TeoriaConocimiento I

TEORA DEL CONOCIMIENTO 1
[La expresin TEORA DEL CONOCIMIENTO surge en el contexto de la filosofa KANTIANA y

POSTKANTIANA. Hoy en da suele identificarse con la EPISTEMOLOGA]
PRIMERA PARTE: TRATAMIENTO HISTRICO DEL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO
I: EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO EN EL PENSAMIENTO

ANTIGUO Y MEDIEVAL
TEMA 1 LA TEORA PLATNICA DE LAS IDEAS

[SNTESIS: CONOCIMIENTO para PLATN = RECUERDO de IDEAS contempladas en una
EXISTENCIA ANTERIOR]
1. INTRODUCCIN
1.1. Contexto histrico-temtico:
En el primer perodo del pensamiento griego (hasta s. 5 a.C.), los primeros filsofos trataron
de determinar el SER DE LA NATURALEZA, y el MODO VERDADERO de CONOCERLA.
Esto, sin embargo, fue criticado en el s. 5 a.C. por el ESCEPTICISMO de los SOFISTAS.
En contra de estos, PLATN defiende que ES POSIBLE un conocimiento de la ESENCIA y de
la VERDAD de las cosas, porque el hombre tiene EN SU INTERIOR esa posibilidad de captar
lo que las cosas SON realmente, ms all de sus apariencias, captadas por los sentidos.
PLATN da una explicacin metafrica de su idea en el MITO DE LA CAVERNA, sealando que

LA PERCEPCIN NO BASTA para apreciar lo que las cosas son, sino que es necesario que
intervenga el ALMA INMORTAL.
Este alma, antes de unirse con el cuerpo en el momento del nacimiento, exista ya antes en un
mundo celeste, en el que CONTEMPLABA las ESENCIAS PURAS o IDEAS de todas las cosas.
Cuando el alma se une con el cuerpo material olvida esas IDEAS y cae en una especie de crcel,
donde permanece hasta la muerte del cuerpo. Durante este cautiverio, el alma slo percibe la
realidad a travs de las ventanas del cuerpo, los SENTIDOS.
Al percibir los objetos del mundo, el alma queda IMPRESIONADA y esta impresin le lleva a
RECORDAR la esencia.
Con esta explicacin mtica, PLATN dice que el hombre PUEDE CONOCER el ser de las
cosas, dado que el CONOCIMIENTO NO DEPENDE SLO DE LA PERCEPCIN, sino de las
IDEAS ESENCIALES.
Traza as una METAFSICA que distingue entre 2 mundos:
1. MUNDO INTELIGIBLE: el VERDADERO, donde estn las IDEAS o ESENCIAS de las cosas.
2. MUNDO SENSIBLE: el de las APARIENCIAS ENGAOSAS, producidas por las ILUSIONES
de los SENTIDOS.
Las cosas del MUNDO SENSIBLE slo existen por IMITACIN; su existencia es el resultado de
la accin creadora del DEMIURGO, que copia en la MATERIA las FORMAS ETERNAS del mundo
inteligible.
Para PLATN, la FILOSOFA tiene la misin de LIBERACIN de lo SENSIBLE para llegar a lo
INTELIGIBLE a travs de la DIALCTICA (con ella, el pensamiento se eleva por encima de las
OPINIONES, hasta llegar a la verdad de las IDEAS).
Esta es la idea que PLATN defiende y expone en sus dilogos.
1.2. Los DILOGOS platnicos:

La TEORA DE LAS IDEAS es una de las ms importantes en la historia entera del pensamiento
europeo, pero tambin es una de las ms complicadas. Esto se debe a 2 caractersticas bsicas de
los textos en los que PLATN nos la ha transmitido:
1.
Los DILOGOS se extienden a lo largo de casi 50 aos. No hay en ellos pautas

suficientes para establecer una EVOLUCIN DEL PENSAMIENTO que expresan; esa
coherencia slo puede darse, por tanto, con nuestras HIPTESIS INTERPRETATIVAS.
2.
Por otra parte, el estilo literario del DILOGO hace difcil atribuir la responsabilidad
de quienes formulan las ideas en discusin.
La TEORA DE LAS IDEAS no se trata explcitamente hasta el dilogo PARMNIDES, obra en la

que PLATN revisa crticamente su hiptesis metafsica.
En dilogos posteriores, como el TEETETO o el SOFISTA, reorganiza y reformula su teora.
En los dilogos de su vejez, como el TIMEO, la conecta con su visin global del proceso csmico.
1.3. FASES en la evolucin de la TEORA DE LAS IDEAS

Podemos distinguir 4 FASES en la evolucin de la TEORA PLATNICA DE LAS IDEAS:
1.
Fase ACRTICA: la teora va surgiendo sin reparar directamente en ella (dilogos

ANTERIORES al PARMNIDES).
2.
Fase CRTICA: se revisa crticamente la teora y se formulan los problemas que surgen
con ella (representada por el PARMNIDES).
3.
Fase de REORGANIZACIN DIALCTICA: se tratan de solucionar los problemas antes

sealados (TEETETO y SOFISTA).
4.
Fase de PROYECCIN COSMOLGICA: se sigue intentando solucionar los problemas

surgidos con el EXAMEN CRTICO de la teora (TIMEO).
2. ELEMENTOS QUE CONFLUYEN EN LA FORMACIN DE LA TEORA:

2.1. La doctrina PARMENDEA de la VERDAD
PARMNIDES concibe el SER como la NICA REALIDAD, INMUTABLE en el tiempo. Su idea se
resume en la frase Slo el SER ES, en cambio el NO-SER NO ES.
El SER, para l, tiene 2 atributos:
1.
Es ETERNO e INMUTABLE:
Es la nica realidad, siempre idntico a s mismo. El SER nunca ha empezado, sino
que simplemente ES. (De ah se sigue que el DEVENIR, el FUTURO, es NO-SER
porque si algo empieza a ser significa que viene del SER, en cuyo caso YA ES, o bien del
NO-SER, lo cual es IMPOSIBLE porque del NO-SER no puede venir nada).
2.
Es UNO e INDIVISIBLE:
Esto tiene que ser as porque de lo contrario lo que dividira al SER sera algo distinto de
s mismo, lo cual es imposible, dado que fuera del ser no hay nada.
En consecuencia de todo esto, el NO-SER, lo que no existe, es el VACO. Si las cosas aparecen
como PLURALIDAD y DIVERSIDAD es justo por este VACO, que acta como una especie de
ESPACIO entre los seres. La DIVERSIDAD, en realidad, NO EXISTE es una ILUSIN de los
sentidos.
Por lo tanto, SLO HAY UN CAMINO PARA LA VERDAD: que el SER, ES. Ese camino slo
puede ser seguido por la RAZN. Los SENTIDOS se detienen en las APARIENCIAS, y tratan de
convencernos de la realidad del nacer y del morir, del cambiar de las cosas. Su va es la OPININ
y el ERROR.
Resumen de la idea de PARMNIDES:

Todo pensar se refiere a lo que EXISTE. No puede pensarse algo que no ES y no hay
SER que no pueda PENSARSE.
Para l, PENSAR y SER son LO MISMO.
PENSAR es el DESCUBRIMIENTO DEL SER, el SER es la VERDAD de ese pensar.
El PENSAMIENTO mismo demuestra que el NO-SER no se puede pensar - no se puede pensar

sin pensar en algo.
As, el PENSAR siempre tiene que tener un OBJETO que slo puede ser el SER.
De
esta
manera,
PARMNIDES
determina
un
CRITERIO
DE
VALIDEZ
para
el
CONOCIMIENTO: el valor de VERDAD depende de la REALIDAD del objeto.
2.2. La CONCEPCIN SOFISTA de la PERCEPCIN

Cronolgicamente, el punto de partida del pensamiento platnico es la discusin entre SCRATES
y los SOFISTAS respecto al problema de cul es la VIRTUD ms propia del hombre.
Los SOFISTAS pensaban en un CONTEXTO SOCIAL especfico: el de la POLIS griega. En ella,
una de las ppales condiciones para hacer carrera poltica era desenvolverse bien en los foros
pblicos;
para
tener
xito,
era
necesario,
especialmente,
SABER
ARGUMENTAR
para
CONVENCER, para DOMINAR LA VOLUNTAD de los dems. Como una de las caractersticas
bsicas del GORA era la ISEGORA (el igual derecho a hablar de los participantes), el ARTE DE
HABLAR BIEN, adquiri una enorme importancia.
En este contexto, los sabios (= los SOFISTAS) se dedicaron a vender su saber. Para ellos, la
VIRTUD ms propia del hombre es la ELOCUENCIA, el PODER DE PERSUASIN.
Ppales caractersticas de los SOFISTAS:

1.
El SABER pasa a estar en funcin de las EXIGENCIAS PRCTICAS de la vida poltica.
2.
La PERSUASIN no se pone al servicio de la VERDAD - pasa a ser un INSTRUMENTO

para lograr un inters propio.
El inters objetivo de la verdad ya no mueve al conocimiento, sino el propio inters de convencer

o dominar algo. Por esta razn, la SOFSTICA se convirti en un adjetivo peyorativo y fue muy
atacada por PLATN.
2.2.1.
El RELATIVISMO TICO
Los SOFISTAS plantean el problema de si puede haber ideas que puedan ser VERDADERAS y
JUSTAS en s mismas, es decir, UNIVERSALMENTE VLIDAS.
Su respuesta es que no: NO EXISTE UNA NORMA VLIDA DE CONDUCTA PARA TODOS. Por
tanto, concluyen que el XITO POLTICO es el nico criterio de valor de las acciones
morales NO EXISTE CDIGO MORAL con VALIDEZ UNIVERSAL.
El VALOR de las LEYES es siempre RELATIVO y se basa, nicamente, en un ACUERDO
SOCIAL.
2.2.2. El RELATIVISMO GNOSEOLGICO (GNOSEOLOGA=Conocimiento general)

En paralelo a este RELATIVISMO TICO se formula un RELATIVISMO GNOSEOLGICO.
A pesar de las duras crticas de PLATN a los SOFISTAS, cree que entre sus doctrinas, una al
menos posee VALIDEZ DURADERA: la TEORA de la PERCEPCIN de PROTGORAS.
Precisamente, el RELATIVISMO GNOSEOLGICO aparece explcitamente en esa TEORA de la
PERCEPCIN de PROTGORAS, que PLATN recoge en sus dilogos.
Segn esta doctrina, la nica fuente de conocimiento que tenemos es la PERCEPCIN. Es
decir: no tenemos ningn CONOCIMIENTO del SER. EL HOMBRE CONOCE LAS COSAS NO
COMO SON, SINO COMO SON PERCIBIDAS POR L, como se le REPRESENTAN.
La PERCEPCIN es el CONOCIMIENTO DE LO PERCIBIDO, pero nunca de las cosas
mismas. De ah que toda opinin que provenga de una representacin sea verdadera, pero, al
mismo tiempo, falsa. Slo vale para el que percibe y slo en el momento en que percibe.
No existe, por tanto, ningn conocimiento UNIVERSALMENTE VLIDO.
En resumen, los SOFISTAS consideran que cada hombre tiene sus propias representaciones.
Rechazan, por tanto, la IDENTIDAD PARMENDEA entre PENSAR y SER.
Como cada cosa me aparece, as es para m, y como se te aparece a ti, as es para ti. De ah, la
famoso frase de PROTGORAS, El hombre es la MEDIDA de todas las cosas.
2.3. La CONCEPCIN SOCRTICA del SABER

Aunque SCRATES tambin parte de la cultura de su tiempo (es decir, del significado prctico,
poltico y social del conocimiento), desarrolla un pensamiento bien distinto al de los SOFISTAS.
2.3.1. El CONCEPTO UNIVERSAL: la DEFINICIN
Ya hemos visto que para los SOFISTAS, slo hay opiniones vlidas para cada individuo segn su
modo de PERCIBIR; es decir, LA FORMA DE PERCIBIR CREA LA OPININ.
SCRATES, en cambio, busca el saber que valga en igual medida para todos, el SABER
UNIVERSAL.
Se pregunta por lo PERMANENTE y por lo COMN, es decir: busca la PHYSIS lgica y la
encuentra en el CONCEPTO UNIVERSAL.
Los viejos filsofos ya haban insinuado que el PENSAR RACIONAL, fuente del autntico saber,
era algo distinto de la INTERPRETACIN SENSIBLE; pero mientras ellos recurran a una
RAZN METAFSICA y a la IDENTIDAD entre PENSAR y SER, SCRATES toma otro camino:
l piensa que el conocimiento que debe valer para todos no puede ser ms que LO COMN que
hay en todas las representaciones posibles. Segn l, en nuestro CONOCIMIENTO seguimos este
procedimiento:
-
Partimos de los CASOS CONCRETOS de la EXPERIENCIA.
En esos casos detectamos ASPECTOS IGUALES que se REPITEN.
Destacamos esos RASGOS IGUALES y los REUNIMOS en un CONCEPTO.
Por lo tanto hay un SABER UNIVERSALMENTE VLIDO en la COINCIDENCIA de todas las

representaciones individuales.
La determinacin de eso universalmente vlido es LA
DEFINICIN, que coincide con lo que las cosas SON.

Lo que SCRATES consigue con esto es CONTRARRESTAR el RELATIVISMO TICO de los
SOFISTAS (porque, por ejemplo, para stos, la JUSTICIA variaba de una ciudad a otra; pero
ahora, al lograr una DEFINICIN UNITARIA vlida para todos, tenemos una base segura para
juzgar las acciones, los cdigos morales, etc.).
SCRATES, as, propone la CONSTANCIA DE LOS VALORES TICOS y los fija en
DEFINICIONES UNIVERSALES que sirven, por tanto, como NORMAS para todos.
En conclusin, SCRATES trata la REALIDAD a partir de los CONCEPTOS con los que
denominamos los acontecimientos, no a partir de las PERCEPCIONES. Esto tiene 2 ventajas
fundamentales:
1.
Un CONOCIMIENTO ESTABLE y GENERALIZABLE.
2.
Un CONOCIMIENTO SEGURO.
2.3.2. Los razonamientos INDUCTIVOS [= SCRATES]

Los RAZONAMIENTOS INDUCTIVOS se atribuyen con todo derecho a SCRATES. Vemoslo:
Para SCRATES, lo importante de la CIENCIA es la BSQUEDA de los CONCEPTOS
UNIVERSALES (lo COMN de los distintos pensamientos).
Su MTODO es el INTERCAMBIO COMUNICATIVO, el DILOGO (busca la verdad EN y POR el
INTERCAMBIO RECPROCO, no pensando en soledad el DI-LGOS es, para l, justamente
eso: el CAMINO hacia el LGOS, la RAZN). As, la DIALCTICA SOCRTICA procede de una
definicin menos adecuada hasta alcanzar una ms adecuada.
El razonamiento socrtico es INDUCTIVO, precisamente, porque la FINALIDAD de su
DIALCTICA es siempre lograr una DEFINICIN UNIVERSAL; y como el RAZONAMIENTO va
de lo PARTICULAR a lo UNIVERSAL (de lo MENOS PERFECTO a lo MS PERFECTO), los
RAZONAMIENTOS son INDUCTIVOS.
Es cierto que el razonamiento INDUCTIVO de SCRATES es imperfecto y defectuoso. Pero esto
no disminuye su importancia histrica. No tiene tanto valor metodolgico como VALOR LGICO y
TEORTICO-COGNOSCITIVO. Seala que el OBJETIVO de la CIENCIA es DEFINIR el
CONCEPTO GENERAL mediante comparaciones de hechos PARTICULARES.
(SCRATES llamaba a su mtodo MAYUTICA, el arte de ayudar a parir, por alusin al oficio
de su madre).
3. LA FASE ACRTICA DE LA TEORA:

3.1. La VIRTUD como conocimiento de lo bueno
Ya sabemos que SCRATES y los SOFISTAS se encuentran en el mismo contexto cultural,
enfrentndose a los mismos problemas. Pero los SOFISTAS se quedan en el plano de las
OPINIONES. SCRATES defiende la UNIVERSALIDAD de la CIENCIA y de la MORALIDAD,
intentando salvarlas del ESCEPTICISMO y del RELATIVISMO.
Ese es el PUNTO DE PARTIDA para PLATN.
Frente al RELATIVISMO de los SOFISTAS, PLATN, siguiendo a SCRATES, defiende la tesis

de que EXISTE UNA VERDAD UNIVERSALMENTE VLIDA.
Esta conviccin le conduce a investigar el PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO.
Para determinar con exactitud el punto de partida del pensamiento platnico es necesario
detenernos en la caracterizacin socrtica de los CONCEPTOS TICOS:
Para SCRATES, lo BUENO coincide con lo TIL; la VIRTUD es lo que conlleva una UTILIDAD.
PLATN coincide plenamente con esta interpretacin.
En el mbito tico, la VIRTUD es una CORRECTA COMPRENSIN RACIONAL del DAO y del
PROVECHO que puede resultar de una accin para elegir as lo ms conveniente (lo que
acabamos de decir podra inducir a tachar a SCRATES de UTILITARISTA, lo cual no es correcto
si nos fijamos en su propio final. Su opinin de que es mejor sufrir la injusticia que cometerla, le
impidi escapar de la crcel, aceptando as su propia muerte).
Concluyendo, el INTELECTUALISMO SOCRTICO, SCRATES concibe los aspectos ticos

paralelos a los aspectos tcnicos (saber=valer).
Hay que preguntarse entonces si son adecuados los conceptos del mundo de la tcnica para
expresar los ideales ticos y cientficos. No habra que descubrir un nuevo lenguaje y un nuevo
mundo de ideas para comprender y expresar mejor todo esto?
De todos estos problemas parte la filosofa de PLATN. Concretamente, PLATN se fija en la

EXIGENCIA MORAL SOCRTICA como postulado EPISTEMOLGICO: si la VIRTUD debe
existir (y dado que la virtud es saber), entonces debe existir el SABER que la virtud exige.
Y frente al RELATIVISMO gnoseolgico de los SOFISTAS, PLATN considera que este saber que
exige la virtud tiene que ser un saber que valga en IGUAL MEDIDA para todos.
INTELECTUALISMO EUDEMONISMO SOCRTICO:

Por indeterminada que parezca la nocin de BONDAD, de una cosa
estaba convencido SCRATES: el conocimiento de lo BUENO basta
para obrar bien y alcanzar la FELICIDAD. As, el CONOCIMIENTO
conduce a la VOLUNTAD (para SCRATES, todas las virtudes
consisten en ENTENDER).
A esta interpretacin se le ha llamado INTELECTUALISMO.
Si la VIRTUD es el CONOCIMIENTO DE LO MS TIL, ser virtuoso
quien obra por COMPRENSIN RACIONAL.
SCRATES pensaba que el que conoce y practica lo que considera
BUENO, por ello mismo ser FELIZ. La EUDEMONA es, as, la
CONSECUENCIA NATURAL de la virtud como conocimiento de lo
bueno.
3.2. La CIENCIA (episteme) como el CONOCIMIENTO que la VIRTUD exige

PLATN reconoce que la PERCEPCIN slo suministra OPINIONES SUBJETIVAS, por lo que
no suministran el saber que la VIRTUD exige.
Por tanto, le result necesario conciliar la posicin de PROTGORAS con la de los antiguos
metafsicos que diferenciaban el PENSAR de la mera PERCEPCIN.
En el libro 6 de la REPBLICA establece de manera explcita una gradacin de los MODOS DE
CONOCIMIENTO y de los OBJETOS. En esta escala, PLATN reconoce la RELATIVIDAD DEL
CONOCIMIENTO SENSIBLE, del cual slo cabe OPININ. Por tanto, del mundo corpreo y de
sus cambiantes hechos no puede haber ciencia, sino slo percepciones RELATIVAS.
Por
eso
mismo
postula,
como
objeto
de
CONOCIMIENTO
CIENTFICO
un
MUNDO
INTELIGIBLE, que debe existir fuera del mundo de los cuerpos.

Este mundo ser el MUNDO DE LAS IDEAS. Es as como su teora va tomando cuerpo.
3.2.1. Las IDEAS o la realidad que la ciencia exige

Para PLATN, las IDEAS son el SER INMATERIAL, situado aparte de los CONCEPTOS, pero
susceptible de ser conocido por estos. Este mundo INTELIGIBLE no tiene el fin de explicar las
apariencias, sino el de GARANTIZAR un objeto al CONOCIMIENTO CIENTFICO y un
FUNDAMENTO al VALOR MORAL.
Las IDEAS son, para PLATN, REALIDADES PLENAS y PERFECTAS, que dominan lo emprico
como el ORIGINAL a las COPIAS.
De estas IDEAS pueden derivarse 2 TIPOS de CONOCIMIENTO CIENTFICO:
1.
El INTUITIVO INMEDIATO, por el que se conoce a las IDEAS directamente.
2.
El DISCURSIVO MEDIATO (Reflexin), que se usa para conocer lo sensible a partir de

las IDEAS.
3.2.2. El CONOCIMIENTO como RECUERDO: la ANMNESIS

A diferencia de SCRATES, para PLATN, las IDEAS NO SON LOS CONCEPTOS.
Tampoco admite que el SUJETO sea el CREADOR, el que produzca los CONTENIDOS del
conocimiento (como deca KANT).
Por tanto, de alguna forma debe darse al sujeto el CONTENIDO de las representaciones.
Para l, la PERCEPCIN no es ms que ESTMULO que despierta al ALMA y la motiva a la
BSQUEDA y al RECUERDO de la IDEA. El CONOCIMIENTO FILOSFICO, as entendido, es
RECUERDO.
Veamos entonces: si las IDEAS no surgen con la PERCEPCIN y, sin embargo, el sujeto es
consciente de ellas una vez estimuladas por la PERCEPCIN, lgicamente las tiene que haber
recibido antes de alguna manera.
Para explicar esa RECEPCIN anterior, PLATN usa el MITO RFICO-PITAGRICO del
ALMA: el ALMA ha contemplado las FORMAS PURAS de la REALIDAD en el MUNDO
INMATERIAL antes de habitar el CUERPO y la PERCEPCIN evoca el RECUERDO de aquellas
imgenes
olvidadas
(Por
eso
decimos
que
en
PLATN
hay
una
CONCEPCIN
SUSTANCIALISTA del CONOCIMIENTO - lo que se conoce no se adquiere de fuera, sino que se

desarrolla tomndolo de dentro).
3.3. Ppales caractersticas de las IDEAS en la Fase ACRTICA

En general, en esta fase, las IDEAS se presentan de forma rudimentaria.
Las 4 CARACTERSTICAS BSICAS de esta fase son:
1.
Una EXPOSICIN INDIRECTA de las IDEAS (no repara especficamente en ellas, sino
que aparecen como recurso terico).
2.
USO INSTRUMENTAL de las IDEAS, para resolver los problemas que se tratan (qu es
la belleza, la justicia, la inmortalidad del alma, etc.).
3.
Ciertas CONTRADICCIONES (unas veces leemos en los dilogos de esta primera fase
que las IDEAS estn de alguna manera EN las cosas - es decir, son INMANENTES - y
en otras que estn en un plano distinto al de las cosas - son TRASCENDENTES, se sitan
aparte y tienen realidad propia).
4.
Marcado REALISMO ONTOLGICO para las IDEAS.
Es a partir de FEDN cuando se comienza a identificar la IDEA o FORMA con ESENCIA o

REALIDAD PROFUNDA.
4. REVISIN CRTICA y ORDENACIN DIALCTICA de las IDEAS:

En los dilogos anteriores al PARMNIDES, PLATN recurre a la hiptesis metafsica del
MUNDO INTELIGIBLE, sin plantearse directamente los problemas que las IDEAS mismas
entraan.
Con esa hiptesis fue dando respuesta a las cuestiones ticas, estticas y polticas, hasta que,
probablemente debido a las continuas crticas que a las IDEAS dirigan los componentes de la
ACADEMIA, PLATN se ve obligado a examinar crticamente su propia teora.
As, el PARMNIDES recoge las principales objeciones y trata de integrar y desarrollar una
revisin.
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Sin embargo, ninguna de las objeciones que se presentan en ese dilogo se soluciona en l, sino
en el SOFISTA y el TIMEO (por eso el PARMNIDES puede dejar la impresin de ser una obra
con muy pocos resultados).
4.1. Dificultades y problemas de la hiptesis de las IDEAS

En el PARMNIDES se distinguen 3 grandes CATEGORAS de problemas:
1.
El problema de la EXTENSIN: cules son los lmites del mundo de las IDEAS?
2.
El problema de la PARTICIPACIN: cules son las relaciones entre el mundo de las

ideas y el mundo sensible?
3.
El problema del CONOCIMIENTO: Cmo se puede conocer unas realidades que, por
definicin, estn separadas del mundo emprico?
La primera dificultad afecta al nmero y tipo de ideas que deben admitirse; PLATN no la
resuelve (resulta obvio considerar ideas como BIEN, BELLEZA, VERDAD, JUSTICIA pero qu
ocurre con ideas de objetos comunes como el AGUA, la PIEDRA, etc.).
En cuanto al problema de la PARTICIPACIN, la dificultad est en que, o no hay relacin entre
los dos mundos o, si la hay, las ideas tendran que ser DIVISIBLES, no podran ser unitarias
esto es un problema importante, porque se pierde la unidad total de cada IDEA, pudiendo sta
dividirse.
PLATN ha preparado as el terreno para la ms grave de las objeciones que se puede dirigir
a la hiptesis de las IDEAS: puede que las IDEAS no existan INDEPENDIENTEMENTE, sino que
slo sean UN PRODUCTO MENTAL, un CONCEPTO.
Pensar las ideas como simples CONCEPTOS significara abandonar su REALISMO METAFSICO
y negar todo lo que en el planteamiento platnico haba constituido su originalidad y eficacia
terica.
Por tanto, PLATN se esfuerza por demostrar que tal solucin no resuelve nada, sino que crea
ms problemas: si todo acto de PENSAMIENTO debe tener un OBJETO, algo que existe y que
permanece inmutable (la IDEA), debe admitirse que ese objeto del pensamiento NO SE
IDENTIFICA
CON
STE,
no
es
el
mismo
pensamiento.
SI
LAS
IDEAS
FUERAN
PENSAMIENTOS, LAS COSAS, por participar en ellas, TAMBIN SERAN PENSAMIENTOS y

PENSARAN, lo cual es absurdo (PLATN no est de acuerdo con la tesis parmendea que
identifica SER y PENSAR).
En resumen, PLATN expone las dificultades, pero no ofrece salidas. Para solucionar el problema
de la PARTICIPACIN, PLATN tendr que construir toda una COSMOGONA (en TIMEO) que
explique el proceso de formacin del mundo a partir de las IDEAS.
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El DEMIURGO como solucin al problema de la PARTICIPACON:

La estabilidad del CONOCIMIENTO INTELECTUAL requiere algo INMUTABLE, que no
puede ser el mundo material percibido por los sentidos, que es cambiante. Admite, por
tanto, un mundo INMUTABLE, de formas INTELIGIBLES, que hacen de fundamento al
conocimiento. Pero como nuestro conocimiento tiene que dar razn del mundo sensible,
ambos mundos tienen que estar vinculados de alguna manera.
Esta unin la establece PLATN en trminos de PARTICIPACIN. Sin embargo, l mismo
ve las dificultades que eso conlleva. Si las cosas sensibles participan de la totalidad de la
IDEA, entonces las IDEAS se multiplicaran siendo imposible afirmar su unidad. Y si slo
participan de una parte de la IDEA, no se dara una PARTICIPACIN COMPLETA, sino
parcial.
Para solucionar esto, en el TIMEO, PLATN propone su doctrina del DEMIURGO: las cosas
SENSIBLES deben tener una CAUSA. Esta causa es el DEMIURGO, que produce un mundo
a semejanza de una realidad eterna (las IDEAS) y lo hace por su BONDAD.
(Para ARISTTELES, esta explicacin slo es una metfora potica).
En relacin al problema del CONOCIMIENTO de las IDEAS, las dificultades surgen cuando, en
vez de suponer la INMANENCIA de las IDEAS, se plantea su ABSOLUTA TRASCENDENCIA,
con lo que sus relaciones con lo sensible se reducen a las que pudieran existir entre el ORIGINAL
y las COPIAS.
Pero entre un ORIGINAL y su COPIA siempre aparecer una SEGUNDA IDEA, de la que ambas
participan. Y as hasta el infinito.
As, las IDEAS, separadas de la PLURALIDAD SENSIBLE, resultarn incognoscibles.
Ante este problema, PLATN intenta ofrecer una teora DIALCTICA de las IDEAS: en vez de
considerarlas como entidades aisladas, las entiende como agrupaciones relacionadas de
realidades superiores que permiten el paso de unas a otras.
Esta solucin se da en el SOFISTA, en el que construir un SISTEMA DEDUCTIVO de las
IDEAS. Rompe as su aislamiento y su incognoscibilidad, porque a partir de unas se podrn
alcanzar otras por simple RAZONAMIENTO.
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4.2. REORGANIZACIN DIALCTICA de la teora

El ppal argumento de PLATN para defender su TEORA DE LAS IDEAS y su ubicacin en un
mundo SUPRASENSIBLE y METAFSICO es que, sin tales IDEAS, NO HAY POSIBILIDAD de
CONOCIMIENTO CIENTFICO.
Su dilogo TEETETO demuestra que sta es la ppal preocupacin de PLATN. En l revisa su
TEORA DEL CONOCIMIENTO y se detiene especialmente en la DEFINICIN de CIENCIA.
4.2.1. Los problemas de la DEFINICIN de CIENCIA

PLATN rechaza las definiciones de CIENCIA cuyo objeto no son las IDEAS, porque no son
capaces de superar el nivel de las OPINIONES. Estas definiciones son 3:
1.
La CIENCIA es PERCEPCIN.
2.
La CIENCIA es OPININ VERDADERA.
3.
La CIENCIA es OPININ VERDADERA conforme a la RAZN.
Sin embargo, reformula su teora para que pueda continuar garantizando la posibilidad del
conocimiento cientfico.
Su dilogo SOFISTA representa el MOMENTO CAPITAL en la evolucin de la TEORA DE LAS
IDEAS. En l emprende la REORGANIZACIN DIALCTICA con la que caracteriza al SOFISTA,
del que da hasta 6 definiciones, hasta sintetizarlo en una sptima. As, define al SOFISTA como
SIMULADOR; el sofista produce lo que no es real, haciendo que parezca verdadero.
Y esto, en ltimo trmino, es dar por supuesto que EXISTE EL NO-SER.
De modo que, para demostrar la posibilidad del error, PLATN tiene que demostrar que el NOSER de alguna forma ES, en contra tambin de las tesis parmendeas (que haba postulado una
sola idea, la del ser).
PARMNIDES identificaba el PENSAR y el SER para explicarlos a ambos; PLATN, en cambio,
en su fase ACRTICA, supone una COMUNICACIN entre el SER y la IDEA, que considera al
SER como FUNCIN de la IDEA (ponindolo como su predicado en el lenguaje: lo bello ES, la
virtud ES).
Pero esta comunicacin slo era supuesta para PLATN, no demostrada. Tuvo, por lo tanto, que
investigar la posibilidad de esa comunicacin entre las IDEAS.
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4.2.2. La COMUNICACIN entre las IDEAS: la DIALCTICA [DIFCIL]

En contra de lo que crea PARMNIDES, SER y NO-SER aislados, como IDEAS ABSOLUTAS no
sirven para responder a los problemas del CONOCIMIENTO ni de la REALIDAD, por lo que hay
que plantearse la posibilidad de su COMUNICACIN.
Por tanto, hay 3 posibilidades de relacin:
1.
CARENCIA ABSOLUTA de relacin. No es posible; porque si REPOSO y MOVIMIENTO

no se relacionasen con el ser, NO EXISTIRA el UNIVERSO.
2.
COMUNICACIN TOTAL. Tampoco es posible, porque el REPOSO se MOVERA, y

viceversa, lo cual es absurdo.
3.
COMUNICACIN PARCIAL. La nica posibilidad que queda que unas IDEAS

consientan en mezclarse y otras no.
Se requiere, as,
una CIENCIA que muestre, mediante RAZONAMIENTOS,
qu IDEAS
concuerdan entre s y cules no.

sta ciencia ser la DIALCTICA. Se ocupa de las IDEAS en su fase COMUNICATIVA y permite
al filsofo percibir suficientemente una IDEA que se extiende a travs de muchas.
La tarea del filsofo ser la de seleccionar aquellas IDEAS que se prestan a COMUNICACIN y
descubrir sus relaciones.
Una vez descubierta esta ciencia ya slo ser cuestin de aplicarla a las relaciones entre ciertas
IDEAS: ser, reposo-movimiento, identidad-diferencia y relacionarlas con el NO-SER, para poder
establecer as la posibilidad del error en el razonamiento, objetivo del dilogo.
Cmo llevar a cabo la demostracin de estas relaciones?
A.
REPOSO y MOVIMIENTO no se relacionan entre s por ser EXCLUYENTES, pero s lo

hacen con la idea de SER, que las rene (porque, evidentemente, ambas SON).
B.
Pero cada una de estas 3 ideas (REPOSO MOVIMIENTO SER) es diferente de las
otras dos e idntica a s misma por tanto, tambin se comunican con las ideas de
IDENTIDAD-DIFERENCIA.
C.
Pero IDENTIDAD y DIFERENCIA son ideas propias, no fundidas en las tres anteriores
(porque REPOSO no se identifica con MOVIMIENTO).
D. Ahora bien SER, REPOSO, MOVIMIENTO e IDENTIDAD son lo que son respecto de s
mismas y distintas de las otras, mientras que DIFERENCIA es siempre lo que es respecto
de las dems.
E.
Por la idea de DIFERENCIA llegamos por tanto al NO-SER (esto no es lo otro) y esta
idea de NO-SER as obtenida, seala el carcter INDIVIDUAL de cada idea.
F.
Sin embargo, este NO-SER obtenido por PLATN no es algo CONTRARIO y OPUESTO
al SER, sino algo solamente DIFERENTE (porque en relacin a cada cosa, las otras no
son lo que aquella es).
As demuestra PLATN la POSIBILIDAD DEL ERROR, demostrando previamente que el NOSER de alguna manera ES y tambin que las IDEAS pueden ser conocidas y captadas
racionalmente, pues se combinan entre s.
14
5. Aplicacin COSMOLGICA de la TEORA DE LAS IDEAS:

An le queda a PLATN resolver el problema de las RELACIONES entre IDEAS y MUNDO
SENSIBLE.
Para dar una solucin, necesita ofrecer una explicacin ms amplia del mundo. PLATN crea que
la causa de todas las limitaciones humanas se debe a nuestra insercin en la NATURALEZA, al
hecho de que somos SERES TEMPORALES, somos EN EL TIEMPO. Y todo lo que tiene una
existencia temporal es NADA antes de existir y volver a ser NADA algn da.
Por tanto, todo ser sometido al tiempo tiene paradjicamente como ESENCIA propia la NADA,
el NO-SER. Existir en el tiempo significa estar a cada momento dejando de ser lo que en cada
instante se es, no tener nunca un ser en s, no ser ms que apariencia fugaz e inconsistente.
Ahora bien: a diferencia de los dems seres de la naturaleza, el hombre tiene una
INTELIGENCIA con la que puede acceder al conocimiento de lo INTEMPORAL, de lo ETERNO;
puede, por tanto, liberarse relativamente de su temporalidad gracias al CONOCIMIENTO
FILOSFICO.
No obstante, para PLATN, el ser que finalmente queda liberado como resultado del esfuerzo
filosfico, no es propiamente el hombre individual, sino la NATURALEZA misma en la que toda
individualidad humana finalmente se sumerge con la muerte. El hombre griego se concibe a s
mismo como una PARTE DE LA NATURALEZA, que es la TOTALIDAD ETERNA de la que nacen
los seres y a la que vuelven cuando mueren. El hombre es un ser ms de la naturaleza, integrado
en su dinmica y sus leyes.
Ah est la diferencia entre la mitologa cristiana y la visin griega del mundo: para el
CRISTIANISMO, la NATURALEZA es SUBORDINADA del hombre para los griegos, el
HOMBRE es un ser ms de la NATURALEZA, est SUBORDINADO a ella. El TIEMPO es, para
el hombre cristiano, el escenario en el que tiene lugar la historia del plan divino, que empieza con
la creacin del mundo, sigue con el pecado original y luego contina con la encarnacin de DIOS y
su pasin, con la que se redimen los pecados de los hombres. Acabar el da del Juicio Final,
cuando Cristo venga a terminar su obra.
La
visin
del
mundo
cambia
as
profundamente
respecto
al
pensamiento
griego.
Fundamentalmente porque desde el CRISTIANISMO se ve el TIEMPO como una SUCESIN

LINEAL de acontecimientos, encaminados todos a una CONCLUSIN FINAL. Para el GRIEGO,
en cambio, el TIEMPO es CIRCULAR, debido a los ritmos de las estaciones y al movimiento de
los astros y EL MUNDO ES ETERNO en la sucesin de sus ciclos, sin principio ni fin.
5.1. La EXISTENCIA TEMPORAL del hombre

Para PLATN, las deficiencias propias del ser humano se deben al carcter temporal de su
existencia. Esto es consecuencia de que el ALMA INMORTAL del hombre se vincule
pasajeramente a su CUERPO MATERIAL CORRUPTIBLE y tenga que vivir all durante un tiempo
como encarcelada hasta que vuelva a quedar libre cuando el cuerpo muera.
Debido a esa cada del alma dentro del cuerpo, la ESENCIA del hombre (su ALMA) no se
corresponde con su EXISTENCIA MORTAL (el CUERPO).
15
Por tanto, hay un DESAJUSTE entre el VERDADERO ser humano y su existencia concreta en
el mundo.
Vivir en este mundo es, por tanto, algo as como estar desterrado, lejos de la patria.
Ms an: de seres sometidos al tiempo no se puede decir, en rigor, que SON, porque van
desapareciendo en cierto sentido en cada momento de su ser, de su existencia.
Por lo tanto, para SER realmente, habra que estar LIBRE DE TIEMPO, ser siempre
IDNTICO a s mismo, inmutable.
5.2. El CONOCIMIENTO FILOSFICO como LIBERACIN

Esta TEMPORALIDAD, la FINITUD HUMANA, se puede superar mediante el acceso cognoscitivo
a lo que realmente ES, a travs del CONOCIMIENTO INTELIGIBLE de las ESENCIAS.
Toda ocupacin del filsofo debe, pues, consistir en tratar de superar los obstculos que
proceden de la vinculacin del ALMA al CUERPO.
En realidad, la EXISTENCIA DEL MAL (en el sentido de lo que es pero no debera ser), no
planteara ningn tipo de problema si no admitiramos nuestra subordinacin al tiempo. El
problema del MAL y el problema del TIEMPO tienen un mismo origen, pues en ambos casos el
hombre se encuentra ante la separacin entre lo que es y lo que debera ser.
El
TIEMPO
para
PLATN
es
NO-SER
porque
la
MUERTE
hace
del
tiempo
algo
INCONSISTENTE.
Lo mismo que pasa con el TIEMPO, pasa con el MAL. El MAL es la existencia de algo que no
tiene derecho a existir. Comprendido de este modo el problema, la solucin apunta en una nica
direccin: para PLATN, la sabidura consistir en buscar el ser, rechazando como falsa
apariencia y mentira todo lo dems.
Podemos concluir, por tanto, que el VERDADERO SABER, el objeto del conocimiento inteligible es
el SER INMUTABLE.
5.3. PROYECCIN CSMICA de la LIBERACIN HUMANA

No es de extraar que en PLATN el problema del hombre como ser temporal y el problema
moral de la salvacin de su alma son dos caras de la misma moneda.
La aparicin en el mundo de cualquier cosa se concibe como pura degradacin de una esencia
que cae desde el mundo suprasensible a la rueda del TIEMPO. Por tanto, si el nacimiento de un
ser equivale a una degradacin de su esencia, para lograr su perfeccin y su liberacin ser
necesario anular esta degradacin, o sea, invertir la trayectoria.
Este doble movimiento de NACIMIENTO en un primer momento y de DESCOMPOSICIN y
retorno despus, es precisamente el modo en que el universo recupera su eterna estabilidad.
16
Por lo tanto, la SALVACIN DEL HOMBRE no es ms que eso mismo: un PROCESO

REGRESIVO en el que se vuelve a unir lo que hay de divino en su interior (su alma) con lo que
hay de divino en el todo.
Esto, a su vez, explica por qu el ascenso cognoscitivo no puede lograrse mediante un
esfuerzo meramente individual. No puede serlo porque este ascenso trasciende los lmites de la
vida individual y se sita en el movimiento mismo de la REALIDAD ENTERA, de todo el cosmos.
El UNIVERSO, como totalidad, toma conciencia de su impulso a realizarse en la actividad
cognoscitiva del hombre y ese impulso de realizacin como tendencia a lograr la unidad del ser
constituye el SENTIDO DE LA EXISTENCIA.
Por tanto, la aspiracin del hombre a la realizacin de su propia HUMANIDAD no es ms
que la NECESIDAD MISMA DEL MUNDO caminando hacia su PERFECCIN.
El UNIVERSO sera, pues, un ABSOLUTO, aunque slo en POTENCIA.
Para concluir este tema, tenemos que subrayar un aspecto muy importante: para el
PLATONISMO todo este proceso no es HISTRICO, sino CSMICO y por tanto ETERNO.
Como ya hemos visto, el griego an es ajeno al concepto de historia como transcurso temporal
lineal, con un principio y un fin.
El paso del tiempo, como tiempo cclico de la naturaleza, no es ms que un proceso de
DISOLUCIN (de nacimiento y muerte), por lo que no se puede establecer una relacin estable
entre el esfuerzo filosfico del individuo y la vida de la ciudad. La liberacin del alma excluye la
accin social y el compromiso poltico. El Bien supremo hay que buscarlo en el mundo
suprasensible, donde no hay ciudad. Esta doctrina, llevada a sus extremas consecuencias, por
tanto, es incompatible con cualquier proyecto poltico.
Por eso, todo el esfuerzo de PLATN debe tender a escapar del mundo, a cerrar los ojos, a morir.
El CRISTIANISMO abri las puertas a un horizonte distinto, al introducir las ideas de PROGRESO
y de LIBERTAD, sustituyendo la concepcin cclica del tiempo.
Con la vinculacin de la SALVACIN DEL ALMA a la EVOLUCIN DE LA HUMANIDAD
REDIMIDA, se estaba planteando la necesidad de pensar la realizacin individual en ntima
relacin con la vida conjunta de la sociedad.
17
TEMA 2 LGICA Y METAFSICA EN ARISTTELES

[SNTESIS: Para ARISTTELES, el CONOCIMIENTO es FORMACIN DE CONCEPTOS a
partir de ASPECTOS COMUNES captados en las cosas y MODOS DE RELACIONAR esos
conceptos]
1. INTRODUCCIN
1.1. Conocimiento SENSORIAL y Conocimiento INTELECTUAL
Los antiguos filsofos PRESOCRTICOS entendieron el CONOCIMIENTO postulando una
necesaria SEMEJANZA entre el SUJETO que conoce y los OBJETOS de su conocimiento.
Por eso, para PLATN, el proceso de CONOCIMIENTO supona la exigencia de una semejanza
entre las partes del ALMA y los OBJETOS de conocimiento. De ah que postulase distintos
GRADOS DE CONOCIMIENTO. CONOCIMIENTO VERDADERO slo podra darse del SER
VERDADERO, constituido por las IDEAS, mientras que de la APARIENCIA (que se encuentra
ENTRE el SER y el NO-SER) slo es posible una OPININ.
ARISTTELES ser fiel a este planteamiento PLATNICO. Para l, el CONOCIMIENTO

tambin consiste en un ACTO DE IDENTIFICACIN con el OBJETO (CONOCIMIENTO de la
FORMA SENSIBLE del OBJETO en el caso del CONOCIMIENTO SENSIBLE y CONOCIMIENTO
de la FORMA INTELIGIBLE del OBJETO en el caso del CONOCIMIENTO INTELIGIBLE).
Los
SENTIDOS
el
ENTENDIMIENTO
POTENCIAL
slo
son
POSIBILIDADES
DE
CONOCIMIENTO slo se realizan cuando, por la accin sobre ellos de los SERES SENSIBLES
(primero) y por la accin del ENTENDIMIENTO AGENTE (segundo), se IDENTIFICAN con los
respectivos objetos. Slo esta SEMEJANZA permite la operacin de IDENTIFICACIN con los
objetos.
Para ARISTTELES, el ALMA desempea 3 ACTIVIDADES y FUNCIONES:

1.
De tipo VEGETATIVO (como nacer, alimentarse, etc.).
2.
De tipo SENSITIVO (como sensaciones, deseos, etc.).
3.
De tipo RACIONAL (los actos de conocimiento, la voluntad, etc.).
Segn estas tres clases de actividades, clasific a los seres del universo animado segn
niveles de organizacin creciente (el plano SENSORIAL de la vida implica todas las
actividades VEGETATIVAS; el nivel INTELECTIVO supone poder realizar todas las funciones
inferiores adems de las propias).
Observando todos los seres, ARISTTELES se pregunt de dnde venan todas esas conductas
diferentes. Su respuesta fue: del ALMA. As, dependiendo del TIPO de ALMA, los SERES
ANIMADOS podan pertenecer a 3 tipos de GNEROS:
18
1.
Al VEGETAL poseen alma VEGETATIVA.
2.
Al ANIMAL alma SENSITIVA.
3.
Al HUMANO alma INTELECTIVA.
El hombre, por tanto, realiza funciones RACIONALES porque su ALMA, que est dotada de
ENTENDIMIENTO, hace posible esas tareas de CONOCIMIENTO y DELIBERACIN propias de
su especie.
Simplificndolo mucho, ARISTTELES considera que el CONOCIMIENTO, el CONOCER, es, en

cierto modo, el ADUEARSE y el POSEER una FORMA SENSIBLE o INTELIGIBLE.
Esta funcin (el conocer) se lleva a cabo de distintas formas:
A.
El CONOCIMIENTO SENSORIAL, lo tienen tanto los ANIMALES como el HOMBRE. El

objeto del conocimiento aqu son CUALIDADES SENSIBLES de los CUERPOS que se
perciben con los SENTIDOS.
B.
El CONOCIMIENTO INTELECTUAL tiene como objeto las FORMAS INTELIGIBLES.

