Vous êtes sur la page 1sur 34

FORMATION CONTINUE 2009-2010

Stage Un thme, un texte


Pascal, Penses,
La justice et la raison des effets
(Texte tabli par Lon Brunschvicg)
Compte rendu dun stage de formation continue organis en quatre demi-journes, les
lundi 14 dcembre 2009, mardi 12 janvier 2010, mercredi 03 fvrier 2010, vendredi 09 avril
2010.

Premire sance :
Monsieur Henri Elie, Inspecteur Pdagogique Rgional de lAcadmie de Nantes,
souhait la bienvenue aux stagiaires. Il prcise la mthode qui servira de fil conducteur ce
stage : partir du texte afin de faire merger progressivement les difficults de lecture et les
questions dinterprtation. Lobjectif de ces quatre demi-journes de formation est
effectivement dapprofondir les connaissances et de mutualiser les expriences dans la
direction des difficults de lecture poses par les Penses de Pascal afin de mieux rpondre
aux difficults des lves.

Prsentation inaugurale :
Justification du choix de luvre :
Une raison vidente : si lon choisit luvre pour procder ltude suivie, cela ne
doit pas tre dabord et avant tout en raison de sa brivet et/ou de son apparente simplicit
pour les lves. Effectivement, ltude suivie ne sert pas qu la prparation de loral du
baccalaurat. Rien, hormis le cours du professeur, ne peut mieux former la philosophie que
ltude suivie de luvre ou dun moment organique de luvre.
La mode des anthologies fait croire que ltude de petits textes disperss se suffit
elle-mme. Trop souvent, ces petits textes illustrent des moments dun cours, sans vritable
immersion dans le mouvement philosophique propre luvre. Ceci est dommageable car, en
un sens, luvre nous chappe : son empan sur les uvres au programme dborde
lillustration laquelle on souhaitait sans doute un peu trop rapidement la restreindre.
Prcisment, mme en limitant les Penses la liasse La raison des effets , on ne saurait
dire que telle ou telle notion du programme de philosophie de nos classes terminales en est
absente. Il existe par consquent une vritable vertu formatrice de ltude suivie de luvre.
Dans les Penses, Pascal aborde ainsi les notions au programme de nos classes
terminales, et plus particulirement la religion, rflchie philosophiquement, la politique,
lexistence et le temps, la matire et lesprit, la raison et le rel (la connaissance dans lordre
de la raison thorique, mais galement la dimension pratique de la raison, qui peut tre

interroge de manire critique), la dmonstration, linterprtation (les Penses proposent une


multiplicit de points de vue), etc.
Pourtant, une objection survient immanquablement : les Penses en gnral, ou cette
liasse en particulier, rendent-elles vritablement possible une tude suivie ? Plus prcisment :
1. Lensemble des Penses constitue une uvre inacheve, largement reste ltat de
projet, interrompue par la maladie puis par la mort de son auteur.
2. Nous ne pouvons dterminer avec certitude ce que pouvait tre pour Pascal lordre
des Penses. Ds la mort de Pascal, trois manires diffrentes de le concevoir se font jour :
a) publier les fragments tels quels, cest--dire de respecter leur dsordre rel ou
apparent (tel est le projet de la famille Prier).
b) reconstituer louvrage par laddition de fragments inachevs partir dun
plan voqu par Pascal Port Royal en 1658 (projet du duc de Roannez).
c) ne publier que les penses les plus claires et les plus acheves ; produire un
ordre qui ne serait pas ncessairement celui souhait par Pascal (dition de Port Royal autour
dArnauld et de Nicole : les Penses deviennent un ouvrage de pit parfaitement catholique,
pour des raisons historiques).
Au XIXe sicle, Victor Cousin demande une nouvelle dition des Penses et, en 1897,
parat ldition Brunschvicg. Ce dernier souhaite tout dabord tre fidle au projet de Pascal
avant de se raviser et de proposer finalement une rpartition thmatique. Ldition
Brunschvicg compose ainsi le Pascal des philosophes ; on peut dailleurs remarquer une
modification du titre de la liasse considre dans ce stage : Pascal avait intitul celle-ci La
raison des effets , titre ainsi complt par Brunschvicg : La justice et la raison des effets .
Ldition Chevalier veut tre fidle au projet de Pascal en 1658. Quant ldition
Tourneur et Lafuma, sa fidlit au texte de Pascal est problmatique ; dans le cadre de cette
dition, on a pris pour base le seul manuscrit sans prendre en compte que son ordre est leffet
dun collage tardif des fragments dcoups. Une des copies de la Bibliothque Nationale
tablie avant le collage contient un classement qui serait de Pascal lui-mme, mais ce
classement laisse de ct prs de la moiti des textes. Et ne sagit-il pas dun classement de
commodit pour un Pascal en lattente du plan final ?
Dans ces conditions, comment construire ltude suivie dune uvre dont lordre reste
problmatique ? En tentant de produire nous-mmes notre propre interprtation des Penses
sur la base de la lecture mme des textes.
3. Et si la question de lordre des Penses ntait pas contingente (cest--dire : lie
la maladie et la mort de lauteur) ? Et si le mode dcriture relevait dun choix dlibr de
Pascal, au point quune prsentation qui se voudrait totalement ordonne risquerait de faire
perdre de vue lobjet mme des Penses ? Le Pascal des Penses valoriserait-il un certain
dsordre, en soi et dans le monde ? En dautres termes, les Penses prsentent-elles un
dsordre contingent ou une polyphonie volontaire, dans lordre de ce que lon pourrait appeler
une criture prismatique ? Une criture qui conduirait chacun la recherche du point o une
vue dlivre de lenfermement dans sa situation singulire permettra de reprer lordre et la
raison de cet apparent dsordre.
Dans cette optique, on peut donner sens au premier chapitre ( Penses sur lesprit
et sur le style ) dont, la plupart du temps, on ne fait rien ou pas grand-chose. Souvent,
effectivement, on travaille principalement les chapitres deux douze, qui prsentent la
prparation de lincrdule la foi, tandis que les deux derniers chapitres traitent de la vrit de
la religion chrtienne. Et le premier chapitre ? Il aborde la manire dcrire, lloquence, lart
de persuader, lesprit de finesse et lesprit gomtrique. Sagit-il donc dun simple
prambule ? Rien nest moins sr Considrons bien que, mme lorsquon tente de
reprendre lhypothse dun ordre gnral des Penses, on a des difficults pour y faire
rentrer toutes les liasses ; cette difficult ne renverrait pas une simple lacune si lon

considre que le mode dexposition des Penses fait partie intgrante du mode de penser
dploy dans les Penses, ce qui sera notre hypothse de travail dans ces quatre demi-journes
de lecture collgiale.
Bibliographie :
Grard Ferreyrolles, Pascal et la raison du politique, PUF, Epimthe, 1984.
Grard Bras, Jean-Pierre Clro, Pascal, Figures de limagination, PUF, Philosophies,
1994.
Mais les commentaires de qualit sont nombreux : ces indications bibliographiques ne
prtendent bien videmment pas tre exhaustives.

Lecture collgiale :
Penses 291-292-293 [prcisons cest toujours ldition Brunschvicg qui sera
cite] :
La pense 291 fait rfrence la lettre De linjustice : il y a parfois dans les
Penses des rfrences des lettres ; on peut par exemple construire lhypothse selon
laquelle une partie de lApologie de la religion chrtienne serait conue comme un ensemble
de lettres.
Lobjet premier de ces trois penses serait, sinon la justice, tout du moins linjustice
(en atteste le titre de la lettre). On aurait ainsi comme fait premier un conflit tragique entre,
dune part, un sentiment ressenti dinjustice et, dautre part, une prtention dtenir le droit
de proprit sur toutes choses, ainsi que le droit de vie et de mort : le droit de tuer pour une
raison qui ne semble lie qu la localisation spatiale ou territoriale des individus.
Remarque : on a l un premier fait mais, immdiatement, on aperoit bien que ce fait
est entirement dpendant dun point de vue. En dfinitive, la vrit du fait est plus cache
quapparente. En ce sens, le fait est un effet, cest--dire quelque chose dont il faut chercher
saisir la cause ou dont il faut chercher savoir sil est de lordre de la nature humaine, cest-dire sil sintgre au registre de la raison.
Le point de vue est symbolis par le versant dune montagne (pense 291) ou la rive
dune rivire (pense 292). En dautres termes, selon que lon se situe ici ou l, un mme
vnement est considr comme juste ou comme injuste. Lexercice dun mme pouvoir est
considr soit comme un droit, soit comme un crime. Dans ce contexte, deux exemples sont
considrs : le droit danesse, et le droit de tuer. Se pose donc demble le problme dune
distinction ou dune confusion entre droit naturel et droit positif, dans la mesure o les
exemples examins sont ici des exemples qui relvent du droit positif. Dans cette perspective,
lexemple permet de dgager un caractre essentiel du droit positif : les exemples sont ici les
exemples dun droit positif qui semble exclure toute rfrence un droit naturel, mme le tu
ne tueras point . Prcisons que lexemple, chez Pascal, na rien daccidentel car il permet de
dgager un caractre essentiel du droit positif sur lequel se fonde la justice institue par les
hommes : la limite spatiale, territoriale, qui le fonde comme tel, do le caractre fini de
lhomme et du droit. Plonger dans la multiplicit des points de vue, cest ainsi plonger dans la
finitude. On aborde ici le caractre fini plutt quarbitraire (arbitraire nous renverrait
davantage vers le scepticisme).
Le premier problme qui se pose est donc celui de labsence de rfrence un droit
naturel. Cette question surgit sur les lvres de la victime : Pourquoi me tuez-vous ? , et elle
revient deux fois. Le ton de la rponse est trange, ce qui montre que lexemple, chez Pascal,
loin dtre une simple description empirique dun tat de fait, est la reprsentation, la tentative
3

de rendre prsent lesprit un rel pour la pense, un rel penser (cf livre de Pierre
Guenancia : Le regard de la pense. Philosophie de la reprsentation, Paris, P.U.F.,
collection fondements de la politique , 2009 ; nous signalons au passage la prsence, sur ce
mme site de philosophie de lAcadmie de Nantes, du compte rendu dun stage consacr en
2008-2009 au trait des Passions de lme de Descartes, conclu par une remarquable
confrence de Pierre Guenancia), du fait que ce rel est demble complexe et problmatique.
Lexemple a un statut analogue celui qu lexprience dans la physique de Pascal.
Lexprience en effet pour lui une fonction heuristique. Lexprience est alors ce qui permet
de dcouvrir les effets cachs de la nature (cf Prface au Trait du Vide), et non les causes
de la nature. Il ny a donc pas que les causes qui sont caches. Prcisment, lexprience a le
rle et le pouvoir de rendre manifeste les effets cachs de la nature, par exemple : le vide, qui
nest pas une cause, mais un effet. Par l mme, la notion deffet semble avoir plus de sens
que celle de fait pour comprendre la notion dexprience.
Dans le texte examin, le ton de la rponse demeure trange : Mon ami, si vous
demeuriez de ce ct, je serais un assassin et cela serait injuste de vous tuer de la sorte ; mais
puisque vous demeurez de lautre ct, je suis un brave, et cela est juste. La justification que
le droit positif donne de lui-mme na cependant pas pour effet de faire disparatre ni le
sentiment dinjustice ni lexigence de la justice. Il y a donc bien ds le dbut de cette liasse le
point de dpart de la constitution dun problme philosophique.
La seconde donne essentielle est fournie dans la pense 294.

Pense 294 :
Dans le premier paragraphe :
Le droit positif (la justice humaine institue) a pour effet le sentiment dinjustice chez
tous ceux qui, par le fait quils sont trangers son domaine non seulement ne sont pas
protgs mais peuvent tomber impunment (lgalement ? lgitimement ?) sous le coup de sa
puissance. La raison se demande alors si elle ne peut fonder la justice sur un principe
suprieur plus ferme et plus stable (plus universel), mais cela ne va pas de soi, si lon se
reporte au premier paragraphe de la pense 294 : Sur quoi la fondera-t-il [] ?
Le problme suivant se dessine : ou bien lon se contente de la justice institue par les
hommes, avec le degr dinjustice qui lui est inhrente, ou bien lon recherche un fondement
suprieur mais, ne parvenant pas le dcouvrir, on renonce toute forme de justice ce qui, en
dfinitive, donne chaque particulier le droit de faire nimporte quoi . Le travail de Pascal,
dans ce mouvement, est donc bien un travail radical de questionnement et de
problmatisation.
Une collgue pose la question de savoir comment apprhender le droit naturel dans ce
contexte.
On peut considrer, titre de rponse, que Pascal parle de loi naturelle et non de
droit naturel .
Une deuxime question est pose : qui est le il voqu dans le texte ?
On peut rpondre quil convient assurment de simmerger dans la lecture sans
prjuger de la valeur dune hypothse matresse, ou plutt sans aller trop vite vers ce que lon
connat ( Les Provinciales , par exemple). Par l mme, mfions-nous de linterprtation
peut-tre trop rapide : si luvre ne dit pas tout, tout de suite, cest vraisemblablement
parce quil y a une stratgie spcifique dcriture. Dans cette perspective, il reste
indtermin. Et, ensuite, le texte utilise ils .

