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Muriel van Vliet

Rituel et mythe chez Warburg, Cassirer


et Lvi-Strauss
La place du corps dans la pense mythique

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Muriel van Vliet, Rituel et mythe chez Warburg, Cassirer et Lvi-Strauss, Appareil [En ligne], Articles, mis en
ligne le 07 octobre 2014, consult le 28 septembre 2015. URL: http://appareil.revues.org/2074
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Rituel et mythe chez Warburg, Cassirer et Lvi-Strauss

Muriel van Vliet

Rituel et mythe chez Warburg, Cassirer et


Lvi-Strauss
1

La place du corps dans la pense mythique

Lambition de mener une tude comparative de Warburg, Cassirer et Lvi-Strauss peut se


justifier par le rappel de quelques points historiques et thmatiques. Entre Warburg et Cassirer,
le lien est dune part institutionnel, puisque le philosophe crit ses synthses sur la pense
mythique dans le cadre de la bibliothque constitue par lhistorien de lart quest Warburg,
mais il est dautre part galement thmatique et systmatique, puisquils se concentrent
tous deux sur le problme du symbole, plus exactement sur le symbolisme rituel et sur la
polarisation des affects dans tout phnomne de survivance des formes visuelles1. Bien que
Lvi-Strauss nait parl ni de Warburg ni de Cassirer dans ses crits, il est toutefois possible
de tisser un lien thmatique entre eux partir de la Voie des masques2. Lvi-Strauss y aborde
le problme de linversion de polarit qui rgit une srie de masques, ce que lon peut, dans
une certaine mesure, mettre en parallle avec lanalyse de linversion de polarit dans ce
que Warburg nomme des Pathosformeln, ou formules de pathos. Lvi-Strauss partage avec
Cassirer et Warburg une conception smiologique et morphologique de la culture. Dun point
de vue la fois historique et thmatique, il nest pas inintressant de noter que Cassirer
et Lvi-Strauss ont tous deux crit des articles fondateurs pour le structuralisme dans les
premiers numros de la revue Word3. Cette revue mane du Cercle linguistique de New York
auquel ils appartiennent tous deux en 1944-1945, aux cts de Roman Jakobson. Cassirer
connat bien Jakobson pour avoir fait avec lui la traverse de lAtlantique en 1941, au beau
milieu de son exil, mais il avait ds 1933 commenc mentionner limportance de ses
travaux4. Rinterprtant la morphologie goethenne laune des travaux des psychologues
de la thorie de la Gestalt et des dernires avances de la thorie des groupes labore par
Flix Klein5, Cassirer tablit un lien entre le concept de mise en srie propre la morphologie
goethenne et la notion plus moderne de structure dveloppe par Jakobson. Se dessine chez
lui une anthropologie structurale avant la lettre6. Il est possible que Lvi-Strauss ait eu
connaissance de larticle de Cassirer sur lapplicabilit de la linguistique structurale ltude
de lart, des mythes et de lensemble de ce quil nomme encore les sciences de la culture,
mais qui seront bientt appeles les sciences humaines.
Or, John M.Krois, lun des principaux interprtes de Cassirer malheureusement rcemment
dcd7, est davis que malgr de fortes proximits, cest lcart entre ces auteurs quil faut
souligner. Cassirer et Warburg attribuent en effet au rituel un primat sur le mythe, tandis que
Lvi-Strauss accorde au contraire un primat au mythe sur le rituel. Cet article a pour objectif
daller plus loin en ce sens en interrogeant les rpercussions de cette prise de position sur la
place du corps et du schma corporel dans leurs penses respectives, sur la comprhension de
liconologie qui en dcoule, sur lapproche morphologique et/ou structuraliste qui en rsulte.
Cette contribution se limitera quelques textes bien prcis, car la question du rapport du rituel
au mythe est une question trs vaste, qui demanderait, pour tre aborde exhaustivement,
une large enqute, telle que lont mene des anthropologues comme Carlo Severi et Michael
Houseman dans le Naven ou le donner voir8. Aprs des recherches tentant de souligner plutt
les points de convergences entre Cassirer et Lvi-Strauss, cet article constitue, par contre-point,
loccasion de creuser plus distinctement les diffrences entre leurs positions et daffiner leur
comparaison. Il sagira de mettre en relief certains aspects de la thorie allemande du mythe,
par contraste avec certains aspects de lanthropologie franaise contemporaine, et dinterroger
les sources allemandes de ce que Severi et Houseman nomment fort propos le symbolisme
rituel9. Au cur de la pense mythique se trouvent le rituel et le corps en mouvement,
en proie de vives affections et elle offre, un public prt vivre de vraies inversions des
codes sociaux quotidiens, une caricature des motions, allant parfois jusqu la simulation de
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la mort ou de lvanouissement. Nous verrons pour finir, partir de ltude de la crmonie