Pero estas, para ARISTTELES, no se encuentran en un mundo trascendente (como para
PLATN), sino POTENCIALMENTE en las SENSACIONES y en las IMGENES, de
donde se ABSTRAEN por el ENTENDIMIENTO AGENTE para ser recibidas despus por
el ALMA.
As, para ARISTTELES, el ENTENDIMIENTO AGENTE ILUMINA las FORMAS y las
prepara para su recepcin posterior por el ENTENDIMIENTO POTENCIAL.
Al no existir ninguna forma fuera de lo que percibimos, los OBJETOS INTELIGIBLES,
para ARISTTELES, se encuentran EN LAS FORMAS SENSIBLES. Por eso mismo, en
su concepcin del conocimiento, todo CONOCER comienza POR LOS SENTIDOS
(aunque esto no signifique que todo conocimiento se reduzca a algo sensible).
Mediante el proceso de ABSTRACCIN, el ENTENDIMIENTO separa una cualidad
particular de un objeto total. Es decir, AISLA los ASPECTOS COMUNES de muchas cosas
particulares y los rene en una DEFINICIN o CONCEPTO (para ARISTTELES,
mientras ms ABSTRACTO es un concepto, menos cualidades concretas comprende).
1.2. LGICA y METAFSICA

Entre las aportaciones ms importantes de ARISTTELES hay que destacar la ORGANIZACIN
y ARTICULACIN de las CIENCIAS.
A ellas les hace preceder la LGICA (de la que es el primer expositor sistemtico), instrumento
del conocimiento cientfico.
La LGICA es el ESTUDIO de las FORMAS de la DEDUCCIN CORRECTA. En ARISTTELES
no se considera una simple disciplina filosfica, sino que es el INSTRUMENTO, el RGANON, de
la investigacin cientfica.
19
Esta investigacin cientfica entiende que las formas del pensar verdadero no pueden ser
conocidas independientemente de los problemas concretos a los que se refieren, por lo que esos
problemas slo pueden ser resueltos vinculando la funcin FORMAL-COGNOSCITIVA con sus
propios OBJETOS de investigacin. La LGICA ARISTOTLICA se encuentra, por tanto,
ntimamente ligada a los principios METAFSICOS, y debe comprenderse en conexin con la
METAFSICA.
2. La LGICA Aristotlica
ARISTTELES es el primer filsofo que se propone investigar la ESTRUCTURA de la CIENCIA
(es decir, sus FORMAS y LEYES).
Con su LGICA, lo que hace es recoger y sintetizar todos los intentos anteriores en este aspecto.
2.1. Los tratados que componen el RGANON

El RGANON recopila los escritos lgicos de ARISTTELES. Se compone de 5 tratados:
2.1.1.
Las CATEGORAS
Contiene la TEORA DE LOS TRMINOS, clasificados en 10 categoras:

1.
SUSTANCIA
2.
CANTIDAD
3.
CUALIDAD
4.
RELACIN
5.
LUGAR
6.
TIEMPO
7.
SITUACIN
8.
HABER
9.
OBRAR
10. PADECER
2.1.2. El DE INTERPRETATIONE
En l, ARISTTELES examina las 3 posibles COMBINACIONES DE TRMINOS:
1.
PROPOSICIONES (pueden ser: AFIRMATIVAS NEGATIVAS y PARTICULARES

UNIVERSALES)
2.
ENUNCIADOS
3.
ASERTOS
Para las PROPOSICIONES CONTRARIAS y CONTRADICTORIAS es vlido el PPIO de NO

CONTRADICCIN (una de las dos tiene que ser FALSA y la otra VERDADERA).
20
Sin embargo, ese ppio no es vlido para las PROPOSICIONES SUBCONTRARIAS, porque las
dos pueden ser a la vez VERDADERAS o FALSAS.
La exigencia de que de dos proposiciones contrarias o contradictorias una haya de ser
verdadera y otra falsa da lugar al PPIO DE BIVALENCIA, supuesto bsico en la LGICA
FORMAL, que expresa lo que los medievales llamaron DE TERTIO EXCLUSO: entre OPUESTOS
CONTRADICTORIOS no hay medio.
2.1.3. Los PRIMEROS ANALTICOS

Contienen 2 teoras ARISTOTLICAS:
1.
La TEORA de la DEDUCCIN
2.
La SILOGSTICA: establece relaciones entre las determinaciones de los seres sobre la

base de lo que esos seres son SUSTANCIALMENTE.
Ejemplo: para determinar que el HOMBRE es MORTAL, se parte de la SUSTANCIA
HOMBRE y se razona as:
Todo animal es mortal todo hombre es animal por tanto, todo hombre es mortal.
La determinacin ANIMAL, necesariamente incluida en la SUSTANCIA del HOMBRE
hace de TRMINO MEDIO entre el SUJETO (HOMBRE) y el PREDICADO (MORTAL).
Es la CAUSA que posibilita la conclusin: el HOMBRE es MORTAL PORQUE es ANIMAL.
As, la FUNCIN del TRMINO MEDIO es la que determina las 3 posibilidades de
FIGURAS del SILOGISMO:
1 Figura: el TRMINO MEDIO hace de SUJETO en la 1 premisa y de PREDICADO en
la 2 (ejemplo anterior).
2 Figura: el TRMINO MEDIO hace de PREDICADO en ambas premisas, de las cuales
una es NEGATIVA y la CONCLUSIN tambin:
Ninguna piedra es animal todo hombre es animal por tanto, ningn hombre es piedra.
3 Figura: el TRMINO MEDIO hace de SUJETO en ambas premisas. La CONCLUSIN
es siempre PARTICULAR:
Todo hombre es sustancia todo hombre es animal por tanto, algn animal es
sustancia.
Adems de lo dicho, en los PRIMEROS ANALTICOS, ARISTTELES distingue tambin entre el

SILOGISMO DEDUCTIVO como VERDADERAMENTE CIENTFICO y el RAZONAMIENTO
INDUCTIVO, utilizado por el hombre en las ARGUMENTACIONES, pero que no sirve para la
ciencia.
21
El SILOGISMO deduce un extremo de otro mediante el TRMINO MEDIO (por ejemplo, la

MORTALIDAD del hombre mediante el concepto de ANIMAL).
El RAZONAMIENTO INDUCTIVO, en cambio, deduce el trmino medio de un extremo
valindose del otro extremo. Veamos un ejemplo:
El HOMBRE, el CABALLO y el MULO (primer trmino) son animales sin BILIS (trmino medio). Si el
HOMBRE, el CABALLO y el MULO son LONGEVOS (segundo trmino), CONCLUSIN: Todos los
animales SIN BILIS son LONGEVOS.
El ser SIN BILIS es el TRMINO MEDIO como causa por la que el hombre, el caballo y el mulo son
longevos, apareciendo en la CONCLUSIN.
La INDUCCIN SLO sera vlida cientficamente si se agotan TODOS LOS CASOS
POSIBLES (es decir: si el hombre, el caballo y el mulo fueran TODOS los animales sin bilis). Dado
que tales generalizaciones no son exactas, la INDUCCIN no es rigurosamente cientfica.
2.1.4. Los SEGUNDOS ANALTICOS

Contienen la exposicin propiamente dicha de la TEORA ARISTOTLICA de la CIENCIA y la
consideracin del MTODO AXIOMTICO en su versin clsica.
Tratan de las CONDICIONES que deben de cumplir las PROPOSICIONES INICIALES de las
demostraciones para que se d verdadera ciencia.
Para que el SILOGISMO concluya, las premisas de donde deriva deben ser NECESARIAS. Y
para serlo han de ser, en s mismas, PPIOS VERDADEROS, PRIMEROS e INMEDIATOS y
CAUSA de la CONCLUSIN.
En este contexto, AXIOMATIZAR significa ESTABLECER CIERTAS PREMISAS y admitir luego
PROPOSICIONES DEDUCIDAS NECESARIAMENTE a partir de estos axiomas, mediante el uso
de REGLAS DE TRANSFORMACIN.
2.1.5.
Los TPICOS
Se ocupan de la DIALCTICA, que se distingue de la CIENCIA porque sus PPIOS son

PROBABLES, NO NECESARIOS. Contienen un estudio global de los ARGUMENTOS y
constituyen la primitiva formulacin de la LGICA ARISTOTLICA.
22
2.2. Significado epistemolgico de la LGICA ARISTOTLICA

2.2.1. La LGICA ARISTOTLICA como LGICA FORMAL
A partir de estos tratados, ARISTTELES caracteriza y estructura el espritu de la LGICA
FORMAL.
Veamos esa caracterizacin con un poco ms de detalle:
1. El OBJETO de la LGICA consiste en el ESTUDIO de las CONEXIONES NECESARIAS entre
las PROPOSICIONES de una DEDUCCIN.
2. Respecto al carcter SINTCTICO de la LGICA, se ocupa del LENGUAJE, de la
EXPRESIN LINGSTICA del RAZONAMIENTO o DISCURSO.
En resumen, podemos decir de las aportaciones de ARISTTELES que:
-
Desarrolla exhaustivamente la SILOGSTICA (una LGICA de TRMINOS o de

PREDICADOS).
Proporciona
apuntes
de
LGICA
PROPOSICIONAL
(luego
desarrollada
por
los
ESTOICOS).
-
Establece fragmentos de LGICA DE RELACIONES, LGICA MODAL y de las formas

NO ANALTICAS de la LGICA DE TRMINOS.
2.2.2. CRTICA a la TEORA PLATNICA DE LAS IDEAS

Como discpulo de PLATN, ARISTTELES pas mucho tiempo en la ACADEMIA. No es de
extraar, por tanto, que en su filosofa se reflejen elementos de la TEORA PLATNICA DE LAS
IDEAS.
Es caracterstico de ARISTTELES, en cambio, su tesis de que, siendo el VERDADERO SER la
SUSTANCIA, el CONCEPTO es el MEDIO de conocerla.
Esta doctrina implica una crtica a PLATN, dado que ste negaba la relacin que media entre lo
GENERAL y lo PARTICULAR, las IDEAS y las APARIENCIAS, los CONCEPTOS y las
PERCEPCIONES.
Las IDEAS, para PLATN, representan el VERDADERO SER, un mundo independiente del de las
APARIENCIAS. Para ARISTTELES, en cambio, el VERDADERO SER es la ESENCIA que se
desarrolla en las APARIENCIAS CONCRETAS. No admite, por tanto, que la CAUSA de las cosas
constituya un mundo aparte, porque la REALIDAD de los seres, captada por el CONCEPTO, es
su ESENCIA COMN al conjunto de los hechos que comprende.
El CONOCIMIENTO, por tanto, no ser ya un RECUERDO DE IDEAS, sino una FORMACIN DE
CONCEPTOS a partir de aspectos COMUNES captados en las cosas y MODOS DE RELACIONAR
esos conceptos.
El MUNDO SENSIBLE ya no se ve como una COPIA IMPERFECTA de un MUNDO
SUPRASENSIBLE.
23
24
Por lo tanto, la objecin principal de ARISTTELES a PLATN se dirige a esta separacin

radical de la ESENCIA y la APARIENCIA. ARISTTELES trata de eliminar esta separacin
entre CONCEPTOS y REALIDAD y de restablecer el vnculo entre IDEAS y APARIENCIAS que
haga posible la explicacin CONCEPTUAL de lo percibido.
2.3. Las OPERACIONES de la CIENCIA

2.3.1. La relacin de lo GENERAL y lo PARTICULAR
Para ARISTTELES, el ppal problema de la LGICA est en DESCUBRIR LA RELACIN
EXISTENTE entre lo GENERAL y lo PARTICULAR.
Demostrar algo cientficamente significa aportar los fundamentos de validez en los que se apoya lo
que se afirma. Esos fundamentos slo los proporciona lo GENERAL, a lo que lo particular se
encuentra subordinado.
Este es el ppio sobre el que se construye el sistema aristotlico de la CIENCIA.
La ciencia as entendida tiene que demostrar cmo lo PARTICULAR, captado por el
CONOCIMIENTO SENSORIAL se DEDUCE de lo GENERAL, conocido por el CONCEPTO.
2.3.2.
DEDUCCIN, DEMOSTRACIN y EXPLICACIN
La teora aristotlica del CONOCIMIENTO se centra, sobre todo, en la nocin de DEDUCCIN o

DEMOSTRACIN. Utiliza la misma palabra DEDUCCIN para referirse tanto a la EXPLICACIN
como a la DEMOSTRACIN.
Esta DEDUCCIN o SILOGISMO consiste en DERIVAR UN JUICIO DE OTRO, y forma la
estructura fundamental del proceso lgico.
2.3.3.
[SILOGISMO:
La SILOGSTICA
RAZONAMIENTO
DEDUCTIVO
formado
por
PROPOSICIONES
CONCLUSIN]
En ltimo trmino, es la SILOGSTICA, como TEORA DE LA DEDUCCIN, la que constituye lo
ESENCIAL de la LGICA ARISTOTLICA.
Segn esta, CONCLUIR significa DERIVAR un juicio a partir de otros dos.
Puesto que en la CONCLUSIN se afirma un CONCEPTO (el predicado) de otro concepto (el
sujeto), es necesario recurrir a un TERCER CONCEPTO (el trmino medio) que vincule
LGICAMENTE los dos primeros.
Por tanto, este tercer concepto tiene que estar en cierta relacin con los dos primeros. Esta
relacin se tiene que dar en los dos juicios iniciales del SILOGISMO, llamados PREMISAS.
Una vez fijadas as todas las condiciones, podemos definir ya la DEDUCCIN como el PROCESO
DE PENSAMIENTO por el cual, de dos juicios en los que se encuentra un mismo concepto
(el trmino medio) en relacin con otros dos, se descubre el vnculo que pueda existir
entre estos dos ltimos.
Hasta este punto hemos visto la descripcin de ARISTTELES del proceso de adquisicin del
conocimiento como RAZONAMIENTO SILOGSTICO, es decir, DEDUCTIVO, suponiendo
siempre determinados PPIOS del silogismo cientfico.
ARISTTELES
seala
que,
sin
estas
verdades
primeras,
INDEMOSTRABLES,
nos
enfrentaramos a un crculo vicioso que hara imposible el progreso del conocimiento.

Esto
le
lleva
DEMOSTRACIN,
concluir
que
precisamente
NO
TODO
porque
los
CONOCIMIENTO
PRIMEROS
puede
PPIOS
consistir
NECESARIOS
en
no
la
son
demostrables.
El estudio de estos primeros ppios, llamados AXIOMAS, nos introduce ya en la conexin de la
teora aristotlica del CONOCIMIENTO con la METAFSICA, dado que esos primeros ppios no
tienen slo una ENTIDAD LGICA, sino tambin ONTOLGICA.
3. Implicaciones LGICO-METAFSICAS del proceso de CONOCIMIENTO:

3.1. Los primeros ppios
3.1.1. La nocin de PPIO
PPIO significa INICIO (en griego, ARJ). ARISTTELES lo entiende como CAUSA. Para l, la
idea de PPIO no slo est presente en el mbito del CONOCER, sino tambin en el del SER y del
OBRAR. Y esto significa que considera los principios desde una doble perspectiva: LGICA y
ONTOLGICA.
Desde el punto de vista de la LGICA, se entiende por PPIO la PREMISA, el CONOCIMIENTO
del que se parte para el establecimiento de otro CONOCIMIENTO.
En el plano ONTOLGICO, PPIO es la REALIDAD de la que procede, de alguna manera, otra
realidad.
Estos ppios constituyen el fundamento y el origen del CONOCER, otorgando validez UNIVERSAL
al proceso cognoscitivo. Esto se debe, en ltimo extremo, a que el plano LGICO presupone el
METAFSICO y esto significa que las leyes del PENSAMIENTO tambin son LEYES DEL SER.
25
3.1.2. Los ppios LGICOS: los AXIOMAS

ARISTTELES considera los ppios lgicos como proposiciones INDEMOSTRABLES y
ANTERIORES a toda demostracin son los AXIOMAS, evidentes y anteriores a las
DEFINICIONES y a las TESIS.
Accedemos a estos AXIOMAS a travs de una INTUICIN INTELECTUAL.
Por lo tanto, en la LGICA ARISTOTLICA, los ppios lgicos son INDEPENDIENTES de la
SENSIBILIDAD. Y esto mismo excluye cualquier limitacin de su validez.
Las 3 caractersticas de los PPIOS LGICOS son la UNIVERSALIDAD, la NECESIDAD y la
EVIDENCIA. Los convierten en la autntica garanta de validez del conocimiento cientfico.
Dependiendo de ellos estn los ppios MATERIALES o PRXIMOS, peculiares a cada ciencia.
AUTNTICA CIENCIA ser la que se base en los PRIMEROS PPIOS.
Esto no quiere decir que cada razonamiento tenga que derivarse explcitamente de un ppio
evidente, sino que es necesario que la proposicin de la que parte la demostracin sea siempre
REDUCTIBLE a un ppio primero, a un AXIOMA.
3.1.3. El establecimiento de los AXIOMAS: el proceso INDUCTIVO

A partir de lo que acabamos de decir, se comprende mejor en qu sentido el proceso de la ciencia
consiste, para ARISTTELES, en derivar ppios menos generales de otros ms generales.
En este trabajo de DEMOSTRACIN, la CONCLUSIN nunca puede tener el mismo grado de
GENERALIDAD que las premisas y, por supuesto, menos an, uno mayor.
En la CIENCIA DEDUCTIVA (DEMOSTRATIVA), los JUICIOS se derivan de otras premisas ms

generales.
Pero, al final, evidentemente habr que llegar a juicios que ya no se puedan obtener de ppios de
mayor generalidad y cuya verdad, por tanto, deba ser algo INMEDIATA, INDEMOSTRABLE.
Todo lo que se deriva supone algo a partir de lo que derivarse. Toda DEMOSTRACIN supone
un fundamento NO DEMOSTRADO y toda EXPLICACIN implica un primer ppio
INEXPLICABLE.
Vemos claramente que el proceso de la ciencia se tropieza inevitablemente con la limitacin de
que no es posible demostrar los ltimos fundamentos de la DEMOSTRACIN.
Para llevar a cabo su cometido (la explicacin de lo PARTICULAR mediante lo GENERAL), por
tanto, la ciencia tiene que elevarse de los conocimientos singulares a aquellos ppios generales e
indemostrables cuya validez se ofrece de forma INMEDIATA y ABSOLUTA.
26
Pero entonces, antes de proceder, tendr que determinar los PUNTOS DE PARTIDA de su
proceso DEDUCTIVO.
Pues bien: ARISTTELES llam DIALCTICA a la investigacin de estos ppios indemostrables.

La DIALCTICA, como investigacin de los primeros ppios, no tiene la seguridad de la
demostracin propia de la DEDUCCIN. Parte de lo SINGULAR, dado en la PERCEPCIN para
elevarse a lo GENERAL, de donde deber luego descender otra vez para explicar lo SINGULAR.
La DIALCTICA sigue, pues, el CAMINO OPUESTO a la DEDUCCIN. Ya no es cuestin de
demostrar lo particular a partir de lo general, sino que, como proceso INDUCTIVO, busca
partiendo de lo particular hasta establecer lo general.
[La DIALCTICA es INDUCTIVA: va de lo PARTICULAR a lo GENERAL].
Con esta investigacin DIALCTICA, ARISTTELES establece los CONCEPTOS o PPIOS
SUPREMOS de VALIDEZ INMEDIATA, el punto de partida de la EXPLICACIN y la
DEMOSTRACIN.
Entre ellos, destaca el PPIO DE NO CONTRADICCIN como base de toda DEMOSTRACIN,
que tiene 2 versiones:
1.
La LGICA: segn la cual la afirmacin y negacin del mismo juicio (enlace conceptual)
se excluyen recprocamente.
2.
La METAFSICO-EPISTEMOLGICA: una cosa no puede ser y no ser en el mismo lugar

y al mismo tiempo.
3.1.4. El carcter ONTOLGICO de los ppios del CONOCER

En ARISTTELES, el significado lgico de los primeros ppios presupone el METAFSICO, dada
la vinculacin entre LGICA y METAFSICA. Por eso, los ppios del conocimiento no tienen, en
ARISTTELES, un sentido psicolgico, sino ONTOLGICO (el contenido del conocimiento no lo
elabora algo en el sujeto, sino que viene de la estructura ontolgica del objeto mismo del
pensamiento).
En ese plano ontolgico, se entiende por PPIO aquello de lo que algo procede con dependencia
en el SER. En ese sentido, los primeros ppios son LEYES DEL SER que sealan las condiciones
necesarias para que algo sea.
Estas leyes ontolgicas, los primeros ppios, son 4:
1.
Ppio de IDENTIDAD.
2.
Ppio de NO-CONTRADICCIN.
3.
Ppio de TERTIO EXCLUSO.
4.
Ppio de RAZN SUFICIENTE.
27
Encierran las siguientes afirmaciones:

3.1.4.1. El ente como UNO y el ppio de IDENTIDAD
Cuando decimos que un ENTE es UNO, afirmamos su IDENTIDAD respecto de s a la vez que su
DIVERSIDAD respecto a otros.
ste ser el ppio de IDENTIDAD.
Hay que tener en cuenta que la interpretacin que se d de este ppio depender de la
CONCEPCIN DE SER que se tenga. Expliqumoslo:
PARMNIDES fue el primero que present este ppio, establecindolo como fundamento de la
verdad, al afirmar que el ser es y el no ser no es.
Si partimos de lo que dice PARMNIDES (que el ser es un concepto unvoco y abstracto),
entonces slo hay dos posibilidades.
1.
Admitir
el
ppio
de
IDENTIDAD
INFERIR
de
la
INEXISTENCIA
de
lo
DETERMINADO (relegndolo al mundo de las APARIENCIAS).

2.
Admitir la EXISTENCIA de lo DETERMINADO (segn lo muestra la EXPERIENCIA) e

INFERIR la NEGACIN del ppio de IDENTIDAD, afirmando que existe tambin el NO
SER.
En ARISTTELES, el PPIO DE IDENTIDAD asume un significado distinto.

El ppio primero del SER es que NO ES POSIBLE que un mismo predicado pertenezca y no
pertenezca al mismo tiempo a un mismo sujeto.
Advertimos que, en l, en realidad, sta no es la frmula del ppio de IDENTIDAD, sino la del de
NO-CONTRADICCIN.
3.1.4.2. El ente como ALGO y el principio de NO CONTRADICCIN
El ENTE se nos muestra como ALGO en OPOSICIN a la NADA.
En ARISTTELES, la frmula ms frecuente de este ppio es la que afirma que es imposible
que un ser sea y no sea al mismo tiempo y de la misma manera.
Este ppio es el PRIMERO y MS FUNDAMENTAL de los AXIOMAS, porque no est
condicionado por ningn otro ppio o conocimiento, sino que todo conocimiento lo presupone,
pudiendo ser as el FUNDAMENTO de cualquier DEMOSTRACIN.
Por lo tanto, el PPIO DE NO-CONTRADICCIN no se DEMUESTRA, sino que se MANIFIESTA
en toda afirmacin (si toda afirmacin trata de significar algo, este significar lleva consigo la
afirmacin de ese algo).
28
29
3.1.4.3. El ente como VERDADERO y el ppio de RAZN SUFICIENTE

Hablar del ENTE como VERDADERO es ponerlo en relacin con el ENTENDIMIENTO.
Esta relacin puede ser.
1.
Del ENTENDIMIENTO a la COSA (VERDAD LGICA) o
2.
De la COSA al ENTENDIMIENTO (VERDAD ONTOLGICA).
3.2. Las CATEGORAS

Los elementos ltimos del pensamiento, tal y como se expresan en el LENGUAJE, no son slo las
PROPOSICIONES (combinaciones de palabras) y las DEDUCCIONES (combinaciones de
proposiciones), sino tambin los propios TRMINOS o PALABRAS, de cuyo estudio y clasificacin
se ocupa ARISTTELES en sus CATEGORAS.
Son tratados anteriores a los ANALTICOS.
El estudio que ARISTTELES lleva a cabo de los TRMINOS no es slo LINGSTICO o
LGICO, sino tambin METAFSICO, ONTOLGICO. Para l, una palabra no puede ser usada
correctamente sin relacionarla con el objeto o la realidad que designa.
3.2.1. El concepto de CATEGORA

ARISTTELES
utiliza
el
vocablo
CATEGORA
como
sinnimo
de
AFIRMACIN
ENUNCIACIN.
Funcionalmente, podemos definir la CATEGORA como la NOCIN que puede servir de NORMA,
tanto para guiar una investigacin como para expresar el resultado de una, expresado en
CONCEPTOS, ordenado y lgicamente estructurado.
Para distinguir la acepcin de CATEGORA en ARISTTELES de los usos que se hacen despus
de la misma hay que precisar lo siguiente:
1.
Las CATEGORAS son la EXPRESIN PREDICATVIA del objeto. Es, as, la

OBJETIVACIN del CONOCIMIENTO.
2.
Las
CATEGORAS
pueden
tambin
considerarse
como
CONDICIONES
PERTENECIENTES a la RAZN INVESTIGADORA.

3.
Pueden ser entendidas como el PREDICAMENTO REAL o TRIBUTO PROPIO de todo

OBJETO NO SIMPLE.
3.2.2. El origen LINGSTICO de las CATEGORAS

ARISTTELES menciona 10 categoras:
1.
SUBSTANCIA
2.
CANTIDAD
3.
CUALIDAD
4.
RELACIN
5.
LUGAR
6.
TIEMPO
7.
POSICIN
8.
HBITO o ESTADO
9.
ACCIN
10. PASIN
Establece esta tabla a partir de los MODELOS de PREDICACIN LINGSTICA. Las 6 primeras
se refieren a formas NOMINALES y las 4 siguientes forman CATEGORAS VERBALES.
Con estas 10 categoras, nada en el ser queda fuera del contenido categorial.
3.2.3. Relacin de las CATEGORAS con el SER [DIFCIL]

ARISTTELES considera estas CATEGORAS como MODOS DE SER.
El problema surge cuando se trata de aclarar qu se entiende aqu por SER. Si SER significa la
TOTALIDAD DEL ENTE, las CATEGORAS slo podran ser CLASIFICACIONES EMPRICAS.
Esta interpretacin apuntara a una concepcin de las CATEGORAS como EXPRESIN de una
VISIN JERRQUICA del UNIVERSO, porque en esa concepcin es la EXISTENCIA la que
fundamenta las categoras.
Pero tambin se puede considerar el argumento de que las CATEGORAS se refieren a la
SIGNIFICACIN INFINITIVA del SER. Es decir, que DIVIDEN tanto al SER como al NO-SER
las categoras no dividen una parcela (la del SER como ente que existe), sino que expresan en
conceptos las diferentes maneras de SER, en infinitivo.
En ese caso, las CATEGORAS tendran que entenderse como CONCEPTOS SIGNIFICATIVOS,
referidos al SER en cuanto esencia que puede ser dicha de varios modos. Y como no puede darse
una enumeracin emprica de los modos esenciales del ser, ARISTTELES establece la tabla de
las CATEGORAS, con la que tratara de responder a la pregunta por la MULTIPLICIDAD de
MODOS con los que el SER puede darse.
En cualquier caso, en las dos interpretaciones, las CATEGORAS son MODOS PERTENECIENTES
AL SER.
Esta
interpretacin
CONOCIMIENTO.
va
perdurar
hasta
el
GIRO
KANTIANO
en
la
TEORA
DEL
30
Una cierta luz sobre este problema arroja la propia distincin de ARISTTELES de las
CATEGORAS en 2 GRUPOS.
Por un lado, LA SUSTANCIA y por otro, el resto de las categoras, como distintos MODOS en que
algo se puede predicar de la sustancia.
Precisamente, lo que se PREDICA de una sustancia primera es la ESPECIE o GNERO al que
pertenece, y esto debe ser cuidadosamente distinguido de los ATRIBUTOS, que tambin pueden
predicarse de la sustancia.
Por eso, ARISTTELES introduce la distincin entre SUSTANCIA PRIMERA y SEGUNDA. La
primera se incluye en la lista de categoras, pero se especifica que NO PUEDE SER PREDICADO
de ninguna otra cosa.
Sin embargo, en cuanto categora, la sustancia no es un ejemplo particular de sustancia, sino el
UNIVERSAL, la clase de todas las sustancias o el trmino con el que se nombra a esa clase. Tal
es el significado que tiene, en ARISTTELES, la segunda sustancia, a la que en el proceso de
conocimiento se llega mediante la ABSTRACCIN.
La SUSTANCIA, en el sentido ms primario, es aquello que ni se PREDICA

de un sujeto ni est presente en l, por ejemplo, un HOMBRE o un
CABALLO individual. SUSTANCIA SEGUNDA es el nombre que se da a los
GNEROS y a las ESPECIES en que se incluyen las cosas (las sustancias
primeras). El HOMBRE INDIVIDUAL est en la ESPECIE HOMBRE y el
gnero de la ESPECIE es ANIMAL.
Por lo tanto, a HOMBRE y ANIMAL se les denomina SUSTANCIAS
SEGUNDAS. Quitando las sustancias primeras, todo o bien se predica de
ellas como sujetos o est presente en ellas. En consecuencia, sin la
sustancia primera no puede existir ninguna de las dems.
ARISTTELES, CATEGORAS.
3.3. La ABSTRACCIN
Al preguntarse ARISTTELES por la naturaleza de los ELEMENTOS BSICOS que puedan
constituir
el
OBJETO
ESTABLE
de
un
CONOCIMIENTO
CIENTFICO,
contesta
que,
propiamente, la REALIDAD la tienen los SERES INDIVIDUALES existentes en el MUNDO

SENSIBLE
que,
para
poder
tener
de
ellos
un
conocimiento
cientfico,
nuestro
ENTENDIMIENTO debe captar elementos LGICOS subyacentes en l, es decir, RASGOS

COMUNES a una clase o especie de cosas que explicarn su naturaleza.
Por lo tanto, ARISTTELES REDUCE el sentido de las IDEAS PLATNICAS a ESPECIES y
GNEROS en cuanto predicados de las cosas reales. Cada cosa individual es un compuesto de
MATERIA y FORMA, que se conoce cuando se capta la especie a la que pertenece segn la
estructura interna (forma) que lgicamente posee. As, slo las especies o universales pueden
ser objetos del pensamiento discursivo, del que se ocupa la LGICA.
A esas generalidades o universales se llega a travs de la ABSTRACCIN.
31
3.3.1. ABSTRACCIN vs. INTUICIN

Lo
esencial
del
proceso
de
conocimiento
se
puede
explicar,
por
tanto,
mediante
la
ABSTRACCIN.
El CONOCIMIENTO SENSIBLE consiste en asumir las formas sensibles SIN LA MATERIA,
mientras el CONOCIMIENTO INTELECTUAL recibe las formas INTELIGIBLES abstrayndolas
de las formas sensibles en las que estn presentes.
Con la ABSTRACCIN explica ARISTTELES la formacin de las ciencias teorticas, como la
matemtica, la fsica y la metafsica (el matemtico, por ejemplo, despoja a todas las cosas de sus
cualidades sensibles y las reduce a la cantidad discreta y continua el metafsico elimina del ser
de las cosas todas sus determinaciones particulares para considerarlo slo en cuanto ser).
Por lo tanto, podemos definir la ABSTRACCIN como OPERACIN DEL ENTENDIMIENTO con
la que se lleva a cabo la SEPARACIN de un aspecto de un contexto total y unitario, sin
que, por ello, supongamos que realmente se ha producido una separacin real en el objeto
paralela a la operada por el ENTENDIMIENTO.
En resumen, para ARISTTELES, el camino para obtener un CONOCIMIENTO de cmo es la

realidad es la ABSTRACCIN, proceso por el cual AISLAMOS, de lo que se hace presente
INTUITIVAMENTE a los sentidos, una CARACTERSTICA, que no existe independientemente
del todo de donde se ha separado, pero que s representa:
-
O bien la NATURALEZA de un objeto o una PROPIEDAD suya;
O bien lo que varios objetos tienen en COMN.
El resultado de la ABSTRACCIN es el CONCEPTO, la IDEA, mientras aquello de donde se

abstrae es el OBJETO, percibidos por los sentidos.
3.3.2. La funcin del ENTENDIMIENTO

ARISTTELES explica las partes del ALMA INTELECTIVA deduciendo sus caractersticas a partir
de la FUNCIN que desempean.
Los SENTIDOS, por ejemplo, reciben las formas SENSIBLES, y de este encuentro surge el
CONOCIMIENTO SENSORIAL. Es la parte PASIVA DEL PROCESO (los sentidos RECIBEN).
En el caso del ENTENDIMIENTO POTENCIAL, su funcin tambin es RECIBIR en su caso, las

formas INTELIGIBLES. Sin embargo, como ENTENDIMIENTO EN ACTO, AGENTE, es ya un
PPIO de ACTIVIDAD RACIONAL; por tanto, ya no es PASIVO, sino ACTIVO.
Si CONOCER es la capacidad de ENTENDER, esta disposicin del alma tiene que consistir en una
PURA CAPACIDAD POTENCIAL. Por consiguiente, este ENTENDIMIENTO EN ACTO o AGENTE
32
no est mezclado con el cuerpo, ni dispone de rgano corporal, sino que es INDEPENDIENTE de
l.
Por eso, ARISTTELES define el ENTENDIMIENTO como el LUGAR de las FORMAS
INTELIGIBLES en POTENCIA.
La INTELIGENCIA sera as el LMITE entre el ALMA y las FORMAS que contiene
potencialmente. Es el LMITE del ALMA con los SENTIDOS.
ARISTTELES entiende, por tanto, que el ALMA tiene 2 partes:
1.
Una parte hecha de SENSACIN, MEMORIA y DESEOS, VINCULADA AL CUERPO, que

muere con l.
2.
Otra parte de ENTENDIMIENTO PURO, separada del cuerpo, que es INMORTAL.
Frente a lo que deca PLATN, segn ARISTTELES, las FORMAS INTELIGIBLES no estn en
ningn lugar trascendente, sino que se encuentran EN las formas SENSIBLES, de donde tienen
que ser abstradas.
Sin embargo, aunque el CONOCIMIENTO SENSORIAL es condicin NECESARIA, no es
SUFICIENTE para la INTELIGENCIA. En l se contienen en potencia las formas que se pueden
conocer (los conceptos).
Las IMGENES son una especie de PERCEPCIONES SENSORIALES SIN presencia MATERIAL
de la cosa.
El CONCEPTO es la UNIDAD del CONOCIMIENTO INTELECTIVO.
El JUICIO surge de la unin de 2 o ms CONCEPTOS en un ENUNCIADO (que puede ser
VERDADERO o FALSO).
El RAZONAMIENTO se compone de varios JUICIOS (de los cuales unos son el ANTECEDENTE
de la CONCLUSIN).
Por lo tanto, los INGREDIENTES de toda la actividad intelectual dependen, en ltima instancia,
de las SENSACIONES, aunque no se reducen a ellas. Esta es la esencial diferencia entre la
TEORA ARISTOTLICA DEL CONOCIMIENTO y la PLATNICA.
33
4. La METAFSICA como FILOSOFA PRIMERA

4.1. Significado del trmino
A pesar de la diversidad de concepciones que en la historia de la filosofa se han dado sobre la
METAFSICA, todas tienen en comn el considerarla como CONOCIMIENTO DE REALIDADES
que SUPERAN LA PERCEPCIN de los SENTIDOS o de la experiencia sensible.
METAFSICA es un SABER DE LOS ENTES EN S, diferenciados de las meras apariencias
fenomnicas; trata de descubrir (a travs de PPIOS RACIONALES y no de ANLISIS
EMPRICOS) una REALIDAD LTIMA o un PRINCIPIO TRASCENDENTE de las cosas.
Trata de dar la EXPLICACIN LTIMA del SER en cuanto SER.
4.2. Fundamentos GNOSEOLGICO-ONTOLGICOS

4.2.1. Una teora REALISTA del CONOCIMIENTO
ARISTTELES es el maestro mximo de la METAFSICA en la historia del pensamiento, el padre
de la METAFSICA.
Para l, la METAFSICA, como ciencia del ser en cuanto ser, es posible gracias a una
INTEGRACIN en el proceso de CONOCIMIENTO de EXPERIENCIA SENSIBLE y DEDUCCIN
RACIONAL.
Ya sabemos que ARISTTELES defiende que el CONOCIMIENTO humano parte de la
EXPERIENCIA de los OBJETOS SENSIBLES de los que, a travs de la ABSTRACCIN, se
captan las ESENCIAS INTELIGIBLES de las cosas.
Puede sostener, por tanto, que el objeto de la METAFSICA, como FILOSOFA PRIMERA, es el
SER SUPRASENSIBLE e INMATERIAL, el SER DIVINO.
La filosofa es un saber de las cosas a partir de sus causas o principios y la CAUSA PRIMERA de
toda realidad sensible NO se encuentra en lo sensible. Sin embargo, s hay que partir de los
seres dados en la experiencia y, mediante la ABSTRACCIN, desarrollar la METAFSICA.
A partir de los objetos particulares que perciben nuestros sentidos, el ENTENDIMIENTO puede
abstraer gradualmente un TRIPLE OBJETO:
1.
El ENTE MVIL y MATERIAL (del que se ocupa la FSICA);
2.
El ENTE en cuanto EXTENSO (del que se ocupa la MATEMTICA);
3.
El ENTE en cuanto ENTE en sus condiciones MS UNIVERSALES (de lo que se ocupa

la METAFSICA).
A la METAFSICA, pues, se llega mediante el TERCER GRADO de ABSTRACCIN.
34
4.2.2. Contingencias del mundo emprico y trascendencia de lo absoluto

Aparentemente, el campo de la METAFSICA en ARISTTELES coincide, en lo principal, con la
delimitacin de PLATN, pues para ambos vale la afirmacin de la CONTINGENCIA DEL
MUNDO EMPRICO y la TRASCENDENCIA DEL ABSOLUTO.
No obstante, lo caracterstico de la METAFSICA ARISTOTLICA consiste en que esta ciencia se
sustenta, para l, en un conocimiento positivo de las realidades individuales y empricas.
Aunque la METAFSICA ARISTOTLICA establece los fundamentos de una doctrina del SER
TRASCENDENTE (es decir, de una TEOLOGA), el concepto mismo de SER TRASCENDENTE no
queda en ella bien elaborado.
Lo DIVINO, en ARISTTELES, es un GNERO del que forman parte los cielos o esferas
incorruptibles, las inteligencias motrices y el motor inmvil. El SER TRASCENDENTE, en el
significado ya ms determinado que tendr para la tradicin filosfica posterior, slo adquiere su
contenido especfico con el concepto cristiano de DIOS CREADOR.
Slo cuando la METAFSICA de PLATN, ARISTTELES y del NEOPLATONISMO es repensada
a la luz de los conceptos cristianos se determinar la nocin de SER TRASCENDENTE. Habr
cambiado, entonces, radicalmente el significado que este concepto tena en el planteamiento
aristotlico.
4.3. La explicacin del mundo

El fin de la FILOSOFA, para ARISTTELES, es EXPLICAR LA REALIDAD y el mundo en el
que vivimos.
PLATN haba concluido que la REALIDAD, para poder ser objeto de conocimiento cientfico y no
de simples opiniones, tena que ser algo INMUTABLE y SUPRASENSIBLE. Y puesto que el
mundo en el que vivimos est sometido a continuos cambios, debe postularse el mundo
trascendente de las IDEAS.
ARISTTELES considera, en cambio, que la REALIDAD debe hallarse en el mundo de la
EXPERIENCIA SENSIBLE como ESTRUCTURA INTELIGIBLE del devenir y del acontecer.
Dado que el mundo est sometido a un cambio continuo, es precisamente este cambio lo que
debe ser comprendido y explicado. La tarea de la filosofa ser, por tanto, el ESTUDIO
RACIONAL del ACONTECER del mundo buscando las CAUSAS que lo expliquen a partir de la
OBSERVACIN de su comportamiento.
Para resolver el problema de cmo elaborar una ciencia del devenir cambiante, ARISTTELES
propone su concepcin de la ABSTRACCIN como operacin del ENTENDIMIENTO, con la que
es posible encontrar en el continuo cambio de las cosas unos elementos bsicos que no cambian.
Cada objeto del mundo sensible es una SUSTANCIA compuesta de MATERIA, formada por una
FORMA. El ENTENDIMIENTO abstrae esa FORMA. Es decir: las FORMAS no existen
35
separadas del mundo sensible, sino que es slo el ENTENDIMIENTO el que hace de ellas
una consideracin separada.
As, en principio ARISTTELES sigue el planteamiento de PLATN al continuar afirmando que la

verdadera naturaleza de las cosas est en la FORMA.
Pero no le sigue en la concepcin platnica de las IDEAS como REALIDADES TRASCENDENTES
al mundo emprico, que PLATN postulaba para la posibilidad del conocimiento cientfico.
La LGICA tiene la misin de encontrar la verdadera relacin entre lo GENERAL y lo
PARTICULAR y permitir as la posibilidad de un CONOCIMIENTO CIENTFICO de lo
UNIVERSAL enraizado en lo PARTICULAR.
El gran esfuerzo metafsico de ARISTTELES est, por lo tanto, en unir lo UNIVERSAL e
INMUTABLE con lo CONCRETO y cambiante del mundo fenomnico. Su solucin consiste en
afirmar que, siendo lo universal real, slo existe en lo CONCRETO, y que, a su vez, lo concreto
existe como tal porque realiza una ESENCIA ABSOLUTA.
4.3.1. Los diversos sentidos de PHYSIS