Un collgue insiste : il : ne serait-ce pas lhomme ? Ou alors le peuple ?


le prince ?
Pour tenter de rpondre, on peut considrer le dbut du deuxime paragraphe de la
pense 294 : sil la connaissait, il naurait pas tabli cette maxime : qui Pascal fait-il
allusion ? au souverain ? au prince ? Ou alors, sagit-il dune rfrence philosophique ?
Montaigne ? Ou plutt le sens commun ? Pascal laisse cela dans lindtermination, il ny a
donc aucune rponse assure. Le fond du problme est le suivant : faut-il chercher
ncessairement une rfrence dtermine ce il ? Ne convient-il pas plutt de saisir
hypothtiquement cet aspect ? Il pourrait sagir du prince ou dune figure philosophique,
autrement dit dune figure de la raison ; mais il est tout autant possible quil sagisse du sens
commun ou de lopinion commune. Cest pourquoi il convient en classe de faire vivre ce
il comme problme.
Ce il correspondrait la valeur que Pascal entend donner lexemple. On dispose
de lnonc, puis on tente dtablir sur un exemple ce quon pourrait appeler un fait, cest-dire dans ce contexte un effet de la nature humaine en relation avec la coutume qui va appuyer
la dmonstration, ceci prs que la dmonstration consiste en un renversement incessant
La maxime la plus gnrale est que chacun suive les murs de son pays. Pourquoi serait-ce la
maxime la plus gnrale si lhomme avait une connaissance de la justice pure ? On en
revient donc aux penses prcdentes : le territoire de lhomme fait lexprience dune justice
institue qui est chaque fois limite dans lespace et dans le temps. Partant, il ny a pas de
cosmologie qui nous donnerait un modle harmonique et harmonieux de la justice sur terre.
Le passage de il ils seffectue au dbut du troisime paragraphe de la pense
294 :
Ils confessent que la justice nest pas dans ces coutumes, quelle rside dans les lois
naturelles, connues en tout pays. Le lecteur va donc dtonnement en tonnement car, au vu
de ce qui prcde, on pouvait plutt sattendre ce que Pascal dgage une relativit lie la
coutume. Ici, lhypothse est inverse : il y a bien des lois naturelles. Parce quelles sont
universellement reconnues, on peut en dduire que la justice de droit coutumier (cest--dire
la justice institue par les hommes) nest pas la vraie justice.
Do lmergence dune hypothse : dans ce contexte, nest-il pas vraisemblable voire
lgitime de poser que il renverrait lhomme tandis que ils dsignerait les
philosophes ? il et ils dsigneraient donc globalement le mme, mais pas le mme
rapport la pense : il signifierait lhomme en gnral , ils dsignerait lhomme qui
pense. Mais alors, que devons-nous cultiver comme mode de pense ? La vrit selon ils
(effectivement, ils est bien une instance qui soutient une thse) est que nous devons nous
orienter vers la prtention de dduire de leffet reconnu par tout le monde ( savoir la
coutume) une vrit qui serait non pas que les lois naturelles existent mais que la justice
institue nest pas conforme aux lois naturelles. Daprs ils , la justice ne rside pas dans le
droit coutumier. En rsum, si le pronom il nonce une maxime gnrale, le pronom
ils nonce une thse qui procde de la maxime gnrale.
Remarque : ce texte est sans doute lire en relation avec lApologie de Raymond
Sebond, passage important des Essais de Montaigne. Et en mme temps, il est galement
possible que ce ils renvoie au cosmopolitisme stocien. En classe, on justifiera par
consquent des rfrences explicites sans mconnatre quun mme effet produit la diversit
des points de vue. Le premier excs est celui des ils qui confessent que la vraie justice
renvoie des lois naturelles. Cet excs est un excs propre au dogmatisme. Le deuxime
excs est lexcs pyrrhonien du scepticisme radical. On est ballott de lun lautre ; il est
important, en classe, de faire vivre ce ballottement , do limportance de la notion de
milieu . Il faut se connatre soi-mme, mais cest impossible si on ne connat pas le milieu
qui suppose la reprsentation des extrmes, puisque le milieu tient le milieu entre des

extrmes, mme si ces extrmes sont infinis. Dans le champ de lexistence, on tient le
milieu entre ltre et le nant : on nest pas tout, on nest pas ltre, mais on nest pas rien.
Selon Pascal, il apparat que nous nous trompons chaque fois que nous ne sommes plus au
milieu, comme reprsentation mais galement comme dimension vivre.
Ici, les deux extrmes sont les suivants :
. Croire que notre milieu pourrait se rduire celui dun seul territoire ; nous faisons
alors la bte [Pense 358 : Lhomme nest ni ange ni bte, et le malheur veut que qui
veut faire lange fait la bte ] en considrant que la justice est tout simplement ce que dcrte
la coutume de notre pays. Nous confondons par consquent lexistence de la justice avec
lessence de la justice.
. Croire que notre milieu serait celui de la vraie justice pour autant quelle rside dans
les lois naturelles connues dans tous les pays. Dans cette optique, notre milieu serait le ciel
des ides , si bien que lon ferait lange .
Rechercher le milieu correspond ici la recherche du mode dexistence qui est le ntre
quand on pose la question de lexistence sociale et politique de la justice. La mthode
adopte, pour viter lide qui flotte en lair , est relie lexemple, afin dviter une sorte
de dlire de la raison qui confinerait lerrance de limagination. Lapport de lexemple est
alors un prcieux apport de rel. Prcisment, quelle thse lexemple consolide-t-il ? Sans
doute la thse selon laquelle la vraie justice nest pas dans les coutumes, ni dans les lois
naturelles, puisquelles ne se rencontrent dans aucun des systmes juridiques existants.
Pourquoi ? Non pas parce quil ny a pas dexemple de justice, de vraie vertu, dans la justice
propose par les hommes, mais parce que dans tous les cas, la justice est lie aux crimes les
plus grands : cf le larcin, linceste, le meurtre des enfants et des pres . En dautres termes,
la justice institue mlange les vertus et les vices, elle compose vices et vertus, dans lordre
dune reconnaissance trouble, ou baroque. Il nest pas sr questhtiquement cela ne soit pas
plaisant : cf cet extrait du troisime paragraphe de la pense 294 : la plaisanterie est telle
[] Se peut-il rien de plus plaisant, quun homme ait droit de me tuer parce quil demeure audel de leau, et que son prince a querelle contre le mien, quoique je nen aie aucune avec
lui ? Dans ce passage, il nest pas interdit de penser que la plaisanterie a au moins autant le
sens dun plaisir esthtique que celui dune ironie soulignant lclatante contradiction de ce
qui se prsente comme la justice. La contemplation du tableau peut dboucher sur le plaisir de
contempler le comique et le tragique de la condition humaine assujettie aux lois institues.
Tout cela renvoie une belle raison corrompue , qui a tout corrompu . Il existe donc
une tension entre tragdie et comdie au sein dun seul sentiment esthtique et contemplatif.
Cest lun des usages de la reprsentation comme telle et du pouvoir de la reprsentation. Ici,
effectivement, lusage de la reprsentation dans son usage esthtique est de transformer
lexistence en un tableau plaisant. Cest un point de vue possible, celui du cynisme.
Il y a sans doute une polyphonie luvre dans lcriture ; on constate en tout cas une
tension entre sentiment moral et sentiment esthtique mais galement une deuxime tension
entre le sentiment immdiat de la justice et de linjustice et la raison qui, dune part, titre de
raison idaliste distingue droit positif et droit naturel et qui, dautre part, institue le droit
positif et justifie la domination (tout se passe en effet comme si, au rebours de la pense 295
qui commence par Ce chien est moi , on considrait dans cette logique que Cet homme
est moi ). Donc, plus la pense chemine et progresse, plus elle complexifie le problme
initial. En effet, ce nest plus vraiment le problme de la distinction entre droit positif et droit
naturel (problme dans lequel on pouvait encore distinguer les adversaires) qui se pose, mais
celui de cette belle raison corrompue . La question est moins celle de la distinction que de
la confusion produite propos de la justice, en fait comme en droit, par la raison. Ici, cest la
dfinition mme de la justice qui est confondue, et cette confusion est due la raison : Il y a
sans doute des lois naturelles signifie effectivement Il y a sans nul doute des lois

naturelles ; mais cette belle raison corrompue a tout corrompu . partir de l, on a


nouveau un dgagement des effets de cette confusion : cf le quatrime paragraphe de la
pense 294.
Deux remarques :
. Il y a sans doute du performatif dans les Penses, ds lors que le texte a pour
vocation de produire des effets.
. Linterprtation ne soppose pas la vrit. Les points de vue dvoilent le vrai, alors
que lon pourrait croire que la multiplicit des points de vue ne peut avoir pour consquence
que la dilution du vrai. Il existe un point de vue qui constitue et qui permet donc que tout ne
fuie pas. En un sens, il faut tre en mouvement (savoir voyager) pour trouver le vrai repos. Et
il y a bien des modles esthtiques luvre dans le vrai. Par l mme, est-ce que la
dlectation esthtique est une fin en soi ? Cette question est dune gravit profonde.
Une question est pose propos de la vrit : ny accde-t-on pas par pliage ?
force de plier et de dplier , ne trouvera-t-on pas une seule et mme formule, celle de la
vrit mystique et transcendante ?
La rponse est positive : oui, cette dmarche correspond dj aux leons ultimes sur
vrit, foi et transcendance. Cest ici que les textes sur les coniques, sur les diffrents plans
sont mobilisables. Sil y a bien une diffrence entre les ordres, il existe aussi des analogies
entre eux. Chez Pascal, tel est le rle de limagination, ds lors quelle est contrle par la
raison.
Retour aux effets de la confusion (quatrime paragraphe de la pense 294) :
On rentre dans lnonc de doctrines sur lessence de la justice. On se situe donc dans
le registre de la philosophie politique, autrement dit on est pass au plan de la rationalit
discursive, alors que le propos exposait prcdemment des faits bruts et brutaux. Dans ce
quatrime paragraphe, la progression seffectue sous forme de rtrogression . Trois
hypothses sont prsentes :
La premire consiste dans la recherche dun fondement moral au droit positif,
recherche qui se dploie dans la direction de lautorit du lgislateur.
La deuxime se contente dun fondement pragmatique, savoir la commodit du
souverain.
La troisime confesse quil ny a pas dautre fondement du droit positif que le fait
quil est accept comme le droit. En dautres termes, on obit la loi car elle est la loi : do
un caractre tautologique ou performatif ? En tout cas, Qui la ramne son principe,
lanantit : toute tentative de justification rationnelle de la loi anantirait son autorit. La
reconnaissance de cette absence de fondement ( anarchie , au sens tymologique)
entranerait par son dvoilement la reconnaissance de son caractre arbitraire et donc un
risque de violence de la part du peuple, qui secoue le joug quand il le trouve illgitime, ce qui
profite aux grands dans la lutte contre le pouvoir, car ce nest pas parce quon sexempte de la
loi quon sexempte du principe fondamental qui rgne dans le milieu terrestre et politique des
hommes, savoir la qute du pouvoir, la lutte pour le pouvoir. Le principe fondamental est
bien celui-ci : la qute du pouvoir, la lutte pour le pouvoir, qui se termine par lmergence
dun plus fort et dun plus faible.
Nouveau et dernier rebondissement : il faut donc piper (ruser, mentir : savoir user
de manire expdient du mensonge) lorsque la vrit qui libre est ignore. Cette phrase nest
pas une maxime morale. Ainsi, il faut la faire regarder comme authentique, ternelle ne
renvoie-t-elle pas davantage une sorte d impratif catgorique du politique ? Non parce
que cet impratif rpondrait par le haut lide dune justice vritable ou pure, expression

spculaire de la justice idale, mais parce que cette loi positive a le pouvoir performatif de
protger contre le pire des maux, savoir la guerre civile (pire que la guerre internationale).
La guerre civile est la destruction de la seule raison pour laquelle cette loi a t institue.
Cette loi correspond une ncessit dont il ny a pas lieu de chercher de raison ultime ou
principielle, du moins pour linstant.
Quel est alors le rle de la raison ? La raison est-elle la cause de cet effet ? Elle est
corrompue et tout corrompu : autrement dit, la facult qui a pour fonction de tout distinguer,
a tout corrompu. Faut-il en conclure un irrationalisme radical ? Pascal : un savant qui
valorise le cur ? Vaste dossier Do cette question de repli : quel pourrait tre la
fonction de la raison chez Pascal ? Que doit-on en attendre ? Quel est son pouvoir le plus
efficient ? Deux lments de rponse peuvent tre proposs :
1. Ce que la raison ne doit pas faire, sa mauvaise position : le rle qu ils ont
toujours accord la raison (mme Rousseau) : tre la facult des principes, tre la facult de
fonder et de conclure (cest la fonction que Descartes lui demande de jouer). Or, ici, quand on
lui demande de fonder les principes politiques, elle se transforme en imagination, qui serait le
mauvais point de vue de la raison. Lorsquelle veut se substituer la coutume, elle fait
alors lacte le plus draisonnable qui soit : on risque un crime encore plus grave que les
crimes inhrents la justice humaine. Rousseau tomberait sous le coup de cette analyse
politique (do la critique de limagination titre de folle du logis ).
2. Le vrai pouvoir de la raison, la fonction de la raison pascalienne, est le pouvoir de la
reprsentation : le pouvoir de reprsenter aussi bien soi-mme que le monde. Les exemples
sont des constructions. Il y a donc un bon usage de limagination : un pouvoir de
reprsentation, un pouvoir rflexif, un acte rflexif qui est un acte de distanciation. On se situe
alors dans la recherche dun point de vue qui permette de saisir dans un ensemble, comme un
tableau et non comme un double, car on sait quil sagit dune reprise.
Cette position de la raison comme rflexion, mise distance permettant de saisir ce
quil y a penser, comme dans un tableau, est le pouvoir de la reprsentation, qui permet une
distance, qui permet de rflchir un milieu. Il y a donc une imagination positive qui
construit des exemples et btit des figures.
On dbouche alors sur la double condition propre la condition humaine : nous
sommes un presque rien , que la raison ne doit pas anantir, mais nous sommes un roseau
pensant , ce qui souligne le pouvoir de la pense.

Deuxime sance :
Retour la fin de la pense 294 :
Une certaine valeur est attribue lart de tromper, autrement dit la piperie lie
lart politique. Par consquent, ce stade, la justice idtique brille par son absence. Quel sens
convient-il de donner cette absence : sagit-il de la critique radicale de lexistence mme
dune justice essentielle ? Ou sagit-il plutt de sinterroger sur la nature de la justice que lon
rencontre dans lordre politique ?

