1

Monstros como metforas do mal

Julio Jeha
1. Mal e sofrimento: primeiros comentrios
Em Pensieri, Giacommo Leopardi lamenta a perda, ainda que necessria, do consolo
cego fornecido pelo mito e pela religio. O resultado, diz ele, que o mal est em toda parte e
tudo mal.1 O mal cometido, mas tambm sofrido, e, como sofrimento, a essncia dos
seres vivos.2 J Filotetes, na pea de Sfocles de mesmo nome, reclamava do seu sofrimento,
uma dor to grande que parecia eterna, pois se alimentava de si mesma.3 Mal cometido e mal
sofrido no so o mesmo, mas podem se tornar a mesma coisa, como Primo Levi e Elie
Wiesel testemunharam em Auschwitz. Mas uma enxaqueca feroz tambm pode nos reduzir a
coisas, como tambm o faz a dor do cncer ou um corao partido, como no mito de Nobe. O
sofrimento afunda o mundo, nos embrutece, nos priva da capacidade de expresso, nos torna
meros objetos, detritos numa terra devastada.4
Uma delimitao do conceito, uma definio de mal parece necessria, caso contrrio,
falaremos de literatura, mas no do mal em si. Porm, como chegar a um conceito filosfico
de mal se os prprios filsofos falam dele como um enigma, como um mistrio impenetrvel?
Agostinho se debateu com o problema do mal e props que este uma privao do bem e,
como tal, s pode ter uma no-existncia.5 Como falar de uma privao seno atravs dos seus
efeitos? Uma jarra trincada, segundo Agostinho, m por que se afasta de sua natureza, que
ser inteira e conter gua, vinho, leite ou qualquer outro lquido. A rachadura no seu bojo a
torna intil, mas como falar da rachadura seno como algo que torna a jarra sem serventia?
No falamos do estado da trinca, sua largura ou sua natureza; antes, deploramos o estrago que
ela concretiza. O mesmo acontece em relao ao mal: se ele privao, ento ele nada , e
como podemos falar do nada? Paul Ricoeur afirma que, como a morte, que nenhum
pensamento consegue objetivar, o mal a pedra na qual toda filosofia tropea.6 Neste ponto
tomamos conscincia de que at mesmo o sofrimento carece de palavras para ser dito.
Se difcil definir o mal, talvez seja possvel discernir uma causa para ele. Em muitos
de seus livros, Fiodor Dostoivski examina a escurido do mundo para localizar a fonte do
sofrimento. Dostoivski parece vacilar em Os irmos Karamazov ao apontar uma causa para o
mal, de que todo o mundo est impregnado, at mesmo suas partes mais recnditas.7 Um mal
to grande parece necessitar uma causa com grandeza semelhante e, assim, s Deus parece
preencher o requisito. O demnio medocre que aparece a Ivan Karamazov no uma causa,
mas antecipa a invisibilidade ou, melhor, a banalidade do mal, o tpico que Hannah Arendt

2
desenvolveu em reportagem sobre o julgamento de Adolph Eichmann em Jerusalm.8 Esse
tipo de diabo parece mais apto a esconder o mal do que a incit-lo. Em Notas do subterrneo,
o autor lana a hiptese de que o mal pode ser o vazio dentro do homem subterrneo, um
espao livre e indiferente que o mal pode inundar.9 Para Stavrogin, em Os demnios, estupro,
crime e arrependimento se igualam dentro desse vazio atroz10 O objetivo do mal em
Dostoivski parece ser o mundo inteiro escorregando em sangue, at cair no vazio.
Paul Ricoeur afirma que quando o mal for compreendido, ele no ser mais mal. Sua
essncia a de um mistrio impenetrvel: uma escurido to densa que no conseguimos nem
pensar em penetr-la. Talvez seja ao conceder ao mal a qualidade de mistrio que Ricoeur
considere que o mal por si s no representvel. Numa primeira fase de suas reflexes, ele
diz que possvel torn-lo visvel por meio de mitos e smbolos, que, entretanto, fracassam
diante do horror de Auschwitz.11 Ricoeur depois concorda com Adorno: o mal no pode ser
representado disso que trata a literatura de testemunho e podemos apenas mencion-lo
de modo precrio, para mostrar, nas rachaduras, vazios e assimetrias da narrativa, o espao do
indizvel.
Ao contrrio de Ricoeur, Adorno ou Lvinas, Simone Weil afirma que o mal
representvel12 Ela escreve que o bem a prpria realidade, por ser o conjunto de
contraditrios, e que a unio dos contrrios constitui o real. Mas se o bem a unio de
contrrios, o mal no o contrrio do bem. O que, ento, o mal? Devemos transferi-lo do
nosso lado impuro, diz ela, para o nosso lado puro, transformando-o em sofrimento. No
entanto, podemos entender que Weil esteja dizendo que ele representvel apenas na pessoa
sofrente: como dor, como experincia de dor. Chegar ao fim da dor significa vislumbrar o
fim, a fronteira do mal.
O problema da representao do mal e a inadequao dos meios de expresso em face
da sua imensurabilidade permanecem. O nico meio que parece capaz de incluir essa
enormidade em si mesmo a narrativa. Karl Barth, defronte impossibilidade de falar o nada,
afirma que a prpria teologia deve se tornar narrativa para incluir em si fratura e limite. 13 Mas
a narrativa parece ser movida e libertada pela fora do mal: no apenas para inclu-lo, mas
para tornar-se sua cmplice. A literatura no inocente, diz Bataille; ela culpada e
deveria reconhecer-se como tal.14 Apenas quando a literatura reconhece sua cumplicidade
com o mal que ela cumpre sua natureza, que comunicar o essencial.