du naven, quelles considrations pistmologiques peuvent tre dfendues du point de vue de
lanthropologie actuelle.
Nous voudrions dabord exposer titre de point de dpart larticle de John Michael Krois qui
consacre quelques pages trs denses cette question10. Cet interprte commence par souligner
le primat de la dimension corporelle sur la dimension langagire dans lAtlas Mnmosyne
constitu par Warburg11. Dans cette science gnrale de la culture comme thorie de lhomme
en mouvement, selon lexpression quutilise Warburg dans une lettre adresse Cassirer
pour dcrire leur projet commun12, cest le corps qui est central. Cest le corps humain,
non la langue, qui prend dans lAtlas la place centrale13. Il sappuie titre illustratif sur la
PlancheB de cet Atlas14 qui montre de manire paradigmatique comment limage du corps
humain est utilise comme reprsentation du Cosmos dans diverses civilisations et construit
une orientation originaire dcisive pour llaboration globale de la construction du sens.
Cassirer est sur ce point en accord avec Warburg. Certes, il ny a pas de formule de Pathos
sans une insertion (Einbettung) narrative, mais laction dramatique des mythes ne peut
selon la thorie du mythe de Warburg et de Cassirer provenir que des gestes, cest--dire dun
rituel, et non linverse. Au dbut tait laction, non le mot15.
Sans transition, Krois rappelle que la thorie du mythe de Lvi-Strauss est au contraire
empreinte dun profond anti-ritualisme 16. Le rite est pour lui un abtardissement de
la pense 17. La fonction du rite consiste contrecarrer, par une rptition monotone, les
distinctions que la raison tablit au plan des mythes et les faire disparatre: contrairement
ce qunonce Cassirer, le rituel recre selon Lvi-Strauss de lidentique l o le mythe avait
pourtant russi produire des distinctions, structurer des couples de termes opposs et faire
varier leurs rapports. Les moments affectifs qui accompagnent un rituel tombent pour lui hors
du domaine de la science de la culture. Lexpression de la vie affective est du simple ressort
de la biologie18.
Krois rsume donc clairement lopposition:
Pour Warburg et Cassirer, le mythe prsuppose quil y ait des actes et des passions, cest--dire
des phnomnes pr-langagiers qui ne sont quensuite prsents dans des mythes. Les formes de
vie et les rites sont les conditions ncessaires pralables du mythe. Lactivit consistant penser
commence avec la formation de rites qui sont fonds sur des actions et des gestes. Lobservation de
Lvi-Strauss selon laquelle les rites auraient trois aspects: mouvements, manipulations dobjets et
un usage rptitif et strictement formel de la langue est pour lui une raison suffisante pour dnigrer
le rite comme un lieu dabsence de pense.19

