en la nega


cin, quien Inos acoge como una m adre~que-nos
har nacer de nuevo. U na oscuridad que palpita
y de donde inexorablemente hay que renacer nos
acoge, unas tinieblas que nos dan-de nuevo, a- luz.
DioSr au_ semilla, sufre con nosotros, en nosotros,
este viaje infernal, e ste d e sc e n so ^ lo s infiernos de
. la posibilidad- inagotable; este devorarse,amor
vueitn-eontta s. D ios pued e m o r ir f podemost-matarlo. . . m as slo en nosotros? baeindolo deseender a nuestro infierno, a -esas entraas donde -el
amor germiajil donde toda destruccin se vuelve
en ftsia^de-creacitt- Donde el amor padece la ne
cesidad de engendrar y toda la sustancia aniqui
lada se convierte en semilla. Nuestro infierno crea
dor. Si Dios cre de la nada, el hombre slo crea
desde su infierno nuestra vida indestructible. De
ella, agotada nuestra humana comunin, saldr.un
da a la claridad que no muere, pero invisible casi,
confundido con la luz, volver, quiz, a decir a nues
tro amor rescatado: N oli me lngere , ...

EL DELIRIO DEL SUPERHOMBRE


L a d e i f i c a c o S ) parece ser n n proceso natural en y
el hombre. Las religione&-jio lo inventan, lo su-f /
popen. Ninguna podra haberlo hecho valer si no*
fuese un supuesto de la vida humana. Por el
contrario, el papel de algunas parece haber sido el
de contener esta tendencia espontnea del corazn
humano:, este apetito de hacerse divino *que el hom
bre tiene y que una y otra vez surge, aun de los
desengaos ms atroces, como un fuego inextin
guible^
.Anhelo de deificacin que llega, como todos
los anhelos profundos, a ser delirio. Mas, entre
todos los anhelos, ste de ser divino o llegar a lo
divino bien puede ser el ms honcky^el- m sirrenunciable. Iba implcif jen el delirio de persecud n que debi acompaar o ser el vehculo del
n a r i m i e n t o . d e Ios-dioses. Pues, el que se siente per- j
1 / seguido bien pronto persigue, o quiz se siente i
perseguido porque no se atreve o no sabe declararjj
v j lo que persigue.
Este delirio de deificacin se agita siempre en
el fondo de los sombros conflictos de la tragedia:
de la tragedia potica, y de esa tragedia real que
es la marcha del hombre sobre la tierra, en su his
toria verdadera; en esa lucha y conflicto perenne
, -enefueeonsiste-ser-hombre.
Y si todo delirio nace de un anhelo del fondo
ms oscuro de la condicin humana, el delirio de
deificacin nace y descubre el anhelo ms imposi
ble. Y, como tal, ,.al renacer una y otra vez en for
mas diferentess^ m uestrLlim posibe,condicin del
ser hum anoj Como si el ser hombre fuese un i'
posible; un empeo imposible que persistes Y l
persistir es porque, en cierto modo, se realiza. En
cierto m odo. . . As, la verdadera historia del hom
bre sera ms que la de sus logros la de sus ensue-

153

154

E l. HOMBRE Y 1.0 DIVINO

os y desvarios; la historia de sus persistentes


delirios.
Los oscuros ensueos se van aclarando en la his
toria. Y se aclaran cuando alguien los ha expre
sado, llevndolos a su extremo; cuando alguien ha
sido su vctima, pues los delirios sagrados se re
suelven o aclaran solamente en el sacrificio.
Nietzsche fue la vctima, en estos tiempos que
an no acaban de pasar, del sacrificio que exige el
delirio del ser humano de transformarse en divino.
Un sacrificio que le aisl de la vida intelectual de
su tiempo; le puso aparte, lo hizo incomprensible.
Por l fue llevado, ms all de toda comunidad,
a donde la palabra ya no puede brotar, a ser rnsumido en silencio. H aba retrocedido desde el pen
sar de la filosofa, y aun desde la inspiracin po
tica, al mundo trgico; no slo en su pensamiento,
sino en su ser . Mas no podra^ haber concehido
tan claramente su delirio del superhombre^, si u
ser hubiese permanecido aparte. No fue un pensa
miento; fue un delirio' de protagonista de tragedia
que ningn, poeta ha podido transcribir. Nietzsche
fue el autor\ de su propia tragedia, al par que pro
tagonista. Como si Edipo hubiera escrito su fbula
en lugar de ir a insinuarse en la conciencia im
pasible de Sfocles.
1.a claridad que arroja el delirio del superhom
bre nietzscheano alum bra la historia del hombre
occidental en su secreto, ntimo fondo. Pues su de
lirio es coherente y hasta cierto punto inevitable;
por eso es historia y no simple locura individual.
H aca tiempo que el hombre no se ensoaba a
s mismo con tanta violencia y quiz nunca se ha
ba atrevido a hacerlo con tan declarada audacia.
Pues a partir de Grecia, la filosofa primero y la
{religin cristiana ms tarde ya en la Edad Me
m a haban aplacado este delirio de deificacin.
L a filosofa sobre todo haba sido su mxima

EL D ELIRIO D EL SUPERHOM RRE

155

cura; haba conseguido casi el anularlo. Y as, re


sulta explicable el odio de Nietzsche a la filosofa.
Tena que desandar todo su camino, deshaciendo
toda la sabia, lenta persuasin que ella haba des
plegado desde los tiempos de Scrates.
L a filosofa habla convencido al hombre de ten eru n ..ser,u n ser propio, humano ; su ms feliz
cristalizacin fue la idea de naturaleza humana
acuada definitivamente por los estoicos, moneda
que el cristianismo acept, pues vena a consoli
dar en el pensamiento lo que la persona de Cristo
al bajar a la tierra:'' que el hombre tena un ser
posible, en trminos religiosos, redimible . H a
ba que aceptar gozosamente ser hombre. L a idea
de naturaleza humana , es decir: que el hombre
tenga un ser, bien poda servir de trasunto filo
sfico de esta fe original.
As, el ansia de ser que el hombre padece qued
aplacada durante un largo periodo. El hombre
poda traspasar, sin anulara, su humana condicin
por la santidad o ms a l l .. . en la vida eterna.
TE1 anhelo de deificacin haba encontrado un cauce. El hombre descans de este empeo, y as su
j anhelo fue dirigido durante la Edad Media a la
accin; su anhelo de ser se satisfaca con la pro4m esa de eternidad. _____ _
Fue en el Renacimiento las utopas lo mues
tran cuando el hombre comenz a ensoaxse nue
vamente, a fantasear sobre su ser, despert de
nuevo
el ensueo sobre su diestino. Ms tarde, en la Contrarreforma, se recogera
esta inquietud metafsica dentro de los moldes or
todoxos diciendo que la vida es suee.
p o rq u e parece,.ser..q n e e L ftm h c i^ e s.jA a:A tu ra

qu e ha de soarse a. sL misma jv_mijese Ioveotfil,.


eseJjcuitjqdo en q ue consiste la existencia elemen
tad segn la filo so fa existencial, sea no- ms que
lar practica, TaTreanzc ijSIti ese ensoarae su pro-

156

E L H OM BRE Y LO DIVINO

pi ser. Ortega y Gasset deca que la vida humana


TK"novela. Y novelar es ms que proyectar; es in
ventarse, verse, ensoarse. Mas este ensoarse a s
mismo de dnde viene? Kl-ensoar&e-cs la-forma
ms tenue del delirio. _Y el delirio d e deificacin,
de llegar a ser divino, es el ms hondo y a lp a r e
cer irrennCble de todos.\Por qu? De qu con
dicin hum ana nacer
y Ningn ensueo nj delirio sobre el propio ser se
1 explicara si e O lp m b ^ no fuera un pordiosero: un
indigente, q u e p u ecfey sabe pedirTSolo los anima
les muy prximos al hombre piden, gritan; el
hambre clama. Su primera forma de expresin es
un clamor; un delirio de exasperacin en que
irrumpe la necesidad largamente contenida. Es la
queja con la que Jo b inaugura la historia del
_ hombre.
T odas las cosas son siervas mudas conformes
con su haber, sin disentimiento. Son lo que son
en servidumbre y silencio. En el animal aparece ya
la sim ple manifestacin de la necesidad, a diferen
cia de la planta que muere sin queja: su morir es
marchitarse, como su florecer, sumido en el silen
cio. Es la perfecta servidumbre. En el animal su
perior hay ya la explicitarin de la necesidad, la
simple manifestacin de ella que, en el animal que
convive con el hombre, va dirigida a su amo. Mas,
slo el hombre es pordiosero.
1 E l hombre siente su servidumbre v su necesidadTsu'doble v unitaria condicin Hp ser-viviente
J O C i s & i e c q g e indigencia y s e a d u m ^ B i p

JSai1?..

pero..eSL^g

hay ya un conato d exigencias. Cuando el hombre


siente ^ u S ^ yldgBfg'Ta"^primera forma de sen
tirla esfpedii) Slo el hombre es pordiosero y lo
A^agu^ .e n d Q
tta'H elurp6sibiM a<fa
/esencialesi El pedir muestra la deficiencia en que

EL D ELIRIO DEL SUPERHOM RRE

157

est, la falta de algo o la falta, sin ms. Es ya una


primera forma de conciencia. Y antes que concienria. sentir originario que hace nacer la conciencia.
Pues hay una splica espontnea que es mariifeg

tacinlntgndonalIdelEIlalta lS ^ Iml&iLigl^cw-

cretamente a alguien, pero , que, no hace nacer,,tfc,


davia la conciencia..
iY es slo despus de pordiosear en vano, cuany<- con
ella, l a c e
p e n ^ - E x g f r e s ^ i r ^ - j L a exigen aajn acen acer el pensamiento. Cuando el hombref piens| deja de ser eso que todas las criaturas
sonrServo. Y cualmiier* S ^ e n c a ^ [l formule'ltenorm ente su pensamiento estar ya contenida en
el primer mcnenb en q u f*p!^T T ^ i f " e n TaUctitud que le condujo a pensar; en esa primaria e
implacable exigencia.
L a necesidad irguindose convertida en exigen
cia es ya pensamiento, disposicin a pensar. Pen
sar es a su vez exigir. Pero durante mucho tiempo
el pensamiento se detuvo en una cierta-actitud, no
recorri el camino ntegro de la exigencia, con J a
que est identificado. En el periodo del "ser
cuando el hombre crea tener un ser se detuvo
en su exigencia, en su conciencia por tanto, y vivi
en cierta especie de servidumbre: en esa que no
deja de mendigar lo que tiene, y que es contenta
miento. Satisfaccin, contentamiento de ser, como
el mendigo que al fin ha recibido lo que pide, pero
slo lo conservar si lo sigue pidiendo.
Es el contentamiento esencial de toda la Edad
M edia que rezuma aun en la nostalgia de su
poesa, aun en el amor platnico y ms en el amor
platnico que en nada. El platonism a medieval
es la expresin ms cabal quiz de ese profundo
contentamiento del mendigo que es el hombre.
Porque e s J a aceptacin d e la distancia, de la leja
na, de la ausencia, en suma: la aceptacin del no-

158

E L HOMBRE Y LO DIVINO

ser dentro del ser, la incorporaein-del-Jio-ser que


el hombre padece dentro del ser que ya tiene. El
platonizante es el mendigo ms satisfecho.
Pues la mendicidad procede de que el hombre
siente el no-ser dentro de si, ya que su vida ele
mental es avidez, conato. Y esa avidez sin lmites
no se puede satisfacer con nada que sea tener, ser
ya; se satisface tan slo con todo lo que no es,
con el horizonte infinito de lo no presente, con la
ausencia; esta articulacin del no-ser, de la ausen
cia con el ser y la presencia, es la hazaa del pla
tonismo, forma en que el no-ser se transforma en
alimento y, aun ms, en horizonte.
L a pobreza, la indigencia humana ha sido sentida por el hombre. Mas no reconocida, pues JLa
condicin humana parece ser de tal modo que ac
ta primero a travs de su contrario, no descu
briendo su sentir sino haciendo algo para buscar
su compensacin, As, ese sentir originario ha sido
y ser siempre, ante todo, fuente de accin.

El

r e y -m e n d i g o

Y as, el pordiosero, tuvo que hacer dos cosas: revstirse, investirse que es no slo esconderse, sino cu
brirse de esplendor. Y se tuvo que hacer rey. El
rey, primero, debi conservar mucho del pordio
sero y en la investidura real quedan trazas de esta
conversin: una investidura de harapos transfor
mada en esplendor.
i De la mendicidad esencial surge el mpetu ascenIsional que lleva a querer coronarse. Y en el cami
no inexorable aparece una barrera, un tab del
que quiz conserve el rastro la fbula de Edipo
Rey.
Es el primer superhombre, el que inocentemen
te quiere coronarse. Edipo lo supo todo, menos
quien era. L a tragedia se le hace prsente cuando

EL DELIRIO DEL SUPERH O M RRE

159

se entera de quien es, es decir, de quien es hijo.


L a tragedia surge en el reconocimiento. Reconoci
miento que es abatimiento. Era un hombre erran
te dotado de clarividencia y de autoridad natural;
el ser rey era ocupar simplemente el lugar a que
estaba destinado.
Su mpetu era como el de la yedra, como l
hija de Dionysos, que crece hacia arriba huyendo
de su condicin reptante, de su debilidad esencial.
Se ha sealado la paradoja del error, de la igno
rancia de Edipo que todo lo supo y q u e n o sos
pech lo que ms le importaba: su destino. Mas
este error inexplicable ha de tener una explica
cin en un impulso que le ceg, privndole no
slo del conocimiento de adivino, sino hasta de la
simple "capacidad de sospechad Un inters muy
fuerte debi de actuar de inhibicin para no sos
pechar de lo que por -tantos motivos se haca
sospechosa. Era simplemente el mpetu-ascensional,
la necesidad de hacerse rey que le condujo a des
p o s a r a la-rein ad Y la reina result ser la nica
mujer prohibida: el tahl Quiz en la trgica f
bula quede el rastro de esa barrera primera que
el hombre encuentra en el mpetu ascensional que
le desprende de su condicin de mendigo. Y el
mendigo slo puede borrar enteramente su con
dicin; n o si queda en la simple situacin de no
haber de pedir nada a nadie, sino en la contraria
de dar, de conceder todo favor, de dispensar y de
mandar. Slo cuando manda el hombre se siente
redimido de su condicin esencial de tener que por
diosear lo que necesita.
Pues, si el hombre tuviera un ser, como las de
ms criaturas,1 no habra de sentir esa imperiosa
necesidad de ser l quien dispense y otorgue. No

i El hombre ha de hacerse su vida, a diferencia de las


dems criaturas que reciben su ser, dice Onega y Gasset-

ICO

F.L HOMBRE Y LO DIVINO

nace la realeza de que los hombres necesiten, ser


mandados como de que Thm bre necesita man
dar, convertir su pqbreza-orgnariajenpoder; en
cubrir su desnudez, esa desnudez-que n a puede ex
hibir, revistindola de esplendor. Y de. ceir su
desamparada cabeza con una corona.
Es el superhombre primero sin conciencia de
lo que quiere, ms preocupado en seguida con le
gitimar su accin y su investidura. T o d a investi
dura es vestido mgico que reviste al hombre de
algo extrahumano que le falta. L a investidura real
donaba algo divino y cuando este sentido se extin
ga, la realeza se habr extinguido como fuerza
actuante en la historia.
El mendigo se nos aparece an como signo de
que el hombre habra de ser divino. Y al no ser
un dios no es otra cosa que mendigo. El mendigo
y el rey forman un solo personaje y en el uno se
encontrarn siempre huellas del otro. Como si en
la unidad de los dos se manifestara la ambige
dad esencial de lo humano. Los dos igualmente
espontneos y primarios y, por ello, sagrados, per
tenecientes al mundo de lo sagrado.
Los dos viven en esa historia del corazn, del
goce y del sufrimiento que corresponden al pedir
y al otorgar. El rey corriendo el riesgo de negarse,
de negarse al mendigo, de no reconocerse en l. El
mendigo refugiado en su no-ser, sin riesgo, predes
tinado a ser el juez, un personaje inevitable, tan
inevitable en el drama de la vida humana como el
rey y el mendigo. Y para que aqul que juzga no
sea juzgado a su vez, es preciso que sea alguien
sumido en el no-ser de la condicin primaria. Ju z
gar slo deberan los que no viven, los que no es
tn comprometidos en un proyecto de vida perso
nal. Y si el mendigo no eligi, sino que acept el
hundirse para apurar esa condicin humana, ten
dr que aceptar m s tarde el riesgo de ser juez.

EL D ELIRIO DEL SUPERH O M RRE

161

S o n la s i n s t a n c ia s s u p e r io r e s d e l s e r h o m b r e , e l
c u a l se c o lo c a s o b r e s u d e s a m p a r a d a c o n d i c i n h a
c ie n d o a q u e l l o d e q u e es o b j e t o o v c t i m a : r e i n a r ,
ju z g a r .
Y aun hay otra elemental, inmediata, pero len
tamente descubierta: el ser padre. El descubrirlo
es ya una instancia superior, la definitiva, la que
permite que haya rey y juez. H asta que la pater
nidad no es descubierta todo encumbramiento
es imposible.
Es la etapa primera del crecimiento humano.
En que del mendigo inicial y sin dejar de serlo,
aparecen como despliegue de su ser inocentemente
divino esas instancias en que el hombre es rey, es
creador, es, l mismo, comienzo que engendra.
Mas esta etapa, natural y espontnea , queda
r siempre como el sustrato ltimo; algo que hace
las veces de sustancia en el ser humano, lo que se
llama sus entraas. Y como entraas, un tanto
ocultas, y cuanto ms ocultas, ms infernales. Pues
el infierno, el humano, no es otro que el de las
entraas condenadas a no vivir.
Y nunca dejarn de vivir del todo. Sern lo que
es toda vida semiescondida: inspiracin. Inspira
cin aun en los proyectos ms alejados al parecer
de ellas, esos proyectos mximos de ser hombre,
como el mismo superhombre.
Mas, antes de que aparezca el superhombre des
de esta etapa primaria, elemental, del rey-mendigo,
habr que pasar por la humana, la decidida, im
placable exigencia humana que halla en la con
ciencia y en el pensar su lugar exacto su medi
da, su residencia.

La

etapa

humana

T odo sucede como si el hombre mendigara su ser


a lo largo de la historia. Las formas de su pode-

162

E L HOM BRE Y LO DIVINO

rio cuanto ms esplndidas m s delatan la necesi


dad que se esconde bajo ellas. Slo al llegar a un
cierto punto comienza a exigir y deja de mendigar.
Entonces comienza la filosofa, hija de la exigencia.
L a pregunta en que nace la filososlia es la con
crecin de la exigencia; sin embargo, al ser pre
gunta sigue siendo demanda, peticin. No va diri
gida a nadie, a nada. El hombre se demanda a s
mismo; se exige.
Mas, durante muchos siglos, mientras la filoso
fa no descubra el sujeto del conocimiento, se,
conservar an algo del mendigar primero. L a idea i
del ser es la ddiva encontrada; el "ser tiene
algo de limosna ganada. Pues que la idea del ser
como tal, antes de ser pregunta, fue la respuesta.2
Y de una manera un tanto anloga a como el
rey se revesta de una fuerza no suya, sino depo
sitada en l por un ser divino o mgico, el ser del
hombre a partir de los estoicos hasta Descar
tes advino como consecuencia reflejo de la
respuesta del Ser en general. E l hombre, aun siendo
distinto, estaba dentro del Ser descubierto en las
cosas, en la naturaleza".
Y, ms tarde, esa nocin del ser se incorpor
al cristianismo bajo la idea de la creacin, de la
creacin desde la nada. El ser del hombre haba
sido recibido de nuevo aparece el mendigo, visto
desde su origen: la nada originaria, anterior al ser
creado. Y, as, se puso m s de manifiesto la condi
cin del hombre; el mendigo que ha recibido algo
esplndido, mas en precario y en riesgo de muerte
eterna. T ena ser; si, pero asechado por algo peor

2 Extraa este comienzo de la filosofa de Heidegger; su


planteamiento sobre la pregunta acerca del ser reprochn
dole a la ontologa de todos los tiempos el no haberla plan
teado a fondo. Pero, en realidad, el ser" no ha sido la
pregunta, sino la respuesta hallada por la filosofa, y toda la
ontologa ha partido de ella.

EL D ELIRIO DEL SUPERHOM RRE

163

q u e la n a d a , p u e s q u e e l s e r , u n a v e z q u e e s , n o
p u e d e a n i q u i la r s e .
E s D e s c a r t e s q u i e n l l e v a a p u n t o la e x i g e n
c ia ; a n t e s u p e n s a m i e n t o s e r e c ib e l a i m p r e s i n
d e q u e se e s t p e n s a n d o p o r p r i m e r a v e z p l e n a
m e n t e . E s d e c i r , n o c o m o p e n s a m i e n t o s in o c o m o
a c c i n ; es e l acto de pensar r e a l i z a d o e n t o d a s u
p u r e z a y p l e n i t u d , i n e x o r a b l e m e t e . D e a h la i n
f i n i t u d d e c o n s e c u e n c ia s . P o r q u e e l cogito c a r
t e s ia n o e s p u r a a c c i n ; e x ig e n c ia l l e v a d a a c a b o ,
lib e r a c i n d e l h o m b r e d e su c o n d ic i n m e n d ic a n te .
E n to n c e s e l h o m b r e p a re c e e x is tir , h a b e r h a
l l a d o p o r f i n e l l u g a r e x a c t o d e s u s e r : la c o n c ie n
c ia . Y , e n e fe c t o , s e d is p u s o a v i v i r d e s d e e l l a . E r a
c o m o si h u b ie s e e n c o n tr a d o e l c e n tro d e s d e e l c u a l
t o d o le r e s u l t a r a v i s i b l e , p o r q u e l m i s m o se h a
b a h e c h o p r e s e n t e a s ; s u s e r n o le e s ta b a e s c o n
d i d o , s in o p r e s e n t e se h a b a r e v e l a d o a s m i s m o .
E l h o m b r e h a b a e n c o n tr a d o l m is m o su ser e n
v i r t u d d e s u e x ig e n c ia c u m p l i d a . Y e l c u m p l i m i e n
to h a b a s id o n o m s q u e s u s i m p le f o r m u l a c i n .
E r a l a s o le d a d d e l i m i t a d a a s p t ic a m e n t e , d i r a
m o s . Y a n a d a p o d r a e n t r e m e z c la r s e . H u b o d e
s u r g i r i n e v i t a b l e m e n t e e l e s p r i t u , e l s u je t o p u r o
d e l c o n o c i m i e n t o , s u je t o t r a s c e n d e n t a l, a n u l a d o d e
to d o g o c e o s u fr im ie n to , a v a ta re s p r o p io s d e l re y m e n d i g o . E r a q u e d a r d e f i n i t i v a m e n t e a s a lv o d e
t o d a c o n t in g e n c ia .
E l c o n t a c t o c o n l o d i v i n o p a r e c a h a b e r s e e l u
d id o d e fin itiv a m e n te ta m b i n , y a q u e e l h o m b r e
h a b a d e ja d o d e ser re c ip ie n d ia r io d e n a d a v e n id o
d e lo a lto , n i d e o tr o lu g a r , d e n a d a q u e n o b r o
ta ra d e s m is m o .
Y e r a t a m b i n la s o le d a d h u m a n a c o m p l e t a ,
p u r a , p o r q u e la c o n c ie n c ia r e s id e n c ia d e l s e r h u
m a n o , s u r e c i n t o p r o p i o y e x c lu s i v o e r a i g u a l
m e n t e e l l u g a r d o n d e e l h o m b r e se l i b r a b a d e e s e
m u n d o i n f e r n a l y s u b t e r r n e o , s i m b o l i z a d o e n la

164

E L HOM BRE Y LO DIVINO

metfora de las entraas. L a conciencia estaba sus


pendida sobre ellas, como espacio inasible para el
infierno, lugar inaccesible para nada no-humano,
donde toda cosa no enteramente humana quedaba
sometida a lo humano, o eliminada, sin dejar
huella. L a conciencia, en su impasibilidad, acta
con esa silenciosa energa de lo que no alberga
lugar para nada extrao. L a conciencia no permite
la extraeza. El hombre, libre d lo extrao y de
lo entraable, haba encontrado por fin su ser
propio, a salvo de toda enajenacin.
Evidencia y seguridad constituyen la vida
segn la conciencia. Evidencia , lo que ms fal
taba a aquel peregrino terrestre para quien todo
estaba oculto y que haba de adivinar los enigmas:
a Edipo, el adivino ignorante, el mendigo-rey.
Para la conciencia nada es enigmtico; tener con
ciencia es poseer o entrar en posesin, es claridad
que por esencia destruye el enigma. Porque el ori
gen de cualquier enigma que se presente es el del
propio ser que queda aclarado hasta la evidencia
en el cogito cartesiano. L a exigencia que lleva al
pensar habia encontrado su cumplimiento.
Y, asi, qued fundada la etapa de lo humano. Y
con la velocidad que delata los tiempos de madurez
de una cultura, la plenitud de la cosecha fue reco
gida. Si alguien quiere sorprender al hombre como
tal, en el punto exacto de su humanizacin, habr
de dirigirse a este perodo del pensamiento europeo
que va desde Descartes hasta el fin del idealismo,
es decir, hasta el momento en que frente a Hegel
se levantan las rplicas de Marx, Kierkegaard y
ms tarde Nietzsche. Los tres, desde ngulos tan
diferentes, alzan frente a lo humano lo no-humano: lo no-humano econmico que deshumaniza
enajena la vida pretendidamente humana y su
libertad, logro ltimo del vivir desde y segn la
conciencia. L a precariedad e indigencia del ser

E L D ELIRIO DEL SUPERH O M RRE

165

mismo del hombre otra vez el mendigo frente a


Dios, mas cargado por el fardo de una culpa en
Kierkegaard, y la continuacin lgica del idea
lismo vido de deificacin en el super-hombre de
Nietzsche.
Desde el Discurso del mtodo hasta el momento
en que aparece el M anifiesto de M arx y Engels
dirigido a los proletarios de todos los pases a
los que no haban participado de ese logro pleno
de lo humano, a las vctimas annimas frente al
protagonista de la humanizacin, corre la con
fianza y todo lo que de ella se deriva. Por los mis
mos aos, Kierkegaard haba revelado el abismo de
la angustia. Antes, casi un siglo, Pascal haba
hecho sentir el abismo, el vad o que separa al
hombre de Dios y lo atrae; la infinitud nsita en
su ser no-ser.
Y, en verdad, tal situadn no haba sido extir
pada de la poesa. Cervantes presenta la duda no
resuelta en evidencia alguna, sino en la obediencia
a ciegas a una invisible Dulcinea que conriencia
quiz suprahumana no muestra su rostro. Dul
cinea es lo inaccesible que se derne sobre todo es
fuerzo humano, como enigma permanente. Shakes
peare presentaba a su vacilante criatura humana,
como Don Quijote, demasiado humana , vadlando y atrada por igual entre el ser y el no ser. Y
Caldern, ya en la plenitud del humano siglo de
la conciencia y del mtodo, a su Segismundo, cria
tura hecha de sueo, sombra de sueo, humano
tambin, cifra y compendio del hombre. Prndpe
y mendigo, hombre sin ms. Hombres todos sin
evidencia de su humanidad.
Mas la con den da prosigui su crecimiento
hasta el ltimo lmite en el idealismo romntico
alemn. Y, parejamente, en la poesa romntica,
Hlderlin haba realizado la trgica aventura an
tecedente del super-hombre de Nietzsche, La aven

160

E L H OM BRE Y LO DIVINO

tura en que el hombre se juega su ser, ya logrado


en plenitud, frente a lo divino, como antes de!
cristianismo cuando an no se sabia frente a los
dioses griegos. H lderlin repite y revive desde el
mundo de la conciencia, de la plenitud de lo hu
mano, la tragedia de Empdocles: reta a lo divi
no, lo provoca y a pesar de que el hombre ya
est logrado y se posee en su conciencia, vuelve a
ser devorado por lo divino.
1 idealismo, al llevar el sujeto del conocimien
to a s ltimo lmite, muestra el sujeto trascen
dental, ya sin lmites, al que corresponde el saber
absoluto": la filosofa en la que han sido absor
bidas la poesa y la religin, constituida como
saber con todas las garantas del saber libre de
enigmas, de misterio. 1 horizonte no est ya escin
dido. L a claridad cartesiana se ha constituido en
horizonte, horizonte ltimo del sujeto que encuen
tra en s mismo la garanta de su existencia, en
libertad. Y es en esta libertad donde ha de apare
cer el drama.
L a libertad es el modo de existir de ese sujeto
del conocimiento que ha encontrado en s las con
diciones de lo divino: independencia en su ser y
frente a l, la transparencia de un mundo sin enig
ma. En Fichte es el individuo la sede de esta liber
tad, y la libertad el ser mismo del hombre, cuyo
ser es accin. Accin es libertad, corolario ltimo y
obligado de la conciencia cartesiana.
En la primera etapa, el hombre estaba definido
por su alma; en esta etapa cartesiana lo estar por
la conciencia. M as en el extremo del idealismo se
ha ganado el espritu , algo ms activo que la
condencia, idntico a s mismo, que tiene las cua
lidades de lo divino, pero en el hombre. Bordeaba
as esta filosofa la mstica de un modo hastante
anlogo a como se adentr en ella Plotino en el
extremo lmite del pensamiento antiguo.

EL D ELIRIO D EL SPERHOM RRE

El

167

su per h o m br e

L a etapa de lo humano habia mantenido re


cogida la deificacin a que el hombre tiende espon
tneamente. Al librarse de la mendicidad, o al des
lizarse sobre ella, la criatura humana se haba que
dado libre tambin de todo ensueo de deifica
cin. Por una vez dirase que el hombre, al ensoarse a s mismo, se soaba como era en realidad.
El sueo no le arrastraba ms all de su condicin.
Mas, sin conciencia de ello, sin caer en la cuenta
del nombre, ni aun del hecho mismo en lo que
tena de extraordinario, el idealismo dibuj la fi
gura del superhombre. Es decir, no dibuj figura
alguna ni poda hacerlo, pues se dirigi, ms que
a Dios, a lo divino. Era lo inverso de esa fe en que
Dios en persona toma figura de hombre. Era el
hombre quien llegaba a no tener figura y a escapar
a su imagen cosa que la filosofa haba perse
guido siempre sin declararlo.
Y la rplica fue el superhombre de Nietzsche.
Recuperacin de lo divino, en todo aquello que
la idea de Dios y, ms an, lo divino definido por
la filosofa haba dejado atrs, oculto. E ra una
rplica, ms que contra el cristianismo, contra la
filosofa. Pues en realidad, Nietzsche fue arrastra
do a su anticristianismo por su rebelin contra la
filosofa, contra toda la filosofa.
Retrocedi al punto exacto donde surge la tra
gedia en que el hombre, el mendigo-rey, cae en
vuelto en su ignorancia, vencido por los dioses.
Rplica tambin a los mismos dioses griegos. Pues
el superhombre es el dios nacido de las humanas
entraas. Por eso, la soledad de Nietzsche, hombre,
es no la soledad de la conciencia, sino la del hom
bre en su infierno entraable que clama a un dios
inexistente al vaco de Dios y queriendo dejar

168

E L H OM BRE Y LO DIVINO

definitivamente de ser el mendigo, engendra un


dios en su soledad.
Extrao parto humano, como si la luz hubiese
revelado en el oscuro interior del hombre, en la
oscuridad rebelde a la conciencia, un semi-dios
aprisionado. El hombre, prisin de lo divino, su
carcelero que al fin lo deja escapar en la libertad
del sueo.
Y, as, encontramos frente a frente estas dos es
pecies de superhombre, la una declarada, la otra
paradjicamente nacida de la conciencia sin
formular. L a idealista, sin huella alguna de la mi
seria, no conoce gloria; la que naci del fondo
ltimo de las entraas lleva el estigma de la sole
dad y de la angustia de haber llegado a ms. Swedenborg dice hablando de los ngeles que cuando
ascienden a un plano superior al que les es natu
ral, sienten angustia.
El superhombre del idealismo era resultado de
la instalacin del hombre en el plano del espritu.
Pronto le llegara la angustia.
El superhombre entre todos naci de Nietzsche en un rapto de entusiasmo, de aquello que
ms puede embriagar al hombre: la destruc
cin de sus lmites, de su definicin. Largo tiem
po haba venido preparndola en ese largo cami
no de la implacable destruccin de la filosofa y
sus ideas lmites: bien y mal. T o d a su obra des
pus de E l origen de la tragedia fue el proceso de
desarraigo del hombre de todo lo humano. No
vislumbraba al superhombre; lo hizo ante la pre
sencia de los dioses griegos, de los hroes y semidioses humanos de toda la cultura de Occidente,
con la extraa excepcin del seor de la Edad
Media.
En el sujeto del idealismo se consumaba la vieja
idea, cifra de la aspiracin de la filosofa, de que
el espritu no padece: lo que tal vez haya sido el

EL DELIRIO DEL SPERH O M RRE

169

a n h e lo ltim o q u e h a y a m o v id o a l p e n s a m ie n to fi
lo s f i c o : s i t u a r a l h o m b r e , a l s e r q u e p a d e c e p o r
s u s o lo s e r e l d e l i t o d e h a b e r n a c id o , e n u n l u
g a r a s a lv o d e l s u f r i m i e n t o , s e a l a i m p a s i b i l i d a d d e
lo s e s to ic o s , o l a " v i d a c o n t e m p l a t i v a d e A r i s t
te le s y P l o t i n o . E l s u je t o d e s c u b i e r t o e n e l id e a lis
m o c u m p l a e m b r i a g a d o r a m e n t e e s te a n h e l o y e s ta
e x ig e n c ia q u e h a b a p e r s e g u i d o la f i lo s o f a . P u e s
e s t n o s lo s u s t r a d o a l p a d e c e r , s i n o m s a ll d e
d o n d e c u a l q u i e r p a d e c e r t i e n e s e n t i d o : s u v i d a es
la lib e r ta d .
Y p o r e s o , p o r s e r l i b e r t a d , e l s u je t o p r o p u e s t o
p o r e l i d e a li s m o tr a s c ie n d e l o h u m a n o , p o r s e r
lib e r ta d p u r a , s in lu c h a , s in tra g e d ia . P u e s h u m a n o
e s v i v i r l a l i b e r t a d t r g ic a m e n t e .
N i e t z s c h e v i v i y a p u r l a l i b e r t a d , le jo s d e la
i m p a s i b i l i d a d , s lo h u m a n a m e n t e . H u b i e r a s id o
n a t u r a l q u e h u b i e s e a c e p t a d o l a l i b e r t a d tr g ic a
d e u n K ie r k e g a a r d o d e u n U n a m u n o . P e r o la tra
g e d i a d e l a l i b e r t a d , o l a l i b e r t a d v i v i d a t r g ic a
m e n t e , r e q u i e r e u n alguien a q u i e n o fr e c r s e la .
T o d a t r a g e d i a es u n s a c r i f ic i o ; s u p r o t a g o n i s t a n e
c e s ita u n a l g u i e n a q u i e n o f r e c e r le s u a g o n a . Y
e n e s ta s o le d a d r a d i c a l , f r e n t e a l a c u a l l a s o le d a d
d e l a c o n c ie n c ia c a r t e s ia n a se b o r r a , N i e t z s c h e
a p u r la t r a g e d i a d e l a l i b e r t a d h u m a n a . N o t u v o
a q u i e n d e d i c a r s u s a c r i fic i o . Y c o m e n z l a d e s
tru c c i n .
D e s t r u y t o d a la e t a p a h u m a n a p a r a i r a s i
t u a r s e a l l , e n e l m is m o l u g a r q u e e l r e y - m e n d ig o
E d i p o , e l c e g a d o p o r la l u z d e A p o l o . E n e l m is m o
lu g a r ta m b i n d e s u a d v e r s a r io : S c ra te s . P u e s
S c r a te s p a d e c i |x > r a y u d a r a q u e n a c ie s e e l h o m
b r e . N i e t z s c h e , e n e l o t r o p o l o d e l c r e c im ie n t o y
d e s a r r a ll o d e " l o h u m a n o , c u a n d o e s e h o m b r e n a
c id o d e la s m a n o s d e S c r a te s h a b a a l c a n z a d o t o d o
lo q u e p o d a e x ig ir , c o n te n d i c o n l: n o e ra
e s a la c r i a t u r a e s p e r a d a . E l m o t i v o d e l a d is i d e n c i a

170

E L H OM BRE Y LO DIVINO

tiene relacin con lo enunciado en la acusasin


contra Scrates.
Era la vieja cuestin habida entre la filosofa y
la piedad, en la que se jugaba no slo la relacin
con los dioses del Olimpo griego, sino algo ms te
rrible; el desarraigo del hombre de lo sagrado.
Y lo sagrado fue sentido por Nietzsche como el
caos primero. Regres hasta el caos en busca de
altar donde ofrecer su sacrificio; sacerdote disidente
de toda religin ms o menos humanizada y ene
migo celoso de la ms humana del Dios-Hombre.
Descubri a Dionysos, dios primario de la vida, la
misma vida en naciente, desplegndose en la meta
morfosis. Pues la metamorfosis es el primer paso del
caos al orden. H aba que retroceder hasta el caos,
hasta la vida sin forma, para rectificar el destino
del hombre, para que el hombre no fuese ese ser
distinto: dotado de ser fijo, de conciencia, encla
vado entre el bien y el mal. Fundir a la humana
criatura del caos primario de la vida bajo el calor
de Dionysos para que fuese algo que incluyera
todo: todo lo que despus se llam bien y m al
en virtud de una idea . Tener ser es a costa de
que exista el Bien y el Mal. H aba que renunciar
y destruir toda idea, cualquier idea y la idea como
tal, para que el hombre encontrase su perdido des
tino. Perdido por el error de haber querido ser
hum ano . Lo humano haba sido el gran error del
hombre, el error de la contestacin de Edipo a la
esfinge que l hubo de pagar luego. Ser humano
lleva consigo el bien y el mal, significa partir con
una carga, gravado por el mal y obligado al bien.
Ser humano es ser culpable, como toda la sabidu
ra trgica ha sabido siempre.
Dionysos, dios de la vida, la vida misma no so
metida a forma, huyendo de forma en forma, libe
rara a la criatura llam ada hombre de ese su des
tino humano por ella elegido, su fatal error.

E L DELIRIO D EL SUPERH O M RRE

171

Nietzsche poda haber escrito un relato, de acuer


do con el Gnesis, sobre la prdida de la inocen
cia originaria por haber comido de la fruta pro
hibida, mas en sentido inverso. Pues el "seris como
dioses fue el engao de la serpiente dira Nietz
sche porque el destino de ser dioses se hubiera
cumplido de no haber probado jam s ese fruto de
ceniza, que convierte en espectro la vida.
Por la aceptacin infinita del padecer y del
riesgo que es la ascensin del ser hacia la libertad,
el hombre pasara de la inocencia del animal a la
condicin divina. Dionysos y no Cristo; ms an,
Cristo por el padecer, despojado de moral, sin
humanismo . Nietzsche va contra lo humano de
Cristo.
Y el corazn de fuego de la fiera sera resca
tado. Las entraas sedientas de divinidad; el cora
zn oscuro de la tierra ascendera a la luz. Del
animal que haba insinuado el destino: "ser como
dioses y el guila libertad viviente le lleg a
Nietzsche la inspiracin que ordena al hombre que
deje de ser el animal disidente, el que abandon
en la caverna originaria un trozo de su corazn
condenado a no vivir. L o divino ahora nace, no de
la conciencia, ni del conocimiento, sino del origi
nario corazn de la fiera que no conoce el temor.
As, el sacrificio sera pura destruccin: sera
el sacrificio de todo el ser logrado del hombre. El
ltimo sacrificio del hombre de Occidente al Dios
desconocido.
Nietzsche traslad la omnipresencia de lo divino
a la vida. Un instante de esa vida rescatada llevar
en s todas las vidas posibles, actualizar en un solo
instante todos los ciclos recorridos. N o habr nada
en la vida sumido en la posibilidad, nada oculto.
H asta entonces, lo divino haba ofrecido al hombre
el cumplimiento de su anhelo de una presencia
total. Desde el acto puro el dios aristotlico

172

EL H OM BRE Y LO DIVINO

sin rastro alguno de potencia, la presencia total


se haba ofrecido en el pensamiento a salvo del
padecer y de la pasividad. L a vida, por el contrario,
sujeta a padecer, pasiva, guardaba algo escondido.
El hombre participaba del pensamiento, pero, ser
viviente, estaba sujeto a pasividad. Su vida nunca
le estara enteramente presente; el tiempo se la
celaba, y su propio ser le era no slo oculto, sino
enigmtico.
El sueo de Nietzsche, encarnado en el super
hombre, pretendi vivir la vida a todo riesgo, y
haba deshecho su enigma: nada de su ser le es
taba oculto. L a vida sin ms, pero toda la vida en
acto puro ; vida divina omnipresente, saltando
en el tiempo.
Mas el crculo mgico del eterno retorno apri
sion a esta criatura que no poda renunciar al
tiempo, ni querer la eternidad. L a vida que poda
ser apurada en un solo instante, para no dejar de
ser vida, tena que seguir desplegndose en el
tiempo. El trascender infinito haba sido aprisiona
do. El eterno retorno es el reflejo de s mismo, la
infinitud prisionera de la repeticin. Y este eterno
retorno incluir la historia humana con sus errores?j la etapa de lo humano ya apurado?, se repe
tir siempre el error fatal?. . . L a inocencia no re
corre ciclos, no tiene historia. Libre de todo, pero
no de la memoria, del peso de s misma, la vida
hum ana volva a humanizarse. O el eterno re
torno ser la totalidad de la vida en el instante,
la vida divinizada hasta no necesitar vivir?
E l superhombre, rectificacin del proyecto en
que el hombre de Occidente decidi su ser, no se
hundi lo bastante en el oscuro seno de la vida pri
maria, de lo sagrado. L.o divino descubierto por
el pensamiento le atrajo fascinndole. Quiso ser
divino, como lo divino que ya estaba pensado,
descubierto. . . H aba en realidad sacrificado el

EL DELIRIO DEL SUPERH O M RRE

173

hombre ante lo divino, abismndose en l. Todo


lo humano haba sido destruido implacablemente,
menos el tiempo. Y ms all del tiempo, le hubie
ra esperado una ltima resistencia: la nada.

E l s u p e r h o m b r e h a s id o e l l t i m o d e l i r i o n a c id o
d e la s e n t r a a s d e l r e y - m e n d i g o , d e l in o c e n t e - c u l
p a b le q u e n o p u d o d e ja r la c a rg a d e l tie m p o , re
s is te n c ia i m p l a c a b l e q u e la v i d a h u m a n a o p o n e a
t o d o d e l i r i o d e d e if i c a c i n .

LA L T IM A A PA RICI N DE LO SAGRADO:
L A NADA
L a filo so fa jam s haba penetrado en el infier
no. Era su limitacin y tambin algo as como su
castidad. Lo ignoraba como ignoraba el paraso, al
que acababa por conducir sin haberlo prometido.
L a castidad de la filosofa ha consistido, adems
de otras cosas, en no prometer nada; nada a la vida
personal, a los ms ntimos anhelos. Por el con
trario, su ejercicio fue desde el primer instante re
nuncia y asctico juego.
L a renuncia que sigue o acompaa en el mismo
instante a ese exigir que es el pensar y, an ms,
a ese exigir que es decidirse a pensar como nico
modo de acercarse a la realidad.
Y la renuncia que acompaa al pensamiento fi
losfico fue renuncia a prometer y a entrar en el
lugar del temor. Condescendientes, la filosofa es
toica y el comprensivo epicureismo ofrecieron un
despliegue de razones para no temer ni esperar,
dando por inexistente ese infierno que todo ser
vivo lleva consigo, dentro de s. L a filosofa, sin
romper su castidad, se avena a dar razones que por
s solas mantendran al hombre en el limbo de la
apatheia.
Y, por tanto, toda la realidad vendra a coin
cidir con el pensamiento, idntica al pensamiento:
el ser. N ada ms a salvo del infierno que el ser
que ya es o que el ser que va camino de ser, "na
turalmente.
Slo Platn pareci bordear esos abismos infer
nales al no temer a esos espacios desiertos del noser. Pero el no-ser qued referido siempre al ser,
salvo en esos algo que en el Parmnides aparecen
como ejemplo de lo que no hay idea : lo que
sobra de los cuerpos vivos, los desechos de la ma
teria, todo eso de lo que no hay ni idea . Y aque-

174

LA NADA

175

lio de lo que no hay ni idea qued, simplemente,


al margen de la idea. De la idea que comenz
siendo el ser para ir exigiendo cada vez ms la
presencia y la colaboracin del no-ser.
Y con eso, de lo que no hay ni idea, quedaba
eludido el horror. El horror que produce el vaco,
el no ser, sobre la vida. El no-ser que afecta y muer
de el ser; el no-ser dotado de actividad.
Esto, el no-ser dotado de actividad, no poda, ni
aun en Platn, ser abordado por la inteligencia.
Haba quedado en ese no-ser absoluto que Parmnides aparta de una vez para siempre del Ser y que
ningn pensamiento relativista ni sofistas ni c
nicos, en cualquiera de sus versiones histricas
se ha atrevido a mostrar.
Pues el pensamiento filosfico desde su raz mis
ma, y definitivamente en Parmnides, se apart
del infierno. En principio, el infierno era, ha sido,
simplemente la vida; la vida toda de la que la fi
losofa exiga ms que prometa salvarse. Situndo
se en la filosofa griega se hace ostensible que vivir
es lo mismo que vivir en el infierno, que la vida es
de por s infernal. Y la poesa trgica no hace sino
comprobarlo, mostrar lo otro" que la filosofa; la
otra m irada , la que al posarse sobre la vida es
arrastrada hacia abajo, hacia lo inescrutable, donde
ninguna definicin es vlida, ni ninguna explica
cin posible. En ella se verifica una renuncia tam
bin que acompaa a una castidad, como en la filo
sofa, mas diferentes y aun opuestas. L a renuncia
lo es la razn, al dar y pedir razones; es la cas
tidad de la simple aceptacin de las tinieblas del
ser humano confundidas en el Dios desconocido ,
Y esta castidad es diferente, porque el visitar los
infiernos exige ms que castidad, inocencia; igno
rancia, olvido del propio ser. Por el contrario, la
conciencia que recoga el infierno ha solido hablar
en primera persona.

176

EL HOMBRE Y LO DIVINO

El cambio, ese cambio con categora de conver


sin, que ha verificado la filosofa actual: razn
vital, existencialismo en sus diferentes versiones, la
exime de esa casta renuncia a los infiernos del ser,
dl conocimiento de las entraas. Mas podr ha
cerlo sin la inocencia de la poesa y sin la ascesis
de la filosofa tradicional? El estar exim ida de la
renuncia no es sino el modo negativo de decir que,
en realidad, est obligada a descender a los infier
nos inexplorados de la vida, aunque la vida no sea
toda ella en el supuesto infernal. N o le est per
m itida la elusin del infierno a quien pretende
explorar la vida humana. En nombre del Ser, era
posible y aunque necesario. Mas conocer la vida en
nombre de la vida obliga a explorar la totalidad
de la vida, a no retroceder ante nada.
Y esto exige, exigir cada vez ms inexorable
mente de la inteligencia, una inocencia que nunca
tuvo y una renuncia nueva: la renuncia, si no a su
infierno, a su laberinto propio. L a conquista de
una simplicidad que la acerque a la luz original,
a la luz que no impone su claridad: a no hacer de
su claridad una estructura como hizo Descartes y
tras de l, todos los dems, excepto Nietzsche, Kierkegaard y, anteriormente, Pascal, en quienes alum
bra una desigual claridad ms evocadora de la
lm para de aceite indecisa, alada y vacilante que
la uniforme luz de la conciencia y de la razn
"p u ra .
U na luz viviente. Pues permitir la vida ser
sorprendida por otra? Ser dcil a otra luz que
a la nacida de su agona entre la vida y la muerte?
L a claridad de la conciencia produce la intemporalidad. L a otra luz nacida en la agona es la tem
poralidad que se consume y puede dar por ello una
cierta aproximacin de muerte superada; de muer
te consumida tambin al par que la vida. U na luz,
un fuego en que se consuma al par la vida y la

LA NADA

177

muerte. Pues la muerte no es el contrario, ni la ne


gacin de la vida en su integridad.
En trminos del ser, la nada era impensable.
L a nada como tal apareci, no en la filosofa sino
en la religin, como ltimo fondo de donde saliera
un aC[0 creador. Esta nada
entrar a formar parte de la
filosofa que se ocupaba de las cosas creadas, de
las cosas que son, que estn dentro o bajo el ser.
Slo al hombre poda afectarle esta nada. Pero le
afect poco, en tanto que ente pensable y definible;
le afectara en su vida, en su agona de criatura
perdida en las tinieblas.
Mas, para el cristiano, la salida de las tinieblas
est abierta a un camino ya descubierto y trazado.
Ser diferente a partir de Lutero, cuya religin
reintegra al hombre a las tinieblas primeras del ser,
a la soledad desnuda frente a Dios; un Dios que ha
juzgado desde sus abismos inescrutables, casi como
el Dios desconocido.
Y desde ese momento, comenz a surgir la nada.
L a nada que no puede ser ni idea, porque no puede
ser pensada en funcin de ser, del Ser. L a nada se
ir abriendo camino en la mente y el nimo del
hombre como sentir originario. Es decir: en los
infiernos del ser.
En los infiernos, en las entraas. Pues las en
traas son la metfora que capta con ms fi
delidad y amplitud que el moderno trmino psi
colgico "subconciencia lo originario, el sentir
irreductible, primero del hombre en su vida, su
condicin de viviente. L a m aquinaria del reloj que
mide y siente el tiempo, la vibracin solitaria y
muda y que sale de su mudez en el grito, en el
llanto; que se paraliza en la angustia y que se cierra
hermticamente en esos estados, tan del hombre
moderno, que producen su tan frecuente pseudolibertad. Son ellas, es en ellas, en su irreductible

178

EL HOMBRE Y LO DIVINO

sentir donde aparece el sentir de la nada; la nada


que no puede ser idea, pues es lo que devora, lo
que ms puede devorar: "L o otro que amenaza
a lo que el hombre tiene de ser; pura palpitacin
en las tinieblas.
Apareci en los msticos como la mxima resis
tencia a vencer. San Ju an de la Cruz se adentra
en ella como en desierto de su propio ser que le
separa del amado divino. Miguel de Molinos, fun
dador del quietismo espaol, la acepta como a
Dios mismo. Por eso, sin duda: por ser la mxima
resistencia, la amenaza ltima. Y esa amenaza, si
es ltima, slo puede provenir del propio Dios. Es
casi una inversin de lo divino y lo diablico segn
la ortodoxia catlica: el demonio era el agente
de la nada, de la negacin total, radical. El non
serviam no fue acaso el grito de la nada vencida
por Dios en su acto creador, la resistencia no ven
cida totalmente ante el amor que crea, que genera
el ser?
El sentido de la resistencia ha sufrido altera
ciones en la historia. El Dios revelado hizo que la
resistencia ante la apetencia humana de ser fuese
sentida como proveniente del Mal. Y el m al era el
vaco, la nada devoradora. Dios era el camino na
tural del ser, por donde la apetencia humana de
ser se conduca naturalmente . A partir de L u
lero se fue inviniendo la relacin, aun para algunos
catlicos como Miguel de Molinos, el mstico quietista. L a resistencia al ser propio del hombre es la
nada, y la nada es Dios, lleva a l; dejarse caer,
hundirse en la nada es hundirse en el fondo secreto
de lo divino. El demonio no asecha ya por la
nada, sino por el ser; el ser es la tentacin.
Y as el infierno queda tambin apaciguado,
anulado. Al aceptar la nada, el infierno se anula,
carece de entidad; el abandono absoluto, la abso
luta entrega de las pretensiones de ser propias del

LA NADA

179

hombre. Curiosamente tal inversin clel sentido de


la nada tuvo lugar en el siglo xvn en el momento
mismo en que el hombre occidental se lanzaba a su
aventura de ser, de existir como individuo.
Abandonarse a la nada es la salida del infierno
de la temporalidad; el perderse en la noche de los
tiempos, dejando la historia, la conciencia y la
responsabilidad aparejadas a toda pretensin de
ser. El retorno, eterno por definitivo.
Esta aceptacin quietista de la nada descubre
una intercambiabilidad entre lo divino y lo diab
lico, para el hombre no en s mismo, mirada
desde la decisin humana de ser. Pues, cuando el
hombre se decide a ser, se siente ser y siente al par
la resistencia que se le opone. Si la siente venir de
Dios, como sucede a partir de Lutero, puede deci
dirse a abatir su ser en Dios. Y en este abatimiento
encuentra la nada; la nada en que ha de rendir
su ser a ciegas, sin que la esperanza la penetre. El
soneto a Cristo crucificado de autor annimo espa
ol escrito en el siglo x v i i expresa esta aceptacin
total de la divinidad que d eja atrs la esperanza
y aun la vence. Dios no es la fuente de una pro
mesa, ni la amenaza de condenacin: es el todo sin
fronteras que incluye la nada; la nada del alma,
por el amor.
L a otra alternativa es persistir en el proyecto
de ser; el contender con Dios o el simple afir
marse en la creacin a su imagen y semejanza .
Entonces la nada ser sentida como la peor amena
za, la inimaginable, como en Unamuno que increpa
a Dios, al Dios no-existente, Porque, Seor, si T
existieras, existira yo tambin de veras .
Y ya sin referencia alguna a la divinidad, en un
pensamiento popularizado en nuestros das, apa
rece la nada rodeando el proyecto de ser, la ine
xorable exigencia de existir, no vencida por ella,

180

EL HOMBRE Y LO DIVINO

ni vencedora. El tiempo es la nica victoria del


existente.
Es la creacin, el crear sin tregua lo que sos
tiene a ste que quiere ser frente a no necesa
riamente contra lo divino inescrutable: la crea
cin humana que desde entonces toma conciencia
de su fondo inescrutable tambin. Es la fe que
har surgir el romanticismo: el filosfico y todos
los dems. Y de ah, ese aire luciferino de la crea
cin romntica que slo el pensamiento filosfico
eludir.
Pues aqu, la nada, el vaco vuelve a ser diab
lico, mas ahora con signo positivo, porque es el
supuesto de la creacin. Cuando ms brote cercana
a la nada, ms autnticamente creacin ser la obra
humana. Y este romanticismo de la creacin no ser
agotado ni sustituido por otro credo vigente hasta
los das de hoy. L a obra humana pretende ser
creadora; vale tanto, sostenerse desde la nada y aun
arrastrarla consigo, incorporarla, si posible fuera.
Los intentos son mltiples, y no es necesario enu
merarlos, pues proceden todos ellos de esa nica
raz de crear que sostiene el proyecto humano
de ser.
L a nada muestra as su condicin viviente
al cambiar de lugar, segn cambia el proyecto
de ser del hombre; segn que el hombre pretenda
o no ser y segn lo que pretenda ser y cmo. Es la
sombra de Dios; la resistencia divina. L a sombra
de Dios que puede ser simplemente su sombra su
am paro o su vaco en las tinieblas contrarias.
L a nada no puede configurarse como el ser, ni
articularse; dividirse en gneros y especies, ser con
tenido de una idea o de una definicin. Pero no
aparece fija; se mueve, se modula; cambia de sig
no; es ambigua, movediza, circunda al ser humano
o entra en l; se desliza por alguna apertura de su

LA NADA

181

alma. Se parece a lo posible, a la sombra y al si


lencio. Nunca es la misma.
No es la misma, no tiene entidad, pero es ac
tiva, sombra de la vida tambin. U na de sus fun
ciones es reducir: reduce a polvo, a nada los sucesos
y, sobre todo, los proyectos. Por eso es la gran ame
naza para el hombre en cuanto proyecta su ser.
Es con lo que tiene que contar todo proyecto. El
mstico, aun el no quietista lo sabe; el poeta no
siempre; mas siempre lo sospecha.
Su accin es viviente. Dirase que es la vida
sin textura, sin consistencia.1 L a vida que tiene
una textura, es ya ser, aunque en la vida siempre
hay ms que la textura y por ello en el hombre es
ms que en quienes es slo textura. En el hombre,
la nada muestra que es ms que ser, ser a la mane
ra de las cosas, de los objetos. Por eso, en el hom
bre a medida que crece el ser crece la nada. Y en
tonces la nada funciona a manera de la posibilidad.
L a nada hace nacer.
L a nada es inercia. Invita a ser y no lo tolera:
es la suprema resistencia. Por eso crea el infierno,
ese infralugar donde la vida no tiene textura. Ce
der a l es sumergirse en la locura, en esa locura
que precede a toda enajenacin.
Pues locura es enajenarse, hacerse otro, mas
no del todo, que sera cambio, aunque inesperado,
anormal. Hacerse el que no se es sin lograr serlo.
T a l sustitucin no lograda de la personalidad ha
de ir precedida de un desmoronamiento de lo que
es textura, ser en la vida humana. Y si eso se pro
duce sin la destruccin total, es el infierno en que
el que va a ser loco a hacerse otro gime, a
veces toda la vida, sin llegar a ese punto que se
entiende por locura, en que aparece la completa

l Consistencia es el trmino con que la filosofa de


Ortega designa lo que se tena por esencia.