3
2. O mal e sua origem imprecisa
Em princpio, uma abordagem secular do mal deve evitar consideraes religiosas,
mas isso diminuiria os mritos do argumento. Como a tradio crist moldou e informou o
desenvolvimento da nossa civilizao, com tudo que isso possa acarretar, qualquer anlise do
mal deve levar em conta a caracterizao catlica deste fenmeno. A escolha, ento, se
determina pela continuidade desde os incios da Igreja Catlica e o debate filosfico que ela
ensejou. Se deixarmos de lado referncias ao sobrenatural, possvel explorar e examinar as
especulaes teolgicas e filosficas que animaram a igreja primitiva e transportar essa
anlise do mal para a literatura.
As duas respostas mais comuns ao mal so a da moralidade e a da sabedoria. A
moralidade v os seres humanos como agentes cnscios do mal; a sabedoria, ao contrrio,
nos caracteriza como respondendo inadvertidamente a ameaas nossa auto-identidade.15
De acordo com a moralidade, o mal qualquer obstculo que impede um ser de alcanar a
perfeio que, no fosse por isso, ele poderia atingir. O mal impede os indivduos de realizar
seus desejos e satisfazer suas necessidades; surge da, pelo menos entre os seres humanos, o
sofrimento que a vida tem em abundncia.16 De maneira semelhante, para os que seguem a
abordagem da sabedoria, o mal a qualidade frustrada do desejo insatisfeito.17 A diferena
entre essas respostas que a moralidade foca as aes, enquanto a sabedoria mira o
conhecimento. Ambas concordam que o mal se ope ao bem, que pode ser entendido como a
integridade do ser, e, por isso, o mal deve ser combatido.
No dia-a-dia, mal e sofrimento aparecem como sinnimos, o que ocorre tambm com
mal e fazer mal ou mal e infortnio. Ao ligarmos mal e sofrimento, enfocamos o efeito;
quando falamos de fazer mal, miramos na ao. Faz-se imperativo delinear melhor o conceito:
o sofrimento deve ser desnecessrio, suprfluo, em oposio a uma dor que possa ser
inevitvel num processo de cura, por exemplo. Rejeio e oposio por parte da vtima,
entretanto, nem sempre so necessrias, porque algum nascido e criado em condies
desumanas pode desconhecer a possibilidade de um mundo melhor, como veremos adiante.18
Pode-se acrescentar que para a ao ser propriamente malvola, necessrio haver
inteno e conscincia por parte do agente; caso contrrio, estaramos falando de acidentes
comuns que surgem de falta de cuidado e negligncia. Tal afirmao, entretanto, no se
sustenta ao levarmos em conta as atrocidades cometidas em nome do bem ou at de Deus.
Stlin, Hitler e Mao Ts-tung reconstruram seus pases ignorando a situao precria ou
mesmo perseguindo e matando centenas de milhes de pessoas que eles consideravam
ruinosas para os seus objetivos. Sculos antes deles, os cruzados seguiram a ordem do papa

4
para lutarem em nome de Cristo e fizeram peregrinaes que eram ao mesmo tempo guerras
para recuperar territrios ou fiis cristos ou defend-los e, nesse processo de autosantificao, mataram milhares de cristos, judeus e muulmanos.19 Ainda que suas intenes
pudessem ter sido fundamentalmente boas, tiranos e cruzados sabiam que estavam causando
sofrimento.
Outra objeo pode ser levantada, desta vez contra a necessidade de rejeio e
oposio por parte da vtima. Anomia, abuso sexual, violncia domstica e discriminao
podem gerar apatia, impedindo, assim, a vtima de reagir contra a sua condio. Ou a vtima
pode no se ver como tal, aceitando inteiramente a prtica cultural que pode parecer injusta a
membros de outro grupo. Algumas mulheres muulmanas podem pensar que usar uma burca
lhes confere poder, enquanto ocidentais podem pensar que tal prtica as degrada porque
indica opresso masculina e freqentemente oculta sinais de violncia familiar. Ambos os
exemplos dependem de as vtimas serem pegas numa situao da qual seja difcil escapar,
quer elas tenham conscincia disso ou no. No primeiro caso, a vtima pode estar
desamparada por falta de fora ou por ter sido levada a crer que assim que as coisas so.
No segundo exemplo, afiliao e orgulho cultural podem cegar a vtima para um modo de
vida diferente ou pelo menos um cdigo de vesturio que no seja ditado pela religio. O mal
forma hbitos e funciona melhor quando passa despercebido.
Quando o sofrimento tem causas naturais, no podemos falar de mal propriamente. Em
vez disso, temos de aceitar raios, enchentes, furaces e tsunamis como elementos da natureza,
cujos efeitos podemos tentar prevenir ou remediar, mas aos quais no podemos imputar
inteno ou conscincia. No ato de vitimar por querer, a relao se d entre indivduos, ao
passo que no caso de calamidades naturais, a relao se d entre indivduos e seu ambiente. O
mal, ento, necessariamente predicado na existncia de seres humanos como agentes morais.
Embora a maioria dos autores divida o mal em metafsico, fsico e moral, poucos esto
de acordo sobre o que essas categorias significam. De acordo com filsofos desde Leibniz no
sculo 17, o mal metafsico resulta da finitude. Todos os organismos vivos esto sujeitos a
esse tipo de mal, uma vez que eles morrem antes de atingir a perfeio (potencial). A morte
pode ocorrer por causa tanto da luta pela sobrevivncia quanto por catstrofes naturais. A
natureza, assim, parece operar num regime de mal metafsico, pois seus ciclos de vida e
morte, criao e destruio, continuam inexoravelmente. Se esse tipo de mal afeta todos os
seres criados universalmente e sem culpa da parte deles, ento ele pode ser contestado, uma
vez que a finitude em si mesma no um mal.20 De fato, se a morte uma condio para