En su METAFSICA, ARISTTELES revisa los distintos sentidos de la PHYSIS aportados
anteriormente por los PRESOCRTICOS.
STO. TOMS, imprescindible para este punto, encuentra hasta 5 SENTIDOS concretos, que
considera como aspectos sucesivos de la misma nocin. Llega a la conclusin final de que PHYSIS
slo es, con toda propiedad, la SUSTANCIA.
4.3.1.1.
Nacimiento
PHYSIS es, en una primera acepcin, la GENERACIN de todo aquello que nace y se
desarrolla.
4.3.1.2.
Principio engendrante
En otro sentido, PHYSIS es el primer principio del que se engendra lo que crece. Este poder
tambin pasa al engendrado. Esta fuerza caracteriza a la PHYSIS, vista como principio vital capaz
de engendrar.
4.3.1.3.
Principio intrnseco de actividad
Adems, PHYSIS es el principio del primer movimiento en cada uno de los seres que son o
existen naturalmente.
Si el significado anterior de NATURALEZA como principio engendrante no se absolutiza para
considerarla ltimo principio de todas las cosas, entonces tenemos esta otra acepcin de
NATURALEZA como principio intrnseco que cada ser tiene por naturaleza.
36
Se va descubriendo la realidad de la PHYSIS que es, al mismo tiempo, el principio o generacin,

la fuerza engendrante y la causa intrnseca de la actividad vital de los seres.
En esta acepcin resalta el CARCTER DINMICO, causa, por ello, de toda variacin o
movimiento de los seres.
4.3.1.4.
Lo que permanece en todo cambio (MATERIA FORMA)
Se entiende tambin por naturaleza la materia prima o elemental de los seres naturales.
Es decir, sujeto inalterable que permanece a toda variacin. Lo que permanece ser una
MATERIA PRIMA (como principio pasivo del movimiento) y una FORMA (como principio activo
del movimiento). MATERIA y FORMA constituyen as los principios de la PHYSIS como
sustratum.
Para los PRESOCRTICOS, la PHYSIS era el principio material de donde todo provena.
Para PLATN, la esencia constitutiva de las cosas era la FORMA o IDEA.
La genialidad de ARISTTELES est en sintetizar ambas orientaciones considerando como
PHYSIS constitutiva de las cosas tanto la MATERIA como la FORMA. Porque, para l, tanto
confiere su ser a la estatua la materia como la forma.
(La FORMA es lo que, como principio activo, configura una MATERIA y le confiere su ESENCIA,
es decir, su SER tal cosa concreta. Por lo tanto, ARISTTELES entiende por FORMA tanto la
CONFIGURACIN EXTERNA de una cosa como la SUSTANCIA SEGUNDA, sustituta de las
IDEAS PLATNICAS).
4.3.1.5.
ESENCIA
La FORMA, como configuracin externa, no es ms que el SIGNO DE LA ESENCIA del ser real.
La FORMA nos refiere siempre a la ESENCIA; ambas slo son separables por la RAZN.
Nosotros slo captamos la ESENCIA a travs de la FORMA.
4.3.1.6.
SUSTANCIA
Puede llamarse NATURALEZA a cualquier esencia (es decir, a todos los seres que lo son por la
esencia que tienen), pero tambin slo a la esencia de las SUSTANCIAS (o sea los entes del
mundo fsico).
Este ltimo parece ser el pensamiento de ARISTTELES.
Por lo tanto, y concluyendo, la NATURALEZA es la SUSTANCIA, pues ella es en s misma
PRINCIPIO FSICO intrnseco de actividad que explica el DEVENIR y PRINCIPIO
METAFSICO esencial de la cosa, que explica lo que el ser ES.
37
4.3.2. La PHYSIS como esencia de las sustancias

Venimos diciendo que, para ARISTTELES al igual que para PLATN, la verdadera naturaleza de
las cosas est en la FORMA. Es lo que confiere su SER PROPIO a las cosas.
Sin embargo, para ARISTTELES, esta FORMA no se sita en un mundo trascendente, sino que
existe como UNIVERSAL en lo PARTICULAR. Para l, el verdadero ser corresponde a la
sustancia primera, al SER REAL, concreto e individual. La sustancia est en Jos, no en el
hombre en cuanto tal. Por eso, a Jos no se le describe adecuadamente diciendo que es un
hombre, sino sealndole a l como tal hombre concreto.
La FORMA SUSTANCIAL es algo INMANENTE a la cosa. No tiene una realidad separada, como
en PLATN.
El mundo de la realidad no est en la IDEA, sino que la IDEA est en el mundo. Por eso mismo,
preguntarse por la esencia de una sustancia concreta, por su naturaleza, es preguntar por los
PRINCIPIOS, las CAUSAS que hacen que esa sustancia SEA.
En su METAFSICA, ARISTTELES elabora un sistema explicativo de la esencia de las
sustancias a partir de sus principios o causas.
4.4. Los elementos de la explicacin

El problema que se haba mantenido en el centro de todas las filosofas anteriores era el de cmo
pensar, en todos los cambios de las apariencias, un ser unitario y permanente que pudiera ser
objeto de un conocimiento cientfico.
Hasta
los
dos
inmediatos
predecesores
de
ARISTTELES,
DEMCRITO
PLATN,
caracterizaron el concepto del VERDADERO SER como algo diferente del mundo de las
apariencias. Para DEMCRITO, los TOMOS y su movimiento eran la causa ltima de los
fenmenos, mientras que para PLATN esa causa eran las IDEAS.
Lo innovador de ARISTTELES es que, para l, el VERDADERO SER es la ESENCIA que se
desarrolla en la APARIENCIA. No existe ningn mundo trascendente de las causas ms all de
las apariencias (es decir, no existe un SEGUNDO mundo).
4.4.1. MATERIA-FORMA, POTENCIA-ACTO

Por lo tanto, las APARIENCIAS del mundo sensible contienen ya la ESENCIA.
Con el concepto de RELACIN entre MATERIA y FORMA, ARISTTELES ser capaz de explicar
el devenir dando una solucin intermedia entre la antigua anttesis metafsica de HERCLITO y
PARMNIDES.
Todo ser particular es un compuesto de MATERIA y FORMA. En l, la materia es algo
INDETERMINADO. La FORMA es la estructura determinada por el QU de la esencia.
38
Por tanto, la materia es la POSIBILIDAD de convertirse en cosa concreta gracias a la FORMA.

Slo en potencia se da la ESENCIA en la MATERIA. Slo gracias a la FORMA se convierte
aquella en REALIDAD, en ACTO.
El DEVENIR DEL MUNDO es, por tanto, el proceso en el que la ESENCIA, se transforma de la
mera POSIBILIDAD (potencia) en algo REAL (acto) gracias a la FORMA.
Quedan por explicar los 2 lmites dentro de los cuales se produce el ordenamiento de las cosas. De
esto se ocupa la FSICA: el LMITE INFERIOR (la MATERIA PRIMA) y el LMITE SUPERIOR
(la FORMA PURA).
4.4.2. La MATERIA PRIMA
Ya sabemos que la MATERIA, exenta de toda FORMA, como mera posibilidad NO ES REAL.
Sin embargo, no se identifica con el NO-SER platnico.
La MATERIA se somete a la FORMA, pero slo dentro de ciertos lmites. En general, es posible su
realizacin, pero existe en ella algo extrao y peculiar, algo que se resiste, un principio paralizador
que entorpece el logro perfecto de las formas.
Para ARISTTELES, este DUALISMO de la TELEOLOGA de la forma y la resistencia de la
matera es insuperable (en cierto sentido, la MATERIA se destruye y se genera, pero en otro no
si llegase a ser, tendra que haber primero algo anterior de lo cual surgira; pero justamente esa
es la naturaleza de la materia, el sustrato primero en cada cosa; por lo tanto, tiene que ser
antes de llegar a ser).
4.4.3. La FORMA PURA

Es el otro supuesto necesario para explicar el DEVENIR.
No puede haber un principio temporal del movimiento, porque el movimiento tiene que ser tan
eterno como el mismo ser.
Por lo tanto, hay que sealar lo que, en el ser, es causa del movimiento. Esta causa es la accin
de la FORMA sobre la MATERIA.
La MATERIA, como mera potencia, no puede contener en s ningn principio de realizacin, de
movimiento, porque es pura pasividad.
Pero las cosas reales, compuestas de MATERIA y FORMA, s son susceptibles de movimiento, por
lo que son, a su vez, materia de otra forma superior.
Y puesto que de sta se puede decir lo mismo, no es posible concebir el movimiento si la serie de
las causas no tiene una causa final, es decir: si no existe una forma pura exenta de movilidad.
Este es el primer motor inmvil del que habla ARISTTELES, que no necesita de materia alguna
para existir.
39
En resumen, en la explicacin aristotlica se distinguen 2 momentos en el devenir de las cosas

singulares y mundanas:
1.
El impulso de la MATERIA (potencia) a ser transformada.
2.
El MOVIMIENTO TELEOLGICO que parte de la forma misma.
Cuando el primer motor acta sobre la MATERIA, provoca el impulso a configurarse segn su
modelo. No acta como una causa mecnica, sino como causa final pura.
El PRIMER MOTOR o la FORMA PURA significa, en la metafsica aristotlica, lo mismo que la
IDEA de BONDAD en la TEORA PLATNICA DE LAS IDEAS. Slo a ella atribuye
ARISTTELES los predicados de ETERNIDAD, INVARIABILIDAD, CAUSA DEL DEVENIR.
Es el ser perfecto, la DIVINIDAD.
4.5. La explicacin del DEVENIR como proceso TELEOLGICO (poco claro)

As pues, el centro de gravedad de la filosofa de ARISTTELES radica en este nuevo concepto de
movimiento como REALIZACN de la FORMA en la MATERIA.
Si, en la metafsica atomista, el devenir del mundo se explica por un proceso mecnico de choque
entre tomos, ARISTTELES piensa que el principio de finalidad rige el devenir en general. Su
devenir tiene carcter metafsico-teleolgico.
4.6. El conocimiento cientfico como conocimiento de relaciones reales

Para la concepcin aristotlica del mundo, lo verdaderamente real es la COSA SINGULAR,
determinada intrnsecamente por su FORMA.
Pero la ESENCIA se desarrolla en manifestaciones particulares que son, o bien estados, o bien
relaciones con otras cosas. CONOCER significa, por tanto, predicar de la sustancia lo que sea
propio de la cosa.
En conclusin, para ARISTTELES, las SUSTANCIAS, en sentido riguroso, son las cosas
singulares determinadas por las FORMAS. Una segunda especie de sustancias la constituyen las
FORMAS que hacen posible la realizacin de las cosas singulares.
La CIENCIA se refiere siempre a los FENMENOS, donde las esencias se realizan.
Sin embargo, el ENTENDIMIENTO encontrar en los fenmenos no slo las FORMAS, sino
tambin algo que, slo accidentalmente, procede de la MATERIA.
De este ALGO, irreductible a CONCEPTOS, no puede existir ningn conocimiento cientfico.
ARISTTELES renuncia a un CONOCIMIENTO CIENTFICO de lo ms particular y concreto
(caracterstica de toda la filosofa antigua). Limita, por tanto, la reflexin cientfica a aquello que
vale GENERALMENTE.
40
TEMA 3 IDEALES DEL SABER AL FINAL DEL MUNDO

ANTIGUO
A. ESTOICISMO
1. INTRODUCCIN AL ESTOICISMO
1.1. La filosofa en el perodo helenstico
Llamamos HELENISMO al perodo de difusin de la CULTURA GRIEGA o HELNICA por el
rea mediterrnea que comienza con las conquistas de ALEJANDRO MAGNO.
La FILOSOFA, desde entonces, deja de ser patrimonio de las grandes escuelas y pasa a un USO
COMN. Se va desarrollando al tiempo que se van desintegrando las primitivas creencias
religiosas y las costumbres morales que se fundaban en ellas. Esto hizo que la filosofa adoptase
como tema central el PLANTEAMIENTO RACIONAL, frente al mtico-religioso.
La cultura griega se fusion con elementos orientales y mediterrneos. Cuando esta unin
se difundi (gracias sobre todo al IMPERIO ROMANO), los GRIEGOS se convirtieron en los
maestros del mundo entonces conocido.
Hay 4 corrientes de pensamiento o escuelas que destacan en este perodo:
1.
El ESTOICISMO
- S. 4 a.C.
2.
El EPICUREISMO
- S. 4 a.C.
3.
El ESCEPTICISMO
- S. 3 a.C.
4.
El NEOPLATONISMO
- S. 3 6 d.C.
En relacin a su influencia posterior, el CRISTIANISMO se encontrar con las nociones del

PITAGORISMO relativas a lo UNO COMO LO PERFECTO, con las nociones PLATNICAS que
identificaban a DIOS con la IDEA SUPREMA DE BIEN, con las doctrinas ARISTOTLICAS, con
las enseanzas ESTOICAS sobre la tica individual, y con la METAFSICA NEOPLATNICA.
Es cierto que la idea platnica suprema de BIEN o el concepto aristotlico de PRIMER MOTOR
INMVIL no son equiparables al DIOS personal CRISTIANO. Sin embargo, los pensadores
cristianos, ante la necesidad de proporcionar a la iglesia una doctrina unitaria que articulase sus
dogmas, s que tienen en cuenta la filosofa griega. Se produce as una cierta HELENIZACIN en
la concepcin de los dogmas cristianos.
41
1.2. La sabidura como arte de vivir

La influencia, durante el HELENISMO, del PLATONISMO y ARISTOTELISMO se ven
acompaadas por el desarrollo de otras dos escuelas de gran xito, la EPICREA y la ESTOICA.
Sus doctrinas reflejan las necesidades intelectuales y morales de la poca.
Estas cuatro escuelas conviven durante siglos en ATENAS, discutiendo entre s sobre temas
ticos, metafsicos y lgicos hasta agotarse a comienzos del s. 1 d.C.
Esa mezcla de doctrinas filosficas hace necesaria, cada vez ms, una SNTESIS.
De este modo, la CONCEPCIN TELEOLGICA del mundo, con la que PLATN y
ARISTTELES se haban opuesto al ATOMISMO y MECANICISMO antiguos, se convierte en la
BASE COMPARTIDA.
En general, las distintas escuelas filosficas durante el HELENISMO tratan de articular el ARTE
DE CONDUCIR la vida para alcanzar la FELICIDAD.
As, al sabio no le afectan los acontecimientos del mundo. Su felicidad y sabidura tienen su
fundamento en l mismo. Por lo tanto, el lema a seguir es el AISLARSE INTERNAMENTE, ser
indiferente respecto a cualquier proyecto exterior y respecto a los sentimientos y pasiones que el
mundo despierta en uno.
La superacin del mundo externo se convierte as en la primera condicin de la felicidad. La
SABIDURA es, fundamentalmente, LIBERTAD, AUSENCIA DE PASIONES (= Apata).
La verdadera SABIDURA como superacin del mundo mediante el dominio de las

pasiones
La caracterstica del ESTOICISMO es que empieza entendiendo la superacin del
mundo como INDIFERENCIA hacia l. Sin embargo, pronto se aparta de esta
concepcin y elabora una respuesta ms profunda.
Para el estoico, la conciencia tiene la capacidad de unificar los estados cambiantes de
la psique a travs de la RAZN. El SABIO, con la fuerza de esa razn, debe negar y
combatir tales perturbaciones. Aunque no puede evitar que los acontecimientos
provoquen excitaciones en l, no debe dejarse afectar internamente por ellas. Por
eso, la AUSENCIA DE PASIONES es su virtud ms propia. Si nos abstenemos de tales
impulsos, nuestra personalidad ser invencible. Los estoicos piensan que la ESENCIA
PROPIA DEL ALMA se manifiesta en la capacidad racional para combatir los impulsos,
lucha que manifiesta el antagonismo que se percibe en el alma humana.
Sin embargo, siendo el alma humana parte de la RAZN CSMICA, no puede consentir
las exigencias instintivas de los sentidos. Por tanto, las exigencias de la naturaleza,
idnticas a las de la razn, estn en conflicto con las de los sentidos. De ah lo positivo
de la tica estoica. Lo bueno es la armona con la naturaleza. La moralidad humana
radica en la sumisin a la ley natural, en la completa obediencia al curso csmico.
42
2. La lucha contra el ESCEPTICISMO: las condiciones del CONOCIMIENTO

VERDADERO
2.1. La negacin del CONOCIMIENTO en el ESCEPTICISMO
El ESCEPTICISMO comienza a tener gran vigencia a partir del s. 2 a.C. Expresa la
incertidumbre que afectaba a la civilizacin helenstica en un contexto poltico muy cambiante.
Con el desarrollo del ESCEPTICISMO, todas aquellas ideas sofsticas que haban desestabilizado
la confianza en la capacidad cognoscitiva del hombre, forman una doctrina que tiene como
objetivo la intencin moral de INDEPENDIZAR AL HOMBRE DEL MUNDO mediante su
ABSTENCIN DE JUZGAR.
El ESCEPTICISMO, as, da forma a la duda sobre la posibilidad del conocimiento en 2 formas:
-
Como PERCEPCIN o CONOCIMIENTO SENSIBLE.
Como PENSAMIENTO DISCURSIVO o ABSTRACTO.
Destruye el valor de cada uno de estos modos de conocimiento por separado y concluye que,
precisamente porque por separado no son fuentes vlidas de conocimiento, la colaboracin de
ambos, tal como la propone ARISTTELES, no conduce a ningn resultado vlido.
2.1.1. Los engaos de los SENTIDOS

Para los escpticos, las percepciones no se pueden considerar una REPRODUCCIN INMEDIATA
DE LAS COSAS, dado que su origen est condicionado por circunstancias contingentes.
Es imposible obtener un conocimiento sensible que merezca llamarse as. No hay criterio para
jerarquizar las percepciones ni existe forma de distinguir lo verdadero de lo falso.
2.1.2. Inconsistencia de las OPINIONES e imposibilidad de la CIENCIA

En cuanto a las OPINIONES, los escpticos adoptan los argumentos de los sofistas de que las
opiniones son siempre fruto de la CONVENCIN y de la COSTUMBRE, sin tener ningn otro
fundamento. Por tanto, son tan relativas como las PERCEPCIONES. Cualquier opinin puede ser
contradicha con su opuesta, sin que sea posible distinguir la verdadera de la falsa.
Pero donde mejor puede verse el modo de pensar del ESCEPTICISMO es en su refutacin de la
posibilidad del CONOCIMIENTO CIENTFICO.
Sealan agudamente las dificultades de la DEDUCCIN SILOGSTICA de ARISTTELES.
Puesto que, segn sta, la validez de cualquier demostracin depende de la de sus premisas, hace
falta una demostracin previa que nos asegure esa validez eso llevara hasta el infinito, porque
siempre necesitaramos una demostracin ms para llegar a la primera original, inalcanzable por
propia lgica.
43
Y como as visto, la esencia ltima de las cosas es inalcanzable al conocimiento humano, los
escpticos aconsejan que lo correcto es ABSTENERSE de JUZGAR. Porque estrictamente
hablando no podemos decir nada acerca de las cosas, slo podemos afirmar que nos parece esto y
aquello.
2.2. La TEORA ESTOICA del CONOCIMIENTO

2.2.1. El CONOCIMIENTO como COMBINACIN DE SIGNOS
El ppio bsico del ESCEPTICISMO es, pues, que NO EXISTE UN CRITERIO DE VERDAD
seguro.
Para los ESTOICOS es fundamental defender la REALIDAD DEL CONOCIMIENTO, porque,
como escuela filosfica preocupada fundamentalmente por PROBLEMAS DE TICA, piensan
(como SCRATES) que la VIRTUD es IMPOSIBLE SIN EL SABER.
Por lo tanto tienen que enfrentarse a la doctrina de los escpticos, emprendiendo la bsqueda
de ese criterio de verdad que para los escpticos es imposible.
Segn los ESTOICOS, el CONTENIDO de cualquier REPRESENTACIN o CONOCIMIENTO

procede de la PERCEPCIN SENSIBLE. Coinciden con los EPICUREOS en que la PERCEPCIN
es un fenmeno MATERIAL, es decir, la ACCIN de una IMPRESIN de las cosas externas
sobre el ALMA.
Proponen as una imagen muy repetida: el ALMA como TABLA DE CERA, en la que el mundo
externo imprime sus signos.
A partir de esta idea, explican el origen de los conceptos y de las representaciones por la
PERMANENCIA, DURACIN y UNIN de las impresiones sensibles.
Esto les lleva a rechazar no slo la TEORA PLATNICA DE LAS IDEAS, sino tambin la
doctrina aristotlica del ENTENDIMIENTO AGENTE que implica la afirmacin de que existe
cierta energa autnoma productora de conceptos.
En resumen, los ESTOICOS reducen los CONCEPTOS GENERALES y ABSTRACTOS a un mero
mecanismo de los elementos de la percepcin.
2.2.2. Nociones comunes y verdad

Establecido esto, el ppal argumento de los ESTOICOS contra el ESCEPTICISMO consiste en
afirmar que los CONTENIDOS de las IMPRESIONES son IGUALES en TODOS los hombres.
Quieren decir con esto que el ALMA posee un conjunto de representaciones generales que
son comunes a todos. (Dicho en otras palabras, piensan que existe algo as como una
COMUNIDAD de las FUNCIONES PSQUICAS con la que podemos determinar una VERDAD
44
SEGURA en las representaciones. Admiten estas nociones comunes como punto de partida para la
demostracin cientfica).
A lo largo del desarrollo estoico se va produciendo una evolucin de su pensamiento en este
sentido. CICERN, por ejemplo, llama a tales nociones comunes REPRESENTACIONES
INNATAS, porque piensa que estas ya no son slo lo que la naturaleza ensea comnmente a
todos, sino lo que la divinidad ha puesto desde un principio, junto con la RAZN, dentro de cada
uno.
De este modo se tiende un puente entre la TEORA DEL CONOCIMIENTO PLATNICA y la
ESTOICA
se
deja
un
germen
para
la
moderna
TEORA
RACIONALISTA
DEL
CONOCIMIENTO, con su tesis principal de que el conocimiento racional reside en IDEAS

INNATAS.
2.2.3. PERCEPCIONES y OPINIONES

ESTOICOS y EPICREOS reducen el contenido de toda representacin a impresiones
SENSORIALES. Toda PERCEPCIN, as, es VERDADERA, irrebatible.
Cuando nos encontramos ante diferentes percepciones contradictorias acerca de los mismos
objetos, el error est en la OPININ que nos formamos de ellas, no en la percepcin misma. Por
lo tanto, en contra de los escpticos, la RELATIVIDAD no representa para los ESTOICOS
ninguna razn contra la exactitud de las representaciones.
2.3. El desarrollo de la LGICA ARISTOTLICA

2.3.1. JUICIOS y CATEGORAS
Los ESTOICOS hacen avanzar notablemente nuevas formas del JUICIO (como formas
COMPUESTAS, frente a las simples o categricas) y trabajan el problema de la CUALIDAD de
los mismos.
No obstante, se van alejando del contenido fundamental de los ANALTICOS de ARISTTELES
hasta hacer de la LGICA un conjunto de FRMULAS HUECAS.
An as, hay que destacar los avances que realizan en este mbito.
En relacin al tema de las CATEGORAS, por ejemplo, consideran que la CATEGORA
SUPREMA, es la categora de ALGO EN GENERAL, que a su vez puede ser lo REAL y lo
PENSADO, opuestas entre s esto da lugar a interesantes problemas.
Adems, la mera enumeracin aristotlica de las categoras se reemplaza por una rigurosa
COORDINACIN entre ellas, formando una JERARQUA.
El SER es la SUSTANCIA, portadora de todas las propiedades permanentes.
45
Lo ms importante, a este respecto, es como la TEORA DE LAS CATEGORAS se convierte, en

el ESTOICISMO, en una ONTOLOGA, en una TEORA METAFSICA sobre las formas ms
generales de la realidad.
Esta ONTOLOGA adquiere en los ESTOICOS un carcter MATERIALISTA, porque la
SUSTANCIA es el SER de la MATERIA, carente de propiedades. Las propiedades que residen en
ella tambin son MATERIAS.
Lo que nos interesa para el desarrollo del problema del conocimiento en el ESTOICISMO es la
conexin que los estoicos establecen entre las CATEGORAS DEL SER y las NORMAS
CONCEPTUALES que expresan la relacin del PENSAR con el SER.
En estas normas se subraya la separacin de lo subjetivo y lo objetivo. Puesto que todos los
objetos sobre los que versa el pensamiento y que designa el lenguaje son seres materiales no
hay ms remedio que reconocer que el contenido de la representacin no puede ser, a su
vez, material. Es necesario, por tanto, distinguir entre el SER OBJETIVO y el mero CONTENIDO
de conciencia, con lo que se plantea el problema de cmo explicar la relacin entre SUJETO
y OBJETO en el conocimiento.
Las CATEGORAS segn el ESTOICISMO

Ontolgicamente, la doctrina estoica procede a
partir de la afirmacin de que lo REAL es el
INDIVIDUO CONCRETO.
Lo UNIVERSAL existe SLO en la MENTE (que
trabaja sobre los materiales facilitados por la
SENSIBILIDAD y elabora lo UNIVERSAL, que
slo existe como CONCEPTO).
46
2.3.2. El carcter RACIONAL de la CIENCIA

En lneas generales podemos decir que los ESTOICOS tratan de dar un FUNDAMENTO
EPISTEMOLGICO a su METAFSICA MATERIALISTA. Pero, como ya hemos dicho, en esta
tarea se encuentran condicionados por los contenidos mismos de esa METAFSICA.
Sin renunciar a su ppio de que todo el material del conocimiento proviene de las
PERCEPCIONES, hacen notar que en ellas mismas no hay conocimiento de ningn tipo,
porque por s mismas no son verdaderas ni falsas. VERDAD y FALSEDAD son PREDICADOS
de los JUICIOS.
Los ESTOICOS piensan que el origen de las REPRESENTACIONES es un proceso de
NECESIDAD NATURAL e independiente completamente del arbitrio humano.
Sin embargo, el asentimiento que hacemos es una DECISIN de la conciencia, que obra as
con autonoma frente al mundo externo.
Esto permite establecer un criterio de verdad: el asentimiento slo aparece en el sabio
en aquellas representaciones que son verdaderas. Cuando el ALMA capta este contenido de
las representaciones, capta al mismo tiempo la verdadera realidad.
Resumiendo, los ESTOICOS definen esa phantasia como la representacin en virtud de la cual
el espritu capta la realidad.
Pronto surgieron las objeciones y crticas a este criterio de verdad, porque evidentemente era
discutible que esto pudiera constituirse en el criterio distintivo del conocimiento verdadero, ya
que se poda aducir el carcter subjetivo del asentimiento, como hecho meramente psicolgico
(como ya lo decan los escpticos con toda razn).
As vuelve a aparecer el DUALISMO ANTROPOLGICO: igual que no se poda explicar que el
ALMA se dejara arrastrar por los impulsos de los sentidos, tampoco se poda comprender que
el asentimiento teortico fuera vctima de falsas representaciones. Los dos problemas tienen el
mismo origen.
2.4. La TEORA METAFSICA del LGOS

Los ESTOICOS creen que el UNIVERSO es un organismo vital, unitario y singular.
Todas las cosas singulares son creaciones de una divina fuerza originaria en permanente y
eterna actividad.
Con esta formulacin pretendan superar el DUALISMO PLATNICO-ARISTOTLICO entre lo
SENSIBLE y lo SUPRASENSIBLE, y neutralizar la oposicin entre NECESIDAD y FINALIDAD,
entre MATERIA y FORMA.
Pero lo pretendan mediante la simple equiparacin de estos conceptos, cuya anttesis, en
realidad, no es posible hacer desaparecer. El COSMOS, entendido como DIVINIDAD, es la
47
CAUSA ORIGINARIA, la razn y el SENTIDO del UNIVERSO, la MATERIA y la forma, la

energa ltima, que incluye la necesidad y la finalidad de todas las cosas.
Pero as, DIOS se convierte tambin en la RAZN CREADORA, omnipotente, llena de finalidad.
La subordinacin de lo particular a la ley csmica, que es la conviccin ms profunda de los
estoicos, adquiere as el carcter de una LEY RACIONAL que constituye la ms alta norma
respecto a la cual tienen que orientar su conducta todos los seres individuales.
Nada en el mundo sucede sin una causa y por eso, el universo discurre con su interna
finalidad.
B. NEOPLATONISMO [mximo representante: PLOTINO s.3 d.C.]

3. INTRODUCCIN AL NEOPLATONISMO
3.1. Contexto HISTRICO-TEMTICO
La decadencia del mundo GRECORROMANO en sus ltimas etapas produjo un clima de
DESORIENTACIN. Las enormes diferencias sociales en el IMPERIO hicieron que la mirada
de los millones que estaban excluidos de los bienes terrestres se volcara en un MUNDO MEJOR.
Despierta as un afn de FELICIDAD, una apetencia hacia lo SUPRATERRENO y un IMPULSO
RELIGIOSO enorme.
La preocupacin del hombre se desplaza de la TIERRA al CIELO y comienza una bsqueda
de salvacin ms all del mundo de los sentidos.
En esta revuelta se reelaboran elementos de toda la filosofa anterior, porque se impone la

necesidad de dar una doctrina capaz de satisfacer no slo al impulso religioso, sino tambin
a la RAZN. Es por eso por lo que la investigacin filosfica se pone al servicio de justo ese
impulso religioso e intenta su fundamentacin y formulacin racional.
En el NEOPLATONISMO (y con su mximo exponente PLOTINO), que bien se puede considerar
una SNTESIS de todos los elementos importantes de las doctrinas anteriores como el
ESTOICISMO, ARISTOTELISMO, PITAGORISMO y especialmente el PLATONISMO, coexisten
2 problemas bsicos:
1.
El problema RELIGIOSO, que se pregunta por el DESTINO DEL ALMA y de cmo

restaurarla a su estado primitivo.
2.
El problema FILOSFICO, que se pregunta por la ESTRUCTURA y EXPLICACIN

RACIONAL de la REALIDAD.
Ambos problemas estn ntimamente relacionados, como pensaba E. BRHIER. La investigacin

FILOSFICA parte del impulso religioso y trata de construir un esquema de la realidad que lo
explique, satisfaciendo no slo a ese impulso, sino tambin a la razn.
48
49
3.2. ALMA y UNIVERSO en las religiones helensticas

Caracterstica bsica de la poca es el DUALISMO ANTROPOLGICO, que distingue en el
hombre una parte MATERIAL y otra ESPIRITUAL (el ser verdadero del hombre es el ALMA,
cada desde el cielo en el cuerpo donde vive como prisionera).
De la mano de este dualismo antropolgico vienen otros dos dualismos:
1.
El dualismo METAFSICO, que distingue entre lo SENSIBLE y lo SUPRASENSIBLE.
2.
El dualismo TICO, que separa la INTERIORIDAD del hombre, como camino de la

verdad, de la DISIPACIN en el mundo de los sentidos como va de perdicin.
Lo importante en esta dualista manera de pensar es la valoracin que se hace de ESPRITU y

MATERIA. El ESPRITU es lo PURO, lo ETERNO e INMUTABLE. La MATERIA es lo
CAMBIABLE y PERECEDERO, lo MALO.
En este contexto, la funcin de la RELIGIN es SALVAR EL ALMA, purificarla y
desprenderla progresivamente del cuerpo.
Este ALMA puede tener un DOBLE MOVIMIENTO:
1.
De ASCENSO cuando se evade del cuerpo PURIFICACIN.
2.
De DESCENSO cuando cae en el cuerpo IMPUREZA.
(Para la forma de pensar de la poca, el ASCENSO y DESCENSO no hacan referencia a una

transformacin espiritual, sino a un VERDADERO CAMBIO DE LUGAR, un viaje a travs del
mundo)
TOPOGRAFA RELIGIOSA del NEOPLATONISMO:

En algunas partes de su obra, PLATN ofrece relatos metafricos de los
viajes del ALMA a travs del mundo. Introduce as la idea de una
especie de TOPOGRAFA religiosa, lugares en el universo que se
reparten segn lo puro y lo impuro. En ellos, el ALMA ocupa lugares
diferentes segn el mayor o menor grado de pureza al que va llegando.
Estas imgenes son fundamentales en el NEOPLATONISMO. La
RELIGIN tendr, as, el objetivo de preparar al ALMA PARA el viaje.
3.3. El problema fundamental del NEOPLATONISMO

Esta topografa religiosa del universo, donde lo sagrado se separa de lo profano, entra, sin
embargo, en CONFLICTO con la representacin filosfica del mundo transmitida por
concepciones cosmolgicas anteriores, segn la cual entre las formas de la realidad existe un
lazo RACIONAL.
Esta contradiccin va a constituir el problema bsico para el NEOPLATONISMO.
Por un lado, la REALIDAD se presenta como una JERARQUA DE VALORES que pueden
ser positivos
negativos
segn
el ALMA
se purifique o se vuelva
impura
(representacin RELIGIOSA).
-
Por otro, se presenta la serie de REALIDADES encadenadas por la RAZN, con el

MISMO VALOR y con el mismo derecho (representacin RACIONALISTA).
El NEOPLATONISMO va a intentar resolver este conflicto entre una representacin religiosa

en la que nuestro destino tiene sentido en el universo y una representacin racionalista, que
parece quitar toda significacin al destino individual del alma.
La pregunta clave ser cmo podr seguir teniendo sentido el destino del hombre en un universo
donde las formas de la realidad se escalonan segn una ley necesaria de la razn?
El sistema que parece responder a esta pregunta conjuga ambas concepciones en una solucin de
enorme trascendencia para el pensamiento tanto medieval como moderno. Vemoslo:
4. El mundo como proceso METAFSICO y su CONOCIMIENTO

4.1. Explicar el mundo como procediendo de DIOS
La dualista manera de pensar de la poca tuvo como primera consecuencia el intento de
potenciar la esencia divina, situndola por encima tanto del ESPRITU como de lo
SUPRASENSIBLE: DIOS as era algo ULTRACSMICO y ULTRAESPIRITUAL.
Esto ser subrayado por PLOTINO, para quien la DIVINIDAD es lo ABSOLUTAMENTE
TRASCENDENTE: lo UNO est por encima del ESPRITU y por encima del SER y su PENSAR.
Con ello, sin embargo, esa dificultad metafsica que apareca en PLATN para poner en
relacin las IDEAS con lo SENSIBLE se plantea slo desde otro ngulo, sin resolverla.
Segn la CONCEPCIN GEOCNTRICA del universo dominante en la poca, se imaginaba el

mundo constituido por ESFERAS CONCNTRICAS: la de radio mayor es la de las estrellas fijas y
cada una de las menores lleva un planeta.
La regularidad y periodicidad del movimiento de las esferas permiten un conocimiento
RACIONAL del devenir del mundo. As concebido, el mundo es eterno y los perodos se
suceden repetidamente sin fin.
Los NEOPLATNICOS son fieles partidarios de esta concepcin.
Ahora bien: de esta concepcin se sigue que el MUNDO SENSIBLE es un cierto ORDEN realizado
en el ESPACIO y en la MATERIA. Por lo tanto, su principio no puede ser otra cosa que un
orden INTELECTUAL fijo que, accesible a la inteligencia pura, contenga las relaciones y
armonas que se perciben en el mundo sensible.
50
51
As, el verdadero SER, la verdadera REALIDAD para PLOTINO es la INTELIGENCIA (NOUS)

es ante todo, un mundo INTELIGIBLE. Si el mundo sensible no puede ser resultado del azar
es necesario que la RAZN sea lgicamente anterior al mundo.
Pero ms all de ese mundo inteligible debe afirmarse lo UNO ABSOLUTO, que ser el
PRINCIPIO, lo anterior al NOUS, a la inteligencia, al pensar.
As queda planteado el mundo como procediendo de DIOS, lo mltiple como procediendo de lo
UNO.
El UNO no es ninguno de los seres es

ANTERIOR a todos los seres es la POTENCIA
de todo
PLOTINO, ENADA
Por eso se agudiz la oposicin entre lo ESPIRITUAL y lo SENSIBLE, entre la explicacin del
mundo como procedente de DIOS y la necesidad de establecer racionalmente las relaciones entre
el
hombre
la
divinidad.
Se
intenta
entonces
una
solucin
general
recurriendo
INTERMEDIARIOS.
4.2. Precedentes de la explicacin en FILN
[DIOS LGOS IDEAS MUNDO]
FILN es el primero en desarrollar la idea de MEDIACIN. Los mediadores entre la DIVINIDAD

y el MUNDO son, para l, las IDEAS.
stas ya no son entidades separadas (como en PLATN), sino PENSAMIENTOS de origen
DIVINO.
Este concepto de espritu como PRINCIPIO CREADOR es el pensamiento fundamental de la
METAFSICA NEOPLATNICA. Esta idea daba la posibilidad de superar el dualismo dominante y
concebir el mundo como un producto del espritu.
As, para FILN, las IDEAS son PENSAMIENTOS DE DIOS, contenidos de su sabidura. Modelan
la MATERIA, construyen y mantienen el mundo, sin que haya contacto directo entre DIOS y l.
Sin embargo, entre este mundo y la divinidad tena que existir otro intermediario superior, lo
que los conectara: la IDEA DE LAS IDEAS, el LGOS.
El LGOS es la RAZN que proviene de la divinidad y la fuerza creadora de las IDEAS. Es algo
as como el SEGUNDO DIOS. Es el intermediario mximo entre el HOMBRE y la DIVINIDAD.
4.3. La solucin en el sistema de PLOTINO

4.3.1. Lo UNO
PLOTINO sigue considerando la ESENCIA DE DIOS como lo UNITARIO e INVARIABLE. De ese
UNO no puede predicarse absolutamente nada en sentido estricto. No hay que considerar las
MANIFESTACIONES de esa fuerza como partes de su SUSTANCIA, sino ms bien como
EFECTOS
SECUNDARIOS,
que
no
alteran
la
sustancia
misma,
pero
que
se
derivan
necesariamente de su esencia.
4.3.2. El mundo INTELIGIBLE (NOUS) y sus caractersticas
La primera esfera de esta accin divina, segn PLOTINO, es el ESPRITU (el NOUS), con la que
la UNIDAD se divide en la dualidad de PENSAR y SER, es decir, en la CONCIENCIA y sus
OBJETOS.
Las IDEAS, que son el ETERNO SER frente a las APARIENCIAS son el PRINCIPIO DE LA
DIVERSIDAD. Pueden serlo, porque las IDEAS no son solo pensamientos, sino que son tambin
FUERZAS MOTRICES de la realidad inferior.
Los conceptos fundamentales (las CATEGORAS) de este mundo inteligible son estos 5:
LO QUE EXISTE REPOSO ACONTECER IDENTIDAD DIVERSIDAD.
El UNO est ms all del conocimiento y ms all de la inteligencia

El conocimiento est en una naturaleza de segundo rango
PLOTNO, ENADA
4.3.3. El ALMA
[DIOS NOUS ALMA modela lo sensible, la MATERIA]
El NOUS (ESPRITU) es la creacin a travs de la cual la DIVINIDAD produce de l toda la

realidad emprica.
DIOS, como principio creador, es espritu (NOUS).
El NOUS, por su parte, necesita de una creacin semejante para crear de s el mundo: su
producto es el ALMA, que convierte la MATERIA en CORPOREIDAD. La actividad del ALMA
consiste en CAPTAR, contemplativamente, el contenido del NOUS, el mundo de las IDEAS
y MODELAR LO SENSIBLE segn ese ejemplo.
Frente al ESPRITU CREADOR, el ALMA es un ppio RECEPTIVO. Respecto a la MATERIA es un
ppio ACTIVO. Igual que el NOUS se divide en PENSAR y SER, el ALMA lo hace en ALMA
SUPERIOR (la PSICH) y en ALMA INFERIOR (PHYSIS).
52
4.3.4. La MATERIA: el NO-SER, lo MALO

Uno de los puntos clave de la METAFSICA PLOTINIANA gira en torno a la MATERIA. sta no
es una masa corprea existente al lado de lo UNO, sino algo INMATERIAL. Es cierto que los
cuerpos se forman de ella, pero ella misma no es ni cuerpo ni espritu, no puede ser
determinada por ninguna propiedad.
Para PLOTINO, la MATERIA es la NEGATIVIDAD ABSOLUTA, la AUSENCIA DE EXISTENCIA,
el absoluto NO-SER. Como AUSENCIA ABSOLUTA, ella es lo MALO, la NEGACIN DE LO
BUENO.
Lo MALO, por tanto, no es algo que existe positivamente, sino la ausencia de lo bueno, el NOSER.
Este argumento lleva a otro: Si lo malo no existe, no es necesario justificarlo, pudindo
inferirse que TODO LO QUE EXISTE ES BUENO.
Por todo esto, para PLOTINO, el MUNDO SENSIBLE es bueno y malo a la vez. Es bueno
porque participa de la divinidad, de lo bueno y es malo porque participa de la materia o la
maldad.
4.3.5. Un mundo lleno de ALMAS
Como la fuerza divina acta sobre la materia a travs del NOUS y del ALMA, todo lo que existe
en
el
mundo
sensible
no
puede
ser
sin
ALMA
ESPRITU.
Aqu
arraiga
la
ESPIRITUALIZACIN DEL MUNDO y la consideracin del universo como manifestacin de lo

divino.
As, el pensamiento antiguo recorre un camino de extremo a extremo. La ciencia ms antigua
vea en el ALMA slo uno de los muchos productos de la naturaleza; para el
NEOPLATONISMO, toda la naturaleza slo es real en la medida en que es ALMA.
Sin embargo, al aplicar este ppio idealista a la interpretacin de las cosas, en lugar de conexiones
causales surge el misterio. Es decir: esta consideracin del mundo creado por el espritu
APRISIONA al hombre como un crculo mgico.
4.4. El conocimiento y las etapas de la reunificacin

La PERSONALIDAD INDIVIDUAL se origina en el ALMA UNIVERSAL y es arrojada de su
existencia pura al cuerpo. Su tarea reside en alejarse de ste y de su naturaleza material,
PURIFICNDOSE.
Hasta alcanzar esto, recorre regresivamente las siguientes etapas a travs de las cuales se ha
generado la divinidad, para, as, volver a ella:
1.
El primer paso para tal superacin es la VIRTUD CIVIL o POLTICA. Con ella, el
hombre se hace valer como una potencia racionalmente creadora en el mundo de la
experiencia.
53
2.
El
segundo
paso
consiste
en
ascender
la
VIRTUD
DIANOTICA
del
CONOCIMIENTO. A travs de l, el ALMA se sumerge en su propia vida espiritual. El

medio para ello es la CONTEMPLACIN DE LO BELLO.
3.
Esta virtud dianotica es el peldao anterior a la unificacin con el ppio CSMICO, donde
pierde su conciencia. La FELICIDAD del individuo est en esa cada en el TODO-UNO.
C. EL CRISTIANISMO (s. 1 d.C.)