182

EL HOMBRE Y LO DIVINO

sustitucin de la personalidad. L a locura se llam


"m al sagrado .
Al despojarse el hombre de toda relacin con Dios,
se ha quedado en mero proyecto de ser; a esto se
le llam a "existencia . En Heidegger y aun ms
extremadamente, apurando la situacin, en Sartre,
la nada es la total soledad.
Y la cuestin que se presenta es si el hombre
puede, en verdad, estar entera, absolutamente, solo.
A su lado, va el otro , el otro sombra de s mismo,
como Unam uno alum brara en esa su tragedia una
de las raras tragedias modernas logradas E l otro.
Quin es el otro ? El hermano invisible, o per
dido, aqul que me hara ser de veras si compar
tiera su existir conmigo; si nos integrramos en un
ser nico, a quien ya no le podra ser dirigida la
pregunta terrible: Qu has hecho de tu herma
no? Los otros que constituyen el infierno en la
tragedia de Sartre; en ambos casos, el alguien
irreductible y enigmtico, rplica y espejo de nues
tro enigma. L a resistencia no de nada, sino de lo
ms lejos de la nada, que no es el algo, sino el
alguien. El alguien que se es, y que halla en el otro
espejo y resistencia, siente la ausencia del Alguien,
sin ms. Estar solo es estarlo de ese alguien, dibu
jado por la ausencia, por el hueco.
Ms all de el otro se extiende el desierto de
la ausencia de un alguien. A esa ausencia, hueco
sin lmites, llama el hombre de hoy: la nada. L a
nada; el silencio en que se hunde su palabra, todas
las palabras de todos los unos y los otros, fundidas,
deshechas en rumor; la inanidad de toda accin.
Y de esa inanidad del presente surge como rea
lidad nica, no perecedera en el seno de la nada,
lo que pareci siempre la imagen de lo perecede
ro: el pasado, la historia. Menos que nunca tendra
hoy sentido entonar la elega del pasado, las lamen

LA NADA

183

taciones del olvido. Lo amenazado por el olvido


sale a flote en la memoria ms despierta y minu
ciosa que nunca hayamos conocido; el pasado en
todas sus formas, el inmediato y aquellos tiempos
remotos que las pocas de madurez ni sospechaban,
son el pasto de la atencin del hombre de hoy,
como si en ellos encontrase una resistencia a la
nada. Recordar, historiar, que viene a ser un con
trario olvido.
Parece como si el hombre de hoy librase con la
nada un cuerpo a cuerpo, como si hubiera inti
m ado con ella ms que hombre alguno. L a nada
ha perdido su carcter de postrimera.
Aunque nunca fue en el mundo creyente en lo
divino una postrimera; entre ella y la vida pre
sente se alzaba la eternidad del infierno y del pa
raso. Y, as, el derrumbe de la eternidad la ha
hecho aparecer como algo inmediato, que circun
da al ser humano, al hombre, sin ms.
Y en ella hay algo del infierno y del paraso, un
paraso instantneo que se hunde y hace aparecer
el infierno. Y hay ms todava de la eternidad,
pues mientras se siente es eterna. Porque es como
un xtasis de lo negativo donde el tiempo tam
bin se hunde. L a amenaza de la nada es absorber
el tiempo, reducirlo a simple pasar que pesa. Y,
as, el hombre se prende al menudo episodio, al
acontecimiento, sin ms, y hasta se siente salvado
cuando puede establecer un hecho . Hechos, cosas,
cantidades, son las defensas que inconscientemente
levanta el hombre frente a ese vaco que su sentir
le acusa. Y existe la puritana forma de reaccin,
la que construye la conciencia frente al sentir ori
ginario, perdindose en un laberinto de deberes. Es
la forma ms refinada de reaccin, pues entre la
defensa que se parapeta en los hechos y los deberes
de la conciencia estn los "quehaceres", el hacer
que puede llegar hasta la obra de arte. L a obra de

184

EL H OM BRE Y LO DIVINO

arte que no arrastra consigo la nada de donde toda


creacin ha de salir ese silencio del alma que
precede a toda obra sino esa inanidad de su suer
te; el haber nacido sin necesidad, el no ir dirigida
a nadie; el no ser, ni poder ser ofrecida.
L os productos de la activa poca que pasamos,
tan entregada a la m s vertiginosa actividad, lle
van el sello de no poder ser por nadie consumidos,
como frutos de inanicin. Esa inanicin, ese ham
bre que azota nuestro mundo, productor como
nunca de cosas, de obras de arte, de alimentos.
El que todo ocurra como si no ocurriera; que
la palabra se borre sin haberse hecho carne, ali
mento del alma. El que todo se le haga nada al
hombre de hoy, crea o no en ella; el que se vea a
ella sometido, sin ser ella su fe, hace de ella una
espede de dios adverso, como si fuera lentamente
ocupando el lugar reservado al demonio en los
siglos de plenitud de la creencia cristiana. Y anti
cipa el infierno, con su minuto de gloria en re
belda, de la que se precipita quien la goza.
Porque la nada no puede hacerse en la vida
humana, ni en la conciencia, ni en el alma y menos
an en las entraas, donde el gemido subsiste
eterno, e pur si muove, frente a todo decreto de la
condencia. L a nada es la sombra de la concienda
enteramente desasida de cosa alguna y de aquello
que la sostiene; su trasfondo. El pretender vivir
slo desde la conciencia ha hecho aparecer su
vaco, cuando se desprende y al par se cierra. Pues
el vivir segn la conciencia aniquila la vida, los
motivos reales, las cosas tal y como son vividas. La
conciencia ha ido diciendo al hombre inconscien
temente : No, no es nada . Y todo, cualquier con
tenido de una fe, aun inmediata, se ha ido redu
ciendo a nada.
Inversamente, las cosas que no son nada, son
algo cuando se las padece. Hasta el vaco, hasta

LA NADA

185

la ausencia cobra carcter positivo y se semeja a la


presencia hasta convertirse en su promesa. El hueco
del ser despert en la mente griega la idea del ser,
el vaco de las cosas y el de los dioses. Frente a los
dioses de Grecia ms que nunca el hombre poda
haber sentido la nada, si el sentir de la nada pro
viniese de afuera.
Y es de adentro de donde brota, de lo ms
hondo del interior del hombre, de su infierno irre
ductible, la nada. Brota incesantemente en un fluir
manso e implacable porque une sin fundirlos a los
contrarios. Cede y es implacable; es la negacin
del ser y para quien se deje fascinar por ella,
acaba siendo todo el ser en la aniquilacin.
L a armona de los contrarios es la unidad en
plenitud, el todo donde la nada asla a cada con
trario del otro, dejndolo suelto, sin referencia. Y
as despus de haberse comenzado viendo en ella
algo, este algo se transforma en su contrario; mas
siempre negativamente. Sustrae de cada contrario
su positividad y lo mantiene en lo que tiene de ne
gativo. Por eso vivimos tiempos de an d , en que
slo prospera y crece lo que se yergue negando
otra cosa y en tanto que la niega.
L a armona de los contrarios son las nupcias
en que no slo se manifiesta lo que de positivo
tena cada contrario, sino en que surge algo nuevo
no habido; la armona es ms rica que la previa
disonancia. No sustrae, sino que aade algo im
previsible; es el milagro incesante de la vida que
ha hecho soar, anhelar un milagro total. El arte ha
seguido la llam ada de esta nostalgia que el cum
plimiento de la armona no buscada haca sentir
al hombre. Mientras que, desde hace tiempo, el
arte corre fascinado en lo m s representativo por
la disonancia sin solucin, por los contrarios que
muestran, de una parte, su irreductibilidad, y la
negacin, imprevisible tambin, que adviene de su

186

EL HOM BRE Y LO DIVINO

tenaz disonancia. 1 milagro de la armona tiene su


equivalente en la negacin imprevista, en el vaco
que crece diablicamente en la disonancia irreduc
tible. Es otra orma de "actuacin de la nada
En todo movimiento creador y la armona
de los contrarios es a lo menos el instante necesario
que produce algunos de ellos el engendrar tiene
la positividad de lo negativo; de lo negativo surgi
algo positivo. En la disonancia irremediable dentro
de la nada, se produce lo contrario: lo negativo
surge positivamente; es la positividad de lo ne
gativo.
As, se hace ostensible, por ejemplo, en la
msica atonal, en la pintura de ciertas pocas de
Picasso. Es la aventura del arte moderno.
Y todo parece indicar que al destruir el hombre
toda resistencia en su mente, en su alma, la nada
se le revela, no en calidad de contrario del ser, de
sombra del ser, sino como algo sin lmites dotado
de actividad y que siendo la negacin de todo apa
rece positivamente. Algo indeterminado, ambiguo,
amenazador, y que al ser nombrado parece ceder.
Pues sucede al contrario de como piensan quienes
no la han sentido. L a nada es de ese gnero de
"cosas que al ser nombradas producen un alivio
como sucedi con los dioses demoniacos, devoradores insaciables del hombre; su solo nombre y su
figura, por espantable que fuese, eran mejor que
el no conocerlos. L a n aaa se comporta como lo sa
grado en el origen de nuestra historia.
El fondo sagrado de donde el hombre se fuera
despertando lentamente como del sueo inicial re
aparece ahora en la nada. El vivir desde la con
ciencia hizo el vaco en torno al hombre, fue
reducindolo todo a ideas sostenidas en la duda.'2

2 "Las creencias son la misma realidad; las ideas nacen


de la duda", dice Ortega

LA NADA

187

Y entre las ideas sostenidas en la conciencia, el su


jeto, nico ser, afirmndose a s mismo; dotndose
de ser a s mismo en un esfuerzo sin tregua. El vivir
en la conciencia desemboc en vivir en el espritu.
"Espritu es libertad, accin creadora. Puede el
hombre instalarse totalmente en eso? Al intentarlo,
una resistencia se le ha aparecido; tina resistencia
que no es ser, puesto que el sujeto pensante de
ningn ser sabe que no sea s mismo. Y la resisten
cia que no puede en modo alguno ser llamada
"ser , es nada. Mas es todo; es el fondo innomina
do que no es idea sino sentir. Sentir... porque el
hombre no es slo espritu , algo idntico a s
mismo que no necesita apoyarse en otro... Esp
ritu es libertad; actualidad libre de pasividad. Y
el sentir se presenta ante l recogiendo en forma
infernal ese vado hecho por su condenda.
L a nada es lo irreductible que encuentra la li
bertad humana cuando pretende ser absoluta. Y la
pretensin de algo absoluto puede dejar caer su
absoluto sobre aquello que le resiste, verificndose
as una conversin entre lo absoluto del ser y del
no-ser. Quien pretende ser absolutamente acaba
sintindose nada dentro de una resistencia sin fron
teras. Es lo sagrado que reaparece en su mxima
resistencia. Lo sagrado con todos sus caracteres1:
hermtico, ambiguo, activo, incoercible. Y, como
todo lo que resiste al hombre, parece esconder una
promesa. Fascinacin de la serpiente que no dice
aquellas palabras ni ningunas otras sino que insi
na lo que est ms all de todo decir, de toda
palabra, que tal es el secreto de la fascinacin; in
sinuar lo que no podra ser dicho, produciendo as
un lleno que paraliza el nimo. El lleno" que la
nada produce en quien se detiene frente a ella.
Lleno que no puede concretarse, articularse, que
no permite que haya poros, vacos, merced a los

188

EL HOMBRE Y LO DIVINO

cuales la realidad el ser se articula. El vacio,


la negacin que colabora con el ser y le sirve.
L a nada asemeja so* la sombra de un todo que
no accede a ser discernido, el vaco de un lleno
tan compacto que es su equivalente, la negativa
m uda inform ulada a toda revelacin. Es lo sa
grado puro sin indicio alguno de que permitir
ser develado.
L o sagrado puro , la absoluta mudez que co
rresponde a la ignorancia y al olvido de la con
dicin humana; ser libre, activo, mas padeciendo.
El proyecto de ser, de vivir en acto puro, ha des
pertado a la nada. Para esta vida no habra cosas ;
cosas, circunstancias, receptculos de la resistencia
que el vivir humano encuentra y necesita. L a nada
es esa resistencia despertada, liberada de sus re
ceptculos, totalizada.
Pues este proyecto de vivir a la manera del
"acto puro vida resuelta en actualidad ofrece
cumplimiento al ansia de deificacin; mas soste
nido y mantenido como proyecto, cuando el anhelo
se ha convertido en proyecto, viene a caer en mi
metismo de la vida divina. El mimetismo, hijo de
la fascinacin; la vida mimtica est fascinada, se
ha cerrado a la libertad.
Cerrado a la libertad, el hombre sujeto a ser
libre, encuentra que todas las cosas son nada. Mas,
la primera, originaria "apertura de la vida huma
na a las cosas que la rodean, a las circunstancias,
es padecerlas. Las cosas que no son nada son algo
cuando se las padece. Y el propio ser, el sujeto
anulado en el sentir de la nada se yergue cuan
do es fiel a su doble condicin de haber de sufrir
al propio tiempo la crcel de las circunstancias
y su propia libertad: Somos necesariamente
libres .3
3 O rtcjra y G assct.

II

E L T R A T O CON LO DIVINO
LA PIEDAD

L
i

SINOPSIS DE LA PIEDAD
L a h i s t o r i a del pensamiento encubre un proceso
que ha tenido lugar con cierta lentitud en las
capas ms profundas de la conciencia; all precisa
mente donde la conciencia se eleva encubriendo
tambin, como toda superficie, las creencias y to
dava algo m s hondo que las creencias mismas,
las formas ntimas de la vida humana; las situa
ciones que definen al ser humano no ya frente a lo
humano, sino a toda la realidad que le rodea. Pues
realidad es no slo la que el pensamiento ha po
dido captar y definir sino esa otra que queda in
definible e imperceptible, esa que rodea a la con
ciencia, destacndola como isla de luz en medio
de las tinieblas.
Ortega y Gasset en uno de sus m s luminosos
ensayos: N i vitalismo ni racionalismo, plantea de
modo inigualable la ltima consecuencia a que
haba llegado el racionalismo europeo en su extremosidad: la razn lo penetra todo. Y el hombre
europeo individualista aun sin saberlo individua
lista de corazn entenda como razn su propia y
personal razn. Que una de las incapacidades del
hombre moderno es la de haber perdido de vista
la unidad ltim a del universo, donde slo ve cosas
inanimadas o materia informe que en gracia a su
razn llegan a tener un orden y un sentido.
Y es que a partir del pensamiento cartesiano
la conciencia gan en claridad y nitidez y, al ensan
charse, se apoder del hombre todo. Y lo que iba
quedndose fuera no eran cosas, sino nada menos
que la realidad, la realidad oscura y mltiple. Al
reducirse el conocimiento a la razn solamente, se
redujo tambin eso tan sagrado que es el contacto
inicial del hombre con la realidad a un modo
nico: el de la conciencia. Quedaba la conciencia
en su claridad lunar aislada hasta el propio cuerpo,

191

192

E L T R A T O CON LO DIVINO: LA PIEDAD

donde por no se sabe qu azarosa contingencia


vena a estar insertada.
El hombre se tornaba en simple soporte del
conocimiento racional, con todo lo que esto con
lleva de extraordinario, pero la realidad en tom o
se iba estrechando a su comps; a medida que "el
sujeto se am pliaba, dirase que absorbiendo las
funciones que el alm a desempeaba antes, la rea
lidad se empequeeca.
Pero este agostamiento de la realidad no tenia
lugar de un modo uniforme sino de un modo que
ha modificado en esencia la insercin del hombre
como criatura viva en el universo. L a raz meta
fsica que ha quedado invisible o que aparece slo
parcialmente.1
La cuestin es de gravedad tanta que salta a la
vista la pregunta: Es que es posible que lo metafsico sufra cambios? L a contestacin de Hegel es
afirmativa, su historia, despliegue en el mundo del
Espritu absoluto, es justamente eso: cambios, mu
taciones habidas en lo metafsico. El pensamiento
griego y el medieval salvan al ser verdadero del
Liempo y el movimiento; la historia, per tanto, no
era propiamente. De ah que la ciencia histrica
no haya podido constituirse como saber; jam s lo
hubiera podido hacer desde ese pensamiento que
salva al ser pura identidad del tiempo. L a ori
ginalidad del pensamiento idealista alemn, la
nueva revelacin que trajo es que la historia es,
a consecuencia de que el movimiento tiene lugar
dentro del ser mismo, que es por esencia pasin.
El Espritu absoluto tiene los caracteres de la vida;
descubrimiento embriagador para la conciencia mo
derna. En el captulo primero de las Lecciones de
filosofa de la historia de Hegel, introduccin a la

l La razn vital de Ortega y Gassct "Tesis metafsica


acerca d e ... pone al descubierto la raz metafsica de la
vida humana.

SINOPSIS DE LA PIEDAD

193

posibilidad de una historia, se describen y fijan


estos caracteres que se pueden concentrar en uno
solo: el Espritu renace, crece resucitando.
Es innegable la inspiracin cristiana de este
pensamiento. Pues el cristianismo nos haba trado
ya haca muchos siglos un Dios que padece y
muere; que agoniza y resucita, Dios del amor, cuyo
misterio supremo es una Pasin; la Pasin divina
que salva dentro de s todas las pasiones que afli
gen y engrandecen la condicin humana. L a moral
cristiana tendra que ser, y lo ha sido an ms en
la vida de los santos que en la doctrina oficial de la
Iglesia, moral de la pasin y no de la impasibili
dad, como era en el sabio antiguo y el filsofo
griego. San Agustn, en quien el cristianismo se
clarifica y revela intelectual e histricamente, apa
rece en la iconografa piadosa con un gesto de m
xim a elocuencia ofreciendo su corazn envuelto en
llamas.
Que el espritu padece es el supuesto de que
haya historia en el sentido no del mero acontecer,
sino del ser verdadero. Y este ser verdadero no
podr ser entendido tambin en el sentido de eso
invisible horizonte puede llamarse que no se ve
y hace ver, especie de limitacin ideal que por no
ser real hace posible que el hombre encuentre la
realidad? Mas horizonte es la forma de visibilidad
de la realidad. Y sucede que la realidad se hace
presente de formas ms ntimas. L a reduccin de
la realidad a un horizonte es quiz lo propio del
idealismo, de todo idealismo y de un modo extremo
del alemn.
El horizonte es una unidad y como toda unidad
verdadera es invisible. Y en su virtud visible la
m ultiplicidad de las cosas reales. Mas esta forma
de aparicin de la realidad corresponde de lleno al
pensamiento y fue descubierta por la filosofa en
G reda. Antes, propiamente no se vea o no se saba

194

EL T R A T O CON LO DIVINO: LA PIEDAD

del ver y de lo que el ver implica. El ver es por


esencia impasible, es tambin por esencia actual .
El anhelo humano que ha mantenido en tensin el
esfuerzo de la filosofa, el ascetismo que este ver
implica, lleg a su total plenitud con el idealismo
alemn. Reducir la realidad toda a un horizonte
nico, visible, al saber absoluto . El saber absolu
to encierra dentro de s, disueltos, asimilados, los
saberes particulares, las ciencias que entran a for
m ar parte del saber nico, trozos, ahora bien pa
tente en su condicin, del horizonte nico, en el
que todo es visible y actual.
Las consecuencias de la formulacin de este
saber absoluto y su pretensin consiguiente son
incalculables. Dice Bergson que cuando el hombre
descubri el ver, descubri al mismo tiempo la mo
dificacin que en su vida, en su estar en el mundo,
suceda. El pensar lleva consigo una exigencia que
le es propia. Por algo fue sentido como salvacin
de la vida, un vivir fuera de la vida. Cuando se ve
intelectualmente, se descubre una presencia pura,
transparente, y el pensamiento anula el tiempo por
que presenta una coincidencia perfecta, la del ver
con el objeto visto; una simultaneidad que ha
hecho de la contemplacin, por mucho tiempo, la
imagen de la vida perfecta.
Vida es movimiento, pero el hombre ha mani
festado un cierto horror a este movimiento que
es el vivir, al desmentido que la multiplicidad da
a cada acto del pensamiento y a esa unidad que
la vida presupone y busca, hacia la cual corre.
Cuando se piensa, aparece, revelndose, un objeto
o una relacin objetivamente y al mismo tiempo
brotando en el interior del hombre; dentro y al
par fuera. Y esta coincidencia es la que sin duda
ha trado sobre el acto de pensar todo su inmenso
prestigio, todo su atractivo muchas veces inexplicado; ese presupuesto del sentir ms all de

SINOPSIS DE LA PIEDAD

195

todas las excelencias declaradas sobre la nobleza


del pensar.
l idealismo alemn brot, sin duda, del fre
nes de este modo de sentir que pretende ganar
todo el vivir. Ese anhelo que los filsofos neoplatnicos llevaron tambin a su extremo bajo el
nombre de vida contemplativa , vida de nge
les, vida sin cuerpo en el cuerpo, que deca
Plotino.
U na simplicidad fecunda parece ser la carac
terstica de la filosofa para Bergson. L a formula
cin del saber absoluto contiene toda la filosofa
de Hegel, pero algo ms, algo que lleva en s la
posibilidad de transformar todo un mundo.
Transform ar el mundo no es otra cosa que mo
dificar eso ltim o para lo que no tenemos nom
bre, la insercin del hombre en el universo, la si
tuacin con referencia a todas las especies de la
realidad, de lo que es y de lo que no es. Para el
saber absoluto todo es ser , como para todo
idealismo y racionalismo. Ortega, en su crtica del
idealismo, lo haca notar bien, oponiendo lo que
hay a lo que es. Lo cual puede significar que en
lo que hay, fuera del ser o sin haber llegado al
ser, existen varias especies de realidad. Aristteles
dijo el ser se dice de muchas maneras y ahora
tendramos que decir que la realidad la que no
est en el ser tiene muchas maneras de entrar
en contacto con el hombre, pues no podemos decir
que se diga de muchas maneras, ya que el decir
slo se refiere al ser. Solamente puede decirse lo
que en alguna forma es.
A pesar del descubrimiento del ser y del pen
sar, la vida humana durante todos esos siglos haba
estado enclavada en la inmensa realidad de diversas
maneras. El pensar- es actualidad y apenas puede
comprender el pasado, el pensar capta el ser y deja
fuera lo que es a medas, lo que es y no es, lo que

196

EL TRATO CON LO DIVINO: LA PIEDAD

no puede entrar bajo el principio de contradic


cin. E l pensamiento unifica cuanto ilumina; al
revelar nunca lo hace dejando caer su luz sobre
un solo objeto, sino que muestra sus conexiones;
es un trozo entero de la realidad con una cierta
contextura lo que deja ver. De ah la existencia de
distintos saberes, la constitucin de las cien cias...
Esto quiere decir que aquello que hay y no es, en
cuanto que de algn modo afecte a nuestra vida,
no tendr ante nuestros ojos una continuidad. Este
reino el de la realidad sin ser es el de la cua
lidad simple y aun el trmino cualidad parece
excesivamente racionalista para sugerir esa condi
cin de lo que no podemos nom brar de ninguna
manera. L a cualidad es siempre un salto; toda
cualidad parece estar rodeada de un abismo, emer
ger sorprendindonos con su misterio. L a cualidad
es pura existencia que no admite ser fundida con
otra. L a razn, naturalmente, ha pretendido siem
pre reducir la cualidad a lo mensurable, a lo con
tinuo. L a razn por naturaleza tiende a anular
todo abismo.
Y as la situacin del hombre moderno, post-cartesiano y ms an post-hegeliano, se nos hace ya
un poco ms clara: creyente en la razn como nico
medio de relacionarse con la realidad razn dis
cursiva o intuicin intelectual se ve en la vida
real rodeado de cualidades, de semiseres la cuali
dad es un semiser ya que no puede estar su eltairreductibles a razones; se ve asechado por cosas
que no lo son y que aparecen inconexas; en suma,
por ese mundo de lo monstruoso que el arte lo
graba de algn modo apresar. El mundo que se
haba llamado de la fantasa. Dentro del saber
absoluto , el arte; la poesa haba sido disuelta
tambin, era un momento del proceso que la razn
poda absorber perfectamente dentro de s. La
razn de Hegel es l espritu absoluto, es decir,

SINOPSIS DE LA PIEDAD

197

sujeto y objeto a la vez, lo divino realizndose en


la historia, en suma.
Pero el hombre concreto nunca lograba vivir
desde ese saber entronizar perfectamente al espri
tu en s; ser ese espritu sujeto y objeto a la vez.
Y as cada vez se senta perdido, nufrago * en una
realidad extraa, irreductible, ante la cual queda
ba desarmado, pues hay algo en la vida humana
insobornable ante cualquier ensueo de la razn:
ese fondo ltimo del humano vivir que se llaman
las entraas y cjue son la sede del padecer. Al pa
decer slo pasajeramente puede engarsele.
Y slo pasajeramente puede tenerse en suspen
so a ese fondo ltimo de la vida que es la espe
ranza. Esperanza, avidez, hambre. Y padecer. Si
el intelecto es vida en acto, actualidad pura e im
pasibilidad, eso otro de la vida humana es lo con
trario: pasividad, padecer en toda forma, sentir
el instante que gota a gota pasa, sentir inapelable
mente el transcurrir que es la vida, padecer sin
tregua por el hecho simple de estar vivo, que no
puede reducirse a razn. Sentir la multiplicidad,
la discordancia, lo heterogneo aun en s mismo
si es que hay mismo en este estrato de la
vida, sentir lo que no se dice, estar condenado
al silencio. Podr la razn hablar por todo esto?
En otras edades lo haba hecho llevando su poder
unificador ms all de s misma en una genero
sidad casi al borde de la traicin. Pero en esta era
del pretendido saber absoluto todo eso quedaba
simplemente absorbido, cancelado, disuelto. T a l
era la pretensin que la vida diaria encontraba
inverifi cable.
Y no slo los semiseres y el tiempo, sino tam
bin la muerte, que no siendo vida ocurre en la

2 La situacin de "naufragio es propia de la vida hu


mana, y en ella nace la necesidad del pensamiento, segn
Ortega.

198

EL TRATO CON LO DIVINO: LA PIEDAD

vida; la m uerte y los muertos, es ded r, todo lo que


de un modo u otro est en otro plano que la vida
lcida de la conciencia; lo que no se sabe, lo
otro . L a vida humana, apetencia inextinguible
de unidad, est rodeada ue alteridad, lindando
con lo otro . Y eso idntico que el hombre cree
ser en los momentos en que la inteligencia le saca
fuera de l vida por su simultaneidad y su actua
lidad, tiene que tratar con lo otro . No somos
slo sujeto del conocimiento, un punto de identi
d ad rodeado de lo que no la tiene y de lo que
la tuvo y misteriosamente ha desaparecido, actua
lidad com batida por el tiempo; im pasibilidad que
ha de responder por algo que vive bajo ella y
que es continuo, inacabable padecer.
Y, asi, vena a hacerse imposible el vivir idear
lista, la realizacin vital del espritu absoluto, del
saber absoluto y de la idea del hombre como su
jeto puro del conocimiento, lo cual nada dice cier
tamente de que esto ltimo, el sujeto puro dei co
nocimiento, no exista en algn modo. Sin duda
que existe, pero no solo. Y el que no exista en
estado de perfecta pureza y aislamiento, di que se
d la participacin con todo lo que en el ser
humano es pasividad, padecer y alteracin, el que
se levante entre la enajenacin permanente que es
el vivir, es el hecho, el sim ple hecho de la vida
humana.
N o penetr, pues, el idalismo en el nimo del
hombre occidental. Es bien evidente. Su idea no
ha tenido esa facultad de engendrar certidumbre y
ni siquiera lo que pareca ms fcil pudo ser
una inspiracin. Sin duda que lo fue, pero la ins
piracin idealista que marcha unida con la romn
tica, se recoge en retirada ante la invasin de la fi
losofa contraria. N o tuvo, como en los orgenes
de nuestra cultura occidental, la fuerza propagado
ra de la fe cristiana que nacida fuera del mbito

SINOPSIS DE LA PIEDAD

de la razn, filosfica de las escuelas supo infil


trarse primero, ganar avasalladoramente en seguida
el nimo del hombre desamparado. Pero algo ms
que a la simple pobreza, algo ms que a la deso
lacin, el desamparo lleg a ganar, cuando la mis
ma filosofa pudo unirse con ella. Razn y e que
haban surgido distantes y al parecer contendien
tes llegaron a unirse en una armona casi perfecta.
El idealismo alemn comportaba, sin duda, una
fe, la haba absorbido, la unidad estaba ya for
jada. Y, sin embargo, no ha podido lograrse aque
llo que el pensamiento griego y la fe cristiana en
su desemejanza lograron. Por el contrario, ante el
idealismo y contra l surgieron con fuerza mucho
mayor en lo que atae a la creacin de nuevas
creencias diversas filosofas: jxtsitivismo, materia
lismo histrico y sensualista. Y como precipitado
ltimo, residuo operante de todas ellas, el pragma
tismo que reduce la realidad a hechos, sin ms, y
el ser humano al mecanismo que tiene que habr
selas con otros mecanismos, cosa en frente de las
cosas. A la pura unidad del horizonte donde todo
es visible y actual se opone furiosamente la pura,
nuda m ultiplicidad ya cercenada de la ingenua
aspiracin a la unidad primaria. Al hombre como
sujeto puro del conocimiento, sede del espritu ab
soluto, el hombre organismo, conjunto de resortes,
en fin, cosa edificada sobre la ruina, del anhelo,
de la avidez, de la esperanza originaria.

QU ES LA PIEDAD?
En u n breve dilogo platnico, el Eutifrn, se
formula una de esas preguntas que Scrates hace
recaer sobre las cosas ms cotidianas, que jams
haban sorprendido a quienes vivan entre ellas.
Qu es la piedad? se pregunta aqu, dirigiendo la
investigacin hacia algo al par cotidiano y encu
bierto. El carcter socrtico se pone de manifiesto
ms que en ninguna otra parte, pues vemos clara
mente lo que Scrates persegua y dio la vida por
hacer: transformar el simple vivir, la vida que se
nos ha entregado y que llevamos de un modo
inerte, en eso que se ha llamado experiencia. Ex
periencia que forma esa primera capa, la ms hu
milde, del saber de las cosas de la vida y sin
la cual ningn antiguo hubiera osado llamarse
filsofo.
Mas, con todo esto, la pregunta acerca de la
piedad en un dilogo platnico no deja de produ
cirnos extraeza. El pensamiento filosfico hace
mucho que nada tiene que ver con ella y hasta
dej a un gnero de pensar derivado de l y un
tanto decadente a las ideologas el consumar
su destruccin. Destruccin que no lo es sino en
el sentido de la vigencia, de la validez o de la obje
tividad. L a piedad, todo ese mundo inmenso desig
nado por ese nombre, sigue viviendo y alentando,
pero no encuentra hueco alguno donde alojarse
en el edificio del m s alto de los saberes, del que
confiere rango y jerarqua, lugar adecuado a las
realidades para que se manifiesten y operen. L a
piedad vive de incgnito desde hace mucho tiem
po. En una de sus especies: la simpata, ha sido
sacada a luz por el filsofo M ax Scheler en una
forma que muestra cun grande ha sido el es
fuerzo. As, pues, produce hoy cierta extraeza la
pregunta filosfica sobre la piedad.
200

QU ES LA PIEDAD?

201

Esta extraeza envuelve la percepcin de que


estamos ante un conflicto muy hondo. Y as es:
el Eutifrn forma junto con el Gritn y el Fedn,
adems de la Apologa, la apologa del maestro,
condenado a muerte en virtud de una acusacin de
impiedad. El breve y no muy comentado dilogo
presenta, pues, la ms dramtica de las preguntas
que Scrates haya podido dirigir a cualquiera de
sus conciudadanos. Y, al hacerlo, lo vemos no slo
como hombre piadoso sino rebasando la simple
prctica de esa virtud, entregndose a la inquisi
cin de su esencia, es decir, sometindola a un
conocimiento.
Y, justamente, esto fue lo que irrit ms a los
conciudadanos de Scrates: el que pretendiera con
vertir en conocimiento aquello cuya vida transcu
rra en la sombra, reacio a dejarse ilum inar por la
luz de la inteligencia. An percibimos la sorda
irritacin de que Anyto y Melyto se hicieron los
torpes intrpretes; irritacin sorda en que se acusa
siempre todo aquello que vive en la sombra y que
al ser iluminado no sabemos bien si se resiste o
si se deja llevar por el resentimiento de no haber
sido liberado antes. La verdad fue sentida en Gre
cia como liberacin suprema y fue en la filosofa
de Platn donde tal sentido adquiere carcter de
revelacin sagrada. En la Alegora de la caverna
vemos justamente la rebelin del hombre que 110
quiere ser liberado. Y en esta oscuridad de la
caverna viva mezclada con las sombras contra
rias la piedad. Es posible que ella tambin se
revolviese ante la luz? Hoy, que venimos de un
momento contrario, nos sentimos obligados a mirar
este conflicto. Hemos pasado por un instante en
que la piedad desdeada por la luz, desconocida
por la inteligencia, ha estado sumergida en las
sombras. Y ha corrido la suerte de todo lo desde
ado por la conciencia: se ha rebelado contra ella

202

EL T R A T O CON LO DIVINO: LA PIEDAD

y nada hay ms grave que una piedad resentida,


que una piedad sirviendo de vehculo al resenti
miento; de vehculo y de mscara.
Y, as, no se descubre hoy fcilmente, desde lo
que la filosofa ha llegado a ser en la poca mo
derna, cul sea el motivo de que el pensamiento
se pregunte por la piedad. Lo que primero ocurre
es que lo hace para mostrar su irracionalidad, para
descubrir su falta de fundamento, su no-ser. Pero,
sucede que la conclusin a que se llega en el di
logo, a travs de una dialctica bastante simple^ es
por el contrario afirmacin de la piedad. El ms
volteriano de los lectores no podra descubrir rasgo
alguno de irona que ataque a la esencia de esta
virtud. Y, as, lo primero de que nosotros hemos de
sorprendemos es de que la piedad interese a una
clase de saber que se llama filosfico.
L a primera definicin propuesta es que piedad
es la virtud que hace tratar debidamente a los
dioses para acabar en la conclusin de que es lo
que trata de lo injusto y lo justo.
Sin duda que se trata, como en el Critn, de
una apologa del maestro, condenado a muerte, en
virtud de una acusacin de impiedad. En este di
logo se le presenta, por el contrario, no slo lleno
de esa virtud sino poseyndola ms all de la sim
ple prctica y de los discursos retricos de los so
fistas; entregndose a la inquisicin de la esencia
misma de la piedad. Se trata, pues, de un conoci
miento. Ser piadoso, santo, depende tambin de
un saber adecuado, como cualquier otra virtud.
L a respuesta de Platn es cumplida y sobre
pasa a la acusacin, dejndola en el nfimo plano
intelectual y moral que le corresponde. Y, sin em
bargo, la hablilla que consigui al fin la muerte
y la inmortalidad del maestro ha tenido la virtud
de plantear algo que es piedra de toque, cuestin
esencial que siempre ha de surgir ante la filosofa

;Q U ES LA PIEDAD?

y, por ende, ante el mejor de los filsofos. La


filosofa no destruye acaso la piedad?
Mas qu es la piedad? En el dilogo Eutifrqn,
a pesar de la persecucin dialctica que de ella se
verifica, no nos quedamos (quiz por la especfica
penuria que hoy padecemos de ella) satisfechos.
Desde esta ausencia de hoy podamos llegar a decir
"piedad es el saber tratar adecuadamente con lo
otro . Pensemos un instante: cuando hablamos de
piedad, siempre se refiere al trato de algo o alguien
que no est en nuestro mismo plano vital; un dios,
un animal, una planta, un ser humano enfermo o
monstruoso, algo invisible o innominado, algo que
es y no es. Es decir, una realidad perteneciente a
otra regin o plano del ser en que estamos los seres
humanos, o una realidad que linda o est ms all
de los linderos del ser.
Cuando Scrates se hace esa pregunta, ya la
filosofa haba descubierto y establecido la idea
del ser. Parmnides haba vencido; sern Platn y
Aristteles quienes especifiquen ese ser nico me
diante la teora de las ideas, mediante la distincin
entre sustancia y esencia, cualidades y accidente;
mediante la teora de la definicin. El ser se dice
de muchas maneras dice Aristteles, llevando as
la unidad del ser parmenidiano a su extremo des
pliegue: ms all de esta especificacin no era po
sible llegar. Pero todas estas maneras del ser lo son
del ser solamente y se dicen. Decir y ser estn en
este horizonte del logos en una perfecta correla
cin: es el ser el que se dice propiamente. Cuando
surge la pregunta por la piedad, ni siquiera est
form ulada la teora de las ideas. Es precisamente
en esa primera captura de las esencias cuando la
cuestin se plantea. Podra haberse planteado ms
tarde cuando ya se ha acotado y revelado todo el
territorio del ser, del que se dice en el logos? En
suma: la piedad que es saber tratar adecuadamen

204

E L T R A T O CON LO DIVINO: LA PIEDAD

te a lo otro est dentro de la lgica del terri


torio del logos} nos preguntamos hoy. L a acu
sacin de Anyto y de Melyto, de 110 haber estado
inspirada por la ms antipiadosa de las actitudes,
poda haber sido formulada como un serio temor,
el temor de que lo otro, todas las especies de
lo otro queden destruidas ante y por lo Uno.
L a filosofa, desde su origen y,, de modo evi
dente, desde el victorioso pensamiento de Parmnides, es declaracin y afirmacin de la unidad.
Doctrina de la unidad, ya implicada en la pregunta
primera sobre las cosas las cosas en su totalidad,
pues ya ah todas las cosas estn unificadas en el
ser. Mas la unidad y el ser fueron concebidos de
manera diferente por Parmnides y por Herclito.
Venci la forma ms pura de la unidad, como quiz
sucede siempre que dos versiones de una misma
idea contienden, pues el hombre suele adherirse a
una idea extremndola, llevndola hasta sus lti
mas consecuencias. En el extremismo parece resi
dir, hasta ahora, la capacidad de engendrar creen
cias, la capacidad de inspiracin.
Parmnides presenta la unidad de identidad
en oposicin a la unidad de armona de los con
trarios de Herclito. En la identidad parece resi
dir para el hombre una fuerza atractiva superior
a toda otra, como si por ser irrealizable en la vida,
toda la vida, aun sin saberlo, tendiera hacia ella.
Y sucede, adems, que desde la identidad se lle
gara ms tarde a pensar el sujeto, el soporte uno,
igual a s mismo, que la unidad de armona no
hubiera permitido. Y esto se encuentra en cone
xin con la ntima apetencia de ser que el hombre
ha sentido. Cuando Plotino en su cuarta Enneada
jresenta las pruebas de la inmortalidad del alma,
o que prueba, en realidad, es la existencia del
sujeto. Y su razonamiento bien poda valer para
hablar del sujeto puro o del sujeto trascendental

QU1 ES LA PIEDAD?

205

del idealismo ale m n ... Es precisamente la idea


del alma-armona la que rechaza con mayor fuerza
dialctica, porque quin es el que produce la ar
mona del arco y de la cuerda?; ha de haber un
msico, es decir, un alguien, aunque en el pensa
miento de Plotino la persona humana no est pre
sente, hija como es de la inspiracin cristiana.
Dirase que esta unidad de identidad impuesta
por Parmnides va anulando en su crecimiento a
travs de toda la historia de la filosofa a las rea
lidades particulares que no pueden alcanzar la
identidad. Si el ser idntico a si mismo acab por
presentarse como sujeto creador del objeto primero,
y por sujeto absoluto despus, es porque ya desde
el primer momento de su formulacin acta de
esta manera; reduce, y lo que no puede ser redu
cido queda extraado, sin posibilidad de ser re
conocido.
Y as vemos en el breve dilogo Eutifrn algo
sumamente delator de este proceso que apuntamos.
L a piedad se define primero como el trato adecua
do con los dioses, para acabar reconocida como
una virtud, es decir, un modo de ser del hombre
justo. Se ha verificado una conversin tpica de la
doctrina del ser y quiz ms evidente aqu que en
otras cuestiones: lo que era trato, relacin, senti
miento, supeditacin, quiz, del hombre a reali
dades de otro plano a realidades otras ha que
dado convertido en un ser del hombre. Y esto no
era para inspirar temor a los no filsofos y aun a
los filsofos mismos?
L a acusacin de im piedad haba pesado sobre
los filsofos desde que comenz su auge en la vida
social. Como se sabe, Anaxgoras fue librado de la
muerte por su leal discpulo Pericles. Aspasia, afec
ta a su filosofa, padeci tambin la misma acusa
cin que costara la vida y traera la inmortalidad
a Scrates. Y es preciso pensar que tales acusado-

206

E L TR A T O CON LO DIVINO: LA PIEDAD

nes, purificadas de la vileza en que suelen ir en


vueltas, han de tener algn profundo motivo, ya
que no razn; que algo, todo un modo de vivir,
se siente amenazado y reacciona corno aquello
que se siente sin armas para contender a la luz de
la razn, de esa oscura manera. Pues es una de las
ms tristes cosas que la razn slo encuentre frente
a ella la violencia, y haya de ser ella misma quien
se corrija, hurfana de algo que la persuada.
Conversin al ser; reduccin a la unidad. Si tal
suceso es grave respecto a todo, lo ser mucho ms
cuando se trata del trato con los dioses, porque los
dioses han sido, hasta que nace la filosofa, los
dueos del mundo. Del trato con ellos lo han es
perado y temido todo los hombres y especficamen
te en Grecia la vida de los dioses, sus idas y veni
das, sus historias eran la vida, ms que la humana,
un tanto precaria, aplastada siempre, presa de la
avidez y esclava de la penuria. Los dioses griegos
llegaron a tener ciertos caracteres humanos, mas
por lo mismo, resultaban ms humillantes para el
hombre que haba de sentir en ellos una especie de
usurpacin. Entre dioses y hombres haba un pa
rentesco envidioso. Don Miguel de Unamuno ha
dicho que la envidia es una forma de parentes
co . Quiz la envidia sea la forma sagrada de pa
rentesco, cuando no estn definidos todava los
seres y, por tanto, estn intricados el ser del uno
en el otro ; los parientes se sienten robados entre
s, cada cual se encuentra en el otro ms que
en s mismo. Porque, en realidad, no hay s mis
m o. .. T a l suceda entre los simples mortales y los
dioses inmortales de la G re c ia ... mortales, inmor
tales. . . de los unos nacen los otros haba dicho
Herclito. Mas la filosofa iba a cortar este nacer
uno de otro, esta envidia mutua, este engendrarse
y deshacerse; iba a constituir con la idea del "ser
la estabilidad del ser hum ano. . . Y los dioses, a

QU ES LA PIEDAD?

207

travs de sus temerosos servidores, se quejaban.


T a l podra ser el trasfondo de la acusacin de im
piedad contra Scrates, que Melyto y Anyto, ce
gados por una envidia slo humana, no pudie
ron ver.
Mas qu se esconde detrs de la definicin de la
piedad que proponemos: Piedad es saber tratar
con lo otro ? Porque tratar con lo otro es simple
mente tratar con la realidad. Realidad es la con
travoluntad ha dicho Ortega y Gasset, es decir, lo
que me circunda y resiste. El pensamiento filos
fico lo ha sabido bien desde su misma raz, desde
esa pregunta en que el filsofo ha conservado el
asombro infantil y que delata lo extrao que
el ser llamado hombre se siente, lo extrao antes
que ninguna otra cosa.
Y, ahora, nos vemos trasladados a un tiempo
remoto, a un tiempo en que el hombre sin audacia
an para preguntarse por lo que le rodeaba en
contraba la respuesta antes que la pregunta, es
decir, la realidad confusa y sin medida. Tiempo
de pura alteracin, en que todo trato es aventurado
y temeroso, trato con lo otro puro, porque lo
uno estaba solamente presente de un modo vela
do, atrayendo, operando ya, pero sin manifestarse.
Cuando en Grecia aparecen las divinidades olmpi
cas este tiempo ha sido ya vencido, pues ellas son
las primeras apariciones tranquilizadoras en medio
de sus vaivenes; los rostros por los que el hombre
se siente mirado y a los que el hombre puede mirar.
L a envidia, primera forma de parentesco, aparece
cuando ya hay rostros, seres en formacin, unidad
en trnsito; cuando lo uno comienza a hacerse
ostensible. Pues la unidad es la que produce la en
vidia en quien todava no la vislumbra en su con
fusa dispersin.
Antes que los dioses se presentaran ante los

208

EL TRATO CON LO DIVINO: LA PIEDAD

hombres, la realidad estaba conformada de alguna


otra manera, es decir, no lo estaba todava y ante
su inmensidad, el hombre, extrao y confundido,
se diriga verificando algunas acciones especficas,
acciones sagradas, "trato con lo otro , en que apa
rece esto que llamamos piedad.
L

a fo rm a

p r im e r a d e l a

p ie d a d

T oda verdadera religin conserva como centro un


misterio en que subsiste el misterio primero, y un
actuar humano adecuado que reproduce estas ac
ciones sagradas.
E l carcter de la religin primitiva de Grecia
no difiere de las dems conocidas. L a originalidad
de la religin griega se marca precisamente en la
configuracin potica de los dioses olmpicos. Es
la poesa conformando a los dioses y explicando
el mundo lo que hace diferir a Grecia, ya antes de
que hubiese filosofa, de las dems culturas anti
guas. Y el carcter de pacto que tales dioses tienen
se ve claramente si reconocemos esta analoga pro
funda de la religin primitiva griega con las ms
antiguas del mundo. Y la analoga estriba en que
son antes que nada formas de culto. U n culto
mucho ms que una revelacin. Dirase que a la
revelacin (usamos aqu revelacin en sentido ge
nrico) ha precedido un periodo largo en que el
hombre se ha dirigido a esa realidad misteriosa en
la forma sagrada por excelencia: el sacrificio. All
donde hay dioses seguir existiendo el sacrificio y
las religiones modernas que han diluido a Dios
en lo divino no han hecho sino dejar el sacrificio
ilimitado, disolverlo en la angustia indefinible.
Pues la angustia es un mal sagrado, como la en
vidia, pero todava anterior.
Al sacrificio precede la angustia. El hombre
guarda por eso tiene historia los estados de su

QU ES LA PIEDAD?

209

nimo, y la posibilidad de recaer en los periodos


primitivos siempre est presente. L a conciencia y
el pensamiento al crecer no han podido borrar la
huella de la situacin primera del hombre en la
realidad inmensa e innominada, es decir, no han
podido transformar al ser humano de criatura me
tafsica en criatura simplemente natural o racional.
Y la angustia primitiva revive siempre que la concier '
tende demasiado.
primera indescifrada, que no
se ha dado a s misma sino como inmensidad y
enigma, el hombre clama ofreciendo sus primicias;
ofrece lo mejor. Su vida, antes que a l, pertenecer
a la desconocida deidad que, como nada pide, con
nada se conforma. No se ha escuchado la primera
palabra todava. El mundo sagrado es la realidad
desnuda, hermtica, sin revelar. En la inmensidad,
el hombre quiere orientarse con estas acciones sa
gradas. Lo primero que se le ocurre no es pensar,
sino hacer. En el hacer hay algo ms pasivo que
en el pensar; la accin sagrada es una accin pasiva,
como se muestra en toda la ambigedad del sacri
ficio, suprema accin que un hombre o una estirpe
solamente tiene derecho a realizar y que siendo
ofrecimiento es respuesta a esa presin que la rea
lidad sin lmites ejerce.
Porque el sacrificio es un pacto, como todo
rito. Pacto en que se ofrece algo a cambio de lo
dems. Sin duda que el que se acerca a ofre
cer un don para que sea consumido es porque ha
sentido una terrible violencia; porque ha sentido
en su angustia la llamada, porque se ha sentido a
punto de ser consumido totalmente. Cree que la
ofrenda va a aplacar esa furia que le amenaza. Y
l mismo busca a su vez alimentarse. L a primera
relacin que vemos as entre el hombre y la reali
dad es la de alimentarse y servir de alimento.
Ofrecerse para rescatarse. Aplacar por la ofrenda

210

EL TRATO CON LO DIVINO: LA PIEDAD

el peligro de ser devorado, para obtener su prime


ra porcin de ser.
Si recordamos las fiestas que se conocen de la
religin primitiva griega podemos ver tres dases
de cultos: los dirigidos a las divinidades, los diri
gidos a los muertos y aquellos en que se hace sentir
el rielo de lo que despus ser el orden de la natu
raleza: nacimiento y muerte de la primavera y de
las cosechas.
Todos ofrecen un carcter de regular algo, de
someter a lmite y regla una relacin en principio
ilimitada. Sacrificio ante los dioses, comunidad
transitoria con los muertos y revelacin del ciclo
de la naturaleza visible ms que en nada en el
cereal. De los tres deba de desprenderse una libe
racin y una fuerte confianza. Liberacin, con
fianza en el orden de las fuerzas que hacen nacer
y renacer los frutos de la tierra, y esperanza. Es
peranza no revelada, en lucha an con la angustia
y asomando tmidamente sobre ella, sobrenadando
como un presentimiento, corno algo que no tiene
base firme en qu apoyarse.
El

sa ber

la

p ie d a d

El saber que corresponde con la realidad, signifi


cado en el sacrificio, es sin duda la inspiracin.
Saber recibido, mas sin la nitidez del saber reve
lado. En la inspiracin hay tambin trueque como
en el sacrificio, intercambio en que el hombre re
cibe algo superior, que quiz no le pertenece, un
don; don que acrecienta el misterio de donde viene
porque es como una muestra nada ms de todo un
territorio que debe existir y del que aparece aisla
damente. El saber tiene el carcter de regalo, de
cargo a veces para el elegido, es casi un estigma,
una seal. Saber desmedido para el ser humano
que l tendr que m anejar con infinito cuidado.

;O l :. ES LA PIEDAD?

211

Pues la inspiracin cosa olvidada ya en los tiem


pos modernos ha de arrebatar en el instante en
que es recibida, pero exige despus una delicada
medida, un saber tratar con ella, como sucede con
todo aquello que estando en nosotros no nos per
tenece. Y, as, el saber por inspiracin pertenece
por entero al mundo de la piedad, es recibido de
algo otro y l en s mismo es sentido como distinto
de quien lo tiene; es un husped a quien hay que
saber recibir y tratar para que no desaparezca de
jando algo peor an que su vaco. Porque toda
inspiracin luminosa tiene su peligro en una ins
piracin contraria.
Y as la poesa es el saber primero que nace de
este piadoso saber inspirado. Conservar siempre la
huella de su origen inspirado, de algo que llega
desde otro lugar, que llega y huye, claridad que
cuando se presenta recuerda lo que no saba, ines
perada memoria repentina que por un instante
libra al hombre de ese sentir que no se acuerda
de algo que es lo que ms le importa.
Poesa es creacin, la creacin primera humana,
y es palabra inspirada, recibida, pasiva todava.
De ah el carcter sagrado del poeta, carcter im
borrable en todas sus efigies de cualquier tiempo.
El poeta no acaba de saber lo que dice, ni menos
an cundo lo dir; habitado por un saber de
inspiracin, nada extrao es que se sienta y sea
sentido primeramente como habitado por un dios
que en l se manifiesta. El poeta original es un
orculo.
Mas el orculo no habla siempre que se le ne
cesita, ni es tampoco entendido en lo que dice. Y
adems quin est en el orculo? Quin es el que
habla? L a inspiracin es un saber que pone de re
lieve la angustia de este mundo de lo otro: an
gustia de la discontinuidad, angustia de los mlti
ples instantes separados entre s por abismos, de

212

E l. TR A T O CON LO DIVINO: LA PIEDAD

vaco y de silencio. El hombre an no ha podido


sentir el tiempo, su tiempo propio, el ritmo de su
vida. No es extrao que los filsofos llamados pi
tagricos, que parecen ser los intermediarios entre
la inspiracin y el saber filosfico, hayan descu
bierto el ritmo, el nmero y la msica. Porque
ritmo, nmero y msica son el trnsito de ese
mundo de lo otro al tiempo en que el hombre va
a comenzar a vivir en una cierta continuidad.
Discontinuidad en el saber de la inspiracin.
Discontinuidad en las apariciones de las fuerzas
divinas. Los dioses, cuando acceden a mostrarse, a
presentar un rostro, una figura con unas ciertas
cualidades, cuando acceden a ser nombrados, esta
blecen ya una cierta continuidad, continuidad que
permite la invocacin, la llam ada que hace descen
der la inspiracin y la fuerza. Es ya un anuncio del
ser. U na etapa de la unidad. Es la conciencia po
tica la que primeramente va revelando este mundo
hermtico sagrado, la que va marcando las formas
del pacto. Pacto irregular, porque no procede como
en el pueblo de Israel de una revelacin. Las cos
mogonas se atrevern a levantar el velo, a vislum
brar los secretos del hacerse de las cosas, del en
gendrarse de la realidad, de este mundo enigm
tico tal como el hombre lo ve y lo padece. Al atre
verse a mirar en su gnesis, ofrece al hombre la
razn de su angustia y de su padecer. Es el primer
saber, aprovechando la relativa calma producida
por los sacrificios aplacadores. Porque las cosmo
gonas son poesa humana, que el hombre hace
para representarse en unidad no slo lo que ve,
sino su misteriosa gnesis, su historia. Y en ella
el instante de la irrupcin del hombre, siempre
como criatura hija de una escisin. Ante la piedad
primera, la poesa hace el oficio que la filosofa
har m s tarde; es una revelacin. Confusa, in-

;(.)l i ES I.A PIEDAD?

trincada, conser vando el misterio y por eso lejos de


contender, aliada con la piedad.
L a continuidad irrumpe y la poesa irrumpe
tambin, tiene una irrupcin como la tendr ms
tarde la filosofa. Es Homero uuien presenta los
dioses, con su nombre, con su historia. Es la luz
de Apolo que promete que todo ser revelado, pro
mete saber sin apenas sacrificio. L a piedad divina,
la respuesta de la realidad inmarcesible, fue dada
en Grecia por la luz de Apolo. Ser un signo. L a
piedad suprema llegar a ser para los griegos la
inteligencia. Y he aqu por qu los viejos, los rea
cios a la esperanza se asustan y temen la venganza
del mundo innominado ante el hombre que se
lanza a saber. No han percibido que se trata de
una nueva forma de piedad, la que va a tener lugar
por el pensamiento. No perciben que Scrates,
como Anaxgoras, sirve a un dios. Que el viejo he
chicero no menta cuando hablaba del daimon en
cerrado en su interior, con lo cual deca claramente
que su inteligencia responda a una inspiracin.
Pero quiz era esa honda verdad la que desa
taba el miedo, pues nada atemoriza tanto a la vieja
piedad como la piedad nueva. Y parece inevitable
que quien es su portador no perezca a manos de
los seguidores de la piedad antigua. La piedad da
muerte a la piedad que le sigue. Y en este crimen
realizado en el dominio de lo sagrado se asienta
por el sacrificio el nacimiento de la piedad
nueva.
Mas ser posible la piedad desde el ser? En la
unidad se absorbe por una parte cuanto de ser
hay y, por otra, se condena a la sombra a lo que
no puede llegar al ser, pero que de algn modo
tiene realidad. Dioses, divinidades contrarias a
Apolo han de someterse a l, han de ser disueltas
en su luz. Cmo, descubierto lo uno, el ser, va a
ser posible seguir tratando con lo que no puede ser

214

E L TR A T O CON 1.0 DIVINO: LA PIEDAD

uno, con lo otro persistente? El problema penetra


r en la m ism a filosofa y hasta la escindir. Habr
una respuesta implacable y dogmtica en el Platn
que escribe L a Repblica, una conciencia agud
sima del problema en el filsofo que piensa el ser
y la unidad en el Parmnidcs y esa nueva piedad
que quiere absorber a las historias de la vieja
piedad en el Platn que recoge los mitos y hasta
las palabras de la sacerdotisa Bitim a en el
Banquete?
En Aristteles, la piedad se retira cuanto es
posible. Es el pensamiento del ser, es decir, la reve
lacin del mundo hermtico de la fysis, que se rea
liza sin pacto alguno y sin temor. El Motor in
mvil absorber bamos a decir hegelianamente a los dioses, iba a revelar la fysis y a pensar
la actualidad pura donde el tiempo de la muerte
no existe. Por l todo trato se ha convertido en
ser. El ser lo es todo.
L a nueva piedad de Scrates encontrar su ca
mino y en el la solucin del conflicto entre la
piedad antigua y la filosofa del ser en una escuela
filosfica que nace simultneamente con otras,
como si todas significaran el intento de lograr la
solucin de este doble conflicto. Se trata del es
toicismo, nacido entre el epicureismo y el cinismo.
Pero es l quien descubre el camino recto. El ci
nismo desesperado oscila ante la piedad, se deja
devorar por ella. Epicuro responde con el clculo
excesivo y temeroso. Slo el estoicismo producir
esa calma profunda unida al entusiasmo propia de
las soluciones verdaderas de los grandes conflictos.
Su duracin, su capacidad, hasta ahora indefinida,
de renacimiento, lo dice tambin. Y aun hay otra
prueba: su capacidad de anonimato, de infundirse
por vas infrahistricas y persistir sin nombre y
sin apenas tradicin escrita, porque nos referimos
a las venerables culturas analfabetas, lmite extre

QU ES LA PIEDAD?