Voici donc rsumes les analyses trs clairantes de John Michael Krois. Notre contribution
consistera expliciter davantage les diffrents points synthtiquement rassembls par cet
interprte pour tayer son analyse et en cerner les enjeux.
Nous commencerons par considrer lapport de Theodor Preuss ltude de La pense
mythique que publia Cassirer en 192520 pour saisir limportance du rite et notamment de la
projection dynamique du schma corporel dans lespace et le temps mythiques.
John Michael Krois nexplique pas dans le court essai que nous venons de parcourir pourquoi
Cassirer en est venu aborder la pense mythique partir de sa dimension rituelle et non
partir des mythes. Or, en lisant cet ouvrage que Cassirer labore dans la Bibliothque Warburg
en 1924-1925, on ne peut qutre frapp par une inflexion nouvelle de sa pense. Alors que le
premier tome de la Philosophie des formes symboliques a t consacr au tournant langagier
imprim par Humboldt au criticisme21, il sintresse dsormais avec lethnologue Konrad
Theodor Preuss22 au schma corporel et lorganisation de lespace, du temps et du nombre
par la pense mythique. Le second tome de la Philosophie des formes symboliques marque
une nouvelle rupture avec les perspectives no-kantiennes de lcole de Marburg.
Le titre mme de louvrage de Cassirer: La pense mythique, nest pas si mal choisi. Cest
trs justement quil ne la pas intitul: Philosophie du mythe, ou Mythologiques. Louvrage
nest pas destin collecter des mythes pour montrer comment soprent entre eux des
transformations rgles, mais plutt, partir de ce ple quest le corps agissant dans le rituel,
montrer comment son action polarise se projette dans les constructions de lespace, du
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temps et du nombre. Ce nest quen second lieu que, selon lui, les mythes les articulent et les
transforment. Les gestes expressifs du corps ne sont pas rductibles des gestes biologiques,
mais sont dj des manifestations de la fonction symbolique, une premire forme dcisive de
libert. Mais pourquoi parler de pense mythique, si cest du corps symbolique quil sagit?
Naurait-il pas d nommer son ouvrage: Schma corporel et organisation de laction rituelle?
Pour Cassirer, il ne faut pas oublier que le rituel ouvre non seulement un espace de vie et
daction, mais surtout un espace de pense qui contribue instaurer une distance constructrice
entre le moi et le monde23. La notion de Denkraum, centrale pour Warburg, apparat dans le
titre dun des chapitres du livre de Cassirer sur la pense mythique24. Ce dernier nhsite pas
en effet parler de la dimension cognitive de lactivit rituelle et dun concept spcifique
la pense mythique, de catgories que le rituel met en uvre. Lactivit rituelle relve dj
de la thorie de la connaissance au sens large quil tente de btir25. Elle cre un espace affectif
et cognitif, une mise distance entre le moi et le monde.
Toutefois, cette pense inhrente au rituel, puisque le rituel pense dj, nest pas
interprter selon le modle reprsentatif abstrait propre la science. La grande erreur serait
de plaquer sur la pense mythique les fonctions de sens que sont la prsentation (Darstellung)
ou la signification pure (reine Bedeutung), quexemplifient pour leur part le langage et la
science, ou de penser que le mythe signifie une manire balbutiante et inchoative de mettre en
uvre les fonctions de sens que font natre le langage orient vers labstraction ou la science
pure. Dune autre manire que Schelling, mentionn titre de pionnier dans lintroduction26,
Cassirer cherche comprendre la pense mythique par la pense mythique, sans faire appel
des normes qui lui seraient extrieures et la relgueraient un statut simplement prliminaire.
Cela revient explorer la fonction de sens dexpression que la pense mythique met en uvre.
Lexpression mythique se caractrise par une coalescence spcifique entre le signifiant et
le signifi. En situation de concrescence, ces deux aspects ny sont en effet pas encore
dsintriqus27. Il y a aussi concrescence entre les lments rassembls par laction rituelle.
Le rituel fonctionne sur le modle de la mtaphore selon le principe pars pro toto 28 :
la partie y est identifie au tout, lindividu qui danse est soudain le Dieu quand il danse29,
lpi de mas du rituel des Indiens Cora est soudain le Cosmos quand le rituel se droule, le
serpent dans la bouche du chaman est lclair qui va apporter la pluie quand commence la
danse ondulante des Indiens Pueblos Or, ce mode de pense mtaphorique est profondment
tranger la pense scientifique, qui classe les niveaux dapprhension du monde de manire
strictement hirarchique, par englobement successifs, de manire pyramidale. Par contraste,
en identifiant lindividu au tout, la pense mythique semble, dun point de vue scientifique,
irrationnelle. Or, cette forme originaire nest pas gratuite ou fantaisiste: elle est constitutive
dun espace expressif qui structure toute conscience. Bien que le contenu du mythe ne soit
plus tenu pour crdible avec lapparition de la science, la mtaphore radicale30 propre
la pense mythique perdure quant sa forme au plan culturel dans lactivit des potes
(bien que cette forme soit transforme une fois libre par lart). La pense mythique nest en
rien une mentalit primitive qui serait uniquement celle dautres hommes que nous autres
Occidentaux (Cassirer critique explicitement Lvy-Bruhl sur ce point). Cest bien de nous
aussi quil est question quand on interroge la fonction de sens qui rgit la pense mythique.
On vise les couches les plus originaires et les plus vitales de lorganisation de notre rapport au
monde, de la pense sauvage enracine en chacun de nous31.
Dans le chapitre consacr la conscience mythique de lobjet32, Cassirer insiste sur le
fait quil faut faire porter laccent sur la pratique mythique et non sur le mythe en tant
que thorie abstraite. Cest bien dans le rituel que se produit ce quil nomme une vritable
transsubstantiation, par laquelle le sujet de cette action se mtamorphose et devient le dieu
ou le dmon quil est en train de reprsenter33. Il prcise cette transsubstantiation comme
phnomne de condensation, de concrtion ou de concidence. Le phnomne du rituel rejette
tout ce quil touche dans une unit indiffrencie.
La pense mythique se rvle en cela concrte au sens strict : ce quelle saisit subit une
concrtion spcifique, qui le fait sagglomrer en se dveloppant (con-crescere). La connaissance