Organisation de la pense 294 :


Le premier paragraphe dgage une nouvelle hypothse. La justice idale est
suspendue, et lon se propose de rabattre le fondement de la justice sur un droit positif ou
quelque chose qui ne serait que lindice du caprice de chaque particulier . Mais Pascal
ajoute immdiatement : Quelle confusion !
Le deuxime paragraphe tablit quil ne faut pas tablir la justice sur les murs (le
fondement du droit sur la seule tradition des us et coutumes) ; ce paragraphe se propose de
montrer lcart entre lide de justice et la ralit des principes juridico-politiques qui existent
dans le monde. Il sagit dun bon exemple de la manire dont un philosophe rflchit les
rapports entre la raison et le rel dans lordre politique.
Remarque : dire que les lois positives sont arbitraires ne signifie pas quelles sont
irrationnelles.
Le troisime paragraphe propose une nouvelle hypothse. Un mouvement de
balancement (thse antithse) sy dessine, dans lordre dune nouvelle tentative pour
rtablir lide de justice : dans cette perspective, il importe de soutenir le caractre universel
de lois naturelles prsentes en toutes contres. On peut alors effectuer un rapprochement avec
le cosmopolitisme stocien, ou plus largement avec toute pense qui voudrait fonder la
politique sur la conscience humaine et ses exigences (linterdit du meurtre, la pit filiale).
Cette nouvelle hypothse est balaye par la rfrence lexistant : dans le rel en effet, tout a
pu tre rig en loi, y compris la violence la plus radicale.
Le rle de la raison est ici ngatif : la belle raison corrompue a tout corrompu .
Par l mme, la raison peut-elle vritablement conduire au dpassement du relativisme des
murs grce une ide rationnelle universelle ? La raison peut-elle vritablement dpasser le
paganisme des sagesses antiques ? Non car, dans ce contexte, la raison se dploie dans son
usage proprement idologique : elle est par consquent la raison ratiocinante capable de tout
justifier.
Le quatrime paragraphe dveloppe la consquence du mouvement prcdent et
aborde donc la confusion, dont lexpression est une multiplicit dopinions qui, toutes,
prtendent dlivrer la dfinition de la justice. La philosophie dans son exigence platonicienne,
savoir le dpassement du conflit des opinions, est par consquent critique. Parmi ces
opinions, une seule a le mrite dtre lexpression franche de la ralit, celle qui affirme que
la coutume et rien que la coutume fonde la loi et lautorit. La coutume est le fondement
mystique de lautorit. Lhypothse de la coutume a ceci de suprieur la conception
idaliste selon laquelle lautorit politique reposerait sur un fondement rationnel pur, ou
machiavelo-hobbesien dans une perspective raliste (celle de la commodit du souverain),
quelle est la seule qui ne sembarrasse pas dun revtement rationnel pour lgitimer
lautorit. En dautres termes, la coutume ne se soucie pas de la lgitimit. Avec la coutume,
le roi est nu. La puissance de cette hypothse rside prcisment dans le dvoilement de cette
nudit.
Le fondement est mystique , dans la mesure o le fondement ne tient sa valeur que
de lui-mme. La loi na de valeur que parce quelle est la loi, il ny a pas lieu de rechercher
son autorit ailleurs quen elle-mme. La raison dtre de la loi, cest la loi, sans aucun
dguisement pseudo-rationnel.
Pascal en tire trois consquences :
1. Le sicle du centralisme et du renforcement de lautorit politique na pas dautre
cause que les prodiges de limagination humaine. Si lon peut concevoir de ladmiration son
endroit, celle-ci nest pas une admiration rationnelle qui serait fonde sur la rationalit interne
de la loi et de lautorit politique. Les fastes ne peuvent passer pour lexpression de la
lgitimit, si bien que cette admiration de fait est plutt fonde sur limagination. Mais qui

doit avoir de limagination pour cela ? La plaisanterie na de sens que pour celui qui se
reprsente cela la manire dun spectacle, dans lordre du pouvoir de la reprsentation.
Pascal propose effectivement une rflexion sur le pouvoir de la reprsentation : si on se
reprsente tout cela comme un spectacle, on peut nourrir de ladmiration. Pascal examine
ainsi les effets par lesquels une puissance nue se prsente dans lespace politique.
2. Il existe un danger extrme : celui des contestataires de la loi qui sapent lautorit
politique au nom du fondement de la loi, autrement dit au nom dun idal suprieur de justice
(la Fronde). En quelque sorte : qui ramne la loi son principe lanantit.
3. Do la ncessit, face cette an-archie (pas de fondement, pas d arch )
originelle de la loi et de lautorit politique, dun art et dune rhtorique politiques visant, non
fonder la loi, mais faire oublier le fondement irrationnel des lois pour montrer le caractre
dsormais rationnel des lois. On passe donc de limagination quelque chose de raisonnable ;
ce qui est raisonnable, cest la paix, la cohsion, la concorde civile, bien protger : il sagit
d en cacher le commencement, si lon ne veut quelle ne prenne bientt fin. La
temporalit de lordre politique est donc celle du maintien de lautorit. La durabilit suppose
quon ne connaisse pas le commencement (qui a t oubli) et quon lutte pour en retarder la
fin, ce qui passe par une ruse qui consiste prsenter les lois mortelles comme des lois
immortelles, dans le sillage dune dialectique temporalit / ternit (ce qui suppose que lon
sache distinguer et articuler diffrents ordres).
En quoi consiste cette ruse ? Sagit-il dun art de la tromperie ou dune technique de
rgulation raisonne de limagination (sagit-il, pour pasticher le titre de louvrage de
Descartes, de Rgles politiques pour la direction de lesprit ?), qui viserait moins
tromper qu produire une erreur commune, salutaire parce que commune ( salutaire au
sens dune mesure de salut public ) ? On sacheminerait ainsi vers la construction dune
reprsentation de lordre public qui, issu dune violence originelle, celle de lusurpation,
russit produire lordre dune coexistence pacifie, mme si cela implique lassomption
dune certaine violence autorise (par exemple, la guerre).
Cette technique de rgulation raisonne de limagination nest pas seulement
lapanage de la politique. Cf la pense 18 bis (dans Penses sur lesprit et sur le style ),
dans laquelle on retrouve le mme type de problmatique propos de la connaissance (un peu
la manire de l erreur utile chre au Nietzsche de Jean Granier). La production de
lerreur commune passe par lusage du temps pour faire passer des erreurs anciennes pour des
vrits. On peut confronter la notion machiavlienne de ruse avec cette approche de Pascal,
mme sil ny a pas didentit stricte entre ces deux conceptions.

Pense 295 :
On peut commenter cette pense en faisant rfrence Rousseau, et plus
particulirement au dbut du Discours sur lorigine et les fondements de lingalit parmi les
hommes (dbut de la seconde partie) : Le premier qui, ayant enclos un terrain, savisa de
dire : Ceci est moi, et trouva des gens assez simples pour le croire, fut le vrai fondateur de la
socit civile. On peut galement penser Lvinas, qui fait rfrence ma place au
soleil pour dcrire lgologie constitutive de la conscience de soi que seule leffraction du
visage en tant qualtrit du tout autre est capable de faire exploser. Senfermant dans une
logique gologique, la conscience ne peut pas tre le fondement de la dimension morale : la
source premire de la moralit nest pas lidentit, source de lgologie, mais le rapport au
visage comme signe de linjonction tu ne tueras point . Cest en ce sens que ma place au
soleil est par excellence la mtaphore de lgologie chez Lvinas. On se situe alors dans une
dimension conomique : faire sa place ici-bas dans la logique de la possession, autrement dit

10

dans une logique du partageable et non du participable (selon le livre cinq de lEthique
Nicomaque).
Cf pense 294 : Il ne faut pas quil sente la vrit de lusurpation . Ici, le concept de
proprit a pour effet dlargir le problme de lusurpation la terre entire (dans ma place
au soleil , le soleil concerne toute la terre). Ici, cest la question des biens qui apparat, do
lclairage rtrospectif du premier paragraphe de la pense 294. La pense 295 illustre la
rception de ce qui fait autorit (cf lemploi des guillemets : une parole est reue).
Si la pense 294 prcise le territoire effectif de lordre politique (jamais lunivers,
toujours la contre), la pense 295 propose un effet dextension, un changement dhorizon.
Tout se passe comme si Pascal procdait une sorte d poch de lhistoire et de lespace
politique : on en revient un face face entre lhomme et les nourritures terrestres.
Sapproprier le premier objet venu est un rflexe enfantin, dpourvu de lgitimit. Le
problme interne semble consister dans un pch originel de la proprit : le principe
fondamental, lgalit, disparat ; pourtant, subsiste la ncessit de fournir une certaine
justification la proprit. Par consquent, la rflexion sur justice et injustice slargit la
question de la proprit prive.
On peut alors effectuer une incursion dans louvrage de Grard Ferreyrolles, Pascal et
la raison du politique, PUF, Epimthe, 1984, qui prcise, p. 190-191, que, vis--vis des lois,
arbitraire nest pas synonyme de injuste . Autrement dit, la proprit nest pas un droit
naturel, mais elle ny contrevient pas. Cet auteur prcise ensuite quil existe deux types
dusurpation : lusurpation des biens de la terre et lusurpation de proprit. La proprit ne
constitue pas un droit naturel, lusurpation dsigne un acte foncirement injuste, qui va donc
contre le droit naturel qui interdit de prendre ce qui est autrui. Pour le dtail du
raisonnement :
Grard Ferreyrolles, Pascal et la raison du politique, PUF, Epimthe, 1984, p. 190191 :
[p. 190] Parce que la loi divine et la loi naturelle ne fixent pas directement ses
dispositions mais en laissent le choix lautorit politique, la loi positive est dite par les
juristes arbitraire . Mais de telles lois arbitraires, on vient de le voir, ne sont nullement
synonymes de lois injustes ; elles ne sont pas des lois contre nature, mais des lois qui
lgitimement occupent un espace dindtermination situ lui-mme dans la mouvance de la
loi naturelle. Ainsi la proprit nest pas un droit naturel, mais elle ne contrevient pas au droit
naturel. Il y aura donc deux types dusurpation : la proprit comme usurpation (fr. 64
[295 Brunschvicg] : Voil le commencement et limage de lusurpation de toute la terre )
et lusurpation de proprit. Dans le premier cas, lusurpation dsigne [p. 191]
hyperboliquement le fait que la proprit ne constitue pas un droit naturel (dans la perspective
sceptique, on le sait par le fr. 905 [385 Brunschvicg], tout ce qui nest pas purement juste
est considr comme injuste) ; dans le second cas, lusurpation dsigne un acte qui, lui, est
foncirement injuste en ce quil va contre le droit naturel (qui interdit de prendre ce qui est
autrui). Lattitude pratique de Pascal entrine cette diffrence : il na aucun scrupule
poursuivre devant les juges le recouvrement des crances paternelles qui lui taient chues par
hritage quoiquil puisse dire son marquis : ce nest pas par quelque loi naturelle que ces
biens ont pass de vos anctres vous [1er Discours] , il se rend lui-mme acqureur dune
boutique de la Halle au Bl, de parts dans la socit de desschement des marais poitevins et,
tout la fin de sa vie, dans la socit dexploitation des carrosses cinq sols [OC, II, p. 937,
1014-1020, et J. Mesnard, Pascal et les Roannez, IIIe part. (c. 3) et Ve (c. 4)] ;
rciproquement, lorsquon laccuse de stre attribu les expriences de Torricelli, loin
darguer que les hommes nont pas de titre pour possder justement (fr. 890 [436
Brunschvicg]), et quen consquences les dcouvertes dun seul appartiennent tous, il lance
feu et flammes dans ses lettres M. de Ribeyre : Parmi toutes les personnes qui font

11

profession de lettres, ce nest pas un moindre crime de sattribuer une invention trangre
quen la socit civile dusurper les possessions dautrui [OC, II, 817]. La proprit nest
donc pas essentiellement juste, mais elle nest pas contraire la justice et il est
essentiellement injuste dy attenter.
Il est donc difficile de penser ce qui est de lordre des fondements (absolus). Cela ne
signifie pourtant pas que le droit de proprit est absolument sans fondement. Le droit de
proprit ne pourrait-il tre dans la ligne du droit naturel ? En tout cas, la pense 295 critique
le plan dun fondement absolu de la proprit naturelle qui, par consquent, na pas de
lgitimit essentielle dans lordre de labsolu.

Pense 296 :
Cette pense constitue un complment vis--vis des penses antrieures : aprs la
recherche de la lgitimit pour le fondement des lois, on passe la question de la lgitimit de
lagent. Qui a la lgitimit lorsquil sagit de prononcer ce qui est une sentence de mort ?
Cf doit : le problme consiste bien dans la prsence du devoir tre . Si lon
envisage la politique de pascal comme un pur ralisme ou mme un cynisme, alors que faut-il
penser de ce devoir tre ? Selon Pascal, les lois naturelles, si elles existent, nont aucun
effet dans le territoire politique. Ici, lagent qui dtient lautorit est un homme seul et
intress. Pascal a-t-il renonc une perspective morale ou fonde en raison ? Mais lappel au
devoir tre ne peut sharmoniser avec un constat cynique. Lappel au devoir tre est-il
un appel un autre ordre ? Quoi quil en soit, si le roi est nu, il convient alors dapprendre
faire le roi (et non tre un roi), dans la mesure o le vrai pouvoir nest pas l (la religion
rappelle la finitude des pouvoirs terrestres). Dans cette optique : lagent qui prend la dcision
lgitime nest pas un tre. Le tiers indiffrent, impartial, objectif, ne pourrait pas tre un tre.
Si, pour tre impartial, il convient dtre extrieur , alors comment fonder une impartialit
immanente ce quil y a lieu de juger ? La porte de cette analyse est fort vaste : dire quil
ny a pas de fondement juste, cest interdire par exemple quune guerre soit juste.