215

mo de la piedad de la inteligencia que logra des


cender a quienes no pueden fatigarse en perse
guirla, como una forma de la poesa y de la gracia.
El estoicismo ser as la solucin clsica y du
radera de la piedad desde el ser, y por tanto de
algo que pareca imposible: la persistencia del
mundo sagrado en el mundo del ser y del pensa
miento. Conservar el inevitable sacrificio en una
forma sutil, casi insensible. L a razn ser dcil a
la inspiracin e ir acompaada del nmero y
de la armona. Su manera de dominio ser la per
suasin y de ella nacern saberes y artes, formas
de pacto con lo otro que harn a la inteligencia
ser edificadora, conservadora. Nacer la diploma
cia romana, la estrategia intelectual y hasta la cor
tesa y el protocolo, formas sutiles de tratar con
lo otro dentro de lo humano sin ms.
L a solucin del conflicto sera total y nica si
se hubiera verificado desde la filosofa, doctrina
de la unidad pura. Mas el estoicismo es doctrina de
la unidad-armona de Herclito, la que Plotino
rechaza en su defensa de la inmortalidad del alma.
Solucin duradera, clsica, el estoicismo muestra
la nica filosofa que lleva consigo la piedad ya
humanizada hasta esa ltima forma que es la tole
rancia. Y es curioso que el estoicismo tuviera una
contextura musical ms que arquitectnica. Y que,
ms que el estoicismo, fuera el pitagorismo persis
tente en l, el que encontrara la solucin del tr
gico conflicto entre el conocimiento de lo uno y
la idea del ser y la multiplicidad de lo que ser
siempre otro.

LA TRAGEDIA, OFICIO DE LA PIEDAD


L a p i e d a d es actuante, busca siempre ser eficaz.
Es conocimiento que lleva a la accin, que arrastra
a la accin, si es que la accin no la precede.
Para el hombre educado en una cultura racio
nalista es difcil de comprender que un modo de
accin preceda al modo correspondiente de conoci
miento. El actuar se sigue del conocer. Mas, de
hecho, cuando el conocer es radical, cuando brota
de una situacin radical de la condicin humana,
procede ele un sentir, conduce a la accin. Y, as,
el primer modo de conocimiento puede ser una
accin, un modo de conducta.
L a piedad es accin porque es sentir, sentir lo
otro como tal, sin esquematizarlo en una abstrac
cin; la forma pura en que se presentan los di
versos planos de la realidad, las diversas especies de
realidades con las cuales el hombre tiene que ha
brselas. Y este habrselas es por lo pronto un trato;
un trato segn orden, segn norma.
Pues el hombre no ha iniciado su historia si
de inicio podemos hablar expresando su sentir,
cosa que slo suceder mucho ms tarde, cuando
pueda contraponer la expresin a las cosas como
son o a las ideas, al orden establecido. L a activi
dad primera por urgente, por ineludible. Y necesa
ria entre todas y por tanto espontnea, es la que
tiende justamente a establecer un orden; la accin
que tiende a establecer un orden, sin conciencia
ele establecerlo sino creyendo con toda ingenuidad
captarlo, aprehenderlo. Ingenuidad por falta de
experiencia y, ms todava, jx>rque la fuente ori
ginaria es un sentir.
L a descalificacin racionalista del sentir lo con
fin a la mera subjetividad descalificndolo como
proceso creador o captador de objetividad. L a es
ttica trascendental de Kant es una restauracin

lG

LA TRAGEDIA, OFICIO DE LA PIEDAD

217

que descubre que el sentir del espacio y del tiem


po son formas. En ellas el sujeto es mnimamente
activo y, sin embargo, son actos.
En Hegel el sentir aparece de nuevo en toda
su desvalida condicin, contenido de la subjetivi
dad que la objetividad debe quemar; sacrificio y
alimento ofrecido a su encarnacin terrestre. El
sentir quedaba descalificado en sentimiento o pa
sin, materia al fin, alimento del espritu.
No es extrao que a raz del pensamiento de
Hegel aunque no hayamos de ver en l la causa
directa apareciera ese vaco dejado por la piedad.
T odo sentir quedaba desvirtuado en sentimiento,
afeccin del sujeto confinado en s mismo, mareas
de un mar interior que slo a su agitacin
corresponden.
L a piedad se manifiesta en lenguaje sagrado,
que es accin. Accin que establece revela un
orden sin pretensin de crearlo, con sabidura ino
cente. Inocente porque no se sabe a s misma, ab
sorta en su quehacer. Sus formas de actuar, sus
acciones estn contenidas en una forma un tanto
rgida: rito, oficio.
El lenguaje de la piedad vive apegado an al
lenguaje en su forma originaria. Y ella podra ser
vir de hilo conductor para llevarnos a rememorar
y comprender lo que debi de ser el lenguaje, la
funcin del lenguaje, originalmente.
El lenguaje debe tener un origen objetivo. Mas,
entendiendo como objetividad no la tpicamente
intelectual que nos es tan familiar a los hombres
de Occidente objetividad erigida, construida se
gn la razn; orden racional, en suma, obtenido
por la transformacin de la realidad en su idea.
El lenguaje usual a medida que la objetividad
avanzaba se iba haciendo comunicativo, enuncia
tivo en forma directa y personal. Cuando Fichte
dice el yo pienso acompaa a cada una de mis

218

E L TR A T O CON LO DIVINO: LA PIEDAD

representaciones no hace sino afirmar la situacin


del hombre racionalista.
Pero aun en el lenguaje actual persisten modos
de decir, especialmente en las capas ms entraa
bles de la sociedad, en la infancia y en la poesa.
Y siempre que se juega espontneamente. Son es
tribillos, palabras que se repiten en el mismo orden
y en el mismo tono, pues de la tonalidad e infle
xin de la voz depende en gran parte su sentido.
T onalidad y palabra han sido captadas juntas, han
nacido juntas; debi de transcurrir mucho tiempo
antes de que el lenguaje adquiriese la tonalidad
nuestra uniforme, interrumpida tan slo por las
exclamaciones o las expresiones nacidas de una
emocin personal; la emocin estaba en un prin
cipio contenida en la frase con su tonalidad e in
flexin correspondiente. Era la ocasin la que haca
nacer la frase con su cadencia siempre repetida.
El hombre todava no racionalista o racionalizado
debi de ser como sigue siendo en ciertos lugares
no penetrados de nuestra civilizacin extrema
damente taciturno. L a necesidad de hablar conti
nuamente es uno de los lujos de los dispendiosde los civilizados. Es la vida de la ciudad la que
desata este hablar continuo; es el ciudadano, no
el hombre de tribu, fratra o comunidad, quien
siente el gusto y la obligacin de hablar sin tregua
sobre omnia res.
Pues no se trata en principio de expresar opi
niones, ni emociones personales, sino ejecutar una
accin eficaz: conjuro, invocacin, oficio; modos de
provocar la aparicin de un algo, suceso, situacin,
desencadenamiento de un conflicto.
En cuanto captacin de este algo, el lenguaje
tiene funcin de encanto mgico; lo fija y lo hace
desvanecerse, lo disuelve o lo hace perdurar, lo
hace existir o trata de devolverlo al fondo oscuro
de donde saliera. Pues an el horizonte 110 se ha

LA TRAGEDIA, OFICIO DE LA PIEDAD

219

manifestado y los seres y los sucesos, las apari


ciones aun de criaturas reales deben de presen
tarse viniendo de un fondo oscuro, de un apeiron
sin nombrar an. L a situacin deba ser muy pa
reja a la vida en los lugares donde las noches son
largas y apenas el da permite la visibilidad y la
alegra que le acompaa. L a luz estaba all, sin
duda, mas el hombre no poda enseorearse de ella,
moverse en ella, pues no la haba en su alma, como
sucede en las neurosis o en los estados de angustia
persistente o b ajo el terror.
N o hay encanto sin ritmo, pues que el ritmo es
la ms universal de las leyes, verdadero a priori
que sostiene el carden y aun la existencia misma de
cada cosa. Entrar en un ritmo comn es la forma
primera de comunicacin, cosa que los que quie
ren conducir hombres no olvidan, por cierto.
(Cuntas discursos que han arrastrado a las masas
se hubieran deslizado sin causar el menor efecto de
no haber sido pronunciados con un ritmo elemen
tal, invpcador del oscuro fondo adormido! Los
tambores mgicos que evocan a los muertos y a los
dioses en ciertas religiones primitivas lo hacen
con un cierto ritmo distinto, segn el personaje in
vocada El ritmo es rito.
Slo en pocas racionalistas o racionalizadas el
decir queda a la iniciativa del individuo; la libre
expresin ha sido lentamente conquistada. Esa li
bertad de expresin que todava hqy el hombre de
Occidente lucha por conservar, ha significado una
conquista mayor an como simple hecho que como
derecho, logro de hablar fuera de las frmulas,
creando la propia expresin.
Al hablar en libre expresin, el individuo se
descubre y se enfrenta con los otros: habla desde
su soledad o desde su aislamiento, por cuenta pro
pia y hacindole l solo responsable. E s la condi
cin fundamental de un orden profano o mera

220

EL TRATO CON LO DIVINO: LA PIEDAD

mente humano. Orden que no se da nunca por


entero, pues a medida que el orden sagrado se ha
ido retirando, la sociedad se ha instalado en su
vado. Y de la sociedad nos vienen no slo las
frmulas de cortesa, sino los tpicos, que hay que
repetir en forma ritual si no se quiere quedar al
mateen. Lugares comunes, ideas al uso y hasta
los problemas tal como nos los dan ya plantea
dos . . . Para ser miembro de una sociedad sin su
frir demasiadas inquietudes, hay que seguir sus t
picos y sus ritos; tambin su ritmo.
Mas el peso de la sodedad en un mundo donde
ya se ha conquistado la libre expresin no es
sentido lo mismo por el individuo que las res
tricciones impuestas por el orden sagrado en una
sociedad todava no racionalista. Pues este orden
que llamamos sagrado no puede ser sentido como
impuesto, porque no ha n addo todava la libre
expresin . L a poesa pica y trgica es el trn
sito a la expresin individual que se alcanza den
tro de la poesa misma, con la Urica que sigue
siendo rito y oficio, mas del sentir de alguien que
tiene conciencia de su soledad.
L a raz de la poesa trgica, su ncleo la clu
la primaria, si as puede decirse supervive en
ciertos juegos infantiles, que tanto tienen de "en
cantamiento , en los estribillos y frases hechas con
que las gentes del pueblo expresan su sentir, res
puesta ante un acontecimiento y aun forma de
comunicarlo a otros. No son opiniones, sino senti
res, que captan una situacin al mismo tiempo;
sentires que se objetivan y esto slo sucede segn
nmero y ritmo.
Si quienes consideran que el sentir se expresa
de modo irracional, porque todo sentir lo es, to
maran en cuenta estas humildes expresiones y de
cires advertiran bien pronto que la irracionali
dad tiende es]xmtneamente a tomar un orden.

LA TRAGEDIA, OFICIO DE LA PIEDAD

221

El nio manifiesta su alegra y su sorpresa con un


estribillo cantado y bailado, su expectacin median
te un acertijo. Y aun el ms necesitado de expresin
de los sentimientos, el amor, slo alcanza libre ex
presin" en personas de individualidad muy mar
cada. L a criada semianalfabeta que va en busca del
escribano que la escriba una carta de amor o cuan
do la copia de un prontuario no lo hace solamente
porque le sea difcil formar las letras, sino porque
encuentra en las expresiones hechas, rituales, la ex
presin adecuada de lo que siente, mucho ms que
en lo que ella pudiera decir; es ms autntica la
expresin de su amor cuando repite las frmulas
que cuando se lanza a inventarlas.
L as razones del corazn que la razn no co
noce se dicen ritualmente en gestos, acciones y
palabras, segn nmero y annimamente, pues
cuando se logran acaban por serlo. Por eso, la ra
zn las desdea y en parte no las conoce. L a ex
presin ms pura y feliz, m s libre por tanto de los
sentires, se alcanza en la msica que es mate
mtica.
L a tragedia griega es la madurez de este modo
de expresin: conjuro, invocacin, decires, que se
repiten de tiempo inmemorial, lenguaje de la pie
dad; gnero clsico del mundo arcaico. O fid o de
la piedad, del sentir que es hacer y conocer; expre
sin y fijacin de un orden que d a sentido a los
sucesos indecibles; una forma de liturgia.
L a representacin de la tragedia no poda tener
un carcter esttico , Era un oficio religioso de
una religin difcil de reconocer para nosotros los
occidentales que hemos conocido la tragedia griega
como un texto literario ; porque es extrao que
un oficio religioso alcance valor independiente,
como poesa vlida para todos los tiempos. Y por
el divorcio de lo que hubiera sido la teologa de
esa religin: la filosofa griega, especialmente de

222

EL TRATO CON LO DIVINO: LA PIEDAD

Platn. En la cultura griega no lleg a darse la


unidad indisoluble entre teologa y misterio ofi
cio que se ha dado en el cristianismo. Y tambin
es difcil de asimilar sin ms la tragedia a los ritos
de la religin primitiva de Grecia a los que se
guan practicndose bajo la sombra protectora de
la polis; era un rito sui generis quiz nunca ms
logrado en tal pureza y esplendor.
L a diferencia entre la tragedia y los ritos sacri
ficiales es, por el pronto, que las ocasiones y el
argumento del sacrificio estaban fijados, codifica
dos ya: llegada de la primavera y del invierno;
das consagrados a los muertos; nacimiento y muer
te; conmemoracin de hechos gloriosos. Mientras
que la tragedia tena como motivo las situaciones
ms extremas de la vida humana cuya codificacin
no es posible.
Significaba la situacin trgica algo propio tan
slo de criaturas excepcionales, verdaderos ele
gidos ? En principio, s; el protagonista era una
entidad ms que un individuo; una estirpe. Y por
fuerza haba de ser as, pues que en este estadio
religioso el mal es impureza casi fsica que se he
reda y se contamina; no falta individual, cosa de
la conciencia que la conciencia misma disuelve,
sino mancha y maleficio que es necesario purificar
y conjurar.
Mas, al conjuro, la mancha y la accin producto
del maleficio se revelaban tambin como falta. El
rito tiene funcin de conocimiento. Conocimiento
nacido de la piedad que es saber tratar con lo
otro , y entre lo otro est lo que paraliza a los
hombres en el espanto. Lo primero es fijarlo y con
jurarlo, en seguida reducirlo. Y esta reduccin es
ya conocimiento.
Y el conocimiento que la tragedia traa era
simplemente el conocimiento del hombre. L a re
absorcin de cualquier destino, de cualquier falta

LA TRAGEDIA, OFICIO DE LA PIEDAD

223

tambin, por monstruosa que sea, en la condicin


humana. Y as la conclusin ser siempre la mis
ma, ccmio si dijera: con todo eso que ha ocurrido,
por monstruoso que haya sido su crimen, es un
hombre . Exorcismo piadoso que reintegra el cul
pable a la humana condicin; que hace entrar lo
otro en lo uno, que muestra tambin la exten
sin de lo uno el gnero humano, sus entraas.
De ah, a fin de cuentas, que nadie tenga ms
culpa que otro. Creonte no resulta ms pecador que
Antgona que era la pureza misma sacrificada. Pues
todos pagan y en todos ha habido error. Como
sucede en ciertos juegos infantiles en que todos al
fin han de pagar una prenda, porque ninguno
atiende perfectamente a su juego, de una parte;
mas de otra, nadie ha dejado de atenderlo.
El momento decisivo de la tragedia el recono
cimiento o identificacin del personaje con el
hombre que ha cometido la falta desata idntico
proceso en el espectador; se ve y se siente a s
mismo en su verdad; cae de la mentira en que se
representa a si mismo y entra as en el orden de la
piedad que, sin destruir las diferencias, crea el equi
librio. Se dira que la accin de la piedad es a la
manera del agua; disuelve, comunica, arrastra.
T a l orden no poda establecerse por la razn,
ni tan siquiera por la conciencia descubierta por la
filosofa. Pues es un orden hecho de razones se
cretas, sutiles, paradjicas; de razones del corazn
que slo el delirio da a conocer.
La tragedia crea orden y equilibrio porque con
ju ra al mismo tiempo que revela los mltiples
daiman que asaltan el corazn humano El daimon
no es sino la cifra de la situacin en que se en
cuentra espontneamente toda vida humana, todo
homhre: estar fuera de s, andar enajenado. Y el
enajenado delira; delira tambin el ensimismado,
porque el delirio es la fuerite primera de donde

224

EL TR A T O CON LO DIVINO: LA PIEDAD

m ana la expresin; el delirio de quien anda asal


tado de monstruos y no puede rechazarlos sin de
jarlos a ellos tambin delirar; delirio del que su
mido en soledad duda de ser un monstruo. En el
delirio el sujeto no es idntico, ni tampoco l mis
mo, porque en la pasin originaria que es la vida
humana, el yo, el t y el l hay tambin ello
no se han diferenciado, porque el hombre, el pro
tagonista anda enajenado, no se ha reconocido
todava. L a tragedia clsica es el gnero en que
encuentra su madurez y su claridad ltima un largo
delirio de siglos; por eso, el protagonista antes que
ser un hombre es una estirpe; un delirio inmemo
rial, primera forma de memoria ntima, autobio
grfica. El oficio de la pasin del hombre que entre
conjuros, invocacin y llanto ayuda al hombre a
nacer, a ganar su soledad peculiar; esa soledad en
que se es visto y juzgado, en que se es al mismo
tiempo que el otro, que los otros, y en relacin a
ellos. Porque slo atiende a su juego el que atiende
al juego de los dems, al juego total. El arcaico
juego infantil encierra un enigma: cada cual atien
da a su juego y el que no atienda pagar una
prenda . . . Y todos han de pagarla al fin, porque
no entienden que en el juego de cada uno entra
en juego todo; los otros y uno: el universo.
Es lo que la tragedia, rito de la vida griega,
haca sentir al mismo tiempo, en un instante, a los
mil espectadores reunidos; oficio de la piedad en
su arte de tratar con lo otro, con uno mismo,
cuando nos hacemos otros o cuando todava no he
mos dejado de serlo.
Y e pagar la prenda es la condicin de que en
el juego de cada uno entre en juego el universo, el
juego de todos. Y aun al ju gar as, y al hacerlo
bien, hay que pagar la prenda. Porque la prenda
pagada es el inevitable sacrificio que libra de la
caiga heredada y de la genrica. Se paga por ser

LA TRAGEDIA, OFICIO DE LA PIEDAD

22.r>

hijo y por ser simplemente hombre y slo entonces


se abre el camino de la vida individual; slo a par
tir de entonces se puede pretender ser uno mismo.
Al atender al juego total, como Antgona, se cierra
el proceso trgico. El justo que paga abre el cami
no de la libertad.
L a piedad ha cumplido su olido, por el mo
mento. Se ha apurado el conflicto trgico; ha na
cido la conciencia y con ella una indita soledad.
Entonces comienza la verdadera historia de la li
bertad y el pensamiento.

III

LO S PROCESOS DE LO DIV IN O

DE LA PAGANIZACIN
L a m u e r t e en historia sucede de varias maneras,
como en la vida personal, pero le lleva la ventaja
de ser visible, mientras que en la muerte de la per
sona lo que ms nos interesa queda sustrado a
nuestros ojos. Aunque existe una historia no con
tada de la muerte de alguien y es el curso que se
produce en las vidas de los que le eran allegados:
la memoria del que ha muerto no pasa por ese
proceso simple que va desde el vivo, insoportable
dolor al olvido. T o d a muerte deja una herencia,
lo que en vida fue del que se ha ido y que apare
ca ante los ojos de los que le amaban en diversa
forma como algo cierto casi una cosa , al des
aparecer el soporte personal, se traspasa a las vidas
de quienes lo lloran. Y le sigue la aparicin de
algo del que muri en los consaguneos, que toca
a lo ms ntimo y sustancial de la vida, algo que
nos lleva a sentir en la persona viviente, algo as
como una sustancia. Y las cualidades morales o
intelectuales y el estilo que aparecen en quienes
lo amaron; incorporadas, transformadas, a veces.
T o d a muerte va seguida de una lenta resurrec
cin, que comienza tras del vaco irremediable que
la muerte deja. Resurreccin, si se mira desde la
persona viviente desaparecida, como una parcial y
hasta grotesca supervivencia mezclada con la des
truccin. Fascinadora historia no perseguida por
ningn novelista, como si solamente la memoria
superficial de los hechos del que se ha ido fuera
su herencia.
En la historia, la muerte se ha llamado deca
dencia y su proceso ha sido seguido slo desde el
punto de vista de la desintegracin, de la cada
del protagonista, en un sentido lineal de una sola
dimensin, como si fuese un simple debilitamien
to, una ]>rdida de poder y nada ms.
229

230

LOS PROCESOS DE LO DIVINO

L a fascinacin ejercida por el Imperio romano


ha creado, sin duda, esta imagen simplificada de
la decadencia . Pues lo visible y lo increble re
sulta ante sus asombrados hijos el hecho de su
cada, de la venida a tierra de su triunfador poder.
Y, como siempre que una unidad se alza ante los
humanos, es tomada como algo tan natural que
su desintegracin produce una extraeza sin tr
mino que demanda explicaciones, igualmente sin
trmino.
Mas, en realidad, el proceso de la muerte del
Imperio romano se funde con la vida, no slo de
los pases reconocidos como sus hijos directos, sino
con lo que hoy llamamos cultura occidental . Un
abismo se abri un da, ms hondo an que el de
la extincin del podero imperial. Fue cuando
los dioses quedaron bajo la luz del nuevo Dios,
nico, y comenzaron a entrar en una lenta agona.
Y bajo la agona de los dioses, un proceso humano
tena lugar, una escisin irreconciliable en dos gru
pos: de un lado, los que adheridos a la nueva re
ligin miraban hacia el futuro, vivan en funcin
de l; de otro, los apegados al pasado, los fieles a
la memoria de los antiguos dioses, los que vivan
en y desde su muerte. Pues entre tantos aspectos
como puede tomar la vida humana est la de vivir
una muerte: vivir un morir.
El momento de una muerte histrica queda
fijado cuando aparece de modo inequvoco esta
escisin en torno a lo ms importante de su cultu
ra y de su vida, a lo que le daba aliento, el ncleo
de sus creencias iniciales de las que han nacido
las creaciones de su mente o en torno a las cuales
se han organizado, y se convierten en pasado para
algunos. Los dioses convertidos en pasado. Antes
haba habido siempre y en cualquier cu ltu ragentes de frgida piedad, cuya alma no se ocupa
ba mucho de los dioses, mas nunca los miraban

DE I.A PAGANIZACIN

como el pasado'. Es lo que seala irrebatible


mente la muerte de algo o ele alguien: cuando de
pronto un da se nos na convertido en ayer, y la
nica manera de convivir con ello es recordarlo.
V hay quienes se apegan a este ayer de dos ma
neras: la propia tan slo de una reducida lite,
de modo consciente y despectivo para lo que
llega , y la propia de los ms, de aquellos no to
cados por la historia, para quienes los dioses y todo
lo que a la vida histrica a punto de extinguirse
se refiere son cosas tan naturales como la natura
leza; las gentes que viven tic usos. Para ellos, que
nunca sintieron el futuro, el pasado sigue siendo
presente. L a muerte es la que hace aparecer el pa
sado; siempre que sentimos algo, aunque sea un
simple instante, como algo pasado, es porque la
muerte sutilmente se ha interpuesto, ha creado el
abismo de la discontinuidad. Pues en el tiempo la
aparicin de la discontinuidad es la actualizacin
constante de la muerte; del continuo morir de todo.
El vivir hacia el futuro, en expectativa, inten
sifica an ms la aparicin del pasado, ya que lo
mata violentamente; la visin del futuro precipita
la muerte. Y el pensamiento que define lo que va
a ser, decreta, al mismo tiempo, la muerte de lo
sido; sentencia inapelable que los hombres de ac
cin y algunas formas de filosofa han realizado
en su m xima violencia.
Lo que llamamos pueblo es el receptculo del
pasado en un perpetuo presente; el depositario de
la continuidad. Algo as como el espacio, como el
lugar y la materia donde el tiempo muerde apenas;
el lugar donde viene a recaer lo que ha sido un
da el ms avanzado producto, la creacin o la
creencia de una audaz minora.
Mas, por pasivo que sea el pueblo, por exacta
que sea la metfora del espacio-materia, su parti
cipacin en la historia no es simplemente inerte.

232

LOS PROCESOS DE LO DIVINO

Pues la misma materia puede ser inflamada, puede


pasar y pasa por diferentes estados en los cuales
su pasividad queda modificada y hasta llega al
punto de ser redimida. Y, as, el pueblo desde su
eterno presente participa en los momentos de
creacin y es como tomado por el entusiasmo. No
pierde por ello su condicin espacial, pues viene
a ser como ese ancho espacio imprescindible para
la manifestacin de la gloria; ese eco, ese movi
miento tan parecido a las ondas marinas; esa res
puesta que parece provenir de algo tan cercano
a la misma naturaleza. . . o a Dios.
Mientras dura esa participacin entre el pue
blo y la minora creadora o directora, se vive desde
el presente hacia el futuro. Cuando irrumpe el
abismo, ese instante en que las creencias fundamen
tales se hacen pasado, se rompe tambin la partici
pacin entre el pueblo y la minora. Entonces, re
plegado en su presente, el pueblo es el receptculo
del pasado.
L a unidad de una sociedad se marca en la uni
dad del tiempo; la plenitud en una vida personal o
en la vida histrica lleva consigo la absorcin del
pasado que aparece como lquido, sin peso. El pa
sado no pesa entonces, mientras que el futuro se
abre en una perspectiva ilim itada e indeterminada,
como si el tiempo slo tuviera que correr, seguir
hacia adelante. Ms que futuro, es porvenir porque
todo parece asegurado y, sin embargo, fluye.1 Las
tres dimensiones del tiempo: pasado, presente, por
venir, aparecen fundidas y ninguna de ellas sobre
pasa a la otra. N o se vive slo del porvenir, ni del
pasado; tampoco extasiados en el presente sino en
una fluencia donde insensiblemente todo pasa y va

l El verdadero sentimiento de seguridad vital no se re


fiere a nada esttico. La imagen que le es ms adecuada es
la de andar sobre las aguas en movimiento.

DE LA PACANIZACIN

233

quedando. Y as, la ruptura de este fluir del tiem]X) es la que avisa, antes que nada, que la deca
dencia o la muerte se insina. Y la sociedad al des
integrarse queda escindida en grupos que viven del
futuro, previendo tiempos cargados de aconteci
mientos decisivos, en espera. . . y en grupos que
nada quieren saber y se limitan al diario aconte
cimiento que es propio de las lites que todava
siguen alentando y los que insensiblemente van
quedando unidos a un pasado.
Mas antes de recaer en el pasado hay un ins
tante de trnsito que es el todava. . . la duracin,
resonancia de este tiempo fluido que parece re
mansarse antes de estancarse. Porque es el tiempo,
las diferentes maneras como el tiempo es sentido
y vivido, lo que marca las diferentes situaciones
de la vida humana y de la vida histrica hasta
llegar a esa situacin lmite: la muerte, en la cual
todo de golpe se hace pasado.
Y volviendo al Imperio romano y a su "deca
dencia diramos que sta estall en el instante en
que lo divino, con respecto a lo cual la vida del
hombre ha medido hasta ahora, se escindi en dos
dimensiones del tiempo: el tiempo que correspon
de al Dios que creaba el futuro imprevisible, y el
pasado de los dioses.
E tapas

de

la

p a g a n iz a c i n

T odo lo que en la vida se hunde, se hunde en el


tiempo, en un abismo temporal. Y antes de que una
vida se convierta en pasado hay un revivir, un
ltimo esplendor; un despertar, un volver. En la
paganizacin este momento est dado con absoluta
nitidez; su protagonista es el emperador Juliano,
llamado el Apstata, porque se volvi hacia el pa
sado. T ras de l, y solamente tras de ese momen

234

LOS PROCESOS DE LO DIVINO

to, es cuando puede verdaderamente decirse: los


dioses han muerto.
Pero cmo pueden morir los dioses? Mueren
alguna vez definitivamente?
Los dioses que han cesado de presidir la vida
de una cultura, los dioses destituidos, al persistir
en las creencias populares, no pueden ser ya los
mismos; algo de su presencia y condicin se ha vo
latilizado, de ellos debe de quedar algo as como
un residuo. Y, en el caso de un politesmo como el
pagano, no todos los dioses han debido pervivir en
igual medida. Fueron los dioses de la ciudad, los
que presidan desde su mansin celeste la vida
ciudadana, los que persistieron? o por el contrario
fueron aquellos otros nacidos de la vegetacin, de
la vida ms simple; los del vino, el trigo, que tam
bin presiden y guan el sufrimiento, las pasiones,
la pasin? Cul fue el proceso del lento agonizar
de los dioses paganos, hasta llegar a ser ese simple
mojn-lmite de los campos; ese hito, esa piedra
que separa y divide lo que a los hombres ms se
para y divide: la propiedad? Cul es el precipi
tado de la cada de los dioses?
Cuando los dioses caen, lo primero que debe de
advenir es la prdida o evaporacin de lo ms ce
leste, divino, de su condicin. Lo divino ha ido
apareciendo lentamente por obra de la poesa y de
la filosofa. Slo por la palabra humana en su
ms alto esplendor, y por un esfuerzo de abstrac
cin, lo divino se ha ido liberando de sus prime
ras manifestaciones. Mas, antes de ser divinos, los
dioses no eran humanos. Pues lo humano ha emer
gido paralelamente a lo divino y bajo ello. El hom
bre se fue manifestando en su condicin humana,
liberndose al par que lo divino se manifestaba,
por obra del pensamiento filosfico, a partir de la
poesa, s, aunque riera batalla contra ella. Los
dioses no podan ser a imagen del hombre sino en

DE LA PAGANIZACIN

235

una estacin muy avanzada de la cultura, cuando


ya el hombre se haba atrevido a mostrarse, a creer
en su propia existencia. Y esto aconteci, que sepa
mos, con la poesa homrica, testimonio de que el
hombre recoga sus propias acciones como no in
dignas de los dioses y aun en rivalidad con ellos.
Este inicial orgullo fue la base primera para que
el hombre se manifestara, buscara su definicin
y se preguntara ms tarde qu son las cosas? las
cosas naturales, y para que, intentando su explica
cin, llegara a liberar lo divino que las mova y
haca ser.
Difcil es saber, precisar qu comenzaron siendo
los dioses antes de que Homero les diera su forma
potica tan leve y transparente. Pero, sin duda al
guna, cuando lleg la hora de su retirada, cuando
fueron destituidos no recayeron en aquel estadio
primario, sino ms bien en uno contrario.
De qu pueden nacer los dioses? Sera un grave
error plantear as el problema. Los dioses no na
cen, no se manifiestan un da sino que estn ya
ah; han estado siempre; es su forma la que les vie
ne dada por el hombre. Su presencia oscura preexista a su imagen, que es lo que el hombre griego,
tan dotado para la expresin, tan necesitado de for
ma, logr darles. L a estancia de lo sagrado preexiste
a cualquier invencin, a cualquier manifestacin de
lo divino. Preexiste y persiste siempre; es una es
tancia de la realidad de la misma vida. Y la accin
que el hombre realiza es buscar un lugar donde alo
jarla, darle forma, nombre, situarlos en una mo
rada para as l mismo ganar la suya; la propia
morada humana, su espacio vital .
L a estancia de lo sagrado, de donde salen las
formas llamadas dioses, no se manifiesta un da u
otro; es consustancial con la vida humana. El es
fuerzo potico griego fue darle definicin. Definir
los dioses es inventarlos como dioses, mas no es

236

LOS PROCESOS DE LO DIVINO

inventar la oscura matriz de la vida de donde es


tos dioses fueron naciendo a la luz. Slo en la luz
son divinos; antes eran eso que slo diciendo "sa
grado nos parece dar un poco de claridad. Porque
lo sagrado es oscuro, y es ambiguo, ambivalente,
apegado a un lugar. Lo sagrado no est enseo
reado del espacio, ni del tiempo; es el fondo os
curo de la vida: secreto, inaccesible. Es el arcano.
Y todo lo que rodea al hombre y l mismo es
arcano. El hombre es la criatura para la cual la
realidad se le da como inaccesible. Pero siempre
ha sentido la necesidad ineludible de despejarlo,
de abrir camino, de llegar a ello, de que le sea ma
nifestado. Los dioses son las formas de esa manifes
tacin en que el arcano se revela; todo dios por
el mero hecho de aparecer, de tener un rostro y un
nombre, de estar de manifiesto, es ya benfico. El
arcano se ha convertido en misterio. Y un misterio
es algo ya accesible: es la forma en que un secreto,
sin perder su condicin, se manifiesta.
Cuando aparecen los dioses, es su forma lo que
ha advenido; ella es la novedad. Mas la forma no
es slo belleza, sino capacidad de funcin. Es la
funcin divina la que queda asegurada y liberada
en la forma; la que encuentra en ella su garan
ta. Al prestarles su forma, el poeta ha colabora
do con los dioses mismos, como colabora todo aquel
que sirve a una revelacin.
Y antes que la funcin propia de cada uno de
los dioses su referencia a la vida humana existe
una funcin genrica, propia de todos: funcin
ejemplar, que es su sola presencia. Al manifestarse
inducen a los hombres a hacerlo, a salir de ese la
berinto que es la vida antes de entrar en la cultu
ra. L a presencia de los dioses atrae a los hombres
hacia la luz.
Cada dios abre un camino en el arcano inicial,
en el lleno que es originalmente la realidad que

DE LA PAGANIZACIN

237

rodea al hombre. No es el vado el que se puebla


de dioses, sino al revs: es el lleno de la plenitud
arcana, sagrada, el que se abre, se hace accesible a
travs de los dioses. Ellos abren camino y la vida
hum ana puede desenvolverse, encontrando un
hueco que es al par una gua, camino en el espa
cio dejado en libertad, por donde se puede transi
tar, ir hacia alguna parte. Transitar es justamente
vivir; poder y tener donde ir.
Mas primeramente, cuando todava no haba
dioses, no era posible el trnsito. El hombre sin
dioses est cercado y perdido a la par en un con
torno lleno, hermtico, inaccesible; sin camino.
Cuando los dioses reinaban, cuando reinaban en
Grecia y ms tarde en la plenitud de la Repblica
romana, presidan los sucesos del alma y sobre todo
del alma de la ciudad, la vida en comn. El camino
abierto por ellos haba conducido hasta la ley.
L a ley (lugar comn donde se est con los dem s),
el lugar de todos, la casa invisible que guarda a la
ciudad, donde los diferentes viven. Pues una ciudad
no es ya la comunidad de una tribu, de una gente,
sino la convivencia de distintas gentes; es una igual
dad, una homogeneidad abstracta, a diferencia de
la homogeneidad de los que son de una misma
sangre. L a ley se erige sobre una comunidad que
trasciende la sangre.
De los dioses, alguno, el ms abstracto, el de
ms am plia extensin ha hecho posible la magni
tud de una ciudad que se atreve a recabar para
s todo el mundo conocido. Cmo podra haber
surgido este enseorearse del espacio si no hubiera
habido unos dioses del espacio y de la luz, unos
dioses abstractos? T odo engrandecimiento de un
estado as en Egipto, en Grecia ha ido acom
paado y presidido por un dios luminoso que le
h a abierto camino, que le ha permitido ir sobre
los pueblos que no tenan esta libertad, que perma-

238

I.OS PROCESOS DE LO DIVINO

necan an en ese estado hermtico, en el cual toda


unificacin se hace imposible. T odo podero de
conquista, de unificacin en una cultura ha estado
guiado por un dios universal.
A la plenitud del tiempo en que el pasado y el
porvenir se unen y se hace sentir en el presente,
brotando de l, sin violencia, lo que diramos un
tiempo ntegro, corresponde en las culturas la uni
versalidad. Raro equilibrio entre lo concreto y lo
abstracto; entre la vida sin camino an y aquella
que se ha quedado sola; entre el alma en que la
conciencia an no ha despertado y la conciencia
solitaria navegando en el vaco L a vida ms con
creta, en su particularidad ms humilde, est pe
netrada de un sentido universal y el minsculo
acontecimiento cotidiano est engranado con el
gran suceso universal. L a accin humana parece
establecida para siempre y el hombre como tal tiene
su puesto en el mundo.
Es la hora de lo humano; el tiempo y el espacio
han sido agrandados a la medida humana y no se
han dilatado ms all de lo que la mirada puede vis
lumbrar. El espacio que el alma humana puede
llenar con su aliento no se ha enfriado, es todava
y ms que nunca un espacio vital habitado por
el hombre que siente, entonces, que el mundo ha
sido creado, hecho para su seoro.
Bajo el Imperio romano, esta universalidad, se
oro del hombre en el espacio vital espaciotiempo, lleg a su extremo. En una embriaguez
de universalidad se lleg a descubrir la igualdad
entre los hombres todos. El estoicismo fue la ideo
loga de este sentimiento. Sentimiento, adems
de idea, un sentirse el hombre habitante del pla
neta. Zielinski en su estudio sobre las Tres morales
de la antigedad presenta a la moral estoica como
la ltim a del mundo antiguo, la ms abstracta, des
arraigada ya de los antiguos lazos; el terror y la

DE LA PAGANIZACIN

239

gracia divinas; moral laica, racionalista. Mas, en


aquella hora, el estoico haba de sentir esa vida en
plenitud en un espacio-tiempo fluido y universal.
Su moral no era slo la consecuencia del predomi
nio de la razn sobre las creencias religiosas, sino la
expresin de un sentir, de este sentirse ocupando
un puesto nico en un mundo histrico que, a
semejanza del cosmos fsico, era tambin uno. La
unidad del mundo, para este ciudadano del Impe
rio romano, no era una idea sino, como diramos
hoy, una vivencia .
Esta vivencia es la que, al advenir la muerte
en el instante en que pasado y porvenir se escin
den, se va anulando. Vivir en un universo comn
requiere vivir en un tiempo comn, en la comuni
dad de una esperanza y de una realidad, compartir
la hora presente y habitar, en suma, el mismo es
pacio vital, poblado de los mismos intereses y avatares. L a muerte de los dioses redujo este espacio
vital comn y, an ms, lleg a escindirlo en va
rios espacios hostiles entre s.
El porvenir se apareca sin salida posible; ha
ba llegado el momento de vivir a la defensiva, ante
el enemigo indomable; Roma, extraada, se defen
da. El enemigo que haba aparecido como ratifi
cando la profeca que pareca contener el cristia
nismo, ms all de los mismos cristianos, era algo
otro , no reductible al poder romano; como
Cristo haba sido lo irreductible al Panten. Si el
Imperio romano haba funcionado como un vasto
sistema de incorporacin , la nueva fe y el reite
rado empuje de los brbaros no se dejaban in
corporar, no admitan la tolerancia, la concordia
propuesta por el universalismo; eran lo irreductible.
Al abrazar la nueva fe, el Imperio romano se
extenda hacia el porvenir. Una prodigiosa, nunca
igualada capacidad de trascenderse a si mismo, de
negarse para proseguir, se mostr en ello. La vic

240

LOS PROCESOS 1)E 1-0 DIVINO

toria hubiera sido completa si lo otro indoma


ble, que no poda ser ni vencido ni absorbido, no
hubiera irrumpido ciegamente en medio de tanta
sutil sabidura. Frente a esta acometida sin razo
nes, el Imperio romano se ruraliz.
Hubiera advenido la paganizacin sin la aco
metida de los brbaros? Cul hubiera sido el pro
ceso por el cual los antiguos dioses abandonados
del poder, destituido de su funcin civil, hubieran
ido disolvindose en la vida, sobreviviendo bajo el
dios triunfante? Su muerte hubiera sido tal vez
ms efectiva. Pues ante la avalancha, ante la muer
te violenta advenida con el triunfo de los br
baros, lo que quedaba del Imperio en el pueblo,
su base y su sostn, qued apegado a sus viejos
dioses, sin tiempo para que llegaran hasta ellos,
desde las alturas del poder y de las minoras diri
gentes de la sociedad, las verdades de la nueva fe, la
nueva estructura anmica corresponde a la nue
va religin. U n proceso nico en la historia qued
as frustrado: el trnsito de una cultura; su con
versin.
Arruinado bajo los brbaros, sometido por pri
mera vez, el pueblo romano se paganiz .

p a g a n iz a c i n

A qu se fueron reduciendo los dioses destituidos,


privados de su funcin histrica? De esa unidad
del dios pagano, forma y energa, la forma era lo
inalterable, como en todo. Mas la forma que haba
surgido en virtud de una funcin y que la compor
taba, al ser vaciada de ella, tena que tornarse enig
mtica. Y as, fueron aproximndose a la Esfinge,
prototipo de una forma cuya fundn se ha perdido;
forma superviviente de su sentido.
Arrojados de la historia, a los dioses les que
daba el mbito de la intimidad. Mas la intimidad

DE LA PACANIZACIN

241

con los dioses paganos era un tanto extraa, pues


cmo podan encontrar refugio en el corazn de
quienes no saban tenerla? El hombre pagano no
tena propiamente intimidad. Viva abierto ente
ramente a su ciudad, a su funcin. . . L a intimidad
era el don que trajo el cristianismo al abrir en el
interior del hombre una perspectiva in fin ita ... Sin
intimidad donde entrar y sin exterioridad vigente
que los prohijara, los dioses quedaron en eso que
despus se ha credo que eran: en esa zona de las
fuerzas inmediatas de la naturaleza. Y, as, cuando
al hacerse cuestin de ellos, al preguntarnos en mo
mento nada alejado del presente qu son los
dioses? nos hemos contestado con lo que eran
cuando ya no eran dioses, cuando andaban vagan
do en busca de una sede, destituidos de su funcin.
Ni la vigencia histrica, ni el corazn del hombre;
entre uno y otra su presencia era pura exterioridad
en pura imaginacin y ms que comunicar, se in
terponan entre el hombre y la confusa realidad.
Su forma no era ya una definicin y seguirles no
traa consigo un modo de vida. Sin sede ni espa
cio vital alguno, sus rostros haban de aparecerse
despertando en el nimo de las gentes una vaga
recriminacin, un reproche. El culto que se les tri
butaba haba de ser ms bien como un apacigua
miento de su rencor; algo as como lo que se ofrece
a un amante cuyo imperio ha pasado. Se teme des
pertar su ira y hay que mantener apaciguando su
recelo.
Recelo que tambin el hombre haba de sentir
en su nueva situacin. De quin fiarse? Unos dio
ses vencidos no pueden inspirar confianza; dioses
doblemente vencidos por otro Dios y por otro pue
blo que ha derrocado el Imperio que los guardara.
Haban mostrado su ineficacia, su inanidad.
Es el momento en que lo divino se hace negati
vo, momento supremo de negatividad en la vida

242

LOS PROCESOS DE LO DIVINO

humana, en que ninguna accin aparece dotada


de sentido. L a comunidad se ha disuelto; se vive
a la defensiva y lo que aparece enseorendose de
todo es el recelo.
U na ancha, profunda desconfianza apareci. Y
todo hombre no ligado al mismo terruo, a la fa
milia, era un extranjero, un extrao. Los dioses
venan a ser un secreto incomunicable, un peso,
algo que daba cuidado y un vago remordimiento.
N ada ms.
Vivir era seguir el hbito heredado, convertido
en petrificado gesto vaco de toda significacin. La
inspiracin se haba hecho imposible y slo las ra
zones servan. Es la vida en la desconfianza; la
vida rural.
Y bien pronto comenz el descuido en el culto,
el ahorro en el ms modesto de los dispendios que
ya no reportaban fortuna. U n desolaaor atesmo
descendi sobre la vida de los campos, que persis
tir en nuestro mundo occidental en la medida que
no haya penetrado el cristianismo. Ruralismo, pro
vincianismo que en todas nuestras crisis aparece
con su impiedad.
Los antiguos dioses, los dioses destituidos, ac
tan al modo de una resistencia que hace a la vida
humana recluirse en la impenetrabilidad, en la in
credulidad. Ser el fondo incrdulo de la vida rural
mediterrnea persistente todava. Presente en algu
nas almas cultas , ser la razn del realismo ,
del mirar las cosas como son , de la desconfianza
como regla persistente de conducta.
L a muerte de los dioses que no comporta una
conversin en sus creyentes, trae esa negatividad en
la vida que todo lo envuelve y que hace aparecer
a la realidad en su forma ms descarnada, ms
desalmada. Pues trae al par la muerte del alma.
Y los paganos sern los que ms pronto olviden
a sus dioses, los que siglos ms tarde, cuando sal

DE LA PAG ANIZ ACIN

243

gan a la luz sus imgenes, las manejarn con ms


impenetrable indiferencia, los que nunca ms vol
vern a reconocerles. Algo positivo pervivir: la
comunidad con la naturaleza. Como si esto slo
hubiera sido la herencia insustituible de los dioses
paganos, de la multiplicidad ele sus rostros y de sus
funciones. Para el hombre pagano, la naturaleza
no volver a ser aquel hermtico, inaccesible re
cinto; la familiaridad con ella le quedar como su
dote permanente. U na naturaleza donde se siente
el dueo, donde puede moverse en cualquier sen
tido y disponer. Una naturaleza que no le opone
resistencia, ni la barrera del miedo, ha sido el ser
vicio rendido por estos dioses. Y por esto bajo
la figura de la Madonna o de un Santo guarda
rn los caminos que atraviesan los campos y la
encrucijada desde un altar donde unas flores les
seguirn siendo ofrendadas. Y aun en algo ms:
en la risa. Estos dioses vencidos aparecern en la
risa con que la vida se venga hasta de la muerte;
en la risa opuesta a toda tribulacin, y que disi
par, antes que el examen de conciencia, la angus
tia naciente; la risa con que Dionysos responde a
todo sufrimiento. Y esa continuidad que salta sobre
el abismo de la muerte y que hace crecer la enre
dadera sobre la sepultura, y el olvido que el vino
trae a todo conato de preocupacin. Resistencia,
en fin, que la vida sin ms, la vitalidad en medio
de la naturaleza abierta y sin arcano, opone a la
otra vida: a la histrica.
Dionysos har valer su burlona condicin. Y lo
grotesco irrumpir en la piedad medieval, se dis
frazar a veces de diablo para asustar, engandose
as su impotencia. Su reino ser la burla, la moji
ganga, la danza enmascarada entre la vida y la
muerte. L a burla en la que el alma campesina se re
fugiar para no entrar en la nueva fe, ni en la
nueva historia; para no comprometerse de nuevo.

44

LOS PROCESOS DE LO DIVINO

L a paganizacin hace imposible la aparicin


de la angustia, pues no deja al hombre solo frente
a su incertidumbre; le ofrece una certidumbre na
tural y la resistencia atea para dejarse llevar por
lo divino en su ltim a manifestacin. Ser la resis
tencia que preservar al pagano , al hombre ape
gado a la tierra, de la historia y de sus laberin
tos: resistencia que aparecer tanto como descon
fianza que como sabidura en los momentos de cri
sis histrica.
Las gentes rurales vivirn, as, protegidas bajo
esta negatividad de lo que un da le abri la natu
raleza y ahora le recluye en ella. Su vida habr
quedado definida para siempre y por eso presen
tar la faz ms cercana al atesmo. Pues el hombre
ms ateo es el que ya se cree ser y ofrece a la divi
nidad que permanente le llama la resistencia de su
"naturaleza , ya definida para siempre.
Mas, paradjicamente, en este atesmo se escon
de la antigua piedad. 1 recinto donde el hombre
se esconde es el espacio ganado por los antiguos
dioses, su don, que celosamente conserva. El soplo
de lo divino estratificado, hecho modo de ser, casi
materia, pues como ella slo cuenta con su inerte
resistencia. T a l es el extrao aspecto de la paga
nizacin, fondo ltimo, sustrato material de la
vieja cultura del Mediterrneo. Su alma invaria
ble. Los dioses convertidos en ancestros.
De los dioses algo ms qued, es cierto. Mas
sta es otta historia; la historia de un proceso in
verso, en que lejos de estratificarse el don de los
dioses, ha seguido el camino contrario: no el de
la estabilidad, que en el camino del hombre sobre
la tierra no parece haberla. Pues lo que no se ma
terializa, es que ha sido asumido, libre de su for
ma, pura inspiracin. El logro ltimo del esfuerzo
humano para ayudar a lo divino a revelarse, la luz

DF. LA PAGANIZACIN

245

ganada y que inextinguible seguir iluminando:


sera otra historia a sorprender ms que en parte
alguna en la historia de aquella actividad nacida
de la colaboracin ms estrecha del hombre con
los dioses antiguos: en el arte.

LAS RUINAS
M ientras se ha considerado que la historia est

compuesta de hechos, la inmensa realidad de su


campo quedaba casi inaccesible. Slo la poesa:
mito, leyenda, pica, nos trasmita ambiguamente
en el modo potico su sentido. Y ms tarde la
novela, el gnero literario que mejor copia la am
bigedad de lo humano. Pues nada ms hermtico
e inaccesible para el conocimiento humano que la
realidad, igualmente humana.
Pero la historia en sus momentos m s geniales
ha sido ms que nada "visin . L a visin es una
forma de conocimiento en que lo humano, inacce
sible, se manifiesta ms adecuadamente, y que ms
que conocimiento objetivo es expresin. Y podra
mos sorprender en la visin el carcter peculiar
del conocimiento que el hombre alcanza a tener de
su propia realidad: una especie de revelacin que
padece al mismo tiempo que realiza. Conocimien
to potico en su raz, aunque est asistido de la
ms estricta disciplina, de los mtodos ms rigu
rosos de investigacin.
L a condicin del conocimiento objetivo, puro,
qued definida por Aristteles como saber des
interesado el ms noble . Ortega y Gasset hace
tiempo hizo la crtica de este desinters en las lec
ciones que, sin duda, sern los prolegmenos de su
Razn vital mostrando cmo el pensamiento sur
ge ante la necesidad. Pero no slo es desinteresado
este puro saber, sino impasible. L a inteligencia,
pura actualidad, segn Aristteles, capta impasible
mente el objeto que tiene frente a s o en s
misma. Y esta im pasibilidad de la inteligencia se
refleja en el orden afectivo tambin; la no-pasivi
dad de la inteligencia conduce al alma a la impa
sibilidad, librndola del padecer, de las pasiones.
Mas le ser acaso posible al hombre no padecer
246

LAS RUINAS

247

en el conocimiento de las cosas que le pasan, le


han pasado o le pueden pasar? Dilthey ha llamado
"comprensin al conocimiento propio de las cien
cias del espritu, vale decir, de las cosas humanas,
realizadas por el hombre. Y la historia, la accin
ms humana del hombre, cmo podra ser cono
cida objetiva, desinteresada, impasiblemente? No
se tratara entonces de un conocimiento innecesa
rio y al par imposible?
Y as, antes que cualquier mtodo, ser necesa
rio, para el conocimiento histrico, partir de una
actitud que recuerda en cierto modo la del espec
tador de una tragedia. Nachleben dice Dilthey:
volver a vivir la vida de otro; la historia es lo que
ha pasado. Mas el pasar de la historia no ha pa
sado del todo, puesto que slo dentro de esto que
ya ha pasado, lo que veo pasar y aun lo que a m
me pasa, cobra pleno sentido. Y algunas de las cosas
que han pasado no continan pasando para m,
como sucede con los conflictos esenciales de la tra
gedia? Han pasado en verdad Edipo, Antgona?
Entre tantas cosas que pasan, algunas hay que son
el soporte de un argumento, de una pasin que
las hace estar siempre pasando, sin acabar de pasar.
L a historia, la propiamente histrica y la per
sonal, la de cada uno de los hombres, no puede
ser ni ha sido nunca el relato de los acontecimien
tos en ese fluir del tiempo que todo lo lleva. Lo
que hqce de una vida ser una, en verdad es algo
que le est pasando ya y todava y de lo cual
los diversos acontecimientos, aun los que, al pa
recer, provienen del azar, dependen en realidad.
Como si toda la vida fuese el apurar en diferentes
planos aquel nico argumento, aqueLla pasin ;
apurarla o disolverla, segn que quien la viva
tenga un sentido trgico de la vida o no. Y sea eso
lo que ocupe en la ignorancia del protagonista su
vida toda.