5. INTRODUCCIN
5.1. Los IMPLCITOS FILOSFICOS de la revelacin cristiana
La filosofa occidental va a estar profundamente marcada por el CRISTIANISMO, no slo en
la EDAD MEDIA, sino tambin en los siglos 19 y 20. Su inspiracin fue vertebrando la CULTURA
OCCIDENTAL.
No es posible entender a DESCARTES, a LEIBNIZ, incluso a HEGEL, FEUERBACH o MARX sin la
presencia del CRISTIANISMO.
Aunque la influencia del CRISTIANISMO va cambiando poco a poco los problemas filosficos
planteados por los griegos, al final del mundo antiguo puede decirse que es ms bien el
CRISTIANISMO el que queda impregnado por la filosofa grecorromana. As, por ejemplo, se
produce en los primero siglos del CRISTIANISMO una tendencia al uso del griego - sin la
evolucin de esta cultura, habra sido imposible el surgimiento de una religin cristiana mundial.
Esto no significa que el CRISTIANISMO se form a partir de la cultura griega, pero s que el
apoyo cultural griego contribuy a la configuracin del dogma cristiano.
Podemos sintetizar los implcitos filosficos del CRISTIANISMO y su influencia en la filosofa
occidental as:
1.
Una METAFSICA CREACIONISTA: afirma el origen de la REALIDAD a partir de un

SER CREADOR que no forma parte del mundo y lo PRODUCE DE LA NADA. Este ser
creador excluye todo pluralismo, toda posibilidad politesta de las religiones no
cristianas. El ser creador es NICO. Los seres adquieren individualidad por la voluntad
consciente y amorosa del ser creador. No son obra del destino, de la cada azarosa en un
cuerpo. Se cuestiona, por tanto, ahora la MATERIA PREEXISTENTE y la visin del
TIEMPO como ETERNO RETORNO.
2.
Una
NUEVA
ANTROPOLOGA:
el
hombre
se
define
ahora
como
UNIDAD
INDISOLUBLE. Es la presencia de un cierto ABSOLUTO en el mundo de la realidad;

adquiere una PERSONALIDAD que no tena en el mundo helenstico. Esta nueva
antropologa implica una NUEVA SOCIEDAD. La sociedad y el Estado cristianos ya no
podrn asentarse ni sobre el concepto de DEMOCRACIA griega, ni sobre el concepto del
CIVIS romano, que no tena identidad personal.
3.
Una NUEVA VISIN DE LA HISTORIA: el mundo se sita ahora en una temporalidad

LINEAL, alejada del sentido circular de la filosofa griega.
54
55
El GNOSTICISMO
El GNOSTICISMO es la 1 investigacin que, desde dentro del
CRISTIANISMO, pretende dotarlo de forma FILOSFICA.
La palabra GNOSIS significa el conocimiento propio de los
iniciados, distinto de la fe. Pretende ensamblar el sentido
soteriolgico del CRISTIANISMO con la COSMOLOGA del
PLATONISMO.
5.2. CRISTIANISMO y filosofa en los Padres de la Iglesia

La PATRSTICA es el perodo doctrinal en el que se elabora el complejo terico que pretende
conducir la filosofa griega por derroteros cristianos. Se divide en 3 perodos:
1.
Perodo INICIAL: hasta el Concilio de Nicea (325).
2.
Perodo de APOGEO: desde el Concilio de Nicea hasta el de Calcedonia (451).
3.
Perodo de DECADENCIA: En Oriente, hasta S. JUAN DAMASCENO (749), en Occidente

hasta S. GREGORIO MAGNO (604).
Los primeros padres de la iglesia cristiana representan un pensamiento preocupado por lo

especficamente religioso, siendo secundario lo propiamente filosfico.
La verdadera actitud intelectual cristiana, relacionada con la FILOSOFA, se da en los
padres APOLOGISTAS. Estos van a responder a la importante ofensiva terica contra el
CRISTIANISMO por parte de los escritores paganos que se produce en tiempos del emperador
MARCO
AURELIO
(161-180).
Ah
es
cuando
surgen
las
primeras
relaciones
CRISTIANISMO y FILOSOFA.
CRISTIANISMO y FILOSOFA en los padres APOLOGISTAS

SAN JUSTINO compara ciertos filsofos griegos y cristianos, tratando de ver en
la filosofa una religin natural. Llega a la conclusin de que la RAZN es el
VERBO DE DIOS, del que participa todo el gnero humano. El CRISTIANISMO es
superior a toda FILOSOFA. Todo lo que es verdadero se encuentra slo en l.
An sin saberlo, el pagano que piensa y obra segn la RAZN, est iluminado
por el VERBO.
entre
6. La TEORA DE LA ILUMINACIN en SAN AGUSTN

6.1. Ciencia y sabidura
Para entender el pensamiento de SAN AGUSTN (354430), la distincin entre CIENCIA y
SABIDURA es bsica:
La CIENCIA consiste en el CONOCIMIENTO RACIONAL de las cosas TEMPORALES y

CAMBIANTES del MUNDO SENSIBLE.
La SABIDURA se ocupa del CONOCIMIENTO INTELECTUAL de lo ETERNO e

INMUTABLE del MUNDO INTELIGIBLE.
Existen, pues, 2 MODOS de CONOCIMIENTO que se ocupan de
2 mbitos distintos de
REALIDAD:
RAZN CIENCIA - MUNDO SENSIBLE.
INTELIGENCIA SABIDURA - MUNDO INTELIGIBLE.
Para AGUSTN, la CIENCIA tiene que estar SUBORDINADA a la SABIDURA, y sta a la

contemplacin y al amor a DIOS.
Por lo tanto, la FILOSOFA, como bsqueda de la verdad, es entendida como el PROCESO
ESPIRITUAL de nuestra ELEVACIN HASTA DIOS, que se centra en la conquista de una
interioridad cada vez ms profunda, que es donde habita la verdad.
Filosofar, para AGUSTN, es buscar y asimilar la verdad en el interior del ALMA. El fin de
su investigacin es el CONOCER A DIOS y el ALMA. Ambos fines requieren una y la misma
investigacin, no dos diferentes, porque DIOS EST EN EL ALMA. Por lo tanto, buscar a DIOS
significa buscar al ALMA, y viceversa.
6.2. La TEORA DE LA ILUMINACIN en algunos temas agustinianos

6.2.1. La refutacin del ESCEPTICISMO
El ESCEPTICISMO de los acadmicos de la poca era un obstculo para esa nueva actitud
filosfica que buscaba la verdad por el deseo de llegar a DIOS.
AGUSTN se dispone a refutarlo, escribiendo su obra CONTRA ACADEMICOS, que se fija sobre
todo en los ACADEMICA de CICERN, donde ste expona que:
1.
No es posible conocer con certeza ninguna verdad.
2.
En la vida moral prctica hay que guiarse por la probabilidad.
Para los acadmicos, un CONOCIMIENTO es VERDADERO cuando tiene caractersticas que lo

hacen inconfundible con lo falso. Pero las distintas opiniones, los errores de los sentidos, la locura,
etc. demuestran que no es posible conocer nada con certeza.
Frente a esto, SAN AGUSTN se propone demostrar que hay verdades que no pueden ser
falsas nunca y que el probabilismo es inmoral. El inters de la discusin es, ante todo, de
56
ORDEN MORAL, porque parte de la pregunta es necesario conocer la verdad para ser feliz? Que,
a su vez, implica esta otra: puede ser conocida la verdad?
En contra del ESCEPTICISMO de los acadmicos, SAN AGUSTN piensa que hay verdades
inatacables como las de la MATEMTICA o la VERDAD LGICA del ppio de CONTRADICCIN,
que son siempre as.
Tales certezas que se imponen al espritu con la evidencia de la verdad no pertenecen al MUNDO
SENSIBLE, sino al INTELIGIBLE, que para SAN AGUSTN, ser el VERBO.
Adems de esto, el hecho de poner en duda la posibilidad de la verdad inmutable implica, para
AGUSTN, cierta NOCIN de la VERDAD en quien la cuestiona, porque cmo podra negarse
algo sin tener la nocin previa de lo que se niega?
Lo mismo ocurre con la accin moral. Los hombres actan de diferentes formas, pero cada uno
busca su felicidad con esa accin, con lo que toda accin implica una nocin previa de lo que es la
felicidad. De dnde procede esta nocin? Pues no de los sentidos la nocin est EN
NOSOTROS, es anterior a la experiencia y es de naturaleza INTELIGIBLE.
Cmo est esta nocin en nosotros? PLATN haba contestado a esta pregunta con la TEORA
DE LA REMINISCENCIA, apoyada en la preexistencia del ALMA: conocer es recordar. AGUSTN
sustituye la reminiscencia platnica por su TEORA DE LA ILUMINACIN: LA VERDAD
EST EN EL ALMA ILUMINADA POR EL VERBO. Para descubrirla se necesita entrar en uno
mismo, escuchar la voz del alma. Y dado que la verdad es de orden inteligible, es necesario cerrar
las puertas de los sentidos y concentrarse en la interiorizacin y la purificacin.
PLATN ya haba sealado que la verdad no puede conocerse sin prescindir de la dispersin en lo
sensible. Por eso PLOTINO convierte la filosofa en un proceso de PURIFICACIN, de
ascensin espiritual del ALMA al PURO INTELIGIBLE, alejndose paso a paso de los sentidos.
AGUSTN se sita en esta orientacin hacia la INTERIORIDAD. La VERDAD es DIOS. La
FILOSOFA es BSQUEDA, proceso de purificacin, ascensin a DIOS.
De todo lo dicho podemos sacar 5 conclusiones de la crtica agustiniana al ESCEPTICISMO:

1.
Existen verdades de orden inteligible, superiores a los sentidos y siempre

verdaderas, independientemente de las ilusiones de la percepcin.
2.
La certeza de las mismas proviene de la INTELIGENCIA.
3.
Existe, por lo tanto, un MUNDO INTELIGIBLE, de la verdad, que es el VERBO.
4.
Ese VERBO procede de DIOS, por lo que DIOS EXISTE.
5.
La FILOSOFA, como bsqueda de la VERDAD, es un proceso de PURIFICACIN, a

travs del cual el ALMA encuentra la felicidad.
6.2.2. El ppio de la AUTOCONCIENCIA
Estas conclusiones tambin giran en torno al ppio metafsico de la AUTOCONCIENCIA. Veremos

ahora ms detenidamente los ingredientes de la TEORA DE LA ILUMINACIN.
57
Los resultados de la crtica del ESCEPTICISMO llev a SAN AGUSTN a defender que la
VERDAD es de orden inteligible y su realidad es evidente al pensamiento. Lleg a esta
conclusin partiendo de un hecho: el filsofo lleva dentro de s el sentido confuso de la verdad,
porque aspira a ella y la busca, la entrev. Por tanto tiene la conciencia de pensar, es decir, de
buscar esa verdad cuyo sentido de alguna manera intuye. AGUSTN se dio cuenta de la
importancia de este sentimiento y profundiz en l hasta convertirlo en un ppio filosfico decisivo
contra la duda acadmica, porque su evidencia est confirmada por la misma duda.
Por todo esto, AGUSTN sabe 2 cosas con certeza: que EXISTE y que PIENSA. No sabe, en
cambio, de dnde le viene el saber que posee. Identificamos, por tanto, 2 cosas:
1.
Una verdad de HECHO: tenemos conciencia de existir y de pensar; somos y

pensamos, no pensamos y somos (como DESCARTES dir ms adelante). El
PENSAMIENTO es CONTENIDO del SER, no al revs. En AGUSTN no hay una
deduccin del existir por el pensamiento.
2.
Un PROBLEMA A RESOLVER: de dnde viene el saber que sabemos?
Por lo que hemos dicho, vemos que en AGUSTN, la evidencia del pensamiento NO es
ABSOLUTA; remite a una evidencia superior, trascendente al pensamiento. Mi certeza es una
certeza iluminada por una verdad superior. Esa realidad iluminadora es el VERBO, que est
profunda e interiormente dentro de m como VOZ DE LA VERDAD.
Para AGUSTN est claro que la primera verdad que conocemos es la REALIDAD DE EXISTIR;
incluso si dudamos de este conocimiento y nos engasemos, no podramos dudar si no
existisemos. Existo pues porque dudo. Esta es la verdad cierta e intocable, confirmada por el
acto mismo que la pone en duda.
Pero para asimilar esta verdad es necesario estar presentes en la propia conciencia, recogidos en
ella. Entonces se realiza la conquista de la luz de la razn. Dnde se enciende, sin embargo, esa
luz de la razn? Inevitablemente en otra luz, en la luz de todas las luces: en DIOS.
Por lo tanto, la AUTOCONCIENCIA agustiniana es una verdad que sirve de testigo a otra
verdad.
6.3. La TEORA DE LA ILUMINACIN como TEORA ONTOLGICA

A pesar de que se haya estudiado la TEORA DE LA ILUMINACIN casi exclusivamente en su
vertiente NOTICA (todo lo que tiene que ver con el PENSAMIENTO), tambin tiene una
ONTOLGICA.
6.3.1. Influencia de PLATN y el NEOPLATONISMO
El mismo concepto de ILUMINACIN le viene a AGUSTN de la filosofa platnica, del
NEOPLATONISMO y de las escrituras.
PLATN considera la idea del BIEN como la ltima y suprema en el orden de lo cognoscible. En
el mundo sensible existe la luz, dispensada por el sol. En el mundo INTELIGIBLE es el BIEN
quien da la verdad, quien ILUMINA, a la inteligencia.
58
Pero es concretamente en PLOTINO donde aparece la alegora de la LUZ como determinante de

sus ideas metafsicas. De la LUZ ORIGINARIA, que es el UNO, emana el NOUS o MUNDO
INTELIGIBLE, y de ste nace el ALMA, que acta sobre la MATERIA; todo ello en un proceso de
ILUMINACIN que va perdiendo intensidad a medida que se aleja del foco originario hasta llegar
a las tinieblas, el espacio del NO-SER, la MATERIA.
Tambin en las ESCRITURAS, sobre todo en el EVANGELIO de SAN JUAN encuentra AGUSTN
que el VERBO es la luz que ilumina a todo hombre.
En AGUSTN, DIOS, como padre del VERBO ser el sinnimo cristiano de la idea del BIEN
de PLATN y del UNO de PLOTINO. El VERBO ser el sinnimo del NOUS plotiniano.
Por eso se dice que la filosofa de SAN AGUSTN es un NEOPLATONISMO CRISTIANO: se
funden en ella elementos neoplatnicos con innovaciones provenientes de las ESCRITURAS. Entre
estas innovaciones destaca el concepto de CREACIN.
Los seres humanos ya no son compuestos de MATERIAS y FORMAS que se unen y separan
indefinidamente en el juego de la naturaleza, sino criaturas que existen segn un plan de DIOS.
EL MUNDO YA NO ES ETERNO.
El concepto de CREACIN, por tanto, cambia el horizonte de la filosofa. Crear significa dar
totalmente el ser sin ningn elemento preexistente. El mundo griego s tena elementos
originarios, eternos. El mundo de AGUSTN es, en cambio, temporal y contingente. Todo se
crea por voluntad de DIOS.
6.3.2. Los 3 MOMENTOS de la CREACIN
Para SAN AGUSTN, la CREACIN implica 3 MOMENTOS LGICOS, cada uno de los cuales se
atribuye a una de las 3 divinas personas:
1.
CREACIN atribuida al PADRE. Sera la aparicin de la MATERIA, la extraccin de la

nada.
2.
FORMACIN o ILUMINACIN atribuida al HIJO, al VERBO. Consiste en imprimir

en la MATERIA una FORMA o ESENCIA.
3.
ORDENACIN atribuida al ESPRITU SANTO. Consiste en la dotacin a cada ser de

ese ppio de operaciones que llamamos NATURALEZA.
6.4. La TEORA DE LA ILUMINACIN como TEORA NOTICA

En el aspecto NOTICO, se considera al espritu humano como una MATERIA informe que,
iluminada por DIOS, conoce la VERDAD. Esta verdad no viene de fuera, sino que se saca de
dentro. Puede verse ah claramente el carcter metafrico del concepto de ILUMINACIN (no es
que se conozcan las verdades porque DIOS las ponen en nuestra mente, sino que las verdades
encontradas por el espritu son inteligibles a causa de la luz divina no se confunde la potencia
de ver, los ojos, con la luz que permite ver, el sol). Lejos de dispensar al hombre de tener un
intelecto propio, la iluminacin divina lo SUPONE.
6.4.1. Rechazo del INNATISMO PLATNICO
SAN AGUSTN concluye que por medio de las palabras no se ensea ni se aprende nada. La
verdad est dentro del hombre, no hay que buscarla fuera.
59
Esto podra hacer parecer que su posicin fuese innatista, como la platnica. Sin embargo, la
rechaza claramente. Para l, el pensamiento no crea, sino que descubre la verdad, por lo
que la verdad es antes que el pensamiento. Esta verdad no est fuera, sino EN nosotros.
Las verdades que descubre el ALMA son ETERNAS, no pueden, por tanto, ser producto suyo.
Adems de eso son UNIVERSALES y si cada mente produjese las suyas no podran serlo. Por
tanto slo queda una solucin: la verdad est en nosotros porque tenemos dentro su
intuicin original. No es recuerdo del pasado, sino presencia de DIOS en el ALMA. Todos
tenemos VERDADES UNIVERSALES porque todos somos creados por DIOS.
6.4.2. Niveles de Conocimiento
6.4.2.1. Conocimiento SENSITIVO
El grado ms bajo de conocimiento es el que obtiene el ALMA a travs de los SENTIDOS.
Funciona as:
Los objetos materiales actan sobre los sentidos, impresionndolos. Pero el ALMA, presente
en los sentidos, no puede sufrir la accin de las cosas materiales, porque lo inferior-material no
puede actuar sobre lo superior-espiritual. La sensacin entonces no es algo que el ALMA
pasivamente sufre, sino una accin de la misma. La impresin en los sentidos es solo la ocasin
para que el ALMA, atenta a las modificaciones del cuerpo, forme en s misma una imagen
correspondiente al objeto que le afecta. Esta imagen ser verdadera si el juicio de la razn la
interpreta correctamente conforme a la realidad y al objeto que la ha causado. Si no, dar
lugar al error. Las imgenes sensitivas son despus guardadas en la memoria.
Todo esto es CONOCIMIENTO SENSIBLE; hasta ahora no hay CIENCIA. Las sensaciones
asimilan lo sensible. La CIENCIA, en cambio, es INMUTABLE. Para hacerla posible habr que
elevarse a un grado cognoscitivo superior: el juicio de las sensaciones por la RAZN.
6.4.2.2. Conocimiento RACIONAL (CIENCIA)
La RAZN es la facultad del ALMA que discierne, clasifica, asocia y juzga las imgenes
sensitivas. Para ello dispone de unas reglas o ppios verdaderos e inmutables. El origen de esas
reglas no viene de las cosas externas. Las crea entonces la razn?
Para AGUSTN, la RAZN es una FACULTAD INDIVIDUAL. Igual que cada uno posee sus
sentidos, tambin posee cada uno su razn (por eso yo puedo comprender lo que otro no puede).
Sin embargo, existen verdades que todos los seres racionales ven. Las reglas por tanto no
son propiedades individuales, sino comunes e inmutables, pero individualmente percibidas.
Por lo tanto:
La RAZN INDIVIDUAL no crea las reglas. La razn cambia, es paso de un

conocimiento a otro. Estos ppios, en cambio, son inmutables.
No crea, por tanto, la verdad, porque no es la razn quien juzga la verdad.
Por tanto hay que concluir que las VERDADES PRIMARIAS son intuidas por la
INTELIGENCIA y aplicadas por la RAZN en los JUICIOS. Estas verdades primarias
son la LUZ DE LA RAZN, dada a sta por DIOS.
60
61
6.4.2.3. Conocimiento INTELECTIVO

Por encima de la RAZN est, por tanto, la INTELIGENCIA, que es razn superior que tiene la
intuicin inmediata de las verdades.
As como la RAZN era fuente de la ciencia de lo sensible, la INTELIGENCIA es fuente de la
SABIDURA, que versa sobre verdades eternas, sobre las ideas inmutables. Los objetos de la
INTELIGENCIA son, pues, las IDEAS en DIOS.
Entre los objetos de la RAZN (mundo sensible) y los objetos de la INTELIGENCIA (IDEAS:
mundo inteligible) hay, para SAN AGUSTN, una desproporcin ontolgica. Las ideas,
objeto de la inteligencia, son reales en el mundo inteligible. La validez del CONOCIMIENTO
RACIONAL (la ciencia) se basa as en un ppio absoluto, metafsico: las IDEAS, que estn por
encima de la RAZN y son anteriores a la misma.
Dnde existen las IDEAS? AGUSTN contesta diciendo que existen en la VERDAD; es decir,
las IDEAS con las que juzga la RAZN son un reflejo de las verdaderas IDEAS que en s
mismas se encuentran en el VERBO o INTELIGENCIA DIVINA. Por tanto, el ALMA no conoce
las IDEAS tal como estn en el VERBO, sino el reflejo de estas IDEAS.
Cmo estn entonces estas IDEAS en el ALMA y como las sacamos?
AGUSTN rechaza la
PREEXISTENCIA del ALMA, pero acepta de PLATN que el ALMA no crea la verdad, sino que la
descubre dentro de s. Ahora bien, esta verdad est en nosotros porque tenemos su intuicin
original, la luz de DIOS dentro de nosotros. No es un recuerdo, sino la presencia de DIOS en el
alma.
Las 3 formas de ILUMINACIN:

1.
2.
3.
ILUMINACIN de la luz natural de la RAZN, con la cual se

juzgan las cosas y se constituye el CONOCIMIENTO
CIENTFICO.
ILUMINACIN de la luz de la INTELIGENCIA, por la que
intuimos las PRIMERAS VERDADES INTELIGIBLES.
ILUMINACIN especial o luz de la gracia que es la que DIOS
da a quien quiera para poder acceder a las verdades
sobrenaturales.
6.4.3. Interpretaciones de la TEORA DE LA ILUMINACIN

Hay 3 interpretaciones fundamentales:
1.
Interpretacin
ONTOLOGISTA:
segn
ella
(MALEBRANCHE
GIOBERTI),
la
ILUMINACIN es una visin GNOSEOLGICA de DIOS. Nuestra razn intuye

inmediatamente las IDEAS en la mente de DIOS y as llegamos al conocimiento de una
verdad necesaria y eterna. En tal caso no seran ya necesarias las pruebas de la existencia
de DIOS y AGUSTN, sin embargo, las da. Igualmente, el conocimiento sensible se
demostrara enteramente superfluo y, segn AGUSTN, necesitamos del sentido. Los
buenos conocedores de S.AGUSTN, como GRABMANN o GILSON ven en las
expresiones de todo ONTOLOGISMO tan slo un lenguaje figurado, no afirmaciones

verdaderas.
2.
Interpretacin ARISTOTELIZANTE: Reduce la ILUMINACIN a lo que sera el

ENTENDIMIENTO AGENTE
de ARISTTELES, desvirtuando su
significado.
Fue
inaugurada por STO. TOMS. En esta postura, DIOS y no el hombre desempeara el

papel de INTELECTO AGENTE.
3.
Interpretacin HISTRICA: Defendida por GRABMANN y GILSON, considera que

SAN AGUSTN quiso, al hablar de ILUMINACIN, ensear un cierto APRIORISMO
EPISTEMOLGICO, explicando la copia desde el modelo.
62
TEMA 4 REALISMO, NOMINALISMO Y CONCEPTUALISMO

EN LA EDAD MEDIA
1. INTRODUCCIN
1.1. Contexto HISTRICO-TEMTICO
La herencia cultural de la antigedad se transmiti a occidente bsicamente a travs de la
iglesia CRISTIANA (ya que el Imperio Romano fue invadido por los brbaros).
Como consecuencia, slo sobrevivi el contenido que era compatible con la doctrina de la
iglesia, quedando excluido todo lo dems. Con eso desaparecen grandes logros intelectuales
que slo se han ido recuperando, parcialmente, con el tiempo.
La PATRSTICA y SAN AGUSTN fueron claves en la sistematizacin de las doctrinas de la

iglesia. En el pensamiento de SAN AGUSTN se produce un cierto enlace entre lo GRIEGO y lo
CRISTIANO. Esa sntesis es la va por el que se transmiti la herencia de la antigedad.
En la EDAD MEDIA, todo saber terico, toda RAZN se subordin a la certeza indiscutible de lo
que se impone por la FE. Por lo tanto, en la tarea de construir la doctrina de la iglesia, la filosofa
antigua se utiliz como instrumento para exponer y desarrollar los dogmas en un
sistema TERICO-RELIGIOSO que pudiera orientar la accin y la vida de los cristianos hacia la
salvacin.
Los focos de la cultura en los primeros siglos de la E.M. estn en las escuelas MONSTICAS y
PALATINAS. Se usaron obras como el ORGANON ARISTOTLICO,
obras de MARCIANO
CAPELLA, CASIODORO y SAN ISIDORO DE SEVILLA. De los filsofos ms antiguos slo se

conoca el TIMEO de PLATN. Con todo esto se elaboran los nuevos contenidos de la enseanza,
ajustndolos a las reglas de la LGICA ARISTOTLICA insistiendo sobre todo en 3 aspectos
bsicos:
1.
La ORDENACIN FORMAL de la ARGUMENTACIN.
2.
La CARACTERIZACIN y DIVISIN de los CONCEPTOS GENERALES.
3.
La CORRECCIN de los RAZONAMIENTOS.
1.2. El nexo con la Filosofa GRIEGA

Uno de los problemas filosficos que atraviesa toda la E.M., prolongndose incluso en la
MODERNIDAD, fue el problema de la SIGNIFICACIN REAL de las RELACIONES LGICAS.
Se empiezan a analizar y a discutir, as, bsicamente 2 mbitos de relaciones:
1.
Las relaciones CONCEPTO PALABRA.
2.
Las relaciones CONCEPTO - OBJETO.
63
El pensamiento medieval parece obsesionado con la solucin de este problema, porque afectaba a
cuestiones vitales para la mentalidad de los hombres de aquel tiempo. Cuando los primeros
filsofos medievales comienzan a debatirlo, estn retomando un problema que ya haba ocupado
un inters central en la filosofa griega. Porque cuando SCRATES seala como tarea de la
CIENCIA pensar el mundo en CONCEPTOS, la relacin de los CONCEPTOS GENERALES con la
REALIDAD se convierte en un problema filosfico que hay que resolver.
Justo este es el problema que dio origen a la TEORA PLATNICA DE LAS IDEAS y a la
LGICA ARISTOTLICA.
Sin embargo, el replanteamiento del tema tuvo lugar en un contexto poco favorable, ya que
no haba libertad para un ejercicio independiente del pensamiento y el mundo medieval no
dispona de las experiencias cientficas y los conocimientos empricos que tenan los griegos.
1.3. Las distintas posiciones

En torno al problema de la SIGNIFICACIN METAFSICA de los CONCEPTOS GENERALES se
van agrupando, por tanto, los problemas lgico-metafsicos de los siglos siguientes. Se constituyen
3 corrientes segn la respuesta.
1.
El REALISMO: afirma la existencia INDEPENDIENTE de los UNIVERSALES. SAN

ANSELMO DE CANTERBURY y los PLATNICOS.
2.
El NOMINALISMO: cree que los conceptos UNIVERSALES slo son NOMBRES

COLECTIVOS. ROSCELINO, BERENGARIO, GUILLERMO DE OCKHAM.
3.
El CONCEPTUALISMO: posicin intermedia entre las dos anteriores. ABELARDO y

STO. TOMS DE AQUINO.
La controversia tiene lugar, principalmente, en la UNIVERSIDAD DE PARIS, foco ms

importante de la vida intelectual de Europa durante estos tiempos.
1.4. La evolucin de la polmica

En el s. 13, las conquistas de los RABES introducen en EUROPA las obras de ARISTTELES,
que produce una gran conmocin en el mundo intelectual y eclesistico.
El CORPUS ARISTOTLICO lleg en una traduccin latina, con comentarios e interpretaciones de
FILSOFOS RABES como AVICENA (s.11 d.C.) y AVERROES (s.12 d.C.), que aportaron
conclusiones que contradecan ppios importantes del CRISTIANISMO.
STO. TOMS DE AQUINO (1225-1274 s.13) intentar ofrecer una SNTESIS, mostrando
que las conclusiones de los rabes no contradecan el dogma cristiano, sino que incluso muchas de
sus ideas podan ser un buen instrumento para reforzar la teologa cristiana.
No obstante, ya STO. TOMS reconoce, aunque parcialmente, a la RAZN como fuente de
CONOCIMIENTO AUTNOMO frente a la FE, sentando la base para que posteriormente, el
64
saber terico de la filosofa acabe recuperando su libertad e independencia respecto de la religin

(sobre todo a partir de OCKHAM).
STO. TOMS dir que FE y RAZN son fuentes de conocimiento DISTINTAS. La RAZN,
para l, tiene la obligacin de subordinarse a los dictados de la FE.
OCKHAM, sin embargo, piensa que el nico conocimiento posible para nosotros viene de la
EXPERIENCIA. Por tanto, para l, las realidades sobrenaturales no son objeto de conocimiento,
sino slo de FE. Entre FE y RAZN slo hay HETEROGENEIDAD.
En la evolucin de la filosofa en la E.M. tambin influyo que el TOMISMO tuviera que combatir
incesantemente con otros dos frentes, el pensamiento AGUSTINIANO y el AVERROISTA.
Una figura muy importante en esta lucha es el franciscano DUNS SCOTO. Desarroll su
pensamiento sobre la base de la filosofa agustiniana de la VOLUNTAD y produce un
IMPORTANTE GIRO en el pensamiento: empieza a distinguir nuevamente, a partir del s. 14,
entre los INTERESES RELIGIOSOS y los RACIONALES (esta orientacin se vio reforzada con el
NOMINALISMO, que surge en los ltimos tiempos de la E.M.).
[STO. TOMS = DOMINICOS SAN AGUSTN = FRANCISCANOS]
SAN AGUSTN en la EDAD MEDIA

SAN AGUSTN supone una SNTESIS entre el CRISTIANISMO y el conocimiento PLATNICO y
NEOPLATNICO.
El AGUSTINISMO fue predominante en todos los autores hasta el advenimiento del TOMISMO. Es
comn a todos considerar insuficiente a la filosofa, necesitando la revelacin para llegar a la
VERDAD.
Lo caracterstico del AGUSTINISMO es la afirmacin del PRIMADO DE LA VOLUNTAD y del BIEN
sobre el INTELECTO y la VERDAD.
2. El problema de los UNIVERSALES

2.1. A mayor GENERALIDAD, mayor REALIDAD: el REALISMO
La E.M. insisti mucho en la clarificacin del problema de los UNIVERSALES. Esto se debe a que
de su solucin dependa la determinacin del FUNDAMENTO ONTOLGICO del INDIVIDUO,
que era de suma importancia para la TEOLOGA.
Partiendo del ppio SOCRTICO-PLATNICO de que hay que buscar la VERDAD y, por tanto, el
SER EN GENERAL, ERGENA identifica los GRADOS DE LA GENERALIDAD con los de la
INTENSIDAD DEL SER. Lo GENERAL, el CONCEPTO UNIVERSAL, es la REALIDAD
ESENCIAL y ORIGINARIA, que CREA y CONTIENE dentro de s lo PARTICULAR, la
ESPECIE, al INDIVIDUO.
65
66
De tal manera, los UNIVERSALES no son slo SUSTANCIAS, sino, con respecto a las cosas
singulares, seres ms ORIGINARIOS.
Esta es una concepcin METAFSICA que crea una pirmide conceptual, que puede culminar
as en el concepto de DIVINIDAD, lo GENERAL ms absoluto.
[ARGUMENTO ONTOLGICO:
RAZONAMIENTO APRIORI que pretende probar la EXISTENCIA
DE DIOS empleando nicamente la RAZN.
Se basa nicamente en premisas a priori, analticas, para
concluir que DIOS EXISTE.
Lo propuso por primera vez AVICENA - su planteamiento ms
famoso lo hizo ANSELMO DE CANTERBURY.]
2.2. El PANTESMO LGICO de JUAN SCOTO ERGENA (s. 9 d.C.)

El
ltimo
producto
de
la
ABSTRACCIN,
lo
ABSOLUTAMENTE
GENERAL,
es
lo
INDETERMINADO (lo que para PLOTINO era LO UNO).

Siguiendo a PLOTINO, ERGENA define a DIOS como la NATURALEZA QUE CREA SIN SER
CREADA Las cosas que crea no son ms que sus MANIFESTACIONES, sus ejemplares
SINGULARES estn en l y existen slo por l.
Evidentemente, en consecuencia, la visin del mundo es muy concreta: todo en l son
TEOFANAS, es decir, manifestaciones de DIOS. Es una visin PANTESTA: TODO es DIOS,
DIOS es el UNIVERSO.
As, ERGENA es el culmen del IDEALISMO NEOPLATNICO: el retorno de todas las cosas a
DIOS, la disolucin del mundo de las creaciones individuales en la eterna esencia originante.
2.3. El argumento ONTOLGICO

Con todo lo que hemos dicho vemos que el valor de realidad, de VERDAD, de los conceptos
UNIVERSALES implica una GRADACIN del SER. Lo GENERAL existe MS que lo
PARTICULAR. El SER tiene GRADOS y es ms propio de unas cosas que de otras.
2.3.1. La formulacin del argumento

Lo ms significativo del REALISMO fue la formulacin del ARGUMENTO ONTOLGICO para
demostrar la EXISTENCIA DE DIOS. Lo bsico de este argumento es.
1.
A mayor GENERALIDAD, mayor REALIDAD. Si DIOS es la esencia ms general,

tambin es la ms REAL. Como es la ESENCIA ABSOLUTAMENTE GENERAL, es la
ESENCIA ABSOLUTAMENTE REAL. Es, por tanto, la REALIDAD ABSOLUTA.
2.
Dado que los GRADOS DEL SER son los GRADOS DE LA PERFECCIN, cuanto ms
exista algo, ms perfecto ser. Por eso, propio del ser ms elevado es el concepto de
ABSOLUTA PERFECCIN.
Para
confirmar
estas
tesis,
SAN
ANSELMO
(s.11
d.C.)
propone
las
siguientes
vas
demostrativas:
1.
En su MONOLOGIUM reproduce el viejo ARGUMENTO COSMOLGICO, segn el cual,

dado que existe el SER, hay que reconocer un ABSOLUTO SER del que toda existencia
extrae su ser y que existe por s mismo. Si cualquier existencia particular puede ser
pensada como no siendo y, por tanto, revela que debe la realidad de su esencia a otra,
solo podemos pensar lo perfecto como SIENDO. La esencia de DIOS, por tanto, implica
su EXISTENCIA.
2.
En el PROSLOGIUM desarrolla el mismo pensamiento, pero presenta ya el ARGUMENTO

ONTOLGICO concreto: slo el concepto del SER PERFECTO implica el de su realidad.
Cuando pensamos este concepto, el ms perfecto de los seres existe como contenido de
conciencia. Pero si slo existiese as (como contenido de conciencia y no como realidad
metafsica), podra pensarse un ser ms perfecto, que no slo tuviera realidad psquica,
sino tambin metafsica. Por tanto, aquel no sera el perfecto absoluto. Tenemos que
concluir, por tanto, que es propio de la esencia del ser ms perfecto, no slo
realidad en el pensamiento, sino tambin realidad absoluta.
2.3.2. Las objeciones de GAUNILO

Pronto se vio que la formulacin del argumento no era todo lo consistente que pretenda ser y que
no muestra que DIOS tenga que ser pensado como existiendo. SAN ANSELMO presenta su
argumento con contundencia, pero esa firmeza parece drsela solo su fe, no la lgica.
El monje GAUNILO dio en el punto flaco: siguiendo el mtodo de SAN ANSELMO, se podra
probar exactamente del mismo modo la realidad de cualquier representacin con slo adscribirle el
carcter de la perfeccin (su ejemplo de la isla: la isla ms perfecta que no fuese real sera
menos perfecta que la isla real que tuviese los mismos atributos que esta por tanto sera inferior
respecto de la existencia, por lo que no sera la ms perfecta).
67
2.4. Modos de entender el REALISMO

2.4.1. Los elementos doctrinales comunes
Como hemos visto ya, el REALISMO, que atribuye la realidad, la verdad, a los conceptos
UNIVERSALES, sin tener en cuenta el modo en que se forman y su fundamento en la psique
humana, alcanza su mxima expresin en el ARGUMENTO ONTOLGICO.
La idea de que la ms alta esencia debe su realidad a su propia esenciabilidad es la consecuencia
del ppio que equipara una escala de generalidad de los conceptos a una jerarqua de realidades
metafsicas.
Eso implica que vuelven a surgir los viejos problemas que suscitaba la cuestin platnica de la
PARTICIPACIN, con la que PLATN trataba de determinar qu especie de realidad tenan las
IDEAS y en qu relacin se encuentran con las cosas singulares.
El REALISMO medieval, hereda, por tanto, los siguientes elementos:
1.
El MUNDO DE LAS IDEAS, como un segundo mundo inmaterial y ms elevado.
2.
La concepcin neoplatnica de las IDEAS como determinaciones objetivas del espritu

divino, que haba sido retomada y reformulada por SAN AGUSTN.
2.4.2. Realismo EXTREMO y Realismo MODERADO

El REALISMO adopta, bsicamente, 2 direcciones:
1.
REALISMO EXTREMO: representado por GUILLERMO DE CHAMPEAUX. Defiende la

plena sustancialidad del concepto UNIVERSAL. Lo UNIVERSAL est en todos los
individuos bajo l conceptuados. El GNERO o UNIVERSAL es la sustancia unitaria.
Lo especfico de los individuos son sus accidentes.
2.
REALISMO MODERADO: representado por GILBERTO DE LA PORRE y JUAN DE

SALISBURY. Defiende que la especie existe en los individuos individualmente, es decir:
aunque el UNIVERSAL es idntico esencialmente, se estructura en cada individuo
concreto como una forma sustancial propia.
Pensadores como ABELARDO DE BATH y GUALTERIO DE MONTAIGNE tambin tratan
de superar las dificultades del REALISMO EXTREMO. Ellos entienden la individualizacin
de los GNEROS en ESPECIES y de las ESPECIES en INDIVIDUOS como la transicin
de la SUSTANCIA a travs de distintos estados, a los que consideran como
determinaciones que especifican lo GENERAL. De este modo, una misma realidad
absoluta es, en sus diferentes estados, organismo, hombre, griego y SCRATES. El
sustrato de estos estados es, para ellos, LO UNIVERSAL.
La ppal objecin de los REALISTAS EXTREMOS a esta ltima propuesta era que
representaba una importante concesin al NOMINALISMO, puesto que haca del
individuo un portador de estos estados. Es decir, el individuo singular sera el verdadero
ser al llevar en s propiedades y grupos de propiedades que tiene en comn con otros
individuos. Esta semejanza real sera lo indiferente, lo no diverso en todos los individuos.
68
2.5. El vrtigo del PANTESMO

Dado su estrecha relacin con la METAFSICA NEOPLATNICA, el REALISMO es indisociable
del PANTESMO, que ve en todas las manifestaciones del mundo la nica y eterna sustancia de
DIOS. Resulta fcil entenderlo: en la lnea ascendente de los conceptos abstractos, siempre se
terminar en la idea de un ENS GENERALISSIMUM, que es el que constituye los gneros, las
especies y los individuos en su lnea descendente.
Por todo esto cont con la proteccin de la iglesia, porque sirvi para exponer racionalmente los
dogmas de la fe.
2.6. NOMINALISMO ( y CONCEPTUALISMO

2.6.1. La tesis NOMINALISTA
NOMINALISMO: tesis filosfica segn la cual los CONCEPTOS UNIVERSALES slo son
NOMBRES que designan a INDIVIDUOS CONCRETOS.
Se basa en la LGICA ARISTOTLICA. Frente al REALISMO, se caracteriza ante todo por su
METAFSICA DEL INDIVIDUO, a la que se llega pensando que slo las cosas singulares, como
sustancias, son verdaderas y reales. ROSCELINO es su mximo representante.
Lo verdaderamente REAL es slo la cosa INDIVIDUAL. Y como lo individual es lo dado en la
experiencia sensible, para el NOMINALISMO el CONOCIMIENTO propiamente dicho es
CONCOCIMIENTO SENSORIAL.
2.6.2. Los UNIVERSALES no pueden ser ni COSAS ni PALABRAS
AVELARDO es la figura que ms debati con REALISTAS y NOMINALISTAS, combatiendo a
ambos. Lo esencial de su postura ms tarde lo aceptar STO. TOMS y DUNS SCOTO.
Dice que la palabra es algo singular, que slo solo puede adquirir significado general cuando se
vuelve predicado. Ese uso como predicado slo es posible gracias al pensar conceptualizador
que capta lo que puede ser predicado segn su esencia. Lo GENERAL, es el PREDICADO
CONCEPTUAL, el PROPIO CONCEPTO.
Sin embargo, aunque los UNIVERSALES solo se den en el pensamiento como PREDICADOS,
alguna relacin tienen que tener con la REALIDAD, porque no podran ser las formas esenciales
del conocimiento si no existiera en la misma naturaleza de las cosas algo que predicamos y
conceptualizamos. Este algo es, para ABELARDO, la IGUALDAD o ANALOGA de la esencia de
las sustancias individuales.
Por tanto, lo UNIVERSAL existe en la naturaleza como multiplicidad homognea, no como
identidad numrica. Slo gracias al pensamiento humano se convierte lo UNIVERSAL en el
CONCEPTO UNITARIO que posibilita la predicacin.
Los UNIVERSALES existen primero en DIOS, antes de las cosas segundo, en las cosas y
tercero, despus de las cosas, en el ENTENDIMIENTO HUMANO.
69
3. La imposibilidad de una nica ciencia del Ser: METAFSICA y TEOLOGA

en TOMS DE AQUINO
STO. TOMS parte de los pensamientos de ARISTTELES, aunque los modifica de forma
importante. Intentar demostrar la creacin como procedencia de los seres de la causa universal
que es DIOS, en contra de ARISTTELES, para quien tanto la MATERIA (potencia) como las
FORMAS (acto) no son creadas, sino eternas y DIOS slo es el PRIMER MOTOR, causa final de
un mundo que no cre ni conoce.
3.1. La reforma de la METAFSICA ARISTOTLICA
El ppio fundamental con el que STO TOMS reforma la METAFSICA ARISTOTLICA para
adaptarla a las necesidades del dogma cristiano es la DISTINCIN entre ESENCIA y
EXISTENCIA, aceptado en la forma que lo haba hecho AVICENA:
AVICENA distingue entre el SER cuya esencia IMPLICA la existencia (DIOS) y el SER cuya
esencia no implica la existencia (el ser finito). El primero es necesario por s el segundo es
necesario porque deriva del primero. Con ello, AVICENA considera el SER FINITO como
EMANADO (no creado) necesariamente de DIOS.
STO. TOMS no acepta ese concepto de EMANACIN, pero s la distincin entre ESENCIA y
EXISTENCIA. Con esa distincin reforma la METAFSICA ARISTOTLICA en el siguiente modo:
ARISTTELES explica la constitucin de la SUSTANCIA por la CAUSA MATERIAL (la potencia)
y por la CAUSA FORMAL (en la que la potencia se convierte en acto). MATERIA-POTENCIA y
FORMA-ACTO en ARISTTELES se identifican no hay potencia que no sea materia ni acto que
no sea forma y viceversa. Al explicar as la constitucin de las sustancias, ARISTTELES atribuye
REALIDAD NECESARIA, eterna, tanto a las FORMAS como a la MATERIA. As garantiza la
necesidad y la eternidad del universo y no da lugar a pensar en una creacin o intervencin
de un DIOS en su constitucin y mantenimiento. Por eso miso su sistema era CONTRARIO AL
DOGMA CRISTIANO y fue rechazado en el s. 13.
As surgi la necesidad de la reforma tomista.
STO. TOMS ve en la distincin aviceniana entre ESENCIA y EXISTENCIA la posibilidad de
distinguir entre MATERIA-POTENCIA y FORMA-ACTO, que en ARISTTELES se identificaban,
ya que no slo la MATERIA y la FORMA estn en relacin de POTENCIA y ACTO, sino tambin
la ESENCIA y la EXISTENCIA. La EXISTENCIA es el acto de la ESENCIA. As, la ESENCIA
puede distinguirse de la EXISTENCIA de las cosas mismas. Es decir: podemos conocer la
ESENCIA del hombre o del ave fnix sin que existan como seres concretos en acto.
As, para STO. TOMS, las sustancias estn compuestas de ESENCIA (MATERIA y FORMA) y
EXISTENCIA, que pueden separarse entre s por el poder divino. En las sustancias, la ESENCIA
est en potencia respecto a la EXISTENCIA. La EXISTENCIA es el acto de la ESENCIA. Y es la
unin de la ESENCIA con la EXISTENCIA (es decir, el paso de la potencia al acto) la que exige la
intervencin creadora de DIOS. DIOS se convierte as en la CAUSA UNIVERSAL.
Mediante esta reforma radical de la METAFSICA ARISTOTLICA, STO. TOMS exige y
prueba la CREACIN DIVINA.
70
3.2. La analoga del SER