Penses 297-298 :
La pense 297, Veri juris , reprend la pense 294.
Au dbut de la pense 298, juste signifie le juste en soi ; la fin de la pense,
juste renvoie une construction (on peut lire ce texte en se souvenant de ce qucrit
Rousseau dans le Contrat social, I, 3).
Si la force gagne ici, ce nest pas seulement par le corps, mais galement par lme. La
misre, cest le pch plus que lincarnation. Une distinction est faite entre un tat originel,
anhistorique, avant le pch, et la condition historique aprs le pch. Ce qui est jansniste est
que, malgr tout cela, il subsiste un inoubliable ; il y a un inalinable, un souvenir de ce
qui le rattache au vrai principe. Ces textes sont en quelque sorte prparatoires aux grands
textes sur la religion.
Il est juste que ce qui est juste soit suivi, il est ncessaire que ce qui est plus fort soit
suivi ; ce passage peut tre lu ainsi : Il est juste que ce qui est juste soit suivi [dans le
registre de lobligation], il est ncessaire que ce qui est plus fort soit suivi [dans le registre de
la contrainte] . Mais on ne dit pas que la justice est absente ; sans la force, elle est
impuissante . Elle est suivie dans lordre dune reconnaissance purement intellectuelle, la
reconnaissance intellectuelle que le juste est le juste ne lui suffit pas pour devenir le principe
de lordre historique. Inversement (le raisonnement dessine un chiasme), la force sans la
12

justice est tyrannique , si bien que lon ne peut soutenir que Pascal dploie un cynisme total.
La force a besoin de la justice pour tre une force effective, ce qui marque au passage une
grande diffrence avec Hobbes, o lon ne parle pas de tyrannie. Chez Pascal, sans la justice
ou sans une certaine forme de justice, la force naurait pas cette capacit tre, ou tre
devenue.
Lanalyse des effets est propose dans la pense 298, la raison des effets figure dans la
pense 297. Leffet est un problme. Alors que la justice est suivie par tout le monde, et que
mme la brute paisse se plie la force, le problme est que la justice est intellectuellement
suivie mais nest pas suivie deffets dans la ralit effective des hommes. On ne peut pas non
plus se contenter de la force. Cest de larticulation justice / force que peut dcouler la
puissance ou leffectivit des lois politiques.
[ce chemin de pense peut faire songer la philosophie de Platon, et plus prcisment
la fondation philosophique fondamentale de lIde de Beau qui est la seule pouvoir
produire un dsir sensible ; le Beau est le milieu sensible sans lequel le Bien est impossible]
Il existe une diffrence de nature entre justice et force, mais ni lune ni lautre ne
produisent les effets ncessaires la cohsion sociale et la paix politique. Le texte aborde
ensuite la raison de chacun de ces effets :
1. la justice est contredite dans les faits dans la mesure o il existe des mchants.
Mme si le mchant reconnat quil agit mal, il continue de mal agir [peut-tre est-ce cela, le
pch originel]. Do lexistence dun certain mal, radical ? Lhomme ferait un mauvais usage
de la bonne volont, do lnigme de la libert : comment se fait-il quen reconnaissant le
juste, je fasse le contraire ? Dans ce qui est dpeint par Pascal, les faits contredisent la valeur.
2. La justice est sujette dispute.
Pascal aborde prsent le deuxime sens et le deuxime effet de la contradiction :
dire contre . La justice est ici contredite non seulement dans les faits mais mme dans le
discours, dautant plus fortement que ce quelle dit ne souffre pas la dispute, ne souffre pas la
contradiction. Il faut un discours la force car, malgr tout, la justice est suivie
intellectuellement, si bien que la force doit se travestir. Il faut donc que la force, qui na
ordinairement pas besoin de la parole, contredise la justice. Ainsi, partir de cette analyse des
effets, on tire une conclusion : on a fait que ce qui est fort ft juste. Cette formule
dbouche sur des problmes dinterprtation. On peut en effet la lire dans une perspective
cynique : la justice produite, construite, constituerait un pur travestissement de la force. Mais
il est galement envisageable que la force, parce quil lui est ncessaire de paratre juste,
devienne plus juste.
Une question est pose : ce passage nest-il pas critiqu dans le Contrat social, I, 3 de
Rousseau ? Plus prcisment, le deuxime paragraphe de ce texte de Rousseau ne soppose-til pas frontalement ce passage des Penses de Pascal ? La critique du galimatias ne viset-elle pas les subtilits de lanalyse de Pascal ?
On peut rpondre plus gnralement que, selon Rousseau, la raison a nous apprendre
que droit et force sont par nature inconciliables. Pascal, lui, soutient quil y a une superbe de
la raison (dans lordre de la formule : vanit des vanits ) ; il ne sagit pas pour Pascal de
fonder un droit politique sur la raison. Mais alors, se pose une question tout fait redoutable :
quelle valeur confrer lordre politique ? On na quune ide de la justice idale
Un autre stagiaire intervient, pour signaler limportance du rapport au temps. Avec le
temps, la force pourrait selon lanalyse de Pascal gagner de la lgitimit, alors que la force est
disqualifie par principe chez Rousseau.
Nouvelle intervention : on pourrait lire ce texte en pensant Spinoza qui distingue la
force lie aux armes de la force que procure limagination. Pascal, lui, transforme le concept

13

de force : dans la pense de Pascal que nous considrons, la force vcue comme injuste est la
force brute, do la ncessit dun travail sur la force.
On peut rpondre que ce constat est exact ; allons nanmoins plus loin : sil y a
transformation de la force, alors que devient la force ? Quel statut accorder la piperie ?
Cette piperie transforme lapparence, si bien quon est paradoxalement sauv par les
apparences (car le seul bien consiste dans le maintien de la cohsion sociale et politique). Il
existe donc une puissance des apparences tout fait efficace. Nest-ce quune puissance
dillusion ? Ou alors, soriente-t-on vers une amlioration morale de la force ? Jusquo ?
Et vers quoi ?
Une nouvelle question est pose : si la raison ne sert pas fonder, alors quoi sert
lacte de penser ?
On peut rpondre en soulignant lambigut de la notion de justification : sagit-il de
rendre plus juste, ou de justifier au sens idologique ?

Pense 299 :
Cette pense dbute par Les seules rgles universelles . Il convient de prciser que
les seules rgles universelles se dploient dans lespace dun territoire. Lespace de lunit
territoriale dun territoire donn, voil luniversalit. Sil y a lunit dun pouvoir sur un
espace territorial, lunit territoriale sincarne en un agent unique (dans un monarque unique).
Cette unit vient de la force ( Do vient cela ? De la force qui y est. ), ce qui peut faire
penser la lutte contre le fodalisme.
Les choses ordinaires renvoient au train de la vie politique usuelle, qui ncessite
une force. Do vient-elle ? Et do vient la force de la pluralit ? Prcisment, les autres
rgles sont plurielles ; elles renvoient une pluralit (ministres, magistrats, etc.). On passe
donc de la plus grande force au plus grand nombre (cf. pense 301), avec lide selon laquelle
le pluriel est plus fort que lunit seule. Ceci fait songer Aristote qui, dans les Politiques,
slve contre le philosophe roi de Platon au nom de largument selon lequel on pense mieux
plusieurs.
les rois, qui ont la force dailleurs : allusion larticulation du thologique et du
politique ? cf Saint Paul, Eptre aux Romains, XIII, 1 : Que tout homme soit soumis aux
autorits qui exercent le pouvoir, car il ny a dautorit que par Dieu et celles qui existent sont
tablies par lui (Traduction cumnique de la Bible, p. 2729).
Cette perspective ne doit pas tre trop accentue car, pour Pascal, au mieux, le roi est
le lieu-tenant du divin (il nest pas meilleur que les autres, il est tabli dans son rle). Les
grandeurs dtablissement peuvent par l mme tre critiques au nom des grandeurs
naturelles.
Il peut y avoir une image projective du thologique sur le politique. Au sens de la
gomtrie projective, limage est la manire dont un point va pouvoir projeter son image sur
un plan intermdiaire, lintrieur du cne. Dans cette reprsentation des choses, lordre
thologique est le sommet du cne, tandis que lordre politique est une coupe lintrieur de
ce mme cne. Ne confondons cependant pas limage et le point. En ce qui concerne limage,
nous sommes des tres du milieu, entre le nant et linfini, tandis que le point est dun autre
ordre. Ceci va lencontre de la superbe de Descartes ou de Rousseau, qui se croit au
sommet. Par l mme, nous sommes toujours pris dans une condition. En dfinitive : certes,
limage nest quune image, mais elle est bien une image, et limage nest pas rien.

14

Pense 300 :
On peut considrer partir de cette pense que la paix suppose les armes. Autrement
dit, ce que possde le juste nest pas en paix.

Penses 301-302 :
La pense 301 aborde la tradition, qui produit un effet de communaut. Il y a un effet
de la tradition sur ce qui peut donner le sentiment dappartenir une communaut politique
dont les lois ne relvent pas que de la force. Pour autant, les Anciens nont pas forcment
raison ; ce nest pas parce quelles sont anciennes que les vrits sont vnrables. Les vrits
rationnelles sont toujours historiques, il y a un dveloppement permanent du savoir. On na
donc pas raison de se rfrer lautorit des Anciens parce quils sont Anciens. En fait, ils
sont nouveaux : nous hritons de tout le travail qui a t fait depuis eux : de ce point de vue,
nous sommes plus vieux queux. Dans cette perspective, il ne doit y avoir ni mpris ni
vnration face lantiquit dune ide ou dune opinion.
La pense 302 propose l encore une rflexion sur lanciennet, une rflexion sur la
force de la pluralit. [La tournure cette subtilit fait rfrence la recherche de la gloire]
Pourquoi lanciennet est-elle reconnue comme une valeur dans lordre politique ? les plus
forts en nombre ne veulent que suivre : autrement dit, celui qui veut introduire de la
nouveaut subit les foudres de la communaut (on trouve dj cela chez Machiavel).
Linventeur solitaire sera rejet parce quil y a le risque dun effet de dispersion. Ce nest pas
par linvention quon obtiendra la gloire : certes, des inventeurs existent dans le champ de la
condition humaine, mais ne confondons pas les genres. Dans le champ de la politique, ce qui
fait la force nest pas dtre un inventeur. Donc, plutt que la gloire, lagent recherchera le
contentement intrieur, qui sera prfrable.
En rsum : en politique, ce qui fait la force nest pas du ct de linvention
vritablement novatrice, ft-elle vraie ; telle est la grande diffrence avec lordre de la
connaissance, dans lequel on va contredire les opinions plus anciennes, comme celles
dAristote. Pascal, dans ce contexte, nest pas si loign de Descartes car, un peu comme lui,
il prne un doute radical sur le plan de la pense tout en recommandant de suivre les
coutumes dans la vie ordinaire.

Penses 303-304-305 :
Ces penses traitent de la gloire, du contentement de soi, du respect. On se situe ici
dans les valuations des personnes, mais galement dans la force et dans lopinion, en tant que
concepts politiques.
La force est la reine du monde, et non pas lopinion. Mais lopinion est celle qui
use de la force. Cest la force qui fait lopinion : Pascal ne dit pas que la force fait la
justice ; il dit simplement : Cest la force qui fait lopinion . La force et non lopinion
est bien le principe fondamental. Cest la force qui explique lopinion : lopinion use de la
force mais la force reste son principe.
Pascal procde un examen des diffrents types de forces :
La force est la puissance physique qui sexerce sur un territoire gopolitique. Cette
dfinition est ici modifie, dans la mesure o lon parle de la force du plus grand nombre. La

15

force du nombre, qui est demble la force de la coutume, sexprime alors avec lopinion.
Remarquons chemin faisant que la force de la force rside dans le fait quon la suit alors que
la justice nest pas suivie.
Lopinion est une nouvelle grande figure de la force. Si lon suit la terminologie
kantienne, on passe ainsi du concept dynamique de la force son concept mathmatique. Il
existe donc bien diffrentes figures de la force. Que penser alors de la mollesse ? Se
situe-t-elle au rebours de limage de la force ? Elle reprsente la force dinertie, la pense
molle , qui est en ralit une force trs impressionnante.
Remarque : limage du danseur de corde peut faire penser ce que Nietzsche
dveloppera bien plus tard, dans le Prologue de Ainsi parlait Zarathoustra.
La pense 304 est trs complexe : que signifie lexpression cordes de ncessit ?
Une collgue intervient pour proposer linterprtation suivante :
Si un parti simpose par la force ( ils se battront jusqu ce que la plus forte partie
opprime la plus faible ), une hirarchie stablit de fait ( et quenfin il y ait un parti
dominant ). Ceux qui, de fait, dominent alors en matres veulent mettre un terme la guerre
( les matres, qui ne veulent pas que la guerre continue ) ; ils souhaitent en quelque sorte
transformer une situation alatoire en destin, faire dune victoire contingente une ncessit. Ils
doivent ds lors sattacher la reconnaissance de ceux quils dominent. Prcisment, la
mtaphore des cordes pourrait renvoyer lide dun ordre arbitraire ( la force qui est entre
leurs mains succdera comme il leur plat ) qui parvient contenir les forces de dispersion et
dclatement. Dans cette hypothse, la diffrence avec les thories du contrat qui fondent sur
un consentement rationnel lordre institu saute aux yeux : avec ces cordes , il ny
aurait pas de fondement rationnel, pas daccord, mais seulement un fait accompli qui, par la
ruse de limagination semparant des opinions se trouve transform en loi.
Trs stimulante, cette interprtation peut tre prolonge par une mise en relation du
dbut de la pense 304 centr sur le respect ( cordes de ncessit ) et la fin de cette mme
pense, centre sur limagination ( cordes dimagination ) :
Afin dassurer le souverain bien quest la paix, une estime mme minimale entre les
personnes est requise. Dans le registre propre la libido dominandi, tous les hommes dsirent
dominer, mais tous ne le peuvent pas, car il y a un plus fort et des plus faibles. Lissue du
rapport de force dtermine une hirarchie, autrement dit un rapport dtermin de ces forces
(alors que chez Hobbes et chez Rousseau, lindtermination des rapports de force demeure
illimite). Les dominants ont invent non pas un contrat mais un moyen de faire durer et de
transmettre leur puissance, en travaillant sur limagination. Tout le monde doit alors accepter
que le bien se situe de ce ct-l.
Limagination se situe donc du ct du peuple, comme illusion dun bien commun,
mais galement du ct des grands ou des forts , qui se reprsentent leur propre force sous
une figure dtermine. Le pouvoir doit tre incarn, afin que le parti puisse durer dans le
temps. Par consquent, faire durer passe par un coup de force. Mais, dans loptique de
Pascal, cet tat de fait est moins injuste que si lon en restait la guerre de tous contre tous.