248

LOS PROCESOS DE LO DIVINO

Y la tentacin de encontrar en la historia algo


de comn con la vida personal es irrechazable.
Pues de ello depende el que la historia no sea una
pesadilla que solamente se padece, sino una tra
gedia de donde se espera que brote la libertad. Y,
de no ser as, la legitimidad del conocimiento
histrico, de esa fatiga de inquirir lo que ha suce
dido, quedara un tanto desvanecida. L a historia
es la maestra de la vida , se ha dicho; pero por
qu? Las situaciones histricas, como las de una
vida personal, no pueden ser jam s idnticas y, le
jos de ello, son a menudo irreconocibles. El valor
prctico de la llam ada experiencia queda casi
anulado jxrr el hecho de la diversidad infinita de
las situaciones que, lejos de repetirse o de aseme
jarse permitiendo ser reconocidas, se esconden bajo
nuevas mscaras.
L a legitimidad del conocimiento histrico la
necesidad honda que justifica el inmenso esfuerzo
y lo salva de ser la satisfaccin de una banal nece
sidad no puede residir sino en el hecho de que
la vida humana sea de tal modo que necesite ex
traer de la historia, de las cosas pasadas, su sen
tido; transformar el acontecimiento en libertad. Y
as, el conocimiento histrico, al brotar poticamen
te del mismo sujeto que lo procura, ser reabsor
bido por l, ser la recuperacin de su pasado, algo
as como el desvanecimiento de un error de ese
error que proviene de creer en el tiempo suce
sivo. Pues el tiempo real de la vida no es el que
se hunde en la arena de los relojes, ni el que pali
dece en la memoria, sino el que contiene ese te
soro: las races de nuestra propia vida de hoy. Por
que la vida no est formada de momentos, sino
que los momentos consumen tan slo un argumen
to ltimo que necesita ser descifrado.
Y as el gesto de aquel que se inclina sobre las
cosas pasadas para ponerlas bajo la luz, ante la

LAS RUINAS

249

vista de todos, es un gesto de protagonista de tra


gedia, de alguien sacudido de su sueo por la
evidencia del mal inexplicable. L a pregunta acer
ca de lo que ha pasado no ha sonado nunca en
el mismo tono de aquella otra, fundadora del co
nocimiento objetivo: "qu son las cosas?, las
cosas de la naturaleza . . . Pues, lo que ha pasado
en la historia es lo que alguien ha hecho, lo que
hice o me hicieron; en lo hondo del nim o del
que formula la pregunta, aun con apariencias de
impasibilidad, estar prxima a sonar como aque
lla del protagonista de la tragedia mxima, del
culpable-inocente Edipo: qu es lo que yo he
hecho? o si el sentido de la propia culpa no se hace
sentir: qu es lo que me han hecho? Pregunta tr
gica que todo el que arriba a la edad de la ra
zn siente que se formula en su angustiada con
ciencia.
Angustioso momento el de la pregunta acerca
del pasado; del pasado producido por alguien; por
otros o por m mismo. Angustia que proviene de
que la esperanza ese ltimo fondo de la vida hu
mana se encuentra detenida ante el enigma del
pasado, ante su huella en un presente adverso que
nos ha llegado como un momento tan slo, carga
do de consecuencias, de un tiempo ignorado. En la
vida personal, el esclarecimiento de la propia culpa
trae la m xima liberacin; al sentirse responsable,
la persona se afirma en su plenitud. Y quiz por
ello corre el riesgo de tomar sobre s la culpa que
no le pertenece. Mas, en el conocimiento del pa
sado histrico, no es lo que yo he hecho lo que
descubro, sino lo que se ha hecho, con ese carc
ter impersonal que lo avecina a la naturaleza y
que ha sido llamado destino . Es justamente el
terreno de la tragedia, de la antigua tragedia grie
ga, ms pareja asi a la historia de hoy que la
vida estrictamente personal. Si la criatura humana

I OS PROCESOS DE 1.0 DIVINO

fuese una persona solitaria, el sujeto ile su propia


vida y nada ms, no sera trgica, pues lo trgico
le adviene por el empeo de la propia libertad en
un tejido de sucesos, en una situacin; en ser ino
cente de lo que, sin embargo, ha inexorablemente
de soportar y de vencer. Y lo que en ello va no es
tanto la dicha, ni la calma, sino la propia condi
cin humana, el rescatar la esperanza de la fa
talidad.
L a esperanza rescatada de la fatalidad es la li
bertad verdadera, realizada, viviente. Es la espe
ranza sostenida ya en la conciencia y en vas de
encontrar su argumento. Slo la esperanza que so
brevive frente al enigma y se afirma descifrndolo,
es la que llena la conciencia y la informa; la que
rescata tambin a la conciencia de su enemistad
con la vida, transformando su fra claridad en luz
viviente.
E l pasado inexorable nos cerca, porque ya fue
y porque no lo hicimos, porque pluralmente se hizo
y no lo encontramos ya. Lo histrico es, pues, la
dimensin por la cual la vida humana es trgica,
constitutivamente trgica. Ser persona es rescatar
la esperanza venciendo, deshaciendo, la tragedia.
L a persona, la libertad, ha de afirmarse frente a
la historia, receptculo de la fatalidad.
Mas la contemplacin, la visin de la historia
misma, trae en algunos momentos la liberacin.
Porque lo propiamente histrico no es ni el hecho
resucitado con todos sus componentes fantasma
de su realidad, ni tampoco la visin arbitrria
que elude el hecho, sino la visin de los hechos en
su supervivencia, el sentido que sobrevive tomn
dolos como cuerpo. No los acontecimientos tal co
mo fueron, sino lo que de ellos ha quedado: su
ruina.
Las ruinas son lo ms viviente de la historia,

LAS RUINAS

251

pues slo vive histricamente lo que ha sobrevivido


a su destruccin, lo que ha quedado en ruinas.
Y as, las ruinas nos daran el punto de identi
dad entre el vivir personal entre la personal his
toria y la historia. Persona es lo que ha sobrevi
vido a la destruccin de todo en su vida y an
deja entrever que, de su propia vida, un sentido
superior a los hechos les hace cobrar significacin
y conformarse en una imagen, la afirmacin de una
libertad imperecedera a travs de la imposicin de
las circunstancias, en la crcel de las situaciones.
L a contemplacin de las ruinas ha producido
siempre una peculiar fascinacin, slo explicable
si es que en ella se contiene algn secreto de la
vida, de la tragedia que es vivir humanamente y de
aquello que alienta en su fondo; de algn ensueo
de libertad aprisionado en la conciencia y que,
slo ante la contemplacin de algo que objetiva
mente lo representa, se atreve a aflorar, de un en
sueo, necesitado como todos los que se refieren
a nuestro secreto a nuestro humano secreto de
la catharsis de la contemplacin. Y las ruinas pro
ducen una fascinacin derivada de ser algo raro:
una tragedia, mas sin autor. U na tragedia cuyo au
tor es simplemente el tiempo; nadie la ha hecho,
se ha hecho.
Las ruinas nos ofrecen la imagen de nuestra se
creta esperanza en un punto de identidad entre
nuestra vida personal y la histrica. . . Un edifi
cio venido a menos no es, sin ms, una ruina.
Algo alcanza la categora de ruina cuando su de
rrumbe material sirve de soporte a un sentido que
se extiende triunfador; supervivencia, no ya de lo
que fue, sino de lo que to alcanz a ser. Por las
ruinas se aparece ante nosotros la perspectiva del
tiempo, de un tiempo concreto, vivido, que se pro
longa hasta nosotros y an prosigue. L a vida de las
ruinas es indefinida y ms que ningn otro es

252

LOS PROCESOS DE LO DIVINO

pectculo despierta en el nimo de quien las con


templa la impresin de una infinitud que se des
arrolla en el tiempo; tiempo que es el transcurrir
de una tragedia que se hace por s misma. Tiem po
de un pasado que lo sigue siendo, que se actualiza
como pasado y que muestra, al par, un futuro que
nunca fue; cado en el ayer y que lo trasciende,
que slo puede hacerse sensible hacindonos pade
cer. Y padecemos aun el futuro que nunca fue
presente.
Mas, en la contemplacin de las ruinas, la "f
bula , el argumento, tan decisivo en la tragedia,
apenas tiene lugar. El suceso histrico, cuya memo
ria est unida a su presencia, no llena la pasin
del espectador. L a relacin entre el suceso hist
rico y el pasar simple, de que las ruinas son el
sensible testimonio, difiere de la relacin entre
la fbula trgica y el pasar que tambin se hace
ostensible en toda tragedia. Aqu el trnsito puro
est casi lleno y la emocin parece surgir por en
tero de la fbula misma: el misterio del trnsito,
del transcurrir de la vida, queda como diluido y
su emocin forma como una envoltura de la emo
cin concreta; queda imperceptible, a manera de
un horizonte.
Pues, en el "comprender padeciendo , que es
la tragedia clsica, hay tambin un horizonte que
no es el solo privilegio del conocimiento, por visin
objetiva, la simple compasin ante la fbula tr
gica no alcanza los episodios de la vida cotidiana,
sino en los excepcionales casos en que encuentren
a alguien desconocido autor cuya conciencia
site al episodio en un horizonte. F.1 autor de la
tragedia, el poeta, ha llevado la fbula a un ho
rizonte que se hace sensible, que envuelve al espec
tador y le conduce desde su estrecho mundo pri
vado a un lugar donde todas las cosas humanas son
propias; donde nada es extrao; le sita en el

LAS RUINAS

253

ancho horizonte de la vida real y posible, de toda


la vida, sueo y delirio incluidos; le hace ser por
momentos, no el sujeto de su pequea vida par
ticular, sino el sujeto de la vida humana, sin m s ...
Y de ah esa apertura del nimo, ese ensancha
miento que adviene en el padecer de la tragedia, y
la purificacin que no es sino el resultado de haber
asumido, por simpata que llega a los linderos de
la visin, el padecer no slo del protagonista, sino
de cualquier posible padecer.
En la contemplacin de las ruinas, el argumento
se reduce al mnimo y deja visible en toda su am
plitud el horizonte, el trnsito de las cosas de la
vida; es el raro privilegio de que gozan y que es
causa de su fascinacin. Tam bin las cosas gasta
das muestran el paso del tiempo y en el caso de un
objeto usado por el hombre algo ms: la huella,
siempre misteriosa, de una vida humana grabada
en su materia. Un cepillo usado, un zapato viejo,
un traje rado, casi llegan a alcanzar la categora
de ruina. Porque ruina es solamente la traza de
algo humano vencido y luego vencedor del paso
del tiempo.
Lo arruinado lo est por el transcurrir del
tiempo. Pero qu es ese algo arruinado? algo, el
qu? Algo que nunca fue enteramente visible; la
ruina guarda la huella de algo que aun cuando el
edificio estaba intacto no apareca en su entera ple
nitud. Entre todas las ruinas la que ms conmue
ve es la de un templo. Y es que el templo es,
entre todo lo que el hombre ha edificado, aquello
que m s rebasa de su forma, por perfecta, por ade
cuada que sea. T odo templo, por grande que sea
su belleza, tiene algo de intento frustrado, y cuan
do est en ruinas parece ser ms perfecta, autnti
camente un templo; parece responder entonces ade
cuadamente a su funcin. U n templo en ruinas
es el templo perfecto y al par la ruina perfecta.

254

LOS PROCESOS DE LO DIVINO

Y an ms: toda ruina tiene algo de templo; es


por lo pronto un lugar sagrado. Lugar sagrado
porque encarna la ligazn inexorable de la vida
con la muerte; el abatimiento de lo que el hom
bre orgullosamente ha edificado, vencido ya, y la
supervivencia de aquello que no pudo alcanzar en
la edificacin: la realidad perenne de lo frustra
do; la victoria del fracaso.
De toda ruina emana algo divino, algo divino
que brota de la misma entraa de la vida humana;
algo que nace del propio vivir humano cuando se
despliega en toda su plenitud sin que haya venido
a posarse como regalo concedido de lo alto; algo
ganado por haber apurado la esperanza en su ex
tremo lmite y soportado su fracaso y aun su muer
te: el algo que queda del todo que pasa.
N o hay ruina sin vida vegetal; sin yedra, musgo
o jaramago que brote en la rendija de la piedra,
confundida con el lagarto, como un delirio de la
vida que nace de la muerte. L a ruina ntidamen
te conservada, aislada de la vida, adquiere un ca
rcter monstruoso; ha perdido ttxla su significacin
y slo muestra la incuria o algo peor; parece ser el
resto de un crimen; al concretarse la ruina, se con
creta su autor V se le busca un nombre: esto lo
h i z o ... . Slo el abandono y la vida vegetal na
ciendo al par de la piedra y de la tierra que la
rodea, abrazndola, invitndola a hundirse en ella
dejando su fatiga, hace que la ruina sea lo que ha
de ser: un lugar sagrado.
Lugar sagrado donde el tiempo transcurre con
otro ritmo que el que rige ms all, a unos me
tros tan slo, donde la actualidad se agita. La pre
sencia de la muerte-vida lo define todo: los pinos,
los ci preses, cualquier mato jo, adquieren el carc
ter de smbolo de una vida pura, nacida de la
muerte en su desnuda fuerza transformadora. La
historia se ha hundido en la naturaleza y aun la

LAS RUINAS

255

sirve de pasto como en un sacrificio ritual. El desa


fo que toda obra humana presenta ante lo hecho
por la mano de Dios ha desaparecido y ya la obra
humana se ha avenido a entrar en la naturaleza, en
su orden en igm tico... T od a edificacin ha sido
arrasadora; todo lo que se alza |x>r la mano del
hombre ha creado un vaco en la plenitud de la
naturaleza; al alzarse sobre la tierra la humilla con
la pretensin de un orden extrao, soberbio; es
una verdadera suplantacin. Sabindolo as, todas
las vieias religiones ofrecan sacrificios aplacatorios al lugar expropiado y aun ms: una vida hu
mana a veces quedaba prisionera de los-cimientos,
arrojada en pasto a los dueos del lugar . L a ve
getacin que crece entre las ruinas con mpetu in
igualable es la pacfica revancha de la tierra humi
llada. Destruccin de lo humano en que la espe
ranza ha quedado liberada, mientras que lo mate
rial, la "obra , se restituye a la vida elemental de
la tierra. L o humano ha quedado aniquilado y de
su integracin ha nacido la esperanza convertida
en libertad: un soplo divino agente de la obra y su
prisionero a la vez. Y la pacificacin de la natu
raleza a travs de la vida que toma su alimento
de lo que un da fuera su enemigo.
As, las ruinas vienen a ser la imagen acabada
del sueo que anida en lo ms hondo de la vida
humana, de todo hombre: que al final de sus padeceres algo suyo volver a la tierra a proseguir ina
cabablemente el ciclo vida-muerte y que algo esca
par liberndose y quedndose al mismo tiempo,
que tal es la condicin de lo divino.

PARA UNA H ISTO RIA D EL AMOR


U na de las indigencias de nuestros das es la que

al amor se refiere. N o es que no exista, sino que


su existencia no halla lugar, acogida, en la propia
mente y aun en la propia alma de quien es visita
do por l . .. En el ilimitado espacio que, en apa
riencia, la mente de hoy abre a toda realidad, el
amor tropieza con obstculos, con barreras infini
tas. Y ha de justificarse y dar razones sin trmi
no, y ha de resignarse por fin a ser confundido con
la m ultitud de los sentimientos o de los instintos,
si no acepta ese lugar oscuro de la libido, o ser
tratado como una enfermedad secreta, de la que
habra que liberarse. L a libertad, todas las liber
tades no parecen haberle servido de nada. L a liber
tad de conciencia menos que ninguna, pues a me
dida que el hombre ha credo que su ser consista
en ser conciencia y nada ms, el amor se ha ido en
contrando sin "espacio vital donde alentar, como
pjaro asfixiado en el vaco de una libertad
negativa.
L a libertad ha ido adquiriendo un signo negati
vo, se ha ido convirtiendo ella tambin en negatividad, como si al haber hecho de la libertad el a
priori de la vida, el amor, lo primero, la hubiera
abandonado, y quedara el hombre con una libertad
vaca, el hueco de su ser posible. Como si la li
bertad no fuese sino esa posibilidad, el ser posible
que no puede realizarse, falto del amor que engen
dra. En el principio era el Verbo , el amor, la
luz de la vida, la palabra encarnada, futuro reali
zndose sin trmino. B ajo esa luz, la vida humana
descubra el espacio infinito de una libertad real,
la libertad que el amor otorga a sus esclavos.
Vivir el aspecto negativo de la libertad parece
ser el destino que ha de apurar el hombre de
nuestra poca: agotar esta difcil experiencia. Y
256

PARA UNA H ISTO RIA D EL AMOR

257

nada ms difcil de descifrar que la negacin, lo


que sucede en la negacin, en la sombra y oquedad.
Vida en la negacin es la que se vive en la ausen
cia del amor. Cuando el amor inspiracin, soplo
divino en el hombre se retira, no parece que se
haya perdido nada de momento y aun parecen
emerger con ms fuerza y claridad ciertas cosas;
los derechos del hombre independizado, todas las
energas que integraban el amor quedan sueltas y
vagando por su cuenta. Y, como siempre que se pro
duce una desintegracin, hay una repentina liber
tad, en verdad, pseudolibertad, que bien pronto
se agota.
Y as viene a suceder algo sumamente extrao
v que hace ms inextricable el asunto. A partir
del romanticismo en que el amor ascendi arreba
tadamente a la superficie de la vida, el amor no ha
dejado de tener sus sirvientes, sus mantenedores.
Son ms que ningunos otros los poetas, rememo
rando un tanto la situacin antigua, cuando slo
los poetas lo sostenan al margen de la ciudad y
casi de la ley. Slo que hoy nadie osa formular, ni
hipotticamente, ley alguna en su contra, ninguna
ciudad le cierra las puertas; antes al contrario, todo
parece estarle franqueado, leyes in clu sive... Mas,
en realidad, las puertas estn francas para sus su
cedneos, para todo lo que lo suplanta. Y as la
rebelda de los poetas, sus irreductibles servidores,
cae en una especie de vaco; a sus delirios no se
opone ninguna resistencia, forma la ms clara de
la pseudolibertad de que gozamos; nada se les opo
ne, nada resiste, ninguna ley se levanta.
Y es que todas las fuerzas contrarias a lo que
un da respondiera al nombre de humanismo ,
han tomado hoy su rostro, su figura, su mismo
nombre. Con una ligera diferencia: el humanismo
de hoy es la exaltacin de una cierta idea del hom
bre que ni siquiera se presenta como idea, sino

258

LOS PROCESOS DE LO DIVINO

como simple realidad: renuncia del hombre a s


mismo, a su ilimitacin; aceptacin de s como es
cueta realidad psicolgico-biolgica; su afianza
miento en cosa, una cosa que tiene unas determi
nadas necesidades, todas justificadas y justificables.
De nuevo se encuentra el hombre encadenado a la
necesidad, mas ahora por decisin propia y en nom
bre de la libertad: ha renunciado al amor en pro
vecho del ejercicio de una funcin orgnica; ha
cambiado sus pasiones por complejos, pues no quie
re aceptar la herencia divina creyendo librarse, por
ello, del sufrimiento, de la pasin que todo lo di
vino sufre entre nosotros y en nosotros.
En dos formas el hombre moderno ha intenta
do librarse de lo divino. L a primera es el intento
que marca el idealismo, todos los idealismos, y ms
an, el que pretende adentrarse en la creacin,
vindola en la historia, y al individuo como mo
mento de ese divino acaecer. Es librarse de lo divi
no porque en la vida de cada hombre lo divino no
sera nada y lo sera todo. En cuanto sujeto del
conocimiento, el hombre, sujeto puro, es divino,
y ms si tiene ante s el horizonte total del "saber
absoluto . Y en cuanto agente de la historia, es
divino porque ejecuta un proceso divino l mismo
y, por ello, no tiene derecho alguno a reclamar.
Ni cuando conoce ni cuando acta el idealista
tiene derecho ni posibilidad de queja, de dirigirse
a "alguien . No tiene a nadie ms all de s; lo
divino no est en el ms all, ya no es una forma
incgnita; es la pretensin de acabar con el Dios
desconocido, con lo desconocido de Dios, pues todo,
la historia, es el centro de este todo, es justamente
revelacin. Mas aceptar lo divino de verdad es
aceptar el misterio ltimo, lo inaccesible de Dios,
el Deus absconditus subsiste en el seno del Dios
revelado. El hombre se niega a padecer a Dios y a
lo divino que en s lleva.

PARA UNA H ISTO RIA DEL AMOR

259

Del otro modo en que se ha concretado el an


sia de liberarse de lo divino es naturalmente el
contrario al idealismo: el creer que la realidad
toda, vida humana inclusive, est compuesta de
hechos; de hechos sometidos a causas a ias que se
llaman razones volviendo as al sentido inicial de
la ratio latina: cuentas; para este hombre, positi
vista sin saberlo, cuando es slo creyente y no fi
lsofo, buscar y dar razones es echar cuentas. Y lo
divino es lo incalculable, lo que puede destruir
todo clculo y lo que reserva a tenia cuenta por
bien hecha que est un nmero absurdo. Pues tras
ciende los hechos en un eterno proceso. De este pro
ceso como nudos de lo divino se destaca el hombre.
El individuo que opone as una resistencia a lo
divino, pues no es avasallado por ello, pero que es
arrastrado slo en ciertas formas en que su vida,
sin dejar de ser suya, se le enajena momentnea
mente, para despus ser de verdad suya, en ciertos
procesos en los cuales es preciso perderse para en
contrarse ganado.
Y este incansable juego de dar razones de los
hechos incluye dentro de s a los hechos del amor,
al amor convertido en hecho, decado en aconte
cimiento sometido a juicio y a explicacin, es
decir, desvirtuado en su esencia, que todo lo tras
ciende; desposedo de su fuerza y de su virtud, al
amor de nada le sirve aparecer bajo la forma de
una arrebatadora pasin: es como si cuidadosa
mente alguien operara un anlisis y extrajera lo
divino y avasallador de l para dejarlo convertido
en un suceso, en el ejercicio de un humano dere
cho y nada ms. En un episodio de la necesidad y
de la justicia.
E l amor, cuando no es aceptado, se convierte
en nmesis, en justicia, es implacable necesidad de
la que no hay escape. Como la m ujer nunca ado
rada se convierte en parca que corta la vida de los

260

LOS PROCESOS DE LO DIVINO

hombres. Y as es la retirada de lo divino, bajo


la forma del amor humano, lo que nos mantiene
condenados, encerrados en esta crcel de la fata
lidad histrica, de una historia convertida en pe
sadilla del eterno retorno.
L a ausencia del amor 110 consiste en que, efec
tivamente, no aparezca en episodios, en pasiones,
sino en su confinamiento en esos estrechos lmi
tes de la pasin individual descalificada en hecho,
en raro acontecer. Y entonces viene a suceder que
aun la pasin individual personal queda tam
bin confinada en forma trgica, porgue queda
sometida a la justicia. El amor vive y alienta, pero
sometido a proceso delante de una justicia que es
implacable fatalidad, ausencia de libertad; el amor
est siendo juzgado por una conciencia donde no
hay lugar para l, ante una razn que se le ha
negado. Y as queda como enterrado vivo, vivien
te, peto ineficaz, sin fuerza creadora.
M s que nunca una nmesis parece presidir el
destino de los hombres, es el signo que aparece
en el horizonte cuando el amor no tiene espacio
para su trascender y cuando no informa la vida
humana que le ha rechazado en ese movimiento
de querer librarse de lo divino al mismo tiempo
que quiere absorberlo dentro de s. Absorber total
mente a lo divino es una forma de querer librarse
de ello. Y entonces no queda espacio para el tras
cender del amor que no tiene nada que ligar,
puente sin orillas en que tenderse. No tiene nada
entre que mediar; realidad e irrealidad; ser y no
ser, lo que ya es con el futuro sin trmino, pues
que todo pretende ser real de la misma manera.
L a pretendida divinizacin total del hombre y de
la historia produce la misma asfixia que debi
existir cuando, all en tiempos remotos, el hombre
no alcanzaba a hallar puesto bajo el sol en el
espacio lleno de dioses, de semidioses, de demo

PARA UNA H ISTO RIA DEL AMOR

201

nios. Tam poco entonces exista el amor. Extra


amente el amor naci, como el conocimiento filo
sfico, en Grecia, en un momento en que los dio
ses, sin dejar de actuar, permiten al hombre buscar
su ser. Pues dirase que siendo el amor, el eros grie
go, avidez y hambre, fue lo contrario tambin
creador de distancias, de lmites, de fronteras en
tre lo humano y lo divino que una y mantena
la distancial Que daba sentido al padecer de la
vida humana, a la pasin, transformndola en un
acto. Un extrao dios, humanizador a pesar de su
delirio, una divinidad ordenadora del delirio ini
cial que es toda vida humana, toda historia que
comienza.
A

p a r ic i n

h is t r ic a d e l a m o r

Vemos el nacimiento del amor en Grecia. El mito


nos lo relata figuradamente, pero el m ito no es
ms que una versin de su nacimiento, no el naci
miento mismo. Y, sin embargo, es extraordinaria
mente significativo el modo como el algo se ma
nifiesta por primera vez, el modo como se hace
accesible a la conciencia.
L a aparicin del amor no es otra cosa que su
entrada en la claridad de la conciencia desde el
mundo circundante. Hacerse cargo de esto supone
detenerse en una de las ms extraas condiciones
de la vida humana, latente en el fondo de todas las
preguntas histricas: el porqu de los acontedmienos que son propios de la naturaleza humana no
se han manifestado siempre de algn modo, y lo
llegan a ser en un momento determinado, hist
ricamente. As el amor que vagaba fuera, enaje
nando la vida humana, endemonindola, segn las
milenarias y venerables creendas de todos los pue
blos. Lo que un da ha dado la cara, y se ha
manifestado en figura, haba sido antes realidad

2ti2

I.OS PROCESOS DE 1.0 DIVINO

informe, que acosa y enajena. Pero no slo el amor,


todos los dioses han sido potencias enajenadoras;
y de ah la adoracin que se les tributa por el
simple hecho de ser dioses, es decir, de mostrarse
con rostro y figura; su gracia y misericordia pri
meras estriban en haber aparecido.
Es el entrar en la conciencia, y, aun ms que
en la conciencia, en la luz, un suceso glorioso, la
epifana que tiene toda realidad que accede por fin
a hacerse visible. El amor la alcanza en Grecia;
en Grecia, cuya fuerza perenne reside en que en
su suelo se han verificado las epifanas de las
realidades que forman nuestro espritu. L a fe
cristiana no deshizo esa rbita, sino que le dio
aquel centro ltimo que necesitaba y sin el cual no
se hubiese sostenido, porque no llegaba con todo
a ser una rbita.
Es en las llamadas cosmogonas donde primera
mente hace su aparicin el amor. Con ello mues
tra su condicin primaria; es una realidad, una po
tencia original precisa para la fijacin de una rbi
ta, de un orden. Las cosmogonas son el instru
mento potico del orden, la manifestacin que
anuncia y verifica el paso del caos al orden. Las
ms venerables comienzan; "E n el principio era
el caos." "E n el principio era la noche, dice la
rfica, donde el amor encuentra su anuncio mis
terioso.
Los gneros literarios en Grecia incluida la
filosofa van apareciendo como una claridad cre
ciente que se abre paso. L a aparicin de cada uno
de ellos nada tiene de casual. Los poemas cosmo
gnicos alcanzan su m xim a claridad y, por tanto,
su extincin en Hesodo. En los subsiguientes, la
cosmogona es ya una explicacin que pretende ser
filosfica o cientfica y que no tiene el carcter
inspirado. L as cosmogonas rficas como comple
tamente inspiradas, de carcter sagrado, no tienen

PARA UNA H ISTO RIA DEL AMOR

265

autor humano: su autor es tambin personaje mi


tolgico. Al igual que los grandes mediadores de
todos los ciclos religiosos, es un personaje que, al
par que crea, interviene en la formacin del mun
do. El primer maestro es el ltimo arquitecto, de
miurgo en quien se condensan los caracteres del
obrero que pone la ltim a piedra y dice la prime
ra palabra.
Y quiz vislumbremos ahora el rasgo principal
de la aparicin del amor en Grecia. En ella se
dio poticamente la conciencia, el relato del trn
sito del caos al mundo, la metamorfosis de las po
tencias vagabundas en fuerzas sometidas a giro;
conciencia potica e histrica de la metamorfosis
orimera, en que nace el mundo habitable para el
hombre. Y7 as, el amor aparece en este instante
de revelacin en que el hombre descubre que el
mundo, tal como le es visible, que la naturaleza
que l ha encontrado movindose en un ciclo fijo,
110 ha sido siempre as, sino que es la obra de al
guien o de algo, el resultado de un trabajo: el
amor aparece junto con el trabajo, con el esfuer
zo y la pasin que han tenido lugar all en otro
tiempo, en el fabuloso tiempo anterior al de los
hombres. El amor es potencia anterior al mundo
que vemos, y ha estado en la metamorfosis primera
de la cadena de metamorfosis visibles e invisibles
que marcan la formacin del universo. Dirase que
el amor ha operado la metamorfosis necesaria para
que en la inmensidad de las potencias se forme
un mundo donde pueda morar el hombre. Pues
el caos, estado anterior al mundo habitado, es
caos para el hombre, es la realidad meramente cs
mica, sin nmero ni armona, sin espacio ni tiem
po, es decir, sin condiciones de existencia huma
na: la realidad inconmensurable.
De esta aparicin guarda la vida humana huella
perdurable. En el hombre parece haberse conser

264

LOS PROCESOS DE LO DIVINO

vado todo, y cjuiz por eso puede rememorar la


historia que est ms all de s mismo, aunque
le sea ofrecida como revelacin sagrada (tal como
es el Gnesis para sus creyentes). El hombre puede
entender esta revelacin en la medida en que su
propio ser conserva la huella del trnsito de los
primeros acontecimientos, lo que le hace posible
revivirla.
Mas en el momento en que el amor fija la r
bita, en ese mismo mundo sagrado, no revelado
an, anterior al instante en que al estar concluida
la obra dice la palabra, surge el contrario, como si
algo de las potencias indciles hubiera quedado sin
someter. En un mundo creado por Dios desde la
nada, estas potencias se presentan como rebeldes
ante la creacin; en un mundo ordenado por un
demiurgo, las potencias oscuras son simplemente no
sometidas. Y, de todas maneras, aparece la envi
dia, el mal sagrado entre todos, que ante el Dios
absoluto grita non serviam y que en el hombre ser
la envidia fraternal, la primera forma de parentes
co , segn la nombra Unamuno en su Abel Snchez.
El mundo griego no es un mundo envidioso
en el seutido de que la envidia no forma parte
del mundo sagrado. Residuo del caos sern los con
flictos de la tragedia, en que el amor es, en el
fondo, nico protagonista. En la raz de la trage
dia griega, de sus nudos insolubles, est siempre
el amor; un amor que no se ha aclarado, que no se
ha ordenado; que no se ha plegado a la rbita,
que no es conforme con la naturaleza.
Y as la tragedia era el gnero literario que for
zosamente haba de seguir a las cosmogonas. Es
tambin un gnero sagrado, pues expresa los con
flictos iniciales del mundo, anteriores al hombre
mismo y que, sin embargo, el hombre soporta, co
mo si el hombre se hubiera lanzado a habitar el
mundo antes de la era humana. As, hay un perio

PARA UNA HISTORIA DEL AMOR

260

do de convivencia entre dioses y hombres, de ver


dadero comercio divino-humano. El amor luce en
este periodo en todo su esplendor y magnificen
cia, mostrando su condicin mediadora, verdade
ramente gensica. T odo lo que el amor ha venido
a ser y a ejercer en la modesta vida humana lo
haba sido ya en el trnsito del caos al orden,
cuando los hombres eran huspedes de los dioses
y, en ocasiones, sus rivales.
L a T ierra se qued para los hombres, para los
hombres solos. Y, entonces, el amor fue una pasin.
Su carcter coetneo divino es bien dbil, por
cierto. Porque la pasin ha absorbido toda la fuer
za del amor, y en ella reside la verdadera divini
dad con carcter sacro, inescrutable, furibundo. En
compensacin, el dios se ha debilitado hasta el pun
to de no ser ya un dios, sino una diosa en quien
aparece, ms que el carcter divino de la poten
cia, el carcter amable, es decir, humano, no del
amor mismo, sino del objeto del amor. L a Afrodita
de los tiempos clsicos no es la diosa en quien
reside el amor; no se ha trasladado a ella propia
mente el amor de las cosmogonas; ms bien, es la
muestra de la humanizacin del amor, de su apa
ricin en el mundo humano, profano ya. Afrodita
presenta el ambiguo aspecto de una divinidad pro
fana y como tal se ofrecer siempre en todos sus
gestos. L a fuerza del amor en el mundo, fijada
ya la rbita del universo a la medida humana,
reside en la furia de la pasin. L a pasin, residuo
divino en el hombre que, por eso, es tambin de
moniaco: extrao al hombre, no a su medida, y,
sin embargo, su ser mismo; extrao-entraable.
Y aparece aqu otro aspecto de la ambigedad
caracterstica del amor, no ya de ser divino y de
moniaco a la vez, sino de ser extrao al hombre y
a la vez lo m s entraable. L a furia que agita
y remueve las entraas, los fondos oscuros, confi

266

LOS PROCESOS DE LO DIVINO

nes de lo humano con todo lo que vive y alienta y


aun m s all: con la materia, con lo csmico.
L a aparicin del amor en las cosmogonas mar
ca y define su condicin perenne. Estar siempre en
los lmites de lo humano con lo que no lo es toda
va o con lo que no lo ser nunca, con esos resi
duos de la matriz primera de donde el hombre se
arranc para vivir como ser independiente con vida
propia. Y en la pasin, en el furor que se expresa
en la tragedia, se muestra su carcter sagrado, am
biguo, extrao-entraable. Posee como un dios, co
mo una potencia no revelada que al revelarse lo
hace en las mismas entraas humanas, ms all
de la palabra; all donde el verbo se hace.
Y, mientras tanto, Afrodita, la diosa, extrema
en su figura la ambigedad del amor. Muestra que
cuando e lamor se revela enteramente se reduce a
lo humano, se banaliza fatalmente; que cuando
pierde su carcter sagrado-irrevelado est en el l
mite tambin, el lmite en que el hombre se banaliza y la naturaleza humana, a fuer de demasiado
humana, puede caer hasta la abyeccin. Mas no es
Afrodita una divinidad abyecta, sino humana, y,
como humana, depositara de algo sagrado en que
la condicin de lo sagrado se ha revelado excesiva
mente para amoldarse descendiendo a la medida
humana; hace vislumbrar, aunque de lejos, la ame
naza que pesa sobre lo humano cuando se libera
ms all de todo lmite, olvidando su raz, pues
no otra cosa es la abyeccin.
El rasgo ms divino de la diosa Afrodita est
en su carcter de regalo, de don preciado arroja
do por la ms ambigua de las potencias: el mar,
y del mar lo ms liviano: la espuma. L a furia di
vina es gracia, levedad de lo ms sometido a la
gravedad; lo que juega sin escaparse de ella. L a
espuma es el juego. Afrodita es la divinidad del
amor como juego, gracia, regalo. Frgil don que

PARA UNA HISTORIA D EL AMOR

2C7

el hombre puede en seguida marchitar con su alien


to, y el ms necesitado de todos de pureza, de ino
cencia. De ah que le corresponda un amor nio.
Eros, nio; Adonis, adolescente, es el compaero
de Afrodita, su hermano o su amante, porque
muestra as la inocencia inseparable del juego del
amor, que hace de l un juego prohibido casi para
el hombre, en su gravedad. Ambigua divinidad
que ofrece su don como un regalo fcil que luego
resulta imposible para los humanos, un regalo que
no puede ser gustado, pues requiere la inocencia,
lo que el hombre sabe haber pedido. Crueldad deun don que recuerda la dicha que fue, en un tiem
po en que era hombre, mas de otro modo; en que
era y no era el hombre que es: un nio, un ado
lescente. El antes del estado de inocencia.
El juego es lo ms profundo que hay en la divi
nidad. Afrodita es ms diosa del juego que del
amor; en modo alguno lo es del amor-pasin. Y
todos los intentos neoclsicos lo han comprendido
as y han entendido como juego tambin el amor.
Comenzando por ser juego ya el intento de revivir
los dioses clsicos, pues en la cristiana Europa todo
intento de revivir el mundo pagano del Olimpo ha
sido en su raz juego, diversin, deseo de olvidar
el porvenir y de regresar a la infancia, nostalgia de
lo que tiene el mundo infantil de ms claro y vi
sible. El juego es lo ms superficial y visible del
mundo sagrado.
Juego, fiesta. Juego y fiesta al par que tragedia.
Ya se sabe que histricamente ha sido as. La em
briaguez produce la furia de la pasin y produce
tambin el juego. Dyonisos tiene dos caras.
Quedar para siempre trazada la fortuna del
amor, su suerte. Pertenece a las cosmogonas. Y slo
las pocas histricas que tengan una clara concien
cia de la cosmogona, bien por albergar alguna en
sus creencias o por padecer la ansiedad de ella, el

268

LOS PROCESOS DE LO DIVINO

amor vivir su esplendor. Y a medida que la con


ciencia del hombre se estreche y se circunscriba su
espacio vital a lo meramente humano, el amor
decaer al mismo tiempo en la vida real y cotidia
na y en su existencia propia. El amor corresponde
a momentos de mximo espacio vital: est en rela
cin directa con el horizonte.
El horizonte est en ntima correspondencia con
el amor que ha sido tambin su arquitecto. El ho
rizonte es la segunda conquista despus de la rbi
ta. El amor intervino en la fijacin de las rbitas y
es el hacedor, el obrero del horizonte. El horizon
te es ya obra humana, por eso es cuestin suprema
y primera de la filosofa. Filosofa es mirada hu
mana. Y el amor que est en la misma palabra que
designa la accin de filosofar dice ya de su inter
vencin decisiva. La filosofa es m irada creadora
de horizonte; mirada en un horizonte. Por eso tiene
tambin su momento histrico, su irrupcin no
menos violenta que la del am or y le sigue hasta
el punto de recibir su herencia. L a herencia del
amor, del amor de las cosmogonas, se reparte entre
la pasin trgica y la m irada de la filosofa. Di
rase que el amor se ha escindido; l, que ha sepa
rado y unido, sufre a su vez una divisin, forma
primaria de engendrar de la vida. Se divide en un
eros pasional, entraable, y en un eros de la mira
da. L a tragedia expresar el primero. L a filosofa
ser su hermana gemela en la herencia del amor.
Ser la expresin misma de la vida de un eros que
no gime en las entraas, entronizado enteramente
en el hombre y que slo conserva de la posesin
divina una extraa y paradjica embriaguez: la
serenidad.
La serenidad es la pasin de la filosofa, la pa
sin que arrasa con todo para mirar. Pasin de
ver, que cree tener un horizonte porque lo ha edi

PARA UNA HISTORIA DEL AMOR

69

ficado. Y no lo sabe, porque el que se embriaga no


sabe nunca lo que hace.
Filosofa y tragedia marcan la entrada del amor
en la rbita humana, porque hacen al hombre en
trar en s mismo, la conciencia: conciencia por el
padecer de la tragedia, por el ver en la filosofa.
Y de ah la disputa habida entre las dos por el
corazn humano. L a tragedia muestra el padecer
de la pasin inextinguible, que no descansa ni se
agota, que slo puede esperar la salvacin en su
consumacin total. L a filosofa llevar dentro de s,
desde el primer instante, lo contrario; la aspira
cin suprema a lo que en su madurez declara como
virtud: la apatheia, la impasibilidad. El amor, al
dividirse, crea dos direcciones a la vacilante criatu
ra humana: la aceptacin absoluta del padecer, pa
sividad que llega hasta dejarse anegar en la furia
de la pasin, y la filosofa, un amor que parece
desdecir de su condicin; un amor impasible.
En esta disputa est en juego algo sumamente
grave para la vida humana, una manera de compor
tarse frente a una condicin del hombre de todos
los tiempos y lugares: la capacidad de enajena
cin. La filosofa surge, ante todo, del afn de
anular la enajenacin convirtindola en su contra
rio. L a filosofa sigue siendo una forma del amor
en esta exigencia de la metamorfosis que convierte
la enajenacin en identidad, y ser la gran disiden
cia entre filosofa y poesa, que hasta este punto
haban caminado juntas. Mientras dura el periodo
cosmognico, filosofa y poesa estn unidas. Y es
uno el amor. T a l unidad parece llegar hasta Pla
tn, ltimo representante de este mundo. A pesar
de su condenacin de la poesa, en l todava es
posible la unidad de poesa y filosofa. Y es en su
concepcin del amor donde reside esta unidad.
L a poesa lrica arrastrar consigo el amor, ab
sorber el amor de la tragedia liberndolo del su-

270

LOS PROCESOS DE LO DIVINO

ceso, de la figuracin dramtica; ser frente a ella


una abstraccin. Ser la enajenacin pura. Y la
pura esclavitud a un eros errabundo.
L a filosofa se apartar cada vez ms de la ena
jenacin original de la vida hasta querer borrar de
s misma todo resto de inspiracin. No lo conse
guir nunca enteramente y, cuando se obstina en
ello, slo obtiene el triste resultado de una debili
tacin o de una decandencia. L a filosofa, cuando
logra su existencia, encuentra una identidad inspi
rada; el hombre encuentra su ser y las cosas que
son en algo que est ms all de ellas mismas.
Cuando el hombre y las cosas tienen un ser des
ligado, que se cree bastarse a s mismo, entonces
se convierten en meros hechos, y la filosofa des
aparece.
Al llegar a este punto en que filosofa y poesa
se dividen llevndose cada una para s un aspecto,
un modo del eros, el amor ha terminado su apa
ricin histrica. Se ha cumplido la revelacin del
amor; lo que siga sern actitudes humanas ante
ella; sern, en el sentido ms respetable de la pa
labra, opiniones. El amor ha entrado ya en la vida
humana y el hombre tambin. Y no por azar al
mismo tiempo, porque el amor es la revelacin de
la vida humana. Cuando el hombre se ha apropia
do el amor que vagaba fuera como potencia divina,
cuando lo siente y sabe suyo, dentro de su condi
cin, formando parte de su naturaleza, se ha deci
dido ya a ser hombre y a vivir como tal; ha en
contrado su difcil puesto en el cosmos, puesto
inestable que le lanza a la historia. Si el equilibrio
humano fuera estable, la historia no existira.
A partir de este momento el amor pertenecer
a la moral. Mantendr en realidad una triple exis
tencia; una vida identificada con la poesa, pura
enajenacin que no quiere dejar de serlo; inspira
cin en el conocimiento que aspira a ser absoluto:

PARA UNA HISTORIA DEL AMOR

271

la aspiracin, el eros de la filosofa, y aquella rea


lidad a que lo reducen las normas de la moral en
la vida de todos los hombres.
En la revelacin creciente que el hombre ob
tiene de s mismo, el amor encontrar su sede
(cuya suerte compartir para siempre) en el alma.
Psiqu y Eros andan juntos, casi indiscernibles en
los momentos de m xima fortuna para ambos. El
alma es una realidad mediadora, que tambin ha
descendido y se ha adentrado en el hombre. L a
creencia de tener un alma no es, ni mucho menos,
ingenua, primaria. Por el contrario, todos los in
vestigadores del mundo primitivo nos muestran una
gran riqueza de creencias integrantes de lo que se
ha llamado animismo; las almas residen en las
cosas, en los animales, en los rboles; eligen como
morada las piedras y lugares encantados; vivifican
la tierra en esos focos de lo sagrado lugar rico
en almas dice un antiguo documento egipcio.
En esta poca se crea an entre los egipcios que
slo el faran naca unido a su kaa; el comn de
los mortales tena como desdicha suprema el estar
separado de l; slo despus de la muerte se unan:
tras de esta unin se reciba un alma. E l alm a no
fue sentida primeramente como propia del hom
bre. Ms bien sucedi que al sentir no tenerla la
anduvo buscando.
Alm a y amor miden las distancias del universo,
transitan entre las diferentes especies de la reali
dad, se alojan en ellas y las vinculan. Pero convie
ne recordar que alma y amor existieron antes de
que hubiera cosas , antes de que hubiera seres;
son anteriores al mundo del ser. Ser hombre, co
brar existencia humana, consiste en el adentrarse
del alma en el hombre, y con ella el amor. Y este
adentramiento es padecer: padecer del alma que se
adentra en el recinto que parece hermtico. Padece
el hombre tambin porque en l se adentran a ve

272

IO S 1ROCESOS DE LO DIVINO

ces varias almas en discordia. Quin, todava hoy,


no ha sentido la tortura de tener varias almas?
O una sola que no entiende.
El amor en esta tragedia es agente de unidad;
lo ser siempre. En la tragedia potica, ser agente
de identidad, anhelo de unidad, aunque queda
frustrada. El amor ser agente de la fijacin del
alma, de cada alma individual; en las pocas madu
ras de la historia se llam aba a este padecer trascen
dente vocacin. Y, llevados por el amor, los hom
bres recorrern ese largo camino cuyo logro es la
propia unidad, el llegar a ser de verdad uno mismo.
El amor engendra siempre.
Y en la vida humana aparece tirnicamente una
doble necesidad de engendrar: el mandato elemen
tal de la especie que engloba a todos sus indivi
duos en una necesidad sagrada y el que proviene
de aquel que cada cual aspira a ser, ltima per
feccin del individuo. El que de estas dos ansias
o funciones del amor la primera se haga sentir en
todos los tiempos y edades ha creado la idea de
que el amor ha existido siempre de la misma ma
nera, de que no tiene historia. Y es tambin uno
de los elementos que con ms fuerza han contri
buido a fijar la creencia en la naturaleza huma
na , sobre todo cuando ha sido concebida como un
repertorio de necesidades invariables. Sin duda,
que hay en ello una verdad: el conjunto de las ne
cesidades es lo inexorable; inexorabilidad que,
junto con la ilimitacin metafsica, determina el
ser hombre.
El amor, pues, establece la cadena, la ley de la
necesidad. Y el amor tambin da la nocin prime
ra de libertad. Necesidad-libertad son categoras
supremas del vivir humano. El amor ser mediador
entre ellas. En la libertad har sentir el peso de la
necesidad y en la necesidad introducir la liber
tad. El amor es siempre trascendente.

PARA UNA H ISTO RIA DEL AMOR

a m o r en l a

273

v id a h u m a n a

El amor trasciende siempre, es el agente de toda


trascendencia en el hombre. Y as, abre el futuro;
no el porvenir que es el maana que se presume
cierto, repeticin con variaciones del hoy y rplica
del ayer: el futuro, la eternidad, esa apertura sin
lmite a otro espacio y a otro tiempo, a otra vida
que se nos aparece como la vida de verdad. El fu
turo que atrae tambin a la historia.
Mas el amor nos lanza hacia el futuro oblign
donos a trascender todo lo que promete. Su pro
mesa indescifrable descalifica todo logro, toda rea
lizacin. El amor es el agente de destruccin ms
poderoso, porque al descubrir la, inadecuacin y a
veces la inanidad de su objeto, deja libre un vaco,
una nada aterradora al principio de ser percibida.
Es el abismo en que se hunde no slo lo amado,
sino la propia vida, la realidad misma del que ama.
Es el amor el que descubre la realidad y la inani
dad de las cosas, el que descubre el no-ser y aun
la nada. El Dios creador cre al mundo por amor,
de la nada. Y todo el que lleva en s una brizna de
este amor descubre algn da el vaco de las cosas
y en ellas, porque toda cosa y todo ser que cono
cemos aspira a ms de lo que realmente es. Y el
que ama se fija en esta aspiracin, en esta reali
dad no lograda, en esta entelequia an no sida y
al amarla la arrastra desde el no-ser a un gnero de
realidad que parece total un instante, y que luego
se oculta y aun se desvanece.
Y as, el amor hace transitar, ir y venir entre
las zonas antagnicas de la realidad, se adentra en
ella y descubre su no-ser, sus infiernos. Descubre el
ser y el no-ser, porque aspira a ir ms all del ser;
de todo proyecto. Y deshace toda consistencia.
Destruye, por eso da nacimiento a la conciencia,
siendo l como es la vida plena del alma. Eleva al

274

LOS PROCESOS DE LO DIVINO

oscuro mpetu de la vida esa avidez que es la vida


en su fondo elemental, la lleva al alma y el alma
a la razn. Mas, al mostrar la inanidad de todo
aquello en que se fija, revela al alma tambin sus
lmites y la abre a la conciencia, la hace dar na
cimiento a la conciencia. L a conciencia se agran
da tras un desengao de amor, como el alma mis
ma se haba dilatado con su engao. Si nacisemos
en el amor, y en l nos movisemos siempre, no
hubiramos conciencia.
M as no existe engao alguno en el amor que, de
haberlo, obedece a la necesidad de su esencia mis
ma. Porque al descubrir la realidad en el doble
sentido doble y nico del objeto amado y del
que ama, la conciencia de quien ama no sabe si
tuar esa realidad que le trasciende. Si no hubiera
engao, no habra trascendencia, porque permane
ceramos siempre encerrados dentro le los mis
mos limites. Y el engao es, por otra parte, iluso
rio, pues aquello que se ha amado, lo que en
verdad se amaba cuando se amaba, es verdad;
es la verdad, aunque no est enteramente reali
zada y a salvo. Es la verdad, la verdad que espera
en el futuro.
Y si el amor descubre el no-ser en la vida, des
cubre el lado negativo de lo ms viviente de la vida
de acuerdo con su condicin intermediaria de rea
lizar lo contradictorio, es l quien torna la muer
te viviente, cambindola de sentido. Mas aqu se
encuentra con la esperanza y la sirve en el punto
ms difcil, en aquel en que la esperanza se en
cuentra detenida cuando no tiene argumento.
E l argumento de la esperanza no prendera en
el alm a si el amor no preparase el terreno, justa
mente con ese abatimiento, con esa ofrenda de la
persona que el amor alcanza en el instante de su
cumplimiento. Pues el amor que integra la perso
na, agente de su unidad, la conduce a su entrega;

PARA UNA HISTORIA DEL AMOR

275

exige, en realidad, hacer del propio ser una ofren


da, eso que es tan difcil de nombrar hoy: un
sacrificio; el sacrificio nico y verdadero. Y este
abatimiento que hay en el centro mismo del sacri
ficio anticipa la muerte. Y as, el que de veras ama,
muere ya en vida. Aprende a morir. Es un verda
dero aprendizaje para la muerte. Y si la filosofa,
una determinada clase de filosofa, ha podido hacer
de sus seguidores hombres maduros para la muer
te , era por el amor que comporta, por un amor
especfico que est en la raz ae la actitud huma
na que hace elegir esa filosofa, y sin el cual dia
lctica alguna habra sido nunca convincente.
Pues el ser humano no cambiar nunca ntima
mente en virtud de las ideas si no son la cifra de
su anhelo; si no corresponden a la situacin en
que se encuentra, se le tornarn, por el contrario,
en obstculo, en letra muerta o en simples manas
obsesivas.
El amor aparecer ante la mirada del mundo
en la poca moderna como amor-pasin. Pero esa
pasin, esas pasiones cuando se dan realmente se
rn, han sido siempre, los episodios de su gran his
toria semiescondida. Estaciones necesarias para que
pueda dar el amor su fruto ltimo, para que pue
da actuar como instrumento de consuncin, como
fuego que depura y como conocimiento. Un cono
cimiento inexpresable casi siempre de modo direc
to y que por eso se halla oculto bajo el pensa
miento ms objetivo, bajo las obras de arte de apa
riencia ms fra. No es ms valedero el amor que
se expresa directamente, el que se arrebata en un
episodio. La accin del amor, su carcter de agente
de lo divino en el hombre, se conoce, sobre todo,
en ese afinamiento del ser que lo sufre y lo sopor
ta. Y aun en un desplazamiento del centro de gra
vedad del hombre. Pues ser hombre es estar fijo,
es pesar, pesar sobre algo. El amor consigue no

276

LOS PROCESOS 1)E LO DIVINO

una disminucin, sino una desaparicin de esa gra


vedad que cuando l no existe es sustento de la
moral, condicin de los que viven moralmente, s
lo moralmente. El centro de gravedad de la per
sona se ha trasladado a la persona amada primero,
y, cuando la pasin desaparece, quedar ese movi
miento, el ms difcil, de estar fuera de s . Vivo
ya fuera de m , deca Santa Teresa, y no es nada
especfico de ella. Vivir fuera de s, por estar ms
all de s mismo. Vivir dispuesto al vuelo, presto
a cualquier partida. Es el futuro inimaginable, el
inalcanzable futuro de esa promesa de vida verda
dera que el amor insina en quien lo siente. El fu
turo que inspira, que consuela del presente hacien
do descreer de l; que recoger todos los sueos y
las esperanzas, de donde brota la creacin, lo no
previsto. Es la libertad sin arbitrariedades. El que
atrae el devenir de la historia que corre en su bus
ca. Lo que no conocemos y nos llama a conocer.
Ese fuego sin fin que alienta en el secreto de toda
vida. Lo que unifica con el vuelo de su trascen
der vida y muerte, como simples momentos de un
amor que renace siempre de s mismo. Lo ms es
condido del abismo de la divinidad; lo inaccesi
ble que desciende a toda hora.

EL INFIERNO T E R R E ST R E : LA ENVIDIA

1. LA ENVIDIA: MAL SAGRADO


L O S M A LES SAGRADOS
E x i s t e n males sagrados, antiqusimos males que
azotan al cuerpo humano. La lepra, la epilepsia y
algunos otros que la medicina cientfica no ha lo
grado todava reducir al concepto de enfermedad,
sustrayndolos de ese territorio en que el alma hu
mana siente la maldicin, el estigma. No son sim
plemente enfermedades, sino seales, marcas de
algo que parece no puede hacerse visible sino de
esta horrible manera. El estigma parece ser a veces
huella y efigie de un objeto lejano y amado que
ha descendido a dejar su impresin como prenda
cierta de semejanza en el ser en que ha cado,
quien queda asi sustrado a lo comn. Los males
sagrados son estigmas, porque sealan y mantie
nen aparte al ser hollado por ellos.
Y este apartamiento de quien sufre un mal sa
grado le seala como algo o alguien de otro mun
do. La barrera que le separa de los dems no es
una cualidad, sino la seal de que algo de otro
mundo le posee y, como no puede enteramente
no estar en ste visible, se descompone. Como si
en tales males se mostrase la lucha incesante de los
modos de ser en una misma existencia, ninguno
capaz de vencer; seres arrebatados a la vida por
algo o alguien que, no pudiendo hacerlo por com
pleto, se contenta con marcarlos.
Tales enfermedades parecen tener su trasunto
en la vida moral. Podemos reconocerlos en diver
sos caracteres. El primero parece ser el del respeto

277

278

LOS PROCESOS DE LO DIVINO

que inspiran, respeto que traza un crculo de si


lencio en torno. Este vaco es la primera manera
de padecimiento exasperante para quien lo sufre.
Pues no es sentido como un simple padecer, sino
como condena.
L a envidia corresponde, sin duda, a esta clase
de males. Siempre se produce un crculo de silen
cio en torno suyo cuando aparece. Impone respeto
e imprime carcter, y como ningn otro mal sita
lejos y aparte a quien la padece. No es una pasin
exactamente y aun la idea de pecado paiece dejar
escapar algo de su esencia, pues pecado es tam
bin la avaricia o la ira y no tienen ni el carcter
de estigmas, ni de ningn otro de los mltiples que
sealan a los males sagrados, que por el momento
encerramos en ese vaco, en ese silencio apretado
que se hace en torno suyo. Pertenecen al mundo de
lo sagrado. Y la primera accin de lo sagrado es
enmudecer a quienes lo contemplan.
Aunque este enmudecimiento y este silencio tal
vez no sea la primera reaccin que hayan experi
mentado los hombres, sino solamente la defensa
contra algo de lo sagrado, algo que hace temer o
esperar el contagio; contagio, contaminacin, que
lo sagrado produce en el mundo. Y en su virtud sea
ste el primer carcter que tendramos que recono
cer para identificar a estos males sagrados: la ac
cin contagiosa, ante la cual, en determinadas si
tuaciones, la conciencia humana, el saber o la ex
periencia, levanta ese muro de silencio y respeto. El
respeto viene a ser nada ms que la accin defen
siva ante la capacidad contaminadora de lo sagra
do. Respeto sagrado , es decir, respeto para que
lo sagrado no nos contamine, distancia que marca
la diferencia de vida, de planos vitales; lmite y
frontera de nuestro ser y de otra realidad infinita
mente activa y repelente a un tiempo.

LA ENVIDIA
Se ales

de lo

sag ra d o : la

279

d e st r u c c i n

Actividad incesante en su foco ltimo, contagio


en su contacto con nosotros, parece ser la primera
manifestacin de lo sagrado. Contagio no siempre
de males. Ms bien, el mal sagrado es como estig
ma, mal en quien se imprime, pero no un anuncio
de un mal anlogo del foco de donde irradia. Ex
traa ambivalencia, vacilacin esencial de los ma
les sagrados que parecen ser un m al tanto ms te
rrible porque el foco de donde proceden puede
muy bien no serlo; como si el mal estuviese sola
mente en haberse dejado contagiar, en haberse
acercado a algo que deba ser respetado, en .haber
sido arrebatado y contaminado por ese algo infini
tamente activo. Por eso estos estigmas no son re
tratos, huellas, sino contagios, contaminaciones.
Y tales contagios toman la forma caprichosa y
arbitraria, la forma informe propia de lo que no
es, ni puede quiz ser ; las mltiples, infinitas
formas en que se presenta la destruccin. Todos los
males sagrados, los fsicos y los morales, no apare
cen con forma y figura propia, sino como algo
inapresable, huidizo y sin definicin. T a l vez en
ello estribe una de las analogas con las enferme
dades corpreas por su carcter irreductible a for
ma y dotadas de una sorprendente actividad. Es
la destruccin, la destruccin en marcha que no
produce forma alguna, que no es imagen de un
cuerpo en otro cuerpo, ni tiene figura; mltiple,
accin huidiza e incaptable.
L a destruccin con carcter ilimitado capaz de
alimentarse a s misma es un proceso inacabable
del que no se vislumbra el trmino. Destruccin
que se alimenta de s, como si fuese la liberacin
ue una oculta fuente de energa y que remeda asi
a la pureza activa y creadora, su contrario. T a l es
la ambivalencia de lo sagrado.