5
todos os seres vivos (at onde se sabe), ento o mal metafsico no pode ser considerado mal
propriamente.
Enquanto alguns consideram tempestades e catstrofes um mal metafsico, outros
classificam cataclismos terremotos, tufes, epidemias que afetam reas maiores ou
menores da Terra como mal fsico.21 O mal fsico afeta nossa integridade fsica ou mental.
Cegueira ou retardo mental so considerados defeitos fsicos, como o so doenas de
ocorrncia natural. Pobreza, opresso e algumas condies de sade podem resultar de uma
organizao social imperfeita.22 Dores morais, como pesar e arrependimento, e distrbios
psicolgicos, como neuroses e psicoses, so males fsicos porque destroem nosso bem-estar
mental.
Ao contrrio de suas contrapartes fsica e metafsica, o mal moral parece estar
claramente definido. Ele consiste na desordem da vontade humana, quando a volio se
desvia da ordem moral livre e conscientemente. Vcios, pecados e crimes so exemplos de
mal moral. Enquanto o mal fsico sempre sofrido, quer ele afete nossa mente ou nosso
corpo, o mal moral surge quando, livre e conscientemente, infligimos sofrimento nos outros.23
Para que esse tipo de mal possa ocorrer, o agente tem de se decidir a abandonar sua
integridade moral; assim, ele afeta tanto a vtima quanto o agente.
Para telogos e filsofos, o problema do mal subjaz no estudo da experincia humana.
Comeando com Epicuro, muitos tentaram (e tentam) responder um conjunto de perguntas
embaraadoras: Deus quer prevenir o mal, mas no consegue? Ento ele no onipotente.
Ele consegue, mas no quer? Ento ele malvolo. Ele tanto quer quanto consegue? Ento, de
onde vem o mal?24 Telogos, mais do que filsofos, tentam dar razes para o mal que no
culpem Deus, o que eles fazem de diversas maneiras. Alguns (os Christian Scientists, por
exemplo), negam a existncia do mal, mas a nossa experincia diria do sofrimento
inegvel. Outros, como Agostinho e Toms de Aquino, afirmam que o mal no existe por si
s, mas sim como uma privao do bem.25 Entretanto, o sofrimento existe, e consider-lo uma
privao no o alivia de maneira nenhuma. Um terceiro grupo, guiado por Leibniz, prope
que o mal necessrio para o bem maior: a existncia do mal torna possveis a bravura, a
compaixo e o auto-sacrifcio. Sem o sofrimento, no teramos essas formas do bem, eles
argumentam, mas podemos objetar que no teramos necessidade desses bens se o mal no
existisse. Ainda outros, como Plantinga, afirmam que o mal resulta da liberdade de agentes
morais, sem nada de natural.26 Se isso fosse verdade, ento o mal natural, como terremotos,
tsunamis, epidemias, etc., teria de ser causado por agentes demonacos, os anjos cados
liderados por Satans. Por fim, Davies e outros defendem que a bondade de Deus diferente