Troisime sance :
Pascal peut tre considr comme un philosophe du clair-obscur , dans la mesure
o sa philosophie recherche la clart sur fond dune prsence massive de lobscurit. Il existe
des rgimes du clair-obscur : le clair-obscur propre la rationalit ou aux sciences, le
clair-obscur propre au domaine religieux (cf la liasse dix consacre aux figuratifs ) ; quel
peut tre alors le clair-obscur du politique ?

16

Dans les penses 302-304 se dploie lide dune violence originelle ainsi que la
description de lmergence dun parti dominant. Pascal propose une gnalogie de
lavnement de lordre politique dans les socits. Mais lquilibre obtenu est mtastable ; il
sagit donc dun moment dquilibre vou ne pas pouvoir durer, qui peut faire penser la
faon dont Simondon examine lide de sursaturation dun systme.
[la pense de Simondon a t considre dans le cadre de la formation continue
propose en 2008-2009 dans lacadmie de Nantes, loccasion dun stage centr sur lide
de technique ; cette ressource est disponible sur ce site]
Dans la perspective pascalienne, le systme est systme de la force, qui est satur. Il
parvient un quilibre mtastable grce limagination (cf pense 304 : les cordes
dimagination ).

Pense 306 :
On y trouve une application directe de la dialectique entre force et imagination. La
force, qui rgle tout , est ncessaire. Elle se compose dimagination, qui lhabille. La
puissance dimagination nest donc pas la force elle-mme. Les effets sont variables en
fonction des contextes historiques et politiques.

Pense 307 :
Elle propose une deuxime application qui permet la prsentation de la diversification
des formes de la puissance. Celui qui a vraiment la force na que faire de limagination .
Quant aux autres, dpositaires dune autorit qui nest pas une science, ils font reposer leur
puissance sur limagination.

Pense 308 :
Elle consiste dans une analyse plus psychologique des effets du pouvoir sur les sujets.
Cette pense rappelle les relations entre lme et le corps. Les effets, les signes du pouvoir
font ployer la machine vers le respect et la terreur. Alors que la pense devrait dissocier dune
part les mcanismes corporels et dautre part la pense en tant que telle, lunion de lme et du
corps simpose, dans la mesure o les effets de lunion de lme et du corps ont des effets sur
lme. En dfinitive, on se trompe sur lme : nous attribuons ainsi la prestance des rois un
charisme, une autorit quon croit tre un signe de supriorit naturelle au point de pouvoir les
comparer Dieu lui-mme. Cette confusion entre nature et coutume (cf pense 310) est due
aux effets de limagination : nous habillons dhabits de lumire divine le fondement du
pouvoir du roi qui ne repose pourtant que sur la force nue.

Penses 309-310 :
Le Je prsent dans cette pense est manifestement le Je du roi, qui doit tre
accompagn de sa garde, cest--dire de sa force. Il se protge avec des gardes mais son rle,
en tant que puissance, est de protger. Il sagit de comprendre la vraie raison des effets : le roi
emmne ses gardes pour se protger ; il nest roi quavec les signes du pouvoir. Est-ce cela,
17

lide de derrire la tte ? Il conviendrait ainsi de conserver une distance lgard du


monde comme spectacle. On a besoin des rois (cf pense 306) ; la raison de cela est que la
finalit du pouvoir est de protger (cf pense 313 : le plus grand des maux est la guerre
civile). En dautres termes, si le propre de la puissance est de protger alors la puissance doit
elle-mme se protger. Mais, en mme temps, nous sommes dans un ordre qui est celui des
grandeurs dtablissement. Que lon se rfre la deuxime lettre sur la condition des grands :
les grandeurs dtablissement nont droit qu un respect dtablissement, autrement dit : un
vrai respect - et pas simplement ce qui relve de la prudence car elles protgent. On nen
revient donc pas une violence originelle. Mais exercer sa pense (savoir bien penser est une
des cls de la morale) consiste dans le fait de savoir distinguer la grandeur absolue (Dieu) des
grandeurs dtablissement. Un roi nest donc pas un tre vraiment royal par nature : pour un
roi, il convient de faire le roi et dtre un homme et non dtre un roi et de faire lhomme.
Dans cette pense 310 revient la tournure Le propre : il ne sagit pas dun propos
ironique, mais bien dune vraie recherche du propre. Le propre de la richesse est la possibilit
de lchange, donc dun certain engagement qui dpasse ce que lon pourrait appeler
lgologie du moi. La richesse permet ainsi une certaine libralit.
La grimace a rapport limagination, do la persistance de la dialectique entre la
force et limagination. Limagination accompagne ou habille, mais la force reste suprieure en
cas de confrontation directe. Par l mme, quand la force attaque la grimace , la grimace
perd. Cest bien la force qui reste le principe fondamental pour comprendre la source du
pouvoir.
La pense 310 reste fort complexe, et les collgues proposent plusieurs
interventions distinctes :
. Je prendrai garde chaque voyage : le Je pourrait tre celui de Pascal, qui
recommanderait de se tenir sur ses gardes.
. La force, violente originellement, nest-elle pas contrainte de s adoucir ?
. En ce qui concerne le titre, Roi et tyran : le tyran nest-il pas le roi qui se prend
( ontologiquement ) pour un roi (qui na pas dide de derrire la tte ) ? Ou alors : la
formule Roi et tyran pourrait renvoyer aux deux faces du pouvoir.
. Quand la force attaque la grimace : il sagirait de la force qui na pas compris, de
la force brute. La force du tyran attaquerait la grimace alors quelle le sert ou ltablit.

Pense 311 :
La force qui attaque limagination est la force tyrannique.

Pense 312 :
Elle peut tre lue partir des points prcdemment dvelopps.

Pense 313 :
Cette pense fait songer la question : La politique est elle affaire de
comptence ? Ici, lon ne parle pas de comptence. En un sens, les hommes qui chassent la
vrit naiment pas forcment la vrit, mais la chasse.

18

Pense 314 :
Cette pense envisage les rapports entre la politique et le divin, en voquant le pour
soi de Dieu. Que veut dire pour soi ? Ce pour soi ne peut pas tre conu comme un
acte goste ou gocentrique (cest--dire le fait de tout rapporter soi). Rien ne manque
Dieu ; toute ralit est alors rapport de Dieu soi. Le pour soi renverrait au rapport de
Dieu lui-mme dans la cration. On peut songer Aristote : penser la pense divine, cest
penser une pense qui se pense elle-mme et jouit delle-mme. Mais ce pour soi nest pas
incompatible avec lide dun bien qui puisse valoir pour les cratures. On vacue donc une
conception faible du bien : il ne sagit pas de gentillesse , ce qui relverait de
lanthropocentrisme trop facile viter, en politique tout autant que dans le domaine de la
religion. La puissance nest pas ici choisie en vue dune intention thique comme faire le bien
autour de soi ; il ny a pas dintention altruiste. La puissance exprime sa propre puissance (il
existe une tendance sexprimer propre la puissance) : cf la pense 310, claire ici
rtroactivement (le plaisir des grands est le pouvoir de faire des heureux). Dans ce contexte,
puissance et charit revtent une dimension onto-thologique, et non pas directement morale.
La puissance sexprime comme elle sexprime et nous appelons cela charit. Cette vertu
thologale na pas besoin dabord et avant tout du registre moral pour persvrer dans son
tre. Cette analyse peut par consquent tre lue en ayant le prologue de Ainsi parlait
Zarathoustra en mmoire.
Dans le droit fil de cette considration du pour soi , lanalyse soriente vers la
relation thologie / politique. Le principe pour soi peut sappliquer Dieu ou vous
(le roi). Considrons ces deux cas :
. Si cest Dieu que ce principe sapplique, on est renvoy aux Evangiles, qui
valorisent la charit. Le principe est ontologique, la rgle est pratique, ce qui conduit
lexamen de lordre politique.
. Si cest vous que ce principe sapplique, alors le roi doit accepter de tenir la
place de Dieu dans cet ordre politique, par confusion de la machine qui nous fait prendre
les rois pour des dieux (parce quils s habillent ), mais la fonction du roi est dtre le
lieu-tenant de Dieu dans cet ordre. Il tient lieu de Dieu en politique, ce qui ne signifie
donc pas que lon se situe dans une monarchie de droit divin ou dans la perspective de la
divinisation du roi. Il sagit dune analogie car le roi est roi de concupiscence. Il nest pas une
expression du divin : il prend le pouvoir parce quil est le plus fort et dsire le pouvoir, il le
fait pour soi au sens cette fois-ci de pour son propre profit .
Cette analogie est en quelque sorte une figure de limage projective : on peut expliquer
un trs grand nombre de figures gomtriques partir dune ligne gnratrice qui produit le
cne. En ce sens, un principe commun permet de trouver une racine aux multiplicits
htrognes ; il y a lors identit de fonction entre des termes radicalement distincts. Ainsi, le
roi est le lieu-tenant de cette puissance qui a le pouvoir de faire, de faire tre, de maintenir
lexistence les tres qui se tiennent sous lorbe de ce pouvoir. Cest bien un roi de
concupiscence : il travaille la concupiscence (les dsirs de chacun) et cest ainsi quil exerce
sa puissance. La concupiscence rejoint ainsi le terme de lintrt.
Une collgue - qui a soutenu une thse sur le thme de lintrt - souligne que cette
question de la recherche personnelle de lintrt est un topos partir de Machiavel ; certes, la
lgitimit dun tel point de vue est discute plus tard, mais le penchant intress de lhomme
fait partie des thses communes, de la Renaissance au XVIIe sicle.

19

Pense 315 :
Cette pense permet de poser que Montaigne a raison mais que, en un sens, il a tort
politiquement. Dans la mesure o je me situe dans lordre politique, je nai pas attendre de
la charit. Ce combat de deux ordres peut tre illustr laide de lpisode avec le mendiant
dans le Dom Juan de Molire.

Pense 316 :
Cette pense aborde la force des apparences : Etre brave, cest montrer sa force. Il
est vrai que lopinion se trompe sur le vritable fondement de la force, mais elle ne se trompe
pas sur le fait que la force est la force, autrement dit elle ne se trompe pas sur les effets.

Pense 317 :
Elle se situe nouveau du ct du sujet, dans le registre de la pluralit des points de
vue. Incommodez-vous : le signe du respect est tout, autrement dit il ny a pas
d ontologie du respect.
[Remarque : on est incommod car on nest pas en fauteuil]

Penses 318-319 / pense 323 :


Cf fin de la pense 319 : la paix est bien lobjectif.
Ce texte peut tre mis en relation avec quest-ce que le moi ? (pense 323). Au
passage : la pense 323 nest pas dj humienne au sens o le moi nest pas fragment la
manire du moi prsent par Hume dans le Trait de la nature humaine. Pour Pascal, le moi
nest pas reprable partir de qualits : il est penser, il rside dans lacte de penser ; on
pourrait donc dire, contre Hume et avec le Pascal de la pense 323 que le moi est, mais dans
lacte de penser le moi.
Un collgue pose la question de savoir si le moi pascalien est une chose qui pense
(Descartes).
Il est possible de rpondre de la manire suivante : si le moi est un quelque chose ,
il est un je ne sais quoi dans la mesure o Pascal critique la notion de substance au profit
dune philosophie de la relation et du devenir. Le quelque chose qui pense est un
quelque chose qui existe dans lacte de penser : sa temporalit est le moment actuel de
lacte par lequel il se pense. Pascal, lui, pourrait crire : moi, je ne suis pas une chose .
Dans la pense 323, on dfinit le moi par des qualits, dans lordre dun renversement
du passage consacr par Descartes dans la deuxime Mditation Mtaphysique (alina 14) aux
chapeaux et aux manteaux. Je suis un des passants que Descartes cherche voir. Le
mouvement de la pense 323 est le suivant :
Serait-il possible de midentifier mes qualits ? Non.
Serait-il juste de midentifier mes qualits ? Non.
Il ne peut y avoir damour dune personne quelconque sans qualits, ce serait injuste
(cest important en ce qui concerne lide de Dieu : une figure de Dieu est requise).

20

La conscience est distance du moi psycho-social, dans un acte de rflexivit critique.


Dans les Mditations mtaphysiques, Descartes cherche la premire ide, certaine et
indubitable, et lthique cartsienne consiste dans une mise distance de ce qui maffecte.
Avec Pascal, le moi devient un objet sur lequel celui qui pense effectue une tude. On
se situe donc dans lordre de la reprsentation, mais pas au sens dun simple doublet imitatif.
La reprsentation met ici distance pour examiner : on reprsente par des lments qui sont
diffrents de la chose afin de la faire mieux apparatre (exemple : les signes mathmatiques).
Le moi ainsi conu devient le soi, cest--dire le sujet qui se pense.
Il est remarquer que Descartes et Pascal mettent laccent sur la dimension pratique
(le pouvoir de la libert en acte). Cest diffrent chez Kant, qui envisage dabord un pouvoir
dunification des reprsentations. Chez Kant, lexplication est gnosologique ; il existe
autrement dit une dimension transcendantale de la conscience. Chez Pascal, la conscience est
envisage comme pouvoir pratique. Cest bien ici et maintenant que je vis sur le mode de ce
moi qui a telles qualits, tel nombre de laquais, etc. Je ne vais pas le vivre de la mme
manire si je sais que tout mon tre nest pas impliqu dans cette relation de pouvoir. Tout
mon tre ne se rduit pas la relation sociale ou la relation de pouvoir. On est dans des
penses : ni dans lesprit de gomtrie ni dans lesprit de finesse ; on est dans le pouvoir
de la pense, titre dexercice du pouvoir de la reprsentation. Les Penses proposent une cl
propos de ce que serait le pouvoir de la pense.
La pense 323 revt une dimension politique dans la mesure o elle pourrait signifier :
nidoltrons pas le moi, car il est hassable, mais galement car il y va de notre libert
vritable.