280

LOS PROCESOS DE LO DIVINO

Distingamos, pues, de la simple destruccin,


que tiene un lmite fijado de antemano cosa su
mamente tranquilizadora, esta otra destruccin
propiamente sagrada, sin trmino y sin fin. Des
truccin pura que encuentra alimento en s mis
ma. Las enfermedades corporales que aparecen de
esta manera son portadoras de una promesa de vida
inacabable como si el mal, para poder persistir, cui
dara de la duracin de su presa. Algunas de las lla
madas comnmente pasiones, como la envidia, des
truyen al ser que la padece y que, al mismo tiempo,
cobra bros por ella misma. El consumido por la
envidia encuentra en ella su alimento. U na des
truccin que se alimenta a s misma; tal parece
ser la primera, original, definicin de la envidia.
Y mientras lo sagrado vive y se manifiesta fuera
del hombre, puede oponrsele ese muro de respeto
aislador. Respeto que es solamente accin defensiva
que no disuelve, ni transforma, lo sagrado en lo
nico que lo salva definitivamente: lo divino. El
respeto como la resignacin son actitudes defensi
vas, modos de resistencia y nada ms, nunca modos
de creacin, de verdadera actividad transformado
ra. Lo sagrado del mundo fsico fue transformado
hace ya muchos siglos en lo divino por el pensa
miento: lo sagrado de las montaas, ros y volca
nes, de fenmenos espantables, en la divina fysis,
a la que corresponde la tranquilizadora nocin de
la "naturaleza . Se hace aqu alusin, naturalmen
te, al pensamiento de Aristteles.
Mas cuando lo sagrado vive en el interior del
hombre, cuando se asienta en su centro ntimo y
vital, en modo destructor de su vida, alguna accin
debe ser intentada para transformar la fuerza in
contenible en su contrario; su contrario que ha
de llevar implcito, segn la ambivalencia de lo
sagrado.
Ambivalencia de lo sagrado; de ah su mani

LA ENVIDIA

281

festacin en seales, en estigmas, su capacidad de


contagio. De ah, tambin, la destruccin. Y res
peto y resignacin no valen ante sus avances, por
que tal crecimiento infinito pide ser salvado; des
cubrir al contrario, es decir, convertir o convertirse.
L a conversin de la envidia ser posible?
En la vida humana, conversin ha de ser siem
pre transformacin, metamorfosis, quiz transfigu
racin. Es decir, ascensin en la escala de las for
mas, ganando modos ms altos del ser.
L a conversin, metamorfosis de la envidia, no
ser un proceso absolutamente necesario en este
hacerse continuo en que parece consistir lo hu
mano?
A videz de lo otro

Avidez de "lo otro podra ser la forma ms ben


vola de sealar la envidia. Y antes que la avidez,
que es el sustantivo, el sujeto, llama la atencin el
trmino "lo otro . Es la referencia a lo otro lo
que toma aqu especial sustantividad, destacndose.
En el mundo espaol, ha escudriado en su
fondo, genialmente, don Miguel de Unamuno. L a
ha abordado de dos modos: en la novela Abel Sn
chez, historia de una pasin, y en un drama no
muy advertido por la crtica: E l otro. El drama
enuncia ya en su ttulo con desnuda elocuencia lo
sustantivo de ese otro, que es el trmino, el objeto
de la envidia. . . El otro, lo otro, sustantivado. Y
Ja genialidad del poeta llega a no dar nombres a
los protagonistas del drama, de la tragedia; en
verdad es el otro, el hermano. El envidioso y el
envidiado no tienen nombre: son el uno y el otro,
quiz solamente mscaras distintas de un nico
ser dividido.
T a l parece ser el tormento definitivo de este

282

LOS PROCESOS DE LO DIVINO

mal sagrado. Tormento del uno por el otro; tor


mento del otro que no tendra que ser visto as.
Avidez de lo otro podra ser igualmente la de
finicin del amor. Sin que pudiera ser nota distin
tiva el tormento producido por la envidia, porque
el amor, segn las quejas de quienes lo padecen,
es tormento en grado sumo y, como la envidia,
tormento que se alimenta de s mismo. Amor y en
vidia son procesos del alm a humana en que el pa
decer no produce ninguna disminucin; el padecer
es su alimento.
L a misma definicin parece convenirles, "avidez
de lo otro , a esta pareja de contrarios que son en
vidia y amor. L a ambivalencia del mundo de lo
sagrado se hace manifiesta como siempre. Y esta am
bivalencia es la que necesita ser interpretada.
L a avidez es propia de algo que necesita crecer,
crecer o transformarse, dejar de ser lo que es; algo
que se encuentra en grado transitorio, algo que es
conato de ser. No tiene avidez aquello que puede
ya permanecer en s mismo, lo que tiene entidad
y reposo. L a avidez es la llam ada en lo que toda
va no ha llegado a su ser, y tiende a adquirirlo
de alguna manera.
Y as Platn, a travs de una voz sagrada, la de
la sacerdotisa de Mantinea, hace al amor hijo
de la carencia. Es lo que tiene de naturaleza vi
da, de ansia, de necesidad vuelta activa. Mas, en el
amor, el objeto a que se dirige no es sentido como
otro . Y sin duda que en este sentido del otro o
de lo otro es donde debe hallarse el abismo que
separa el amor de la envidia. Qu significar este
otro en la envidia que tan lejos la lleva de su
hermano el amor? Cmo es sentido el otro en la
envidia?
Avidez de "lo otro , comunidad de amor y en
vidia, a lo menos en un primer sentido, pues bien
pronto en el amor lo otro se transforma en lo

LA ENVIDIA

283

uno. L a envidia, en cambio, mantiene obstinada


mente la alteridad de lo otro, sin permitrsele que
toque la pureza de lo uno.
Y, al mantener lo otro, crece la avidez y llega
al frenes. El poseso de la envidia no puede renun
ciar a eso otro. Sin duda que, en lo ms ntimo de
su vida, algo sucede que le mantiene ligado a eso
otro, extrao y ms yo que su propio yo. No
ser que el envidioso se ve a s mismo vivir en l?
El mundo de la tragedia griega aparece como
la frustracin de seres en quienes la sustancia ge
nrica no permite medrar a la figura propia. Dra
ma entre el padre, ese padre que representa a los
padres todos, y el hijo, el drama ms terrible de la
Antigedad. Ningn hroe de tragedia alcanza la
soledad, esa soledad necesaria para ser uno mismo.
Pues, en verdad, la identidad personal nace de la
soledad, de esa soledad que es como espacio vaco
necesario que establece la discontinuidad. Parece
haber sido necesario pasar como un acto en la his
toria ese periodo del desamparo humano, del final
del mundo antiguo, para que pueda nacer el hom
bre solo; el hijo del hombre verdadero.
La resistencia genrica en el incesto trgico pa
rece estar muy relacionada con la envidia, forma
de parentesco trgica en que el uno no puede des
prenderse del otro, en que llamado a ser uno, no
encuentra su unicidad y se siente vivir en el otro.
Mas la diferencia entre envidia y amor parece
encontrarse en la visin: el amor ve al otro como
uno; la envidia la que podra ser uno como el otro.
La

visin del se m e ja n t e

Verse vivir en otro, sentir al otro de si mismo sin


poderlo apartar. El envidioso, que parece vivir fue
ra de s, es un ensimismado; tnmdere ya dice por
su composicin el dentro que hay en ese mirar a

284

LOS PROCESOS DE LO DIVINO

otro. Mirar y ver a otro no afuera, no all donde


el otro realmente est, sino en un abismal dentro,
en un dentro alucinatorio donde no encuentra el
secreto que hace sentirse uno mismo, en confundi
ble soledad.
Verse vivir en otro ensimismadamente. El ver vi
vir a otro en el espacio externo, en el fuera, no
trae envidia. Ver objetivamente, es decir, ver a ca
da cosa y a cada ser en el espacio que le sea ade
cuado, es lo propio del que ya no puede envidiar.
Porque solamente puede envidiar el semejante.
Ver a las cosas que no viven y aun a las que
viven vida diferente de la nuestra, no parece que
pueda llevar a la envidia. Las cosas y las criaturas
vivas no humanas aparecen en un espacio diferen
te de ese en que vemos al cabo de muchos es
fuerzos a los semejantes. Ver a un semejante pa
rece ser la clave de la envidia y con ello del propio
ser. Porque en la visin del semejante va impli
cada la interioridad, el dentro que es nuestro es
pacio, al cual nos retiramos y que nos confiere la
suprema distincin. Cmo nos sintamos en ese ver
dadero espacio vital est relacionado con la visin
del prjimo, con la comunidad; con el logro del
ser individuo de la especie humana en soledad y
comunin.
Ver a un semejante es ver vivir a alguien que
vive como yo, que est en la vida a mi manera.
Slo l puede ser sentido en esta implicacin de
la envidia, porque slo l puede estar implicado en
mi vida. Y es que al ver al semejante no le vemos
objetivamente en el espacio fsico, sino que siento
su vida en mi vida. Ver adecuadamente al seme
jante es la prueba suprema de la visin.
El ihdividualismo moderno nos ha acostumbra
do a que creamos estar viviendo solos: el prjimo
adviene a mi soledad, que vale tanto como mi exis
tencia ya completa; partiendo de ella conozco, veo

LA ENVIDIA

285

y siento a mi prjimo. El espacio vital o interiori


dad estara libre de implicaciones; el dentro donde
el hombre se ensimisma, segn dice Ortega en En
simismamiento y alteracin, es un espacio libre,
un lugar donde no nos encontramos ms que nos
otros mismos? Es un retiro vaco? Cul es la es
tructura de este lugar donde continuamente nos
retiramos?
H a sido interpretado de distintas maneras a lo
largo de la historia del pensamiento. L a interiori
dad como tal es descubierta por el cristianismo
que, mediante San Agustn, se incorpora al pensa
miento y a la creencia del hombre comn. Antes
del cristianismo, en Grecia, es alma; despus de la
revelacin de San Agustn, en otro trance decisivo,
ser conciencia en Descartes. Pero la cuestin, se
gn nosotros la vemos, no coincide exactamente,
pues se refiere no al lugar interior, psiqu o con
ciencia donde vivimos, nos movemos y somos, don
de percibimos las cosas todas, sino a esa interiori
dad especfica humana donde la vida del semejan
te est implicada.
L a vida del semejante no es percibida como la
del resto de las cosas y criaturas, tiene lugar en otro
plano, ms interior. Para ver al semejante nos aden
tramos. Y hay grados diferentes en este adentramiento. Si para percibir y conocer lo no semejante
realizamos un movimiento de salida, como si quisi
ramos llegar hasta los linderos de nuestro ser, aso
marnos a nuestros propios lmites, para ver y per
cibir al prjimo, contrariamente, nos hundimos en
nosotros mismos y desde este dentro de nuestra
vida lo sentimos y percibimos. De ah, ese carc
ter peculiar de la percepcin del yo ajeno que tiene
siempre un tono, provocando una tensin, por
que nos sentimos afectados mucho ms. Frente al
mundo exterior creemos vivir dentro de unos lmi
tes, nos sentimos defendidos; frente al semejante

286

LOS PROCESOS DE LO DIVINO

nos sentimos al descubierto, como inmersos en un


medio homogneo de donde emergemos a la vez.
En realidad toda percepcin del semejante es
secreta, tiene lugar en algo no manifestable, en un
medio que no coincide, en modo alguno, con el
medio que hemos dado en llamar fsico y que co
rresponde a los sentidos. Tam poco con la concien
cia. Es otro medio, el medio de la interioridad,
donde tal percepcin tiene lugar. Y en ella, senti
mos unitariamente a la persona que es el prjimo
y a su lugar de existencia. Y la sentimos como se
siente toda realidad, por los lmites con la nuestra,
por su accin sobre nosotros. Pero, lo que en nos
otros padece la realidad de la persona semejante,
es algo mucho ms profundo que lo que se siente
afectado por las cosas no vivas y por las criaturas
vivas que no son nuestros semejantes; ante l nos
sentimos comprometidos y en peligro; nos sentimos
acrecentados o disminuidos.
T o d o ver a otro es verse vivir en otro. En la
vida humana no se est solo sino en instantes en que
la soledad se hace, se crea. L a soledad es una con
quista metafsica, porque nadie est solo, sino que
ha de llegar a hacer la soledad dentro de s, en
momentos en que es necesario para nuestro creci
miento. L os msticos hablan de la soledad como
algo por lo que hay que pasar, punto de partida
de la ascesis , es decir, de la muerte, de esa muer
te que hay que morir, segn ellos, antes de la otra,
para verse, al fin, en otro espejo.
L a visin del prjimo es espejo de la vida pro
pia; nos vemos al verle. Y la visin del semejante
es necesaria precisamente porque el hombre nece
sita verse. No parece existir ningn anim al que
necesite contemplar su figura en el espejo. E l hom
bre busca verse. Y vive en plenitud cuando se mira,
no en el espejo muerto que le devuelve la propia

LA ENVIDIA

287

imagen, sino cuando se ve vivir en el vivo espejo


del semejante.
Slo al verme en otro me veo en realidad, slo
en el espejo de otra vida semejante a la ma ad
quiero la certidumbre de mi realidad. Creer en la
realidad de s mismo no es cosa que se d sin
ms, parece ser que es certidumbre recibida de un
modo reflejo, porque creo en m y me siento vivir
de verdad, si me veo en otro. Mi realidad depende
de otro. Y esta trgica vinculacin engendra, a la
vez, amor y envidia. De la soledad, de la angustia,
no se sale a la existencia en un acto solitario, sino
a la inversa, de la comunidad en que estoy sumer
gido, salgo a mi realidad a travs de alguien en
quien me veo, en quien siento mi ser. T oda exis
tencia es recibida. Y ya despus de esta certidum
bre previa, necesaria, donde la envida acecha, pue
de advenir la conquista de la soledad. Soledad rela
tiva a los semejantes, desprendimiento de ellos;
adentramiento en busca de otros espacios donde,
lejos de los hombres, no estoy solo, sino ante un
espejo ms all del tiempo humano, del que algu
nos hombres han dado testimonio.
L a envidia, mirada de travs, es la visin en
un espejo que no nos devuelve la imagen que nues
tra vida necesita. De ah, la ambigedad de la
envidia, y esa especie de vnculo que se establece
entre el que envidia y el envidiado. Vnculo que
ronda con la complicidad, porque inevitablemente
se siente que si el envidiado espejo enviase al
poseso de la envidia la imagen que espera y nece
sita, la rescatara del infierno en que yace. Y quiz
la envidia provenga de la turbiedad del envidiado,
que no mantiene su interior transparente, sino que,
empaado por alguna pasin indiscernible para l,
no le refleja como debiera. Leibniz dice que el
hombre es el espejo consciente ele la vida univer
sal . A este espejo consciente parece imposible que

288

LOS PROCESOS DE LO DIVINO

nadie le envidiara por encontrar en l la lim pia y


ntida imagen que de su ser espera. Llegar a ser
ese espejo consciente es la perfeccin de lo huma
no, ms no su cotidiana realidad.
Y as, la envidia se sale con la suya en tornar
equvoco lo envidiado. Juego de miradas, de exis
tencias que se ven y miran vivir la una en la otra,
en la esperanza de encontrar la imagen que nece
sitan de s mismas; ambigedad azarossima de la
participacin.
P articipacin e identidad

L a vida humana necesita ver para ser vida. Vivir


para ver" y ver para vivir. L a visin libera a la
vida, mas la visin de s mismo trae el grado su
premo de libertad. Pero si la visin de s mismo
no es directa sino refleja, a travs de un semejante,
la libertad es adquirida por medio del otro. Somos,
pues, por otro y con l.
Libertad es identidad. Parece que el fin a que
la vida tiende sea la formacin de lo que se ha
llamado en el lenguaje de la filosofa moderna su
jeto", la formacin de un sujeto; y sujeto es iden
tidad. Pertenece a la esencia trgica de la vida el ne
cesitar del otro aun para la libertad. De no ser as,
la tragedia sera un juego o un equvoco, o, como
muchas mentes modernas han credo, una aberra
cin psicolgica. Pero el logos del pathos, del pade
cer trgico, responde a una situacin esencial de la
vida humana.
La tragedia no es sino la expresin de la co
munidad o participacin anterior a la definicin del
individuo. Como larvas o conatos de ser, los per
sonajes de tragedia se identifican con sus pasiones,
con aquello que les pasa. N ada tienen ni son: lo
que les pasa y nada ms. Y as, hacen pensar si el
hombre no ir en busca de su identidad ms all

LA ENVIDIA

289

de sus pasiones, ms all de los sucesos de su vida;


si no ir buscando esa identidad pura y libre que
le confiera el carcter de ser sujeto de lo que pasa,
pero no simple paciente de su pasar. Y este pasar
se mueve en la participacin. Estribar ahi la en
vidia? En verse en el pasar siempre equivoco e in
justo? No podra nacer la envidia de sentir la vida
como suceso y pasin, porque as seran vistos tam
bin los dems, los otros . En la pasin todo es
otro y nada es uno, pues nada permanece. Pero,
si buscamos la identidad de ser alguien por encima
y ms all de lo que nos pase y de lo que pasemos,
entonces no podr surgir la envidia. Porque la en
vidia en pasin del otro, pasin de la identidad de
otro, pasin de la libertad de otro, en la vacilante
unidad y libertad de uno mismo.
L a envidia, la ms ensimismada de las pasio
nes, que transcurre por debajo del pasar y las pa
siones tomando en ellas su pretexto. L a envidia
no es, ni tiene sentido, sino hendida como fra
espada entre esa bsqueda de la identidad y la li
bertad ms all del acontecimiento y aun de la
pasin como ante una promesa suprema, aun
que indiscernible.
L a envidia est en el camino de la soledad y si el
que est acometido por ella la lograra, cesara. No
cabe envidia en soledad, porque nicamente ad
quiere soledad el que de algn modo, y en algn
sentido, ha logrado acercarse a la identidad que es
quietud, reposo y certidumbre. Atravesadamente
surge en el camino de la soledad, cuando quien
lo anda necesita vivir en la participacin. La en
vidia conviene al semejante en el otro . Pero qu
sentido tiene esta torcida conversin? Quien padece
de envidia necesita convertirse en uno y no puede,
por hallarse intrincado, implicado en el semejan
te, sin poderse desprender. L a envidia convierte
en sombra de una vida ajena a la propia vida.

290

LOS PROCESOS

DE

LO DIVINO

Sombra del otro, tal se siente el que envidia.


Unam uno lo hace ver as lcidamente en su genial
relato Abel Snchez. Sombra de un sueo , segn
Pndaro, que repite Unainuno, sombra del otro o
de El Otro. Cmo el semejante puede ser conver
tido en el otro ?
L a raz de la soledad

Estamos en verdad alguna vez solos? Aislamiento,


incomunicacin no son soledad. Tam poco el des
amparo comn, nica cosa sentida en comn de
los tiempos modernos. Los muchos desamparados
buscan juntarse en espera quiz de que aparezca el
Padre comn: Proletarios de todos los pases,
unios!
En Unamuno, en Abel Snchez, quien por ello
no trasciende la concepcin trgica de la vida, la
soledad no se logra nunca. En el fondo de la sole
dad el protagonista se siente sombra, sombra de un
sueo, sombra del Otro, cosa que aparece con
mayor hondura religiosa en el drama E l otro, que
en el relato novelesco. Ser a medias, tropieza con su
mitad, con su alter, siempre en el asecho; obstculo
insuperable de su supremo anhelo: la unicidad. La
envidia nace en el anhelo de ser individuo, de ser
nico, ante la promesa suprema de ser realmente
individuo. El semejante es entonces el otro, y su se
mejanza se convierte en el desmentido mximo de
su pretensin.
Dice Santo T om as que los ngeles constituyen
una especie cada uno. Mientras que, segn vemos,
el hombre, aspirando a ser nico, ve por doquiera
el semejante. Y as se explica tanto padecer busca
do y el martirio de tantos en persecucin de la uni
cidad, de la soledad sin nombre, de verse en fin la
cara, de encontrar una imagen de s, que tenga rea
lidad inconfundible.

LA ENVIDIA

291

En la Pasin divina hay un momento supremo


en que parece que se detiene para decidirse, sus
pendida sobre el abismo infinito. Jess est solo
ante su destino; en soledad completa ante l. Un
ngel le alarga el cliz de su inajenable padecer.
Misterio en que lo humano obtiene su liberacin
suprema de la tragedia de ser sombra del seme
jante. El ngel se aparece siempre a los que lo
gran la soledad; es la imagen sagrada de la sole
dad! Y el hombre que lo haya sentido cerca, aun
sin verlo, estar libre para siempre del asecho de
la envidia; del torcido ensimismamiento, donde la
m irada se desva ante el equvoco espejo.
Pasin incompleta la del hombre que no haya
vivido su hora a la manera humana, lejos de todo
y sin sombra. Entonces nace a la soledad, algo ya
imperecedero. Pues no se ver en el semejante, ni
tendr nada de l.
Pero tambin cabe desdecirse en el Huerto de
los Olivos, desviviendo el destino, arrepintindose
de la Pasin. Sobre las frentes de aquellos que per
tenecen a pueblo tan azotado por el mal sagrado
de la envidia como el espaol, debera levantarse
esa visin del instante en que la soledad hace nacer
al hombre en su seno de madre. Porque slo la
soledad cura la interrumpida pasin ae la fraca
sada eucarista.

2. EL INFIERNO TERRESTRE: LA SOMBRA


Pues solamente desde la soledad se llega a la euca
rista; a la comunin an imperfecta que es el
amor, el amor genrico que nos hace entrar en la
comunidad del universo, en esa comunidad que es
el universo viviente. Pues que desde esta soledad
pura que hace de la existencia propia una ofrenda,
el universo es visto como universo y como viviente

292

LOS PROCESOS DE LO DIVINO

todo l. Acaso es posible un verdadero sentir del


universo, si queda de l un residuo muerto, inerte?
L a visin universal amorosa y activa slo se da
cuando se siente al par que todo est vivo y unido;
la unidad es al par vivificacin. Slo a travs de la
vida, el hombre cuya vida es la realidad radical 1
en que est inmerso puede participar, y ver a un
tiempo, la realidad; sentirla y verla una, viviente.
Y entonces, desaparece hasta el temor o el pre
sentimiento del infierno, de los mltiples infiernos,
los de lo inerte, los de la materia desposeda de for
ma, los del vaco, infiernos del cosmos fsico, infier
nos de la vida: la vida del otro que fascina en la
envidia, del uno que se escapa en el am or. . . Por
que el infierno es danza en el no-ser, en la nada
que no acaba de borrar lo que vive ni lo que es,
ni lo que hay; la nada impotente. Si la nada exis
tiera como el Ser, el infierno sera la dulzura supre
ma del acabamiento, con que soaron los estoicos,
los fatigados de todos los tiempos y aun los msti
cos nadistas .
El infierno y la envidia, su centro, su hogar
central el centro del infierno que parece no te
nerle, surgen de la impotencia de la nada, de la
impotencia del non serviam que no puede cumplir
su fascinadora promesa de acabar con la realidad;
la promesa oculta en su fascinacin cambiante, por
ambigua.
Los infiernos de la vida son mltiples y as lo
dice el habla vulgar que tiende a usar ms el
plural que el singular, quiz porque el infierno es
un lugar incomunicado y sin salida. Y as, son ml
tiples los infiernos: son la multiplicidad irreduc
tible. Mas siempre aparece puesta en juego la visin
y la presencia implacable de "lo otro . En la vida
natural el infierno es el mimetismo; la orqudea

i Ortega y Gasset.

LA ENVIDIA

293

que im ita la mariposa o la mariposa que imita la


orqudea. Desde el reflejo de la luz en la gota de
agua hasta el camalen que finge el verde tallo
de la planta, el mimetismo vida segn lo otro
tiende su escala. Hasta el animal domstico que re
fleja el alma de su amo, hasta el hombre mismo
en cuanto tal, aun el no aquejado de envidia, m i
mtico, de quin? L a vida parece ir ascendiendo
en reflejo, copia, mimesis, como si fuera una en
fermedad radical de la vida o un residuo difcil
mente eliminable de una tendencia, la del menor
esfuerzo a seguir. Como si el empeo de ser algo
la identidad de la rosa, la pureza del cristal
se abriera paso como una victoria de la mismidad
en busca de la identidad.
Y as, junto a la escala ascendente de los se
res mimticos, se ofrece la escala de los que buscan
la identidad. Mas no coincide su logro con el trn
sito de unos reinos a otros; ms bien parece como
si cada reino hubiera logrado la m xim a perfeccin
posible, sus criaturas ejemplares. El cristal sugiere
en el nimo el logro de la identidad; porque es di
fano y porque es inalterable; la rosa que se mar
chita y muere es la misma, pero no la idntica; el
animal cambia an ms que la rosa, pues su vida
es ms larga y ms amplio su desarrollo; la iden
tidad, en la vida animal, parece ser inalcanzable.
El hombre ha tenido que descubrirla en la inteli
gencia, en el pensar idntico al ser, y no pudo im
pedir el creer que ello fuese su ser o el centro de
su ser, difano, inalterable, imperecedero. El logro
del cristal reaparece en el acto de la inteligencia,
segn Aristteles, diafanidad, incorruptibilidad,
quietud.
Mas pronto se dio cuenta quien hiciera este des
cubrimiento de que tal identidad se realizaba en
otro lugar ms all del ser del hombre. En lo
uno, separado, absoluto, que llam Dios. L a vida

294

LOS PROCESOS DE LO DIVINO

sera verdadera vida en tamo que se acercase a lo


uno; en tanto que se viviera esta identidad. Se
estara por completo a salvo desde este pensa
miento hecho creencia clel mimetismo?
Vivir en la identidad es estar a salvo del infier
no; del infierno de verse en lo otro, de ver lo otro
y de ser lo otro que imita a lo uno. Pero la vida
humana no logra alcanzarlo, sin poder renunciar a
perseguirlo. El vivir humano es alteridad en el
doble sentido de estar sujeto a cambios, a devenir
otro o a sentir el peligro simplemente, lo cual ya
basta. Y tambin en el sentido en ntima conexin
con el primero de estar entrelazado con los otros:
de no ser idntico ni uno, verse en el otro, vivir
desde el otro que llega hasta la servidumbre de su
frir la fascinacin del otro que impide proseguir
el camino hacia lo uno.
L a visin humana no es externa a la vida; no
hay visin objetiva y menos que de nada, del
prjimo, del semejante. Le vemos dentro de nos
otros mismos. Y visin es unidad del que ve, tam
bin; se ve ms cuanto ms cerca de ser idntico
se est, cuanto ms lograda sea la unidad del que
mira. Ven claramente los simples". Ver, de verdad,
deben poder slo los ngeles.
De la fracasada identidad de la vida humana,
surge la visin fragmentaria, incompleta, de travs.
Es la sombra de lo que nos falta, que se interfiere;
la sombra de la unidad que nos falta y bajo ella la
sombra de todo aquello determinado que tenda
mos a ser, sin conseguirlo. Sombra que oscu
rece todas las cosas proyectando el infierno sobre
la tierra, degradndola en materia . . . la mate
ria, tal como es nombrada por las gentes, acaso
existe? H asta de la visin fsica hay un trasunto
opaco en el alma, pues la imagen de las cosas no
es la de la retina, sino la que acoge y conforma
nuestra alma partiendo de ella.

LA ENVIDIA

L a sombra que se entrecruza con la sombra del


otro. Y aun la imagen que cada cual se crea de
si mismo, dibujada sobre la sombra de la unidad
inalcanzada. E hombre proyecta su no-ser en la
visin de las cosas y del hermano que viene as a
ser el otro, el otro del s mismo no logrado.
L a sombra proyectada, lanzada afuera por la
avidez del ser en conato, del hambre de ser que,
al detenerle en su crecimiento, le encierra en un
s mismo no logrado, en un infierno. Nadie tiene
envidia sino, a travs del otro, de si mismo.
El s mismo viviente, podr serlo sin el otro?
Amor y envidia son intentos de vivir en el otro, de
vivir del otro. L a intencin es la misma, slo les
separa la diferencia que va del mimetismo al afn
de ser realmente. El que ama se engendra a s
mismo en cada instante.
L a historia nos muestra a los que de verdad
amaron sumergidos en una especial soledad; soledad
hasta fsica, retiro al desierto que ha precedido a la
manifestacin de las grandes vocaciones amorosas.
Porque el amor nace de la soledad del ser en sus
tinieblas, que fa en el logro final; nace de la
fe ciega. L a envidia rehuye las tinieblas que a to
da criatura se presentan y se fija en una imagen
que proyecta: una imagen nacida en las tinieblas,
una sombra.

E L FU TU RO , DIOS DESCONOCIDO
S abido es que los atenienses, que hablan elevado
un ara al Dios desconocido a cuya sombra les habl
San Pablo de la resurreccin de la carne, le vol
vieron las espaldas, ellos tan dispuestos a escuchar
toda palabra. Vivan sin duda un momento de ex
tremada fatiga, sa tan difcil de vencer porque es
va inercia. Es un momento por el que pasan todas
las culturas cuando se han saturado de investigar
y cuando paradjicamente no pueden actualizar el
resultado de sus investigaciones, pues les falta el mo
tor de la necesidad de saber, que va movida siem
pre por la esperanza. Esperanza que aun tomando
diversas formas es en el fondo esperanza de deve
lar o arrancar algn secreto al Dios desconocido.
Lucha en la oscuridad de la caverna por descubrir
la faz de lo divino, "naturaleza , orden csmico,
descubierta por el pensamiento en Grecia. O lucha
directa con el Dios autor y responsable del desti
no de la criatura humana como en la queja de Jo b
o en la lucha de Jacob con el Angel. En ambos ca
sos se llega a la mxima violencia para que una
escala ponga en comunicacin al hombre con el se
creto de la divinidad. En la vida que el Antiguo
Testamento testifica, la escala ha de ser tendida por
el mismo Dios, su misericordia misma. Cuando el
pensamiento humano es, como en Grecia, el instru
mento de esta lucha, la escala es la escala de las
ideas por donde la inteligencia asciende, conocien
do, hasta la idea del Bien. Entre ellos hay la di
ferencia que existe entre revelacin y develacin.
En tales momentos el hombre lucha ms que
con el Dios desconocido, con lo desconocido de la
divinidad. Son los momentos de mxima tensin
del entendimiento humano y del alma que se dis
tiende por la esperanza.

E l D i o s d e s c o n o c id o e s la f i g u r a q u e e n G r e c i a
296

IX FU TU RO , DIOS DESCONOCIDO

297

tom lo desconocido de Dios. No un dios ms


cuyo nombre no se saba, sino esa ltim a resisten
cia que lo divino no haba entregado el pensa
miento filosfico, Pero debi estar sugerido todava
ms por la tragedia; ms que [>or la teora y el es
pecular sobre las cosas que son o el ser de las co
sas, por el sentir de esa oscura potencia a la cual
estaban sometidos hombres y dioses, del cual eran
juguetes y vctimas, la justicia ininteligible y la l
gica inasequible; una razn que no descenda sino
en forma de sentencia inapelable. El Dios descono
cido era al par la vida que la idea de Dios no ha
ba logrado apresar y la figura del destino. Era la
mscara del Dios vivo.
Lo desconocido de Dios es la forma pura en que
el hombre en su soledad vive la ausencia; la forma
pura de la soledad humana. Mas el hombre no
vive esta pura soledad sino en momentos raros, por
que la soledad se da en la madurez; es el signo y la
prueba de la madurez de una vida.
Adviene cuando el pensamiento ha hecho el
vaco en torno; cuando la conciencia ha ido susti
tuyendo al alma. Cuando las cosas reales han ido
entregando su imagen y su concepto; cuando el
hombre se permite la ilusin de haber vencido
la resistencia que toda realidad opone. Y enton
ces, cuando el pensamiento ha cumplido su accin
un horizonte y unas cosas inteligibles, conver
tidas en conceptos, se hace este vaco. El hombre
est solo.
Est solo porque la realidad ha dejado de estar
animada, ha cesado su conversacin y su lucha con
ella, ha cesado tambin hasta de preguntarlas. Las
respuestas se han instalado en su mente y pretende
vivir de ellas. Y al vivir de nociones, de respues
tas e ideas claras, la resistencia1 que es la marca

l Segn Ortega y Casset, el carcter ltimo de lo real es


la resistencia.

298

LOS PROCESOS DE LO DIVINO

de la realidad no se siente ya situada en ella; es


decir, en la realidad de las cosas donde fue apresa
da. Se ha verificado un retroceso y el hombre ha
vuelto a una situacin anloga a aquella en que
todava no haba cosas; m as ahora en modo dis
tinto porque si no hay cosas es porque han sido sus
tituidas por sus conceptos.
Podramos esquematizar as, en tres momentos,
el modo como el hombre siente y sita la resisten
cia que es marca de realidad.
I. N o hay todava cosas . El hombre siente
como viviente todo lo que le rodea. Corresponde a
lo que se ha llamado animismo y tambin mun
do de lo sagrado, que es ambiguo, confuso, ambi
valente bueno y malo sin separacin, adscrito a
un lugar y a veces a un momento del tiempo apa
ricin de una fuerza arrebatadora en modo fugitivo.
L a resistencia est concentrada en lugares, si
tuaciones, en fuerzas no limitadas. N o hay lmites
que definan esta resistencia, vale decir: la realidad.
II. H an aparecido las cosas. L a realidad se pre
senta configurada en cosas, es el momento en que
T ales se pregunta por ellas, porque ya las hay. Hay
cosas, que quiere decir que hay lmites; cosa es
algo, una X que tiene limites y que comparece ante
la m irada humana con una cierta uniformidad.
Por eso choca cuando se desmiente. Para que ex
trae una diferencia de comportamiento, una apa
riencia contradictoria, tiene que haber de antema
no una regularidad; una regularidad observada, si
no pensada.
En este momento la resistencia se siente en
las cosas. En ellas, pues, reside la realidad.
Entonces surge la pregunta acerca de las cosas.
Y el pensamiento inicia su marcha hasta llegar a
descubrir el concepto y a establecer conceptos ade
cuados para ciertas especies de cosas y hasta para
la totalidad de las cosas: la naturaleza.

EL FU TU RO , DIOS DESCONOCIDO

299

III.
La mente lucha ms que con las cosas
con los problemas puestos por el pensar sobre ellas;
se mueve entre conceptos. Se han descubierto la
dialctica y la lgica. Los dioses hablamos de
Grecia han cesado de actuar, de ser vigentes, es
decir, de ser la cifra de la realidad y del destino
humano. El hombre se ha independizada de ellos;
ha nacido tambin la tica.
Entonces, adviene la soledad, cuando se cumple
la soledad que hubo de existir ya para que la pre
gunta acerca de las cosas se produjese. L a soledad
primera que da origen al pensamiento es la soledad
del hombre que se da cuenta de la imparidad de
su destino y de su ser ; de que nadie hay que
pueda responder lo que precisa saber, de que nadie
hay que pueda hacer su parte. Mas la soledad que
llega cuando el hombre ha dado ya su respuesta,
cuando ha realizado su parte, es soledad no de pre
tensin, sino de hecho; se ha desrealizado el mundo
circundante. El hombre ya no puede hablar sino
consigo mismo; aun el dilogo es soliloquio.
En esta situacin, la resistencia invencible de la
realidad se condensa al par que se retira. Es el mo
mento en que se hace presente lo positivo de la
ausencia de Dios decados ya los dioses, cuando
se siente activamente como dotado de vida pro
pia al Dios desconocido o a lo desconocido de la
divinidad; las tinieblas dotadas de vida.
En cuanto ausencia, es el vaco un sentir del
espacio ilimitado, de un espado csmico e inhuma
no donde el hombre aun dueo de su pensamiento
se siente semejante a las cosas, rueda como cosa.
Sentir que aparece visiblemente en el epicureismo
y en todas las formas de materialismo . Y como
tal espacio vaco difcilmente puede resistirlo el co
razn humano, bien pronto se puebla de monstruos,
de dioses, de pesadillas, de absurdos temores y ab
surdas esperanzas. Los ms avisados intentan de-

500

LOS PROCESOS DE LO DIVINO

tener esta avalancha y llenar el vaco con un


grandioso proyecto de ser hombre.
E l hombre tiende entonces a deificarse, o a
deificar algunas de las condiciones de su vida. Pues
la "resistencia la traslada a s mismo y comienza
a sentirla en s mismo. Y puede advenir que sin
darse cuenta haga de s propio del hombre en
cuanto tal o de s mismo como individuo el por
tador de un secreto: el secreto del Dios desconocido.
Un espacio vaco, inanimado, donde el hombre
tiembla en soledad; una resistencia, suma de todas
las resistencias de las realidades que las circunstan
cias fsicas, histricas, le oponen, disociadas, desin
tegradas las dos, parecen ser los componentes de
esta situacin, en la cual el hombre tras de haber
recorrido un largo ciclo de conocimiento viene
a encontrarse.
T a l parece que fue la situacin al final del
Mundo Antiguo en el dintel mismo de la apari
cin del cristianismo. Pero tal situacin puede re
petirse y de hecho parece repetirse en nuestros das.
En la crisis del Mundo Antiguo, tal situacin
presencia del Dios desconocido, vida a la sombra
del Dios desconocido advino al final de una larga
y cumplida etapa de pensamiento sobre las cosas
de la naturaleza. Hoy, el camino que el hombre ha
recorrido es de conocimiento cientfico de la na
turaleza que le ha dado un dominio sobre ella,
de una parte. Y de otra, de un proceso metafsico
que podramos llamar crecimiento del sujeto ,
del hombre como sujeto del conocimiento y co
mo sede mxima de la realidad. Y si el hombre
ha llegado a encontrar en s mismo la mxima
realidad, es extrao que encuentre al par la m
xim a resistencia ?
As sucede al parecer actualmente. Si segn al
gunas filosofas el hombre es el existente es por
tille al pretender captar su propia realidad ha en

EL E L T U R O , DIOS DESCONOCIDO

301

contrado, como en toda realidad, una resistencia,


ms inquietante porque la encuentra dentro de s
mismo.
Pues all donde se fija la realidad aparece la
mxima resistencia. Mas la estructura en la que
aparece o es sentida la realidad cambia segn las
situaciones histricas.
En los momentos de positivismo o realismo, que
corresponde a la existencia de las cosas, la realidad
aparece mltiple y se hace necesario el estableci
miento de relaciones: causas, efectos, fin e s... nece
sidad hecha sentir por la insuficiencia de cada una
de las cosas; despus es sentida la insuficiencia de
lodas las cosas y sus relaciones. Se llega as a la
unidad que sostiene y explica esta multiplicidad
de las cosas. Es la unidad del Dios del pensamiento
descubierto por la filosofa.
Mas, en los momentos de soledad, de esa sole
dad total que adviene tras la experiencia del desen
gao de las cosas y su vaco, se hace sentir la rea
lidad o su ausencia como proveniente de un foco
primario, viviente. Slo l puede restituir la con
fianza y la vida.
Y as, cuando el hombre apura su soledad y
cree al mismo tiempo que la realidad es l, l mis
mo, necesita hallar ese foco primario de realidad
en s o en algo que l sienta en modo primario,
inmediato.
Y cuando esta realidad es sentida solamente en
forma de resistencia, vuelve a encontrarse de nuevo
el hombre bajo el Dios desconocido. M as ahora
dentro de s mismo.
T a l situacin es difcilmente soportable. Y ade
ms viene a suceder que en la propia sida huma
na algo, alguna nota o condicin se destaca de las
dems como soporte o lugar de esa resistencia m
xima. T a l ha venido a suceder en los das de hoy
con el tiempo.

302

LOS PROCESOS DE LO DIVINO

El tiempo, no el csmico, sino el humano, es lo


ms resistente e implacable de la humana condi
cin. Pero en l existe una apertura que atrae la
esperanza, algo as como el canal propio de la es
peranza: es el porvenir. Y aun dicho con mayor
precisin, el futuro.
Porque el porvenir es el maana previsible, lo
que se prev presente y es presente ya en cierto
modo; participa de la seguridad que la conciencia
establece en todo lo que hace entrar en ella. Mien
tras que el futuro es lo desconocido como tal, el
reino de la ilim itada esperanza y toca, siendo una
dimensin del tiempo, lo intemporal. Si la expre
sin fuera vlida se le podra llamar lo supratemporal, porque siendo tiempo se escapa del carcter
relativo de la temporalidad; se presenta con un
carcter absoluto.
Son las propios esperanzas humanas, incluidas
la esperanza suprema y casi siempre oculta de que
nuestra vida, sin dejar de ser vida y nuestra, tenga
los caracteres que le faltan y que le son contradic
torios: identidad, realizacin total y completa, rea
lidad total.
M as el futuro tiene por s mismo la condicin
de no llegar nunca; lo que se hace real es el por
venir, dejando de ser porvenir y convirtindose en
presente. El porvenir no trasciende la caverna tem
poral; el futuro proporciona, por lo menos, una
ilusin de trascenderla.
Porque la forma espontnea en que la vida hu
mana se produce es siempre la caverna. Cada po
ca tiene la suya como tiene su infierno propio. En
cada poca el hombre siente su confinamiento en
diversa manera; la resistencia que encuentra ante
la realidad es su caverna.
Platn, en la Alegora de la caverna que define
la situacin del hombre antiguo, encuentra la solu
cin en salir fuera. Salir fuera desligndose de la

E L FU TU RO , DIOS DESCONOCIDO

303

condicin terrestre, dentro irremisiblemente con


denado; tena que abandonar su propio recinto pa
ra ir al espacio abierto donde se mueven vivenlas ideas.
El conocimiento era el nico camino de sal
vacin . Y conocer es identificar el pensar propio
con el ser idea o esencia; es un proceso que al
cumplirse nos transporta a la pura objetividad, nos
convierte en la objetividad. Y lo que de nosotros
no puede ser convertido el dentro en que gemi
mos queda abandonado. Lo primero, el tiempo.
Conocer es salir de la caverna temporal.
El cristianismo ofreci desde el primer momen
to la conversin de la caverna temporal. El hom
bre interior de San Pablo que por obra de Cristo
nace desde lo ms hondo de la interioridad y al na
cer transforma todo el tiempo en eternidad: y
aun la carne tiene su promesa de resurrecin. El
cristiano no ha de abandonar propiamente nada,
pues al nacer en Cristo, al nacer por Cristo, arras
tra y transforma su entera condicin. Ser cristiano
es entrar en s mismo, entrar en Cristo qu e yace
en cada uno de los hombres. Despertar en l, na
cer en l.
San Agustn ofreci la frmula en trminos fi
losficos: No busques fuera; vuelve a ti mismo,
en el interior del hombre habita la verdad . L a
caverna temporal en trminos de filosofa mo
derna, la subjetividad quedaba trascendida ente
ramente por a revelacin de Dios en ella.
En la situacin actual, el hombre, nacido en la
atmsfera y en la tradicin del cristianismo, no
sale fuera en busca de la verdad; queda en s mis
mo. Mas en la ausencia de Dios, vuelve a vivir en
la caverna temporal. El futuro es su Dios desco
nocido.
Pues es Dios, o hace oficio de Dios, aquello a
que se sacrifica. Y no hay sacrificio que el hombre

304

LOS PROCESOS DE LO DIVINO

de hoy deje de ofrecer al futuro. N o hay sacrificio


que, aun hundiendo tal vez sus races en otros mo
tivos, no quede justificado, legitimado en nombre
del futuro. Y aun la renuncia que la vida impone
es aceptada en nombre del futuro como si de l se
esperara la total compensacin y aun la resurrec
cin de todas las esperanzas muertas, del es sin re
sultado, de la vida no sida, de esa vida que apareci
posible algn da y aun real por un momento y
que ha quedado en larva. T odos los proyectos fra
casados, y los que obstinadamente se prosiguen,
privados de horizonte de futuro son arrojados,
como en otros das el corazn en las religiones de
sacrificio humano, a esta misma del futuro.
Implacable exigencia que se hace sentir sobre
cada hombre, sta de vivir en vistas al futuro. El
proyecto histrico, el rgimen social y poltico que
se realizar en el futuro y slo en el futuro. Y aun
en la valoracin de las edades, la absoluta prelacin
del nio que no ms llegue a ser hombre ser presa
de la misma exigencia, la confianza y crdito con
cedido ilimitadamente al joven que cuando llegue
a madurar, a ofrecer el fruto de su promesa, ser
devaluado, desatendido en provecho del nuevo jo
ven, a quien suceder lo mismo. El futuro, dios des
conocido, se comporta como una deidad que exige
implacablemente y sin saciarse que le sea entregado
el fruto que va a madurar, el grano logrado; ese
instante de calma, la paz de una hora, lo que en
la vida humana puede darse de tensin; ese pre
sente que es el tiempo propio de la vida en paz.
Y de este dios no cabe esperar que diga Mise
ricordia quiero y no sacrifico . Porque es el hom
bre mismo el que no se acepta sin ser sacrificado,
vclo de escapar de la caverna temporal.
L a lucha con el Dios desconocido es una vuelta
a la edad del sacrificio. Siempre ha de haber sa
crificio; mas, en ciertas pocas llamadas de madu

EL F U T U R O , DIOS DESCONOCIDO

305

rez, el sacrificio tiene un lmite y produce un resul


tado. Saber sacrificar y sacrificarse es la suprema
sabidura de hombre, a. quien no basta, por lo visto,
la misericordia concedida por el Dios revelado, pues
l se forja un dios que no perdona, al que presta di
versas mscaras; en los das que conren: el futuro y
el Estado. Y entonces el pensamiento ha d e reco
menzar su accin liberadora contra tales dioses in
saciables. Y es difcil una filosofa que nos libre de
la tirana del futuro al par que nos lo haga ase
quible; es difcil, pero es indispensable.

LA H U ELLA D EL PARASO
N ostalgia y esperanza parecen ser los resortes lti
mos del corazn humano. El "corazn",, que es una
metfora de la vida en lo que tiene de ms secre
to e incomunicable, fondo ntimo del sentir origi
nario, a priori no declarado de la voluntad, de la
vocacin, de la direccin que toma el conocimien
to. Nostalgia y esperanza son dos direcciones que
este sentir originario toma en el tiempo, de tal ma
nera que cuando se diferencian es slo porque el
tiempo, el de la conciencia, las ha separado; sin
ese tiempo consciente estaran siempre entremez
cladas, como lo estn muy a menudo. En ambas se
hace sentir el mismo hecho, el hecho de que la
vida hum ana sea sentida por su protagonista como
incompleta y fragmentaria. L a realidad, ha dicho
Ortega y Gasset, se presenta siempre como frag
mentaria; es dedr, hace alusin a algo que le falta,
jam s se da como un todo completo, sino ms bien
como una totalidad en la que falta algo; la unidad
se da as no por presencia, sino por ausencia. Y
de la realidad o en la realidad, tal y como se
presenta, entra tambin la vida humana, mi vida o
mejor yo mismo, que me siento y me s uno, mas
separado de mi origen, sumido en una especie de
olvido del que quisiera despertar. Ansia de recupe
racin, de verse a s mismo, si por verse se entiende
vivir enteramente sin la dependencia de un pasa
do. Pues la dependencia del pasado viene, aun ms
que del pasado que se conoce, de un pasado incog
noscible por naturaleza.
El pasado que un da fue presente puede ser re
memorado y trado a la conciencia, hecho concien
cia; lo cual quiere decir libertad.
Es el pasado que queda libre, especie de hueco
que atrae a la representacin y cuya existencia es
sin duda la determinacin primera de la necesidad
306

LA H UELLA DEL PARAISO

307

de crear mitos. Pues anterior a la potencia fabulatriz que dice Bergson, ha de estar la necesidad
de fabular de acuerdo con ese principio de la ra
zn vital de Ortega de que la necesidad vital es la
justificacin y explicacin del hecho de pensar y
no la capacidad, el hecho de que haya inteligen
cia, que es a su vez un hecho.
L a necesidad de fabular proviene, sin duda, de
este pasado puro, que permanece vaco, que no pue
de llenarse con recuerdo alguno, punto de partida
de la nostalgia.
Y al no poder llenar con nada este pasado
puro se le siente como pasado perdido. Y as el vi
vir humanamente comporta el sentir de haber per
dido algo y, en consecuencia, estar "as , de esta
manera, sin que hayamos conocido jams otra.
Cada cultura, cada religin hasta ahora las
culturas estn encerradas en el receptculo ltimo
de su religin o de sus religiones ha inventado
algn relato para llenar este hueco del pasado per
dido y dar satisfaccin a la disconformidad esencial
que el hombre siente ante la realidad que le ro
dea, con su propia condicin. Pero hay an algo
ms en estos relatos: el diseo de una vida donde
las condiciones esenciales de esta vida que vivi
mos estn convertidas en su contrario; donde toda
carencia est anulada y hasta el tiempo mismo co
mo tal no existe; una vida humana sin precarie
dad, a salvo de toda contingencia, como si la idea
de un hombre originario estuviera vagamente
diseada en el fondo del alma humana.
Paralelamente, la esperanza tiende a restablecer
en el futuro la vida del pasado perdido. De cul
es la prioridad? Parece haber entre aquello que la
nostalgia disea y lo que la esperanza propone
una igualdad de nivel como en dos vasos comuni
cantes. Y entre ellas el abismo de la decadencia
o de la "cada , ms hondo cuanto ms alta sea

308

LOS PROCESOS DE LO DIVINO

la esperan/a y ms perfecta la imagen de la vida


perdida.
Y as, las utopas nacen solamente dentro de
aquellas culturas donde se encuentra claramente
diseada una edad feliz que desapareci y con ella
una imagen, si no idea, del hombre liberado de la
servidumbre actual. No hay utopa sin idea, que
es gnero tpicamente intelectual, en la cual la es
peranza ha hecho de la razn su aliada y hasta
su instrumento; tal en L a Repblica platnica. Pe
ro quiz la imagen, aun no tenida en cuenta por
quien edifica la utopa, tenga mayor fuerza atrac
tiva, mayor eficiencia que la idea misma. Pues de
la imagen viene cuanto hay de audacia, de atrevi
miento que fuerza a la mente a edificar la utopa.
No todas las utopas de nuestra cultura occiden
tal confiesan su origen en la nostalgia de un pa
raso perdido, de una vida perfecta que es preciso
y posible recuperar. Algunas, nacidas al margen
de toda religin y aun en contraposicin con ella
para corregir sus yerros iniciales, no seran expli
cables histricamente sin este fondo de nostalgia
paradisiaca (y en lo que de ensueo paradisiaco
tienen, de edificar un paraso aqu y ahora, pue
den caer fcilmente en aquello que critican a to
da religin: ser un opio que adormece e inhibe de
pensar).
Y en los dos puntos extremos que marcan el
horizonte humano, el pasado perdido y el futuro
a crear, resplandece la sed y el ansia de una vida
divina sin dejar de ser humana, una vida divina
que el hombre parece haber tenido siempre como
modelo previo, que se lia ido diseando a travs
de la confusin en abigarradas imgenes, como un
rayo de luz pura que se colorease al atravesar la
turbia atmsfera de las pasiones, de la necesidad y
del sufrimiento.
En la tradicin judeo-cristiana se precisa la ima-

LA HUELLA DEL PARASO

309

gen del perdido paraso sin entrar en descripcio


nes, aadidas despus por la imaginacin potica
azuzada por la nostalgia. Aparece claro que ni aun
en el Paraso el primer hombre llevaba una vida
divina; creado a imagen y semejanza de Dios, ha
subsistido siempre entre su ser y el divino la dife
rencia que hay entre la realidad y su imagen, entre
la luz y su reflejo; el ser de Adn parece as que
consistiera en ser manifestacin de Dios en una
criatura que ya no era l, pero que portaba su
vera efigie, en ser gloria de Dios. L a vida en el
Paraso habra de ser gloria de Dios, manifestacin
transparente de su realidad, vida que no se inter
pone en su sombra.
Esta nocin de la gloria que en tantos lugares
del Antiguo Testamento resplandece equivale, sin
duda, al Reino de Dios donde no se lleva una vida
como la de Dios mismo, donde no se es ni se
puede ser Dios, pero se es simplemente su obe
diente criatura. Es la filialidad perfecta que corres
ponde a la paternidad divina. Es completamente
distinta a la idea o imagen de una Edad de Oro
donde la vida humana resplandeca en la plenitud
de su fuerza. L a Edad de Oro pagana parece indi
car una concepcin contraria a la judaica. Un reino
del hombre donde por ser el hombre perfecto se
asemejara a los dioses o vendra a ser su igual.
Y es quiz la que ha hecho que se interpreten los
dioses griegos como dioses a imagen y semejanza
del hombre.
Pues en la religin de los dioses del Olimpo
parece haber una dificultad para establecer lo di
vino en relacin con lo humano, como si lo divino
no pudiera ser percibido. Al pensar poticamen
te sus dioses los griegos los pensaron ya en for
ma humana, lo cual parece estar en contradiccin,
o a lo menos en divergencia, con aquello que los
dioses eran en sus humildes comienzos, humildes

310

LOS PROCESOS DE LO DIVINO

s, pero ms puramente divinos que en la interpre


tacin homrica.
Pues lo propiamente divino de los dioses griegos
era de carcter csmico, lo cual es distinto de
la idea de que los dioses griegos fuesen fuerzas de la
naturaleza divinizadas, por la simple razn de que
cuando surgieron no haba an "naturaleza, la
nocin de un orden espontneo. Contrariamente,
lo que me atrevo a afirmar es que lo originaria
mente propio de los dioses era lo divino natural,
lo divino del cosmos; el origen divino de lo que
despus por el esfuerzo del pensamiento se fij
en la nocin de naturaleza. Y como toda metaf
sica es fiel a sus orgenes religiosos por remotos
que sean el dios de Aristteles, el Motor inm
vil, "pensamiento de pensamientos , es dios de la
naturaleza, descubierto como vatio ltima del cos
mos ms que del hombre.
Y as se explica la perenne y no superada si
tuacin de desamparo del hombre dentro de la
cultura griega, de su filosofa que no pudo superar
este origen de su religin, cuya revuelta aparece
en la tragedia. L a tragedia griega que es el revs
del Paraso; el infierno del hijo que no conoce a
su padre.
En cambio, en la tradicin judeo-cristiana1
Dios est concebido como autor y padre del hom
bre cuya filialidad est claramente establecida des
de el primer momento. El Paraso, la vida feliz es
asi y no puede ser sino la vida de una perfecta
filialidad de la criatura que vive y respira sin dis
continuidad en la gloria del Padre.
Lo cual explica que la imaginacin cristiana
haya sido mucho ms audaz que la griega en lo
que al paraso se refiere y mayor tambin la ten
tacin de imaginarlo, y hasta de crear un paraso

i Poeta del cielo y de la tierra, dice el Credo de la Igle


sia Griega.

LA H UELLA D EL PARAISO

311

terrestre aqu y ahora , y de que a medida que


el hombre se separa de la fe religiosa, que define
la huella del paraso, aparezca multiforme y cons
tante, como una obsesin, esta huella, creando es
pejismos.
El hombre crecido en una cultura cristiana y
alejado del dogma conserva, sin embargo, esta cla
ridad de un paraso perdido que luego disea a su
manera, segn la nostalgia predominante de la
poca. Mas por encima de la imagen que depende
de las circunstancias histricas hay una situacin
comn que aparece all donde la nostalgia del
paraso se hace ms viva, en el amor y en el m
petu potico, y es que infierno y paraso andan
mezclados.
L a cifra de esta situacin en la vida griega se
muestra en la leyenda de Orfeo, padre de la msica
y de la poesa, vctima de un amor sin renuncia. El
amor le lleva a descender a los infiernos. Y parcese a la ley del amor humano desde entonces su
destino no superado; el amor que es ansia de para
so obliga a b ajar a los infiernos. Como si enr la
confusa condicin humana yaciese un resto de pa
raso, un paraso no destruido, que yace a su vez
en el infierno.
L a apetencia de una vida paradisiaca ha ido
ligada casi siempre a la idea de que la naturaleza
o el estado de naturaleza es el paraso, o de que la
naturaleza es la vida perfecta. Una fatiga de ser
hombre la suscita y la acompaa, y a veces, como
tan notorio es en el ensueo de Rousseau, se ve
en ella el polo opuesto a una civilizacin corrom
pida, donde el hombre no puede ya respirar. Nietzsche en su ensueo del superhombre sufre tambin
la fascinacin de la naturaleza , mas no se podra
incluir este ensueo entre los provocados por la
nostalgia del paraso; por ser sustantivamente he
roico, el superhombre habra de vivir en una per

312

LOS PROCESOS DE LO DIVINO

petua tensin, sin descansar jam s en instante de


reposo. Y el i>araso es esencialmente quietud.
As la naturaleza se aparece a quienes la miran
como el paraso, como la quietud perfecta; el lugar
donde el hombre hallara el absoluto apaciguamien
to. Y cmo puede el hombre alcanzar tal estado si
no es arrojando la carga de lo ms humano, de
aquello que le diferencia de los dems seres vivien
tes conocidos, la libertad y su inseparable compa
era, la responsabilidad?
Ser libre es ser responsable; es exponerse y aun
reclamar ser juzgado. Juzgar y ser juzgado. Entre
las ms misteriosas palabras del Evangelio figura
No juzguis , que sin duda habr que entender
como lo propio de la perfecta santidad del alma y
de la voluntad cuya cifra est en el Padre Nuestro.
L a plenitud de lo humano realiza as lo que
ya se prefigura en el nacimiento: salir de un espa
cio donde se vive dentro, de un dentro aun fuera,
espado abierto donde se ve y se es visto, se juzga
y se es juzgado. El mbito de la vida humana, su
espacio vital, es el del juicio del que, en la nos
talgia del paraso, busca liberarse.
Pues la libertad que est en la misma raz del
vivir humanamente, como la suprema necesidad, es
correlato del vivir en un medio heterogneo, en el
juego de elegir. Los juegos infantiles deben de re
memorar al juego trgico en que es necesario acer
tar y si no, se paga una prenda. Prenda que es
culpa o yerro, en que se puede perder todo, y en
que se perdi ya el disfrute del paraso.
Pues en el ejercicio de la libertad permanece
un sentido de juego y aun de azar, ya que en la
eleccin se rebasa el conocimiento, se aventura y
decide en los momentos definitivos lo que an no
es, el que todava no somos. L a nostalgia del pa
raso lleva consigo la renuncia a este aventurarse,
a este elegirse a s mismo.