La distincin entre ESENCIA y EXISTENCIA permite a STO. TOMS poder distinguir entre SER
CREADOR, necesario y absoluto y SER CREADO, que recibe su ser de DIOS por un acto de la
VOLUNTAD LIBRE.
Se puede concluir, por tanto, que slo DIOS es el ser que es y que existe necesariamente,
mientras que las dems cosas toman el ser de L por participacin, formando una jerarqua
ordenada, segn mayor o menor grado de participacin en el ser de DIOS.
De ah, el trmino SER, aplicado a todo lo que no sea DIOS slo ser ANLOGO al SER de
DIOS. Para ARISTTELES, el SER es UNO, la SUSTANCIA. No es posible distinguir el SER de
DIOS del SER de las DEMS COSAS. STO. TOMS, gracias a su distincin entre ESENCIA y
EXISTENCIA, distingue el SER DE LAS COSAS y el SER DE DIOS.
De esa forma, DIOS es el primer modelo de todo. Entre el SER de DIOS y el de las
CRIATURAS no hay una relacin de IDENTIDAD, sino de ANALOGA.
Para STO. TOMS, esa ANALOGA del ser hace imposible una sola ciencia del ser, como lo
era la METAFSICA ARISTOTLICA. Para STO. TOMS, la ciencia que trata de las sustancias
creadas es la METAFSICA. Pero, la ciencia que trata del SER NECESARIO, ser la TEOLOGA,
que tendr mayor rango. A ella le corresponde una certeza ms elevada y por ello deben
subordinrsele las dems ciencias, incluida la METAFSICA.
3.3. La TEOLOGA como mbito ms elevado del SABER

Para STO. TOMS, por todo lo dicho, la MATERIA es PURA PASIVIDAD y DIOS realiza la
creacin EX NIHILO, en un acto que no tiene ninguna causa excepto su propia VOLUNTAD.
3.3.1. DIOS como causa del SER
La MATERIA tiene una POTENCIALIDAD. De esa potencialidad resulta la FORMA. Y esa FORMA
se extrae de la POTENCIALIDAD a travs de una CAUSA EFICIENTE, EXTERIOR.
Segn STO. TOMS, esta causa no es la causa absoluta del efecto, sino solo la EDUCCIN de la
FORMA en una MATERIA dada. Existe otra causa, la CAUSA UNIVERSAL, primera y eterna que
s es la CAUSA TOTAL de sus efectos. Esta ltima es la CAUSALIDAD DIVINA.
De ah se deduce que los filsofos anteriores que no percibieron la razn de ser en cuanto ser, no
pudieron concebir tampoco una CAUSA PRIMERA EFICIENTE que fuera causa de toda la
realidad de sus efectos y as se vieron obligados a admitir una MATERIA PRIMA ETERNA y un
mundo SIN PRINCIPIO en el tiempo.
Ahora, en cambio, con estas nuevas bases, la CAUSALIDAD DIVINA puede ejercerse sin una
MATERIA previa, ya que la produccin del ser ya no exige ese algo que reciba el ser. Y
precisamente esto lo puede mantener STO. TOMS a partir del momento en que ha separado la
idea aristotlica de la constitucin de las sustancias mediante las causas MATERIAL y
71
FORMAL y la sustituye por la de ESENCIA y EXISTENCIA. Corrige de este modo la nocin

PLATNICA y ARISTOTLICA de PARTICIPACIN.
Resumiendo: la CAUSALIDAD DIVINA se caracteriza por ser CAUSA ESSENDI, de lo que se
deducen 2 cosas:
1.
Que TODO SER (excepto DIOS) es creado por ste EX NIHILO.
2.
Que las criaturas, al ser seres por PARTICIPACIN, dependen totalmente del
CREADOR; son, por tanto, CONTINGENTES.
3.3.2. La accin de la INTELIGENCIA
Para STO. TOMS, la INTELIGENCIA es el poder que conecta la BONDAD DEL FIN y la
ACTIVIDAD DEL AGENTE. Un agente intelectual tiende a un fin que posee previamente
intencional y cognoscitivamente. Con esa accin, estos agentes le dan al objetivo, que hasta
entonces slo exista como intencin, un SER REAL (como cuando un artista por ejemplo plasma
una idea en una escultura de mrmol).
STO. TOMS no admite las IDEAS PLATNICAS, porque tales ideas separadas no tienen el ppio
de actividad que, para l, tiene el ENTENDIMIENTO. Traslada la importancia de las IDEAS
PLATNICAS a las IDEAS DIVINAS, porque sita en el entendimiento de DIOS la funcin que
en PLATN cumplan las formas inteligibles, con lo que puede concluir que la ESENCIA
DIVINA es la IDEA de todas las cosas, mientras que las dems cosas participan de DIOS,
expresando en mayor o menor medida la esencia divina esta semejanza se llama, como ya
sabemos, ANALOGA.
De su idea se extrae una cierta preexistencia de los EFECTOS en la CAUSA, porque el ser
divino contiene todos los seres que va a producir.
3.3.3. EJEMPLARISMO y TELEOLOGA
El problema que surge en este punto ahora es el siguiente: concretamente, qu es lo que la
criatura recibe de DIOS?
Este problema tiene un doble aspecto:
1.
Por un lado, hay que determinar lo que pasa de DIOS a las criaturas.
2.
Por otro lado, hay que aclarar el MODO en el que la criatura tiende hacia DIOS o lo
posee.
En STO. TOMS, DIOS no participa de su accin, sino que se identifica plenamente con ella:
DIOS ES la accin misma. No puede ordenar a las criaturas a otro fin que no sea l mismo. Lo
que reciben las criaturas de l es, por tanto, una cierta asimilacin de su esencia divina y de su
bondad infinita, que las hace tender a l como supremo fin ltimo.
72
3.4. La posicin TOMISTA frente al problema de los UNIVERSALES

En cuanto a este punto, STO. TOMS sigue algunos argumentos desarrollados por ABELARDO,
SALISBURY, etc., que ya haban afirmado que los UNIVERSALES estn en las cosas singulares.
La humanidad, por ejemplo, solo existe en ste o aquel hombre. As, el concepto no existe como
es concebido por la mente, aunque s corresponde a algo que tienen las cosas. Lo que ocurre,
como deca ARISTTELES, es que la FORMA, que existe en la cosa singular, es abstrada y
convertida en CONCEPTO por una operacin intelectual del sujeto. El fundamento objetivo del
concepto UNIVERSAL es, as, la esencia objetiva e individual de la cosa.
Cmo explica STO. TOMS lo INDIVIDUAL? l sita la INDIVIDUALIDAD en la MATERIA. La
posibilidad de la individualizacin est en la capacidad de la MATERIA de ser afectada por
diferencias cuantitativas. De esta forma, las formas puras se individualizan correspondiendo a
ellas nicamente un ejemplar (cada ngel es especie e individuo a la vez), mientras que las
formas a las que pertenece el ALMA humana, a pesar de su subsistencia en el espritu divino, se
realizan en mltiples ejemplares en virtud de la MATERIA.
3.5. Conclusin: el CONOCIMIENTO segn SANTO TOMS

El objetivo ltimo de STO. TOMS es unificar la FE del CRISTIANISMO y la FILOSOFA de
ARISTTELES. Para ello elabora una SNTESIS entre los SANTOS PADRES y aspectos de la
filosofa rabe medieval.
A partir de esa sntesis elabora una concepcin de las relaciones entre FE y RAZN en la que la
RAZN tiene como misin la justificacin racional de los ppios de la FE y la clarificacin de
los dogmas.
A parte de esto, defiende la ABSTRACCIN como explicacin de la formacin de los
CONCEPTOS con los que opera el conocimiento. Esta ser la posicin fundamental de la
FILOSOFA ESCOLSTICA, que llega hasta la actualidad con el NEOTOMISMO o la
NEOESCOLSTICA.
En relacin al problema del CONOCIMIENTO, podemos sintetizar a STO. TOMS diciendo que,
siguiendo a ARISTTELES, define el CONOCIMIENTO VERDADERO como conocimiento de lo
necesario por sus causas. Este conocimiento es esencialmente INTELECTUAL, aunque se sirva
de contenidos SENSORIALES y comience con ellos. Una certeza absoluta solo se da en relacin
con VERDADES NECESARIAS Y UNIVERSALES. Por eso, como objeto del conocimiento
verdadero, STO. TOMS sita lo UNIVERSAL en cunto condicin de lo NECESARIO. Los
objetos materiales son cambiantes, por lo que acerca de ellos no caben verdades universales.
El conocimiento verdadero fundamenta sus verdades recurriendo a las causas de lo que trata de
explicar. Dado que hay 4 causas, habr 4 tipos de explicaciones de las verdades cientficas:
1.
CAUSALIDAD MATERIAL: muestra de qu est hecho una cosa.
2.
CAUSALIDAD FORMAL: muestra cmo una propiedad de una cosa se deriva de otra
propiedad anterior o de su propia esencia.
3.
CAUSALIDAD EFICIENTE: muestra cual es el agente y la accin que producen cierta

cosa.
4.
CAUSALIDAD FINAL: muestra cual es el fin al que tiende una cosa.
73
4. DUNS SCOTO o la afirmacin de la PRIMACA de la VOLUNTAD sobre el

INTELECTO
4.1. El FORMALISMO de SCOTO (s.13 d.C.)
4.1.1. La doctrina de la DISTINCIN FORMAL OBJETIVA
DUNS SCOTO, igual que STO. TOMS, se sita en un REALISMO MODERADO con respecto al
problema de los UNIVERSALES.
Para l, el UNIVERSAL tambin es un producto del ENTENDIMIENTO que tiene su fundamento
en las cosas.
El instrumento conceptual bsico con el que aborda el problema es su DOCTRINA DE LA
DISTINCIN FORMAL OBJETIVA, intermedia entre la DISTINCIN REAL y la DISTINCIN
DE RAZN.
1.
DISTINCIN REAL: la que se da entre dos cosas que son fsicamente separables.
2.
DISTINCIN DE RAZN: la que la mente hace cuando no hay distincin en la

cosa misma (como entre hombre y animal racional, por ejemplo entre una
cosa y su definicin).
3.
DISTINCIN FORMAL OBJETIVA: intermedia entre las anteriores. Es la que surge

cuando la mente distingue, en el seno de un ser real, uno de sus constituyentes
formales, que son objetivamente distintos, pero inseparables (es el caso de la
distincin entre los atributos divinos, entre alma sensitiva e intelectiva, etc.).
4.1.2. La objetividad del Conocimiento [DENSO]

No se debe confundir la DISTINCIN FORMAL OBJETIVA de SCOTO con la DISTINCIN DE
RAZN del TOMISMO.
Esa DISTINCIN FORMAL OBJETIVA le viene exigida por la manera en que l concibe la
naturaleza
del
CONOCIMIENTO
la
naturaleza
del
OBJETO
de
conocimiento:
si
el
CONOCIMIENTO es la aprehensin del ser y si la mente lo que hace es reconocer distinciones

en el objeto, entonces no es que construya una distincin en el objeto, sino que reconoce una
distincin que ya est en l, por lo que esta distincin tiene un fundamento OBJETIVO.
Pero es cierto que hay cosas en las que no se puede realizar esa distincin. En ese caso es
necesario una distincin que sea menor que la distincin real, pero mayor que la de razn
simplemente, es decir, una distincin entre formalidades diferentes, aunque no separables, de un
mismo objeto. Esta explicacin se completa con el modo en que SCOTO plantea el problema de la
74
formacin de los conceptos, los cuales presuponen tambin esta autonoma real de la forma en la
unidad del sujeto concreto.
Segn esta concepcin, el concepto UNIVERSAL, tal y como lo concebimos, es el resultado
natural de la ABSTRACCIN, operada a partir de las cosas sensibles por nuestro intelecto. Pero
si LO UNIVERSAL fuera un mero producto del ENTENDIMIENTO sin fundamento en las cosas
mismas ya no habra diferencia entre la METAFSICA y la LGICA.
Sin embargo, METAFSICA y LGICA son justificadamente ciencias bien diferentes, porque lo
REAL no es, en s, ni pura UNIVERSALIDAD ni pura INDIVIDUALIDAD. Que no sea pura
individualidad se deduce de que podemos abstraer de los individuos las ideas generales. Si la
especie no tuviera ya una cierta unidad, nuestros conceptos no corresponderan a nada. Pero,
inversamente, lo universal de la especie, que se encuentra en los diversos individuos, se hace
presente en ellos siempre con la marca propia de la individualidad.
4.1.3. La HAECCEITAS como ppio de INDIVIDUACIN
As SCOTO ya tena planteado el problema de cmo explicar lo individual.
Para l, resolver este problema consiste inevitablemente en aadir a la esencia una
determinacin individualizadora. Esta determinacin no podra ser una FORMA, porque toda
FORMA es comn a los individuos de una misma especie. Debe agregarse desde dentro de la
FORMA, con lo que hay que concluir que la INDIVIDUALIDAD es su actualidad misma. Esta es
la famosa HAECCEIDAD de SCOTO.
SCOTO rechaza y critica, por tanto, la teora de STO. TOMS segn la cual la materia prima es
el ppio de individuacin. No puede ser la razn primera de la distincin y de la diversidad
porque ella misma es indistinta e indeterminada. La teora de STO. TOMS parece implicar que la
cantidad es el ppio de individuacin. Pero la cantidad es un accidente y una SUSTANCIA no
puede ser individualizada por un accidente. Por tanto, el ppio de individuacin no puede ser la
MATERIA PRIMA ni tampoco la FORMA, la naturaleza comn como tal, porque de lo que se
trata es de la INDIVIDUACIN DE LA NATURALEZA.
Entonces, cual es ese ppio? La ESENCIA SINGULAR, que no se confunde con la ESENCIA
FORMAL, ni MATERIA, ni FORMA, ni la cosa compuesta, aunque tiene que ser una entidad
positiva. Un ser humano, por ejemplo, es ese ser compuesto, mientras la HAECCEITAS
individualiza su ser como ser propio y singular.
En resumen, no hay para SCOTO, UNIVERSALES actualmente existentes que sean predicables
de un objeto distinto de aquel en el que existen. Lo que ocurre es que la naturaleza fsica de un
objeto es inseparable de la HAECCEITAS de ese objeto. Entre la naturaleza humana y la
HAECCEITAS de SCRATES slo hay una DISTINCIN FORMAL OBJETIVA, nunca una
DISTINCIN REAL.
75
4.2. El VOLUNTARISMO SCOTISTA

4.2.1. La VOLUNTAD como fundamento de toda REALIDAD
DUNS SCOTO se esforz especialmente en garantizar, en el plano LGICO-GNOSEOLGICO, la
ORIGINALIDAD del individuo.
Veremos ahora como defiende esto desde la prctica, desde su concepcin de la primaca de la
VOLUNTAD sobre el INTELECTO y su DOCTRINA DE LA LIBERTAD.
Para l, igual que para STO. TOMS, es la VOLUNTAD la que QUIERE y la INTELIGENCIA la
que CONOCE. El hecho de que la VOLUNTAD pueda dirigir los actos de la INTELIGENCIA le
parece
la
prueba
decisiva
para
justificar
la
prioridad
de
la
VOLUNTAD
sobre
el
ENTENDIMIENTO. Est claro que slo queremos lo que conocemos y en ese sentido es evidente
que el INTELECTO es CAUSA de la VOLUNTAD.
Sin embargo, slo es su causa OCASIONAL. Por el contrario, cuando la VOLUNTAD manda al
intelecto es la CAUSA de su acto. Cuando consideramos un ACTO DE VOLUNTAD tomado en s
mismo, el conocimiento del objeto querido es anterior en el tiempo al hecho puntual de quererlo,
pero no por ello deja de ser la VOLUNTAD LA CAUSA PRIMERA del acto.
Esto tiene consecuencias de gran trascendencia. DUNS SCOTO considera que lo POSIBLE
procede de lo NECESARIO por un acto de LIBERTAD. Insiste en la LIBERTAD DE LA
VOLUNTAD DIVINA y en el carcter CONTINGENTE de sus efectos.
Por tanto, su punto de vista se diferencia tanto del DETERMINISMO de los rabes como del
TOMISMO (el INTELECTUALISMO de los rabes haba excluido de la ms alta esencia a la
VOLUNTAD, partiendo de la idea aristotlica de que todo querer significa un carecer STO.
TOMS vea la VOLUNTAD DIVINA como subordinada a la SABIDURA de DIOS).
4.2.2. La DOCTRINA DE LA LIBERTAD
SCOTO ve en esa posicin de STO. TOMS una limitacin a la omnipotencia de DIOS, porque
slo puede decirse que una VOLUNTAD es soberana cuando no tiene limitacin.
DIOS ha creado el mundo por un acto de su libre voluntad lo hubiera podido crear de otra
manera. Pero no existen otras causas para que lo haya creado a parte de su VOLUNTAD. Por eso,
esa VOLUNTAD es el hecho primordial de toda realidad. No se puede preguntar por sus
motivos.
Correlativamente, SCOTO considera los argumentos a favor de la primaca de la voluntad en el
caso del hombre, aunque no en un contexto metafsico, sino psicolgico. Se trata de averiguar si
es mayor la dependencia de la decisin de la VOLUNTAD respecto de la representacin o bien si
sucede lo contrario. Lo que est en juego es la misma idea de LIBERTAD.
El VOLUNTARISMO de SCOTO va a restaurar la primaca de la VOLUNTAD y el sentido de la
INDIVIDUALIDAD
frente
al
MISTICISMO
INTELECTUALISMO ARISTOTLICO.
NEOPLATNICO
tanto
como
frente
al
76
STO. TOMS vea en la VOLUNTAD algo determinado por el CONOCIMIENTO DE LO BUENO

(el ENTENDIMIENTO de lo bueno determina a la VOLUNTAD). La VOLUNTAD DEPENDE DEL
ENTENDIMIENTO.
Frente a esto, SCOTO responde que si eso es as, la CONTINGENCIA (el poder ser de otro modo)
sera inexplicable. Si el proceso conocer lo bueno quererlo est determinado, NO HAY
ELECCIN ni LIBERTAD. Slo con la CONTINGENCIA hay RESPONSABILIDAD. Y esta slo
se puede mantener reconociendo que el ENTENDIMIENTO no ejerce una influencia determinante
sobre la VOLUNTAD. Evidentemente, el ENTENDIMIENTO tiene importancia, porque ofrece las
posibilidades de opcin, pero slo acta como sirviente la decisin la toma el amo.
Por tanto, SCOTO ve en la VOLUNTAD la fuerza radical del ALMA. Da la vuelta a las tesis
tomistas, considerando que la VOLUNTAD es la que determina el curso de la actividad
racional.
El CONOCIMIENTO vendra explicado as: el proceso parte del conjunto de representaciones que
el individuo tiene como contenidos de conciencia de stas representaciones tan slo se
convierten en claras y perfectas aquellas a las que dirige su atencin la VOLUNTAD. As se puede
decir que es la VOLUNTAD la que determina la actividad cognoscitiva y racional del individuo.
5. El paso del problema del CONOCIMIENTO desde el NIVEL ATMICO del

CONCEPTO al NIVEL MOLECULAR de la PROPOSICIN: OCKHAM
5.1. Circunstancias del auge del NOMINALISMO en el s. 14
En el s. 14 se produce un desmoronamiento de las estructuras socio-polticas medievales y
una crisis teocntrica. Esto abre una poca de REVISIN CRTICA, favorable al desarrollo del
espritu de la libre investigacin y en la que se produce la separacin entre el SABER
RACIONAL y el SABER DE LA FE.
Es concretamente Guillermo de OCKHAM (s.13-14 d.C.) quien intenta eliminar los contenidos
comunes de la FE y la RAZN. Para l, son fuentes distintas con contenidos diferentes, de modo
que ninguna proposicin de FE puede ser demostrada RACIONALMENTE.
Por otro lado, la elaboracin del NATURALISMO ARISTOTLICO llevada a cabo por los rabes y
desarrollada por el AVERROSMO llegaba a un PANTEISMO que conllevaba una enajenacin del
yo en la esencia absoluta, minando la esencia individual. AVERROES, por ejemplo, conceba la
MATERIA no como posibilidad abstracta (ARISTTELES), sino como aquello que en s
contiene sus propias formas en potencia y que en virtud de su movimiento se va realizando. As, la
esencia divina es FORMA y fuerza motriz, adems de MATERIA, como universo puesto en
movimiento por otro.
A las consecuencias de esta interpretacin demasiado naturalista del pensamiento aristotlico se
sumaban
las
del
viejo
GENERALISSIMUM,
la
REALISMO
sustancia
DIALCTICO
nica
de
la
cual
que
las
vean
DIOS
como
cosas singulares slo
el
ENS
son
sus
manifestaciones.
Pareca por tanto inevitable la conclusin pantesta de que DIOS constituye la sustancia de
todas las cosas en general.
77
Esta ausencia de fundamento ontolgico de lo individual era la conclusin contra la que el

NOMINALISMO combati decididamente, constituyendo la principal defensa del INDIVIDUO.
5.2. La derivacin del problema de los UNIVERSALES hacia una TEORA DEL LENGUAJE
La crtica de OCKHAM al REALISMO es radical: no hay fuera del ALMA ninguna realidad
UNIVERSAL la existencia de lo UNIVERSAL es IMPOSIBLE.
5.2.1. Conocimiento INTUITIVO y Conocimiento ABSTRACTO
El punto de partida del pensamiento de OCKHAM es el ppio segn el cual no se tiene
conocimiento de nada si no es a travs de un acto de EXPERIENCIA.
A partir de este ppio, hay 2 clases de CONOCIMIENTO:
1.
CONOCIMIENTO INTUITIVO: el que nos permite saber si algo existe o no (permite al

ENTENDIMIENTO juzgar acerca de la realidad o irrealidad del objeto).
2.
CONOCIMIENTO ABSTRACTO: el que no tiene en cuenta la realidad o irrealidad del

objeto. Tiene su origen en el CONOCIMIENTO INTUITIVO.
5.2.2. La funcin SIGNIFICATIVA como nica realidad del UNIVERSAL
Entendiendo as el conocimiento bsicamente como CONOCIMIENTO INTUITIVO, se le niega a

los CONCEPTOS GENERALES su funcin de mediadores en el proceso de conocimiento. Para
OCKHAM, los CONCEPTOS UNIVERSALES no tienen valor cognoscitivo alguno, ya que, si los
objetos no fuesen percibidos inmediatamente, ningn concepto general podra hacer que tales
objetos se conocieran.
Los CONCEPTOS son slo ACTOS DEL ENTENDIMIENTO por los cuales ste tiende ms all de
s mismo hacia una realidad por conocer. La nica realidad que tienen los CONCEPTOS
UNIVERSALES es la que les confiere su funcin significativa, por la cual a cualquiera de estos
conceptos de le puede denominar INTENTIO. El CONCEPTO es un signo, una representacin de
la cosa, que est en lugar de ella en los JUICIOS y en las demostraciones en los que interviene.
En resumen: los CONCEPTOS UNIVERSALES no tienen ninguna realidad la realidad slo la
tienen los SERES INDIVIDUALES.
Sin embargo, cabe preguntarse lo siguiente: si los CONCEPTOS UNIVERSALES slo son ACTOS
DEL ENTENDIMIENTO, de dnde les viene su carcter de UNIVERSALIDAD?
Para OCKHAM, no les viene del que exista un fundamento comn en un grupo de seres
individuales. Abandona por primera vez en la historia de la filosofa el criterio realista de la
objetividad. En su planteamiento, el valor del CONCEPTO radica en su origen, en cmo
significa la realidad a la que remite y que OCKHAM califica de natural. Por significar entiende
la referencia del signo a una realidad distinta de s mismo. Es una funcin SUPOSICIONAL - la
capacidad del signo de estar en lugar de la cosa y representarla.
OCKHAM distingue 3 tipos de signos representativos o trminos:
1.
SIGNOS ESCRITOS: signos de palabras.
2.
PALABRAS: signos de conceptos.
78
3.
CONCEPTOS: intenciones o afecciones del ENTENDIMIENTO.
Para OCKHAM es la realidad la que produce en el ENTENDIMIENTO el CONCEPTO. La validez o

no del CONCEPTO, por tanto, le viene de la posibilidad de ser smbolo natural de la cosa
misma. A diferencia de la palabra, que es un smbolo formado por convencin arbitraria
entre los hombres, el concepto es un smbolo natural predicable de muchas cosas. Es natural
porque significa la realidad del modo en que, por ejemplo, el humo significa el fuego. Por el
contrario, los signos escritos y las palabras significan por convencin.
Para OCKHAM, un TRMINO SIGNIFICA cuando tiene un significado determinado (mesa,
hombre, casa, etc.) y COSIGNIFICA cuando adquiere su significado en unin con otros
trminos (todo, ninguno, solamente, etc.). La LGICA es el estudio de las propiedades de los
trminos y de las condiciones de verdad de las proposiciones, as como de las demostraciones.
5.2.3. La teora de la SUPPOSITIO [DENSO]
La SUPPOSITIO es la propiedad que los TRMINOS o SIGNOS LINGSTICOS tienen de
reemplazar a los objetos y ocupar su puesto en la predicacin proposicional.
Esta SUPPOSITIO puede ser PERSONAL, SIMPLE y MATERIAL. En esta divisin, la diferencia
entre la suposicin personal y las otras dos viene de la actuacin o no actuacin de la funcin
significativa del trmino suponente:
1.
Suposicin PERSONAL: cuando los trminos estn en lugar de las cosas significadas por
ellos (el hombre es animal).
2.
Suposicin SIMPLE: cuando el trmino est en lugar del concepto (el hombre es una
especie).
3.
Suposicin MATERIAL: cuando el trmino no es empleado en su significado, sino como

signo verbal o escrito, cuando reemplaza a un signo arbitrario, no natural (hombre es un
nombre).
El ejemplo utilizado por OCKHAM es bastante elocuente. El trmino en la SUPPOSITIO SIMPLE

y MATERIAL acta de forma NO SIGNIFICATIVA. La primaca la tiene la SUPPOSITIO
PERSONAL.
OCKHAM dice que la SUPPOSITIO es propia de la PROPOSICIN, y este carcter proposicional
tiene la importante consecuencia de plantear el problema del conocimiento, no a nivel
atmico del concepto, sino al nivel molecular de la proposicin como unidad primaria del lenguaje,
desde la cual pueden y deben plantearse los problemas del conocimiento.
5.3. La reivindicacin de la EXPERIENCIA y la OBSERVACIN

El ppio bsico de la filosofa de OCKHAM, segn el cual de nada se tiene conocimiento si
no es a travs de un acto de EXPERIENCIA, implica una posicin crtica respecto a la
tradicin metafsica como ciencia del ser.
Para OCKHAM, el SER se dice slo en un sentido, que es el intuitivo y emprico. La REALIDAD
slo la tienen los seres individuales, que son los hechos primarios de los que todo conocimiento
79
parte. Le parecen intiles los esfuerzos de SCOTO por buscar un ppio de individuacin distinto de
la realidad misma del individuo.
Desde estas posiciones empiristas, OCKHAM lleva a cabo una crtica de los conceptos
metafsicos de SUSTANCIA y CAUSALIDAD que anticipan las de LOCKE y HUME:
-
La SUSTANCIA slo puede ser conocida a travs de sus accidentes. Por tanto slo
podemos tener de ella un conocimiento negativo.
La relacin CAUSA EFECTO no tiene validez cientfica, porque del conocimiento de

un fenmeno no podemos deducir el conocimiento de otro que sea su causa o su efecto.
CAUSA y EFECTO requeriran ser conocidas cada uno mediante actos de experiencia
independientes y directos.
Con este criticismo, OCKHAM libera a la investigacin emprica del apriorismo resultante del
mtodo deductivo, para encauzarla por la va de la EXPERIENCIA y la OBSERVACIN DE
HECHOS singulares y concretos. Tambin son importantes sus anlisis de la MATERIA, que
preludian el fisicismo moderno y que sealan, respecto a la materia prima, que una realidad
que sea pura potencia, sin acto, sencillamente no es realidad sino un puro concepto.
Respecto al MOVIMIENTO, no intenta dar una explicacin de su naturaleza. Rechaza el ppio
aristotlico de que todo lo que se mueve, por otro se mueve, rechazando as el recurso
constante a la fuerza motriz.
Para OCKHAM, el mundo fsico es un mundo en el que quedan eliminadas las entidades
abstractas. El mundo se reduce a un sistema de cosas (sustancias y cualidades), un mundo de
realidades concretas, a las que por comodidad cientfica podemos desdoblar en CONCEPTOS y
TRMINOS ABSTRACTOS, pero sin que sea correcto hipostasiarlos [considerarlos REAL,
VERDADERO]. El acceso a este mundo slo es posible por medio de la EXPERIENCIA y la
OBSERVACIN.
80
II: EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO EN EL PENSAMIENTO

MODERNO
TEMA 5 EL CONOCIMIENTO MATEMTICO COMO

MODELO: EL RACIONALISMO
1. INTRODUCCIN
1.1. RENACIMIENTO y MODERNIDAD: factores que determinan el cambio de poca
El RENACIMIENTO se suele considerar slo como un perodo de transicin entre la EDAD
MEDIA y la MODERNIDAD. Sin embargo, es decisivo, porque en l nace el espritu de la
FILOSOFA MODERNA.
As, aparece una NUEVA CONCEPCIN del HOMBRE y del ESTADO.
Estos son los ppales factores de innovacin:
1.
mbito CULTURAL: destaca el CONCILIO DE FLORENCIA-FERRARA (1483), al que

acuden sabios de ORIENTE conocedores de la cultura grieta y que la transmiten. Esto
impulsa el estudio de los textos griegos, dando lugar al HUMANISMO.
2.
mbito de los DESCUBRIMIENTOS: desarrollo en la CARTOGRAFA, NAVEGACIN

(empleo de la brjula posibilitan la expansin martima y comercial), descubrimiento
de AMRICA, IMPRENTA.
3.
mbito RELIGIOSO: REBELIN LUTERANA contra la iglesia (1517), da lugar a la

REFORMA PROTESTANTE.
4.
mbito
POLTICO-SOCIAL:
MONARQUAS
ABSOLUTAS.
se
consolidan
Notable
los
ESTADOS
crecimiento
de
la
NACIONALES
BURGUESA
y
y
las
del
CAPITALISMO COMERCIAL.
1.2. FILOSOFA y CIENCIA en el RENACIMIENTO

En este perodo tiene origen la separacin entre CIENCIAS y HUMANIDADES. La FILOSOFA
vive de espaldas a la CIENCIA los filsofos humanistas, que basan sus concepciones de la
naturaleza y del hombre en los sistemas griegos, menosprecian la investigacin de la ciencia;
as, sta se desvincula de la filosofa, dando lugar a la constitucin de la CIENCIA MODERNA.
81
1.2.1. El resurgimiento de los SISTEMAS GRIEGOS

1.
El PLATONISMO: florece especialmente en la Academia de FLORENCIA, protegida por

los MDICIS. Autores: PLETON, BESARION, MARISILIO FICINO, etc.
2.
3.
El ARISTOTELISMO se divide en 2 corrientes:

A.
AVERROISTA:
Universidad de PADUA
B.
ALEJANDRINISTA:
M. NIFO, P. POMPONAZZI, etc.
ESTOICISMO, EPICURESMO, ESCEPTICISMO: J. LIPSIO, L. VALLA, MONTAIGNE.
1.2.2. ANTROPOCENTRISMO y NATURALISMO

La originalidad de los filsofos renacentistas est en la ACTITUD que adoptan ante el HOMBRE
y la NATURALEZA.
El TEOCENTRISMO MEDIEVAL anterior consideraba a DIOS como punto de referencia para
todo. Ahora aparece una actitud que considera al HOMBRE como PUNTO DE REFERENCIA. Se
olvida el destino sobrenatural, adoptndose una actitud NATURALISTA.
As, el HUMANISMO nuevo busca un NUEVO MODELO DE HOMBRE, centrndose en las
siguientes caractersticas:
1.
Educacin de las capacidades naturales
2.
Desarrollo de la Personalidad
3.
Gran importancia de los valores estticos
4.
Individualismo
Mientras que el PROTESTANTISMO subraya el carcter corrompido de la naturaleza

humana, diciendo que todas las obras del hombre son malas y slo la FE y la GRACIA pueden
salvarlo, el HUMANISMO defiende que el hombre es naturalmente bueno, libre y digno.
Ambas tesis reaparecen en el s. 18 en relacin al tema del origen y naturaleza de la
SOCIEDAD (ROUSSEAU recoge la tesis de la bondad natural del hombre, HOBBES la
contraria).
1.3. La REVOLUCIN CIENTFICA

Desde mediados del s.16 hasta finales del s.17 en Europa se produce una REVOLUCIN
CIENTFICA que transforma profundamente la imagen anterior del UNIVERSO, que estaba
configurada en el aspecto astronmico por el sistema de PTOLOMEO y en el aspecto fsico por la
filosofa de ARISTTELES.
La estructura METAFSICA del mundo, segn ambos sistemas,
distingua un mbito SUBLUNAR, formado por los cuatro elementos, de forma esfrica y en
cuyo centro estaba la tierra y un mbito SUPERIOR, poblado de cuerpos luminosos
esfricos, en movimiento circular perfecto y uniforme.
82
La revolucin cientfica destruye esta imagen ptolomeico-aristotlica en sus dos aspectos:

1.
El ASTRONMICO es superado por COPRNICO con su SISTEMA HELIOCNTRICO.
2.
El FSICO por GALILEO, con aportaciones fundamentales de KEPLER y NEWTON.
La elaboracin del nuevo sistema conllevo la creacin de un NUEVO MTODO DE TRABAJO.
2. EL IMPACTO DEL CONOCIMIENTO MATEMTICO-EXPERIMENTAL Y LA

CONSTITUCIN DE LA CIENCIA MODERNA
2.1. La MATEMTICA como ciencia racional por excelencia
La filosofa moderna no se caracteriza tanto por sus nuevos contenidos como por su original
reflexin sobre el MTODO DEL CONOCIMIENTO. El rechazo a la ESCOLSTICA y sus
interminables discusiones de conceptos, la ineficacia de razonamientos tan abstractos sobre
cuestiones alejadas de los problemas de la vida concreta hicieron tomar conciencia de la necesidad
de ese nuevo mtodo.
As, para BACON, de lo que se trata es de INVERTIR EL CAMINO, abandonar la primaca de
lo abstracto y general para PARTIR DE LO SINGULAR, de la OBSERVACIN de los hechos.
Con ese fin escribe su NOVUM ORGANON, oponindolo al aristotlico.
2 son los ejes sobre los que debe girar esa nueva ciencia:
1.
OBSERVACIN, practicada metdicamente.
2.
EXPERIMENTO.
Para BACON, esta nueva ciencia tiene un fin, sobre todo, PRCTICO: debe proporcionar al
hombre el DOMINIO sobre el mundo. SABER ES PODER.
Esta actitud pragmtica hace que pierda vigencia y se debilite el valor del concepto clsico de
la filosofa como saber por el saber mismo.
La aportacin de mayor importancia en el planteamiento del problema del mtodo se centra en la
aplicacin a los fines prcticos de la MATEMTICA.
Ser KEPLER el que dar la clave de esta orientacin con su descubrimiento de las LEYES DEL
MOVIMIENTO PLANETARIO.
Esto permite a GALILEO a desarrollar la MECNICA como TEORA MATEMTICA DEL
MOVIMIENTO, proporcionando con ello el ejemplo, decisivo para la poca moderna, de una
MATEMTICA como ciencia racional por excelencia.
Con la revolucin cientfica de GALILEO queda establecido firmemente que conocimiento
verdaderamente cientfico ser propiamente la FSICA, como aplicacin de la MATEMTICA
al mundo.
83
Se produce una diferencia importante entre el planteamiento del mtodo de BACON y el de

GALILEO: ambos tratan de analizar, mediante la INDUCCIN, los fenmenos dados en la
PERCEPCIN. Pero mientras BACON busca todava las FORMAS, GALILEO trata de determinar
las relaciones ms simples de movimiento matemticamente determinables. Para
BACON, el EXPERIMENTO es una inteligente pregunta dirigida a la naturaleza, mientras que
para GALILEO es una INTERVENCIN PREVISTA con la cual se disocian las formas elementales
del acontecer para someterlas a leyes matemticas.
El siguiente impulso lo dar NEWTON, que, siguiendo los ppios de la MECNICA de GALILEO y
basndose en la hiptesis de la GRAVITACIN UNIVERSAL, amplia la aplicabilidad fsica de la
MATEMTICA al explicar las leyes de KEPLER.
De esta forma, la MATEMTICA queda constituida como la ciencia racional por excelencia.
Y es a partir de esta conviccin que DESCARTES emprende la reforma de la filosofa.
2.2. La REVOLUCIN ASTRONMICA - NO

2.3. La REVOLUCIN en FSICA
Para poder combatir las objeciones contra el HELIOCENTRISMO, se hizo necesario una
explicacin FSICA, MECNICA al hecho de que los planetas se comportaran geomtricamente,
como haban dicho COPRNICO y KEPLER.
Para ello, la FSICA ARISTOTLICA no vala. La NUEVA MECNICA va a fundarse en la
resurreccin de una idea de los ATOMISTAS GRIEGOS, que sostenan que los tomos, una vez
en movimiento, continuaban movindose uniformemente y sin necesidad de motor, a menos que
chocaran con otros.
Esta idea haba sido rechazada tanto por PLATN como por ARISTTELES en base al sentido
comn, para el que un cuerpo se mueve sometido a la accin de un motor. La idea de que los
cuerpos vayan a seguir movindose indefinidamente hasta que algo los detenga no es de sentido
comn.
Sin embargo, ahora se aplicar la LEY DE INERCIA, que afirma que todo cuerpo permanece en
su estado de reposo o de movimiento uniforme rectilneo a menos que obre sobre l alguna
fuerza. As, la frmula si no hay fuerza actuando, no hay movimiento queda sustituida por si no
hay fuerza actuando, no hay cambio de movimiento.
2.3.1.
GALILEO GALILEI (1564-1642)
Su aportacin revolucionaria consisti en la configuracin de la MECNICA como teora

matemtica del movimiento, demostrando as la efectividad de un nuevo mtodo para la fsica.
El MOVIMIENTO haba sido tratado por ARISTTELES en su FSICA desde un punto de vista
METAFSICO, como un tender hacia la perfeccin.
El objeto de la nueva mecnica ya no sern las causas del movimiento, sino sus propiedades
susceptibles de tratamiento matemtico. La caracterstica del mtodo de GALILEO ser describir
84
matemticamente
el
movimiento
en
vez
de
explicarlo,
desechando
las
cualidades
no
matematizables.
As, la MECNICA describe matemticamente los 3 tipos bsicos de movimiento.
1.
Movimiento UNIFORME
2.
Movimiento UNIFORMEMENTE ACELERADO
3.
Movimiento de los PROYECTILES
En este tratamiento matemtico del movimiento es la RAZN la que rige la observacin.

La base, pues, de la nueva fsica NO es la experiencia, sino el EXPERIMENTO como proyecto
matemtico.
2.3.2.
ISAAC NEWTON (1642-1727)
Contina con la labor y el mtodo de GALILEO y aplica la nueva mecnica a la explicacin del
MOVIMIENTO PLANETARIO, realizando una exposicin completa de un sistema puramente
mecnico y matemtico de todo el mundo celeste y terrestre.
Los conceptos bsicos con los que NEWTON aborda estas cuestiones son ESPACIO, TIEMPO y
MASA.
Las soluciones de NEWTON fueron las siguientes:
1.
Demostr que un planeta obedecer a la 2 ley de KEPLER si y slo si la fuerza

que acta sobre l se dirige hacia el SOL.
Una fuerza que atraiga los planetas al SOL y los satlites a los PLANETAS
constituira la clave de bveda del edificio conjunto de la ASTRONOMA y la
FSICA. Si se consigue describir esa fuerza, toda la nueva estructura de las ideas
cientficas se sostendr por s misma.
2.
Mientras se pens que la tierra ocupaba el centro del universo, la fuerza de la

gravedad se asociaba slo con la tierra. Pero esto dejaba de tener sentido en el
HELIOCENTRISMO. Ahora, puesto que los objetos situados cerca de la tierra son
atrados por sta, parece razonable suponer que los prximos a JPITER, por
ejemplo, son atrados por ste y los cercanos al SOL lo son por el SOL. La
GRAVITACIN pasa, por tanto de ser considerada como un atributo exclusivo
de la tierra a ser una ley universal de todo cuerpo material, cualquiera que sea
su tamao.
Hay un apunte que es interesante en este contexto:

A pesar de haber descubierto la frmula matemtica que permite describir los fenmenos de la
experiencia referentes a la GRAVEDAD, NEWTON se abstiene de dar ninguna explicacin
hipottica de la GRAVEDAD en s.
Esto expresa muy bien la orientacin fundamental de la nueva ciencia: sta no pretende
EXPLICAR los fenmenos de la naturaleza - tan slo trata de DESCRIBIRLOS.
85
3. LA FILOSOFA COMO MATEMTICA UNIVERSAL EN DESCARTES

3.1. Un saber cierto que exige e impone la RAZN
DESCARTES (1596-1650) se form en la ESCOLSTICA JESUTICA. Para l, slo la
MATEMTICA poda satisfacer su necesidad de VERDAD, no las TEORAS METAFSICAS.
Siguiendo, pues, el MTODO MATEMTICO intentar transformar todas las ciencias. Su
filosofa pretende ser una MATEMTICA UNIVERSAL.
DESCARTES deshecha el proceder sin fundamento.
La certeza de las MATEMTICAS viene dada por 2 razones:
1.
Porque su objeto no puede ser negado por la experiencia.
2.
Porque su proceder consiste en una secuencia sinttica que observa y respeta el orden.
As, a aquellos pensamientos metdicos que ya aparecan en BACON y GALILEO, DESCARTES

les aade un postulado de enormes consecuencias: exige que, siempre utilizando un mtodo
matemtico, se llegue a una fundamentacin de la validez en la RAZN.
La MATEMTICA cumple en DESCARTES un papel PROPEDUTICO, INDICATIVO, porque
muestra un modo de saber cierto con el cual pueden construirse las reglas del mtodo y el
mtodo mismo. El saber matemtico remite a la RAZN, porque tan slo en ella puede
encontrarse el fundamento de lo adecuado y verdadero. De ah el intento de DESCARTES de
generalizar este modo de proceder.
3.2. Caracterizacin del MTODO

3.2.1. Unidad de la ciencia y unidad del mtodo
Para DESCARTES, el MTODO viene exigido ante todo por el mismo espritu crtico. Es una
MOTIVACIN ANTROPOLGICA, eminentemente PRCTICA.
Desde el punto de vista de su significado histrico, esta actitud metdica se basa en el propsito
de fundamentar el saber en una situacin de crisis.
El problema del MTODO, para DESCARTES, consiste en buscar el camino de un saber
seguro, de validez general para toda ciencia y en fundamentar ese saber en la RAZN, que es el
fundamento para distinguir lo verdadero de lo falso (por eso DESCARTES habla de encontrar en
s mismo todo el saber).
Desde ARISTTELES se pensaba que haba DIVERSIDAD DE CIENCIAS que venan impuestas
por la DIVERSIDAD DE OBJETOS. Para DESCARTES, sin embargo, todo CONOCIMIENTO
depende del INTELECTO; por lo tanto no se puede conocer nada antes que l. Por todo eso, el
MTODO remite al YO, que no es otra cosa que la RAZN.
86
Hay una norma evidente: todo lo que se conoce se distingue de un modo NO ESENCIAL por
tanto, la ciencia tiene que ser UNA, exige una UNIDAD, lo cual, a su vez, exige UNIDAD DEL
MTODO.
3.2.2.
El MTODO como ayuda a la luz natural del ENTENDIMIENTO
En su aspecto EXTERNO, el MTODO consiste en una SERIE DE REGLAS; tiene la finalidad del
EMPLEO CORRECTO de las capacidades naturales y las operaciones de la MENTE.
Una vez posibilitado el ejercicio de esas operaciones no se necesita ninguna ayuda del
MTODO; basta la LUZ NATURAL para alcanzar la VERDAD.
As, lo primario para DESCARTES es la ACTIVIDAD DEL ESPRITU, porque la RAZN acta
por s sola.
3.3. Las operaciones de la MENTE

3.3.1. INTUICIN y DEDUCCIN
Hay 2 OPERACIONES PPALES de la MENTE en el ejercicio del CONOCIMIENTO (2 caminos
para el CONOCIMIENTO):
1.
INTUICIN: aquello que aparece tan claramente a una mente no nublada que quedamos
completamente
libres
de
duda
en
cuanto
al
objeto
de
nuestra
comprensin
(CONOCIMIENTO EVIDENTE - surge de la sola luz de la RAZN).