Pense 320 :
La raison y est examine dans la dimension du raisonnable plus que du rationnel. La
dimension considre est la dimension pragmatique. Cette pense dveloppe la relation
lhistoire et au temps ; il y apparat que ltat du monde nest pas une uvre de la raison. Ce
nest ni le plus vertueux, ni le plus savant, ni le plus habile qui dirige. On peut alors penser
Descartes qui indique dans le Discours de la mthode quil ny a pas de raison desprer une
entente fonde sur laccord rationnel entre les hommes (le bon sens est partag, mais chacun
prtend avoir plus de bon sens que les autres), de sorte quil convient dobir aux lois et aux
coutumes de son pays. A-t-on alors affaire une prudence dcevante ? Mais il ny a pas de
rationalit dans le champ pratique. Il y a une grce : le draisonnable est devenu raisonnable
du fait du drglement des hommes. On narrive pas, dans lordre pratique, distinguer un
superlatif (quelquun de comptent). Arendt critique cela : mme dans la vie associative,
apparat une forme de comptence qui peut tre reconnue sans dommage pour les autres.
Le lieu de lesprance ne se limite pas lordre politique mais le cynisme nest pas
radical : on sinterroge sur les signes mais galement sur le raisonnable en politique. La
socit sest tout de mme amliore : certes, la justice dans la cit nest pas la justice de
Platon, mais il convient de soccuper de la cit.
Sil y a chez Rousseau une tentative de rsolution politique il nen va pas de mme
chez Pascal : notre tre tout entier nest pas dpendant de lordre politique. Considrer
linverse serait grave car je nappartiens pas au roi comme jappartiens Dieu. Il est vrai que
la politique a une certaine justesse et une certaine justice dans son ordre limit, mais la
politique nest pas le tout. Le pouvoir de la pense fait que nous ne sommes pas alins dans
notre pense : l est la diffrence avec Rousseau. Ce dernier (1er et 2e Discours, Lettre
Stanislas de Pologne) considre quil existe une source unique tous les autres maux :
lingalit, qui est fondamentalement un problme politique. Et, contre lEncyclopdie, il

21

pense que le dveloppement des sciences et des arts ne suffit pas pour rsorber cette ingalit.
Sur ce point, on peut consulter la Prface des Rveries du promeneur solitaire, ainsi que la fin
de lEmile (o est le pays dans lequel on peut encore tre un homme ?).
Le souci de Pascal est que lon conserve notre arrire pense : en ce sens
effectivement, Je prendrai garde chaque voyage (pense 310) peut tre interprt comme
une figure de la pense personnelle.

Penses 321-322 :
Que signifie tonns : sans pense de derrire ?
Cf la rfrence Montaigne, dans la pense 325(cf pense 324 : cannibales se rient
dun enfant roi ).Un enfant peut devenir roi, do la surprise des autres peuples vis--vis de
cela.

Pense 323 :
Cf ci-dessus : ltude conjointe des penses 318-319 / pense 323.

Pense 324 :
Elle porte sur le peuple, et le monde. Elle est divise en quatre temps ; nous en
commentons trois :
1. Pour ce passage : on a raison renvoie au peuple et ce moi qui examine, savoir
ce je qui pense.
Le monde est bien une folie en un sens (il ny aurait pas de principe rationnel dans le
monde). Mme si le peuple ne sait pas cela, il sen remet aux apparences, comme sil sentait
que le monde est fait dapparences.
Dans cette pense, on naurait pas de vritable critique du divertissement ; il ne sagit
pas dans ce contexte de se penser soi-mme, de penser son existence ainsi que le rapport la
mort. On se situe dans un autre ordre du questionnement, celui du politique. La question de la
mort est par l mme rgle collectivement ou politiquement, cest la question de la guerre
civile et extrieure. Dans la perspective politique (et non pas philosophique et thologique), la
question des occupations les plus valorisables serait rgle au moyen du divertissement
Remarque : dans le texte, faut-il vraiment lire posie ? Diverses autres ditions y
substituent prise ( 1. Davoir choisi le divertissement et la chasse plutt que la prise. ),
ce qui serait plus en conformit avec les penses sur le divertissement.
3. Pour les Stociens, il convient de ne pas tre offens par linsulte. Dans cette pense,
au contraire, le peuple a raison de soffenser ou de dsirer la gloire. Ce nest cependant pas
pour une raison morale que le peuple a raison : sil ne rpond pas, il subira encore plus
doffenses (ne pas soffenser serait considr comme de la lchet). On se situe donc dans une
arithmtique des changes. La vertu est ici non pas morale mais politique.
4. ce passage est une sorte dhommage Montaigne. Il convient de vivre, sans se
poser linfini des questions paralysantes. Il convient de prendre les risques requis par la vie.
Avec ce quatrime point, tout se passe comme sil y avait une confiance fondamentale du
peuple dans la politique qui lui garantit la paix. La confiance ouvrirait ainsi lespace de
laventure.

22

Penses 325-326 :
Ces deux penses relvent-elles du pur et simple cynisme ? Il sagirait plutt dune
rflexion sur les limites de lordre politique. On ne trouve pas la vrit dans lordre politique
(cf Arendt, propos de opinion et vrit dans la Crise de la culture), mais la coutume doit
prsenter une vrit et une justice vraisemblables.
Il y a en lhomme des principes naturels : parmi eux, lempire de la raison et de la
justice. La justice, comme ide, nest pas trouvable (on peut la penser au sommet du cne, on
ne la trouve pas sur le plan mdian) ; elle est cependant prsente comme ide dont on ne peut
se passer. Il existe donc une attache (une corde de ncessit ) lide de la justice fonde
en raison. Il faut que ces effets aient comme effet pour le peuple de paratre des effets de la
raison et de la justice.
Il existe donc des principes naturels lhomme, mme dans cet tat : la croyance en la
raison et en la justice est bel et bien un principe naturel lhomme. La politique ne relve
donc pas du pur cynisme : Pascal ne mprise pas le peuple, mais les demi-savants. Et il y a
une grandeur naturelle de lhomme, au cur mme de sa misre.

Pense 327 :
Cette pense aborde la pluralit des points de vue.
Il existe un principe commun au monde : tre dans lignorance naturelle, qui est le
vrai sige de lhomme . Tel est le milieu. Ce milieu est pens partir de deux extrmits.
Ainsi, conformment De lesprit gomtrique, le nombre tient toujours le milieu entre deux
infinis ; lespace notamment grce lide du vide, comme ralit dvoile par lexprience
- tient le milieu entre le rien et ltendue remplie par la chose. Cette vision panoramique
permet de mieux saisir les grandeurs dtablissement
Il y a un principe, qui galise. Du point de vue de notre rapport la vrit :
. si lon est dans la vrit rvle, alors tout est su, dans lordre dune vrit de fait.
Tout est donn, dans le clair-obscur qui suppose lexercice dune pense symbolique et
hermneutique (cf chapitre dix, sur le signe et le sens, limage et le portrait).
. dans les vrits rationnelles, on se situe dans une temporalit illimite. La nature
aime se cacher. Ce qui se cache, ce ne sont pas seulement les causes mais les effets de la
nature, do le rle de lexprience, dans sa puissance heuristique et pas seulement
vrificatrice. Rien ne pouvait me conduire penser le vide, la raison doit donc exprimenter
pour obliger la nature dvoiler un certain nombre de ses effets. On sengage par consquent
dans la voie illimite du perfectionnement des connaissances. Se manifeste alors lignorance
du vritable savant : plus il sait, plus il sait quil nen sait pas assez.
Le mathmaticien se dote dun milieu (ex : lide de nombre qui tient toujours le
milieu) ; de mme en physique : on ne peut se situer dans un ordre totalement plein (cf les lois
du choc tablies par Descartes). Chez Pascal, non seulement on ne connat pas les causes,
mais on ne connat mme pas les effets (cf Prface au Trait du Vide). Newton rpondra
Pascal dans Philosophiae naturalis principia mathematica (cf les travaux dAlexandre Koyr
sur ce point).
La mesure se pense en rapport du disproportionn. Le vide et lespace infini jouent le
rle despace de dtermination (dans la dfinition du milieu, les extrmes indterminables
jouent un rle dcisif). Toutes ces considrations dbouchent sur le fait que la raison est un
empire en son ordre. Mais lexprience en physique peut rvler des effets que la raison
analytique naurait pu croire avant de saisir les rsultats de lexprience, do la distinction
23

entre vrit et certitude. La certitude dtient le statut de vrit dans les limites de lordre
exprimental qui est le sien.
Remarque : le temps de la vrit nest pas le temps o une vrit est connue et
reconnue. Les Anciens ont dit : la nature a horreur du vide . Ils ne se trompaient pas, mais
nous avons cependant appris depuis que cette proposition ntait pas la vrit. Il ny a pas
forcment une histoire de la vrit car la vrit a une histoire plus ancienne que le temps de la
connaissance humaine. Il y a une histoire de nos connaissances, de la certitude (et il convient
de rappeler que la connaissance natteint pas les causes premires). Il y a donc un clair-obscur
dans le champ de la connaissance scientifique.
Les passages consacrs la vrit rvle montrent limportance de la dimension du
figuratif. Dans le figuratif, il y a un embotement de secrets. Le premier en dissimule un autre.
On se situe dans lordre de lhermneutique. Il existe un lien entre limage et le signe que
condense la notion mme de figuratif, comme figure dune vrit scelle (mais le but est de
lever le sceau). Lordre ou le lieu du figuratif est le milieu dans lequel lhomme se tient, le
plan o se projette la vrit. Ce plan est un rapport, celui de lhomme et de sa raison la
vrit, mais il nest pas le plan des grandeurs naturelles. Ce plan est un rapport une vrit
plus secrte que celle de la nature, un plan qui ressemble au plan politique abord dans
Raison des effets . On a donc affaire deux plans dimages et de signes.
Le figuratif thologique est le plan dans lequel limage ne se donne franchement quen
apparence ; la phnomnalit y apparat en se dissimulant comme simple apparence (comme
quelque chose qui se projette dune vrit qui demeure scelle). Deux questions se posent
alors :
1. Quelle est cette vrit qui la fois se rvle et se dissimule ?
2. Pourquoi ce clair-obscur de cette vrit-l ?
la premire question, on peut rpondre que la vrit est ici la vrit divine. Sa
dimension figurative est la Loi de lAncien Testament, cest--dire la vrit encore figurative
du Judasme ( figuratif dsigne dans cette perspective la pr-figuration . Mais cette
vrit figurative est simultanment la vrit divine ; en dautres termes, limage y est plus
quune image, elle est la vrit divine.
Le premier point de vue correspond la vrit divine, du point de vue du croyant (le
croyant sy situe par rapport la vrit de lEvangile). Le deuxime point de vue est celui du
monde : le mode dtre de la vrit divine se trouve dans le monde social et politique. Lordre
de rfrence est donc celui de la concupiscence et non celui de la charit.
la deuxime question, Pourquoi ce clair-obscur de cette vrit-l ? , on peut
rpondre que cest prcisment parce que cest obscur et cach que lon croit. Sur ce point, on
peut se reporter au chapitre dix (pense 647 : Que la loi tait figurative ).
Cf penses 674 et 681. Avec lide de cl du chiffre, une vrit du sens est pleinement
considre. La mthode de lhermneutique envisage est de rechercher le sens unique
capable de dpasser les contradictions. Les contrarits sont des signes quil faut tenter
dunifier. Cf la pense 685 : la marque de la contradiction y est dpeinte comme un absurde
rationnel, qui est prendre dans un ordre qui nest pas celui de la raison. Quel sens unique
peut-on donner des passages qui nous semblent contradictoires ? Une figure rclame une
recherche de notre part.
Que lon se reporte la pense 678 : Un portrait porte absence et prsence, plaisir et
dplaisir. La ralit exclut absence et dplaisir. Cette pense invite distinguer entre ralit
et figure, car il existe un dficit ontologique de la figure (en tant que prsence / absence). Par
ses limites, le portrait rend impossible lgocentrisme qui rend le moi hassable.
Dans la figuration de ltre, il y a quelque chose qui relve de labsence. Etre un
homme, cest tre vid , la diffrence de ltre divin. Mais celui qui cherche la relation
ltre peut trouver de ltre dans la Bible : lire le vrai, rencontrer le vrai permet la conversion

24

vers le salut, vers une prsence pleine de soi ( ne pas confondre avec le moi narcissique).
Prcisment, comme on est trs loign de ce stade, on adopte une figure, do le problme de
limago dei. La figure nous nourrit de ralit, mais elle nest pas la ralit. Par consquent,
tre la ressemblance de signifie tre dans la ressemblance / absence . Dans la vanit,
je donne la reprsentation plus de prsence que loriginel : telle est lenflure du
narcissisme.
Pense 678, depuis Le chiffre a deux sens jusqu la fin ( et homme ) : ce
passage prsente une figure de la figure : le double sens de la figure du dieu homme dans la
figure du Christ. La gloire, au sens thologique, rapparat. Le chiffre a besoin dune cl, car
il est double sens. Ils ont lev le sceau renvoie un certain type de rvlation : ils nous
ont donn un certain type de rvlation, mais nous de chercher le chiffre. Pascal indique ici
un autre ordre de rgime de clart, trs diffrent de la lumire de la raison. De mme,
lhermneutique politique suppose une pense capable de mettre distance le monde pour
nous permettre de nous y engager et de le rflchir.
chaque ordre sa stratgie de pense correspondante. Le salut, cest lattente de la
grce. Mais ce nest plus notre affaire.
La raison nest ni au principe de la vrit, ni la vrit elle-mme (cf le rle du cur).