6
da nossa, que o que consideramos mal , na verdade, bem para Deus e vice-versa.27 No
entanto, s a possibilidade de cometermos tal erro conceitual j um mal. Uma discusso,
com base teolgica, do problema do mal aparentemente no tem fim, o que indica no ser esta
a melhor maneira de abord-lo.
A partir do fim do sculo 19, a discusso tendeu a focar mais o mal do que sua
existncia supostamente problemtica. Marx, Freud e Nietzsche retiraram da moral sua
relativa autonomia e sua intencionalidade, reduzindo-a a outros elementos que a antecedem e
a condicionam.28 Marx encontra as causas do mal nas relaes de produo; Nietzsche o
localiza na vontade de poder, e Freud o descobre nas pulses libidinais. Assim, eles
transformam o mal em Mal, um conceito abstrato, platnico, que reside no reino das idias.
Ao contrrio, discordam alguns pensadores, a discusso deveria se concentrar nas coisas ms
que tornam ruim as vidas das pessoas: dor, sofrimento, perda, humilhao, danos, terror,
alienao e tdio,29 isto , nas ocorrncias concretas de obstculos s nossas necessidades e
aos nossos desejos. Outros pensadores, por sua vez, objetam que falar de mal concreto no faz
sentido, porque, a menos que toda manifestao seja a manifestao do mesmo fenmeno,
impossvel falar de um em relao ao outro.30 Por focarem no indivduo e no nas agncias
causadoras do mal, para eles, os indivduos sofrem porque no se conhecem e, como
resultado, no conhecem seus verdadeiros desejos. Assim, os indivduos buscam fontes
equivocadas de satisfao, frustrando-se.
3. Atravs de metforas, sombriamente
Se filsofos e telogos falham ao tentar representar o mal, ento escritores talvez
sejam capazes de tornar o indizvel visvel.31 A servio deles, figuras do discurso,
principalmente metforas, podem dar corpo a noes abstratas tais como existncia
negativa. As metforas levam significado de um domnio ontolgico para outro, criando uma
relao que no se encontra na natureza.32 Falamos de Nova York como a Big Apple para
sugerir seu aspecto fascinante, juntando uma cidade e um smbolo cultural de seduo. Se
dissermos Aquele mdico um aougueiro, estaremos comparando um aougueiro, que
corta animais, com um cirurgio, que corta seres humanos. Ao junt-los, queremos dizer que
ao cirurgio falta habilidade, finura ou at mesmo tica no trabalho. De maneira semelhante,
quando falamos do mal, tendemos a criar referncias metafricas, relacionando um ser ou um
acontecimento a algo que existe em um plano diferente.
Entre as metforas mais comuns que usamos para nos referir ao mal esto crime,
pecado e monstruosidade (ou monstro). Quando o mal transposto para a esfera legal,

7
atribumos-lhe o carter de transgresso das leis sociais; quando o mal aparece no domnio
religioso, o reconhecemos como uma quebra das leis divinas, e quando ele ocorre no reino
esttico ou moral, damos-lhe o nome de monstro ou monstruosidade. Ao dizermos que
Madame de Merteuil, em Les liaisons dangereuses, um monstro, esperamos trazer mente
do nosso interlocutor uma idia de excesso e transgresso que caracteriza o comportamento
moral daquela personagem. Passamos do mais concreto (a vida diria, ainda que ficcional)
para o mais abstrato (domnios religioso, legal, esttico e moral) por meio de uma semelhana
estrutural, e, ao fazer isso, esperamos ajudar nossas mentes a entender algo que, de outra
maneira, poderia escapar nossa compreenso.
Como maravilhas do discurso, as metforas tm sua contraparte nos monstros, as
maravilhas da natureza. Algo monstruoso espreita dentro das metforas, diz Paul de Man.33
As metforas podem parecer perigosas, at monstruosas, porque so capazes de inventar as
entidades mais fantsticas por causa do poder posicional inerente na linguagem. Elas podem
desmembrar a tessitura da realidade e entrela-la de novo de maneiras as mais caprichosas,
emparelhando homem e mulher ou ser humano com fera, nas formas mais antinaturais. 34 Da
a adequao de monstros e metforas para representar o mal.
Diferente das metforas, que tm sido um problema perene e, s vezes, uma fonte
reconhecida de embarao para o discurso filosfico,35 os monstros desempenham,
reconhecidamente, um papel poltico como mantenedor de regras sociais. Grupos sociais
precisam de fronteiras para manter seus membros unidos dentro delas e proteger-se contra os
inimigos fora delas. A coeso interna depende de uma viso de mundo comum, que diga
queles afetados por ela que as coisas so assim e no de outra maneira e assim que
fazemos as coisas por aqui. As fronteiras existem para manter medida e ordem; qualquer
transgresso desses limites causa desconforto e requer que retornemos o mundo ao estado que
consideramos ser o certo. O monstro um estratagema para rotular tudo que infringe esses
limites culturais.
As definies de monstro se desenvolvem de maneira quase histrica: para os antigos
gregos e romanos, o monstro era um prodgio, um aviso contra uma infrao da pax deorum.
Qualquer aliana que os deuses pudessem ter tido com os humanos estava para ser rescindida
por causa de algum malfeito. At meados do sculo 12, a palavra significava tanto prodgio
quanto maravilha, e se aplicava a uma criatura meio humana, meio animal, ou que
combinava elementos de duas ou mais formas animais, e [era] freqentemente de grande
tamanho e aparncia feroz,36 resultante de uma agncia sobrenatural. A Esfinge, a Quimera,
o Minotauro e a Medusa indicavam que algum mal cometido estava sendo castigado.