2.
DEDUCCIN: toda INFERENCIA necesaria a partir de otros hechos que se conocen con
certeza. La INTUICIN est implicada en la DEDUCCIN la DEDUCCIN es una
INTUICIN SUCESIVA.
(Vemos que la VERDAD de las proposiciones que se deducen de los primeros ppios nos viene de
una INTUICIN SUCESIVA, mientras que esos primeros ppios se nos dan por INTUICIN
INMEDIATA)
3.3.2.
El orden: los momentos ANALTICO y SINTTICO
DESCARTES nos dice que el MTODO tiene un orden de 4 REGLAS:

1.
EVIDENCIA
2.
ANLISIS
3.
SNTESIS
4.
ENUMERACIN
En un PRIMER MOMENTO debemos REDUCIR paso a paso las proposiciones complicadas a las
ms simples. Es el MTODO DE ANLISIS o RESOLUCIN y consiste en DESCOMPONER los
DATOS DEL CONOCIMIENTO en sus elementos ms simples.
87
En un SEGUNDO MOMENTO tenemos que coger esos primeros ppios o proposiciones ms

simples, percibidas intuitivamente y a partir de ellas DEDUCIR ORDENADAMENTE, sin omitir
nada. Este es el MTODO SINTTICO-DEDUCTIVO, o de COMPOSICIN (el propiamente
MATEMTICO).
EL MTODO DE ANLISIS o RESOLUCIN tiene como fin JUSTIFICAR los primeros ppios de
una ciencia. Es una LGICA DEL DESCUBRIMIENTO.
(DESCARTES estaba convencido de que l haba seguido el camino del ANLISIS en sus
MEDITACIONES, reduciendo los DATOS DEL CONOCIMIENTO a la proposicin primaria
COGITO, ERGO SUM)
3.4. La aplicacin del MTODO a la FILOSOFA

3.4.1. Por la DUDA a la primera verdad
El MTODO debe llevar a cabo, primero, una TAREA ANALTICA o INDUCTIVA para, segundo,
practicar despus la DEDUCCIN sistemtica.
En ese primer paso se le exige al MTODO proporcionar un PRIMER PPIO de certeza absoluta,
del que luego se pueda partir para DEDUCIR.
En sus DISCURSOS y sus MEDITACIONES, nos cuenta DESCARTES como alcanza la primera
verdad mediante la DUDA METDICA. A menudo la percepcin nos engaa, por lo que no
podemos confiar en ella para determinar un conocimiento vlido. Tampoco sabemos con toda
seguridad si estamos despiertos o estamos soando.
Ni siquiera verdades elementales como las de las MATEMTICAS son inmunes a la DUDA,
porque qu pasara si estuviramos programados para equivocarnos? Y la pregunta clave:
qu sucedera si nos hubiese creado un demonio, dotndonos de una razn que nos engaa?
Contra este ltimo argumento estamos indefensos: por tanto, tenemos que desconfiar incluso
de las verdades ms evidentes de la RAZN.
Sin embargo, una vez aplicada tan radical duda, DESCARTES descubre que ella se destruye a s
misma, porque descubre un HECHO DE CERTEZA IRREFUTABLE: tanto para dudar, para soar,
para ser engaado, es NECESARIO que yo est PENSANDO y, por lo tanto: ES NECESARIO
QUE YO EXISTA.
La DUDA, as, ME DEMUESTRA QUE YO EXISTO como ser pensante la proposicin COGITO,
ERGO SUM es verdadera sin importar la situacin en la que la piense.
88
3.4.2.
La CLARIDAD y la DISTINCIN como CONDICIONES de la VERDAD
As, nuestra CONCIENCIA tiene una certeza: que ES. Esa es la VERDAD FUNDAMENTAL que
encuentra DESCARTES aplicando el MOMENTO ANALTICO del MTODO.
Ya SAN AGUSTN demostr esa verdad. Sin embargo, la diferencia entre ambos est en que para
el primero, la autocerteza del alma tiene el valor de una experiencia que nos demuestra sin lugar
a dudas el hecho de la percepcin interna, por la que posee superioridad epistemolgica
sobre las percepciones externas. Para DESCARTES, en cambio, el ppio COGITO, ERGO SUM
no es tanto una experiencia como la PRIMERA VERDAD RACIONAL.
DESCARTES busca las VERDADES ELEMENTALES de la CONCIENCIA. Con ese fin aplica el
MTODO MATEMTICO a la FILOSOFA y eso es lo que caracteriza a su pensamiento como
RACIONALISMO,
que
se
caracteriza
por
defender
ante
todo
la
superioridad
de
la
autoconciencia.
El ppio del MTODO SINTTICO ser ste: es VERDADERO todo aquello que es tan claro
como la AUTOCONCIENCIA, lo que se presenta tan indudablemente ante los ojos del espritu
como la propia existencia.
3.4.3.
Las IDEAS INNATAS y su significado epistemolgico
Para DESCARTES, una IDEA es CLARA cuando brilla INTUITIVAMENTE a la luz de la RAZN
y es DISTINTA cuando es en todas sus partes CLARA y firmemente DETERMINADA.
Aquellas ideas que en este sentido son claras y distintas, cuya evidencia no se deriva de ninguna
otra idea, son las IDEAS INNATAS. Al llamarlas as, DESCARTES entiende que tales ideas han
sido puestas en el alma humana por DIOS.
Veamos las pruebas cartesianas de la existencia de DIOS, que forman parte de su doctrina
del conocimiento:
La idea de DIOS es la primera a la que se dota de la misma claridad y distincin en el
desarrollo de su mtodo que la evidencia intuitiva de la autoconciencia.
Que yo existo lo s sin duda; pero el GENIO MALIGNO podra hacerme creer sin fundamento
que hay un mundo o que ste es de una manera o de otra, de modo que esto slo puedo
CREERLO. La certeza acerca del mundo slo podra ser una creencia voluntaria. Este punto
dbil del argumento cartesiano slo se puede defender aduciendo la veracidad y bondad infinita de
DIOS.
Y de ah, precisamente, viene la importancia de la demostracin de su existencia como verdad
inmediatamente deducible del YO PIENSO y con su mismo grado de certeza. Esta prueba de
la existencia divina parte del conocimiento de que la autoconciencia individual se conoce a s
misma como algo finito, por tanto, imperfecto conocimiento que no puede provenir, por tanto,
ms que del concepto de un ser absolutamente perfecto. Semejante concepto que encontramos
en nosotros mismos tiene que tener una causa, que no puede, sin embargo, encontrarse en
nosotros ni en otras cosas finitas.
89
90
El ppio de CAUSALIDAD exige que en la causa se encierre tanta realidad como en el efecto
de ella. Este postulado realista se aplica ahora a la relacin de lo representado para inferir que no
podramos tener la idea de un SER PERFECTSIMO si ella
misma no hubiese sido
introducida en nosotros por tal SER.

Esta combinacin de hiptesis escolsticas destruye la ilusin escptico-hipottica de un
demonio engaoso, fundando definitivamente la confianza en la evidencia inmediata, ya que la
perfeccin de DIOS implica su veracidad.
La prueba de la existencia de DIOS es que la autoconciencia no slo est segura de s
misma, sino tambin de una realidad espiritual superior, que es DIOS como fuente unitaria
de todo conocimiento racional.
As funda DESCARTES el RACIONALISMO MODERNO, combinando estos pensamientos
atribuyndole la suprema certeza a todos los ppios evidentes de la RAZN.
4. EL MTODO GEOMTRICO EN LA FILOSOFA DE SPINOZA

4.1. Caractersticas del RACIONALISMO spinozista
[Para SPINOZA, CONOCIMIENTO = SISTEMA DEDUCTIVO]
4.1.1. Los supuestos bsicos
3 de los supuestos bsicos de la filosofa de SPINOZA (1632-1677) se deben a las posiciones
ideolgicas de la poca:
1.
El CARCTER MODLICO del CONOCIMIENTO CAUSAL: el ppio de CAUSALIDAD

todava no ha sido objeto de las crticas empiristas, por lo que SPINOZA no admite otro
conocimiento de verdad que el que da razn de las causas para explicar los efectos;
caracterstica propia de su pensamiento es la reduccin de toda causalidad a la
causalidad INMANENTE.
2.
El CARCTER MODLICO del MTODO MATEMTICO.
3.
La FE en la RAZN: es lo que ms caracteriza a los autores RACIONALISTAS. En

SPINOZA, esta FE se densifica hasta hacer de la DEDUCCIN el elemento de unidad
entre MTODO y SISTEMA.
Para DESCARTES, las 2 operaciones de la RAZN eran el ANLISIS y la SNTESIS.
Para SPINOZA, ejercer la RAZN es desplegar un sistema de conocimientos a partir de
un primer ppio del que se deducen todos DEMOSTRATIVAMENTE, pudindose organizar
en una jerarqua.
Para SPINOZA, ese primer ppio es DIOS, idea de la que se derivan las ideas de los
dems seres.
4.1.2.
El VALOR GNOSEOLGICO de la DEMOSTRACIN
Veamos el sistema de SPINOZA: una vez definida la CAUSA, hay que deducir de ella todos los
EFECTOS, formando un orden de proposiciones a partir de definiciones que expresan ideas claras
y distintas.
La confianza en este proceder se basa en que, si toda definicin de una idea clara y distinta es
verdadera y la RAZN opera con ideas claras y distintas y deduce conclusiones lgicas,
entonces no puede equivocarse, porque est operando segn su propia naturaleza racional.
4.2. La reforma del ENTENDIMIENTO
El ENTENDIMIENTO NO es SUSTANCIA (slo DIOS lo es); tampoco es ATRIBUTO, porque es
quien los percibe. Por lo tanto, solo puede ser un MODO.
Los ATRIBUTOS son el PENSAMIENTO y la EXTENSIN las cosas pensantes y las cosas
extensas se incluyen en la categora de MODOS, las cuales precisan de otro para existir y ser
concebidas.
Este otro es la SUSTANCIA, DIOS, que es la CAUSA de todo. SPINOZA reduce todo a la
CAUSALIDAD INMANENTE DIOS es CAUSA INMANENTE de los MODOS, de tal modo que
las cosas SON en DIOS. Esto conduce a la identificacin del ENTENDIMIENTO HUMANO con el
DIVINO.
SPINOZA distingue 4 MODOS DE PERCEPCIN:
1.
Percepcin adquirida DE ODAS
2.
Percepcin adquirida por una EXPERIENCIA VAGA
3.
Percepcin de las CAUSAS A PARTIR DE LOS EFECTOS (DEDUCCIN de una

conclusin)
4.
Percepcin en la que SE CONOCE LA COSA POR SU ESENCIA. Este es el modo ideal

de conocer.
4.3. A la bsqueda de la VERDAD por el mtodo ms perfecto

4.3.1. La IDEA VERDADERA como fundamento del MTODO
Lo que debe guiarnos en la bsqueda de la verdad es la idea que el ENTENDIMIENTO tiene de la
IDEA VERDADERA. Esta idea verdadera es algo distinto a su OBJETO (una cosa es el crculo y
otra la idea del crculo; no se requiere ningn otro signo fuera de la idea verdadera, porque para
que yo sepa no es necesario que sepa que s certeza y esencia objetiva son lo mismo).
SPINOZA piensa as que el ENTENDIMIENTO tiene de manera originaria una
IDEA
VERDADERA, un instrumento innato, que le permite distinguir entre ese modo de percepcin
consistente en conocer la cosa por su sola esencia o por su causa ms prxima. Ser consciente
de ese instrumento es la primera parte del mtodo, en la que hay que mostrar cmo esa
IDEA VERDADERA, innata, sirve de norma para todo CONOCIMIENTO.
El ENTENDIMIENTO puede conocer las esencias objetivas de las cosas, puede tener
CERTEZA. Lo que ms importa es conocer esa IDEA VERDADERA.
91
4.3.2. Las caractersticas de la IDEA VERDADERA: el MODELO MATEMTICO

Con este modo de plantear el conocimiento de la VERDAD, sta ya no puede entenderse como
la adecuacin entre el ENTENDIMIENTO y la COSA. Lo caracterstico de la IDEA VERDADERA
es llevar en s misma la marca de su verdad, no necesitar un criterio externo al pensamiento
- depende de la capacidad y de la naturaleza misma del ENTENDIMIENTO.
Aqu aparece la importancia del MODELO MATEMTICO, porque, para estudiar la forma de la
VERDAD, tenemos que ponernos en presencia de una IDEA VERDADERA de la que sepamos
certeramente que su objeto depende del poder de nuestro pensamiento y que no corresponde a
ningn objeto en la naturaleza.
En este modelo de conocimiento, la RAZN percibe en acto la produccin de ideas de su
pensamiento y ve cmo la VERDAD de esas ideas se impone a este pensamiento por el hecho
de que, producindolas l, las capta interiormente en su gnesis. Encierra, por esto,
necesariamente en s el conocimiento de su causa o razn total y slo las ideas de esta clase
pueden resultar VERDADERAS.
SPINOZA establece un paralelismo entre GEOMETRA y METAFSICA que le permite trasladar
a sta toda la capacidad de verdad que tiene el ENTENDIMIENTO en el mbito de la
MATEMTICA.
4.3.3. El contenido de la IDEA VERDADERA: la idea ADECUADA

Si, desde un punto de vista formal, la IDEA VERDADERA es la IDEA de la IDEA, desde un
punto de vista material, la IDEA VERDADERA es la IDEA ADECUADA. Las caractersticas de
la IDEA VERDADERA son la CLARIDAD, DISTINCIN y ADECUACIN. Tiene que tener estas
caractersticas para servir de NORMA al conocimiento, siendo la ADECUACIN el fundamento
de la CLARIDAD y DISTINCIN. Una idea formalmente verdadera se convierte en ADECUADA
si la vinculamos con su CAUSA.
4.4. La construccin del sistema

4.4.1. El paralelismo LGICO-METAFSICO
El primer paso para la construccin del sistema consiste en convertir las ideas FORMALMENTE
VERDADERAS (CLARAS y DISTINTAS) en ADECUADAS, dando de ellas una definicin que
exprese su causa. Esta causa es DIOS, el nico origen.
Un supuesto bsico de la filosofa de SPINOZA es que el orden y la conexin de las IDEAS es
el mismo que el orden y conexin de las COSAS. Esto significa que la DEDUCCIN LGICA
de conclusiones a partir de definiciones adecuadas tambin es una DEDUCCIN METAFSICA
que nos da conocimiento de la realidad. Esta visin supone que el orden adecuado de la
argumentacin filosfica exige que comencemos por lo que es ontolgica y lgicamente
anterior, es decir, por la NATURALEZA DIVINA, la esencia divina, para avanzar luego por pasos
lgicamente deducibles.
92
Al adoptar esta perspectiva, SPINOZA se separa tanto de los ESCOLSTICOS como de

DESCARTES. En los primeros, la mente parte de los objetos de la experiencia sensible y,
mediante la REFLEXIN, se eleva hasta la afirmacin de la EXISTENCIA DE DIOS; ste no es
anterior en el orden de las IDEAS, aunque s en el orden de la NATURALEZA. Del mismo modo,
DESCARTES comienza por el COGITO, ERGO SUM, no por DIOS. Adems, ni STO. TOMS ni
DESCARTES pensaron que pudieran deducirse cosas finitas a partir del ser infinito.
Esto conlleva 2 problemas:
1.
Si nos proponemos partir de la SUSTANCIA DIVINA INFINITA tendremos que

demostrar que la definicin de la SUSTANCIA O ESENCIA DIVINA implica su
EXISTENCIA. Es decir, SPINOZA est comprometido a valerse del argumento
ontolgico, porque de lo contrario DIOS no sera primero en el orden de las ideas.
2.
Si nos proponemos partir de DIOS y proceder hacia las cosas, aceptando la

dependencia causal, tenemos que excluir la contingencia del UNIVERSO: no queda
lugar para la creacin libre. Todo emanar necesariamente de DIOS. No habr
LIBERTAD.
4.4.2. Productividad de la DEDUCCIN

Dado que las IDEAS se convierten en ADECUADAS por medio de la DEFINICIN, tenemos que
ver las condiciones de una buena definicin, ya que, si la definicin de la que partimos es buena,
podremos reproducir (DEDUCIR) correctamente el orden de la naturaleza.
El MTODO MATEMTICO de SPINOZA se reduce a una TEORA DE LA DEDUCCIN: el
CONOCIMIENTO constituye un SISTEMA DEDUCTIVO, que se basa en la idea de ORDEN. A
partir de la idea de DIOS se DEDUCEN todas las ideas.
93
TEMA 6 LA EXPERIENCIA COMO ORGEN DEL

CONOCIMIENTO: EL EMPIRISMO
1. INTRODUCCIN
1.1. Caractersticas fundamentales del EMPIRISMO
El EMPIRISMO defiende, fundamentalmente, 2 proposiciones:
1.
Todos nuestros conocimientos se originan en la EXPERIENCIA.
2.
El modo en el que se relacionan entre s las PERCEPCIONES para constituir nuestro

CONOCIMIENTO tambin est determinado por la EXPERIENCIA.
La CIENCIA deber basar su mtodo en un CONTROL DE LA OBSERVACIN de los HECHOS de

la EXPERIENCIA.
Con estas 2 tesis, el EMPIRISMO INGLS se enfrenta, sobre todo, a la tradicin METAFSICA
ARISTOTLICO-ESCOLSTICA y a su concepto de ABSTRACCIN, aunque tambin al
INNATISMO de la METAFSICA RACIONALISTA.
La CARACTERSTICA FUNDAMENTAL del EMPIRISMO ingls es su pretensin de FUNDAR
TODO CONOCIMIENTO en la OBSERVACIN de los hechos reales de la vida anmica.
Trata de entender de qu es capaz el ENTENDIMIENTO humano mediante un anlisis de las
FUENTES
del
PROCESO
de
las
que
nace
el
CONOCIMIENTO.
La
TEORA
DEL
CONOCIMIENTO pasa a ocupar el lugar preferente de los intereses filosficos la ciencia

emprica se convierte en fundamento de toda concepcin filosfica del mundo, lo que lleva a
una crtica de los fundamentos de la METAFSICA anterior.
1.2. EMPIRISMO y RACIONALISMO

La crtica empirista va a abarcar prcticamente todo el conjunto de fundamentos de la filosofa
tradicional: la CATEGORA de SUSTANCIA como unin de ESENCIA y EXISTENCIA, la
ordenacin del mundo en funcin de relaciones de CAUSALIDAD, la CONCEPCIN DEL
HOMBRE como IDENTIDAD METAFSICA y DIOS como fundamento ltimo de todo. Con la
METAFSICA
RACIONALISTA
se
va
polemizar
en
relacin
con
el
VALOR
de
un
CONOCIMIENTO UNIVERSAL y ABSTRACTO, la eficacia de un MTODO DEDUCTIVO, la

validez de la nocin de SUSTANCIA y la DEMOSTRABILIDAD de la EXISTENCIA DE DIOS.
Sin embargo, hay aspectos comunes entre EMPIRISMO y RACIONALISMO: ambos se
desarrollan a partir del ppio con el que DESCARTES inaugura la filosofa moderna, la
EXIGENCIA DE PARTIR de la CONCIENCIA y sus CONTENIDOS. El COGITO cartesiano pasa a
ser el punto de partida para la filosofa en general su influencia es tan grande, que la tarea de
la filosofa ya no va a ser tanto CONOCER CMO son las cosas, sino CMO LLEGA EL SUJETO a
poseer una imagen del mundo y si esto es posible.
94
En la filosofa de DESCARTES, el CONOCIMIENTO DEL MUNDO EXTERNO se vuelve

problemtico al invalidar los elementos ARISTOTLICO-TOMISTAS. Por eso, DESCARTES se
ve obligado a recurrir a otra METAFSICA, ms PLATNICA y AGUSTINIANA, que se apoyar
en la REALIDAD DE LAS IDEAS y en la INTERVENCIN DE UN DIOS que nos ilumina.
El EMPIRISMO, heredero de la TRADICIN NOMINALISTA, tambin rechazar esta nueva
METAFSICA cartesiana.
2. UN NUEVO CONCEPTO DE CIENCIA: FRANCIS BACON y THOMAS HOBBES

2.1. FRANCIS BACON (1561-1626)
En BACON se muestra especialmente el ANTROPOCENTRISMO RENACENTISTA y la confianza
en la CAPACIDAD del hombre para dominar la NATURALEZA. El INSTRUMENTO para este
dominio ser la CIENCIA.
Esta idea bsica le lleva a oponerse a ARISTTELES.
La concepcin de BACON de la CIENCIA no es relevante comparndola con KEPLER y GALILEO,
porque BACON desconoce la importancia que las MATEMTICAS tienen en la formulacin de las
LEYES y TEORAS cientficas.
El mrito de BACON est en su crtica de los prejuicios que impiden el progreso cientfico y en su
confianza en la CIENCIA como INSTRUMENTO de DOMINIO y TRANSFORMACIN de la
NATURALEZA.
2.1.1.
CIENCIA y MTODO
Para BACON, la INDUCCIN es el MTODO ms adecuado para ocuparse de los HECHOS, en

contra de ARISTTELES, que priorizaba la DEDUCCIN.
Contrario a ARISTTELES, que consideraba la CIENCIA fundamentalmente como conocimiento
TERICO, para BACON el conocimiento cientfico debe ser esencialmente PRCTICO. Para
ambos, el MTODO CIENTFICO consta de 2 momentos, INDUCTIVO y DEDUCTIVO. El
INDUCTIVO
consiste
en
ESTABLECER
PPIOS
LEYES
GENERALES
partir
de
la
OBSERVACIN de los HECHOS. El DEDUCTIVO consiste en EXTRAER CONCLUSIONES a

partir de PPIOS GENERALES previamente establecidos.
BACON critica a los aristotlicos el uso que hacan del momento INDUCTIVO, argumentando
que la INDUCCIN ARISTOTLICA no es SISTEMTICA. Segn l, el ARISTOTELISMO slo
crea una LGICA DE LA DEDUCCIN y no de la INDUCCIN.
Precisamente para cubrir esa laguna, ve necesario construir una LGICA de la INDUCCIN.
95
2.1.2.
CAUSAS del error
Para BACON, el ENTENDIMIENTO humano normalmente cae en PREJUICIOS, a los que llama
DOLOS ellos son las FUENTES DEL ERROR. Distingue 4 tipos:
1.
DOLOS DE LA TRIBU: INCLINACIONES COMUNES a la humanidad que empujan a

interpretar errneamente la naturaleza.
2.
DOLOS DE LA CAVERNA: disposiciones INDIVIDUALES resultantes del propio

carcter y de la educacin recibida.
3.
DOLOS DE LA PLAZA PBLICA: errores que provienen de la comunicacin y el trato

de los hombre entre s.
4.
DOLOS DEL TEATRO: errores que provienen de la aceptacin de las opiniones de los
filsofos antiguos.
2.1.3.
La LGICA de la INDUCCIN
El momento INDUCTIVO va dirigido al CONOCIMIENTO de las FORMAS o ESENCIAS de las

propiedades fsicas de los objetos (peso, calor, densidad, etc. ). Slo el conocimiento de estas
formas sirve para formular LEYES GENERALES de comportamiento de los objetos que pueden
manejarse como instrumentos de dominio y transformacin. El MTODO para descubrirlas
parte de la OBSERVACIN de los hechos, que debe registrarse en 3 tablas:
1.
TABLA DE PRESENCIA
2.
TABLA DE AUSENCIA
3.
TABLA DE GRADOS
La mera comparacin entre las 3 tablas permite conocer la LEY o FORMA de la propiedad que se
investiga.
2.2. THOMAS HOBBES (1588-1679)

Aunque en ppio, su orientacin intelectual fue hacia las CIENCIAS y las MATEMTICAS, al final
opt por dedicarse a la FILOSOFA bajo la influencia de BACON. Junto con ste, es uno de los
primeros EMPIRISTAS, PADRE DE LA PSICOLOGA DE LA ASOCIACIN, porque trata de
mostrar, en relacin al problema del ORIGEN DE LAS IDEAS, que las SENSACIONES
suministran los NICOS ELEMENTOS de la CONCIENCIA y que, gracias a su combinacin, se
producen la MEMORIA y el PENSAMIENTO.
Para HOBBES, el HOMBRE es un SER ENTERAMENTE SENSIBLE, atado a las sensaciones del
cuerpo. Se opone a la doctrina tradicional sobre la DIGNIDAD SUPRASENSIBLE del hombre.
Niega la existencia del ALMA y expone una MORAL UTILITARISTA que considera el
EGOSMO como la PPAL MOTIVACIN del hombre.
96
Para HOBBES, las SENSACIONES suministran los nicos elementos de la conciencia. Para l,
todas las SENSACIONES tienen su origen en la ACTIVIDAD SENSORIAL y, gracias al
MECANISMO ASOCIATIVO, puede explicarse el origen de los dems hechos de la conciencia
partiendo de la vida sensitiva.
3. TODO NUESTRO CONOCIMIENTO SE ORIGINA EN LA EXPERIENCIA:

JOHN LOCKE (1632-1704)
3.1. La CONCEPCIN EMPIRISTA del CONOCIMIENTO
El ensayo de LOCKE Ensayo sobre el ENTENDIMIENTO humano (1690) sita en el primer
plano de la discusin filosfica el problema del CONOCIMIENTO, inaugurando as la gran
preocupacin por sus FUNDAMENTOS y LMITES que marcar la especulacin de los s. 17 y 18.
3.1.1.
SENSACIN y REFLEXIN
Partiendo de que la EXPERIENCIA es el FUNDAMENTO de todo nuestro saber, el primer objetivo

de su obra es determinar el ORIGEN y ALCANCE de las IDEAS que el ENTENDIMIENTO posee.
El resultado de su anlisis es que la REFLEXIN tiene como ESTMULO y ANTECEDENTE a la
SENSACIN. En lo que respecta al CONTENIDO, toda REPRESENTACIN proviene de la
SENSACIN. La REFLEXIN ser la CONCIENCIA de las FUNCIONES que operan sobre ese
contenido.
LOCKE considera mejor fundada la REFLEXIN que la SENSACIN, porque esta ltima est
destinada al conocimiento del MUNDO EXTERNO, mientras que la primera se dirige a las
actividades del ESPRITU mismo. Considera que el saber intuitivo es el MS SEGURO de
todos estamos seguros de nuestra propia existencia (se apoya casi literalmente en
DESCARTES). En cambio, cuestiona el conocimiento del MUNDO EXTERNO ste solo es posible
por SENSACIN y carece, por tanto, de plena seguridad.
3.1.2.
Crtica a la teora de las IDEAS INNATAS
Desde este ppio fundamental del EMPIRISMO, LOCKE critica el INNATISMO no hay ppios
innatos en el ALMA humana. Despoja al ALMA de toda posesin primigenia: Al nacer, el
ALMA es como una hoja en blanco slo llega a poseer IDEAS por la EXPERIENCIA.
97
3.1.3.
Las IDEAS y sus clases
El trmino IDEA, para LOCKE es el ms adecuado para designar lo que, en nuestra mente,
constituye el OBJETO del ENTENDIMIENTO.
LOCKE distingue la IDEA como CONTENIDO de conciencia del OBJETO PENSADO. Las IDEAS
son slo SENSACIONES y PERCEPCIONES de nuestra MENTE. Distingue 2 tipos:
1.
IDEAS SIMPLES: el MATERIAL TOTAL de nuestro saber se pueden originar por

SENSACIN o por REFLEXIN.
2.
IDEAS COMPLEJAS: se forman a partir de la ABSTRACCIN, que consiste en

SEPARAR LA IDEA de todas las otras IDEAS que la acompaan.
3.1.4.
El papel de la ABSTRACCIN
Segn LOCKE es imposible designar con sus propios nombres todas las posibles cosas y sus
combinaciones desbordara totalmente nuestra capacidad. Por eso la mente realiza una
GENERALIZACIN, con la cual las IDEAS tomadas de las particularidades se convierten en
representaciones GENERALES de TODOS los de la misma ESPECIE. Con estas apariencias as
bien determinadas ya pueden clasificarse y denominarse las cosas.
Veamos
detenidamente
la
diferencia
entre
esta
ABSTRACCIN
EMPIRISTA
la
ABSTRACCIN ARISTOTLICO-ESCOLSTICA:
-
Para ARISTTELES y STO. TOMS, la ABSTRACCIN es CAPTACIN DE ESENCIAS.
Para LOCKE, la ABSTRACCIN es una simple FUNCIN SIMPLIFICADORA de

IMGENES y NOMBRES y no tiene detrs ninguna METAFSICA de ESENCIAS.
Por tanto, RENUNCIA claramente a la METAFSICA. Para l, la UNIVERSALIDAD de las

IDEAS no es el resultado de un CONOCIMIENTO METAFSICO de la estructura de la realidad,
sino el resultado de una OPERACIN DE LA MENTE. Reafirma as las TESIS NOMINALISTAS.
En definitiva, para LOCKE, ABSTRAER es SEPARAR, NO UNIVERSALIZAR.
3.2. La CRTICA de LOCKE a la METAFSICA

3.2.1. El NOMINALISMO de LOCKE
La SUSTANCIA, para LOCKE, slo es una IDEA COMPLEJA formada por ASOCIACIN de
IDEAS SIMPLES. Como buen NOMINALISTA, slo ve en los CONCEPTOS GENERALES
CONSTRUCCIONES INTELECTUALES y LINGSTICAS.
La DEMOSTRACIN slo vale dentro del mundo de las REPRESENTACIONES, de los
CONCEPTOS GENERALES o ABSTRACTOS, porque a estos no les corresponde ninguna
REALIDAD en la naturaleza. Los JUICIOS, las REPRESENTACIONES COMPLEJAS, son
COSAS DEL PENSAMIENTO, que, una vez definidas, pueden tomar en el pensar todo tipo de
combinaciones entre s, sin tener por ello que tener contacto alguno con el mundo EXTERNO.
98
Entre estos tipos de enlace destaca la SUSTANCIA. Todos los dems contenidos y relaciones slo
pueden pensarse referidas a una SUSTANCIA. Por eso, a esta relacin le corresponde
REALIDAD. Nos vemos obligados as a aceptar un SUSTRATO REAL sin que podamos predicar
nada de lo que este sustrato realmente ES.
La SUSTANCIA, en resumen, para LOCKE no es ms que una COEXISTENCIA de varias IDEAS
SIMPLES que nos hemos acostumbrado a ver juntas. Cuando habla de ABSTRACCIN no se
refiere a ningn conocimiento directo de la estructura esencial de la realidad, sino slo a
ASOCIACIONES DE APARIENCIAS que llevamos a cabo por COSTUMBRE.
3.2.2.
ESENCIA NOMINAL y ESENCIA REAL
La crtica que realiza LOCKE se dirige, en realidad, a la CONCEPCIN ARISTOTLICOTOMISTA de la SUSTANCIA, la cual debe reducirse a un mero PRESUPUESTO LGICO de
nuestro pensamiento, consecuencia de la COSTUMBRE, que facilita la EXPERIENCIA del mundo
EXTERNO.
Segn LOCKE, tenemos que distinguir entre ESENCIA NOMINAL la simple IDEA ABSTRACTA
al que va unida el NOMBRE y la ESENCIA REAL la CONSTITUCIN REAL de la
SUSTANCIA, de la cual depende esa ESENCIA NOMINAL y todas sus propiedades. Segn l,
de hecho, slo conocemos esas ESENCIAS NOMINALES de las cosas, nunca la ESENCIA REAL.
3.2.3.
El problema de la IDENTIDAD PERSONAL
La crtica a la IDENTIDAD PERSONAL va unida a la crtica a la idea de SUSTANCIA. En su

planteamiento, el tema de la IDENTIDAD PERSONAL se separa del problema de la SUSTANCIA.
Hasta ahora, la IDENTIDAD personal se fundaba de manera metafsica en la concepcin del
INDIVIDUO
como
SUSTANCIA.
Descartada
sta,
LOCKE
busca
una
nueva
va
de
JUSTIFICACIN a partir del ppio de que la IDENTIDAD de la persona es en, realidad,

IDENTIDAD de CONCIENCIA. Esto se explica a partir de una de las funciones de la
conciencia, la MEMORIA, que abarca las 3 dimensiones del TIEMPO: pasado, presente y
futuro. Ser uno mismo, distinguirse de las dems personas, significa tener conciencia y poder
desplazarla hacia atrs o proyectarla hacia delante.
4. SER ES PERCIBIR: GEORGE BERKELEY (1685-1753)

4.1. Los CUERPOS como CONJUNTOS de PERCEPCIONES
LOCKE se caracteriza por una actitud TITUBEANTE frente al conocimiento de los CUERPOS.
BERKELEY le pone fin a esa actitud. Para l, no es coherente separar una parte del complejo
de IDEAS que nos ofrece la PERCEPCIN y postular otra como nicamente REAL. Para l,
todas las propiedades de los cuerpos son IDEAS EN nosotros, sin excepcin (incluso las
99
propiedades MATEMTICAS son IDEAS en nosotros). Por eso mismo resulta innecesario postular
una sustancia desconocida como portadora real. Simplemente, sobra.
BERKELEY dice que LOCKE insina que reconozcamos una ABSTRACCIN como la nica
REALIDAD. Sin embargo, NO EXISTEN CONCEPTOS ABSTRACTOS. LOCKE tena razn cuando
deca que esa SUSTANCIA no puede conocerse es una FICCIN ESCOLSTICA.
BERKELEY concluye que el CUERPO es aquello QUE ES PERCIBIDO. Nada ms y nada menos.
Slo los filsofos buscan tras l algo misterioso y abstracto. Para el sentido comn, en cambio, el
cuerpo es lo que se ve, se toca, se huele, se oye. Slo es un complejo de PERCEPCIONES.
Sin embargo, el problema que surge es el de DIFERENCIAR entre los CUERPOS REALES y los
SLO REPRESENTADOS. A esto responde con su METAFSICA ESPIRITUALISTA.
4.2. El trasfondo de una METAFSICA ESPIRITUALISTA

BERKELEY fue el MS METAFSICO de los EMPIRISTAS INGLESES. Afirma la existencia de
una realidad trascendente, porque la REALIDAD de los seres que percibimos es su
condicin de que los podamos percibir.
Sin embargo, adems de las cosas percibidas, hay que admitir la existencia de un sujeto que
las percibe, un YO que las piensa, un ESPRITU. Lo absurdo de la METAFSICA TRADICIONAL
era pensar en la realidad trascendente como SUSTANCIA EXTERIOR al ESPRITU que contina
existiendo aun cuando no la percibimos.
As concluye que el ESPRITU es la NICA CLASE de SUSTANCIA. No es algo inerte y pasivo,
sino un ppio activo.
Sin embargo, piensa que hay algunas IDEAS en la mente que no se pueden deber al
ESPRITU, sino que implican la INFLUENCIA de un ESPRITU SUPERIOR, DIOS.
Llega as a pensar que lo que incorrectamente llamamos MUNDO MATERIAL es el CONJUNTO
CONSTANTE de PERCEPCIONES que DIOS NOS IMPONE. Detrs de este conjunto de
apariencias constantes no hay nada material ni metafsico, sino slo DIOS, que no puede ser
objeto de conocimiento.
4.3. La crtica a las IDEAS ABSTRACTAS

La TESIS FUNDAMENTAL de BERKELEY es que SER ES SER PERCIBIDO.
BERKELEY va ms all de LOCKE: no slo niega la posibilidad de un conocimiento de ESENCIAS
o de procesos de ABSTRACCIN en el sentido aristotlico, sino que sostiene que la IDEA
MISMA de una IDEA ABSTRACTA es IMPOSIBLE.
100
4.4. El problemtico conocimiento del MUNDO EXTERNO

BERKELEY tambin niega la solucin de LOCKE al problema del conocimiento del MUNDO
EXTERNO, que consista en que se tiene un cierto conocimiento objetivo de la realidad porque se
conocen las CUALIDADES PRIMARIAS de las cosas a travs de nuestras IDEAS PRIMARIAS.
BERKELEY niega la VALIDEZ de esta distincin, por lo que se ve obligado a admitir que es
imposible un conocimiento del MUNDO EXTERNO.
Bsicamente,
rechaza
la
distincin
entre
CUALIDADES
PRIMARIAS
CUALIDADES
SECUNDARIAS con 3 argumentos.