LA H U ELLA D EL PARAISO

313

Pues al elegir me voy eligiendo; voy eligiendo


el que ser, y si esto ocurre en cada hora hay
instantes decisivos en que se realiza ese algo que
va a determinar la vida entera, una eleccin que va
a quedar incorporada al destino. T ales elecciones
que son decisiones, o momentos de pura voluntad,
crean una soledad si no es que se dan en ella. Y
esta soledad en la que surge el acto de voluntad
por el cual decidimos nuestro ser , en modo irre
vocable, es lo menos paradisiaco; pues estamos aban
donados a nosotros mismos, engendrando nuestra
suerte. Y slo el cristiano en su fe puede esperar
qu de tales momentos si hay yerro pueda ha
ber un ltimo rescate.
Las criaturas de la naturaleza no deciden, no
son libres ni han de elegir. H an recibido su ser
invariable segn la razn vital muestra con toda
claridad. L a percepcin que as ocurre ha interve
nido sin duda en que la nostalgia de una vida
paradisiaca se proyecte sobre la vida de la natura
leza. Y el hombre no tendr una naturaleza
perdida, no ser nuestra culpa el no vivir segn
ella? No ser obstinacin el querer persistir en
una vida humana, donde hemos de hacernos a nos
otros mismos?
T odas las criaturas naturales obedecen sin tre
gua. En forma paradjica Hlderlin expres nos
talgia y remordimiento de no ser como las criatu
ras naturales: las estrellas lian elegido la constan
cia (H iperin: segunda parte, sexta carta). Cons
tancia, fidelidad, ob ed ien cia.. . lo que el hombre
se encuentra no teniendo, lo que para tener ha de
esforzarse en extremo, tanto que se llama con
vertirse ,
Y as el estado de naturaleza se presenta como
un retorno a la patria primera en busca de la
fuente primaria y pura de la vida, en busca tam
bin de la fuente de la imagen originaria verso

314

LOS PROCESOS DE LO DIVINO

final de L a primavera, uno de los poemas de la lo


cura. Volver a una vida natural equivale a reencon
trar el origen, el ser originario que se es; el que
se es en lugar de este vaco, de esta falla de ser, de
este no ser o no ser-todava que nos obliga a hacer,
a elegir y a elegirnos.
Porque en la nostalgia del paraso se despierta
una nostalgia aun ms primaria y original, la de
ser. Ser no como resultado de un esfuerzo y de una
eleccin sino por haber sido engendrado y elegido.
Ser en modo natural es en trminos hum anosser como hijo.
Ser hijo, mas no en soledad. L a vuelta hacia el
Padre es recuperacin del ser original y originario
y de la comunidad perdida con todas las criaturas;
el entendimiento perfecto con lo viviente y lo no
viviente, el que los seres naturales, bestias, cons
telaciones y la misma madre tierra tan hura
a y sus frutos no se nos aparezcan encerrados
bajo mscara ambigua, como si todo lo viviente es
tuviera disfrazado y nos enviara signos en demanda
de un reconocimiento; como si nosotros mismos
tambin anduvisemos errantes, desconocidos aun
para nosotros mismos, pues aquel que somos no lo
vemos. Y de ah, esa imagen que todo hombre se va
forjando de s mismo y que le causa tanto padecer
al no verla impresa en quienes le miran. Y tam
bin la angustia de no sentirse mirado.
Y es, sera poder leer claramente lo que se
nos aparece en jeroglfico de estrellas; ver el uni
verso totalmente y en su sentido; habitar no un
pequeo rincn desde donde percibimos a lo lejos
y en enigma el universo, sino estar en l como en
nuestra casa, gozar de su inmensidad sin sobresal
to ni extraeza, que todo nos sea familiar. Y as
el conocimiento no sera adquirido, ni siquiera
consciente, como a veces recordamos o creemos re
cordar era por momentos, en nuestra infancia.

LA H UELLA D EL PARASO

315

Es, sera la intimidad sin reclusin; el que ce


sara de haber el dentro donde somos prisioneros y a
veces perecemos de asfixia, y el fuera, inmenso y
hostil; el fuera de la asechanza y el espacio nuestro,
donde nadie nos responde. Ansia de ofrecer nuestra
libertad y el conocimiento nuestro, nuestra per
sonalidad tambin como individuos y nuestra pe
culiaridad humana a cambio de la intimidad total,
que es visin en que la imagen deja de aparecer
como tal, pues que ya no habra apariencia y fondo
escondido, sino simples seres visibles en su ms
recndita individualidad, que refleja al par los se
res todos, tal como Leibniz ensea en su Monadologia. El pensamiento filosfico ha sido, a veces,
una introduccin al paraso.
Individualidad y comunidad. Libertad perfecta
en la perfecta obediencia, ser sin tener que hacer
se. U n espacio sin escisin en fuera y dentro; un
tiempo sin destruccin.
Y todas estas notas de la vida paradisiaca, a
imagen de una naturaleza llena de gracia, lleva
ban consigo la abolicin de la historia, del que
hacer histrico que habernos de realizar queramos o
no2 y de la historia ya hecha en la que nos encon
tramos queramos o no viviendo. L a historia na
cida de la libertad y que viene a constituirse en
prisin como todo lo que el hombre edifica. Pues
sta parece ser la ley que pesa sobre la libertad hu
mana; al elegir hacemos o deshacemos; hacer que
lleva consigo una accin. Y la accin un resultado
que depende de las circunstancias, de la histo
ria que ya hay; resultado a menudo tan infiel y casi
siempre caricaturesco de la esperanza originaria de
donde brot. L a historia es el ejercicio de la li
bertad que se trasmuta en cada momento. Un
sueo construido, una esperanza que se realiza y

2 Segn la razn vital".

316

LOS PROCESOS DE LO DIVINO

que se frustra en la medida casi exacta en que se


realiza. Y este casi es la rendija, el espacio vi
tal a veces angosto, para la esperanza siempre des
pierta, para el nuevo ensueo que querr reali
zarse. Por eso el hombre se ve forzado a destruir
o a querer destruir su historia ya sida para seguir
hacindola. Y suea en momentos de saturacin
histrica, con una destruccin total de la historia
ya sida y aun de la historia sin ms; de que sim
plemente la haya. Pues si es cierto que el queha
cer histrico es ineludible, lo es tambin el ensue
o y la nostalgia de librarse de la historia, de
lograr por una accin violenta lo que la historia
parece perseguir: que cese la historia y que co
mience la vida.
Anhelo de librarse de la historia definitivamen
te que lleva la marca de la nostalgia del paraso.
Nostalgia exasperada en la fatiga de esta vida hu
mana que ha de hacerse a s misma,3 de engendrar
el futuro, de edificar el mundo que nunca llega a
albergarnos. El mundo histrico hecho por hom
bres y extrao a los hombres, hermtico, llega a
ser tan ininteligible y necesitado de explicacin
como la naturaleza; nos impone una necesidad de
conocimiento comprensin, razn histrica
de dar cuenta y de darnos cuenta de lo que hemos
hecho, de lo que otros han hecho. Y de nada sir
ve renunciar a toda accin que modifique la his
toria, a tomar parte activa en ella; pues nadie nos
quitar el tener que padecer la historia.
Y si el simple hecho de estar vivo nos sita
en un espacio donde hay fuera y dentro conviven
cia y soledad, el forzado libre hacer que es histo
ria nos sita tambin en una escisin: hacer o pa
decer; hacer y padecer. En la paradisiaca vida de
una naturaleza rescatada, no habra tal cosa: el ha-

La vida humana se distingue de la


ha de hacerse a si misma, dice Ortega.

110

humana en que

LA HUELLA DEL PARASO

317

cer no sera padecido por otro y no sera acumu


lativo a manera de crear circunstancias. Hacer y
padecer son signos de una accin que no alcanza a
vencer la pasividad, lo que de pasivo hay en el
hombre (pie la hace. Ni accin ni pasin sino pura
vida en acto puro. Vivir enteramente en una vida
donde todo est en acto; la vida diseada por Aris
tteles en el Motor inmvil participada a la jysis
que mueve. L a filosofa en momentos de mxima
perfeccin, en el lmite de s misma, ha pensado
las condiciones de esa vida perfecta de la natura
leza.
Mas el hombre segua sin poder entrar en ella.
H aba de dejar su ms cara intimidad, su ser se
creto y no develado todava, renunciar a la espe
ranza oscura de que no puede desprenderse. Y as,
la nostalgia del paraso reaparece no aplacada por
el pensamiento de una vida perfecta que para el
hombre no resulta ser perfecta, porque no es la
suya. Y mientras su vida siga siendo tal como es,
mientras sea slo hombre, ser alguien obligado
a ser libre y a hacer, a hacerse con la esperanza,
que por momentos se exaspera, de ser al fin ente
ramente. Ser enteramente, ser del todo, que sera
ser simple criatura; simple hijo de Dios.

IV
LO S T E M P L O S Y LA M U E R T E
EN LA A N T IG U A G R E C IA

EL TEM PLO Y SUS CAMINOS

1
o n s e r tan decisivo el carcter de ser morada de
un Dios, la presencia del templo griego sugiere
algo ms que no puede ser un aadido, ni una ul
terior superposicin; algo que viene de la divini
dad misma, de quien es albergue privilegiado, casa.
Casa ms que palacio; hogar, aunque el fuego no
ardiese de continuo; lugar de una doble funcin,
por lo pronto: la de ser una morada segn la con
dicin del dios que determina su emplazamiento,
desde el cual la divinidad ejerce en modo continuo,
y en principio a todos accesible. Y la funcin de
dar a ver, de ser centro desde el cual se mira. El
carcter monumental que en algunos templos to
dava resplandece, no se impone y debi de impo
nerse todava menos en los tiempos en que su
esplendor estaba intacto; porque si llaman a ser mi
rados, contemplados, llaman todava ms a entrar
en su recinto, a contemplar desde ellos, a ver desde
sus diversos lugares. Incalculablemente ms pode
rosa debi de ser esta llam ada durante los tiempos
mltiples, diversos, escalonados en que su fun
cin religiosa totalmente se ejerca.
El principio de la visibilidad se hace sentir an
tes de ser reconocido por la mente. 1 templo todo
en su recinto muestra a la vista algo, l mismo en
su lugar que los modernos llamamos paisaje
y una esencia o sustancia propia de la divinidad
all habitante, algo que al fin ha llegado a ser vi
sible, a mostrarse por una accin humana, obe
diente a las leyes de lo divino. Mas algo oculto
tambin se ib a a buscar, algo ms que visible, aun
que experimentable, especialmente, intil es de-

J21

322

LOS TEM PLO S Y LA M UERTE

cirio, en los templos mistricos y oraculares. Una


visin, una voz, palabra, msica. Los admitidos
a estas especficas revelaciones no podan ser todos,
ni tampoco simple el camino para llegar a recibirlas,
ni exento de peligros. Era un superior conocimiento
o una salvacin, garantizante al menos de la ps
tuma, lo que el individuo buscaba. Pues fuesen
muchos o pocos los admitidos a la palabra y a la
visin oculta, lo decisivo era que el individuo as
se destacaba de los dems; era una verdadera dis
tincin individual, subsistente bajo o sobre todas
las que el ejercicio de un cargo pblico, o de un
arte y aun de la misma bsqueda de la sabidura,
poda conferir.
Era una cualificacin esencial, un enderezarse
del ser; un enderezarse con su curvatura correspon
diente, ya que saban muy bien estos griegos, des
de sus principios, que la lnea y el plano rectilneos
no corresponden ni al ser ni a la vida. Partieron
de la esfera en el ser de Parmnides, y, antes, de la
sinuosidad del agua, de su plegarse sin romperse,
de su inasibilidad, con T ales ltimo sabio y pri
mer filsofo; del aire movedizo, imponderable, y
del fuego regulador, respiracin, vida circular; de
la inacabable combinacin de los cuatro elemen
tos. Mas tambin, desde antes, con el nmero que
rige todas las cosas, y el ritmo.
T o d a accin reveladora lo es ante todo del prin
cipio de la ocultacin y de la manifestacin que
gobierna la vida de la tierra, la de ella misma y la
de todo lo que ella sostiene. Y lo que si de otro
lugar viene como los Dioses, al llegar a ella se
le somete. Y lo oculto, sobre todo, es lo sagrado.
Y lo ms manifiesto, es lo divino. En el principio
era la Noche dice la Teogonia, rfica, que tanto
como la de Hesodo hubo de ser sabida por los
constructores de los templos. Era acaso posible
que la revelacin ofrecida jx>r el templo a las ms

EL TEM PLO Y SUS CAMINOS

323

claras divinidades y, en concreto, a la ms lumino


sa divinidad de Delfos, fuese enteramente diafana?
Era pensable tan siquiera la diafanidad total? Y
no ya considerando la dificultad de lograrla, los
medios tcnicos adecuados lo que se poda inten
tar, sino bajo la consideracin primordial de no
transgredir la ley que impone que toda manifes
tacin responda a la ocultacin sin deshacerla, que
toda luz respete un fondo o un crculo de tinie
blas sin avasallarlas.
Y as, en virtud de esta ley primera, el templo
tena que erigirse al filo mismo de la proporcin
entre lo sagrado y lo divino, variable segn la cua
lidad y la altura de los dioses a quienes el templo
se ofreca. Pues lo divino es la revelacin inequ
voca, universal en principio, de lo sagrado que
est oculto, adherido a un lugar donde su poder
se ejerce sin dar la cara, sin rostro y como a sal
tos, imprevisiblemente. El reino de lo sagrado es la
noche, una noche en la que aparece sin periodici
dad, sin nmero ni ritmo, una luz fulgurante, una
accin imprevisible. Y claro est que de todo ello
queda sustantivamente en el Dios padre y rey de
todos, Zeus, y en modo ciertamente irnico en su
hijo predilecto, Apolo, Apolo hiperbreo de quien
Zeus hizo su hijo.
Mantener esta proprocin entre lo sagrado y lo
divino es oficio, antes que de la arquitectura, de la
religin misma, la de los dioses olmpicos, la de
los nuevos dioses, segn se nos aparece. Dioses
de proporcin, de pacto necesitado, y exigentes de
arte en grado sumo, en grado indispensable pa
ra su existencia; y ms que del refinamiento, de
la precisin. Pues ninguno de estos dioses, olm
picos o asimilados a ellos o sometidos, como el an
ciano Poseidn, Padre que fue de los mares cuando
los mares eran la madre de todos los vivientes, pue
de aceptar la ofrenda de una parcela ms; ni mu

524

LOS TEM PLOS Y LA M UERTE

cho menos, y en modo alguno, el que su santuario


entrara en una zona que ya le estaba negada o
que se lo estuvo siempre. Bajo el reino de Zeus
quedaron los dioses todos como provincias de lo
divino, provincias cuyos lmites exactos el arte
tena que sealar. Pues el mito es mltiple por na
turaleza y sus ridas versiones no proceden de una
fuente nica. L as tradiciones locales seguan ofre
ciendo una zona sagrada que, lejos de avasallar, los
nuevos templos respetaban. H aban de ser as, pues
todos ellos fueron erigidos en lugares sagrados, se
gn la ley que rige en todas las religiones cono
cidas. En la proporcin entre lo sagrado y lo divi
no realizada por el templo, el lugar ofrece ya lo
sagrado indispensable, indestructible. Y as la fun
cin del templo, el logro esencial del arte en l
empleado, es la revelacin del lugar. El lugar sa
grado se revela como divino y como humano, a la
par y conjuntamente. Y de este modo se hace vi
sible, como si se desplegara tal como procesin o
progresin goemtrica y geomntica. L a geome
tra verdadera, real y no abstracta, en la que con
juntamente se dan la matemtica de los cielos, la
de la tierra, y la del agua, visible o escondida, y
la del fuego, recndito, que estn bajo esa tierra
y que quiz geman por salir a la luz. Por esta
geometra viviente, musical, lo que yace bajo tie
rra, "los infiernos , se manifiesta sin des-entraarse
materialmente, como sucede con el volcn, con el
ro subterrneo, irruptor, con los temblores de tie
rra, con los desprendimientos de la roca. Y cuando
algunos accidentes de esta clase han sucedido en el
lugar sacro de algn templo Delfos, parecen
presagiar el acabamiento de su vida, de su vida tal
como era en ese presente. L a instrusin de los ele
mentos no enteramente domados amenaza de algo
sagrado an subsistente, sobre el que no se haba
derramado la bendicin del arte al servicio de lo

E L TEM PLO Y SUS CAMINOS

325

divino. Y smbolo tambin son estas destrucciones


de esas obras, tradas infatigablemente por la histo
ria. De esa historia que se sirve de los templos, al
par que suea con su destruccin.
L a destruccin del templo no deja de presentar
algn enigma que remite en seguida, como los enig
mas suelen, a un cierto misterio. Y es que el tem
plo destruido cubre con su belleza la accin destruc
tora y hasta hace sentir la derrota de quienes la
llevaron a cabo, cuando de histricas o historizantes acciones se trata. Y cuando ha sido solamente
obra del tiempo de un tiempo del olvido, de me
nosprecio tambin, el tiempo parece envolverlos,
hacindolos as templos del tiempo, del tiempo di
vino-humano que desgasta sin destruir, como si el
tiempo devolviera lo que envuelve a un reino inde
finido, donde la esencia no necesita concretarse en
cosa para manifestarse, llevndolo as a una espe
cie de nacimiento que es restitucin. Y otras veces,
a una consuncin liberadora. T a l como si el templo
olvidado, a medias en pie, apenas presente, se li
berase de la arquitectura que le fue necesaria para
existir un da, y ahora unas cuantas columnas, unos
vestigios, algn capitel sobre la tierra, bastaran pa
ra sostener la presencia de lo divino. De lo divino
simplemente, sin la figura del Dios, sin su culto,
sin ofrendas. Para que la geometra revelada del
lugar, en sus tres reinos, permanezca manifiesta
como por s misma, a salvo ya de cualquier destruc
cin, con tal de que no sea la ms arrasadora de
todas: una nueva construccin, o una indiscreta
reconstruccin, por fiel que sea arqueolgicamente.
El templo destruido con toda evidencia el tem
plo griego, aparece envuelto por el tiempo, por
el suyo. Alojados l y su recinto y lo que desde l
se hace visible, en un tiempo configurador que se
ha plegado a l, a su ser liberndolo de la fatiga

$26

LOS TEM PLOS Y LA M UERTE

del existir, de alzarse, de recibir sin la presencia de


su dios, de la existencia a la que la historia infa
tigablemente le arroja. El no albergar la estatua
del dios es dejar de existir como tal determinado
templo, perder singularidad. Mas el templo des
truido puede haber dejado de ser un determinado
templo para ofrecerse en su ruina como un templo,
o el templo aunque haya muchos as en el lugar.
Cada uno puede ser el templo nico. Y algunos de
dicados a los grandes dioses en el centro mismo de
su culto, el templo libre de historia, el esencial, el
templo sin ms. As la destruccin del templo li
bera lo divino contenido en su interior, imperante
en la estatua del dios, definido por la arquitectura
misma. Queda rota la definicin, sin caer por ello
en incoherencia. Y los fragmentos de columnas, las
columnas enteras que quedan, dibujan una articu
lacin inesperada como un secreto que se da a ver,
como una contenida geometra que se despliega. Es
un todo, no un fragmento. L a corroboracin de
que en cada fragmento dispuesto por el azar del
tiempo y de las mutilaciones histricas, da a ver la
clase de unidad del templo, un todo que se abre
indefinidamente, como en estado naciente. Y si
algo tuvo de objeto o de cosa, es ello lo que se ha
perdido. Trasciende, hacindose intacto.
Seal de ello es el que la imaginacin se calle
ante esta arquitectura en pedazos. Pues ante todo
lo fragmentario, como se ha sabido siempre y, ms
todava desde las investigaciones de la gestatt psycologie (un estructuralismo hoy olvidado bajo el
nuevo), al percibir un fragmento se reconstruye la
totalidad correspondiente. Lo inacabado llama a ser
completado. No sucede as con ciertas obras de
arte inacabadas, tal como los Esclavos, de Miguel
Angel, y la Epifana, de Leonardo. Por el contra
rio, una vida emana de ellos, una libertad que en
vano tanto artista de nuestros das ha buscado dar

EL TEM PLO Y SUS CAMINOS

327

a su obra, siguiendo la teora de lo no-objetivo


entre otras, nacidas sin duda de este anhelo de
crear algo que se sigue a ojos vistas crendose a
s mismo, ms all de la forma recibida.
Ejemplo de forma cumplida era el templo grie
go. Destruido una y otra vez, se alza intacto, cren
dose a s mismo y rebasando, derramando su esen
cia. Intacto, viviente. L a m irada nada puede bus
car, ningn estado anterior perdido despierta en el
nimo del pasajero la nostalgia. Mas si as sucede
es porque la ruina se conjuga con el paisaje, y en
realidad lo revela. El lugar sagrado originario ha
encontrado su cumplida revelacin. L a potencia
contenida en lo solamente sagrado se expande re
corriendo todo el templo y sus contornos visibles,
uniendo cielo y tierra con el mar, que se tornan
enteramente visibles cada uno dentro de la unidad
que los trasciende, en un lugar que se diviniza
humanizndose o se humaniza por divinizarse.
Segn se sabe, los templos, griegos o no, se han
ido alzando sobre otros anteriores de la misma re
ligin, y en algunos singulares casos dedicados a
la misma advocacin. Y asi, ahondando en el suelo
y en el tiempo se puede llegar hasta el lugar sa
grado inicial permanentemente inicitico quizs,
hasta unas simples piedras y un escaso manantial,
o una hendidura en la tierra. Mas, a la simple vis
ta, una fuente, un rbol, y una flor sola que asoma
codo desde las profundadades insondables, son
como la vida misma indomada, que brota direc
ta de lo sagrado irreductible, que se manifiesta asi
por s mismo. Y envolvinolo todo, el rumor de
algo desconocido e inextinguible, que podra ser
el de un hilo de agua. Y a esta persistencia de lo
sagrado dada en forma mnimamente sensible, co
rresponde la manifestacin de las ms veneradas
manifestaciones de lo divino. A la profundidad de
pocos pasos en el antro, y al brazo de mar, ms

528

LOS TEM PLO S Y LA M UERTE

insinuado que presente, responden el roble de


Zeus, nada gigantesco, y el laurel de Apolo, tan
modesto como el olivo de Atenea. Pues en las dos
zonas la religin griega no necesitaba ser colosal pa
ra ser poderosa; ninguna hondonada haba de ser
muy honda para ser un abismo, ni la roca donde la
luz encuentra su privilegiado aposento haba de ser
muy alta para ser la altura misma. Es la cualidad
en su esencia la que esos lugares y seres manifies
tan. Y as, lo alto, lo profundo, lo recndito, la
inmensidad del mar, se dan a sentir y a conocer
como por s mismos. Y una suerte de intangibilidad se extiende sobre todo. U na intangibilidad que
habla sin palabras y que, si alguna vez las sugiere
o las emplea, las deja tambin sueltas, intangibles,
sobre el tiempo a la altura de la luz.
Es un verdadero templo donde tal sucede. Pues
es un verdadero centro donde el hombre se siente
libremente, en su ser y en su vida a la par. Cede
la separacin entre ser y vida que el ser humano
padece, como la promesa de que ser de este modo
indisolublemente alguna vez, la promesa de ser en
verdad un ser viviente. Y el templo es entonces la
casa, la casa del hombre; no slo protectora sino
irradiante d vida propia.
U na casa para el comn de los hombres, no de
todos los das. U na casa de excepcin. Las proce
siones de Eleusis y del Partenn, la peregrinacin
al orculo de Delfos marcan los momentos supremos
de esta visita a la casa excepcional. El ir ya de una
cierta manera segn un ritmo, entonando los him
nos propios de la divinidad. Mas en la visita indi
vidual, el simple entrar al templo, especialmente
en Epidauro, im pona ya una especie de conversin
a causa de la palabra imperativa que el visitante
encontraba grabada en el frontn del templo: N a
die entre aqu si no es con santos pensamientos .
Y as la entrevista con la figura de la divinidad re-

E L TEM PLO Y SUS CAMINOS

329

lada en su celia era tan slo el momento culmi


nante al que se acceda despus de haber cumpli
do una serie de acciones rituales. U na suerte de
danza, aunque danza aparente no hubiera; una
meloda vivida aun sin canto ni msica de instru
mento alguno. Y la ofrenda y la comida del propio
peregrino que se acordaba con ella. El sacrificio
exigido por lo sagrado se tornaba en seguida en
fiesta, en teatro, ya que el teatro del sacrificio vie
ne, y para no ser fiel a este su origen ha de obe
decer a una deliberada intencin. El templo abra
su escena, espacio, luz, un cierto tiempo salvado
del correr de las horas, a todos. U n juego del ser
sagrado-divino que se humanizaba. T eora y danza,
conocimiento. L a razn se h a d a sentir vivificando.
Segn es sabido, en los templos cristianos el mis
terio sobre todos ellos, custodiado, no slo permi
ta sino que irradiaba una vida total. L a luz blanca
se coloreaba en las figuras de los santos y en las
difanas vidrieras de colores, quieto teatro de la
divina pasin y de las historias sacras. Y el interior
mismo del templo albergaba los misterios", teatro
ya. Y en el atrio y prado vedno, la romera, la fies
ta. L a interioridad del santuario se volcaba sobre
la vida humana y aun sobre la de algunos privile
giados animales bendecidos, y llegaba al ramo
de palma, de laurel, de olivo, de naranjas. Pues
la accin de todo templo es repartir el bien que
encierra en su interior. Realizacin de la esperanza
de que el mundo todo se renueve, aqu en el tiem
po. El entero cumplimiento se hace sensible pla
neando sobre el tiempo, ensanchndolo, llevndolo
m s all sin abolirlo.
E l templo griego establece en modo viviente to
dava la proporcin entre d lo y tierra, entre el
espado y el tiempo. Pues su espado estaba en proportin con el tiempo que se ha de consumir en
recorrerlo debidamente, en llegar ante la figura di

330

LOS TEM PLOS Y I.A M UERTE

vina; en proporcin sin duda con esta divinidad.


Un tiempo que los dioses conceden al que los vi
sita. L a velocidad inherente a lo divino se alarga
en un tiempo humanizado. L a invencible ligereza
de los dioses queda abolida y su paralizante ma
jestad queda allanada. En el recinto del templo,
Aquiles se aviene a no ser alcanzado por la tortu
ga. L a conocida apora arroja as su sentido. Como
todas, las aporas de Zenn se cumplen en un tiem
po solamente humano, que desde el ser de Parmnides resulta un tiempo infernal. Mas dado este
tiempo humano por concesin y por gracia de los
dioses, resulta ser un tiempo humano divino, un
tiempo mediador. Mientras que en los mitos que re
latan y reflejan las historias de los dioses entre los
mortales, la velocidad de la accin divina arrebata,
consume, se sobrepone. Slo la paciente Atenea,
segn Homero nos la presenta ayudando a Ulises,
desciende a transitar por un tiempo humano; va y
viene de la casa al puerto, segn el curso de las ho
ras de un da. Iba disfrazada, ya que ella, la diosa,
no poda manifestarse en su presencia divina as.
Circula todava el tiempo por los templos. Y
ese su modo de circulacin seala a veces ms que
las escasas columnas, la permanencia de su accin.
Cronos, divinidad poco honrada en templo propio
en Grecia, a quien no se ofreca sacrificios sino
simple ofrenda, anda por todos los templos; como
si sin l, sin Cronos que todo lo descubre dice
Pndaro no hubiera sido posible la efectividad de
la accin, del templo, la veracidad de su ser y su
cumplimiento. Estaba all, en cada templo desde el
instante, y ms an en ese instante de su funda
cin, como en todo nacimiento. Y a aquella fiesta
natal asistan las Parcas y aquel que todo lo des
cubre, Cronos , cuenta Pndaro de la fundacin de
Olimpia. N ada humano puede encontrar funda

E L TEM PLO Y SUS CAMINOS

331

ment sin la asistencia del tiempo: casa, ciudad,


templo, la vida misma.
L a transformacin de lo sagrado en lo divino,
especfica del templo, no se cum plira desde el ini
cio si el tiempo, mediador, no asistiera, si no fuera
l, l mismo lo que se cumple. El recinto, la pro
porcin reveladora entre rocas, valle y mar, no se
cumplira, ni la circulacin de la luz y la conjuga
cin de los elementos, sin el tiempo mediador, sin
el tiempo humanizador de lo divino que, dejado a
s mismo al liberarse de lo sagrado, aniquila por
su velocidad superior sin duda a la de la luz. Y
as, sin el tiempo mediador, la luz de Apolo cega
ra, sera la oscuridad perfecta; los brillantes ojos
de Atenea cegaran, ms que la visin de la Medu
sa, toda humana mirada. Y las flechas de Apolo
podran no llegar nunca, o llegar antes de ser dis
paradas. Cronos, padre de Zeus, dispensa el ritmo,
el nmero, la proporcin indispensable. Pues exis
te la muerte "por un inexcrutable designio de
Zeus, que tal vez Cronos no comparte. Vencido
por su hijo, Padre de inmortales y mortales, Cro
nos, sin apenas templos, junto con su esposa Gea,
tierra segunda, temporalizada, media, acompasan
do, acordando dioses y hombres. Es el revelador y
el fundador en la relatividad de la existencia, que
la muerte le ha dejado. Y as sostiene las ruinas y
se sostiene Cronos en la destruccin. L a procura
y la establece tambin. Permite y causa la destruc
cin, mas hasta un cierto punto, hasta una cierta
medida, y logra as aquello que el templo intacto
no lograra. El templo intacto resulta ahora inhu
mano, sin por ello ser divino. Lo divino queda con
gelado, encerrado en s mismo en sus manifesta
ciones terrestres, sin la im pronta de la accin del
tiempo, del viejo y joven, renovador Cronos, que
al par que deshace las columnas las sostiene. Y
hasta el polvo y la ceniza que resultan de la accin

532

LOS TEM PLOS Y LA M UERTE

del tiempo, guardan la impronta de su divinidad.


Al fin algo ha quedado, algo que testimonia el
paso del tiempo. L as cenizas, el polvo y aun lo que
se llam a nada, son los templos ael tiempo, que al
fin deja de mediar entre los seres, y se deja ver en
forma sensible, ms que visible; se deja ver desde
adentro, como aliento inextinguible, paso, transi
tar, que no llega a ser muerte, consuncin que alude
a otro reino, donde el tiempo no sea interrumpido
por la muerte. Y en ese reino el tiempo no consu
mir cosa alguna. L a materia unida a su forma
enteramente intacta, a salvo del corroer del tiempo
Y el tiempo, l mismo, ser liberado de su tener
que devorar, de su aspecto demoniaco, dejando
sentir solamente su latido como el latir de un
corazn libre de amenaza.

2
Se dira, pues, que el templo a travs de la des
truccin humana y de la del tiempo cumple su
funcin de transformar, de elevar lo sagrado a lo
divino, de abrir lo sagrado hacindolo accesible,
repartindolo y estabilizndolo. M as algo se ha, ine
xorablemente, perdido. El camino descendente, la
oquedad de donde sala la voz divina en los tem
plos de iniciacin a los misterios y en los oracu
lares, como en Eleusis y en Delfos. Mientras que el
Partenn y el templo a Poseidn, en Sunin, se
alzan sobre una altura que no ofreca, que sepamos,
infiernos algunos a los que descender; haba que su
bir hasta ellos solamente y desde all, tras del indis
pensable culto, el fiel se encontrara llevado, aun
sin darse cuenta, a mirar ante un horizonte abierto.
Tem plos donde el horizonte es todava el don final.
El horizonte, lugar entre todos de la visibilidad, del
seoro que significa el ver, el verlo todo a un
tiempo: la luz y el cielo y la du dad a los pies de

E L TEM PLO Y SUS CAMINOS

333

la alta roca; la luz y el mar ofrecindose y apar


tndose al par, abrindose ante el templo del dios
que agita las aguas, de ms frgil apariencia que el
de la diosa, de ese dios vencido y nunca sepulta
do, el dios que agita las aguas desde lo ms pro
fundo de su seno. No, se dira, no se siente este
amenazador poder en la colina, entre las columnas
que parecen alisadas, ms que por el tiempo, por
las aguas, acompasadamente, lavadas tambin. Las
tinieblas divinas en el lugar de este dios oscuro,
no se dejan sentir, ni debieron dejarse sentir cuan
do viva.
Tem plos de la visin liberada del tiempo, de la
visin pura se aparecen stos donde no existe el
antro y, ms cumplidamente an, si estn en lo
alto como el Partenn y el de Poseidn. L a tierra
los ofrece simplemente y los alza sin darse apenas a
ver, sin hacer sentir su fuerza de atraccin como si
nicamente sirviera la tierra para sostener, dejan
do en libertad a quien la pisa y a las mismas pie
dras que parecen no pesarle. Y as, son ya slo
por esto lugares propicios para el vuelo de la mi
rada y de la mente. Para esas alas que estn al na
cer desde los ojos y las sienes de ciertos rostros
de la estatuaria que conserva an la pintura que
las esmaltaba, tal como las de Core del Museo de
la Acrpolis, herederas en eso de las cabezas egip
cias de la x v i i i dinasta.
Unas alas aparecen en la escultura tarda en las
cabezas de Ypnos y en la de la Medusa y alas noc
turnas las del Sueo, como es obvio. Menos obvio
resulta el que salgan de la cabeza sin cuerpo de la
belleza terrorfica de la descendiente de Poseidn,
de la cabeza que flota en las aguas sin cuerpo. Alas
las de la Medusa y las del Sueo, que dicen de un
ilimitado viaje o de un simple errar por espacios
desconocidos, en otra luz y aun en otras tinieblas.
L a cabeza a solas, por haberse desprendido de su

354

LOS TEM PLO S Y LA M UERTE

cuerpo o por ser solamente una cabeza, va ella de


vuelo por mares de irrealidad o de una realidad
en principio invisible y poco comunicable. Es de
raz diferente el vuelo de la m irada del que sigue
quieto en su centro y, ms todava, si se ha queda
do as de quieto por haberse al fin encontrado en
su centro. Y desde all deja que la m irada vuele,
y los ojos nacientes se le despiertan. Unos ojos na
cientes que complementan sin desmentir lo que los
ojos que sirven a diario siguen imperturbablemente
ofreciendo, ya que es virtud de la m irada la imper
turbabilidad. Sucesos que se presentan en algunos
lugares simplemente ofrecidos por la naturaleza o
en unin con algo realizado por la mano del hom
bre. Y ello deberla ser llamado siempre templo,
pues se trata de un lugar donde el simple ver ascien
de a ser visin cumplida o al borde de cumplirse.
El espacio se ofrece libre y, al par, intimamente;
uno mismo con la m irada que lo recoge. El tiem
po desaparece, al menos en su fluir.
Y no es el espacio sin ms en su inmensidad
ilimitada, lo que se tiende como campo de atrac
cin al vuelo de la mirada, en este modo de mirar,
desde un centro que se da en los templos de la
visin. En el templo de Poseidn, en Sunin, el
templo mismo se hace visible ante todo, como el
centro de una esfera perfecta donde la visin en
cuentra al fin su cumplimiento. Cielo, mar y tie
rra se integran sin mezclarse ni diluirse en esta
esfera de cristal viviente, limitada e ilimitada, al
par como ha de ser el universo en su perfeccin
semidivina. Y no deja de asombrar que un tal
don surja del lugar dedicado al dios que agita las
aguas.
Dios de un pasado que, en vez de alzarse como
un obstculo segn el pasado en agitacin suele
hacer, hace brotar y abrirse esta especie de espacio,
que recuerda esa lcida flor de loto que surge de

EL TEM PLO Y SUS CAMINOS

335

las tinieblas de las aguas, blanca imagen del uni


verso, donde un Bienaventurado apenas se sostie
ne, pues l mismo est ms que sobre ella, al modo
de ella, sobre las aguas sin flotar tan siquiera, li
berado del pesar de la vida.

APOLO EN DELFOS
Qu sean los dioses, nunca se supo bien. Y aun
parece dudoso el que sean o el que fueran, que tu
viesen eso que el pensamiento griego descubri, el
ser, el ser a descubrir en las cosas primeramente,
el ser en cuanto tal despus. Segn Ortega y Gasset
aquellos dioses carecan de ser, y por ello la men
te hum ana se dispuso a su bsqueda. Y si los dio
ses, Apolo entre ellos, no ofrecen el ser, alguna
funcin han de cumplir. Sern ya que algo han
de ser una accin, una funcin, una epifana,
una novedad reiterada, un reiterado nacer. Ya que
para que algo divino se establezca, ha de ejercer
una cierta funcin con una cierta constancia. Y
para que se d a conocer como un dios, ha de po
seer una figura, un rostro. Rostro y figura que
no sea un doble de las que en el hombre, y ms
an, de las que en el hombre slo ya hombre,
se dan.
L a figura de un dios rebasa lo humano, lo me
ramente humano. Cosa no especfica de la religin
griega olmpica, ciertamente. Ms bien, se podra
decir que en esa Grecia todava la figura de un
dios incluye animales y plantas, sucesos del cos
mos, un cierto cielo, y algn elemento de los dnco
si se admite el ter, como tratndose de ellos
hemos de admitirlo. T o d o ello le es congenial, ya
que el genio es lo ms cercano a los dioses, a su
naturaleza. Los mortales slo por excepcin lo tie
nen y nunca como propio; les es dado y les puede
ser retirado igualmente. De ah que no se trate
para nosotros ahora de averiguar ante todo qu
era lo que suceda en Delfos, lugar de orculo y de
purificacin, acerca de lo cual algo se sabe. Pues
alguna claridad haba de arrojar an sobre lo ms
recndito de su funcin el dios de la luz y de la
voz, de la palabra. Es el templo y su lugar, el que

536

APOLO EN DELFOS

337

adecuadamente recoga el oficio del dios; el ofi


cio, ya que era eso lo que los dioses olmpicos ha
can, oficiar; oficios divinos que trascendan y hasta
ocultaban el oficiar de sus sacerdotes. Entre parn
tesis sea anotado que la figura y funcin del sa
cerdote griego mereceran la pena de ser mirados
con atencin.
Nos ha quedado el templo, aunque en ruinas,
el templo hechura de Apolo, entendiendo por tem
po todo el lugar que desde all se divisa, lo que la
m irada hoy todava abarca, y algo que el templo
deca a los que a l llegaban: unas palabras, hu
manas ellas, all grabadas; humanas mas congenia
les, sin duda, con el dios. L a palabra misma ta de
serle congenial a Apolo, el dios que entre todos es
cucha. L a configuracin del lugar sugiere antes que
nada la del odo, como si el dios hubiera venido
para escuchar ante todo. El sentido del odo es el
que se ejerce con mayor intermitencia; en el es
cuchar se da lo ms penetrante y hondo de la aten
cin, la decidida atencin que el ejercicio de la
vista no requiere. Y una cierta receptividad be
nvola, una oferta de comunicacin. Cuando se
quiere animar a alguien, se le hace sentir que se le
escucha; se le pide que hable o que rom pa a llorar
si necesario le es; que balbucee o que gima; que
suelte la risa. Se le ofrece eso al decado y no el
que se d a ver. L a atencin dada por el que escu
cha sin ms, ilimitadamente, desata el delirio y
nunca en principio lo rehuye. Y como todo se pasa
en el aire, ofrece tambin el olvido necesario. El
desanimado necesita sentir que algo de lo que
dice ser recogido indeleblemente y que todo lo
dems ser olvidado. Y slo as va recobrando el
aliento perdido que no puede irrum pir instant
neamente como una corriente de agua clara, rt
micamente, sino a borbotones, al sobrepasar su
mutismo que an resiste. Y es el odo que se le

338

LOS TEM PLOS Y LA M UERTE

tiende sin prisa, el que acaba por extraerle de su


laberinto, desplegndose el laberinto en cauce, y
acallarle el m artillar obsesionante del tambor que
zumba en su mutismo, y as encuentra la libera
cin, la libertad que slo da la palabra con su si
lencio y ritmo propios.
As resulta l perfectamente coherente con esta
gracia del escuchar que se manifiesta todava sen
siblemente en el templo de Delfos; el que l, el
dios venido para escuchar, escuchase antes que a
nadie a su hermano Dionisos, dios del delirio y de
la pasin, del sufrimiento divino-humano (era hijo
de una mortal abrasada por el fuego divino de
Zeus). Lo divino sufra en Dionisos, dios nio, sal
vado de las llamas por su padre, padre de Apolo
tambin, mas en muy diferente manera. El naci
miento es lo que ms separa a estos dos hermanos
mientras que Artemisa, hermana de Apolo, naci
da de la misma madre y del mismo modo que l,
aparece descartada de esa su divina funcin en
Delfos.
Dionisos, dios que se arrastra y se alza, que se
retuerce entre lo humano y lo divino, salvado de las
llamas gracias a la yedra llama vegetal por el
Padre, tuvo una parte del ao para su habitacin
en Delfos el tiempo aqu aparece una vez ms
como agente del orden de la justicia. Y all mismo
estuvo su tumba al lado de ese templo junto al
cual morir y nacer no estaba concedido a ningn
mortal como en el de Epidauro, como en otros
tambin. Apolo alberga a su hermano, dios entre
todos del nacimiento y de la muerte, que peridi
camente muere y se despierta; dios de pasin y de
resurreccin, del delirio y de la embriaguez, que
asciende hasta la mscara. Mientras que Apolo se
nos aparece como el dios ms simplemente des
nudo, simplemente, sin mscara, sin casco siquiera,
sin ms defensa que las flechas de su luz. No fue

APOLO EN DELFOS

339

una concesin de Apolo el albergar hasta en su


tumba a Dionisos, sino ms bien su primer acto
fundamental fundador de hermandad, de esa
hermandad que rescata.
Forma y funcin de lo divino nos parece mejor
frmula que estructura de lo divino, ya que el tr
mino estructura implica en la actualidad la ad
hesin al estructuralismo , tal como si el trmi
no estructura jams hubiese sido usado con su sig
nificado propio. Y un dios, Apolo, como ahora se
nos aparece, sera una estructura, una accin segn
una forma, una forma actuante. Mas tampoco que
dara slo en eso, ya que Apolo es un ser justa
mente. Los dioses griegos desprovistos de ser, se
gn la asercin de Ortega, son en verdad seres, slo
que seres que dejan libre la esfera del ser. Y ms
si recordamos al del ser de Parmnides, y ms to
dava ese singular dios Sfairos de Empdocles.
No ocultan el ser en cuanto tal, no lo absorben ni
lo representan, no tienen quiz ellos propiamente
ser, mas lo adelantan, lo manifiestan, lo conden
san en forma no humana.
Pues quiz la gran divergencia entre los mor
tales humanos y los dioses inmortales sea en torno
al ser. El hombre, privado de inmortalidad, en prin
cipio se siente ser y descubre el ser, lo intuye an
te todo y lo piensa; mientras los dioses lo viven
sencillamente, divinamente. Ellos, los inmortales,
viven el ser; el hombre ha de descubrirlo, y para
llegar a albergarse en l, a vivirlo, ha de recorrer
el largo camino que va desde el apeiron de Anaximandro, cuyas caractersticas nos ha parecido mos
trar en estas pginas,1 hasta la vida contemplativa,
en Aristteles y segn Plotino, pasando por las
ideas de Platn, por el amor y por la muerte, por
i V. "La

dioses".

disputa entre la filosofa y la poesa sobre los

340

LOS TEM PLO S Y LA M U ERTE

el conocimiento total. Porque lo que al fin se nos


aparece claro es que de lo que los dioses estaban
privados no era del ser, sino del conocer, de la
pasin del conocimiento. Y asi nada tiene de extra
o que Ortega y Gasset, al fin educado en el pen
samiento que une y hace depender el ser del cono
cer, haya concluido que los dioses estaban privados
del ser, que no eran. N o se le hizo visible el su
puesto del que parta; de habrsele hecho habra
concluido que no eran porque no conocan; por
que solamente vean, sin conocer, desde all, desde
donde oran.
Estas consideraciones son imprescindibles a pro
psito del dios Apolo; dios de la luz, dios-luz, en
su privilegiado templo que no fue, como se sabe,
el del lugar de su nacimiento en Delfos, lugar
que le esperaba, sede, trono. All, como se sabe,
adems de la enigmtica epsiln estaba escrito el
nunca lo suficientemente comentado Concete a
ti mismo , que Scrates, tan dionisiaco, nos leg
como imperativo, diramos categrico. Cmo un
dios que no se afana en conocer, nos deja ese pre
cepto? Los preceptos de los dioses pueden dar ori
gen al filosofar, mas no son filosofa. Es una sen
tencia, se nos dice, procedente de la sabidura tra
dicional, de uno de los siete sabios de Grecia. Siete,
nmero simblico de los planetas y de algo ms,
sealador segn la sabidura vdica de los siete
centros del organismo humano. De uno de esos
siete vino la sentencia que Scrates entendi lleno
de irona. Al tratarse del hombre, la sabidura se
ironiza cuando se vierte, se ironiza en el umbral
de la filosofa y aun de la novela recordemos a
Cervantes.
Siglos despus, en el Islam, se dijo y se dice
an El que se conoce a s mismo conoce a su
Seor . El hilo de la gran tradicin pasa por el
Islam tambin. Y esta sentencia dlfica hay que

APOLO EN DELFOS

S41

m irarla a la luz del saber tradicional que a los


hombres se les vierte en el entendimiento y que,
algn da, alguien lo escucha no para s mismo
solamente, sino para filosofar, es decir, para verter
en lo universal y comn, para dar a todo hombre
el saber tradicional en forma accesible que suele
ser imperante. En todo imperativo enunciado por
el pensamiento filosfico habra que buscar un sa
ber tradicional vertido en humano conocimiento,
accesible a todos los hombres, m s all de toda
iniciacin, trascendiendo el misterio.
N o era ya un misterio el imperativo grabado
para la lectura de todos en el frontn del templo
dlfico. E l dios de la luz se da a ver en eso. Sale
al encuentro, imperando, dando como principio el
final de la iniciacin como fundamento claro del
supuesto de toda respuesta nebulosa, ambigua, de
la proftica Pitia. T o d a profeca parta, pues, de
ese principio y de ese supuesto: concete a ti mis
mo. Y claro est que quien lo entendiese como
Scrates lo entendi, no poda perderse en la va
nagloria que el dicho del orculo "Scrates es el
ms sabio de todos los hombres", hubiera susci
tado en cualquiera de esos hombres. El, Scrates,
respondi ms all del orculo, diciendo lo que
se sabe: "Yo slo s que no s nada. Fue ms all
de la respuesta del orculo, que era justamente lo
que haba que hacer, "toda ciencia trascendiendo .
No era Delfos nada semejante a un centro de
enseanza occidental. De asemejarse a algo nues
tro sera a una abada, a la que se va a hacer ejer
cicios espirituales, y a tantas ermitas donde se va
en romera a pedir al santo que la habita; esas
ermitas habitculo de un santo o de la Virgen, don
de el prado que la circunda, la fuente, el rbol, el
lugar, est todo sacrai izado, sellado. Y ya no hay
agua, ni cielo, ni rbol sin ms, sino esta fuente
milagrosa purificadora o curativa, el rbol del que

M2

LOS TEM PLOS Y LA M U ERTE

no se sabe qu es ni qu fue, o se sabe algo que


ha quedado en l y en su sombra. Y el prado donde
se come, donde se baila y se canta, donde muchos
pasan la noche bajo las estrellas.
Y lo que ms se calla de lo sucedido en esos
lugares, que hasta hace no tanto tiempo vivan aqui
en este occidente, era ms que el hijo concebido
sin esperar al sacramento, como en un sacramento
no formulado; ms an que la embriaguez, era la
resolucin que de vuelta se haba declarado tal
como un voto en algunos. De las profundidades
del alma, sin tortura alguna, sin anlisis psicolgi
co en los templos operantes la psicologa no halla
lugar, haba subido, detenindose brevemente, al
plano de la conciencia. Y luego, ya de vuelta, pues
a la vuelta de todo esencial viaje es cuando surgen
las resoluciones, apareca en la mente, en el ni
mo, una especie de voto no nacido de la volun
tad, sino sostenido por ella: la decisin inque
brantable.
L a accin del templo en su conjunto haba con
sistido en tales casos simplemente en este prodigio:
hacer surgir desde adentro, desde el fondo del al
ma, una evidencia inmediata como es la evidencia
cartesiana o cualquier otra en trminos religio
sos; un pensamiento luminoso, que en la claridad de
la conciencia poco puede detenerse para qu?,
y aparecer en las alturas del nimo, imperando sin
violencia o con alguna, que eso depende de la si
tuacin del sujeto, del ser humano en quien tal
prodigioso acontecimiento se produce. T a l camino
recorrido por la evidencia, sin duda alguna que se
ha producido tambin en las aulas de la ensean
za universitaria occidental, y en aquellos claustros
que la precedieron y en los ejercicios espirituales
llevados a cabo eri lugares de retiro. Ahora que
tanto se habla de la iniciacin, del conocimiento
inicitico, secreto y oculto hasta hace muy poco, ya

APOLO EN DELFOS

S43

es posible decir sin temor que se trata de un sa


ber no precisamente de un conocimiento inicitico. Acaso la iniciacin puede dar conocimien
to propiamente, es decir, en el sentido en que el
estudio de la filosofa y el ejercicio de la ciencia
lo entiende el occidente racionalista como cono
cimiento? No es ms bien un saber? El conocimien
to es resultado de un esfuerzo, de un mtodo que
parte (bamos a decir que nave, pero no, pues el
conocimiento no nace de un pu n to ). El conocimien
to es el resultado de un mtodo. El saber es algo
que nace de una pasin, es decir, de un padecer
la verdad de la vida antes de que se presente, de
haberla concebido como todo lo que se concibe
antes de que nazca. Y por eso, justamente nace.
Que en la filosofa no griega, posterior, se encuen
tren indicios de este saber que nace, no es dudoso.
Por lo pronto, el a priori kantiano, y el sueo, el
ensueo de un Delfos remoto y siempre vivo, del
saber absoluto" de Hegel. Saber absoluto que ha
nacido y seguir naciendo siempre, solamente que,
como un absoluto, limitado paradjicamente en
extensin y, ms todava, en el tiempo. Ya que el
absoluto cuando se manifiesta en la mente huma
na, es como un vislumbre o un destello que se da
en un instante, un instante nico en verdad. Y se
llega a este vislumbre por el delirio nacido del
anhelo en el confn de la esperanza y de la tensin
del esfuerzo, ms all de todo mtodo.
E l templo dlfico era un lugar de delirio. Las
vacantes, como se sabe, deliraban por las monta
as y por los bosques. Aunque el templo fuese
albergue de Dionisos, mientras Apolo se retiraba
a su patria hiperbrea, y la tumba misma de Dio
nisos estuviese all, segn se nos dice, no se nos
dice que en el sacro recinto estallase el delirio
puramente dionisiaco. Puramente pues la Pitia

344

LOS TEM PLOS Y LA M U ERTE

mascaba yedra y laurel, y deliraba. Bramaba, silba


ba, se retorca como llam a y como yedra, como sier
pe, y silbaba como fuego. El delirio, pues, que
Delfos propiamente acoga no era dionisiaco, aco
ga el delirio como Epidauro acoga la enferme
dad, delirante sin duda a menudo. Qu delirio
sera ste, que Delfos acoga exigindole a quienes
lo padecan que alcanzaran el conocimiento, y de
s mismos? En trminos religiosos de toda reli
gin y particularmente de aquella es posible
acaso conocerse a s mismo sin conocer en lo esen
cial al Dios, que as toma el carcter de gua y de
imn y aun de seor? T o d o conocimiento religioso
tiene el carcter de asimilacin, por lo menos, si
no de comunin con la esencia divina, como todo
conocimiento puramente racional tiene la nota de
asimilacin a la razn, y aun de identificacin con
ella. El entendimiento agente aristotlico hace
la inteligencia en la mente en quien se da y el
hombre es as inteligente tan slo cuando el enten
dimiento agente acta sobre su entendimiento pa
sivo, propiamente suyo: pasividad, indigencia di
ramos los modernos, y aun avidez existencial.
Y de ah, que el entendimiento agente haya si
do a su vez asimilado tan fcilmente por los ms
ticos del Islam al Espritu Santo, y por Averroes
a una inteligencia nica, universal, bordeando, di
ramos, el alma del mundo de Plotino. Mas lo que
aqu nos interesa es el carcter instantneo y no
fijo, transitorio tanto como trascendente, "el en
tendimiento agente , segn el ms racionalista de
los filsofos griegos, del menos dado segn se cree
a lo menos a darse a lo divino; precisando: a lo
divino de uno de los dioses.
Mas este trascender transitorio en la construc
cin aristotlica, ocupa un lugar que lejos de des
decir ni de avasallar la razn y sus fundamentos
objetivos en el alma humana, la exigen y supo

APOLO EN DELFOS

545

nen. Y el conocimiento exigido en Delfos habra


de ser un conocimiento trascendente y en grado
sumo, ms an que en principio el aristotlico,
pues se trata de conocerse a s mismo, de la cum
plida reflexin, de la cumplida diafanidad.
El conocimiento en la filosofa griega obedece
desde el principio a ese imperativo de diafanidad,
imperativo decimos, con lenguaje occidental. Ya
que all la consecucin de la diafanidad estuvo mo
vida por la pasin: por la pasin bajo los dioses
y frente a ellos, por la pasin de sacar adelante
la condicin humana y con ella algo que los dioses
no hacan, a saber, conocer y mediar, establecer fir
memente una unin entre cielo y tierra, entre vida
y muerte, conquistar un orbe ms all de la con
dicin mortal, ms all de los decretos del destino
tambin, y, por supuesto, de las pasiones, respe
tando tan slo una: el amor. Y nada tan opaco den
tro de la condicin humana, tan resistente si no
opuesto a la diafanidad como el s mismo . S
el que eres, deca Pndaro. Atrvete a ser el que
eres, concete, exige Apolo. No poda tratarse del
ser hombre simplemente, pues para saber acerca
de ello no era necesario visitar en especial templo
alguno, y menos an uno especializado. H abra
de referirse a conocerse en lo que inexorablemen
te se es y se ha de seguir siendo. Y siendo as, ine
xorablemente, el conocimiento en vez de resultar
ocioso, resulta necesario, imperativo.
Un imperativo para ser, o de ser, que sala al
encuentro de todos y de cada uno. N o se ib a all
a rendir homenaje al Dios simplemente, sino a pre
guntarle, a escuchar su voz en la voz oscura de la
Pitia; una voz nacida de las profundidades del
antro, en la plenitud del delirio. Y antes de pene
trar en el recinto propio del templo, estaba pres
crito purificarse en la fuente, un agua viva de
caudal inagotable y mesurado al par, la ninfa que,