8
Ao contrrio da maioria dos gregos, Aristteles considerava o monstro no o resultado
da punio divina para faltas humanas, mas sim uma questo do estgio em que o
conhecimento se encontrava. Para o filsofo, o monstro no era uma ofensa contra a natureza,
mas simplesmente um desvio do que nela usualmente ocorria. Gmeos eram monstruosos por
causa de sua raridade. A redescoberta das obras de Aristteles no sculo 13 pode ter
direcionado o conceito de monstro para a ordem natural, pois ele adquiriu os significados de
pessoa desfigurada e ser malformado.37 Sob a fluncia duradoura dos seus textos, um
indivduo com uma m-formao congnita grave seria considerado um monstro.38 Um
hermafrodita, que, nos tempos de Aristteles, seria teras, maravilha, tornou-se
monstruosidade na Alta Idade Mdia (1000-1300).
Os limites sociais afetam nosso conhecimento do mundo e vice-versa. Toda vez que
ampliamos nosso domnio epistemolgico, quer conquistando novos territrios, quer
desbravando-os, as fronteiras que controlam nossas vidas tambm se movem (embora nem de
pronto, nem facilmente). O mesmo acontece quando descobrimos ou inventamos algo: nossa
viso de mundo tem de acomodar outros seres ou novos fenmenos e isso pode causar
incerteza epistemolgica. Nossa experincia se baseia em fundamentos epistemolgicos e
ontolgicos; mudanas epistemolgicas vo gerar alteraes ontolgicas, e um acrscimo
ontolgico vai forar nosso conhecimento a se expandir. Quando isso ocorre, sentimos que
nossas expectativas de ordem as fronteiras estabelecidas pela cincia, filosofia, moral
ou esttica foram transgredidas. E transgresses geram monstros.
Monstros fornecem um negativo da nossa imagem de mundo, mostrando-nos
disjunes categricas. Dessa maneira, eles funcionam como metforas, aquelas figuras do
discurso que indicam uma semelhana entre coisas dessemelhantes, geralmente juntando
elementos de diferentes domnios cognitivos. O que liga os dois ou mais elementos de uma
metfora a idia que ela representa. O mesmo se d com os monstros: eles esto por um
aviso ou um castigo por alguma ruptura de um cdigo por um mal cometido. A disjuno
no precisa ser apenas entre domnios cognitivos; elas podem se dar entre a idia que temos
do que prprio de uma coisa ou um ser e a coisa ou o ser. Aristteles nota que deficincia ou
excesso caracterizam um prodgio ou monstruosidade.39 Uma galinha de duas cabeas ou um
cachorro de trs pernas so ocorrncias raras, isto , monstruosas. Se a ocorrncia se torna
comum, o fenmeno perde seu aspecto prodigioso e aceito como natural, isto , pertencente
ordem das coisas como as conhecemos. De maneira, semelhante, em nossa percepo,
quando um fenmeno tende a se repetir, ele se torna natural, desde novidades na moda at
coelhos geneticamente modificados, desde perseguies polticas at extermnio em massa.

4. A Criatura de Frankenstein: metfora concretizada

Pois eu sou toda coisa morta
John Donne
No sculo 19, a literatura inglesa viu cinco nascimentos monstruosos: Frankenstein,
ou, o moderno Prometeu (1818, 1831), de Mary Shelley; Dr. Jekyll e Mr. Hyde (1886), de
Robert Louis Stevenson; O retrato de Dorian Gray (1891), de Oscar Wilde, A ilha do Dr.
Moreau (1896), de H. G. Wells, e Drcula (1897), de Bram Stoker. Ao lado do monstro de
Frankenstein (...) podemos colocar o Doppelgnger [duplo], a mscara da inocncia, o criador
de seres humanos e o novo e aprimorado vampiro, anuncia David Punter. 40 Todos eles so
metforas da degenerescncia humana e, assim, da essncia do humano, que, como nos
ensinam Leopardi e Bataille, o prprio mal. Entre esses cinco mitos modernos, Frankenstein
e a sua Criatura, que so o duplo um do outro, se destacam como uma metfora dos males
decorrentes do Iluminismo, de uma famlia disfuncional, da reproduo assexuada e, por fim,
da cincia sem controle.
A me de Mary Shelley, Mary Wollstonecraft, foi Paris acompanhar o
desenvolvimento da Revoluo Francesa, que, como a eptome do pensamento iluminista,
supostamente terminaria com a injustia social. Aps ver muitos dos seus amigos morrerem
guilhotinados, Wollstonecraft voltou Inglaterra, casou-se com o filsofo iluminista William
Godwin e morreu em conseqncia do parto de Mary Godwin. Apesar dos infortnios de
Wollstonecraft durante a Revoluo, Mary foi criada com valores iluministas, que foram
encorajados pelo seu futuro marido, defensor do amor-livre, Percy Shelley. Percy era casado
com Harriet, mas como Wollstonecraft, praticava o que pregava. Primeiro ele cometeu
adultrio com Mary e depois abandonou Harriet por Mary. Abandonada, Harriet, que tinha
filhos com Percy, suicidou-se.
Mary Godwin Shelley foi assaltada pelo remorso por ter contribudo para o suicdio de
Harriet, mas porque Mary acreditava nos valores do Iluminismo, ela no podia admitir que
tanto ela quanto Percy tivessem se comportado de maneira imoral. Eles tinham apenas
praticado amor-livre; Harriet escolhera o seu prprio destino. Incapaz de enfrentar ou mesmo
entender sua conscincia culpada, Mary no conseguia se arrepender do seu pecado e se sentir
livre. Ento, ela sublimou sua culpa em Frankenstein, uma personagem que esposa valores
iluministas (um universo mecanicista onde homens esto livres de restries morais) como
um meio para o progresso e a felicidade. Frankenstein se comporta de maneira prepstera, at