1.
Todo lo que podemos conocer tiene su origen en la CONCIENCIA y sus CONTENIDOS.

No hay conocimiento de lo que es el mundo ni por los SENTIDOS ni por la RAZN.
2.
Ninguna cualidad de los cuerpos tiene existencia real en ellos. De los cuerpos slo
tenemos su ser percibido.
3.
Afirmar que slo existen CUALIDADES SECUNDARIAS es una consecuencia lgica

de la afirmacin de la idealidad de nuestras IDEAS y el desconocimiento de lo que es la
MATERIA.
5. FENOMENISMO y ESCEPTICISMO: DAVID HUME (1711-1776)

El EMPIRISMO INGLS alcance su culminacin doctrinal y su fuerza revolucionaria con
HUME.
HUME rompe radicalmente con la tradicin metafsica occidental e inicia el movimiento que
lleva a las modernas filosofas ANTIMETAFSICAS.
Considera a la METAFSICA el resultado de un imposible esfuerzo de la VANIDAD HUMANA
para intentar penetrar en una esfera de objetos que es absolutamente inasequible a nuestro
ENTENDIMIENTO. Si queremos hacer verdadera filosofa, es necesario tener claro antes qu
poder y qu capacidad tiene realmente el ENTENDIMIENTO HUMANO.
Con su crtica disuelve los 2 conceptos fundamentales en torno a los cuales haba girado el
movimiento metafsico del s.17, SUSTANCIA y CAUSALIDAD. Con esto le quita a la
METAFSICA
el
fundamento
que
la
sostena.
En
su
lugar
quedar
la
TEORA
DEL
CONOCIMIENTO.
5.1. IMPRESIONES e IDEAS

Para HUME, la afirmacin correcta es que TODA IDEA se DERIVA de una IMPRESIN, porque
no todo contenido de conciencia es una IDEA. Hay que distinguir entre IMPRESIONES e
IDEAS. stas ltimas son las IMGENES que conserva la MEMORIA y la IMAGINACIN de las
IMPRESIONES.
No existen las IDEAS INNATAS, todos los contenidos de la conciencia emanan de la
EXPERIENCIA SENSIBLE.
101
Para designar los CONTENIDOS de conciencia, HUME no utiliza el trmino IDEA, sino el de
PERCEPCIN. Hay 2 tipos:
1.
IMPRESIONES: sensaciones primeras, ms vivas e inmediatas toda impresin es

fuerte y vivaz y no es fcil cometer un error o una equivocacin con respecto a ella.
2.
IDEAS: contenidos mediatos, reproducidos constituyen el mundo de lo PENSADO;

son por naturaleza dbiles y oscuras y se tiende a confundirlas fcilmente con otras
ideas semejantes.
Con el material recibido de la EXPERIENCIA efectuamos combinaciones que enriquecen nuestro

conocimiento. Esto se realiza por medio de la ASOCIACIN DE IDEAS. HUME aporta en este
aspecto la formulacin de las LEYES de esa ASOCIACIN, en la que reconoce 3 formas:
SEMEJANZA CONTIGIDAD ESPACIO-TEMPORAL CAUSALIDAD.
5.2. CONOCIMIENTO INTUITIVO y CONOCIMIENTO DEMOSTRATIVO

5.2.1. IMPRESIONES del SENTIDO EXTERNO: las relaciones de ESPACIO y TIEMPO
El CONOCIMIENTO INTUITIVO reside en la seguridad de las impresiones primeras: qu
impresiones tengo puedo decirlo con absoluta seguridad no puedo equivocarme sin aadir
interpretaciones. Entre estas impresiones cuenta la relacin ESPACIAL y TEMPORAL de los
contenidos de la SENSACIN.
La configuracin ESPACIO-TEMPORAL es la forma ms elemental de la ASOCIACIN
REPRESENTATIVA; junto a ella se dan otras 2 LEYES ASOCIATIVAS: la SEMEJANZA y la
CAUSALIDAD.
El orden ESPACIAL en el que se producen las PERCEPCIONES se da con ellos de manera
inmediata y contigua; poseemos una segura impresin de ellos. Por tanto, esta contigidad es
dada INTUITIVAMENTE con las IMPRESIONES y de esos hechos existe en el ESPRITU un
CONOCIMIENTO TOTALMENTE SEGURO e INDUDABLE.
El CONOCIMIENTO INTUITIVO, por tanto, no slo comprende los hechos de la EXPERIENCIA
INTERNA, sino tambin los de la EXTERNA, siendo estos ltimos una parte de los primeros.
5.2.2. IMPRESIONES del SENTIDO INTERNO: la SEMEJANZA

El conocimiento DEMOSTRATIVO que se basa en la IMPRESIN DE SEMEJANZA tambin es de
CERTEZA ABSOLUTA. Tenemos una impresin clara de la IGUALDAD o DESIGUALDAD y sus
distintos GRADOS en las SENSACIONES. Esta impresin se refiere a la comparacin de las
DIMENSIONES de las representaciones. Sobre esta es sobre la que se basa la MATEMTICA,
que para HUME es la nica ciencia DEMOSTRATIVA, por 2 razones:
1.
Porque no se refiere a otra cosa que a las posibles relaciones entre CONTENIDOS de
representacin.
2.
Porque no afirma nada sobre la relacin de stos con un mundo real.
102
Por esto mismo prevalece en HUME el ppio de HOBBES segn el cual el objeto de la ciencia es
lo CUANTITATIVAMENTE determinable.
5.2.3. La EXPLICACIN PSICOLGICA de la INHERENCIA: el YO como un

CONJUNTO DE REPRESENTACIONES
Ya sabemos, pues, que para HUME no se puede demostrar ninguna afirmacin sobre el mundo
EXTERNO todo nuestro saber se limita a la comprobacin de IMPRESIONES y a la relacin de
las representaciones entre s.
Para l, hay que buscar el origen del concepto de SUSTANCIA en la REFLEXIN, porque es la
copia de un repetido ENLACE de representaciones. Por una repetida confluencia de
impresiones, por la COSTUMBRE de representarse objetos iguales, va surgiendo, siguiendo la ley
de ASOCIACIN de IDEAS, una cierta coaccin a admitir la representacin de su
CONSECUENCIA, y por el SENTIMIENTO de esta NECESIDAD ASOCIATIVA del representar,
acaba por ser pensada como REAL PERTENENCIA de los elementos sensoriales; es decir,
como SUSTANCIA.
Pero como de la EXISTENCIA no tenemos nunca otra noticia que la que nos suministra la
PERCEPCIN INMEDIATA SENSORIAL, la REALIDAD misma del CONCEPTO de SUSTANCIA
es INDEMOSTRABLE.
El YO es un CONJUNTO DE REPRESENTACIONES porque cuando reflexiono sobre m mismo,
nunca puedo percibir este YO sin una o ms percepciones es ms: nunca puedo percibir otra
cosa que las percepciones. Por tanto, es la composicin de percepciones la que forma el YO.
5.3. La crtica de HUME a la METAFSICA

5.3.1. Un NUEVO CONCEPTO de FILOSOFA
HUME es el EMPIRISTA MS RADICAL en la CRTICA a la METAFSICA. Por tanto es con l
con el que se profundiza en la crisis de la idea clsica de FILOSOFA (o METAFSICA).
Cree llegado el momento de sustituir la METAFSICA TRADICIONAL por otro tipo de
FILOSOFA, que slo asumira de la METAFSICA TRADICIONAL el concepto que sta tena de
ser TEORA, y no DOCTRINA TEOLGICA.
El error de la METAFSICA TRADICIONAL ha sido querer penetrar en temas que son
absolutamente inaccesibles para el PENSAMIENTO, por superar lo que nos muestran los
sentidos. Solo puede uno ajustarse a la EXPERIENCIA y describir lo que sta nos muestra,
porque no debemos olvidar que el hombre es un ser no slo RACIONAL, sino tambin
PASIONAL.
103
104
5.3.2. La crtica al PPIO de CAUSALIDAD

5.3.2.1. La RELACIN CAUSAL no se comprende ANALTICAMENTE
La CAUSALIDAD es la forma bajo la cual suele ser pensada la NECESIDAD del ENLACE de los
CONTENIDOS
de
la
REPRESENTACIN.
Ese
enlace
no
es
ni
INTUITIVA
ni
DEMOSTRATIVAMENTE cierto. No se percibe la relacin de CAUSA y EFECTO de una CAUSA

no puede derivarse lgicamente su EFECTO, porque en la REPRESENTACIN de un EFECTO
no se halla la de su CAUSA.
Por lo tanto, la relacin CAUSAL no puede comprenderse analticamente. Para HUME, esta
forma del pensar slo se explica mediante la ASOCIACIN DE IDEAS. Por la repeticin de la
misma serie de representaciones se crea una tendencia a esperar que unas representaciones sigan
a otras. El sentimiento de esta coaccin interna nos induce a creer que una IDEA produce otra,
lo cual acaba pareciendo una NECESIDAD REAL, cuando NO lo es.
5.3.2.2. CUESTIONES DE HECHO y RELACIONES ENTRE IDEAS

Para HUME no son vlidas las DEDUCCIONES para el mundo fenomnico. Esto obliga a
replantear la distincin entre:
1.
CUESTIONES DE HECHO: lo contrario de una CUESTIN DE HECHO es POSIBLE,

porque jams puede implicar contradiccin. Que el sol no saldr maana no es una
proposicin menos inteligible y no implica mayor contradiccin que la afirmacin de que
saldr. Es, por tanto, intil intentar demostrar su falsedad.
2.
RELACIONES
DE
IDEAS:
son
proposiciones
DEDUCTIVAS,
intuitivas
demostrativamente ciertas puede haber proposiciones de este tipo por el solo

funcionamiento de la mente, sin depender de nada que pueda existir en el universo
(aunque nunca se diera en la naturaleza un crculo, las verdades que EUCLIDES
demostr seguiran siendo ciertas y evidentes).
5.3.2.3.
La
COSTUMBRE
como
FUNDAMENTO
LTIMO
de
nuestras
creencias
Al hacerse problemtica la RACIONALIDAD del MUNDO EXTERNO, surge el cuestionamiento
de en qu se basa la seguridad que tenemos de que el mundo es de una manera
determinada.
Estrictamente hablando, para HUME, nuestras percepciones son siempre particulares, sin que
cada
una
est relacionada
con otra.
Esto implica
aceptar la
CONTINGENCIA
de los
acontecimientos y la posibilidad lgica de que ocurra lo contrario de lo que esperamos. Como

cada EFECTO es un hecho distinto de su CAUSA, nuestra RAZN no podr, sin la ayuda de la
EXPERIENCIA, nunca realizar una INFERENCIA acerca de lo que realmente existe.
Dicho de otra manera: dado que no es la RAZN la que rige nuestras INFERENCIAS
CAUSALES, hay que atribuirlas a la EXPERIENCIA.
Para HUME, la COSTUMBRE es el ltimo fundamento de nuestras creencias sobre el mundo

de los fenmenos: cuando estamos acostumbrados a ver 2 impresiones conectadas, la aparicin o
IDEA de la una nos lleva inmediatamente a la IDEA de la otra.
5.3.3. La NEGACIN de la IDENTIDAD PERSONAL

Consecuentemente con la idea de HUME, el YO se reduce a un CONJUNTO DE DIFERENTES
PERCEPCIONES como ya hemos dicho antes, bsicamente por 3 razones:
1.
En ningn momento tenemos una percepcin de nosotros mismos.

Cuando hablamos del YO tenemos que tener una IDEA conectada con ese trmino,
porque si no, no podramos entenderlo. Pero toda IDEA se DERIVA de IMPRESIONES
PRECEDENTES. Sin embargo, no tenemos ninguna IMPRESIN de un YO como algo
SIMPLE e INDIVIDUAL. Por lo tanto, no tenemos ninguna IDEA del mismo en sentido
estricto.
2.
Ni hay experiencia del YO, ni puede haberla, dado el CARCTER ATMICO de nuestra
VIDA PERCEPTIVA.
Si las PERCEPCIONES son EXISTENCIAS DISTINTAS, formarn un conjunto slo por
estar mutuamente conectadas. Pero el ENTENDIMIENTO HUMANO es incapaz de
descubrir conexin alguna entre existencias distintas.
3.
La creencia en el YO se deriva del hecho mismo de que EXPERIMENTAMOS. Por eso

mismo, HUME habla del YO como una FICCIN de la mente.
5.3.4. NEGACIN de la DEMOSTRABILIDAD de la EXISTENCIA DE DIOS

Tras la crtica de HUME al ppio de CAUSALIDAD, el clsico argumento utilizado por STO.
TOMS que parte de la creacin del mundo para INFERIR la existencia de DIOS ya no se
sostiene, porque toda su fuerza demostrativa gira en torno al valor DEDUCTIVO otorgado a la
INFERENCIA CAUSAL.
Podemos sintetizar la crtica de HUME a este respecto en 3 puntos:
1.
El valor de la INFERENCIA CAUSAL se minimiza a medida que disminuye la

SEMEJANZA entre los trminos de la relacin, en la medida en que la fuerza de nuestras
INFERENCIAS CAUSALES depende de la semejanza que pueda haber entre los hechos
del pasado y los del presente.
2.
Puesto que del mundo NO tenemos CONOCIMIENTOS PRECEDENTES, la aplicacin de

lo que HUME llama RAZONAMIENTO EXPERIMENTAL es problemtica, ya que no
existe una EXPERIENCIA PASADA en la que pueda apoyarse.
3.
NO se pude decir, en rigor, que se INFIERE la existencia de DIOS de la existencia del

mundo, porque si el EFECTO refleja y se ajusta a la CAUSA, y el EFECTO es finito
como lo es evidentemente el mundo, entonces slo se puede decir con seguridad que la
CAUSA es FINITA.
105
TEMA 7 EL PLANTEAMIENTO TRASCENDENTAL DE KANT
1. INTRODUCCIN
1.1. El concepto de TRASCENDENTAL
Para
entender
correctamente
la
aportacin
de
KANT
(17241804)
al
problema
del
CONOCIMIENTO (y despus de los filsofos idealistas), es necesario empezar por comprender

qu quiere decir con trascendental.
LO TRASCENDENTAL alude a los ELEMENTOS o PPIOS A PRIORI del conocimiento,
anteriores e independientes de l. Son lo que le proporcionan un fundamento objetivo.
DESCARTES haba iniciado la actitud crtica de la modernidad, exigiendo fundamentar todo
conocimiento partiendo del yo pienso como primera verdad indudable. KANT le objeta a
DESCARTES que este YO es un sujeto sustancial, el ALMA de cada uno, por lo que no puede
fundamentar un conocimiento objetivo con validez universal. Por eso mismo DESCARTES
necesitaba creer en la verdad de DIOS como ltimo fundamento.
En el EMPIRISMO, este sujeto cognoscente se disolva en el puro fluir de las PERCEPCIONES.
Ante esta situacin, KANT intenta reconstruir el fundamento objetivo del CONOCIMIENTO
desde una perspectiva TRASCENDENTAL. LO TRASCENDENTAL en KANT designa simplemente
al SUJETO como pura funcin de determinacin A PRIORI de un contenido de conocimiento.
No debemos confundir nunca LO TRASCENDENTAL con LO TRASCENDENTE. En el mbito del
CONOCIMIENTO, una realidad TRASCENDENTE es aquella que se sita ms all de nuestra
capacidad de conocerla. Son objetos trascendentes las realidades noumnicas de DIOS, ALMA,
LIBERTAD, etc. estn situadas ms all de las posibilidades de nuestra EXPERIENCIA.
1.2. La crtica kantiana de la RAZN

Estudiando
lo
ms
exhaustivamente
posible
la
RAZN,
KANT
escribi
OBRAS
FUNDAMENTALES dedicada cada una a un mbito del ejercicio de la misma:
1.2.1. La CRTICA de la RAZN PURA [= TERICA] - 1781

En esta obra, KANT lleva a cabo una crtica de las IDEAS METAFSICAS (de su sueo
dogmtico).
KANT afirma que s es posible un saber seguro, como el de la MATEMTICA y el de la
FSICA. La METAFSICA no ofrece ms que quimeras; sin embargo, no se puede obviar la
tendencia que el hombre tiene hacia ella. Es por eso por lo que una investigacin crtica debe
buscar la motivacin ltima de esa tendencia a trascender la experiencia. Y sobre todo debe
establecer el TRIBUNAL que juzgue a la propia RAZN.
106
Este TRIBUNAL es la CRTICA DE LA RAZN PURA, es decir: una AUTOCRTICA de la

RAZN
en
general
con
respecto
todos
los
conocimientos
que
puede
aspirar
independientemente de la experiencia.
1.2.2. La CRTICA de la RAZN PRCTICA - 1788
En ella desarrolla su TICA FORMAL, basada en el IMPERATIVO CATEGRICO.
Para KANT, una accin es MORAL cuando no depende de motivaciones dependientes de la
SENSIBILIDAD, sino producto de la RAZN. El sujeto moral acta por respeto a la ley moral.
As, la MORAL se basa en la AUTONOMA DE LA VOLUNTAD.
1.2.3. La CRTICA del JUICIO - 1790
En ella, KANT intenta conectar sus dos crticas anteriores, tratando de conciliar NATURALEZA y
LIBERTAD.
El hombre tiene que realizar su LIBERTAD en la naturaleza las exigencias de la vida moral
no estn presentes naturalmente. Por tanto, el acuerdo en cuestin tiene que ser resultado de otro
tipo de juicio; uno que no determina, como el del ENTENDIMIENTO, la constitucin de los
objetos fenomnicos, sino que reflexiona sobre estos.
2. EL PENSAMIENTO KANTIANO ANTERIOR A LA CRTICA DE LA RAZN

PURA
En sus estudios de juventud, KANT se familiariza con la filosofa natural de NEWTON, con su
ideal de una descripcin matemtica de los fenmenos y la renuncia a lo que trascendiera tal
descripcin. Esto le exigi constituir una METAFSICA sobre la base de esos mismos lmites.
Esta METAFSICA se podra haber basado en la filosofa leibniziano-wolffiana, pero el
EMPIRISMO le exigi desarrollar una METAFSICA como autocrtica de la RAZN.
2.1. La conjuncin de EMPIRISMO INGLS e ILUMINISMO WOLFFIANO
La orientacin de la filosofa de KANT se va determinando a travs de la influencia del
EMPIRISMO INGLS, que se entrecruza en la corriente que forma la estructura fundamental
de la filosofa kantiana: el ILUMINISMO WOLFFIANO.
Este ILUMINISMO se concreta en el mtodo de la RAZN FUNDAMENTADORA: da por
justificado un CONCEPTO cuando se puede demostrar su posibilidad sin contradicciones
internas (fundamento y posibilidad coinciden).
Justo ah empieza el desacuerdo con KANT, porque para ste no basta con que la posibilidad no
sea contradictoria lgicamente. Si tiene que ser realmente algo posible necesitar de la
EXISTENCIA.
Se nota en este punto la influencia del EMPIRISMO: la EXPERIENCIA es el
fundamento de cualquier posibilidad REAL.
107
2.2. La METAFSICA como ciencia de los LMITES DE LA RAZN

Con este punto de vista se establece un cambio importante en la METAFSICA y la FILOSOFA:
stas ya no sern el saber de todos los objetos posibles, sino, antes que nada, sern la
CIENCIA DE LOS LMITES DE LA RAZN que tendr que lidiar con la EXPERIENCIA como
lmite infranqueable de lo posible. As, el cambio tiene 2 consecuencias:
1.
La admisin del ppio empirista de que la RAZN no puede ir ms all de los lmites
de la experiencia.
2.
La reformulacin del mtodo wolffiano en el sentido de fijar el marco de la

experiencia como mbito legtimo para el ejercicio de la RAZN FUNDAMENTADORA.
Con la fusin de estos dos ppios nace la filosofa crtica de KANT. Deshace un prejuicio muy
arraigado hasta entonces: el hecho de que la RAZN reconozca LMITES y se los autoimponga,
lejos de restarle valor, refuerza y garantiza su validez.
2.3. Extensin del ANLISIS TRASCENDENTAL

Esta determinacin de los LMITES de la RAZN humana, evidentemente, slo puede llevarse a
cabo por la RAZN MISMA.
Entre los diez aos que van de la DISERTATIO (1770) a la CRTICA DE LA RAZN PURA,
KANT
se
convence
CONOCIMIENTO
de
que
RACIONAL
no
y
slo
la
para
VIDA
la
SENSIBILIDAD,
MORAL
vale
el
sino
ppio
de
tambin
la
para
el
FILOSOFA
TRASCENDENTAL de que toda facultad del hombre puede encontrar la garanta de su valor slo
en el reconocimiento explcito de sus propios lmites. Es decir: el reconocimiento y aceptacin del
LMITE se convierte en todos los mbitos en la NORMA que da validez a las facultades
humanas.
3. La CRTICA DE LA RAZN PURA

El ESCEPTICISMO de HUME tiene 2 caractersticas:
1.
El saber humano es, como mucho, PROBABLE. NO hay SABER autnticamente

SEGURO.
2.
La METAFSICA no es el camino para encontrar el SABER el hombre no debe

abandonar los LMITES de la EXPERIENCIA.
KANT opone a estas dos conclusiones 2 tesis que vertebran toda su filosofa:
1.
No es cierto que no haya un saber cierto y fiable. Est en las MATEMTICAS y en la

FSICA.
2.
Aunque la METAFSICA sea quimrica, el esfuerzo del hombre hacia ella es REAL. Por
lo tanto, debe de ser explicado de alguna manera.
108
3.1. El objetivo de la CRTICA

Ya hemos dicho que la investigacin crtica debe establecer el TRIBUNAL que delimite las
pretensiones de la RAZN. Ese tribunal es la CRTICA DE LA RAZN PURA.
3.1.1.
Juicios ANALTICOS y Juicios SINTTICOS
El JUICIO es el ACTO por el que AFIRMAMOS o NEGAMOS la existencia o verdad de algo.

Implica la unin de 2 trminos y 1 decisin por parte del sujeto. Se distingue del
RAZONAMIENTO en que ste es la vinculacin de 2 o ms JUICIOS.
KANT distingue entre JUICIOS ANALTICOS y SINTTICOS:
-
JUICIOS ANALTICOS: son los juicios A PRIORI aquellos en los que el predicado
est contenido en la nocin del sujeto. Nada aporta a lo que el sujeto dice (las chicas
rubias son rubias).
JUICIOS SINTTICOS: son aquellos en los que el predicado aporta algo al sujeto,
procedente de la experiencia. Estos son los juicios que aumentan realmente nuestro
saber y producen el progreso de las ciencias (la mesa es blanca).
El centro de la atencin de KANT lo constituyen los JUICIOS SINTTICOS A PRIORI, que

consisten en vincular un CONCEPTO con una EXPERIENCIA, aplicando las categoras generales
del espritu a la intuicin de los fenmenos.
[JUICIO SINTTICO A PRIORI: 7 + 5 = 12 si siempre es verdad y no est incluido el
predicado en el concepto]
3.1.2.
La explicacin del proceso de CONOCIMIENTO
El CONOCIMIENTO requiere 2 elementos: PERCEPCIN SENSIBLE y ENTENDIMIENTO.

El material bruto de la sensacin se somete a las formas A PRIORI de la SENSIBILIDAD, al
ESPACIO y al TIEMPO, formas primarias y fundamentales de ORGANIZACIN. Tras elaborarse
en ellas, este material se convierte ya en POSIBILIDAD DE CONOCIMIENTO, en forma de
PERCEPCIONES SENSIBLES.
El ENTENDIMIENTO es el segundo paso necesario para dar el CONOCIMIENTO. Si los
sentidos reciben impresiones, el ENTENDIMIENTO es la facultad de conocer con el
pensamiento
un
objeto
sirvindose
de
esas
impresiones.
Tras
convertirse
en
PERCEPCIONES SENSIBLES, para pasar a ser CONOCIMIENTO INTELECTUAL, stas

PERCEPCIONES
SENSIBLES
necesitan
ser
configuradas
por
las
FORMAS
DEL
ENTENDIMIENTO, que son las CATEGORAS.

El resultado de estos 2 procesos de sntesis (en el nivel de la PERCEPCIN y en el nivel del
ENTENDIMIENTO) da la OBJETIVIDAD.
109
3.2. Cmo son posibles los JUICIOS SINTTICOS A PRIORI?

Los EMPIRISTAS admitieron que todo CONOCIMIENTO UNIVERSAL es independiente de la
EXPERIENCIA.
Sin embargo, conocimiento INDEPENDIENTE de la EXPERIENCIA no tiene por qu
significar conocimiento QUE PRECEDE a la EXPERIENCIA.
As, para KANT, todo conocimiento empieza con la EXPERIENCIA, pero puede que no se
origine totalmente en ella y que sea una combinacin de las impresiones y algo que pone
nuestra propia facultad de conocer, estimulada por esas impresiones.
En ese caso, hay que distinguir en el CONOCIMIENTO entre:
1.
MATERIA: constituida por las IMPRESIONES SENSIBLES.
2.
FORMA: constituida por el ORDEN y UNIDAD que nuestra facultad cognoscitiva da a esa
MATERIA.
Las MATEMTICAS y la FSICA contienen VERDADES UNIVERSALES y NECESARIAS, por

tanto, independientes de la EXPERIENCIA.
KANT encuentra los JUICIOS SINTTICOS que a la vez son A PRIORI en la CIENCIA
NATURAL PURA. Existen 3:
1.
MATEMTICA: ciencia pura de la CANTIDAD.
2.
GEOMETRA: ciencia pura del ESPACIO.
3.
FSICA.
Estas 3 ciencias agotan lo A PRIORI del conocimiento humano, es decir: se distribuyen el

dominio entero de la RAZN PURA.
Por eso, el objeto de la CRTICA no radica en saber si es posible un uso puro de la razn.
Claro que ES POSIBLE; lo prueba la mera existencia de estas ciencias. Lo nico que hay que
hacer es preguntarse CMO SON POSIBLES; porque que son posibles est probado por su
existencia misma.
3.3. El punto de partida: el FENMENO
Como bien dijo KANT en su CRTICA DE LA RAZN PURA:
Slo conocemos FENMENOS. No podemos saber qu son los objetos en s, porque slo
podemos conocer nuestro modo de percibirlos. El ESPACIO y el TIEMPO son sus formas
puras; la SENSACIN es su MATERIA. Las primeras slo podemos conocerlas A PRIORI,
previamente a toda percepcin efectiva; por eso se llaman INTUICIONES PURAS. A la
segunda se debe lo que se llama A POSTERIORI, es decir, INTUICIN EMPRICA. Las
primeras son inherentes a nuestra sensibilidad, con independencia de nuestras sensaciones,
que pueden ser diferentes. Aunque furamos capaces de aclarar al mximo esa intuicin, no por
ello estaramos ms cerca del carcter de los objetos en s mismos. Pues slo llegaramos a
conocer perfectamente nuestro modo de intuir, nuestra sensibilidad, pero sometida siempre a
las condiciones de ESPACIO y TIEMPO.
110
3.4. El MTODO CRTICO: el ANLISIS TRASCENDENTAL

La idea de lo TRASCENDENTAL est vinculada en KANT
a la de APRIORIDAD: designa al
sujeto como pura funcin de determinacin A PRIORI de un contenido extrao. Lo

TRASCENDENTAL es ese tipo de conocimiento que se ocupa no de los objetos, sino de
nuestras condiciones A PRIORI de los objetos en general.
El ANLISIS TRASCENDENTAL es el nico capaz de explicar la posibilidad de los
conocimientos A PRIORI. Puede hacerse de 2 maneras:
1.
Por RELFEXIN TRASCENDENTAL INMEDIATA: nos hace comprobar el elemento A

PRIORI de un conocimiento.
2.
Por DEDUCCIN TRASCENDENTAL LGICA: por la que se infiere, mediante discurso

lgico, las condiciones A PRIORI de un conocimiento.
4. LOS NIVELES DE CONOCIMIENTO

4.1. La ESTTICA TRASCENDENTAL
4.1.1. Las formas A PRIORI de la SENSIBILIDAD: ESPACIO y TIEMPO
Para probar que ESPACIO y TIEMPO son las 2 formas A PRIORI de la SENSIBILIDAD y no
simples conceptos de la MENTE, KANT aporta 4 argumentos bsicos:
1.
Las ideas de ESPACIO y TIEMPO NO pueden ser producto de una ABSTRACCIN

(es decir, no pueden ser a partir de un material recibido A POSTERIORI), porque, para
abstraer con la mente la representacin de ESPACIO y TIEMPO tenemos que tener ya
las representaciones de ESPACIO y TIEMPO.
2.
ESPACIO y TIEMPO son representaciones que tenemos SIEMPRE. No podemos

librarnos de ellas. No podemos representarnos los seres y el mundo sin la representacin
de ESPACIO y TIEMPO.
3.
NO son representaciones UNIVERSALES, sino SINGULARES y NICAS.
4.
Son INFINITOS: los espacios particulares estn en el ESPACIO y lo mismo ocurre con el
TIEMPO.
4.1.2.
Idealidad de ESPACIO y TIEMPO
La conclusin de lo que seala KANT en este aspecto es que ESPACIO y TIEMPO no son
propiedades de las cosas, sino las FORMAS de nuestra SENSIBILIDAD son las
CONDICIONES SUBJETIVAS que posibilitan nuestras percepciones de los fenmenos. Son los
REQUISITOS DE CUALQUIER EXPERIENCIA en el plano del conocimiento sensible. El
TIEMPO es lgicamente anterior al ESPACIO es la condicin de la percepcin INTERNA,
mientras el ESPACIO es la condicin de la percepcin EXTERNA. Las percepciones
111
112
externas, por tanto, el ESPACIO, estn subordinadas a las internas, al TIEMPO. Todas las
intuiciones de ESPACIO son tambin intuidas en el TIEMPO, pero no al revs.
Hablando en trminos absolutos, el TIEMPO es la forma de intuicin de todos los fenmenos,
lo ms profundo, Por eso juega un papel fundamental en la TEORA DE LAS CATEGORAS.
4.2. La ANALTICA TRASCENDENTAL

En la ANALTICA TRASCENDENTAL, KANT aborda la crtica del ENTENDIMIENTO.
Mientras los sentidos configuran intuiciones, percepciones o representaciones a partir de
IMPRESIONES,
el
ENTENDIMIENTO
acta
sobre
esas
intuiciones,
organizndolas
configurando con ellas el objeto de conocimiento.

El ENTENDIMIENTO es sinnimo de INTELIGENCIA, INTELECTO. Se distingue de la RAZN,
que es una facultad dialctica productora de conceptos ilusorios cuya funcin es
reguladora de la actividad del ENTENDIMIENTO.
4.2.1. Los CONCEPTOS sin CONTENIDO son VACOS, las INTUICIONES sin
CONCEPTOS son CIEGAS
Todo nuestro CONOCIMIENTO se constituye de 2 elementos: INTUICIONES y CONCEPTOS.
Ambos son interdependientes ni un CONCEPTO sin una INTUICIN ni una INTUICIN sin
CONCEPTO pueden darnos un CONOCIMIENTO.
Desde esta perspectiva ya puede entenderse la exclusin de la METAFSICA del mbito de la
ciencia: la METAFSICA TRADICIONAL opera con CONCEPTOS VACOS, que no contienen
INTUICIONES y que, por tanto, slo son ILUSIONES DE LA RAZN.
Una vez estudiadas en la ESTTICA TRASCENDENTAL, las formas de la intuicin por la que
las
impresiones
sensibles
se
convierten
en
PERCEPCIONES,
la
ANALTICA
TRASCENDENTAL le corresponde aclarar los elementos del CONOCIMIENTO INTELECTUAL

PURO mediante los cuales estamos en situacin de pensar las INTUICIONES SENSIBLES.
KANT disea un cuadro completo de los elementos que abarcan todo el campo del
ENTENDIMIENTO PURO (las CATEGORAS).
Este anlisis constituye la primera parte de la LGICA TRASCENDENTAL, cuya segunda parte
est contenda en la DIALCTICA TRASCENDENTAL.
En KANT, la LGICA TRASCENDENTAL tiene por objeto la extensin y validez objetiva del
PENSAMIENTO mismo (qu y cuanto puede conocer el ENTENDIMIENTO y la RAZN
independientemente de toda EXPERIENCIA). Su ppal diferencia con la LGICA FORMAL es
que sta presupone ya el ENTENDIMIENTO y se centra slo en fijar las LEYES DEL PENSAR.
La LGICA TRASCENDENTAL quiere fundamentar el ENTENDIMIENTO mismo y sus funciones.
La ANALTICA TRASCENDENTAL se divide en 2 secciones:

1.
ANALTICA DE LOS CONCEPTOS.
2.
ANALTICA DE LOS PPIOS.

4.2.2. Analtica de los CONCEPTOS
Al empezar el anlisis del ENTENDIMIENTO, KANT descubre unos factores ltimos que
organizan la actividad mental. Los llama CONCEPTOS FUNDAMENTALES o CATEGORAS.
Son los ppios a partir de los cuales se configura todo CONOCIMIENTO.
Las CATEGORAS no son ms que las condiciones del pensar en una experiencia posible. Son
conceptos bsicos para pensar objetos en general en relacin con los fenmenos. Poseen
validez objetiva.
4.2.2.1.
DEDUCCIN METAFSICA de las CATEGORAS
Para KANT, el ENTENDIMIENTO HUMANO no intuye inmediatamente sus objetos, sino que
acta DISCURSIVAMENTE, es decir: opera con CONCEPTOS formando JUICIOS.
Por eso
mismo dice que PENSAR ES JUZGAR.

Para encontrar las CATEGORAS, que son las condiciones de nuestra actividad intelectual,
hay que partir de los JUICIOS, que ya son productos de esa misma actividad, prescindiendo de su
contenido particular y considerndolos en su forma simple, como lo hace la LGICA.
KANT califica de METAFSICA a esta deduccin de las CATEGORAS a partir de las formas de
los JUICIOS, porque esa DEDUCCIN contiene lo que muestran esos conceptos como dados A
PRIORI.
Esta deduccin de las CATEGORAS fue pronto combatida (en especial por BOLZANO y
SCHOPENHAUER).
4.2.2.2.
Deduccin TRASCENDENTAL
Tras esa DEDUCCIN METAFSICA, KANT lleva a cabo una DEDUCCIN TRASCENDENTAL de
los conceptos puros del ENTENDIMIENTO.
Mientras la DEDUCCIN METAFSICA trataba de demostrar el origen A PRIORI de las
CATEGORAS y su concordancia con las funciones lgicas universales del pensar, en la
DEDUCCIN TRASCENDENTAL se trata de ofrecer el funcionamiento de estas CATEGORAS en
el proceso de conocimiento de los objetos de la EXPERIENCIA. Es como prescribir la ley a la
naturaleza, como hacerla posible.
La
DEDUCCIN
se
realiza
partir
del
YO
TRASCENDENTAL.
En
la
ANALTICA
TRASCENDENTAL no slo se demuestra que la validez de aplicacin de las CATEGORAS no

puede ir ms all de la experiencia sensible, sino que las CATEGORAS en su conjunto estn
insertas en un tronco comn originario que es la UNIDAD DEL YO, ppio primero y supremo de
sntesis.
113
Por tanto, no son los objetos los que tiene la iniciativa en el proceso del CONOCIMIENTO,
sino el YO: los objetos del CONOCIMIENTO se rigen DESDE el sujeto y POR el sujeto, y no
al revs.
El YO PIENSO acompaa a todas mis representaciones; produce la unidad trascendental de la
autoconciencia. Slo por el hecho de poder unir en una conciencia un material mltiple de
representaciones nos es posible la representacin de la identidad de la conciencia en esas
representaciones.
El ENTENDIMIENTO es la facultad de combinar A PRIORI y reducir la diversidad de las
representaciones dadas a la unidad de la conciencia de la PERCEPCIN.
Por tanto, la UNIDAD DEL YO es la que hace posible la UNIDAD DEL CONCEPTO y, por tanto,
la conceptualizacin misma, es decir: el CONOCIMIENTO. De ah que KANT identifique al
SUJETO con la CONCIENCIA TRASCENDENTAL, con el ENTENDIMIENTO MISMO.
[El SUJETO = CONCIENCIA TRASCENDENTAL, el ENTENDIMIENTO MISMO]
4.2.3. La ANALTICA TRASCENDENTAL de los PPIOS y el ESQUEMATISMO

En este apartado de la ANALTICA TRASCENDENTAL, KANT se ocupa de las reglas segn las
cuales deben aplicarse las CATEGORAS en los juicios particulares.
El ESQUEMATISMO responde a la necesidad de encontrar un trmino medio entre las
CATEGORAS y las INTUICIONES EMPRICAS. Es, digamos, el MODO de comportarse el
ENTENDIMIENTO con los esquemas, que son productos de la imaginacin, pero no
imgenes, porque contienen ya en s algo de concepto puro. El ESQUEMA es el procedimiento
por el cual la imaginacin proporciona a un concepto su imagen. Mientras que la imagen es un
producto de la IMAGINACIN, el ESQUEMA es la POSIBILIDAD PURA de la IMAGEN.
5. La IMPOSIBILIDAD de la METAFSICA como ciencia: La DIALCTICA

TRASCENDENTAL
5.1. La COSA EN S
[el NOMENO: no puede haber certeza de su existencia]
5.1.1. El problema de la EXISTENCIA de la COSA EN S

La conclusin de la ANALTICA TRASCENDENTAL es que para que se pueda considerar como
cientficamente vlido y objetivo un CONOCIMIENTO, tienen que SINTETIZARSE en l la
EXPERIENCIA SENSIBLE y las CATEGORAS DEL ENTENDIMIENTO.
No obstante, tambin es posible un uso objetivo de las formas del ENTENDIMIENTO al margen
de las condiciones de toda sensibilidad. Es decir, disponemos de un medio de sobrepasar
problemticamente los lmites de la EXPERIENCIA. Lo que hace precisamente la CRTICA DE
LA RAZN PURA es juzgar ese valor de este sobrepasamiento de nuestra actividad
intelectual a lo supraemprico. Eso es lo que ha hecho la ANALTICA TRASCENDENTAL.
114
El primer problema que surge ahora es si hay que reconocer la existencia de COSAS EN S y
cmo hacerlo. KANT dice lo siguiente:
-
Los CONTENIDOS OBJETIVOS DE CONCIENCIA y los OBJETOS FENOMNICOS han

mostrado una referencia simultnea a ppios constitutivos diversos. Dependen a la vez de
la pasividad receptiva de la conciencia ante las impresiones que nos vienen de fuera
y de la espontaneidad de la conciencia en la sntesis de este dato.
En consecuencia, al considerar el objeto fenomnico como un dato que recibimos bajo

la sensibilidad estamos suponiendo la existencia de un SOPORTE de ese dato; es
decir: LA COSA EN S.
Ahora bien: slo podemos concebir al NOMENO en relacin con el FENMENO.

Cualquier objeto noumnico no puede tener en nosotros ms rasgos que los que le dan
los conceptos puros del ENTENDIMIENTO.
Un objeto noumnico, al que le faltan las determinaciones de la intuicin sensible,

slo sera posible si existiese la posibilidad de una intuicin intelectual, es decir, no
sensible.
Como no disponemos de INTUICIN INTELECTUAL, no podemos afirmar la

posibilidad del OBJETO NOUMNICO.
5.1.2.
El problema de las DETERMINACIONES de LA COSA EN S
Por tanto, no podemos saber qu son las cosas en s, independientemente de la experiencia.

De los objetos que hay en el mundo slo conocemos nuestro modo de percibirlos y de
conocerlos.
Sin embargo, la RAZN no se satisface con los conocimientos que vienen de la EXPERIENCIA.
Se siente impulsada una y otra vez a sobrepasar estos lmites y alcanzar OBJETOS
TRASCENDENTES.
Los sistemas metafsicos han afirmado decididamente LA COSA EN S ms all del
FENMENO. Para KANT, esa pretensin es ilusoria.
Sin embargo, esa persistencia plantea la necesidad de explicar esa obstinacin del espritu
humano por traspasar los lmites de la experiencia.
5.2. El uso lgico de la RAZN

5.2.1. La RAZN
Bsicamente, ENTENDIMIENTO y RAZN se diferencian en lo siguiente:
- El ENTENDIMIENTO se limita a AGRUPAR los fenmenos bajo CATEGORAS.
- La RAZN UNIFICA estos ppios puros del ENTENDIMIENTO bajo los ppios de la RAZN o
IDEAS
TRASCENDENTALES.
ENTENDIMIENTO.
Sintetiza
sobre
las
sntesis
ya
elaboradas
por
el
115
Mientras que la actividad bsica del ENTENDIMIENTO es JUZGAR, la de la RAZN es

RAZONAR (razonar no es concebir o juzgar, sino concebir y juzgar INFIRIENDO unos
conocimientos de un ppio).
Las INFERENCIAS son las CONVERSIONES que suponen una proposicin intermedia entre el
PPIO y la CONCLUSIN.
Lo propio de la RAZN es encadenar entre s en la conclusin unas unidades conceptuales
que no estaban en las premisas. Ahora bien: lo que expresa siempre depende de otras
condiciones ms lejanas, cuyo lmite terico slo puede ser una condicin absoluta,
totalmente ltima.
As, el ppio general que domina el uso lgico de la RAZN consiste en perseguir lo ms
posible el elemento incondicionado.
5.2.2. Los MODOS FUNDAMENTALES del RAZONAMIENTO
Hay 3 formas de premisas en nuestros RAZONAMIENTOS:
1.
La forma CATEGRICA:
A es B.
2.
La forma HIPOTTICA:
si A es, B es.
3.
La forma DISYUNTIVA:
A es B, o C, o D.
A cada una de estas formas le corresponde unas caractersticas que tienen hacia el ppio absoluto.
Los tres modos con los que nuestra RAZN encadena proposiciones no admite otro lmite que la
unidad incondicionada. Esta unidad no la encontramos entre los objetos de la experiencia,
por lo que la RAZN tiende a traspasar ese lmite de toda experiencia.
La METAFSICA TRADICIONAL as entendida para KANT es una especie de ILUSIN
TRASCENDENTAL, una ilusin inevitable.
La
DIALCTIA TRASCENDENTAL
se
dedicar
detectar
esa
ilusin
de
los
juicios
trascendentes y evitar que nos engae, aunque no podr hacer que desaparezca.
5.3. Las IDEAS TRASCENDENTALES: su valor
Las IDEAS TRASCENDENTALES se resumen en 3:
1.
La unidad absoluta del sujeto lgico, el YO, concebido por la METAFSICA como
SUSTANCIA, como ALMA.
2.
La unidad absoluta de las series causales de la experiencia que no se puede realizar

ms que en un mundo organizado, dentro del cual los encadenamientos de causas y
efectos se acabaran en una causa incausada. Es el mundo de la METAFSICA.
3.
La unidad absoluta de todos los objetos del pensamiento en general, que slo
puede ser el objeto que contenga la suprema condicin de posibilidad de todo lo que
puede ser pensado. DIOS.
Estas 3 IDEAS TRASCENDENTALES representan el campo tradicional de la METAFSICA.

KANT deconstruye los RAZONAMIENTOS con los que se intenta fundar su valor objetivo.
116
5.3.1. Los
PARALOGISMOS de la RAZN PURA
[PARALOGISMO = RAZONAMIENTO FALSO]

La primera idea trascendental que critica KANT es la del YO, considerado como UNIDAD
SUSTANCIAL.
KANT llama PARALOGISMOS a los 4 razonamientos sofsticos que sealan las propiedades
de este YO SUSTANCIAL.
5.3.2. Las ANTINOMIAS de la RAZN PURA
5.3.2.1. Formulacin de las ANTINOMIAS
Las ideas trascendentales de YO, MUNDO y DIOS no son ms que unas CATEGORAS
extendidas hasta lo incondicionado.
Sin embargo, surgen 4 ANTINOMIAS.
1.
La primera surge en la aplicacin TEMPORAL y ESPACIAL de las CATEGORAS de la

CANTIDAD, especialmente en la de TOTALIDAD. Si consideramos los objetos de la
experiencia desde este punto de vista, una serie sucesiva totalizada tendr que poder
acabarse. Por tanto, tiene que estar limitada en ESPACIO y DURACIN. Por lo tanto:
TESIS: El mundo tiene un comienzo en el TIEMPO y es limitado en el ESPACIO. Sin
embargo, ESPACIO y TIEMPO son CONDICIONES A PRIORI de la INTUICIN
SENSIBLE de los fenmenos. Y como esto es as, no podemos negar la posibilidad de
otros fenmenos hasta el infinito. Por tanto:
ANTITESIS: El mundo no puede tener ni comienzo en el TIEMPO ni lmites en el
ESPACIO.
2.
Surge de la aplicacin de las categoras de la CUALIDAD. La realidad de un todo dado en

el ESPACIO tiene por condicin ltima la integridad de sus partes divisibles, por tanto:
TESIS: Toda SUSTANCIA en el mundo est compuesta de partes simples. Pero si
consideramos el ESPACIO como forma A PRIORI de la intuicin del objeto
fenomnico, entonces no es divisible en partes simples, con lo que:
ANTITESIS: Nada est compuesto de partes simples y no existe nada simple.
3.
Surge de la aplicacin de las categoras de la RELACIN. Si observamos los fenmenos

desde un punto de vista dinmico, las relaciones de antecedente a consecuente son
sucesiones irreversibles y determinadas. A esto llamamos CAUSALIDAD EMPRICA.
Partiendo
de
esto,
nuestra
RAZN
se
ve
obligada
afirmar
la
TOTALIDAD
INCONDICIONADA. De ah:
TESIS: La causalidad determinada por las leyes de la naturaleza no es la nica de
donde
derivan
todos
los
fenmenos
del
mundo.
Es
necesario
admitir
una
CAUSALIDAD LIBRE. Pero esto plantea un problema: o bien la causa libre, al tener que
producir el fenmeno, est sometida a unas leyes y a un determinismo (por lo que no
sera libre), o existe como causa fuera de las series causales empricas y libre
(entonces no es verificable, es intil). Por tanto:
ANTITESIS: No existe LIBERTAD, sino que todo en el mundo acontece obedeciendo
leyes naturales.
117
4.
Surge de la aplicacin de las categoras de la MODALIDAD. Es CONTINGENTE aquello

que puede no ser. Pero lo que est condicionado debe depender de algo que sea
incondicionado, algo necesario. Este ser necesario debe formar parte del mundo, porque
no es concebible sino como condicin ltima que inaugura en el tiempo las existencias.
Por tanto:
TESIS: Existe en el mundo, ya sea como parte o como causa, un ser absolutamente
necesario. Esto plantea un problema: si este ser est en el mundo, formara parte de
los fenmenos y estara condicionado por otros fenmenos, con lo que ya no sera
necesario. Y si es trascendente al mundo como causa exterior, cmo se concebira su
accin causal fuera del tiempo? Al tener que actuar en el tiempo, tiene que pertenecer al
mundo. Por tanto:
ANTITESIS: No existe ningn ser necesario, ni en el mundo ni fuera de l.
5.3.2.2. Solucin de KANT a las ANTINOMIAS

Las TESIS de las 4 ANTINOMIAS satisfacen nuestros sentimientos humanos ms profundos y
sustentan racionalmente nuestros VALORES MORALES.
Las ANTTESIS, sin embargo, no ofrecen ningn vnculo con nuestras tendencias morales.
Satisfacen al inters especulativo de la RAZN, que busca el rigor del pensamiento.
En funcin de sus intereses, los filsofos pueden inclinarse por las tesis o las anttesis.
A la CRTICA DE LA RAZN PURA le corresponde aclarar el misterio de las ANTINOMIAS. Para
KANT, su problema no est en la experiencia como tal, sino en el uso que hacemos de ella.
Trata de aclararlo as:
- 1 y 2 ANTINOMIA (llamadas MATEMTICAS): Para KANT, tanto la TESIS como la
ANTTESIS son FALSAS. Quien afirma que hay un mundo infinito en el ESPACIO y en el
TIEMPO afirma algo que no puede saber. Quien afirma lo contrario, afirma algo imposible,
puesto que el ESPACIO y el TIEMPO no pueden limitarse.
As, el mundo ESPACIO-TEMPORAL no es ni un objeto finito ni un objeto infinito, sino algo
indefinido: en otras palabras es slo una IDEA.
- 3 ANTINOMIA (DETERMINISMO-LIBERTAD): KANT da una solucin negativa: entre la
afirmacin de una CAUSALIDAD LIBRE y la del DETERMINISMO no puede haber contradiccin.
Esta ausencia de contradiccin no basta para demostrar la posibilidad objetiva de causas libres,
pero deja una puerta abierta a las exigencias de la razn al plantear el problema de la LIBERTAD.
- 4 ANTINOMIA: El incondicionado que la RAZN exige aqu, tiene que ser un ser
absolutamente trascendente al mundo. Partiendo de este punto de vista, KANT soluciona as
esta antinomia: la ANTTESIS es verdadera respecto a la existencia fenomnica, porque toda
ella est sometida a la contingencia y no ofrece ninguna necesidad. Pero como de la cosa en s
no sabemos objetivamente nada, puede suponerse sin contradiccin la existencia de un ser
necesario en el orden noumnico. Existe, por tanto, la posibilidad de un ser necesario
trascendente, puramente noumnico, condicin universal de la existencia del mundo.
118
5.3.3. Crtica de las pruebas de la existencia de DIOS

La clave de toda demostracin de la existencia de DIOS consiste, para KANT, en la
IDENTIDAD establecida entre la nocin de SER NECESARIO y la de SER ABSOLUTAMENTE
PERFECTO. La RAZN aqu dice lo siguiente:
- Primero se convence de la EXISTENCIA de algn SER NECESARIO.
- Luego aplica a tal ser aquel concepto que contiene en s la condicin de toda
REALIDAD.
-
De
todo
esto concluye
que
el
SER
SUPREMO
existe de alguna manera
absolutamente necesaria como ppio fundamental de todas las cosas.