Quatrime sance :
Reprise et approfondissement de quelques aspects importants :

Pense 324 :
On se situe dans ltude des lignes de force qui constituent le cadre de lordre
politique, savoir la force et lopinion. Deux modes rgulateurs de la force et de lopinion
sont considrs : la loi et la coutume.
Pascal procde lvaluation de la vrit des opinions ou plutt lvaluation de leur
pertinence sociale et politique. Du point de vue de la sant, les opinions sont saines ou
salubres, mais elles sont vaines du point de vue de la vrit.
1. Premier exemple dopinion trs saine :
dans cette pense, transparat lopinion du peuple sur la manire dont les grands
occupent leur skhol des activits comme le divertissement ou la chasse plutt que la posie
(ou la prise : cf p. 21 de ce compte rendu, troisime sance, tude de la pense 324). Le
peuple juge sain, positif, le choix du divertissement et de la chasse, au dtriment du choix de
la posie (ou de la prise ), alors que les demi-savants sen moquent (cf la folie du
monde ). Le troisime jugement finit par donner raison au peuple contre les demi-savants.
Pascal procde ainsi une mise en profondeur de plusieurs points de vue. Pour les
demi-savants, la raison invoque pour remettre en cause le point de vue du peuple est leffet
dune raison incomplte ( une raison quils ne pntrent pas ). Ce qui apparat
draisonnable apparat en fait plus raisonnable quil ne le parat. Cf penses 315, 314, 328, et
plus gnralement tous les textes sur les effets, sur la puissance de lapparence (distinction
entre roi de concupiscence et souverain juste et tout puissant). Si lordre politique est celui du
roi de concupiscence, alors lordre politique est lordre du jeu, du divertissement. Dans cette
perspective, la politique comme une production deffets de pouvoir est un jeu dapparences ;
il convient de ne pas substituer ce jeu un srieux dun autre ordre. Il importe alors de ne pas
tre le jouet de ce jeu (pour le peuple : ne pas subir les coups). En dautres termes, le srieux
de ce jeu est la violence, toujours menaante. Par l mme, lordre politique a pour enjeu non
25

pas la ralisation sur terre de la justice absolue, mais la prservation de la scurit ou plutt :
garantir de la paix civile. Les moyens pour raliser cette fin sont les lois et les coutumes, qui
ont force de lois. Lois et coutumes permettent de fixer un ordre qui, sinon, serait contest de
tous les cts. Les grandeurs dtablissement ont ainsi une seule vertu : fixer un ordre en
arrtant les disputes armes infinies. Elles instaurent un havre de paix lintrieur du territoire
quelles bornent.
Application la skhol : le divertissement et la chasse ne relvent pas du fameux
panem et circenses , dans lordre dune ruse politique. Le divertissement et la chasse
prsentent une relation symbolique avec la mort ; ils ne sont possibles que dans une socit
pacifie. Ils canalisent le pouvoir de violence, ce qui est la seule chose que lon puisse
attendre des grands. La posie serait la skhol intellectuelle, qui semble ici trangre la
politique (cf Les politiques dAristote : la fin de louvrage considre linstauration de la
skhol, en particulier lactivit de la pense).
Les demi-savants ignorent la spcificit de lordre politique et des questions
politiques. Ils ignorent la perspective de la rgulation de la force. En un sens, il sagit dun jeu
dexpression de la force et le symbole de la folie du monde. Mais cette folie est un fait dont
lexplication renvoie au thologique. Il faut savoir prendre en compte ce fait de la folie du
monde car, en un sens, ce serait une autre forme de folie que de ntre pas fou (lexcs dune
raison qui sloignerait trop de son objet).
2. La deuxime opinion (trs saine) du peuple est davoir distingu les hommes par le
dehors. Les jugements sont ainsi fonds sur les apparences, sauf que lordre politique fait de
ce regard extrieur que nous portons les uns sur les autres la loi, lquilibre qui permet une
organisation du champ social. Cf Grard Ferreyrolles, Pascal et la raison du politique : autrui
est un bienfaiteur ; le moi introuvable pour moi est dessin par lautre. Il ne sagit pas
dadhrer totalement au jugement quautrui a sur moi. La considration (la prise en compte)
rend possible une sorte de cristallisation des relations sociales et de lordre politique.
On ne fait pas socit en faisant lenfant ou le cannibale. Il est ncessaire de prendre
en compte les considrations extrieures qui sont le propre des grandeurs dtablissement.
Elles ne sont pas estimes, mais elles peuvent tre lobjet dun respect. Cf Grard
Ferreyrolles, qui rappelle la distinction entre reverentia (lestime) et observantia (le
respect, l observance ). Le respect ne serait d qu la fonction, dans la perspective des
grandeurs dtablissement.
3. Troisime opinion trs saine : soffenser pour avoir reu un soufflet , tant
dsirer la gloire . Pascal critique ici implicitement les Stociens (cf linjure chez Epictte, qui
doit tre considre partir du bon usage des reprsentations). Quand bien mme Epictte
aurait raison, ce quil dit ne sapplique pas au champ politique. Il convient donc de ne pas se
tromper dordre : dans le domaine politique, ne pas rpondre linjure est une preuve de
faiblesse. Le pouvoir se dploie par consquent par les effets et les signes.
4. Quatrime opinion trs saine : passer sur une planche (do lide de vertige).
Dans lordre politique, on rend hommage la prise de risque lie laction, puisquil ny a
pas de fondement ferme, assur, sur lequel on puisse appuyer le politique (mis part la
faiblesse du peuple).

26

Penses 325-326 :
Avec ces penses, un retour sopre sur les thmes de justice et force . Ce qui est
nouveau est lapparition dune question proprement politique, tactique ou stratgique : que
dire au peuple, sachant ce que nous connaissons du fondement du pouvoir politique ? Que
doit-on dire au peuple sur les lois, sachant ce que lon sait delles ?
Le problme est le suivant : dun ct, il ne faut pas dire au peuple que les lois ne sont
pas justes en soi, car cest parce quil les croit justes quil y obit. Mais, dun autre ct (cf
pense 326), il faut lui dire quil faut y obir parce quelles sont des lois, et non parce quelles
sont justes. Le problme pos est donc celui du discours politique, celui du rgime de parole :
quel discours tenir ? Comment tenir les deux , dans un discours tenir ? Au vu des risques
de sdition, il convient de ne pas trop dire que le fondement des lois nest pas la justice mais,
dans le mme temps, il ne sagit pas de mentir totalement (il ny a pas de noble mensonge
chez Pascal, la diffrence de ce que lon rencontre dans la Rpublique de Platon).
Une collgue intervient pour affirmer que, dans la logique de Pascal, il importe de
dire, sans expliquer ni justifier. Pour autant, il ne sagirait pas de tyrannie car il y a lapparat
de la loi. Autrement dit, dans ce contexte, la soumission peut se confondre avec lobissance,
la diffrence de ce que lon peut lire dans le Contrat social de Rousseau. Un collgue
renchrit en signalant que, dans la perspective pascalienne, on ne fait pas appel au
consentement.
Ces remarques importantes peuvent tre prolonges. Le dire a un destinataire : on
sadresse au peuple, on fait donc rfrence un interlocuteur qui nest pas quintrieur. Le
problme voqu ci-dessus se pose car le peuple nest pas tout fait un enfant ; il ny a donc
pas dinnocence radicale vis--vis de la question des effets. Lantiquit, la coutume, la
majest de la loi ne sont pas un critre de vrit mais elles constituent un levier dautorit. Sil
ny avait pas cela, on ne pourrait faire penser au peuple quil obit pour de bonnes raisons.
Mais il peut y avoir des situations dans lesquelles un doute peut exister vis--vis du
fondement de la justice. Il y a effectivement des priodes de troubles rels ; dans ces
moments-l, quel type de discours doit-on tenir au peuple ? Il convient de rechercher une
solution qui permettrait peut-tre (cf pense 326 : si on peut faire entendre cela )
denvisager la justice dans lexamen de la loi. Telle est la position de Grard Ferreyrolles dans
Pascal et la raison du politique. Doit-on en effet liminer toute ide de justice ? Ou alors doiton dire des lois quelles ne sont pas justes en soi mais quelles peuvent produire une certaine
forme de justice politique ? Un ordre pourrait par l mme tre institu et maintenu. On
parviendrait ainsi au rgime le moins mal rgl.
Il ny a effectivement pas de consentement. Cela dit, la Realpolitik nest pas
totalement injuste car il ny a pas dinjustice en soi absolue, pas plus quil ny a de justice en
soi absolue. Dans ce contexte, la loi est le discours performatif qui institue. On peut malgr
tout tenir un discours disant : obissez la loi car cest la loi , sans que ce soit une simple
tautologie ou sans provoquer le sentiment de tyrannie. Il y a en tout homme un sentiment de la
valeur de la personne qui fait que la violence est vcue comme tyrannie. Pour autant,
effectivement, on ne trouve pas chez Pascal la distinction entre se soumettre la force et obir
la loi. Mais il y a bien une diffrence entre se soumettre la force (la force qui va) et une
obissance la loi qui dit quelque chose, qui dit les rgles qui doivent permettre de prciser
aux uns et aux autres quel type de conduite doit tre tenu. Il ny a donc pas de cynisme radical
ou dsabus. Pascal propose au contraire la recherche de linstauration dun ordre tablir
susceptible de se dire sous la forme de rgles (lois, coutumes) et qui permette une rgulation
sociale et politique des opinions. La reine du monde est en effet lopinion ; il nest donc pas
sr quon obisse au tyran (dans la mesure o la force seule ne produit pas lobissance).

27

En dfinitive, Pascal examine-t-il la condamnation de toute forme de rationalit ou


considre-t-il la production dun autre type de rationalit ? Auquel cas : quelle stratgie
politique y correspond ?

Pense 327 :
Cette pense aborde le rapport de lhomme la question de la vrit ou la question
de la connaissance et de lignorance. Une distinction y est effectue entre ignorance naturelle
et ignorance savante.
Le monde est constitu du peuple et des habiles. Au milieu, se trouvent les demisavants qui troublent le monde. On rencontre un nouveau trait distinctif de lordre politique
lgard de la connaissance : la diffrence de celle-ci, lordre politique nest pas produit par
la raison.
Les instruments qui servent produire la vrit tiennent le milieu entre deux extrmes.
Le nombre tient le milieu entre zro et linfini. De mme, la condition humaine tient le milieu
entre linfiniment grand et linfiniment petit, entre ltre et le nant. Ici, celui qui se tient au
milieu nest pas celui qui dtient le bon point de vue : les bons points de vue sont aux
extrmits. Pourquoi ? Car lignorance naturelle est le vrai sige de lhomme. Donc : en
politique, mieux vaudrait lignorance naturelle que la philosophie ou la demi-sagesse ? Ceci,
non pas en raison dune plus grande vrit des reprsentations du peuple et des habiles, mais
en fonction des effets sur la paix civile.

Pense 328 :
Cette pense prsente une sorte de bilan du chemin parcouru ainsi quune valuation
de ce qui reste accomplir. Cest en ce sens que ce texte est trs important.
Renversement continuel du pour et du contre : sexprime ici la vanit de lhomme.
Les reprsentations du politique sont vaines. La vanit consiste dans lexcs de lestime
raisonnable de soi et porte aux grands de ce monde ; tel est le premier renversement, du
pour au contre . Le deuxime renversement, du contre au pour consiste dans la
salubrit des opinions du peuple. La dernire tape est celle dun troisime renversement, du
pour au contre : le peuple est vain quand bien mme ses opinions sont saines. Le
peuple se trompe sur le lieu de sa propre vrit. Il sagit dun problme de topique, li des
questions doptique (cf la toute dernire pense de cette section : pense 338 : le lieu de saint
Jacques pens par saint Thomas). Ainsi, oprer le dernier renversement consiste dans le fait
de rectifier une erreur de perspective : en quelque sorte, rvler une anamorphose secrte (cf
les ambassadeurs dHolbein). partir de la pense 329, se construit une figure perspectiviste
de la raison politique, la manire dun tableau. Cette figure doit prendre en charge la
question du lieu ou du point, elle doit prendre en charge la perspective rationnelle. On doit
situer le point de vue rationnel dans cet hpital de fous , dans la folie du monde. Une
rationalit est ainsi luvre, qui emploie les instruments mathmatiques, arithmtiques,
algbriques.

28

Penses 329-330 :
La puissance des rois est fonde sur la raison et sur la folie du peuple, et bien plus
sur la folie. Quelle en est la racine ? La faiblesse. Insistons : la puissance des rois se fonde
sur la faiblesse du peuple.
La faiblesse de lhomme est la racine de toute beaut tablie (exemple : savoir jouer
du luth). Cf quelle vanit que la peinture : on nest pas capable de stonner devant des
originaux, alors que les copies de ces originaux nous impressionnent. Ce nest pas parce
quelles sont tablies quelles sont contestables ; ce qui est contestable, cest de les considrer
comme des grandeurs naturelles alors quelles reposent sur une faiblesse originelle. Dans cette
perspective, on naperoit mme plus les ralits. [passage important pour la question de lart]
Seule cette faiblesse de lhomme du pch originel fait de ce mal un mal : ce qui aurait d tre
reconnu comme une grandeur, dans son ordre, nest plus aperu. Cf pense 332 : problme
des distinctions et de la confusion.