10
mesmo idiota, pois ele parece no ver o que aparente para qualquer leitor: ele soltou no
mundo uma criatura poderosa e temvel, quer essa criatura lhe agrade esteticamente ou no, e
ele deve assumir responsabilidade por isso. S que, claro, ele no faz isso. Como ele diz a si
mesmo, repetidamente, ele no tem culpa nenhuma, a no ser pelo prprio ato de criao.
Frankenstein se assusta ao descobrir que, em vez de um progresso feliz, suas nobres intenes
resultaram num monstro que destri os inocentes sua volta e, por fim, ele prprio. O
monstro, ento, pode ser visto como a metfora do remorso, tanto de Frankenstein quanto de
Mary Shelley.
Por um lado, o doloroso drama de reproduo assexuada alegoriza, em Frankenstein, o
nascimento do monstro maltusiano da superpopulao a partir do sonho iluminista de
benevolncia universal e perfectibilidade orgnica e social que Godwin acalentava.41 Por
outro, ele nos alerta contra uma cincia desprovida de valores morais. Ao embarcar na
produo deliberada de um monstro, Frankenstein inaugura a teratognese na fico de lngua
inglesa. A Criatura representa um objeto desejado, mas logo rejeitado por se desviar dos
padres estticos, produzindo, assim, aquela variao que define o monstro como uma
diferena que destri toda possibilidade de uma explicao gentica. Ao mesmo tempo
necessria e implcita nesse processo, a medida da dessemelhana o pai abolido, o
progenitor silenciado que no consegue se reconhecer nesse infante, e, no entanto, fornece o
significado ltimo para a aberrao teratolgica.
Em Frankenstein, Mary Shelley mostra que o sofrimento inexorvel e que a verdade
sobre um crime no caso, o assassinato do irmo de Frankenstein, pelo qual Justine
falsamente acusada nem sempre aparece. A prova material (a miniatura) convence o jri de
Justine e invalida o apelo da testemunha. A evidncia figura-se como um pessimismo
hobbesiano sobre a natureza humana: quem quer que tenha levado a miniatura, o fez por
razes egostas. Por meio dessa figurao, o texto oferece uma defesa dialtica da justia
cega do senhor De Lacey e as formas sentimentais de idoneidade contra a fora da evidncia
legal e a evidncia dos sentidos, supostamente incontroversa. Em contraste com a justia
natural de apelo aos sentimentos, testemunhos e idoneidade est esse modelo de justia legal e
emprica, como um tipo de justia no natural de reconstituio monstruosa.42 A Criatura
manipula a evidncia para incriminar Justine, mas numa reviravolta tortuosa o monstro acaba
por se implicar e fazer de si o culpado pela falsa acusao contra ela e, em ltimo caso, pela
sua morte. Embora aqui o texto parea naturalizar uma equivalncia entre monstruosidade
fsica e moral, a narrativa iluminista que serve de moldura para essa passagem sugere que essa
equao mediada pelas circunstncias que movem a Criatura, elas, sim, monstruosas.

11
A Criatura revela o papel do monstro na literatura: figurar o indizvel. Ao oferecer
uma representao problemtica de um mundo empiricamente real, o monstro levanta
questes sobre o bem e o mal, realando a relao entre eles como a preocupao central da
literatura. Na fantasia romntica de Mary Shelley, a percepo se torna cada vez mais
confusa, os signos ficam vulnerveis a interpretaes mltiplas e contraditrias, de modo que
os significados recuam indefinidamente e conceitos absolutos como verdade, bem e
mal se tornam meros pontos de fuga do texto. A retrica do indizvel, marcada pela
presena do monstro, torna a prpria literatura monstruosa: recusando-se a ser circunscrito
por uma definio, o mal causa um curto-circuito na significao ao se conectar com uma
rede de metforas sem limites. Essa lacuna entre signo e significado repete a disjuno
categrica fundamental do monstro, exemplificada na criatura de Frankenstein: considerado
indigno de um nome, ele ser sempre uma coisa sem designao, um desejo frustrado, um
grito de dor no vcuo, dramatizando a tentativa de apreender o mal e dar-lhe um significado
fixo.
(Uma bolsa Fulbright/Capes possibilitou a escrita desse artigo.)

12
REFERNCIAS
ADORNO, Theodor W. Negative dialectics. Translated by E. B. Ashton. New York:
Continuum, 1973.
___. Aesthetic theory. Translated by C. Lenhardt. London: Routledge, 1986.
AQUINAS, Thomas. Summa theologica. Translated by the Fathers of the English
Dominican Province. 5 vols. 1. Westminster, MD: Christian Classics, 1981.
ARENDT, Hannah. Eichmann in Jerusalem. Rev. ed. New York: Penguin, 1994.
ARISTOTLE.

De

generatione.

Translated

by

Arthur

Platt.