346

LOS TEM PLO S Y LA M UERTE

paralelamente a Dafne la gloria del laurel, era


el resultado de la metamorfosis operada por la
castidad que no acepta el amor carnal aunque sea
de un dios, y quizs menos si es de un dios. Pues
esta castidad se adelanta, segn hace siempre la
castidad, a un dios, y aun a lo divino liberado de
figura humana o de algunas de las notas de ella. Y
viene a ser as agente de metamorfosis. No huyen
del dios Apolo Dafne y Castalia propiamente, hu
yen tan slo de sus demasiado humanas apetencias
servidumbres ms bien a las que en tanto que
pertenecientes al sexo femenino, no podan perma
necer invulnerables. Mas no han huido del amor,
ni de la entrega a lo divino a travs de ese dios
Apolo, que por su parte sirve a lo divino y se
somete a lo humano, y aun se alia a la naturaleza
animal, pues aparece con el delfn. Y si ha ma
tado a la serpiente, despus la recoge como centro
oscuro de su voz proftica. L a luminosidad de la
voz de Apolo se genera en el oscuro lugar del ani
m al ms prxim o a la tierra y a su secreto, a esa
que asciende gracias a Apolo y a Dionisos, dios que
ha liberado la sangre de la tierra. Y as, su clari
dad, su inteligibilidad viene del rayo de la luz pura
de la que Apolo es portador, de la luz hiperbrea
no vista por hombre alguno que opera sobre la
luz de la tierra, su sangre en el espritu del vino,
y se sirve de la voz humana, de la pitonisa que se
identifica con la sierpe primera, con la vida te
rrestre.
Y ellas, las castas ninfas al huir de su amor,
transformndose en fuente la una, en laurel glo
rioso la otra, se hermanaron as con Apolo. Y
como hermanas le ofrecieron ayuda en el ejercicio
de la purificacin esencial, verdadera accin de su
divinidad sobre los hombres, y la gloria que sub
siste, el laurel ofrecido a la poesa, a la santidad de
la poesa. Se hermanaron a l. Y en toda herman

APOLO EN DELFOS

347

dad trascendente hay siempre una profeca. L a her


mandad como la castidad son profticas. No po
dan faltar en el santuario donde se ejerca privi
legiadamente la accin del dios purificador, que
exige de cada hombre conocerse a s mismo, es de
cir: revelarse a s mismo. Mas revelarse a s mismo
el hombre a solas no puede. De ah que no haya
sido, al menos la filosofa griega, un mandato im
perativo. El conocimiento que la filosofa derra
m aba al decir derramaba pensamos en Scrates,
tan ligado a Delfos era otra cosa: una accin que
a ello llevara, ms universalmente. Era el hombre
en cuanto tal, lo que la filosofa llevaba a cono
cer. Mas este imperativo de reflexin total, con
cete a ti mismo, slo en el mbito religioso apa
rece. Y no en general, sino en el mbito de la re
ligin del dios revelador entre todos, ms que
Zeus. Por ello Apolo viene de lejos y de arriba. Su
nacimiento era necesario para que tomara carta
de naturaleza all, signo de que su presencia no era
volandera. Bien claro aparece este modo de naci
miento, cuando ni tan siquiera bast para asegurar
la permanencia continua de Apolo en Delfos, ni
menos todava en su bien pronto abandonado lu
gar natal, Dlos, isla que mitolgicamente, segn
la coherencia del mito, estaba destinada a desapa
recer como apareci; donde las aguas, obedientes
a Zeus para que en tierra nacieran, en un mni
mo de tierra, Apolo y su hermana Artemisa, ex
traa diosa en verdad, hermana natural, entera
mente casta. Con lo cual vemos que Dafne y Cas
talia se asimilaron a la hermana natural Artemisa,
completndola, como si fueran sus delegadas. Y
ellas, las tres hermanas, crean un ambiente, una
zona donde el concete a ti mismo se formula im
perativamente. Un ambiente divino al borde de lo
numano, que se conjuga con el ambiente animal-terrestre-humano en funcin de la Pitia. En lo divino

848

LOS TEM PLOS Y LA M UERTE

se haba operado desde el principio una disyun


cin, una oposicin ms bien en tanto que Arte
misa era la luna y l, Apolo, no slo era la luz
sino tambin el sol. Al corporeizarse en astros los
hermanos, se quedaron ineluctablemente condena
dos a no verse; ella desapareca bajo la luz que
slo la haca visible cuando el astro, luminoso en
tre todos, se ocultaba. Era su reflejo en la distan
cia. Extraa suerte la de la hermana luna que luce
por el sol cuando l no aparece; que lo refleja
sin sustituirlo nunca, cobrando visibilidad, fulgor,
en virtud de la ausencia del principio que la ilu
mina. Luz tan slo, sin calor de vida, mas influ
yendo sobre la vida de las aguas y de las criatu
ras, ligeras como ella, la veloz, la que va de paso
y un tanto tambin perdida, vagabunda de los
espacios, sola. El elemento lquido le pertenece pues
alza los mares, influye sobre la corriente de las
aguas de los ros y sobre la corriente de la sangre.
Patrona de los sueos, reflejos, sombras; luz de la
ocultacin y espejo de la muerte. Y ella, virgen,
vela al lado de la parturienta Artemisa. Y al ser
as revela en este mito que todo nacimiento viene
de las aguas, se da en las aguas, iluminadas por la
luz refleja del principio de la vida. Inquietante lec
cin la de la luna, hermana distante, pasiva, de
Apolo.
Artemisa se muestra as como la pasividad irre
ductible que la luz del dios encuentra, una luz que
se pierde, que danza y se esconde entre los bosques,
no sin rencor. L a cierva que huye y la flecha que
persigue a la virgen. Ifigenia sacrificada, exigida
en sacrificio por la cierva Artemisa misma, que se
interpone cuando las naves van a rescatar a Hele
na, la resplandeciente. El desdoblamiento de la
diosa virgen, como el agua que surge en el torren
te y el bosque no hollado; duea del misterio de
la noche y de las aguas, dejado atrs por la luz

APOLO EN DELFOS

349

solar, con sus sombras y su extraa luz. L a virgini


dad, pues, de lo pasivo y oscuro, de la indomable
noche, que no puede casarse con nadie; la intangibilidad de la contradiccin primaria, original.
Protectora de lo que nace, y amiga de la muerte,
del nacer y el morir indomables.
No tena esta no vencida hermana, lugar en el
templo dlfico. Mas acaso no deba ella formar
parte d la constelacin, propicia a la exigencia
formulada por el concete a ti mismo? O era acaso
que el hombre, suplicante en Delfos, haba de lle
gar a conocerse slo en la luz que es vida, slo
en la luz directa sin reflejos? Patrona de las aguas,
haba de estar sin duda sostenida y sosteniendo a
Castalia, la fuente purificadora por haber nacido
ella misma de la pureza, entre las ltimas estriba
ciones de las resplandecientes rocas del Parnaso,
corona solar del templo. Mientras que Dafne, la
otra ninfa, ofreca en el laurel perenne con su
minsculo fruto, un poco de oro apresado en el
fruto, un poco de oro viviente, ofrecido a la poe
sa, a la palabra humana, a la minscula creacin
humana por la palabra. Y as nos preguntamos si
el concete a ti mismo podra lograrse sin eso que
entonces era indispensable a la poesa y aun a todo
discurso, a todo logos encaminado a la decla
racin, que no solamente enuncia, sino que pene
tra y persuade: la inspiracin. Llegan las Musas,
cortejo, danza que ordena el pensamiento humano
y que lo asiste. Pueden ser ellas extraas a la con
secucin del conocerse a s mismo?
Danzan las Musas ordenadamente y regalan pa
labra, msica, memoria. N inguna de ellas aparece
dotada del don de profetizar. Eran un cumplido
presente, la manifestacin de algo escondido, de
un balbuceo que al fin se hace palabra, y de in
cipiente danza que al fin se desata; de un persona
je que asoma sin lugar y encuentra por fin escena,

S50

LOS TEM PLOS Y LA M UERTE

por haber logrado la figura a que aspiraba. Y la


memoria, que pone en claro la historia y la crea
rescatndola de su serpear para darla en fama, en
gloria. T odas eran gloriosas, y por ello profeca
cumplida. Poesa y poema, poetizar acabado. Lo
que las Musas dan a quienes asisten no es cierta
mente un mtodo, ninguna senda del pensar o del
saber que el hombre pueda recorrer a solas con su
entendimiento. No se pasa de estar privado de su
influjo a obtenerlo, sino quizs por una invoca
cin, por una llamada. No nos ha llegado cono
cimiento alguno acerca de la existencia de prescrip
ciones que la condicionaran, salvo la de la purifica
cin en la fuente Castalia. Se ha perdido, o acaso
se confunda con la purificacin total que la pre
sencia de Apolo en su templo ejerca, o que Apolo
mismo dispensaba al que las invocaba lejos de su
templo, ms adentro de la atmsfera ligera, fuera
de su luz?
N o bastaban las Musas para el cumplimiento
de la accin benfica de Apolo. Ellas deban cerrar
el ciclo de esa accin de la luz que aligera la men
te, llevndola hacia arriba, libre de las pasiones
que de ordinario la encadenan y despedazan a la
par. El dios escuchaba y responda. La configura
cin del lugar sacro sugiere an el dios, y el tem
plo, un odo. Extraa configuracin para el lugar
del dios de la luz que ha de ser ante todo el de
la visin. Estaba all tambin el centro del mundo,
el ombligo del mundo, cavidad minscula dejada
por el corte inevitable del cordn que une a algu
nos seres vivientes con la madre. El lugar, pues,
tena madre. Y al ser el centro del mundo, este
hueco haba de ser terrestre, csmico. (Delibera
damente olvidamos todas las investigaciones al res
pecto para tener presente solamente lo que all ha
quedado, la presencia del lugar mismo, como si na
da acerca de l supisemos. Es el mtodo olvidado

APOLO EN DELFOS

351

del saber, para sentir y ver tan slo.) Un hueco


en principio; el centro umbilical del mundo que,
mirado solamente as, es abismo que atrae. Todo
hueco que la tierra ofrece llama al descenso a sus
entraas, a adentrarse de nuevo en la madre: tie
rra, muerte.
Mas en el smbolo esculpido este centro, ombli
go del mundo, aparece apresado por una red ve
getal. La red formada por el entrecruzamiento, en
principio indefinido, de dos lneas que forman, vi
niendo de contrarias direcciones la cruz en aspa,
llam ada en el cristianismo cruz de San Andrs andrs, el hombre. L a cruz que al sealar contiene:
la cruz en la que San Andrs en su martirio est
clavado; la cruz de la realidad, que no por azar
aparece precristianamente como ornamento de la
piedra sacra, que seala a Delfos como centro del
mundo. El centro, que se erige en el lugar donde
la comunicacin entre tierra y cielo estuvo un da;
memoria y voluntad de que la rotura sea conver
tida en una unin. Y para que sea as efectivamen
te, ha de ser no la sombra de lo que era, no la
dbil memoria, sino una reunin que sobrepase
a la unin primera. La reunin que trasciende la
ruptura. Obra de conocimiento y de voluntad,
una creacin, pues, por la mediacin del hombre,
que une conociendo lo que qued separado, el
cielo y la tierra primero, la unidad inicial del
cosmos donde el hombre no tena cabida an. Don
de los dioses mismos tampoco tenan cabida. Cronos liber a sus hermanos pues la madre Gea
no poda darlos a la luz. Fue el tiempo el primer
libertador, mas luego l mismo devoraba a sus pro
pios hijos nacidos de la Gea, una tierra ya del tiem
po. Slo el hijo, Zeus, con la piedra pudo arran
crselos; luego la piedra qued sealando el reino
de la estabilidad divina. Ya un dios de la especie
de Apolo poda nacer. Mas sin el hombre, no tena

552

LOS TEMPLOS Y LA MUERTE

por qu venir desde su luz perenne a nacer para


sealarles la restauracin del centro del mundo.
Pues los dioses no lo necesitan. O tal vez ellos
tambin?
Apolo era el que escucha. 1 odo divino en el
centro del mundo. Escuchaba la pregunta y ms
all el delirio, esa llam ada a lo divino que es todo
delirio. El delirio contenido en la pregunta y el
delirio que sigue a la accin culpable, sugerida
por la respuesta ambigua de la voz de la pitonisa,
como se nos aparece en Orestes. L a trgica contra
diccin de caer en el crimen por seguir el manda
to del Dios purificador por excelencia. L a enaje
nacin por haber seguido la voz del dios fuera de
s mismo, de la propia alma. Orestes hubiera co
metido el crimen mayor de todos, de haber escu
chado solamente la voz de su alma, de haberse
escuchado a s mismo? Y acaso el escucharse a s
mismo no es indispensable para conocerse a
s mismo?
Segn Platn en el Protdgaros la sentencia
"concete a ti mismo" fue consagrada por los
Siete Sabios a Apolo en Delfos junto con la otra
no menos clebre, nada en demasa . U na ofren
da de la sabidura remota, de la tradicin del saber
de donde, de inmediato T ales de Mileto, surge
la filosofa con su pregunta. U n a pregunta no di
rigida ya a los dioses sino a la mente humana. Una
actitud nueva, esta de conocer todas las cosas y el
ser de las cosas por cuenta del hombre en una so
ledad nueva. Pues, se dira que los momentos esen
ciales de la historia surgen de una nueva soledad o
de un indito aspecto de ella. El nacer de la filo
sofa en uno de los sabios se alia con la ofrenda
a Apolo de todos ellos. No hubo ruptura alguna
con este dios que escucha y responde desde el cen
tro del universo. Un tesoro de la sabidura, un don
incomparable, unvoco, universal.

APOLO EN DELFOS

353

Fue un escrito propiamente la sentencia impe*


rativa las dos son una, de la sabidura oral en
el templo de la voz divina y terrestre. De la herida
de la tierra, entre humo de sacrificio, gimiendo,
la voz de la pitonisa exhalaba su voz exigida por
Apolo, por su luz eficiente. Gema la sierpe terres
tre, humana; silbaba abrindose salida, tonalmen
te en el templo del Dios de la msica. Faltaba la
voz propiamente humana, del hombre solo.
L a voz del hombre faltaba. Eran las voces de
los peregrinos las que se desataban en delirio. T am
bin, solemnemente entonando los himnos. Mas l,
el hombre, nada haba dicho y nada por lo que
sabemos, haba preguntado acerca de su ser y de
su compostura, de su lugar en el universo; pregun
taba cada uno por su asunto propio, por aquello
que le aquejaba y persegua. Pues todo delirio es
desde su fondo persecucin. Y el aguijoneado por
l, va a buscar, aun sin hacrselo presente, refugio
al lugar de donde ha partido la flecha, siempre
luminosa, pues desata el fondo escondido bajo la
superficie del alma, ocupada por la conciencia.
Mas, con frecuencia tambin, iba envenenada la
flecha. Apolo purificador haba de mantener lumi
nosa la flecha que desata el delirio humano, y
haba de lim piarla de todo veneno. T ena que ser
as la ley de ese dios, el de la poesa. Ya que con
vertir el delirio en razn sin abolirlo, es el logro
de la poesa.
No abolir parece que fuera la ley que rega en
Delfos, que los Siete Sabios siguieron, y aun el fi
losofar de uno de ellos. No abolir, rescatar en el
acto o profticamente. Al ser grabadas las sentencias
de la sabidura en el templo dlfico, cobraron voz,
se hicieron impersonales. Ningn hombre las pro
fera. En todo profetizar el profeta peligra y a me
nudo se interpone. La profeca se dice o se deca
en voz alta. Y la voz en su sentido primario ha de

S54

LOS TEM PLOS Y LA M UERTE

ser impersonal. De ahi la necesidad de la mscara


persona de la tragedia. En el teatro la voz se
encierra en la persona; mscara que objetiva al ac
tor hacindole coincidir con el personaje, desper
sonalizndole de su propio existir, y al par, per
sonificando la voz, fijndola, como suceda con la
mscara sacerdotal en las religiones de los dioses
sacrificiales. L a mscara es signo de sacrificio. Y
en Delfos, sacrificio no haba en gran escala: un ani
mal tan slo, un cordero solamente, cuando se iba
a consultar al orculo, pues algn alimento se ha
de dar a la tierra y a la pitonisa. Y por algo ms
indefinible, algo que ha de venir del fondo de las
Edades.
Extraamente en este lugar, del odo y de la
voz divinos, el animal que confunde su nombre con
l y que acompaa al dios, es una criatura del reino
m udo de las aguas. El mar mismo entra sinuoso
en la hondonada que desciende desde las rocas es
plendorosas, corona ofrecida por el Parnaso. No es
un pez sin ms el delfn, es el amigo del hombre;
va en su busca como si guardara memoria de un
tiempo anterior en el que el hombre no hubiera
dominado al resto de las criaturas. Sale el delfn lu
minoso desde las aguas del mar, anuncio, como to
do lo que de ellas emerge, del origen primero. Las
criaturas de las aguas no parecen tener genealoga,
testimonian un antes inasible y parecen, ms que
el animal terrestre y el de los aires, estar en su me
dio, en su reino. U n reino inmenso y cerrado en
s mismo, autnomo. Desde la conciencia despierta
del hombre, un sueo indescifrable. Caer en l es
hundirse para ir a parar a algo absoluto; mas tam
bin, si el reino lo restituye intacto, ser bautizado
por las aguas primeras, salvado por ellas o con su
aquiescencia, estar ya a salvo. No parece que nadie
est salvado si no lo est de y por las aguas, si no
ha sido sostenido por ellas. Y de ah, sin duda, el

APOLO EN DELFOS

555

salto ritual desde un blanco promontorio sobre las


aguas, que segn Carcopino cumpli Safo en ver
dad, en lugar del legendario suicidio. L a Baslica
neopitagrica de Rom a muestra en su bside el salto
de Safo em pujada levemente por Faetn su no
menos legendario amado, las nyades desplegan
do sus velos en el mar, y Apolo mismo abriendo
sus brazos llamndola, animndola. Era el Apolo
purificador, el que libraba de las pasiones al alma;
el dios de estas aguas salvadoras, que podan no
restituir Safo flot con vida y sigui an vivien
do a la tierra al que saltaba, mas que salvaban
siempre.
No sera el delfn el pez que se conjuga con
Apolo de algn modo, profetizando tal vez este ser
salvado de las aguas, o dentro de ellas, libre del
delirio de la pasin, del mal de amor, veneno mez
clado a la luz y a la vida? El pez amigo del hom
bre ayudar al dios de la luz y de la voz* silencioso
y aspirante a la palabra, al borde de la voz, al
borde de ofrecer un rostro tambin, emisario del
reino de las aguas, lugar de la ltima purificacin?
Se nos aparece as el delfn a modo de un emi
sario del secreto redentor, purificador al menos
de las aguas amargas y de los abismos que ellas
celan. Emisario de este inconmensurable reino ig
noto, como Apolo lo es de la luz que brilla pura
ms all, de la luz no visible. Forman as una es
pecie de syzyguia , van uncidas por el mismo yugo
la criatura divina ms luminosa y la que emerge
del abismo amenazador de las aguas primordiales.
Lum inosa esta criatura divina tambin, porque es
cucha y d a la palabra; y su delfn, esclarecido por
su tendencia inequvoca hacia la voz, vido de la
palabra humana desde el reino del silencio. Y como
una tal asociacin no pudo hacerse sin el benepl
cito del viejo y destituido, tanto como era posible,
Poseidn, dios-rey de todas las aguas, viene a la

S56

LOS TEM PLO S Y LA M UERTE

mente algo que pasa desapercibido, la existencia


de un Delfos hijo de Poseidn. Un hijo del dios
padre vencido por Zeus su hermano, oscurecido
tambin por la victoria de la h ija Palas Atenea.
Apolo dlfico, pues, sugiere el reino del hijo. De
un hijo que a diferencia del padre Zeus, hijo de
Cronos, de Cronos hijo de Urano, no llega a reinar
ni a ser nunca el padre. U n Dios que hace apa
recer sin declaracin explcita el reino del hijo, o
el momento del hijo en la escala de los dioses de
Grecia. Y es el pez el que hace presente el secreto
de la conjuncin de la luz y de las aguas.
Y al fin l permiti que la palabra humana
fuera en su templo grabada. Un dios hermano.
G rabadas all las sentencias de los sabios, y muy
especialmente la que reza "concete a ti mismo,
llam aba a identificarse con la figura del dios que
ilum ina cielo, tierra herida, mar. T ierra y mar co
mo infiernos de un cielo de luz que rescata. Con
cete a ti mismo no poda dejar de ser una llama
da a identificarse, a reconocerse, a ofrecerse como
hombre, en tanto que hombre despierto. Y por
ello, "n ada en demasa".

ELEU SIS
R esplandece en Eleusis el arcano de la germina
cin terrenal. Las columnas henchidas, gigantes
cas; los capiteles y metopas yacen como sujetados
por la tierra misma, tal como si fueran su fruto,
espigas ellas tambin. Los rostros de m ujer que del
templo quedan ninguno de la diosa madre, Demter son y no son humanos, a pesar de la ve
racidad de sus rasgos; son rostros de la tierra mis
ma triunfadora, rostros, m s an que el de Atenea,
de la victoria. Poco asiste al entendimiento lo que
se sabe acerca de los Misterios, que no slo a unos
pocos elegidos se extendieron durante largos si
glos. Segn serios autores, algn ao se lleg a
iniciar a tres m il personas. T odas, todos, elegidos
o simples miembros de la comunidad helnica, su
pieron callar, lo que no d eja de sorprender en
gentes tan dadas a usar y aun a abusar de la pa
labra, segn atribuye la fama a aquellos griegos
llegaron all a su hora los romanos, y en general
a todos los pueblos mediterrneos. Bien es cierto
que el mutismo, el silencio impenetrable que an
sigue envolviendo a estos mediterrneos en gene
ral, y a tantos individuos en particular, no suele
ser advertido, como tampoco el color parennemente
negro de las vestiduras de mujeres y hombres, que
hasta hace poco salan al encuentro de la m irada
de los visitantes de otras tierras de menor luz y
mayor vocacin por el uso de los colores, y la ca
beza cubierta por el negro pauelo de la m ujer ca
sada. El uso de los colores en la vestimenta era
signo de vida ciudadana, desarraigada. Era un ne
gro casi litrgico, un modo de comparecer ante la
luz y ante las gentes todas. Y luego, el silencio,
la quietud, la capacidad de permanecer sentado
el hombre a la puerta de la casa sin hablar con
nadie durante horas y das, mientras la mujer en el
357

358

LOS TEM PLO S Y LA M UERTE

fondo de la casa, abierta ai minsculo jardn, se


gua silenciosamente la procesin de la vida coti
diana. T o d o ello descansa sobre unos supuestos de
moral y aun de metafsica, por ejemplo: la identi
ficacin de la sabidura con el hablar poco y de la
honestidad y de la belleza con el darse a ver slo
lo preciso y en debida forma, en forma no inven
tada. Y as tambin en que se sepa, se vea y se
sienta el ser y la verdad de las vidas, sin que se
declare su secreto; en vivir segn un orden dado
por un secreto que slo se declara por sus resul
tados, por el orden que produce. Y por la fiesta
sealada, Y entonces, s, se muestra en su esplendor
la imagen divina, divina por muy humanos que
sean sus rasgos, con la divina virtud de unificar lo
humano, imagen trascendente. Pues las imgenes
sacras son eso, imgenes transcendentes cuanto una
idea pueda serlo, mas dotada de un ms amplio
poder, del doble poder de ascender una grey a pue
blo, y d e penetrar hasta el ms recndito secreto de
la intimidad del individuo, que se siente mirado
por ella desde adentro de s mismo, y desde el ms
all al par. Y entonces, olvidndose de s, li
berado de la carga de s mismo, existe verdade
ramente.
T a l deba de ser, nos parece, el poder de los
Misterios celebrados en Eleusis. El iniciado, el que
haba visto , el cumplido o el que haba llegado
hasta su fin" su confn, diramos haba de sen
tirse en comunin con lo humano inmediato, con
creto, social, y con la naturaleza unidamente. Y
entonces se iniciara en l la germinacin, el mis
terio de la germinacin de su ser individual, en
la paz. En esa paz que todava simboliza la es pa
ga granada del trigo. El grano que tras de haberse
deshecho en la oscuridad de la tierra, como muerto,
atraviesa victorioso la tierra misma que lo deja sa
lir gozosamente, para darse multiplicado en una

ELEUSIS

359

forma, en la forma perfecta, apta para ser por to


dos consumida como alimento de vida.
No habran sido tan grandes y callados Miste
rios los de Eleusis si solamente revelaran el ger
minar del trigo, si al par inseparablemente unido
no se hubiese dado el ms recndito y decisivo su
ceso para un ser humano, aquel en que se siente,
ya sin pesar y sin angustia, existir. Existir, ser ya
apto para seguir creciendo desde s mismo indefi
nidamente, atravesando todas las capas de la reali
dad que lo contienen, para seguir victoriosamente
viviente, pacificada ya la naturaleza y la historia,
para l al menos. Deshecho el nudo de la tra
gedia que a todo individuo humano slo por
serlo aprisiona.
H abra surgido la espiga sin que Persfone hu
biera comido bajo tierra el grano de la granada,
fruto de los infiernos donde reinaba su sombro es
poso? De no haber sido raptada por este dios de
abajo la espiga de oro se habra dado? Pues no
era acaso ello lo que se celebraba? Lo diosa ente
ramente rubia sol ella misma Demter la gran
madre, vino a contraer nupcias a travs de su hija
ya que ella no poda llegar hasta ese rey del cen
tro de la tierra. Mas no era ella tambin la tierra?
L a tierra luminosa cuando el sol ha encontrado
modo de fijarse en ella, y que en su interior es
negra. Y as Demter, la Negra, cuando se enluta
por su hija va mostrando la condicin misma de
la tierra, en si misma y en su relacin con el sol.
Y la condicin misma de la m adre que slo en la
oscuridad concibe el fruto que dar a la luz. Mien
tras Persfone, la muchacha que se inclina a cortar
la flor, flor ella misma, sufre al ser devorada por la
tierra la pasin de la h ija.1 Esa pasin de la hija

3 El descender a los "infiernos" se presenta como una


funcin propia de la hija, en la religin griega. Palas Ate-

360

LOS TEMPLOS Y LA MUERTE

virgen, que la tragedia nos ha dado en la figura


de Antgona sobre todas. Fue ella tambin ente
rrada viva, mas en una tumba construida por los
hombres en virtud de un histrico decreto; Antgona, h ija del Padre, de la estirpe, pues, de la diosa
Atenea. Mas Persfone es hija de la Madre y, ellas
dos, m adre e hija hermanadas como si fueran dos
fases de un misino astro, son las Diosas de Eleusis , las nicas que all reinan. Y entre ellas dos
el dios Plutn ab ajo encadenado a su condicinofrecen el fruto granado de la espiga solar perso
nificada por el apenas muchacho Triptolem o.
L a mediacin de Persfone es tal que aparece
como un desprendimiento, o desdoblamiento a lo
ms, de la Madre Demter que a travs de ella, por
ella, conoci el dolor y la negrura quedando ella
misma intacta; sin sufrir contacto alguno con el
rey infernal, sin disminucin de su poder capaz
de paralizar el curso todo de la naturaleza; victo
riosa, al fin, slo a' la m itad de lo que parece. Mas
acaso ese ciclo que la visita a su esposo y su re
greso a la tierra que Persfone establece, no era
tambin una victoria de la M adre Demter, que
slo as poda arrancar el rojo grano de la grana
da terrestre, el fuego, la sangre misma de las en
traas de la tierra, para crear la espiga enteramente
de oro viviente, alimento enteramente puro,
sustancia?
Los mitos suelen ser plurivalentes o por lo me
nos ambivalentes. Y as Persfone baj a los infier
nos enamorando, como suelen hacerlo las mucha
chas, a alguien de quien se creen no ser vistas,
mas cuya presencia sienten, en el prado florido
revoloteando de flor en flor y bajndose a coger

nea no desciende, mas se esfuerza, trabaja. La funcin


del hijo que desciende, resplandecer en el cristianismo.

ELEUSIS

361

una, una que era ella misma. Y sufri la muchacha,


segn esa convertibilidad que aparece en los mitos
y en las fbulas, la suerte de la flor que ella iba
a arrancar de la tierra, mas a la inversa, segn se
da en sueos tambin. Y as el descenso de Demter se da en su hija mediadora que haba de cum
plir lo que la Madre no poda, que aunque no
fuese una madre virgen haba de quedar intacta
siempre sobre la tierra. Se refugi en la gruta os
cura, como se sabe, mas la gruta no se abri para
dejarla pasar, si era eso lo que ella buscaba, o
para devorarla. E lla no poda ser raptada. Y la
cadena descendente se contina en la flor que ha
ba de salir de una hendedura por leve que fuera;
la flor que tiene sus races en la tierra, intermedia
ria indispensable para que la muchacha que, en su
revolotear, se detenga y cometa una cierta trans
gresin indispensable contra las races y la tierra
que la retienen.
E l misterio que el mito declara se nos presenta
como el de la unidad en la naturaleza, por tanto
en las dos diosas, madres las dos. L a madre y la
h ija tras de las bodas, imposibles de cumplir para
la madre primera. Cmo ellas dos, sin concurso
alguno de varn, podan concebir y dar a luz la
espiga del trigo? O es que la concepcin haba te
nido ya lugar en Persfone simbolizada por el grano
rojo del fruto granado de los infiernos? M as algo
haban de realizar las dos en los Misterios, algo
as como purificar la sustancia infernal, extraer
de ella la esencia operante para que en una sus
tancia ms pura diese el oro del trigo, el oro que
vivifica. Mas aqu solamente? L a tierra cubierta
por el mar de oro de los trigales, no se le apare
cera al iniciado como la cumplida transmutacin
del opaco planeta en un astro donde la luz solar
se ha avenido a casarse con ella, trascendiendo as

362

LOS TEM PLOS Y LA M U ERTE

al mito que Hesodo nos cuenta de las bodas pri


meras entre Urano y Gea, condenada a guardar
en su seno los frutos de su concepcin; condenada
a una concepcin que no dara nada a luz; trgi
camente intrascendente.
Era necesario acaso que el trigo tomara figu
ra humana en Triptolem o, el muchacho? mucha
cho, porque ya no es un nio ni llega a ser un ado
lescente: esa difcil edad en que est ms librado
a s mismo, cuando su s mismo propiamente no
lo es todava y ha dejado de serlo ya. L a infancia
es edad de identificacin. L o primero que el nio
busca saber es que l existe, que es y que es ste,
aprende su cuerpo, su nombre, su apellido, se re
cluye a veces y se excede para saberse. Y cuando
se espiga ya no sabe bien quin es, crece a diario,
vacila su saber dentro de unos lmites que se agran
dan, y su propio nombre se le va quedando atrs,
pues ya sabe que tiene un nombre propio, y que
los otros que le siguen provienen de sus padres,
de los que l sin proponrselo se escapa. Es de
aire, del horizonte, de lo incierto, ms que de la
casa que le abrigaba. Est en ese momento en que
puede ir a volar, a nadar o a caminar, est dispo
nible. U na cierta invulnerabilidad apunta en esta
figura enigmtica de Triptolem o. Y el hecho mis
mo de aparecer desnudo acenta su carcter de
revelacin, de ser l la revelacin obtenida por las
dos diosas reveladoras.
E ra el hijo Triptolem o, mas de quin, de qu
nupcias divinas, humano-divinas o divino-infernales? Los tres reinos, el divino, el humano y el in
fernal se conjugan en Eleusis, en el mito y en sus
figuraciones, correspondientes a los tres planos de
la constitucin del cosmos: el celeste, el terrestre
visible y el de los infiernos invisibles. Y lo que
se nos figura que sea la peculiaridad del templo
y de sus misterios en Eleusis, es la revelacin del

ELEUSIS

363

reino de abajo, de los infiernos donde tambin hay


algo divino, y por tanto un tesoro de indispensa
ble conocimiento para la cumplida germinacin te
rrestre y humana. Mas los infiernos son el lugar
de los muertos de donde vivo no se vuelve. Y es
la vida vegetal, con arquetpica evidencia en el tri
go, donde se muestra que la muerte tiene su vida,
que el grano simiente se fermenta, se deshace, se
pudre mas no se integra a la inercia. H a sido so
lamente sacrificado para darse multiplicado en una
forma, una, perfectamente viva.
L a revelacin obra de las dos diosas tras del
sacrificio de la hija pasada por los infiernos, habra
de serlo una forma entera y perfectamente viva
en la espiga; y en lo humano, la aparicin de una
criatura dispuesta para llegar a su forma nada per
fectamente viva, en Triptolemo. Triptolem o no es
as hijo, el hijo de unas nupcias en ninguna de las
que podan darse en ese mito revelador de los tres
reinos del cosmos, donde la muerte circula, sola
mente circula sin asentarse. Ella, la hija, haba sido
la mediadora que cumple el sacrificio, m as sin
traer hijo alguno de esas sus subterrneas bodas,
sino tan slo un poder liberador y un conocimien
to ya que sin conocimiento la libertad nunca pue
de lograrse. De haber sido Triptolem o hijo de unas
determinadas nupcias, habra sido algo as como
la creacin del hambre, o como la revelacin de un
hombre diferente, pues no es un dios ni un semi
dis, sino solamente un hombre en edad de aca
bar de hacerse. H a sido, no nacido propiamente,
sino extrado, por as decir, de su propia sustan
cia, purificado, renovado, reducido a lo que es.
Y por eso est desnudo. T iene que acabar de ha
cerse, ya l, ya descubierto ante la luz saliendo
de la oscuridad, mas no de la matriz oscura del
primer nacimiento, sino de la tiniebla que consigo
lleva; desenredado de su laberinto inicial, de su

964

LOS TEM PLOS Y LA M UERTE

ocultacin entre su propio ser solamente nacido en


la vida y bajo la muerte. Ahora la muerte le afec
ta de otra manera: habr de morir, mas como el
grano ha muerto diran, y va con su sola forma
hum ana hacia la unidad perfectamente viva, la
identidad apetecida y accesible ya.
Es de notar que Triptolem o aparece solamente
en los Misterios de Eleusis; de l no se conoce una
vida propia subsiguiente a su aparicin, que so
lamente por ello no sera un nacimiento humano,
ni humano-divino, como el de Dionisos o Asclepios, por ejemplo. No tiene historia. Aparece sola
mente all entre las dos diosas. Es revelacin de un
ser, del ser humano.
Se ha solido y se suele identificar a Triptolem o
con la espiga de trigo, segn esa forma ments,
que tantos abismos obvia de ver en ciertas figuras
humanas mitolgicas o fabulosas una personifica
cin, vale decir, una especie de alegora. Como si
al ser de ese modo la historia no se hiciera an
ms ininteligible y, sobre todo, como si la perso
nificacin humana no encubriera aquello mismo
que se quiere revelar. Discurriendo as, adems,
se destruye como en este caso, y notoriamente en
el Dionisos personificacin divina de la vi
da el nexo ntimo entre la naturaleza, el hom
bre y lo divino. Y justamente este nexo, esta comu
nin, es lo que en Eleusis se daba a conocer. No
una simple analoga, entre la vida humana y la vida
de la naturaleza, un paralelismo, sino una unidad
dentro del orden total desplegado en los tres rei
nos. Y lo divino aparece as sacrificado en la hija
mediadora, intangible, y afectado por el dolor so
lamente en la m adre dolorosa y potente siempre:
la doncella sacrificada que rescata el tesoro, la ma
dre divina que lo hace servir para que el orden sea.
Y el hombre, en este mito, no corre una suerte di
ferente de la que encuentra en la filosofa de los

ELEUSIS

365

griegos donde aparece como un ser natural. Por


que es ella, la naturaleza, la que todo lo encierra;
es divina, trascendente, se trasciende a s misma.
Si no hay un ms all de ella, ella misma es este
ms all, plenitud de vida que se engendra a s
misma, que reposa transformndose .
Y en ella, en la naturaleza, se han de dar as
diversos modos de nacimiento, especialmente en el
hombre, ser que en ella, dentro de ella, aparece
de condicin impar no slo por la filosofa por
el filosofar, sino tambin en estos Misterios eleusinos. Es un ser que ha de acabar de hacerse o de
ser. U na especie de partenognesis le est propues
ta. L o que en el Banquete de Platn se da a ver
claramente, y en el Fedn sin duda. Y como se
sabe, Platn no anduvo muy alejado de estos Mis
terios, ni tampoco su enigmtico maestro.

LA MSCARA DE AGAMENN
R e sp la n d e c e en el Museo Nacional de Atenas ex

traa, casi intrusa, la llamada mscara de Aga


menn, encontrada en Micenas en el crculo de las
que, segn la ciencia arqueolgica, datan del si
glo xvi antes de nuestra era. El tiempo, los tiempos,
pues, en que en Egipto se practicaba el arte de
convertir en figura invulnerable el cuerpo dejado
por la vida. Ellos, los griegos de Micenas, se con
tentaron con enterrar a sos principes solamente
revestidos de una mscara de oro, remitiendo a esa
forma nica, en el metal solar, la voluntad de lo
imperecedero. Una mscara fnebre, una forma
pura apta para ser vista en una sola mirada, una
visin. Y as la mscara nos comunica ante todo,
envolviendo la imagen que ofrece, esta remisin a
la unidad, a una unidad en la que el ser vivo se
identifica con su forma mortal, como si ella mos
trara al fin la verdad total de la vida de ese al
guien, al que no queda ms remedio para nosotros
que llamar ser. Un ser h u m a n o c o m p l e t o en s u
unidad acabada, en el instante nico en que la
muerte ha inmovilizado el juego de los rasgos vivos,
el juego de la vida en la invulnerabilidad de la
muerte. Es un espejo, una imagen directa, no una
proteccin o no una proteccin ante todo. Un
espejo de la verdad.
L a momia egipcia encerrada en triple sarc
fago con sus escrituras sacras, rodeadas ae sus ob
jetos familiares, depositadas las faranicas, en
cmara sellada, verdadero templo, dicen por lo
pronto del silencio, de la separacin total, respec
to al mundo de los vivos. Se disponen estas momias
de reyes Y de iniciados a emprender, o estn em
prendiendo ya, el viaje definitivo, el viaje de vuel
ta segn su filiacin. L a mscara de oro micnica
no habla de viaje alguno, sino de un ser que re
366

LA MASCARA DE AGAMENN

367

posa ya enteramente visible, apto como nunca en


vida para ser visto, cuando ya nadie lo ver. Mas
era objetivamente visible, como una ofrenda a la
luz o como un cuerpo formado por ella en la ma
teria que por si misma la lleva impresa. Y por su
figura redonda, la barba en collar acorta el men
tn, redondea el rostro entero subiendo hasta los
odos, que quedan as en el mismo plano que el
rostro y la cabeza toda. Una figura redonda depo
sitada en una de las tumbas en ronda. Cada una
de estas mscaras doradas puede ser imagen del
sol, y el crculo formado por todas ellas, un sol
en la tierra. Mas tambin, una ronda, una danza
en torno al sol fijada para siempre. U na danza de
soles, o simplemente un solo sol en movimiento.
No eran las mscaras los nicos objetos de oro,
numerosos objetos, joyas de este preciado metal,
vajillas, espadas de hoja incrustada de oro, entre
otros de plata y de bronce, los encontrados por
Schliemann. No eran tiempos en que los muertos,
y en grado eminente si eran prncipes, descendie
ran bajo tierra solos, privados de los objetos que
fueron suyos, que segn parece habra significado
una desposesin. Lo suyo segua sindolo. Perte
neca no solamente a su vida sino a su ser. Fcil
mente podra ser sentido hoy como marca, signo,
de un sentido absoluto de la propiedad. Mas un
sentido que sobrepasa nuestra idea de propiedad
se desprende de todo ello en Egipto, Creta, Micenas; de que esos objetos fuesen como atributos
del sujeto, si en trminos de nuestra gramtica
queremos pensar; de que fuesen suyos en el sentido
de ser, de serlo inseparablemente. El concepto de
funcin no se haba desprendido del ser que la
ejerca. E l ser lo absorba todo. Y as toda la vida
discurra apresada por el ser. El hombre era esto
o aquello. Los fillogos y lingistas son los l l a m a ,
dos a escrutar en el lenguaje cuando est desd-

S68

LOS TEM PLO S Y LA M U ERTE

frado o, mejor todava, cuando se est descifrando.


Mas en ia mscara reside la significacin plena del
ser, de ese hombre cuya ltim a expresin, simplifi
cada pero no abstracta, se ofrece al reino de la
visibilidad. U n sol y una luz y no es el caso ni
co depositados en la tia r a , homenaje tambin a
ella, a esta diosa primera como si ella tuviera que
encerrar en su seno lo ms precioso, la mscara de
oro, acabada forma, conjuncin de vida, muerte
y luz.
Dos siglos despus se construye la tumba monu
mental de Atreo con anloga y explicable ligereza
en atribuir al ms ilustre, a los mas ilustres de esa
civilizacin, el hallazgo maravilloso. Cabe pensar
que no elevaran construccin alguna los que dis
pusieron las tumbas en circulo, sin ms seal exter
na qu e la estela, por falta de tcnica apropiada,
por haber estado esperando a poder realizar las
construcciones ciclpeas como si ninguna otra for
m a de elevacin fuese posible? Por el contrario,
en el curso de un largo camino como el recorrido
por la cultura griega, la ausencia de especiales
construcciones para albergar a los muertos se hace
notar. Su vocacin arquitectnica se verti en los
templos y en las casas modestas que habitaban. No
elevaron pirmides ni obeliscos. En los tiempos
clsicos y preclsicos de la ciudad por antonoma
sia, Atenas, todo tenda a ser templo; solamente las
Stoas abran sus alas a los ciudadanos. Sin sus
dioses apenas hubieran construido. N i los muertos
ni tampoco el pasado a conmemorar despertaron
su arte arquitectnico, lleno de sabidura, de m e
surado entusiasmo. Y no puede ser debida tal cons
tancia ms <jue a una concepcin de la muerte que
les fue propia desde el principio, aunque este prin
cipio estuviera tan lejos de las formas sociales y
de las formas de "construccin por la palabra,
la poesa, la historia, la filosofa, no nacidas ni,

LA MASCARA DE AGAMENN

369

que sepamos, anunciados. Por lo mismo, este teso


ro de tumbas de Micenas parece mostrar una seal
reveladora de la continuidad de la cultura griega,
y tambin de su discontinuidad, en la forma de
tratar a los muertos y a la muerte. Mientras que
da a conocer tambin algo que no se repiti, esas
mscaras de oro, esa mscara que en el museo de
Atenas reluce extraamente como un escudo de la
luz en su frontera; una ofrenda y no ms all. Un
lmite.
Un lmite como lo son los espejos que produ
cen, m s an en lugar escondido o confinado, el es
pejismo de la ilimitacin. Y en realidad conceden
a la visin algo, s, precioso, un medio distinto de
visibilidad y, sobre todo, un medio apto como
ninguno a la reflexin. Y una constatacin. Las
figuras en el espejo aligeradas, sin peso, imgenes,
se aparecen como dotadas de entidad. Y si el es
pejo es metlico, si es del metal que parece con
tener luz propia mientras que la plata parece es
tarla recibiendo como de una fuente, luna y agua
un tanto temblorosa, si es en el oro, la figura
tiene carcter de aparicin impar, sagrada. Impron
ta y sello perdurable de una luz que rebasa la
luz solar; cambiante al fin, dada a ocultarse, a nu
blarse en cualquier momento, sujeta a alteracin,
en fin, no invulnerable. L a luz que irradia el oro
es una dura, inexorable luz, inalterable, perdu
rable.
U na presencia de la luz a salvo de su varia
cin, una luz que no se enciende ni se apaga, una
luz que es y por lo tanto o est en la muerte, en la
inexorabilidad de la muerte, o m s all d e ella. Y
si es ms all, b abla de una vida del ser que en esa
luz se aparece, y lo guarda, lo cela. Es ms, es de
aqu, mas se deja ver todava. T a n usado el oro
deja de ser atributo, aunque con esta intencin
haya sido trabajado, y aparece como sujeto, subs-

370

LOS TEM PLOS Y LA M UERTE

tanda impar. No sirve, reina. Difdimente, por


bien cincelado que est, se funde con la forma
que le han dado. Mas en esta mscara de Agame
nn, la forma y la materia se funden, se hacen
una. E s la forma de un ser que la ha hallado,
de una m ateria que desaparece en la forma por
esa misteriosa adecuadn. Es la perfecdn misma
y por eso tambin resplandece sola. Sola y priva
da de algn oculto movimiento, de un inimagina
ble movimiento que le fuera propio, del que se le
ha arrancado. Por lo pronto fue extrada de aquel
crculo del que formaba parte, un crculo d e uni
dades. Y ello, ya se sabe, sugiere una danza y un
coro. Inimaginable en este caso porque la mscara
no puede sugerir en modo alguno un movimiento
de traslacin, como el de tos astros en su rbita.
L a imaginacin no puede proseguir en busca de la
dea de este girar, ni el pensamiento especular;
mas de la memoria viene la poesa de D ante al tr
mino de su viaje de trasladn a travs del in
fierno, el purgatorio y el paraso: M a gia volgeva
il mi disto e il velle si come ruota igualmente
mossa imor che rouove il sol e llsre estelle.
Un viaje inidtico sin duda que slo el poeta pue
de relatar, cuyo trmino, pasados los dlos plane
tarios, fija su ser en el movimiento de la rueda del
universo, movida por lo divino enteramente.
Para la etnologa, la mscara de oro resulta ms
preciosa que la posesin de un crneo completo.
Un rostro tal como fue de vivo, con su tocado, con
su firme expresin no esquematizada, sino fijada.
Y ms an, este singular rostro humano habra de
interesar a los antroplogos e historiadores. En fin,
parece ser algo precioso para las ahora llamadas
ciencias humanas. Qu reyes eran sos cul su
modo de entender y vivir la realeza? M as atrave
sando las fronteras de las ciencias y m s all de
toda pretensin dentfica, saltan a veces inespera-

LA MASCARA DE AGAMENN

S71

damente ciertas evidencias, a las que no es fcil


renunciar, ni hay tampoco razn para ello. El ser
que la mscara de oro nos ofrece es el mismo que
el que vemos en una fotografa de un jefe indio
de la cultura Hopi, en estado viviente. Aventurarse
a pensar acerca de la raza de cada uno de esos dos
rostros del mismo hombre, vivo uno, imagen en el
espejo de la muerte otro, sera obnubilar esta evi
dencia. Recurrir a la creencia en la transmigracin
de las almas no nos traera ninguna claridad. Por
qu habra ido a reencarnar all, en esa inconta
minada tribu Hopi, el alma impresa en la mscara
de Agamenn; all y no en otra raza o individuo de
mayor parentesco histrico? L a cuestin queda in
tacta con este fcil recurso a una identidad indi
vidual que transmigra en diferentes cuerpos que
va moldeando. Se trata de un ser que vive ahora
y que parece haber vivido ya en una poca aleja
da de la historia. Es de ello de lo que se trata
ante todo y no de cmo ha sucedido as.
M s bien podra pensarse en una radical ana
loga de la cultura Hopi y de la Micnica de ese
periodo que nos ha dejado la mscara r e a l U na
analoga radical, que es tanto como decir que se
trate de una misma cultura habida en lugares
separados por el tiempo y el espacio, sin necesidad
alguna de que se haya dado en ningn momento
una colonizacin ni transmigracin cultural. Su
giere y no es l el nico suceso la existencia
de una especie de zonas culturales donde el ser hu
mano ha entendido y vivido idnticas nociones
acerca del tiempo, del espacio, de s mismo y del
universo. De un mismo modo de concebir, en suma,
su propio ser de concebir y no de entender sim
plemente, de conocerse, dndose a la vida. Y usan
do la afortunada expresin del olvidado M ax Scheler, de que su puesto en el cosmos" haya sido el
mismo. Por lo pronto se echa de ver por lo que

372

LOS TEM PLOS Y LA M UERTE

se sabe de la cultura de los indios H opi de que


"el puesto del hombre en el cosmos sea efectiva
mente vivido, mantenido con una tal fijeza que
suscite en el nimo el sentir y la imagen de un
modo de vivir humano cuanto es posible, al modo
de los astros. Un espejo, pues, la mscara de Aga
menn, de uno de los modos en que la condicin
humana se ejercita.

LA ESTELA
U n e q u i l i b r i o nico se alza sin hacerse ostensible
entre la vida y la muerte, entre los vivientes y los
ya idos. L a imagen que se ofrece en la estela fune
raria se distingue de la imagen de un cuerpo vivo,
en una superior ligereza, erigida lo preciso para
ser vista en el aire, sugiriendo otro aire ms blanco
y sin obstculos; un medio sin la resistencia que a
su movimiento, y aun a su simple estar, encuentra
el cuerpo de carne. Y es el maestro o el amigo, o el
servidor del reino de los vivos, es que asiste en al
gn modo al difunto, inclinndose ante l que est
sentado como un dios o como un rey. Y asi le
mantiene ligado a la vida; un gesto leve, una soli
citud sin pasin bastan para que la imagen del ido
no flote sola a veces, y en poca tarda o romana,
sucede con mayor frecuencia que el adolescente o
la muchacha floten en soledad, como habitantes de
otro reino. Mas nada hay sobre el cuerpo muerto
que pese, que le mantenga encerrado bajo la por
cin de tierra que le pertenece, ni reducido tam
poco a las solas cenizas de aquel que ya se ha ido.
L a balanza simblica que se alza cortando el
paso al alma y le marca su destino ltimo, no apa
rece entre los smbolos griegos, no se hace visi
ble. Mas aqu, en el trato que dieron a la muerte
y a los muertos, la balanza invisiblemente ofrece
el equilibrio perfecto, la equivalencia entre el es
tar como vivo y el estar como muerto el estar
a lo vivo y el estar a lo muerto. Y si es as ha de
ser en virtud de algo que se intercambia entre los
dos estados contrarios. Los contrarios vida-muerte
no llegan a ser contradictorios. Una equidistancia
respecto de la m irada que contempla libre de
pasin, tal como si aquel que m ira con los ojos
mortales, o como si en la mirada mortal tam
bin ella, algo ms all de la vida y de la muerte,
373

374

LOS TEM PLO S Y LA M UERTE

contemplase desde ms alto, desde una lejana in


vulnerable a las dos que al abarcarlas, las her
mana. Y como dos hermanas aparecen. Y as el
que' mira desde ac todava vivo la imagen del
reino de la muerte, se hermana con ella, con esa
imagen, y la sostiene, sin asimilarse a ella, sin con
fundirse. M as como ella, detenido en el instante
fijo, interseccin del tiempo en un intersticio
que el tiempo ofrece en los puros instantes de la
contemplacin; en la paz de la visin que puede
tener como contenido apenas nada, poca cosa; una
leve imagen sin apenas relieve, y aun menos una
indecisa sombra, que asegura la posibilidad de la
visin, de una visin entera; una aletheia sin
esfuerzo, no obtenida con el discursivo pensar; ni
tampoco una grad a recibida, sino el simple ver
que se abre en el interstido del tiempo, como
actualidad del posible ver de verdad y por entero.
Un empezar a ver o estar a punto de ver que pro
duce la quietud, el estar en s mismo del sujeto
que mira, no arrastrado por el vrtigo del abismo
de la muerte, y sin ser arrebatado por entusiasmo
alguno; una quietud mantenida entre el abismo
de abajo y el de arriba, suspendida entre dlo
y tierra.