Pense 331 :
La mtaphore du jeu a t utilise plusieurs reprises par Platon lui-mme pour
aborder le plan politique.
Si le philosophe a un rle jouer, cela ne peut tre pour gurir, tout au plus pour
soigner, sans viser le bien ni le mieux, mais le moindre mal : modrer la dynamique de la
force lie au dsir de concupiscence qui rapparat dans la pense suivante.
Pascal fait comme sil y avait une radicale opposition - du point de vue la fois
platonicien et aristotlicien - dans les genres de vie, entre philosophie et politique. Cest une
interprtation trs discutable. Pascal radicalise ( hyperbolise ) la distinction entre les
diffrentes strates de lexistence humaine. Jusquo va la fonction du philosophe dans le
champ politique ? Cf Henry Joly, Le renversement platonicien, Logos, Epistm, Polis, Paris,
Vrin, 1974 pour la 1re dition : le rle du philosophe se limite la Politia, cest--dire la
constitution du plan idal de la cit. Il faudrait que le plan idal de la cit devienne anim et
vivant (cf le dbut du Critias) : cest le problme pos par Platon propos de la philosophie
politique. Le philosophe se situe du ct de linstitution fondamentale. Mais, pour Pascal, ceci
est de la philosophie pure et non de la politique ou encore de la philosophie politique. Pour le
reste (en gros : les Lois de Platon), il sagit trs modestement de rgler comme on peut la vie
dans lhpital de fous .
Cette pense 331 a une fonction stratgique : carter la fonction de lide ou de lIde
dans le rapport au politique. Chez Platon, il y a une Ide ou une essence du politique ; cela ne
peut tre confondu avec lexistant, autrement dit la cit relle nest pas forcment la cit
existante selon Platon. Chez Pascal, cette articulation Ide / existence ne fonctionne pas : il
ny a que le rel, mme sil nous apparat absurde, ou irrationnel. Le renversement continuel
du pour et du contre nest pas la dialectique hglienne, et en mme temps il ny a pas de
leon donner au rel au nom de lIde. La seule question est celle de la rgulation dun
rgime qui en lui-mme a une propension la tyrannie (cf pense 332).
Remarque : comment concevoir lIde (la forme intelligible) selon Platon ?
Deux dfinitions utiles :
Luc Brisson, introduction au Time, Paris, GF-Flammarion, 1992, 5e d., 2001, p. 17 :
Pour Platon, une forme intelligible prsente ces caractres : cest une entit non sensible, qui
existe en soi toujours et absolument, qui est pure, sans mlange, qui nest pas sujette au
devenir, qui nest pas compose, et qui surtout entretient avec les ralits particulires qui en
29

participent un rapport de modle image. Car les ralits particulires qui ne cessent de
changer ne peuvent devenir objets de connaissance et recevoir un nom que si elles sont les
copies de ralits qui leur assurent un minimum de stabilit.
Lon Robin, Platon (1935, nlle d., P.U.F., 1968), chapitre quatre, Phnomnes et
choses , p. 74 :
Admettre lexistence de choses qui ne soient quintelligibles ; donner aux qualits, et
mme surtout des qualits morales, le privilge de cette existence ; prtendre que, loin dtre
une sorte de sdiment des expriences de notre vie, ces purs intelligibles sont au contraire le
principe ternel de la prsence des qualits dans les tres que nous percevons par nos sens et
de lexistence qui, pour un temps limit, appartient ces tres ; considrer ces essences
formelles comme des ralits permanentes et exemplaires, dont ce que nous reprsentent nos
perceptions nest quapparence fuyante et copie imparfaite, - voil lessentiel de ce que nous
appelons la thorie des Ides ou des Formes .

Pense 332 :
Le dsir qui y est dpeint est le dsir de domination [libido dominandi] . La folie
du monde na pas pour racine la philosophia (le dsir de savoir et le savoir de ce quest le
dsir) mais la libido dominandi.
Dans ce milieu de lhomme, lacte de la raison est dtablir la distinction des ordres,
de rguler les territoires des diffrentes puissances ou qualits. Rien ne dispose de la
souverainet absolue en ce monde, pas mme la force (elle est impuissante au royaume des
savants, et les savants sont impuissants au royaume de la force).
Ds quil y a tentative de croisement des ordres, on est dans la confusion, on est dans
la tyrannie.
Cf devoir damour , devoir de crainte , devoir de crance : il ne sagit pas du
sentiment propre une relation immdiate de personne personne ; Pascal renvoie ici un
certain type de rapport social, politique, qui on rpond par un certain type de respect.

Pense 333 :
Cette pense illustre la confusion entre respect et estime. Le respect est une grandeur
naturelle qui implique un mrite. On estime les grandeurs dtablissement.

Penses 334-335-336 :
La construction perspectiviste est ici aborde.
Le troisime renversement du pour et du contre nest possible que par un changement
de configuration des reprsentations. La vrit des opinions du peuple ne rside pas dans la
tte du peuple mais dans la pense de derrire . cf les anamorphoses. La vrit nest pas
dans son lieu apparent. La vrit nest pas l o les points de fuite et la ligne dhorizon
devraient me conduire. Elle est dans la pense de derrire , l o se tient cette vrit.
Il y a bien ici un art perspectiviste et un art rhtorique. Cf Grard Bras, Jean-Pierre
Clro, Pascal, Figures de limagination.

30

Pense 337 :
Cette pense procde la construction dun tableau, dans la perspective dune
sgrgation des diffrents plans perceptifs ou talement des plans en profondeur. Trois plans
sont proposs :
. le peuple honore les grands ;
. les demi-habiles mprisent les grands ;
. les habiles honorent les grands par la pense de derrire (les grandeurs
dtablissement ont une certaine valeur).
Dans le ciel (dans lhorizon), il y a un nouvel chelonnement des plans, une
articulation du plan du politique celui du thologique :
. Les dvots : pour eux, la puissance est celle de Dieu. Ils mprisent les grands la
nouvelle lumire de la pit. Ils dploient plus de zle que de science.
. Les chrtiens parfaits. Ils honorent les grands par une lumire suprieure.
. Les vrais savants, les grandes mes, saisissent le plan de tout cela.

Pense 338 :
Saint Thomas sur le lieu de saint Jacques. Renversement ?
Si lon prend dabord le lieu de saint Jacques dans lEptre Jacques, on a une sorte
dadmonestation assez vive des riches sur le thme de la vritable richesse, sur le thme du
bien. Le point de dpart insiste sur lopposition entre les biens de ce monde (les diffrences
dordres et de valeurs) et la seule richesse qui est le rapport Dieu. Ceci est repris par saint
Thomas ; cf saint Paul : toute puissance vient de Dieu (plus prcisment : saint Paul,
Eptre aux Romains, XIII, 1 : Que tout homme soit soumis aux autorits qui exercent le
pouvoir, car il ny a dautorit que par Dieu et celles qui existent sont tablies par lui
(Traduction cumnique de la Bible, p. 2729)).
Les biens voqus sont effectivement des biens ; ils ont un fondement thologique, les
biens sont en relation avec un ordre institu. Le rappel se fait la fois aux riches (il ny a pas
de puissance absolue en ce monde) et au peuple (les biens de ce monde sont institus selon un
ordre thologiquement fond : le peuple doit obissance). Ds lors, La raison des effets
laisse ouverte la ncessit dun discours deux destinataires (le peuple, les puissants) et donc
deux modes de lignorance naturelle. Il y a chaque fois un travail dinterprtation, de
reprise, ncessaire au discours politique car le rgime nest pas celui de la science. On se situe
dans un rgime du rappel lordre du politique. Il existe en effet deux types de folie
auxquelles il sagit de rpondre :
. la folie du peuple, qui conduirait la discorde civile. cette folie, il convient de
rappeler quun ordre est un ordre.
. La folie des grands. Il est ncessaire de lui rappeler que lordre politique dpend dun
ordre suprieur.
Ceci est loign de la pense de Bossuet en gnral, qui thorise le droit divin. Pour
autant, il existe une proximit entre ces deux penseurs, dans la mesure o ils considrent que
le seul moyen de tenir peu prs les grands dans le cadre dun usage rgl du pouvoir est de
le diriger sans cesse, de lui rappeler sans cesse do il tire son pouvoir. Chez Bossuet, il ny a
pas de coaction , mais une direction . Il ny a pas de thologie de lhistoire. Avec
Pascal, on a un clairage thologique de la finitude de lhorizon politique ; le lieu-tenant
tient lieu dune puissance absente. Il est comme la projection sur un autre plan de la puissance

31

divine, mais il na rien de divin. Il favorise simplement une vie pacifie par des lois et des
coutumes.

Usages possibles en classe ; claircissement du rapport entre La


raison des effets et le programme de nos classes terminales :
. Religion et politique.
. La spcificit du politique.
. La raison et le rel dans lordre politique. Usage de la raison au sein de la draison
sociale et politique. Politique, art et technique.
La folie du monde tmoigne de la propension de toute force possde tre utilise.
On essaye de sappuyer sur les leviers que la force elle-mme produit spcifiquement en
politique. Les lois et les coutumes sont la fois lexpression de la force et le moyen de la
rguler. Do le registre de lart, de lensemble de techniques de rgulation qui passe par un
usage rgl de limagination. Il sagit dun jeu, dans lequel il y a des rgles. Par exemple :
construire de bons discours, sans que saffirme le besoin de mentir. Il ny a pas de mchancet
naturelle mais de lignorance naturelle. Il ny a pas de volont du mal (remarque : le pch,
nest-ce pas la volont du mal ?), il y a moins des fautes ou des erreurs que des illusions
combattre. Inversement, il y a des vrits non apprhendes en leurs points rels.
. Politique et vrit. La vrit du politique nest pas ncessairement une fondation de
la politique sur une vrit absolue. Mais il y a bien des vrits noncer sur la politique pour
noncer une pense de derrire qui ne libre pas de lasile de fous mais permet dy
vivre (ce qui nous permet de conserver ce qui nous reste de raison).
. Politique et libert. La libert nest pas aborde, ds lors que la politique se
proccupe avant tout de paix civile.
Lide de justice est soumise un parpillement. Il ny a pas de projet de paix
perptuelle. Il ne sagit pas dviter toute guerre ; la guerre internationale apparat presque
comme une consquence de la dfinition mme de la loi et de la coutume, donc elle dtermine
un territoire.
Ici, Pascal est proche de Rousseau : il est impossible dviter les guerres au plan
international (cf Rousseau : le patriote est dur aux trangers ). Chez Pascal, la loi permet de
distinguer, de dterminer. Elle permet dviter la guerre civile, mais elle produit des
frottements aux frontires.
On ne cherche pas clairer le peuple sur ltablissement des conditions de sa libert
politique, on justifie pourquoi il doit obir aux lois et aux coutumes de son pays. Mais,
comme chez Descartes, il sagit de conserver sa libert : par la pense de derrire (Pascal),
par le pouvoir de la reprsentation (Descartes).
Lhomme libre peut tre contraint de faire le fou tout en gardant raison, tout en
permettant mme la libert dexister dans son ordre (cf la libert de penser, dans lordre des
savants).
Faut-il attendre de la politique linstauration de la libert ? Pas chez Pascal. Mais il
existe une libert hors de ce champ : la libert de jouer, ne pas confondre avec le pur
divertissement. Il convient en effet de savoir jouer (trouver le bon quilibre, la bonne focale)
sans perdre la pense de derrire .
Une collgue souligne quavec Pascal, on ne change pas dordre tandis quavec
Spinoza, on peut en changer.

32

Cette remarque peut tre prolonge : avec Descartes, la raison ne transforme pas
lordre du politique ; cf sa correspondance avec Elisabeth : contre la perspective de
Machiavel, il convient dinsister sur la lecture des grand Stociens, qui incitent au
consentement. Pour autant, on nabandonne pas la raison. Avec Spinoza, la raison peut
clairer la constitution de lordre politique. Chez Pascal, la raison a son domaine royal, le
champ de la connaissance, mais il y a un domaine qui chappe la raison : celui du salut.
Non pas que la raison ne puisse pas clairer. Il y a du figuratif. Il y a une
hermneutique, un sens cach, une dialectique du manifeste et du cach. Ceux qui au nom de
la raison condamnent la religion labsurde perdent de vue que si ces textes taient
immdiatement permables la raison, ils seraient alors absurdes. Effectivement, cest lobjet
dont parlent ces textes qui implique une forme dimpermabilit. Si lon parlait de la nature, il
ne faudrait pas croire, mais savoir. Mais, ici, ces objets ne sont pas la proportion de la raison
humaine, et mme dans la nature, la raison natteint que des effets (le vide est un effet et pas
une cause). La nature nest pas toujours ce quon devrait croire ou penser. Elle est
incroyable . Il y a un effet de manifestation du cach mme dans les effets de la nature
(encore plus avec Dieu). Un autre texte est donc requis car, force de croire quon pourrait
tout comprendre, on ne comprendrait plus rien du tout : il y a des ordres diffrents, il y a des
rgimes diffrents.
Chez Spinoza, la raison est ce qui permet de saisir ltre en sa pleine vrit. En ce
sens, il ny a pas de mystre de ltre. Cest la substance, que lon peut comprendre. Si la
raison est capable de cela, elle peut tre capable de transformer lordre du rel et les ralits
produites par les hommes. Cest en ce sens quil y a une conception du droit chez Spinoza.
Chez Pascal, il ny a pas de thorie du droit. En effet, la thorie du droit ne fait pas
droit en soi, elle fait droit par ses effets, par sa puissance. Pascal parle de la puissance
symbolique de la loi (par ses effets) plus que de sa teneur proprement juridique. Est-ce quon
y est enferm comme dans un cachot ? Le moi prfre voir les grands se divertir plutt que de
rester seul dans sa chambre. Si lon veut : dans son atelier, Spinoza ne ressemble pas
Descartes dans son pole ; avec Pascal, on est dans la rue, ou plutt : on est embarqu. Ce
nest pas une tragdie. Cest plutt tragi-comique. On est dans le tissu des tensions qui
traversent la condition humaine (les rivires pleines de sang ainsi que les rivires qui nous
emportent l o finalement nous voulons aller). Il y a donc un milieu, une dimension spatiotemporelle. Il ny a pas de saut, le salut vient par la grce. Lide que nous ne matrisons pas
tout nest pas ncessairement un mal, puisque le mal consiste dans la vanit, la tyrannie, le
dsir de la toute puissance. Ce nest pas forcment lordre du politique qui doit gouverner la
totalit de la vie humaine. Cette approche est importante pour la question : Faut-il tout
attendre de la politique ? Le terrain fondamental de la libert est-il la politique ? Le XVIIe
sicle problmatise lvidence du rapport politique / libert.
Avec Pascal, la question de la libert nest pas politique. Cest un problme chrtien,
religieux. On appartient dabord au royaume de Dieu. Quelle est alors la place de la famille,
de la patrie ? Pour me penser comme homme, avec quoi ou qui dois-je entretenir des
relations : Dieu ? Dautres hommes ? Tout autant quelle peut tre instrument de pouvoir, la
religion peut tre la limite du politique (cf Tocqueville : la croyance religieuse est ncessaire
en politique car elle rappelle la limite du pouvoir politique)
Chez Pascal, plus le pouvoir apparat comme toute puissance, plus il y a besoin dune
mise distance. Aucune puissance institue na droit la toute puissance.
Y a-t-il alors un champ privilgi de la libert ?

33

34