Disponvel

<http://worldebooklibrary.com/eBooks/Alex_Collection/aristotle-on-270.htm>.

em:

Acesso

em: 9 jan. 2006.

AUGUSTINE.

Confessions.

ELIOT,

Charles

W.

(Ed.).

Disponvel

em:

<http://www.bartleby.com/7/1/>. Acesso em: 10 out. 2006.

BATAILLE, Georges. La littrature et le mal. Paris: Gallimard, 1957.
BARTH, Karl. God and nothingness. In: ___. Church dogmatics. Trans. G. Bromiley and
R. Ehrlich. Edinburgh: T. & T. Clark, 1960. v. 3/3, p. 289-368.
DAVIES, Brian. Philosophy of religion. Washington, DC: Georgetown University Press,
1999.
DE MAN, Paul. The epistemology of metaphor. Critical Inquiry, Chicago, v. 52, n.1, p.
13-30, 1978.
DONNE, John. A nocturnal upon S. Lucies day, being the shortest day. In: GRIERSON,
Herbert J. C. (Ed.). Metaphysical lyrics & poems of the seventeenth century, Donne to
Butler.

Oxford:

Clarendon

Press,

1921.

1999.

<http://www.bartleby.com/105/12.html>. Acesso em: 10 out. 2006.

Disponvel

em:

13

DOSTOYEVSKY, Fiodor. The brothers Karamazov. Trans. Ignat Avsey. New York:
Oxford University Press, 1994.
___. Notes from the underground. In: ___. Notes from the underground and the gambler.
Trans. Jane Kentish. New York: Oxford University Press, 1999. p. 1-124.
___. The devils. Trans. David Magarshack. London: Penguin, 1971.
HUME, David. Dialogues concerning natural religion. POPKIN, Richard H. (Ed.).
Indianapolis: Hackett, 1980.
JOLIVET, R. Evil. NEW CATHOLIC Encyclopedia. New York: McGraw-Hill, 1967. 15
vols., v. 5, p. 665-671.
KOEHN, Daryl. The nature of evil. New York: Palgrave Macmillan, 2005.
KOHN,

Jerome.

Evil.

Disponvel

em:

<http://rs6.loc.gov/ammem/arendthtml/

essayc1.html>. Acesso em: 10 out. 2006. (The Hannah Arendt Papers at the Library of
Congress.)
LACLOS, Pierre Choderlos de. Les liaisons dangereuses. Paris: Gallimard, 2003.
LAKOFF, George. Women, fire, and dangerous things. Chicago: University of Chicago
Press, 1987.
___. The contemporary theory of metaphor. In: ORTONY, Andrew (Ed.). Thought and
metaphor. 2nd ed. Cambridge: Cambridge University Press, 1993. p. 202-251.
LAKOFF, George; JOHNSON, Mark. Metaphors we live by. Chicago: University of
Chicago Press, 1980.
LARRIMORE, Mark J. (Ed.). The problem of evil. Malden: Blackwell, 2000.

14
LEOPARDI, Giacomo. Pensieri di varia filosofia e di bella letteratura. Firenze: Le
Monnier, 1921-1924. Disponvel em: <http://www.libromania.it>. Acesso em: 5 set. 2006
LEVINAS, Emmanuel. The provocation of Levinas. BERNASCONI, Robert; WOOD,
David (Eds.). New York: Routledge, 1988.
MONSTER. In: OXFORD English Dictionary. Disponvel em: <http://www.oed.com>.
Acesso em: 10 mar. 2006.
OPHIR, Adi. The order of evils. Trans. Rela Mazali and Hari Karel. New York: Zone
Books, 2005.
PLANTINGA, Alvin. God, freedom, and evil. New York: Harper & Row, 1974.
PUNTER, David. The literature of terror. New York: Longman, 1980.
RELLA, Franco. Figure del male. Milano: Feltrinelli, 2002.
RICOEUR, Paul. Evil, a challenge to theology and philosophy. Trans. David Pellauer.
Journal of the American Academy of Religion, v. 53, n. 4, p. 635-648, December 1985.
___. La symbolique du mal. Philosophie de la volont. II. Paris: Aubier, 1960.
RILEY-SMITH, Jonathan. Rethinking the crusades. First Things 101. Opinion. March
2000: 20-23. Disponvel em: <http://www.firstthings.com/ftissues/ft0003/opinion/rileysmith.html>. Acesso em: 4 dez. 2005
SCHNEIDER, Steven. Monsters as (uncanny) metaphors. Other Voices, v. 1, n. 3, January
1999. Disponvel em: <http://www.othervoices.org/1.3/sschneider/monsters.html>. Acesso
em: 18 mai. 2006
SHARPE, A. B. Evil. THE CATHOLIC Encyclopedia. HERMERMANN, Charles G. et al.
(Eds.). New York: Robert Appleton, c1909. v. 5, p. 649-653.

15
SOPHOCLES. Philoctetes. In: STEVENSON, Daniel C. (Ed.). The Internet classics
archive. Disponvel em: <http://classics.mit.edu>. Acesso em: 5 set. 2006.
TUITE, Clara. Frankensteins monster and Malthus jaundiced eye: population, body
politics, and the monstrous sublime. Eighteenth-Century Life, Durham, v. 22, n. 1, p. 141155, 1998.
WEIL, Simone. uvres compltes. DEVAUX Andr A.; LUSSY, Florence de (Eds.).
Paris: Gallimard, 1988-1990.