IN MEMORIAN - E L VASO DE ATENAS


E n u n Leucytos conservado en el Museo Nacional

de Atenas aparece en una forma pura, simple, una


escena familiar para el contemplador de estelas y
vasos funerarios del tica. El tiempo, adems, ha
reducido a lo esencial la decoracin de este vaso
que ha quedado, en su blancura, liso en ms de
la mitad de su superficie, para dejar libre ente
ramente la escena en que una mujer de belleza in
definible se dispone a seguir a Hermes, que con
el caduceo vuelto hacia abajo imperturbablemen
te acaba de llegar a buscarla. Se siente que se ha
detenido en ese instante su absoluta velocidad;
es un instante equivalente ms que a una sola
palabra, a un silencio nico, el instante del silen
cioso cumplimiento. Del otro lado de Hermes y
sin que l parezca tenerlos en cuenta para nada,
unos padres que han de ser que se quedan,
que se han quedado por lo pronto mudos y fijos,
ms inanimados que la hija, que con flexibilidad
de blanda planta, inclina la cabeza y tiende su
mano al brazo de Hermes, en un gesto de indes
cifrable entrega.
Ninguna otra figura acompaa a la escena,
dada en trminos esenciales como un teorema o
un axioma, o ms bien un ltimo escollo, un
enunciado matemtico que en este caso acenta,
por la figura misma del dios Psicopompo y de su
dcil visitada, una anunciacin. Y de ser pala
bra, esa escena slo un verbo tendra. U na escena
en que nmero y verbo se hacen sentir, por su
ausencia en lo visible, pues se han retirado; y
quien la contempla se siente asimilado a las quie
tas, absolutamente silenciosas figuras de los pa
dres, ac en este lado de la vida, separados del
misterio, sin participacin. T od o les ha sido sus
trado, ellos son los que aparecen despojados de

S7G

H
't
t

LOS TEM PLO S Y LA M UERTE

la vida en la imposible situacin de seguir en


ella, en la vida, y sin Ella, la que sin mirarlos se
entrega enteramente. Y detrs de ellos, si volvie
ran hacia el otro lado la vista, slo la blancura
lisa, simple blancura sin brillo ni modulacin al
guna recibira su mirada. El lugar de un lado,
Ella separada por el silencio del instante absoluto,
de otto. N i en un lado, ni en el otro hay tiempo.
El transitar del tiempo que en las dems esce
nas de la cermica griega se siente aleteando; que
en la estatuaria, por ritual arcaico que sea, se
siente bandolas, no aparece en los vasos y estelas funerarios.
Las figuras de los dioses transitan por el tiem
po y lo avivan, y a veces lo concentran como tesoro concedido a su inmortalidad. Es el mismo
tiempo del que los mortales disponen limitadamente, y que para ellos junto con el espacio se
despliega ilimitadamente. N unca el arte griego
muestra la intencin de situar las figuras divinas
en un lugar fuera del tiempo sensible, ni de la ex
tensin visible. Slo en el arte funerario se produce
la detencin o la huida del transitar temporal. Y
con esa levedad confiada a la realizacin de las ma
nos de artistas y de artesanos, se pone de manifies
to la diferencia entre las imgenes de los vivien
tes de los que ven y son visibles, de los que es
cuchan y tienen palabra y de aquellos que des
cendieron a los inciertos lugares de la sombra, del
silencio, de la privacin del tiempo. No abrigaron
una teologa de la muerte; renunciaron desde muy
pronto a toda idea de conservacin del cuerpo. Las
mscaras del periodo micnico dejaron el rostro
del supuesto Agamenn, rey victorioso, devorado
por el rencor de la esposa, la tenebrosa madre con
denada por la luz de Apolo. El silencio, el reco
gimiento absoluto que emana de la mscara de
oro, manifiesta algo invulnerable, algo as como la

EL VASO DE ATENAS

S77

impenetrabilidad del so* que se retir de la vida y


que ya nada tiene en comn con ella, separado,
absoluto. Invulnerable forma vaciada en el metal
solar, un sol que apenas puede ser visto sin hacer
ver nada, una frontera de la luz invisible. Ningn
culto al cuerpo del difunto que, devuelto a la
tierra, no ofrecer resistencia alguna a la destruc
cin de sustancia y forma y que cuando, sea arro
jado al fuego se consumir en l, como en un acto
de fe, en este elemento divino de naturaleza ms
activa, viril, por as decir. T a l como la teologa
de Herclito llamar a realizar o la fe predecesora a esta entrega total del cuerpo con el tiem
po que an le quedaba depositado en la paciencia
de la madre tierra. Mas queda de esta destruccin
una imagen. L a imagen del ser vivo an, en el
instante indescifrable del trnsito; se ir elevando,
alzndose, en una verdadera ascensin. No queda
ya nada, slo la memoria que ha ido m s all del
recuerdo, unas palabras conmemorativas, pensa
miento.
Ella, la que se entrega indescifrablemente, apa
rece en el leucyto, todava en el tiempo, mas flo
tando ya sobre su curso como cuerpo que desde el
fondo del fluir de la vida aflora a su superficie,
dejndose ver. En el ro de la vida, de la simple
vida, el ser est a medias sumergido, y slo en al
gunos instantes que pasan rpidamente aparece su
visin deslumbrante. Y ahora, E lla est ah, visi
ble enteramente y sin deslumbramiento, dcil a la
m irada; forma de lo que fue y de lo que apenas
ha dejado de ser. U na forma que no corre, ni lo
apetece, hacia el futuro, alterndose al modo de la
inestable forma de la presencia viva, simplemente
viva que se escapa de s, que se desmiente; llam a
da sin tregua desde un ms all, que no es un
ms all de la simple vida. Y ahora, la llamada

378

LOS TEM PLO S Y LA M UERTE

est en Ella, en ella misma contenida, encerrada


ya para siempre, como si su vida se hubiese dete
nido por contenerlo ya todo. N o va ya hacia nada,
ni admite nada. Y la nada misma se dira que
no la afecta. Se ha cerrado en Ella la vida sobre
s misma, se ha vuelto hacia adentro envuelta en el
ser. Y el tiempo la rodea sin amenaza, porque ya
Ella ha tomado su tiempo, todo su tiempo consigo,
y deja el resto del tiempo libre su vida ya no
consumir ms tiempo. El tiempo y la vida no se
amenazan ya mutuamente. L a vida en Ella no sus
trae ya nada a la forma, a esa forma semi vi viente,
flexible, que parece haber alcanzado, estar alcan
zando ahora, en el instante mismo, dcil como es
enteramente en esa su entrega indescifrable. Un
instante mismo de una vida la que se entrev y que
slo la razn puede dictaminar que sea perecedora.
L a razn usual ha de detenerse ante los sucesos del
ser y de la vida, y ms todava si se dan en el abso
luto de la muerte; estos sucesos estn propuestos a
la visin, aunque no se dejen ver sino entrever a lo
ms, porque ese ver sera comunin. Una comunin
que a los vivos que aqu quedan les est prometi
da por esa misma presencia invulnerable del que
est todava aqu, no propiamente en la vida, sino
sobre ella, alzndose desde ella, sostenida segn
parece, slo por su docilidad absoluta. U n a for
m a absoluta, todava sin salir del tiempo. U n ins
tante absoluto elevndose desde las profundidades
del tiempo, desde lo ms recndito del ser vivien
te. L a razn no puede ejercitarse. No hay discurso.
Y as se pierde la razn en este instante. Slo la co
munin la recobrara.
Desde la vertiente en que los vivos se quedan
en el tiempo, que inexorablemente comenzar a
fluir para ellos separndolos de la forma perfecta
del ser que se ha ido, se siente que esa su vida in
cipiente y cierta sea una vida refleja, que la est

E L VASO DE ATENAS

S79

recibiendo de un foco inaccesible que la ir lle


vando hacia s. Y dejar la forma perfecta aban
donada, confiada ya entonces solamente a la memo
ria, a la memoria impresa indeleblemente por la
visin nica, configurada por el instante absoluto.
Et nunc manent in te, permanecer en ti, dice,
en ti, en aquel que no volver ms a verla, en el
solo ser en quien esto se verifique.
H a vuelto a ser E lla ahora slo criatura. Ahora,
ya que para el qu e recibe la presencia de le en
trega indescifrable, los momentos de la tem porali
dad, pasado, presente, futuro han de ser recorridos
como estaciones de una pasin; recorridos y tam
bin vividos a la vez, sincronizadamente, sin que
por ello se fundan en unidad. H a vuelto a ser
criatura, pues, igual a su nacimiento. L a forma que
en su da recogi la llam ada de la vida ya no
puede contenerla, al par que de ella rebosa. Ya
que la vida se desborda de las formas que la con
tienen, ha de irse. L a vida pide formas indefinida
mente para colmarlas y salir luego de ellas, para
seguir transitando, segn es su esencia agua que
corre incesante . Y la forma se abre y luego se con
sume, segn la ley de lo viviente: alzarse con la
vida y abrasarse en ella como llama. L a yedra que
acaba, tan hmeda, en yesca. Y as la criatura vi
viente se mantiene aleteando en el espacio dife
rencial, que va desde el agua al fuego, a un fuego
propio y al de la luz de arriba, h ija de u n sol
que la enciende, que la hiere a medida que ella va
alcanzando visin ser siempre el ver una herida
de la luz? U na visin que ha de acabar vindose a
s misma, y que cuando la criatura la alcanza, se
nos presenta ya como del todo creada. Mas ahora
la criatura, acabado su nacimiento visible, no re
siste al desbordarse de la corriente de la vida, ni
se defiende de la luz. Un cierto fuego prosigue to

580

LOS TEM PLOS Y LA M U ERTE

dava en la forma perfecta, entregada. Forma pura


de una belleza inexorable al borde mismo de la
diafanidad. L a respiracin que le falta se muestra
como la anunciacin de otro medio ambiente don
de la vida no consume ya nada, ni se consume.
Hermes el Psicopompo, es el veloz, el ms ligero
de los dioses, el mensajero de pies alados segn
variaciones del mito tambin cojo. Su ligereza de
mensajero de la muerte, ha de estar en proporcin
con el inexcrutable designio de Zeus . L a veloci
dad de la luz ha de ser menor que la de sus pies
alados cuando se acercan al elegido por la muerte,
al fulminado por el designio divino, para recoger
su aliento ltimo, la ltim a flexibilidad de la vida.
Y asi la ligereza de esa entrega indescifrable de la
doncella pura del alm a pura o purificada ha
de exceder a la de la luz. Pues la luz mide toda
velocidad conocida, y Hermes, mensajero del inex
crutable designio divino, ha de ganarla, y la en
trega ha de verificarse asi, en un instante absoluto,
sin medida posible en el tiempo. En este tiempo
medido por la velocidad de la luz; el tiempo ultraterreno del Fiat lux al que la luz obedeci,
siendo ms veloz que nada, ms que ninguna otra
criatura por haber sido primeramente creada.
N o aparece en la mitologa griega, como se sabe,
ningn relato referente al Fiat creador, creador
de todo el universo y, antes, de la luz que, segn
hemos de creer, de ella proviene. Y la fsica com
prueba esta condicin de la luz de ser la criatura
primera la gil por obediente. Y con la luz, bajo
ella, la vida. Si la vida hubiera surgido coetnea
mente con la luz, la muerte no tendra lugar. Mas
la vida vino despus con la creacin de las espe
cies animales, tras de la separacin de las aguas,
tras de la escisin operada por el Fiat y por su
luz. Los pies alados de Hermes haban de ser, pues,
ms veloces que las flechas del mismo Apolo. Her-

E L VASO DE ATENAS

381

mes como mensajero de la muerte viene de la oscu


ridad divina y de la luz no vista por mortales. Ya
que aqu nos llega el ltimo paso de esa luz pri
mera, naciente por la palabra, la luz que es al
par verbo, el Verbo.
Y as se ha de encender una y otra vez la llama,
la parpadeante, perecedera luz mortal de que dis
ponemos. L a antorcha de Hcate alumbrando la
ascensin de Eurdice desde los infiernos, es luz
mortal. Y si Orfeo irreprimiblemente volvi la ca
beza, no pudo ser sino por esta luz sin vida. Persfone, como se ve en un vaso del Museo de Berln,
prosigue como sin ver esta luz de las antorchas de
Hcate, que slo a medias la rescata.
Una paz ms all del equilibrio mostrado por
la proporcin, por la desolacin de la escena indes
cifrable del leucyto ahora blanco lo estuvo en
un principio, o no llevaba los colores de la muer
te?; una trascendente luz, nica y homognea, que
circula, y obliga por tanto a circular, que se da
en la blanca roca de la Acrpolis. L a circulacin de
la luz se hace all no slo evidente sino visible,
sensible. Los sentidos adormecidos se despiertan,
llamados por esa luz de la roca sobre la que se
erigen algunos templos reducidos y elevados a su
condicin esencial de signos. N o es la arquitectura
erigida por los hombres sino lo que de ella ha sido
y mantenido por lo divino. Ese signo que de toda
ofrenda pura a los dioses trasciende. N ada en la
Acrpolis, segn nos dicen, estuvo dedicado a la
muerte, ni al morir. T o d a ella fue un ara, una
simple ara, ms no puede ni ha podido nunca eri
girse sin una danza circular en tomo, sin un re
correr luz y sombra, muerte y vida, ocultacin y
manifestacin; hasta que todo con ayuda del tiem
po, Cronos, que restituye al fin todo lo por l
devorado, se establece. U n ara de luz, que ahora
es ella la que circula. L a luz establecida, fijada sin

382

LOS TEM PLO S Y LA M U ERTE

dejar de ser viviente. L a visibilidad donde, si nada


vemos con estos ojos de mortales, todo podra ser
visto. Y as se siente. Un ara en que la luz del fir
mamento desciende como en su lugar ms apropia
do, una luz que identifica pasin y conocimiento
agona y ser en la identidad, Ara coeli.
Una luz provisoria sin duda, una estacin de
la luz, relativa y absoluta a la par. U na referencia
como toda luz visible. U n mnimo despliegue, un
leve mostrarse de la luz original siempre virgen,
intacta en todos los pasos de su trnsito sobre la
tierra, creando su propio medio all donde se hace
un tanto visible, y ms sentida que vista. Un aviso
o noticia de esa luz primera. Y as, la muchacha
sin edad de la escena que se muestra en el
Leucyto, la entrega indescifrable, parece ir llevada
hacia esa luz. N o parece que vaya a descender a los
infiernos para volver desde ellos alumbrada por
las antorchas de Hcate. Y aun si este viaje fuera
de necesario cumplimiento, ira luego a albergar
se en esa luz que la recogera guardndola, envol
vindola en el tiempo, otro tiempo ya, ms tiempo,
el tiempo de una nueva concepcin. Un irse ha
ciendo el nuevo ser al par que transita. Trnsito
ms all de la muerte, atravesando la muerte. T a l
como les sucedi a esos siete durmientes que en
traron en la caverna tras de haber bedido una
agua y comido un fruto puros. Y all se durmie
ron en espera de la resurreccin.

V
EN LA T R A D IC I N

JUDEO-CRISTIANA

EL LIBRO DE JO B Y E L PAJARO
H a b r sido alguna vez representado el Libro de
Jo b en un recinto sacro? T a l como nos es conocido tiene la forma de un Auto Sacramental .
T iene del teatro el poder convocante: vengan a
ver y a or, todos. . . Libro sagrado no debi ser
nunca esotrico. Y en caso de ser va de iniciacin
de las mltiples que han debido de existir con
validez efectiva tendra un uso muy semejante al
del teatro, aunque se diera a conocer por simple
lectura en voz alta. Es para ser ledo en voz alta;
con diferentes tonos; cada interlocutor con su voz
propia. Podra ser tambin un sueo, una Pa
sin vivida en sueos, cosa muy del gusto del
Oriente y ms del rabe parece que Job lo fuera.
Y por ello mismo apto para servir cmo paso en
una iniciacin, si se lograba que el iniciado pasase
por donde Jo b pas: por la desposesin completa
que slo le dejo vida y vigilia para asistir a sus
males. Extraado de todos, dice l "a todos me
he vuelto extrao y era tan slo el reflejo de la
extraeidad mayor de todas las posibles, y que a
todas las haca posibles. Se encontr Job extrao
de su Dios, no de Dios, como un hombre moderno
dira, no de Dios como un moderno nombra a esta
ya ms que realidad, idea de Dios. Pues lo que el
hombre moderno proclama es simplemente que
de Dios ha perdido la idea, o que la rechaza.
N ada ms.
Job es figura de una tradicin donde Dios pro
piamente no existe. Lo que existe es mi Dios o
nuestro. Y an m s precisamente: m i Seor, a
quien el ver y el or, o el or y ver a un su men
sajero es cosa posible, tan posible que lo raro es
que no advenga. Y para cada figura ejem plar te
na su nombre, para cada espejo su figura. Uno
y nico se ofreca en mltiples nombres, que ms

385

386

EN LA TRADICI N JUDEO-CRISTIANA

que acepciones diversas, eran vas de apelacin y


convocacin. El nombre divino que en el Libro
de Jo b ms frecuentemente aparece es el Omnipo
tente y el Hacedor. El arcano que a Jo b se le
presenta insondable es lo que en teologa y aun
fuera de ella, dentro del pensamiento occidental,
se nombra voluntad. Mas Job no abstrae, como
nunca se abstraer mientras tiene lugar el trato diAn bajo un cierto nombre determinado que le se
ala la va y el puente toda palabra sustancial
y sustantiva es puente y va porque es centro que
se abre, no se produce una escisin del ser que
por ella y a travs de ella se adelanta. 1 sigue
siendo el que es. inagotablemente_-arc an o e n e a a
nombre que lo revela, puente y va de su inaccesi
bilidad: va que se abre, puente q u e . se tiende^-y
que puede ser, sernos retirado, L a relacin perso
nal, no la existencia de Dios, es la que juega.
Y lo que juega en este libro es an algo ms
que la luz y la sombra divinas, su voz y su si
lencio, aunque Jo b en el momento ms hondo de
su abismo diga querer ver su rostro, de ir a bus
carle como va al setentrin, al oriente, al medioda
y al ocaso sin encontrarlo nunca. Es el Seor de
la voz y de la mudez, y es el torbellino quien lo
anuncia. 1 se pasea por las nubes, todo lo ve, es
cierto, como lo repiten en esa rara polmica tanto
Job, sus tres amigos, como el cuarto personaje,
el joven. T odo lo escruta y nada se le oculta. Su
aparicin es como voz que antes de articular pa
labra alguna, ha acallado a este drama de voces
denuncindolo como juego o sueo de voces. Jo b
y sus voces, sus voces que podran ser las suyas
propias tambin, las voces de su razonamiento dis
cursivo. Jo b mismo que habindose hecho extrao
se habla como otro, discurriendo sobre el caso.

E L "L IB R O DE JO B " Y E L PAJARO

587

Humillacin que no es raro que se produzca en el


terreno de la des-gracia.
L a estructura de esta obra debe de haber ser
vido de modelo a toda tragedia cristiana y aun a
toda tragedia occidental ms que la tragedia grie
ga. L a tragedia de Jo b de no haber hallado solu
cin completa con la vuelta del favor divino, sera
el ncleo de toda tragedia y por tanto de la forma
misma de este gnero que como tal contendra
toda posible tragedia: el nombre encerrado dentro
de su existencia, a solas, sin ms. A solas con su
conciencia con esa ciencia que el Hacedor puso
en su corazn y sin ms que soportar fortuna y
desdicha, soportar tanto la una como la otra. Y
desde una exigencia que le abre a la ley. 1 hom
bre determinado esencialmente por su nacimiento,
por haber nacido slo hombre, un ms all de la
bestia y de la planta, a las que envuelve y rebasa
por la inexorable conciencia que su saber de la ley
le impone. El hombre con su carga, con la carga
de padecer su propia trascendencia. En todo tiem
po ser as, cuando el hombre se quede solo.
En todo tiempo, cuando el hombre se queda
solo anda debajo de esa su carga que es tanto
como decir debajo de s mismo: Hoy andaba
debajo de las aguas sin que fuese milagro com
parable. Hoy andaba debajo de la muerte y no
reconoca sus cimientos. Andaba a la deriva por
debajo del cuerpo confundiendo los dedos con
los ojos. Hoy andaba debajo de m mismo sin po
der contenerme , dice el poeta de hoy Jo s ngel
Valente. Debajo de s mismo y debajo de las aguas
de la propia vida, y de las aguas de la creacin
confundidas, el hombre cuando se suelta.
L a estructura de este Libro de Jo b se nos
aparece simple y difana, apta para contener una
doble revelacin: la del Dios omnipontente y ha
cedor, Seor del hombre, y la revelacin del hom

388

EN LA TRADICIN JUDEO-CRISTIANA

bre. Mas queda la tercera en que se conjugan las


dos: la revelacin del Seor de la palabra presen
tndose tan cabalmente como autor, que a los oidos
de los hombres a quienes una semejante directa
revelacin les es impensable que les llegue, les sue
ne en los confines de una justificacin.
Y es que la estructura de toda la obra est de
terminada, dada en verdad, por la cercana del ser
divino. Y ms que cercana, trmino que seala
una distancia, por la mezcla. Est l no slo
en todas partes sino entre todos los seres y, como
aparece ya en el Prlogo, dentro de todo aconte
cimiento, dentro de esto que a Jo b le sucede: que
darse sin su Dios. No est El jam s solo. Se
dira que no tiene ms retiro que el insondable
misterio de su "voluntad . Mas como luego si no
la explica, la declara, vuelve a estar no slo pre
sente, sino dentro de todo ms que nunca.
Y as la soledad de Jo b , la soledad que sorber
hasta las heces de su cliz el hombre de Occidente,
Job la toca por momentos. Sus discursos son rara
mente monlogo. Son estos discursos tritemticos:
clama a su Seor, se lamenta y razona a solas, con
testa a sus interlocutores y a travs de ellos se
dira que a todos los que juzgan. Se mueve su ni
mo como un pndulo. Cuando llega al confn de
la queja, a su Seor, esperanza y desesperacin se
unen y potencian. Y como Jo b resiste no se desin
tegran, retrocede, cae ms bien en la soledad
se queda entonces en memoria: queda a solas coi
su memoria e invoca a la muerte, se entrega a elh
por breves instantes en la ms completa pasividad
Va y viene as entre dos puntos extremos: el cla
mor, la queja, la invocacin, esperanza-desespera
cin, y la pasividad que anticipa el definitivo
yacimiento. Mas los amigos estn ah y no dejan
de hablarle, la razn al uso entonces la legalidad
ms bien, habla por ellos. L a atencin de Job,

E L "LIB R O DE JO B Y E L PAJARO

pndulo que va de uno a otro extremo, ha de de


tenerse por fuerza en esa razn que se le ofrece
como el fiel de la balanza, como el reposo del
pndulo: un punto esttico, un silogismo, un en
cierro: pues el Seor condena slo al inicuo: re
conoce tu iniquidad, salta de la situacin a que
has llegado, y volvers a su favor. Le ofrecen la
evidencia a partir de la cual el curso de su vida
tornar a correr por el antiguo cauce. Mas el mo
vimiento del nimo de Jo b no puede detenerse en
semejante equilibrio, ni en ningn otro en ver
dad se sera el nico. Perdera lo nico no ya
que tiene, sino que es. Perdera su ser que se le
revela y se afirma que se es entre estos dos
polos: su entrega a la muerte, su ir en esperanza
y desesperacin unidas hacia su Dios, para aden
trarse en l. De haber podido esconderse en l
Job, aun lleno de dolores, se hubiese aquietado.
Clam aba ms que por lo que. le haban quitado,
por lo que le haban dejado: por haberse que
dado ah, ah intacto en su fondo ltimo, segn cla
ma todo verdadero des-graciado.
No quera revestirse, volver a poseer, volver a
esa su feliz vida cuya sustancia precaria ahora se
le revelaba. Jo b no ansiaba que se le restituyera
esa vida: nacimiento impuro, das contados, felici
dad perdediza. L e dola ms que las llagas y que
los hijos perdidos> el quedarse as tal como al per
drsele todo; se le revelaba, conocindose ya como
larva; como una criatura apenas nacida, sin posi
ble acabamiento. Peda tan slo a su Seor, su
Seor siempre, ser aniquilado, ser devuelto al an
tes de su nacimiento. Ya que l no le haba lleva
do para s y no se le haba abierto como guarida.
Jo b no ansiaba tampoco, all en el arcano de
su voluntad, en el abismo de su ser, un lugar sobre
la tierra. No vea, ni quera ver el lugar del hom
bre. No era un filsofo Job. Y sus amigos le pro-

590

EN LA TRADICIN JUDEO-CRISTIANA

ponan, sin ser tampoco para nada filsofos, el


lugar del hombre. Las razones que ellos esgrimen
son en buena parte las mismas que el clamor de
Jo b profiere. Slo se apartan estas razones entre
s en un punto, en un solo punto que hace impo
sible el entendimiento entre Jo b y los amigos acon
sejantes, el punto que seala el lugar del hombre
en relacin con su Seor, el punto decisivo de toda
existencia. Quien se conoce a s mismo conoce
a su Seor enuncia el saber islmico no tan
recndito, dicho sea de paso, como para que al
guien no iniciado en l, conozca algunas de sus
sentencias. Y lo que se entiende es que no se trata
de dos conocimientos que se sigan, sino de uno
solo, de un punto en el que algunos privilegiados
residen, donde vivir es conocer y conocer es vivir
sin separacin. Y por tanto, sin mtodo, sin nece
sidad ni posibilidad de va alguna. Algo as como
la respiracin cuando de veras se respira.
Y de ah que el coloquio entre Jo b y sus acon
sejantes no avance ni un solo paso. Se trata de
un despliegue reiterado de razones, razonantes las
de ellos, entraables las de Jo b . Y todo se vuelve
dar vueltas literalmente alrededor del punto inal
canzable. C ada grupo de razones gira en torno a
su punto. Y las dos ruedas como en danza ritual
se cortan, se entrecruzan, se separan, mas nunca
coinciden porque el punto en torno al cual giran
no es el mismo para las dos. Y as en ronda de ra
zones los antagonistas y el protagonista de esta
tragedia podan haber seguido indefinidamente du
rante toda su vida, durante toda la historia. Que
es justamente lo que sucede, lo que sigue sucedien
do, aunque los antagonistas se dirijan al hombre
slo para que se ahinque en su soledad y aun para
que rompa, si alguna fibra le queda, el cordn
umbilical no im porta si en ello le van sus entra
as, Y aunque el mismo Jo b no reconozca, no se

E L LIBR O DE JO B Y E L PAJARO

391

reconozca debajo de s mismo , confundiendo


visin y tacto emparedado entre lo que ve y lo
que toca, suelto de sus entraas. Un persistente
error ha llevado a creer al hombre occidental, den
tro de la tradicin de Jo b tanto como en la de
Edipo, que enaltecerse exija desarraigarse, despren
derse de las propias entraas. Slo el corazn como
smbolo y representante de ellas ha encontrado
alguna fortuna, mas olvidndose cada da ms ese
aspecto del smbolo corazn, de ser depositario del
gemir de las entraas trabajadoras, proletarias.
Ellas trabajan a toda hora, a toda hora soportan,
ofrecen y producen. Y ese su exceso se derrama
vivificante, si se les deja abierto el corazn para
que entren. Y al corazn abierta la mente para
que en ella cante y diga. El corazn, que con su
msica rescata el crujir de las entraas que se re
secan, cuando no les llega ni una lgrim a desde
los ojos que fijos slo para ver ya no lloran; puro
cristal, pura retina. Slo para ver sirven los ojos,
solamente para ver, se ha credo se sigue creyen
do. Y as los ojos que no lloran se confunden.
L as razones de Job' diferan de las de sus anta
gonistas diciendo las mismas palabras. El argumen
to era otro porque esas sus razones suban a su
garganta desde sus entraas. Jo b lloraba, llora; in
voca, clama al borde del delirio, yesca vida de
abrasarse en la zarza ardiente, sarmiento retorcido.
Lo que ha quedado de Dionisos tras de su, terrestre
felicidad, que se hunde en la tierra buscando, en
su entraa l a muerte. No soporta el estar sobre ni
afuera. O dentro de su dios como una raz, o all
abajo sin nombre en las entraas de la muerte
terrenal. Mientras que los amigos aconsejantes,
erguidos, seguros de s y de ocupar el lugar justo
del justo que nunca puede estar abatido razo
nan. Y sus razones reaparecern a lo largo de la
historia de la razn triunfante, la razn del ergui

392

EN LA TRADICIN JUDEO-CRISTIANA

do, del que ha capitalizado el trabajar y el padecer


de sus entraas; sordo a ellas, con la sordera del
que convierte en piedra la claridad que se derra
m a de la sangre y enmuran los espacios entraa
bles para que a ellos no descienda el logos . Pro
fetas, precursores al menos, de la razn que se des
entraa hacindose as inextricable. En lugar del
panal donde la abeja, alma, deposita su oro asi
milable, el laberinto cerrado, smbolo de las en
traas petrificadas, en cuyo centro el bramar de la
vida engendra crimen.
Porque la vida es aliento abrasador, se anun
cia con el bramido del toro de fuego y de la pa
ciente pacedora vaca. Y asi siguen los antagonistas
de Job, sin refrescar con su aliento la calentura de
Job, el que se quema por no quemarse. Y estn
all sin llanto, solo viendo, y al estar slo viendo,
juzgando. A s hasta que llega salido del torbellino
del viento y de la nube de fuego l, el Seor.
Y ms que descender l, el Seor, desde lo alto se
presenta como voz que articula el bramido del vien
to, el bram ar de los cielos, los mismos que se
haban ensaado enviando a Jo b el misericordio
so, al revs de la misericordia. Y no se presiente
que la suerte de Jo b sufriente de tan irremediables
males fuera a trasmutarse. No era posible. L a de
volucin de sus perdidos entraables bienes, redu
cira a sueo toda la situacin: sueo el haber
perdido hijos, sustancia, crdito, y sueo igualmen
te la voz del Seor, su palabra. T od o un sueo,
emanacin del subterrneo temor de tenerlo todo,
de la avidez que siempre teme perder su presa. Y
Job quedara as reducido a ser la figura del que
ha logrado poseer hasta el colmo de su deseo y
soando descubre su originaria indigencia: una
revelacin sin duda. U na revelacin que slo en
otro paso de la historia humana, de la verdadera.

EL "LIB R O DE JO B Y E L PAJARO

393

esa que sigue el serpear de la relacin del hombre


con su Dios, ha podido darse. Se ha dado, ya y
no ha de estar lejos de ser su ms adecuado lugar:
los sueos de un autor que haba de conocer muy
desde lejos y desde adentro a Jo b y al Libro,
Kafka. Hebreo en quien la fidelidad a la tradicin
se manifiesta como al suceso de hoy corresponde,
en la placa negativa del hombre solo, de ese Josef
K. de E l proceso, a quien en el auge de esa
mediocridad por la que se desliza, una maana
le es notificado por unos extraos burcratas que
est sometido a un proceso, en el que se presiente
le va la vida. Mas no debe de irle ms que la
vida que se desliza, no la libertad, ni el ser, ni
nada, pues no se extraa. N o pregunta ni pregun
tar nunca a lo largo de la paciente obra; no re
clama a esos grises burcratas como l, que se han
deslizado en su cmara en la intimidad de su des
pertar al da, segn hace Jo b a su Seor que es
el mismo Hacedor de todas las cosas y su propio
autor.
E l Seor de la Palabra que desciende a drsela
a l, slo a Jo b . Es lo que se nos impone ms all
de la esperanza de que el pobre Jo b vaya a recu
perar bienes, hacienda, crdito; tanto se impone
que borra desde que aparece la situacin que la
motiva. l est ah y habla. E l hombre de dolores
recibe ahora la palabra. T odo ha pasado ya, todo
se ha hecho pasado, la palabra del Seor instaura
el presente. No hay esperanza. No hay lugar a la
esperanza. T odo se ha detenido. L a historia de Job,
los razonamientos histricos o historizantes de sus
amigos, el suceso mismo ha quedado en suspenso,
el yacer de Jo b y su afliccin. Pues se asiste a una
doble revelacin o ms bien a una revelacin com
pleta: la revelacin de la palabra, la revelacin que
es ella misma, la palabra divina, y la revelacin
que viene con ella. Son el universo y su autor

394

EN LA TRADICIN JUDEO-CRISTIANA

los que se revelan a la miseria humana sostenida


por Jo b , que ahora aparece a las claras revelando
al hombre mismo, invulnerable en su miseria, en la
infinitud de su trascendente padecer.
En el presente que la presencia del Omnipoten
te crea, se borran todas las cosas; slo existen por
su palabra. El hacedor rememora ante Job, para
Job, la creacin como en un rito litrgico llevado
a cabo no por el sacerdote delegado, sino por el au
tor mismo, por l. El universo primero en su totali
dad, los animales despus, surgen como astros, co
mo resplandecientes enigmas ante la miseria huma
na viniendo desde su principio, presentes ms que
si lo estuvieran ante sus ojos, en la plenitud de la
)resena que les confiere la palabra divina. Ante
a miseria hum ana sostenida por Jo b aparece el
esplendor de la creacin recitada como un poema
por el "poeta del cielo y de la tierra Poeta
dice el Credo de la Iglesia griega. T o d o estaba ah
realmente, mas ahora lo est tambin verdadera
mente, desde su raz gloriosa, sin que se desvanezca
el misterio de su existencia. Es el poema cumpli
do, la palabra del autor que nombra y an des
cribe su accin, que la presenta a esa su criatura
cada en abandono.
L a conjuncin humano-divina se verifica como
un mutuo comparecimiento. C ara a cara el hom
bre y su autor, copresentes los dos en y por la pa
labra. Los dos sostienen la palabra; son los nicos
que en este cuadro de la creacin la tienen. En el
Prlogo aparecen las criaturas anglicas y entre
ellas el Delator, dentro igualmente del orbe de la
palabra. Mas el Seor no ha bajado rodeado de
sus ngeles, de las criaturas de esa parte de su reino
donde su presencia se manifiesta constantemente.
Aqu, donde Jo b reside, se ha ocultado dejando
slo a sus criaturas. B aja l solo con su palabra,
a dar su palabra. Y es el poema de su obra, de

EL "L IB R O DE JO B Y E L PAJARO

395

su trabajo se dira hoy. H a trabajado 1. Y en eso


solamente el hombre se le asemeja. Y ms que ase
mejarse, se le emparenta el hombre cuando le
habla de hacer. Y en esto estn solos, cara a cara.
Al hacer del autor, que sabe como autor todos los
secretos de sus criaturas, la guarida de donde sale
la aurora, las medidas que sostienen la tierra, la
separacin de las aguas y de la tierra firme y fe
cunda, lo que hay dentro de la muda figura de los
animales, a ese hacer que es ver y saber sin pen
sar, corresponde el trabajo del hombre que sin
saber y slo viendo desde afuera, ha de domar la
bestia enigmtica, guardin de su secreto de cria
tura, ha de moverse sobre la tierra cuyas medidas
desconoce, inclinarse sobre ella para que entregue
su fruto sin conocer el arcano de su seno. Le ha
entregado el Seor al hombre algo muy suyo, el
hacer, el haber de hacer. M as a partir de la acep
tacin de todo lo que constituye el universo y del
universo mismo. Criatura inacabada el hombre
que tiene que valerse a solas bajo la ocultacin y
la sombra del Dios del trabajo".
L a revelacin del hombre ha lugar en esta historia
de Job entrelazada con la revelacin divina. Jo b
cuando su Seor el hacedor de todas las cosas
se manifiesta en una sin par teofana, est despo
sedo de todo y corrodo por el sufrimiento. T odo
su ser sufre. No consiste ms que en un puro, total
padecer: sufre en su carne, en su alma, y su con
ciencia le pone en evidencia su humana condicin
que l no enuncia al modo de ios filsofos, mas que
la filosofa no tiene sino que repetir ya sin queja.
T res evidencias y no una sola desatan el gemido
de Jo b : nacimiento impuro, muerte cierta y entre
los dos, sufrir injusticias. Y si la p u ra filosofa no
tiene en cuenta el aspecto religioso del nacimiento
pureza-impuerza la sustituye como en los estoi-

396

EN LA TRADICIN JUDEO-CRISTIANA

eos especialmente Sneca con la evidencia de


un nacimiento que lleva dentro de s la muerte.
En estas evidencias tanto en Jo b como en el fi
lsofo, el sentir del tiempo al actualizarse en pen
samiento se agudiza cuando la destruccin con
vierte en pasado lo que fue vivido como un inde
finido presente. Ya que la plenitud dichosa sus
pende el sentir del paso del tiempo. Y todo haba
pasado ya para Jo b que como un cntaro vaco
a punto de romperse estaba cuando el hacedor del
mundo lleg hasta a l.
Jo b sufra de todas esas evidencias que declara.
Mas como las declara clamando, padeca de algo
ms, de algo que le desataba el clamor, que abra
sus entraas haciendo salir de ellas las razones,
esas mismas razones que el pensar de la filosofa
enuncian sin queja alguna, pues no hay a quin.
El dios de la filosofa no es quin, sino qu lo
que no ha dejado de ser una maravilla, Una hu
m ana maravilla mas no es el dios, seor amigo y
adversario, el que abandona. Como pensante al
modo tradicional en occidente el hombre no tiene
un dios a quien reclamar, un dios de sus entra
as. L as entraas fueron desde el principio some
tidas, acalladas en el curso del filosofar. Slo Empdocles las nombra como receptoras del logos
dividiendo bien l logos, repartindolo bien por
las entraas . Y ha de haber en ello alguna cone
xin con el descubrir los cuatro elementos, "races
del ser como los nombra. Pues las entraas no
son acaso races del ser viviente en las que, ade
ms, los cuatro elementos entran? En ellas hay
fuego y agua sangre aire y tierra, ellas los trans
forman, los alquimizan. Races ltimas, por escon
didas y por ser la fragua del sentir, de ese sentir
original y originario que propone y exige del pen
samiento ser desentraado, llevado a la luz, al

EL "L IB R O DE JO B " Y E L PAJARO

397

orden de lo visible. Generadoras de orden, su


embrin.
N o es posible, pues, que el pensamiento filo
sfico haya roto con ellas totalmente, pues de ser
as habra caminado libremente, con la libertad
soada libre de todo ensueo menos de se. De
ser as la filosofa no hubiera, segn ha hecho, con
ducido la esperanza y aun la avidez esa avidez
especfica y noble de conocimiento que es alimen
to, participacin. No puede afirmarse que, por
ejemplo, la teora de las ideas platnicas no pre
tenda recoger y conducir esa hambre congnita de
las entraas humanas, y ese sueo brotado una y
otra vez de su fondo, de encontrar un alimento
puro totalmente aplacatorio. Mas no pide ese ali
mento la filosofa, ni en Empdocles, sino que
parte a descubrirlo en soledad. L a filosofa pere
grina sola.
Y Jo b no est ni por un instante en soledad,
es lo nico que no padece. Padece el abandono.
Y el abandono, ms que la soledad especfica del
filsofo; lo cual revela la transcendencia del ser
humano en lo que tiene de invulnerable.
Por el abandono que el filsofo en cuanto tal,
no puede sufrir, Jo b asume la totalidad del pade
cer a solas desde su sola trascendencia despierta,
plenamente actualizada. Pues le ha sido retirado
el trmino, un trmino tan inmediato que la lle
naba. N o haba habido vaco en la vida ni en el
ser de Job. Su vida haba sido colmada hasta re
bosar, y su ser estaba lleno porque saba y senta
que tal plenitud le llegaba de la amistad de su Se
or. No haba visto su propio ser, no lo conoca.
Se crea ser el que cumple los preceptos de la
justicia y derrama la misericordia.
Y era bella la vida. U na liturgia domstica, se
gn la armona. Sus siete hijos varones celebraban
cada da por turno la fiesta en su casa, a la que

398

EN LA TRADICIN JUDEO-CRISTIANA

asistan las tres hijas doncellas; tres vrgenes visi


tando la casa de los siete hermanos que eran siete
como los planetas, como los das de la semana, como
las Plyades constelacin de los pueblos del sur.
Y ellas tres a qu constelacin correspondan o a
qu yerbas paradisiacas? Orden humano y csmi
co era ese girar, espejo de un orden de terrenal pa
raso. Y la ciudad a la que Jo b iba a rogar en el
templo, a cumplir con lo justo, a derramar mise
ricordia, centro humano-divino donde se baaba
como en un ro del paraso la vida de Job. T odo
ello haba pasado sin razn. No se le cerr el pa
raso como a Adn, sino que se le destruy ante sus
ojos dejndole en el polvo y en su vaco. Era el
vaco lo que habitaba en la ciudad de su sufrir, el
vacio del paraso pulverizado. Era pues el paraso
el que haba perdido Jo b , tanto como pueda ser
paraso un lugar una situacin aqu en esta T ie
rra. L o era por ese giro armonioso en el que su
vida se deslizaba, y porque el Seor le era en algn
modo cercano.
Pues segn parece, la condicin paradisiaca
estaba determinada en sustancia por la presencia
del Seor, del Hacedor, por una presencia familiar
dada, si no constantemente, en forma asequible. El
Hacedor no se haba ocultado, no estaba detrs de
su obra, inaccesible. L a ley no era all necesaria.
T od a la vida estaba regulada. Una nica adver
tencia prohibitiva que ahora desde tan lejos, se
nos figura ser como el lmite. E l rbol, aunque se
nos dice que estaba tambin en medio se nos
presenta como el centro de un mundo de una vida
mortal. Los dos rboles estaban en medio, a modo
de dos centros. En el dado sin restriccin estaba la
vida, el presente perfecto. En el prohibido estaba,
segn sucedi, una promesa, un futuro.
L a cada se verific, pues, en el futuro con la
consecuencia de que el pasado se abriera al par.

EL LIBRO DE JO B " Y E L PAJARO

399

lin pasado doble: el pasado remoto del paraso, el


presente aquel del cual aun el hombre criado en
otras tradiciones, ha guardado memoria y nostal
gia; y el pasado de este futuro en el cual Adn
haba ingresado: un tiempo configurado por un
fugitivo presente, por un pasado remoto que es
conde su felicidad bajo la culpa, y por un futu
ro que se le presenta tambin doblemente: el futuro
lejano, el futuro propiamente dicho del que se des
prende un porvenir inmediato, el maana, los
das todos encadenados en curso, dependientes
unos de otros y, sobre todo, de algunas acciones
decisivas que el hombre realiza o que omite. Y a
todo ello se le podra llamar historia: el futuro en
el que Adn cay se nos presenta como la historia
humana.
L a historia, vida en el tiempo sucesivo, en una
sucesin como un discurso, pura relatividad que
confina con un tiempo absoluto el del presente
paradisiaco y con el futuro siempre abierto y
ahora mayormente obsesivo a causa de la muerte
cierta. Confn a atravesar, sombra de un centro.
L a cada en el futuro fue irremediable. El lleno
de la historia ro ha ocupado, a lo largo de los
siglos que conocemos y en las tradiciones diversas
que nos han llegado, el espacio del futuro. Por
llena que haya sido la historia humana, la colec
tiva, la de cada uno, el futuro como un pjaro
desconocido se abre ms all y aun sobre ella. El
tiempo sucesivo, encadenado discurso, no borra
con su discurrir la presencia del futuro.
Las grandes religiones tradicionales, y aun las
culturas que como islas van surgiendo cada da,
merced a la apasionada y apasionante investigacin
de ese conjunto de ciencias que puede llamarse
antropologa, se nos presenta como figuras de un
orden que restaure lo ms posible el estado prime
ro del hombre, del hombre en su vida inicial y

400

EN LA TRADICIN JUDEO-CRISTIANA

en su inicial contorno: la relacin perdida entre


el ser humano y su medio o lugar natural . El
verdadero estado de naturaleza, pues.
Job, merced al favor divino y al cumplimiento
constante de la Ley igualmente divina, merced a
la justicia y a la misericordia o la gracia, viva en
un estado de naturaleza casi paradisiaco. Pues la
Ley divina enderezar al cumplirse la cada, que
es el estado inicial en que el hombre histrico se
encuentra. E l signo de este estado casi paradisiaco
es el ritmo que preside la vida. El ritmo que en
laza las horas, los das de la semana, las pocas
del ao. T o d a cultura ha perseguido ese ritmo, esos
ritmos plurales enlazados se ha olvidado, parece.
Un ritmo, sin duda, uno y m ltiple que preside
y aun crea el movimiento ordenado, los movimien
tos todos de la criatura humana, del cielo y de la
tierra. H aba salido Jo b de ese ritm o paradisiaco
ms desventurado que Adn sin saber por qu.
Pues l, Jo b , cumpla lo mandado sin desconocer
por ello el favor que deba a su Seor. l slo
deba haber hecho su parte. L a verdad era que
todo se haba invertido y todo se haba fragmen
tado.
Y as el Hacedor llega hasta Jo b con su crea
cin, como si en verdad se le hubiera olvidado.
Ahora es suya, su creacin. Los animales que enu
mera son como emblemas divinos, para el msero
Job arcanos. Como arcanos a la vanguardia del
Hacedor. Una barrera se dira que de su Seor le
separa, un dintel infranqueable, inmediato. Si Job
conociese el secreto de estos enigmas vivientes con
los que tiene por fuerza que tratar, estara ms
cerca de su creador. Tendra, para adentrarse en
ese su secreto, que conocer despus todos los dems
enigmas que enuncia: tendra que poseer la cien
cia de los astros, de las medidas de la T ierra, los
nmeros del universo. L a ignorancia se le presen

E L LIBRO DE JO B Y E L PJARO

401

ta a Job como barrera de insalvable separacin.


Si llegara a conocer todo eso . . . Mas a Jo b no se
le ocurre. No hay el ms leve indicio de que tal
idea cruce su mente. Sera una tentacin la que
el Seor le presentaba al enumerarle su obra? N a
da se nos dice, pues de una parte Job no incurre
en ansia de conocer para ser como su Dios. Y nada
se nos dice, ni insina tan siquiera, de las inten
ciones divinas que permanecen enteramente ocul
tas sin dejar entrever una solucin. L a solucin
parece ser sta: el conocimiento de Jo b , su acep
tacin de su propio ser, un ser creado como
los otros, el animal, la planta, los astros, en el
lugar que es ahora la tierra desconocida. El ser
as entre el nacimiento y la muerte, en la incertidumbre de su suerte en medio de un univer
so de arcanos.
No se le dice ms acerca de su ser a Job,
el hijo del hombre. El protagonista de la historia,
quin era o qu era propiamente? Propiamente,
tena o era algo? Lo que equivale a preguntarse:
cul era su especfica relacin con su Seor, ha
cedor del cielo y de la tierra, de todo, de Job? Y
como nada acerca de ello aparece revelado por la
palabra creadora, Jo b en verdad no tiene un pues
to singular en el poema de la creacin.
Jo b acata simplemente, y sin ms, la presencia
y las palabras de su Dios. Ya no clama, ahora que
le tiene presente, ahora que le ha dado palabra y
presencia; no se queja, ahora que puede quejarse
ante l, ante l mismo, seguro de que le oye. Sus
amigos razonantes: es como si se hubieran borrado
con sus razones. Jo b es el nico que sigue exis
tiendo, ahora el nico subsistente que se afirma.
Mas sus razones entraables le han abandonado;
se han acallado, as como las razones de sus ami
gos se han disipado por el viento que anunci la
presencia divina.

402

EN LA TRADICIN JUDEO-CRISTIANA

No, no poda Jo b caer en la tentacin de ir a


saber por s mismo los secretos de cada criatura,
de disponerse a develar el arcano. Sus razones eran
en todo momento entraables. Su relacin con su
Seor era desde adentro, y la perdida comunica
cin con seres y cosas no poda drsele separada
mente: no poda drsele desde afuera, por una
razn calculadora, por ciencia del nmero y de
las medidas. Y as se hara dueo de las cosas y
de los seres, rival de su Seor, o nada. Una nada
si l simplemente como bien puede suceder un
da lo dejaba a su entero albedro, encerrado
en su conocimiento, en su propiedad.
Slo se le hubiera podido ocurrir a Jo b ir
hacia esos seres que formaban la vanguardia de
su Seor, tan prximos a l entraablemente, a ver,
a ver si a travs de ellos, emblemas de la vida divi
na, intimaba con su Seor. T odas las razones, pues,
haban desaparecido. B ajo la presencia del Hace
dor y ante su poema Jo b era tan slo una entraa.
Ya no poda Job reducirse ms. Su ser se haba
quedado en lo invulnerable. L a nada no se haba
hecho ni dentro de l, ni en tom o suyo. L a nada,
de donde la accin divina haba sacado todas las
cosas, no apareci. Por el contrario, el abismo es
taba tan colmado por la presencia del Hacedor y
de su obra, que no se senta su existencia. En
esto al menos la situacin segua siendo la misma
que aquella perdida al caer en la desgracia. Jo b
haba vivido siempre en la plenitud, inicialmente
en la de la felicidad en aquel su Paraso, mante
nido por el cumplimiento de la ley. El paraso
de la ley, podemos pensar, pues su cumplimiento
tena por parte de Jo b un carcter de ofrenda.
N o era el rigor de la Ley, sino el camino de la
ley. Ms bien el dilogo entre Jo b y su Seor.
Cada accin cumplida era como una palabra. No
era necesaria la splica ni la invocacin. N o haba

E L "L IB R O DE JO B Y EL PAJARO

403

entre ellos dos abismo alguno ni inaccesibilidad,


sino un puro comparecimiento, como una liturgia,
como un juego en que todo est regulado. N o ha
ba sacrificio alguno ni casi movimiento por parte
del Seor, ni por parte del hombre. El Libro de
Jo b es uno de esos raros textos religiosos en que
el sacrificio no aparece, tal como no se vislumbra
ba tampoco en el Paraso.
Y Job prueba despus, sin transicin, la pleni
tud del sufrimiento. Desposedo de todo menos
de su sentir. El conocimiento le invade en forma
de revelacin. Su misma conciencia se le revela.
Pues parece que la conciencia de s y aun la con
ciencia como tal, sea algo que al hombre le haya
llegado siempre por una cierta forma de revela
cin. U na revelacin nacida al privrsele de la co
municacin con el ser del que depende todo. Y
en los filsofos, a travs de la ignorancia o de la
duda total. Jo b ha recibido con el padecer la re
velacin de s. Estacin plenaria en que el ser hu
mano se manifiesta como aquel que padece su
propia trascendencia. Sufre de ser, sufre de cono
cerse. Mas la aniquilacin no llega, ni el vaco. Ni
el limo de la tierra de donde deba haber sido
formado le recoga. Es ahora una historia Job, una
queja que parte una y otra vez de un ser inex
tinguible. Es una herida, una sola herida, una pa
labra reiterada. Es uno y nico en un incesante
nacimiento. Jo b est naciendo. Entre la vida y la
muerte unidas es un aliento. Es un puro aliento en
lo que se ha quedado.
Y el aliento no parece que pueda reducirse,
esencia palpitante de la vida la vida p alp itade una apenas nada, de un algo que al ser dejado
por el aliento queda todo lo ms en una forma
que se reduce a signo. Un signo esqueltico, un
jeroglfico que jam s podra ser descifrado por na
die que no supiere que eso es lo que ha quedado

404

EN LA TRADICIN JUDEO-CRISTIANA

de un viviente que, tan poderoso y complejo, per


di tan slo y nada ms que el aliento.
Jo b haba perdido hasta la palabra, tras de
haber pronunciado las muy breves que concluyen
como un Amn, el largo poema de su Seor. Ya
nada tena qu decir, ni qu hacer, ni qu vivir.
T an slo alentar. Los animales sealados por el
Seor se erguan mudos con su enigma sobre Job.
Ellos eran signos directos, vasos de la voluntad
todopoderosa, y algo as como su squito, o quizs
los guardianes de su insondable ciencia. Ellos no
aparecen ante Jo b sabiendo, ciertamente, pero ellos
son saber, contienen la sabidura lograda y vivien
te. Jo b contena algo? Era contenido pior algo?
Dnde estaba, cul era el lugar de Job, este hijo
de hombre? Cmo poda reclamar algo? Era el
hombre en esta estacin una herida que se sufre.
Una herida que se es . U n aliento que no se
derrama expirando ni se llena inspirando. Menos
ningn viviente podra llegar a ser, a no ser por
esta reflexin, por este recaer sobre si su propia
trascendencia. Reflexin del ser significada por el
aliento que mantiene el sufrir, y por el verse. Un
aliento que se ve viendo a su Seor, un aliento
revelado y revelador. Un mnimo espejo palpitan
te. Un punto tan slo en medio de la creacin.
Pues su Seor haba sido movido por el hombre
Job, a descender y a rememorarle su creacin, mas
sin descubrirle el secreto de la prueba a que le ha
ba sometido. Y tampoco vena a recoger su aliento,
a absorbrselo, que era quizs lo que Jo b anhelaba,
su nica razn de esperanza.
No fue absorbido el aliento de Jo b por su
Seor. El Eplogo nos relata cmo Jo b fue despus
revestido nuevamente: hijos, hijas, bienes, crdi
to acrecentado. Mas en ese punto, cuando Jo b era
nada ms que el ncleo invulnerable del nombre
recibiendo la revelacin de su ser, cuando slo era

E L LIBR O DE JO B Y E L PAJARO

405

una herida palpitante por el aliento, nada saba


de su ventura, no la esperaba. No se mova por
ella, iba tan slo hacia su Seor. Y de haber cono
cido la ventura que le aguardaba le hubiera resul
tado para l algo externo que no se adhera a su
intimidad, a ese su ser que se le haba quedado al
descubierto por la desposesin.
L a intimidad entre los dos seres el divino y el
humano no se haba producido. Lejos de ello,
Job estaba ante su Dios an ms extrao cuando
ya era slo una entraa y una sola visin. l ha
ba desplegado su creacin. T o d o estaba lleno.
Ellos, los animales, cada uno un enigma. Y entre
todos, ese extrao, misterioso pjaro que abando
na sus puestas en germinacin bajo el suelo sin
guardin alguno, mientras desde lo alto, impasible
y distrado, no parece ni tan siquiera de esta germi
nacin, que apenas alienta, darse cuenta alguna.
Los traductores del Libro de Jo b , especialmente
en las tradiciones griegas y orientales, se han de
tenido ante este pjaro en el esfuerzo de identifi
car la especie. H asta tal punto ha aparecido in
cierta la especie, que se han dedicado eruditos
estudios a este tema contenido en el captulo 39,
versculos 13 a 18.
Entre el paraso perdido y el recobrado se abre
ante el que recorre esta historia, como abismo, la
situacin de abandono. L a presencia divina y la
divina palabra enumeradora, no m uda este estar
bajo el ser, revestido de dones que no son su ser,
sino que lo envuelven y revisten. Jo b era l, l
mism con sus hijos, su casa, su fortuna, su fama
de varn justo, piadoso, amigo fiel de su Seor.
Y privado de ello, slo es una entraa que gime;
slo vida que no cesa, aliento que no se apaga,
llaga. Y' no parece que se la haya dado el lugar
propicio de crecimiento para ese ser que slo le
pertenece. Un lugar para que su clamor se haga

406

EN LA TRADICIN JUDEO-CRISTIANA

palabra ordenadora. Justo, pues lo era, no tiene


posibilidad de germinar. Y el Justo, se dice en
otro texto sacro, germinar como un lirio y flo
recer en la eternidad ante el Seor.
T a n slo un indicio aparece en este L ibro de
Jo b , de esa promesa dada al justo. Un indicio en
ese pjaro extrao que aparece en el captulo 39,
versculos del 13 al 18 de la Vulgata, sea cual sea
su identificacin encontrada por los traductores.
Aunque una identificacin exacta en la Vulgata
aparece como el avestruz podra esclarecer o pre
cisar el sentido del smbolo, si como tal se le toma.
Este pjaro desprevenido, absorto en no se sabe
cul certeza, se re del jinete y del caballo . Y si
se re es porque est cierto de que no podan ser
destruidas esas criaturas apenas germinantes que
ha dejado ah, bajo la arena, en el abandono: Durator ad filios suos, quasi non sit suos vers. 16.
Como si no fueran sus hijos, as los tiene ni los mi
ra. Mas luego, "Cum tempus fuerti, in altu alas
erigit deridit equum et ascensorem ejus.
No son estos hijos del pjaro criaturas ya for
madas, sino como todas las cras que de los pjaros
provienen, embriones. Pues solamente una parte
de la "anim alia pare hijos ya formados. Reptiles,
aves y peces dan a luz embriones dotados de vida,
prometidos a ella y al cumplimiento de su forma,
tan escondida mientras se agitan. Y ms todava,
os de ese tan extrao pjaro, bajo tierra, sin
sentir el aliento del padre, el calor de la madre. A
solas en la vida, sin ms vida que la que en s
llevan indecisa como un alba, tal como si fuesen
los primeros y aun los nicos vivientes. Los justos
abandonados se veran en un futuro por encima
de s, m s all de s, sobre un rbol gigantesco,
rbol de vida sin duda, como si slo all sobre ese
rbol les aguardara su forma, su forma indeble
prometida? Un rbol que habra de ser, si el sm

EL "LIB R O DE JO B Y EL PAJARO

407

bolo es valedero, un rbol invulnerable de un


reino ms all del paraso y sin posible salida, sin
finitud.
H a sido un punto privilegiado el abandono en
que Job fue dejado caer. El punto que le ha arran
cado de poseer y de ser posedo. Pues le sucede al
que posee, que es posedo a su vez fatalmente.
Mas como Jo b era un justo estaba posedo sola
mente por la inercia, alojado en el paraso de la
Ley y del favor divinos. N o poda sentirse a s
mismo, menos an verse. Y colmado pasaba sus
das sin la revelacin de su originaria miseria y de
su originaria infinitud. Le record el Seor que
l haba puesto la ciencia en lo ms adentro del
hombre, en sus visceras. Mas esa ciencia a Job,
hombre abandonado, de nada le vala. Y asi da
como toda respuesta la de que una vez ha hablado y
no volver a hablar ms. El abandono pues, se nos
revela de mayor transcendencia que la palabra
humana.
Pues parece que esta humana transcendencia
se revele en la total desposesin, y que el aban
dono sea el punto privilegiado donde se anulen
las fuerzas poseedoras y posesivas. Jo b cay en el
ltimo fondo del abandono. En su yacija era la
imagen de la putrefaccin. Mas se iba pudriendo
sin morirse. Y quizs sea ello revelacin. Qu clase
de vida se le revelaba estando ms all de la
muerte, probando ms en la vida que nunca lo
que la muerte da? Descortezado y descarnado, des
pertaba en su ncleo invulnerable.
Se dira que la corriente de la vida pasaba por
Jo b en su pudridero, atravesndolo. Una corriente
circular cuyo centro no era ya el suyo, el de Job.
L a circulacin de la vida toda sin trmino pasaba
por su ser de larva, de embrin. Una larva, un co
nato de ser, pero un germen, un embrin que en
esa larva haba despertado. Penetrabo omnes in

408

EN LA TRADICIN JUDEO-CRISTIANA

feriores partes terrae et inspiciam omnes dormientes, et iluminabo omnes sperantes in Do


mino, se lee en el Eclesistico 24, 45.
Un influjo vivificante ha cado desapercibido,
y aun insensiblemente, sobre Jo b en el lugar del
abandono, dejado como si hubiera cado de tan
hondo en las aguas primeras de la vida. Como al
descuido un influjo, un espritu vivificante y pro
ftico haba hecho de Jo b una de sus parbolas.
Cuando se qued sin palabra, hundido en el
silencio, llegara Jo b a sentirse en ese pjaro, con
ese pjaro, bajo ese pjaro invulnerable que deja
sus cras germinar como si suyas no fueran, sabien
do que levantarn las alas? qu levantarn las
alas? Cun tempus fuerit.

IN D IC E

Un

Prlogo a la segunda edicin . . ...................

Introduccin .........................................................

13

I.

hom bre

l o d iv in o

Del nacimiento de los dioses..........................


27
De los dioses griegos ............................................
44
L a disputa entre la Filosofa y la Poesa so
bre los dioses .................................................
66
L a condenacin aristotlica de los pitagri
cos .....................................................................
78
T res dioses ......................................................... 125
Dios ha muerto ................................................
134
El delirio del superhombre ...........................
153
L a ltim a aparicin de lo sagrado: la nada . 174
II.

trato

con

lo

d iv in o :

la

p ie d a d

Sinopsis de la piedad ....................................


Qu es la piedad? ............
L a tragedia, oficio de la piedad ...............
III.

L os

pr o c eso s

de

lo

d iv in o

De la paganizacin ............................................
Las ruinas
.....................................................
Para una historia del amor ............................
El infierno terrestre: la envidia ...................
411

191
200
216

229
246
256
277

412

NDICE

El futuro, dios desconocido ................................ 296


L a huella del paraso ........................................ 306
IV.

Los

T E M PLO S Y L A M U E R TE EN LA ANTIGUA
G recia

El templo y sus caminos ....................................


Apolo en Delfos .................................................
Eleusis ....................................................................
L a mscara de Agamenn ................................
L a estela ................................................................
In memoriam: el vaso de Atenas ...................
V.

En la

tr a d ic i n

321
336
357
366
373
375

ju d e o - c r is tia n a

El Libro de Jo b y el pjaro ............................

385

El hombre y lo divino, de M ara Zambrano,


se termin de imprimir y encuadernar en marzo de 2012
en Im presora y Encuadernadora Progreso, S. A. de C. V. ( i f . p s a ) ,
calzada San Lorenzo 244, 09830, Mxico, D. F.
El tiraje fue de 1600 ejemplares.