Ahora bien, para que este proceso fuera absolutamente vlido tendran que cumplirse 2
condiciones:
1.
La certeza de la existencia de un SER NECESARIO.
2.
La certeza de la identidad de ese SER NECESARIO y el SER SUPREMO.
Pero estas condiciones no se cumplen, como se deduce de la 4 ANTINOMIA.

Por tanto, las pruebas de la existencia de DIOS, para KANT, se reducen a 2 tipos:
1.
O se extrae su existencia necesaria del puro concepto del SER SUPREMO (argumento
ONTOLGICO).
2.
O se busca el punto de partida en la experiencia (argumento COSMOLGICO o

FSICO-TELEOLGICO).
5.3.3.1. El argumento ONTOLGICO

Equivale esencialmente a esto: la existencia forma parte de los predicados necesarios del SER
SUPREMO, que es ppio de toda REALIDAD. Por tanto, este SER existe necesariamente.
KANT estima que este argumento, desde el punto de vista puramente lgico, no es vlido. De
puros
CONCEPTOS,
al
margen
de
toda
EXISTENCIA
ACTUAL
no
se
puede
deducir
analticamente una EXISTENCIA ACTUAL.

As pues, el argumento ONTOLGICO se apoya en la convertibilidad lgica de las nociones de
SER NECESARIO y de SER SOBERANAMENTE PERFECTO y concluye sofsticamente, al
confundir las condiciones del pensamiento con las condiciones de la existencia actual.
5.3.3.2. El argumento COSMOLGICO
Se apoya en la existencia emprica tal como se da en la experiencia y de ah concluye la
realidad actual de un SER NECESARIO. Slo despus de haber puesto de este modo un SER
NECESARIO como actualmente existente, se le identifica con el SER SUPREMO Y REAL y
concluye: DIOS EXISTE. KANT encuentra 2 reproches a este argumento:
119
1.
Usa la idea de SER NECESARIO como si fuese un concepto de un objeto definido.
2.
Incluso admitiendo la existencia de un SER NECESARIO, la prueba cosmolgica se

funda en un presupuesto indispensable, que es el argumento ontolgico.
El razonamiento de la prueba cosmolgica es este: toda existencia emprica exige un SER

NECESARIO, pero ste es idntico a DIOS; por tanto, toda existencia emprica exige el ENS
REALISSIMUM.
En la primera premisa el SER NECESARIO slo puede aceptarse como lmite ideal de la
existencia emprica dada, como CONDICIN TRASCENDENTAL.
Sin embargo, en la segunda se identifica esta condicin trascendental con un objeto
ontolgico. Esto no es ms que lo que hace el argumento ontolgico (y es justo ah donde
radica su fuerza probativa aparente).
5.3.3.3. El argumento FSICO-TELEOLGICO
Consiste en que de la unidad de la belleza, del orden, de la finalidad de los objetos de nuestra
experiencia se concluye la existencia de una INTELIGENCIA SUPREMA, causa nica del
universo.
Supongamos tal orden intencional en las cosas y una unidad final del universo. Qu podramos
concluir de ello? Todo lo ms, la existencia de un sublime ordenador o arquitecto del
mundo, pero no la de un creador del mundo. La existencia de un ser al que convendra una
perfeccin muy grande, pero no necesariamente la perfeccin absoluta.
Podramos echar mano aqu de la prueba de la contingencia. Pero si lo hacemos, presuponemos
la prueba ontolgica. De ah que KANT afirmara que sta ltima es la base comn de todas las
demostraciones posibles de la existencia de DIOS.
PRUEBA DE DIOS
El BIEN SUPREMO slo es posible en el mundo si se acepta una causa suprema de la
naturaleza que tenga una causalidad conforme a la intencin moral. Ahora bien, un
ente capaz de actos segn la representacin de leyes es una INTELIGENCIA y la
causalidad de tal ente ante esta representacin de las leyes, una VOLUNTAD. Por
consiguiente, la causa suprema de la naturaleza, si ha de suponerse para el BIEN
SUPREMO, es un ente que mediante ENTENDIMIENTO y voluntad es la causa de la
naturaleza, es decir, DIOS.
CRTICA DE LA RAZN PURA.
120
5.4. El papel puramente regulador de las ideas de la RAZN

Aunque para KANT, las ideas de la RAZN no poseen en s mismas verdad objetiva, no las
considera como ficciones intiles. Cree que todo lo que se basa en la naturaleza de nuestras
facultades debe cumplir un fin, por lo que tambin las ideas trascendentales deben tener uno.
ste slo puede ser REGULADOR dirigen al espritu hacia la meta capaz de proporcionar a los
conceptos del ENTENDIMIENTO la unidad y la extensin mximas.
TEMA 8 CONOCIMIENTO Y DIALCTICA: DE HEGEL A

MARX
121
CAPTULO 08. CONOCIMIENTO Y DIALCTICA: DE HEGEL A MARX.

1.INTRODUCCIN.
1.1. La nocin general de dialctica.
Aunque la dialctica empez siendo el arte de la discusin y del dilogo (modo
racional de intercambiar preguntas y respuestas), posteriormente fue entendida como el
arte de la razn. Se distingue del silogismo 1 al justificar, razonadamente, las
conclusiones, y por posibilitar la recisin de las mismas a partir de nuevos datos o
argumentos.
Por tanto, el pensamiento dialctico se caracteriza por:
a) Ser un pensamiento abierto a la crtica y a la
contradiccin de lo que afirma. Es decir, ser capaz de cambiar y de
desarrollarse.
b) Tener estructura de dilogo2 o de polemos (batalla).
c) Hace referencia a la razn y a la universalizacin
progresiva de sta. Es decir, expresa la flexibilidad y la capacidad de
sntesis de la razn. Lo que le permite evolucionar y extenderse
indefinidamente.
1.2. La dialctica en Hegel.
En oposicin al planteamiento kantiano3, para Hegel la dialctica es una fuerza
que conduce al pensamiento hacia un punto final; el absoluto. Sostiene que tanto el
pensar como el ser, o el conocimiento y la realidad, son lo mismo desde la perspectiva
del absoluto. Es decir, a medida que el sujeto evoluciona y se desarrolla, va progresando
lo que conoce; tanto la realidad exterior (mundo), como la realidad interior (el
conocimiento de s mismo). Define a la conciencia como el desarrollo del pensar junto
con el del ser.
1En el silogismo los razonamientos se ajustan a reglas y deben llegar a conclusiones necesarias y
universalmente vlidas.
2 De ah que Platn sea considerado como uno de los primeros filsofos de la dialctica.
3La dialctica kantiana no es un instrumento de conocimiento, sino una lgica de la apariencia que trata
de conferir valor objetivo (realidad), a lo que son ilusiones de subjetivas (Ideas de la razn pura: Alma =>
resultado de un paralogismo; Mundo => resultado de las antinomias; y Dios => indemostrable). Seala,
por tanto, los lmites legtimos de la razn.
GRADO DE FILOSOFA. TEORA DEL CONOCIMIENTO I.

CAPTULO 08: CONOCIMIENTO Y DIALCTICA: DE HEGEL A
MARX.
Pg 1 de 16
Lo verdadero es el todo como ser que se completa en virtud de un proceso

metafsico de realizacin (la dialctica). Por eso el absoluto es, para el autor, el todo o el
conjunto, y que es tambin sujeto porque la realidad es Espritu.
Lo que pongo a continuacin est recogido en la obra de T. Urdanoz y Guillermo Fraile,
Historia de La Filosofa, volumen IV, Kant, idealismo e espiritualismo. Creo que facilita una
mejor comprensin del tema junto con la nota nmero 9, en la que define el concepto de Idea.
Considera que la realidad es el devenir dialctico de la idea. El oficio de la

filosofa ser articular y sistematizar la etapas de esta evolucin. Como ser y
pensamiento son lo mismo para Hegel, considera que la dialctica es el alma de todo
conocimiento verdaderamente cientfico. Establece tres etapas o fases del devenir
evolutivo de la idea y de la ciencia:
1. La Lgica, o ciencia de la idea en s o para s, antes de
manifestarse. Ms que lgica, acaba siendo una ontologa que a su vez
se subdivide en: Doctrina del Ser, Doctrina de la Esencia y Doctrina del
Concepto.
2. La filosofa de la naturaleza, o ciencia de la idea en su
existencia exterior (en su alienarse de s). Estudia la Idea en su ser-otro,
es decir, en la naturaleza, la idea, se hace extraa para s misma, se
desconoce a s misma. Las divisiones son: Mecnica, Fsica y Fsica
orgnica
3. La filosofa del espritu, o ciencia de la idea, que desde su
existencia se vuelve sobre si misma. Se trata de la autoconciencia. Se
subdivide en: Espritu subjetivo (AntropologaAlma, Fenomenologa
del esprituConciencia, y PsicologaEspritu), Espritu objetivo
(Derecho abstracto, Moral y tica (Familia, Sociedad Civil, Estado)) y
Espritu absoluto (ArteLo absoluto en la intuicin sensible,
ReliginLo absoluto en la representacin y FilosofaLo absoluto en lo
conceptual).
Ejemplo de la dialctica hegeliana (Moi esto es mo, lo que entiendo que dice).
Al nacer un nio, conforme va creciendo, va conociendo lo que le rodea y lo que
es el mismo. Se descubre una mano, un pie, reconoce a los familiares, una silla, un gato,
Es decir, a medida que se desarrolla la conciencia, que equivale en Hegel a
MARX.
Pg 2 de 16
pensamiento (conocimiento interno + razn) y realidad (Ser), aumenta o se adquiere el

conocimiento del mundo y de s mismo. Un conocimiento que es progresivo, no se
conoce todo segn se nace, y que denomina como el absoluto (conciencia de la realidad
y de todo). Este proceso metafsico de realizacin es lo que llama dialctica.
Filosofa crtica y filosofa dogmtica.
Para Kant no se conoce lo que queda fuera de los lmites de la razn terica, la
cual solo capta el resultado de la sntesis entre impresiones de sensibilidad y
aportaciones formal-categorial del sujeto. Todo lo que no se conozca de este modo, no
es objeto de la razn terica y, por tanto, no constituye conocimiento. A partir de aqu se
abren dos posibles interpretaciones:
i.
Se acepta la realidad => filosofa crtica que se detiene en la elaboracin
de una teora del conocimiento (se aceptan lmites).

ii. Se ampla el conocimiento hasta un saber absoluto => filosofa
dogmtica que avanza especulativamente hasta la constitucin de una
metafsica.
1.3. El dinamismo dialctico y sus fases. (se repite la idea del ltimo prrafo del
apartado anterior).
Hegel describe el movimiento dialctico como un proceso de negacin y
mediacin. Momentos que siguen a uno primero de simple posicin de una cosa o de un
concepto. No operan en el nivel del pensamiento (no son solo conceptos), sino que es el
modo mismo en el que se desenvuelven los acontecimientos de la realidad. An as, no
es un proceso infinito, sino que concluye con la comprensin total de la realidad y del
pensamiento como un saber completo o absoluto. Se distinguen las siguientes fases o
momentos en la dialctica hegeliana:
a) Tesis o posicin de un principio abstracto y limitado.
Simple afirmacin de algo.
b) Anttesis o autosupresin de esta tesis y paso a su opuesto.
Supone un contraste a la vez que un conflicto.
c) Sntesis de las dos determinaciones precedentes que
reasume y conserva lo que de positivo hay en ellas. Momento de
mediacin o intento de solucin del conflicto que da lugar a una nueva
tesis y, por tanto, puede volverse a iniciar el proceso dialctico.

MARX.
Pg 3 de 16
El trasfondo cristiano del cristianismo.

Para el idealismo la realidad es sujeto, actividad espiritual y conocimiento que se
adquiere de s misma. Por eso, muchos autores ven en el idealismo absoluto una
secularizacin4 del cristianismo, que se manifiesta, sobre todo, en:
a) La negacin de un Dios Trascendente (solo es conocible un Dios
inmanente al mundo y a la historia).
b) Una divinizacin de la humanidad que encarna el sujeto absoluto 5 y que
es capaz de acceder a un saber total.6
1.4. La dialctica marxista.
La obra de Marx, desde el punto de vista filosfico, se considera como respuesta
directa y conscientemente crtica al sistema de Hegel. Aporta un concepto de dialctica
pensado desde la perspectiva materialista. Vemos un cuadro comparativo de los dos
enfoques.
HEGEL
MARX
Planteamientos abstractos en su ideologa Planteamientos concretos basados en las
racionalista.
Realidad
comprendida
condiciones sociales e histricas que

a
travs
rodean la vida de los individuos.

del Realidad comprendida por medio del
mtodo dialctico. Realidad Realidad mtodo dialctico. Realidad Realidad

ideal. Todo es espritu.
socioeconmica.
Conocimiento Fases sucesivas del Habla de fases de la historia real como
espritu (segn nos desarrollamos se determinantes de la realidad del individuo.
aumenta el conocimiento).
Motor de la dialctica Contradiccin en Motor de la dialctica Contradicciones
la conciencia y en la realidad (se efecta de la sociedad, debido al conflicto que
en el nivel de las ideas y, segn Marx, generan las relaciones de produccin y las
independiente de la realidad).
fuerzas de produccin (alienacin del
4Segn DRAE, la secularizacin es la desaparicin de los signos, valores o comportamientos que se

consideran propios o identificativos de una confesin religiosa.
5El sujeto absoluto es el que determina la forma y contenido del conocimiento, es decir, determina todo lo
que es real, racional y cognoscible.
6En el idealismo, el Espritu es fuente de s mismo y del mundo, o constituye todo y conoce la totalidad
de lo real.

MARX.
Pg 4 de 16
trabajador de su creacin).
Todo el cuadro anterior se sintetiza en el concepto central del materialismo
histrico de Marx, a saber: Mediante el trabajo (transformacin del mundo material)
se eleva el hombre a la dignidad de ser humano, construyendo los diversos aspectos de
civilizacin. La progresin dialctica (comprensin de la realidad), no es lineal
(Hegel), sino que se producen cambios cualitativos producto de los choques y luchas
sociales.
2.LGICA DIALCTICA Y FILOSOFA DE LA HISTORIA EN HEGEL.
2.1. Entendimiento y razn.
Para Hegel, la dialctica es necesaria sntesis racional de oposiciones autnticas.
Y, al mismo tiempo (o por eso), la estructura de la razn es dialctica. Establece tesis
que enseguida tiende a negar y contradecir para, a partir de ah, tratar de superar esa
contradiccin.
Distingue entre razn (razn dialctica) y entendimiento (intelecto analtico). La
principal diferencia estriba en que el entendimiento se rige por el principio de identidad
y de no contradiccin (da lugar al dualismo y a las antinomias), y la razn dialctica
aporta la opcin del tercer excluido o sntesis (expresin de la relacin implcita y
necesaria que une los opuestos).7
Hegel continua, indicando como se vinculan esos opuestos. Para el autor los
opuestos se determinan por su unilateralidad, siendo asumidos como principios y
quedando integrados como momentos de un proceso necesario (se afirma la totalidad de
la idea; se contradice o cancela aufhebt 8 a causa de esa unilateralidad, y refutndose
7Hegel parte aqu de su definicin de la dialctica, en la que la razn se reconoce en la realidad como
extraa u opuesta a ella y, al mismo tiempo, como proceso unificador donde la realidad se concilia
consigo misma (tesis y anttesis se unen en lo absoluto). Por eso introduce el principio de sntesis o tercer
excluido, donde se resuelve la antinomia (A y no A), y al que considera responsable de la unin de los
opuestos.
8El trmino Aufhebung es capital para la filosofa hegeliana. Significa dos cosas aparentemente
contradictorias: suprimir y conservar, aunque el castellano lo traduzca econmicamente como
superacin. Fue introducido por Hegel para explicar el modo en que se vinculaban los opuestos, y al
igual que la sntesis, una vez alcanzado tiene la particularidad de convertirse automticamente en una
tesis que ser confrontada con su anttesis y en forma dinmica e ideal volver a encontrarse con una
nueva sntesis: la Aufhebung que suprime los pensamientos anteriores, pero conserva lo mejor de ellos,
lo positivo. Y los enriquece y perfecciona llevndolos a un nivel superior.

MARX.
Pg 5 de 16
as como algo ltimo; y se concluye en la unin con la determinacin opuesta que le

faltaba, hacindose ms rico y ms profundo).
Para Hegel, la sucesin histrica equivale a la sucesin de las diversas fases en
la derivacin lgica de las determinaciones conceptuales de la Idea. Es decir, Hegel
suprime de la Historia toda su materialidad para acentuar su espritu, reducindola al
desarrollo de la Idea.9 Propone un sistema que reconstruya con el pensamiento toda la
realidad. Realidad que, en definitiva, es pensamiento, espritu, dndose, en ltima
instancia, una completa coincidencia entre el pensamiento que piensa la realidad y la
realidad que es pensamiento. Por eso postula como principio fundamental de su sistema
a la razn absoluta, al estar constituido de tal forma, que vuelve a encontrar completa su
esencia (la del mundo), en la esencia de su autoconciencia.
2.2. La verdad como proceso.
Lo caracterstico del pensamiento dialctico es la necesaria relacin que se
establece entre la tesis y la anttesis, o sea, la sntesis. Es imposible comprender un
concepto sin su contrario, pues lo complementa 10. La razn tiende a generar un
movimiento que finaliza en una sntesis ltima al que denomina saber absoluto o
Espritu absoluto (tesis1-anttesis1-sntesis1tesis2-anttesis2-sintesis2tesis3tesis
n-anttesis n-sntesis n saber absoluto o Espritu absoluto).
Antes de comenzar con lo que entiende Hegel por verdad, para una mejor
comprensin, es necesario indicar que se distinguen diversos grados, siendo el ltimo el
de la Idea. Es decir, la Idea, como algo concreto en s y que se desarrolla, es un sistema
orgnico, una totalidad que encierra una riqueza de fases y momentos. (ver nota 9
donde se define el concepto).
9Identifica toda la realidad histrica con un proceso dialctico de la Idea. La Idea es lo verdadero en s y
por s; la unidad absoluta de la nocin y de su objeto. Se define como lo absoluto y lo verdadero. Es
sujeto-objeto, la unidad de lo real y de lo ideal, de lo infinito y lo de finito, del alma y del cuerpo, porque
contiene todas sus determinaciones reducidas a la unidad. Es la totalidad de la realidad en su totalidad de
determinaciones y relaciones interiores. Lo supremo en ella, es ser la superacin del Ser por el pensar, ya
que todo ser saca su realidad de la idea, y no es real sino por ella.
10Es decir, no se entiende el movimiento sin el reposo, ni la muerte sin vida, ni lo finito sin lo infinito,
etc.

MARX.
Pg 6 de 16
Lo concreto es simple y, al mismo tiempo, distinto (lo mismo y lo

contrario=teora de los opuestos). Surge una contradiccin interna que hace de estmulo
a la evolucin y que origina las diferencias. La verdad se da en la unidad total y en la
concrecin de los contrarios, es decir, en el absoluto o Idea (que lo comprende o incluye
todo). El progreso del pensamiento a medida que avanza, hace que vaya determinndose
la Idea, antes general e indeterminada, de modo que el desarrollo de la Idea y su
determinacin (realidad), son un mismo proceso de intensificacin (coincidencia entre
el pensamiento que piensa la realidad y la realidad que es pensamiento).
El proceso de verdad es un proceso de enriquecimiento en determinaciones. La
verdad, que a lo largo del proceso va actualizndose, va siendo menos abstracta y
superando una relacin de alteridad consigo misma. Al final del proceso, recibe el
nombre de Idea (abarca el conjunto de su propio devenir, alcanza la total presencia para
s, y han sido reabsorbidas todas las formas de alteridad).
FALTAN VARIOS APARTADOS DE HEGEL.
3. IMPLICACIONES GNOSEOLGICAS DEL MATERIALISMO HISTRICO.

3.1. La inversin de la dialctica hegeliana.
3.1.1. Hegel en Marx.
Marx lleva a cabo una inversin de la dialctica hegeliana, en concreto:
i.
Cree que es posible y necesario superar la contradiccin
y el conflicto de los contrarios.

ii.
Traslada la necesidad de la alienacin del plano
metafsico al sociolgico (son los individuos los que estn alienados a
causa de determinadas estructuras de la sociedad).
iii.
Rechaza el fundamento metafsico de la dialctica de
Hegel (la unidad eterna de la autoconciencia). Sin embargo si acepta de
ella:

MARX.
Pg 7 de 16
a) La necesidad de paso de una fase determinada (de

la historia o de la realidad), a su negacin.
b) La exigencia genrica de comprender cada fase
con su opuesta (eventualmente negativas de la misma).
c) Propone una sntesis de los sujetos sociales e
histricos que trabajan en virtud de la accin de transformacin de la
naturaleza y de ellos mismos que representa e implica la fuerza activa
de su trabajo (no se abstraen de lo que producen).
iv.
Hombre e historia son el producto de la libertad en virtud
de la cual, el
hombre se construye a s mismo (historia afirmacin
definitiva de la libertad humana).

Para el autor, no basta con pensar el mundo (planteamiento hegeliano limitado al
plano de las ideas e incapaz de realizarse), sino que es preciso hacer algo para
transformarlo. Considera que el comunismo es el resultado necesario de la negacin
dialctica de la produccin capitalista de mercancas.11Lo caracterstico del marxismo es
la comprensin de la dialctica como ley del desarrollo de la realidad histrica (de la
sociedad en su estructura econmica). Una ley que expresa el paso inevitable del
capitalismo (sociedad alienada), al comunismo (donde se supera la alienacin).
3.1.2. Idealismo y materialismo histrico.
Frente al idealismo hegeliano que comprende el ser en s de la naturaleza como
un presupuesto del Espritu absoluto, Marx propone un materialismo calificado de
histrico, y que se caracteriza por:
a. La realidad corporal y sensorial humana son condiciones
de la actividad humana (en lugar de condiciones del Ser, Hegel).
Transforma los elementos de la actividad espiritual (conocimiento,
ciencia, arte,) al lenguaje materialista. La actividad objetiva y
objetivadora que representa el trabajo adquiere sentido especfico de una
constitucin de los objetos.12
11Es decir, Marx aplica la dialctica para comprender la sociedad capitalista que pone de manifiesto
cmo esta sociedad, a travs de la universalizacin de las relaciones de cambio, el aumento ilimitado de
las fuerzas de produccin y la produccin de una clase proletaria revolucionaria, contiene en s la semilla
de su propia negacin.
12Objetos que son producidos por el hombre (transformacin de la naturaleza).

MARX.
Pg 8 de 16
b. La historia es simple historia humana cuyo sentido es

inmanente a los acontecimientos histricos mismos (no es el devenir de
ningn Espritu absoluto hacia su realizacin total). El hombre ha de
realizarse en la historia por la accin necesaria del hombre (la
transformacin de la historia transforma, al mismo tiempo, a los propios
hombres).13
La conciencia y su base material.
La conciencia no puede ser nada ms que el ser consciente y el ser de los
hombres es su proceso real de vida. La moral, la religin, la metafsica y toda otra
ideologa, juntamente con las formas de conciencia correspondientes, no tienen historia,
no tienen desarrollo. Son los hombres los que, desarrollando su produccin material y
sus relaciones materiales, modifican juntamente con su existencia real el propio
pensamiento y los productos del propio pensamiento.
3.1.3. La naturaleza como presupuesto del espritu.
Para Marx la naturaleza es anterior y previa al espritu. La naturaleza es su
propio presupuesto que se concreta tanto en el entorno material que rodea al ser humano
(naturaleza circundante), como en su organizacin corporal (naturaleza subjetiva
corporal). Este concepto de la naturaleza hace que se modifique el del hombre por uno
materialista, a saber: es un ser de trabajo, de transformacin y de produccin. Es decir,
es un ser corporal definido por las necesidades, siempre en proceso de satisfacer esas
necesidades, y por tanto siempre inacabado. Est sujeto a transformaciones que se
producen al transformar l, materialmente, las condiciones de su existencia.
Para
sobrevivir debe realizar una actividad orientada a la transformacin de esas condiciones

naturales, que solo pueden lograrse por el trabajo.
Esta idea del trabajo es capital para el marxismo, a saber, transformacin del
mundo y condicin de posibilidad de la historia, encaminada a satisfacer las necesidades
13Marx considera que cuando las contradicciones sociales llegan a un cierto grado de intensidad se
produce, necesariamente, una inversin revolucionaria que permite superarlas.

MARX.
Pg 9 de 16
humanas y que posibilita el desarrollo progresivo y pleno de los mismos (de la

humanidad).
El hombre como ser natural.
Como ser natural el hombre est:
a. Dotado de fuerzas naturales o vitales . Existen en l como
talentos o capacidades. Dan lugar a los impulsos (el hambre, por ejemplo).
b. Condicionado y limitado. Los objetos de sus impulsos existen
fuera de l, en cuanto objetos independientes de l, pero son objetos de su
necesidad, indispensables y esenciales para el ejercicio de sus fuerzas vitales
(o para calmarlos, en el caso del hambre).
Un ser que no tiene su naturaleza fuera de si, no es un ser natural, no participa de
la naturaleza. Un ser que no tiene ningn objeto fuera de s no es un ser objetivo. Un ser
que no es, a su vez, objeto para un tercer ser no tiene ningn ser como objetivo suyo, no
se comporta objetivamente, su ser no es objetivo.
3.2. El trabajo como categora gnoseolgica.
3.2.1. Praxis como mediacin entre naturaleza subjetiva y objetiva.
Al definir al hombre como un ser de necesidades que trabaja, se desprende de
esta definicin un esquema conjunto que explica el trabajo y la comprensin del mundo.
Es decir, el trabajo (actividad humana), en el marxismo:
a.
Crea a la vez las condiciones necesaria para hacer
posible la vida social y las condiciones trascendentes de la objetividad

posible de los objetos de la experiencia (naturaleza).
b. Es una categora gnoseolgica, debido que el mundo del
conocimiento es una dimensin ms de la actividad concreta de la
humanidad en un marco histrico concreto.
c. Es instancia de realizacin trascendental del mundo en
que la realidad aparece sometida a las condiciones de objetividad de
los objetos posibles (que exista un objeto necesario en la naturaleza
para satisfacer las necesidades de otro). Equivale a la sntesis de la
dialctica Hegeliana.
d. Es prctica vital constitutiva del mundo: modifica la
naturaleza externa (mundo) y, al mismo tiempo, cambia y se modifica
la naturaleza de los sujetos que trabajan. Por eso el ttulo del epgrafe,
MARX.
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el trabajo es fundamental como categora de la mediacin entre

naturaleza objetiva y subjetiva.14
3.2.2. Produccin y autoproduccin.
Para Marx no se puede hablar de una esencia del hombre ni en sentido individual
ni en sentido trascendental. Lo que diferencia al hombre de otras especies es el trabajo
y su capacidad de transformacin. Por tanto, no existe ninguna estructura invariante
natural o trascendente (esencia humana o sustancia). Es ms, considera que la sustancia
de la que hablan los filsofos, es el resultado de la universalidad que generan los
procesos del trabajo y que se expresan en las fuerzas productivas (aunque las
actuaciones sean concretas y en un periodo histrico determinado).15
Que considere al trabajo como el modo de constitucin histrica del sentido y de
la objetividad del conocimiento, supone una ruptura con la filosofa idealista (ideal de
vida orientado a la adquisicin de una ciencia contemplativa del ser de la realidad). Para
Marx, el marco historio-social desde el que se configura el sentido cambia en funcin de
las variaciones histricas de los sujetos, los cuales, a su vez, se ven transformados por
los productos del trabajo que les preceden. Por eso, investigar la historia equivale a
investigar el proceso real de vida y las condiciones trascendentales de la constitucin de
los mundos de la vida.
La teora solo tiene sentido en funcin de una praxis. Un plan con una
representacin normativa que permite orientar la accin.
El trabajo.
El trabajo es: i. Un proceso entre la naturaleza y el hombre, proceso en el que ste
realiza, regula y controla mediante su propia accin su intercambio
de materias con la naturaleza. Transforma la naturaleza exterior.
ii. Un proceso por el que transforma su propia naturaleza. Transforma
la naturaleza interior.
14Marx lo dice de este modo: La naturaleza no se ofrece inmediatamente y de forma adecuada al ser
humano, ni objetiva no subjetivamente. Del mismo modo que todo lo natural requiere una generacin,
tambin el hombre tiene su gnesis: la historia; pero este acto genrico le es consciente y en cuanto tal se
supera a s mismo. La historia es la verdadera historia natural del hombre.
15Cuando el ser humano nace (cada individuo), lo hace en contexto social dado que es suma, para Marx,
de las fuerzas de produccin, de los capitales y de las formas de intercambio social.

MARX.
Pg 11 de 16
Se diferencia el ser humano de los animales por este trabajo. Al final del proceso
de trabajo, brota un resultado que antes de comenzar el proceso exista en la mente del
humano, es decir, un resultado que tena ya existencia ideal. No se limita a modificar la
materia que le brinda la naturaleza, sino que, al mismo tiempo, realiza en ella su fin. Fin
que l sabe que rige como una ley de las modalidades de su actuacin y la que tiene
necesariamente que supeditar su voluntad.
3.3. Ciencia e ideologa.
3.3.1. Fuerzas de produccin y conciencia.
Para Marx, el modo de produccin de la vida material (fuerzas, medios y
relaciones de produccin), es el que condiciona el desarrollo de la vida social, de la
cultura y de la superestructura en general (artes, religiones, filosofas, polticas,).
Considera que las superestructuras son ideolgicas, es decir, falsas. O dicho de
otra manera, las representaciones y las explicaciones que los individuos y los grupos
elaboran acerca de la sociedad y su lugar, son falsas (lo que se genera es una imagen de
la sociedad en funcin de los intereses de un colectivo). Por tanto, la conciencia
inmediata, es siempre falsa, equivocada y engaosa
Define la fuerza de produccin como la forma especficamente humana de la
actividad de la voluntad de vida. Y el modo de produccin, como una determinada
forma de la actividad de los individuos; una determinada exposicin de su vida o modo
de vivir. Centra el principio de la realidad en el hombre concreto y necesitado.
La conciencia es:
a. Conciencia sensible del ambiente circundante.
b. Conciencia del ambiente social y de las relaciones con los objetos
del exterior (naturaleza), de los individuos conscientes.
c. Registro de la contradiccin que surge entre las fuerzas de
produccin y las relaciones de produccin (registra esta anomala de las
relaciones, para el desarrollo y evolucin de la historia).
d. O est determinada o por la existencia social16. Es decir, reduce
su existencia a las objetivaciones del ambiente social, de las relaciones. La
16Nota del Prefacio de la Crtica de la economa poltica de Marx.

MARX.
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considera irreal respecto a las representaciones y es la ciencia misma en

relacin a la naturaleza.
Para el autor el pensamiento capta el Ser, pero sus objetivaciones tienen
realidad solo en sus posibilidades de aplicacin, no en s mismas. Es su hipostatizacin
(atribucin de una realidad material) la que da lugar al proceso ideolgico.
3.3.2. El status de la ciencia marxiana.
El planteamiento de Marx con respecto al status de la ciencia es un tanto
ambiguo. Parte de la siguientes consideraciones:
a. Es infraestructura: las fuerzas, medios y relaciones de
produccin, es decir, todo lo que condiciona directamente la produccin de
bienes. Por tanto, no solo incluye lo material (mquinas producto de la
tcnica), sino que comprende la organizacin de la economa (relaciones de
produccin), como puede ser la propiedad privada.
b. La superestructura comprende todas las producciones simblicas
de la sociedad: instituciones polticas, religin, arte, educacin,
c. La historia es concebida a travs de lo concreto o complejidad
social (contradiccin que surge entre lo que se produce, transformacin de la
naturaleza, y el control de lo que se produce, condiciones sociales), y la
conciencia (que registra esta contradiccin para que pueda ser superada).
d. Problema de la articulacin entre infraestructuras
superestructuras. La idea dominante es que las ltimas reflejan a las

primeras, y que ese reflejo es engaosos, ideolgico.
Despus de estas consideraciones se pregunta si la ciencia forma parte de la
superestructura (ideologa y, por tanto, falsa) o de la infraestructura. Define el status de
las ciencias entre las superestructuras, pero con los siguientes matices:
i.
La ciencia forma parte de la superestructura en la medida
en que la concibe como mera teora (ideolgica, por tanto).

ii.
Lo tcnico o tecnolgico (producto del trabajo del
hombre, de la actividad), est en el campo de la infraestructura y es lo
constitutivo de la ciencia moderna.
Filosofa y ciencia.
La ciencia es, en el marxismo, el anlisis de la actividad prctica del proceso de
desarrollo prctico de los hombres. En palabras de Marx: Donde acaba la
MARX.
Pg 13 de 16
especulacin y donde se examina la vida real es all donde empieza la ciencia real. La
filosofa como actividad independiente pierde su medio de existencia con el estudio de
la realidad.
3.4. El marxismo como ciencia social.
En el marxismo se reducen todos los fenmenos sociales a la economa (ciencia
social que asume sus propios objetos como fenmenos histricos). Por eso la historia es
concebida como un proceso inmanente y conflictual de lucha de clases. Todo es
materialismo. Postula que el materialismo histrico luchando contra la burguesa trata
de crear la verdadera ciencia social. Una nueva ciencia social que toma, como punto de
partida, la sociedad civil Hegeliana, que ve en la sociedad civil de los clsicos, la
sociedad burguesa en sus lmites y mritos histricos.
4. LA RECONVERSIN DE LA TEORA DEL CONOCIMIENTO DE HEGEL A
MARX.
4.1. Una ambigua radicalizacin de la teora del conocimiento. (Crtica de Hegel a la
teora del conocimiento kantiano).
Como sabemos, Kant propone una crtica de la razn mediante la cual, el sujeto
de conocimiento establece los lmites y las condiciones de legitimidad y validez de
cualquier conocimiento plausible (en lugar de confiar en los obtenidos).
Hegel se pregunta: Cmo se puede estudiar crticamente las facultades
cognoscitivas antes del hecho mismo de conocer? Es como querer nadar antes de
entrar en el agua. Considera que la teora del conocimiento se encuentra remitida
siempre, por su propia naturaleza, a conocimientos previos (provienen de la
experiencia), sobre los que se propone reflexionar y de los que parte su propio impulso
reflexivo (rechaza la idea pura del entendimiento kantiano).
Propone una teora del conocimiento como autorreflexin fenomenolgica del
espritu. Solo algo sabido anteriormente, puede recordarse como resultado y ser, en
consecuencia, examinado en su proceso gentico (explcitamente). Este movimiento es
la experiencia de la reflexin, y su objetivo es el conocimiento que el criticismo (Kant),
postula de forma inmediata.

MARX.
Pg 14 de 16
4.1.2. La conciencia crtica como resultado de un proceso de formacin.

Para Hegel, la teora del conocimiento kantiana es una crtica (pone todo en
duda), que en realidad no es un comienzo, sino el resultado de un proceso de formacin.
Es decir, parte de unos presupuestos que no pone en duda, a saber:
a. La existencia de juicios que se consideran ciertos.
b. La dinmica de un yo para el que dicha certeza existe.17
Hegel lo expresa del siguiente modo: [] Kant presupone que el conocimiento
que, al ser fuera de lo absoluto, es tambin indudable fuera de la verdad, es sin
embargo verdadero, hiptesis con la que lo que se llama temor a errar se da a conocer
como ms bien como temor a la verdad.
Frente al proceso de crtica radical, en el que la duda se legitima a s misma y es
el medio gracias al cual la conciencia se constituye como conciencia segura de s misma
(yo trascendente), Hegel sita la experiencia fenomenolgica. Considera que la teora
del conocimiento se encuentra remitida siempre, por su propia naturaleza, a
conocimientos previos (han llegado de manera emprica a la conciencia) sobre los que
se propone reflexionar. Propone varias etapas en el proceso de reflexin18 que solo son
alcanzables por medio de la fenomenologa del espritu (es el espritu el que est en
condiciones de poder examinar lo que es verdad).
Este planteamiento hegeliano, en el que se somete a crtica los presupuestos y
donde se disuelve la nocin abstracta del yo trascendental (fundamento ltimo de la
objetividad y ciencia del saber), es conocido como radicalizacin de la crtica kantiana
del conocimiento.
4.2. Los supuestos de la teora kantiana del conocimiento.
4.2.1. Un concepto normativo de ciencia.
17Para Kant, es el yo trascendental, el elemento de unidad de las condiciones trascendentales que hacen
posible el conocimiento.
18En Hegel, la conciencia solo por anticipacin puede acceder a la etapas de reflexin. Es decir, las
intenta reconstruir a travs de la repeticin sistemtica de las experiencias que, al mismo tiempo, son
constitutivas de la historia de la humanidad. Por eso postula que: la teora del conocimiento es el
resultado de un recorrido fenomenolgico, solo en virtud del cual es posible comprender la genealoga
de cualquier conocimiento en el contexto general del proceso histrico de formacin de la humanidad.

MARX.
Pg 15 de 16
Hegel reprocha a Kant que acepte la vigencia normativa de la fsica newtoniana,

de modo que sirva como criterio a partir del cual puede desplegarse la crtica del
conocimiento (no lo somete a duda, pero s rechaza o duda de los modelos metafsicos.
Hegel se pregunta por qu?).
19
Si Kant pretende construir una filosofa libre de
presupuestos, al recurrir a la ciencia como modelo asienta su filosofa en un criterio

previo e indemostrado, al mismo tiempo que vinculante.
Por eso para Hegel, la crtica del conocimiento debe comenzar abstenindose de
prejuzgar qu es lo que debe considerarse como ciencia: [] la crtica ha de dirigirse
sin excepcin alguna contra todo, incluso contra s misma.
4.2.2. Un concepto normativo del yo.
El segundo elemento de crtica hegeliana es la nocin de sujeto trascendental.
19Como el mtodo de la fsica ha llevado al xito de la ciencia, Kant lo toma como fundamento para la
teora del conocimiento.

MARX.
Pg 16 de 16

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TEORA DEL CONOCIMIENTO 1

[La expresin TEORA DEL CONOCIMIENTO surge en el contexto de la filosofa KANTIANA y

PRIMERA PARTE: TRATAMIENTO HISTRICO DEL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO

I: EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO EN EL PENSAMIENTO

TEMA 1 LA TEORA PLATNICA DE LAS IDEAS

PLATN da una explicacin metafrica de su idea en el MITO DE LA CAVERNA, sealando que

TEORA DEL CONOCIMIENTO 1

1.2. Los DILOGOS platnicos:

Los DILOGOS se extienden a lo largo de casi 50 aos. No hay en ellos pautas

La TEORA DE LAS IDEAS no se trata explcitamente hasta el dilogo PARMNIDES, obra en la

TEORA DEL CONOCIMIENTO 1

1.3. FASES en la evolucin de la TEORA DE LAS IDEAS

Fase ACRTICA: la teora va surgiendo sin reparar directamente en ella (dilogos

Fase de REORGANIZACIN DIALCTICA: se tratan de solucionar los problemas antes

Fase de PROYECCIN COSMOLGICA: se sigue intentando solucionar los problemas

2. ELEMENTOS QUE CONFLUYEN EN LA FORMACIN DE LA TEORA:

TEORA DEL CONOCIMIENTO 1

Resumen de la idea de PARMNIDES:

El PENSAMIENTO mismo demuestra que el NO-SER no se puede pensar - no se puede pensar

CONOCIMIENTO: el valor de VERDAD depende de la REALIDAD del objeto.

2.2. La CONCEPCIN SOFISTA de la PERCEPCIN

Ppales caractersticas de los SOFISTAS:

El SABER pasa a estar en funcin de las EXIGENCIAS PRCTICAS de la vida poltica.

La PERSUASIN no se pone al servicio de la VERDAD - pasa a ser un INSTRUMENTO

El inters objetivo de la verdad ya no mueve al conocimiento, sino el propio inters de convencer

TEORA DEL CONOCIMIENTO 1

2.2.2. El RELATIVISMO GNOSEOLGICO (GNOSEOLOGA=Conocimiento general)

TEORA DEL CONOCIMIENTO 1

2.3. La CONCEPCIN SOCRTICA del SABER

Partimos de los CASOS CONCRETOS de la EXPERIENCIA.

En esos casos detectamos ASPECTOS IGUALES que se REPITEN.

Destacamos esos RASGOS IGUALES y los REUNIMOS en un CONCEPTO.

Por lo tanto hay un SABER UNIVERSALMENTE VLIDO en la COINCIDENCIA de todas las

La determinacin de eso universalmente vlido es LA

DEFINICIN, que coincide con lo que las cosas SON.

Un CONOCIMIENTO ESTABLE y GENERALIZABLE.

TEORA DEL CONOCIMIENTO 1

2.3.2. Los razonamientos INDUCTIVOS [= SCRATES]

3. LA FASE ACRTICA DE LA TEORA:

Frente al RELATIVISMO de los SOFISTAS, PLATN, siguiendo a SCRATES, defiende la tesis

TEORA DEL CONOCIMIENTO 1

Concluyendo, el INTELECTUALISMO SOCRTICO, SCRATES concibe los aspectos ticos

De todos estos problemas parte la filosofa de PLATN. Concretamente, PLATN se fija en la

INTELECTUALISMO EUDEMONISMO SOCRTICO:

TEORA DEL CONOCIMIENTO 1

3.2. La CIENCIA (episteme) como el CONOCIMIENTO que la VIRTUD exige

INTELIGIBLE, que debe existir fuera del mundo de los cuerpos.

3.2.1. Las IDEAS o la realidad que la ciencia exige

El INTUITIVO INMEDIATO, por el que se conoce a las IDEAS directamente.

El DISCURSIVO MEDIATO (Reflexin), que se usa para conocer lo sensible a partir de

3.2.2. El CONOCIMIENTO como RECUERDO: la ANMNESIS

TEORA DEL CONOCIMIENTO 1

SUSTANCIALISTA del CONOCIMIENTO - lo que se conoce no se adquiere de fuera, sino que se

3.3. Ppales caractersticas de las IDEAS en la Fase ACRTICA

Marcado REALISMO ONTOLGICO para las IDEAS.

Es a partir de FEDN cuando se comienza a identificar la IDEA o FORMA con ESENCIA o

4. REVISIN CRTICA y ORDENACIN DIALCTICA de las IDEAS:

TEORA DEL CONOCIMIENTO 1

4.1. Dificultades y problemas de la hiptesis de las IDEAS

El problema de la PARTICIPACIN: cules son las relaciones entre el mundo de las

PENSAMIENTOS, LAS COSAS, por participar en ellas, TAMBIN SERAN PENSAMIENTOS y

TEORA DEL CONOCIMIENTO 1

El DEMIURGO como solucin al problema de la PARTICIPACON:

TEORA DEL CONOCIMIENTO 1