NOTAS
LEOPARDI. Pensieri di varia filosofia e di bella letteratura, p. 4174. Traduzo: Tudo mal. Isto

, tudo que existe mal; que cada coisa exista um mal; cada coisa existe para o mal; a existncia
um mal e organizada para o mal; o fim do universo o mal; a ordem e o estado, as leis, o
andamento ordinrio do universo, nada mais so que o mal, direcionados apenas para o mal. No h
outro bem que o no existir; no h nada de bom que o no ser, as coisas que no so coisas: todas
as coisas so ms. O todo existente, o conjunto dos tantos mundos que existem, o universo nada
mais que uma pinta, um cisco na metafsica.
2

LEOPARDI. Pensieri di varia filosofia e di bella letteratura, p. 4175.

SOPHOCLES. Philoctetes.

Devo este pargrafo a Figure del male, de Franco Rella.

AUGUSTINE. Confessions.

RICOEUR. La symbolique du mal.

DOSTOYEVSKY. The brothers Karamazov.

O encontro com Eichmann fez Arendt perceber que a metfora de raiz inadequada para falar

da banalidade do mal, dado o seu potencial de crescimento ilimitado. Pode-se arrancar uma raiz, ao
passo que o mal perpetrado por um Eichmann consegue se espalhar pelo planeta como um fungo,
precisamente por no ter raiz (KOHN. Evil, p. 7).
9

DOSTOYEVSKY. Notes from the underground. O individualismo radical do homem subterrneo

o impede de se interessar por causas sociais, por justia na comunidade, etc. Suas objees surgem
do seu sentido de si prprio e esse sentido exclui qualquer ligao com outras pessoas,
individualmente ou em grupos, ou com idias polticas e sociais.
10

DOSTOYEVSKY. The devils.

11

RICOEUR. Evil, a challenge to theology and philosophy.

12

ADORNO. Negative dialectics; ADORNO. Aesthetic theory; LEVINAS. The provocation of

Levinas; WEIL. uvres compltes.

13

BARTH. God and nothingness.

14

BATAILLE. La littrature et le mal, p. 10.

15

KOEHN. The nature of evil, p. 11.

16

SHARPE. Evil, p. 649.

17

KOEHN. The nature of evil, p. 5.

18

Um caso especfico o da relao sadomasoquista, menos comum mas nem por isso desprezvel,

em que a inflico de dor consensual.

19

RILEY-SMITH. Rethinking the crusades.

20

JOLIVET, Evil, p. 666.

21

JOLIVET, Evil, p. 666.

22

SHARPE. Evil, p. 649.

23

JOLIVET, Evil, p. 667.

24

Pouco resta dos escritos de Epicuro; a citao aparece em Hume (Dialogues concerning natural

religion, p. 63). Contra a prtica acadmica comum, Larrimore (The problem of evil, p. xx) indica
Outlines of Pyrrhonism (ca. 200 AD), de Sexto Emprico, como a fonte mais antiga do problema do
mal na forma que chegou a ns.
25

Em Summa Theologica (Q.48 A.3), Toms de Aquino diferencia ausncia como privativa ou

negativa. No sentido negativo, uma ausncia no afeta a natureza de um ser (por exemplo, asas e ser
humano), mas no sentido privativo, sim (por exemplo, viso e ser humano). Dessa maneira, o mal
no uma negao, mas uma privao do bem.
26

PLANTINGA. God, freedom, and evil.

27

DAVIES. Philosophy of religion.

28

OPHIR. The order of evils, p. 15.

29

OPHIR. The order of evils, p. 11.

30

KOEHN. The nature of evil, p. 242.

31

Para monstros como metforas no cinema, ver SCHNEIDER. Monsters as (uncanny) metaphors.

32

LAKOFF; JOHNSON. Metaphors we live by; LAKOFF Women, fire, and dangerous things;

LAKOFF The contemporary theory of metaphor.

33

DE MAN. The epistemology of metaphor, p. 21.

34

DE MAN. The epistemology of metaphor, p. 21.

35

DE MAN. The epistemology of metaphor, p. 13.

36

MONSTER.

37

MONSTER.

38

MONSTER.

39

ARISTOTLE. De generatione, livro 1, cap. 4.

40

PUNTER. The literature of terror, p. 239.

41

O discurso da populao em Thomas Malthus aparece em Essay (1798), gerado por Of avarice

and profusion (1797) e Political justice (1793), de William Godwin. Para Malthus, a populao
concebida e se move em razo geomtrica, que projeta um crescimento incontvel e imensurvel
da populao. Como esse crescimento no acompanhado de um aumento proporcional dos meios
de subsistncia, a menos que ele seja desacelerado por restries morais ou desastres (como doena,
fome ou guerra), inevitavelmente resultaro pobreza e degradao generalizadas.

42

TUITE. Frankensteins monster and Malthus jaundiced eye: population, body politics, and the

monstrous sublime, p. 145.