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scientifique sefforce de conclure la cohsion dlments distincts, alors que lintuition mythique
laisse en dernire analyse concider ce quelle lie.34
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Il sappuie explicitement sur Preuss pour indiquer que lon:


[] a soulign avec raison que, dans le rapport entre le mythe et les rites, les rites sont premiers
et le mythe postrieur. Au lieu dexpliquer la pratique rituelle partir du contenu de la foi,
considr comme un simple contenu de reprsentation, nous devons prendre le chemin inverse
et comprendre ce qui, dans le mythe, appartient au monde thorique de la reprsentation, ce qui
chez lui est simple rcit ou narration laquelle on prte foi, comme une interprtation mdiate de
ce qui est immdiatement vivant dans laction de lhomme, dans ses affects et sa volont.35

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Le rite na pas originairement le sens allgorique dimitation ou de mise en scne, mais un


sens parfaitement rel: il est ce point insr dans la ralit de laction effective quil en est
une partie intgrante indispensable pour les peuples qui sy livrent. Preuss rapporte que chez
les Indiens Cora et Uitoto, laccomplissement des rites sacrs, des ftes et des chants, apparat
mme plus important que tout le rsultat du travail aux champs pour la production effective, car
cest de ces rites que dpendent la croissance et la prosprit. Il ne sagit pas dune simple mise
en scne qui imiterait les vnements, mais de lvnement lui-mme, de son accomplissement
immdiat: cest en ce sens que lon peut parler de drmenon (parcours rituel), comme
dun vnement rel et effectif, parce que rellement efficace36. Cassirer justifie ce recours
au terme de drmenon par une citation dun ouvrage de Preuss dat de 190437. Preuss se rfre
lui-mme Herman Usener pour expliquer que le terme de drmena signifie ordinairement les
crmonies, et de prfrence les crmonies secrtes, non les reprsentations thtrales. Dans
ces crmonies, la danse joue un rle cl. De quelquun qui a trahi le secret des mystres,
on ne dit pas quil a bavard au-dehors mais quil a dans au-dehors38.
Cassirer transfre notamment ces analyses de Preuss lanalyse du rle du nom propre et du
fonctionnement du mot tabou. Il tisse des liens avec ltude clbre dUsener sur Les noms
des Dieux. Le nom propre dun Dieu fonctionne en effet de la mme manire que le rituel
dans. Pour la pense mythique originaire, le nom est bien plus que la peau de lhomme, le
nom exprime lintrieur de lhomme, ce quil a dessentiel, il est exactement cet intrieur
comme le danseur est le Dieu, le temps du rituel. Cela devient particulirement prgnant dans
tous les rituels dinitiation o lindividu reoit un nouveau nom. De mme, dans la pense
mythique originaire, le mot tabou ne dsigne pas, ne reprsente pas39, il est prsence en chair
et en os de ce quil dsigne40.
Or, au cur de la comprhension de lespace, du temps et du nombre de la pense mythique,
cest le schma corporel qui joue un rle structurant originaire: Lespace mythique est aussi
proche de lespace peru quil est oppos, linverse, lespace pens de la gomtrie41. Ces
deux espaces, lespace du mythe et celui de la perception, sont des productions concrtes de
la conscience. La distinction entre la place et le contenu, qui est la base de la construction
de lespace pur de la gomtrie, nest pas encore effectue; il nest mme pas possible de
leffectuer42. Lespace du mythe est construit partir du corps humain agissant43. Cet espace
dynamique comporte un devant et un derrire, un haut et un bas, emprunts lintuition
du corps propre: Le corps de lhomme et ses membres constituent le systme de rfrence
sur lequel sont transposs indirectement toutes les autres diffrences spatiales44. Du point de
vue dune pense qui privilgie le rituel, le corps actif en mouvement, ce nest pas lhomme
qui est form par les parties du monde, mais le monde qui est form partir des membres de
lhomme. Cest laction qui constitue le centre partir duquel va se dployer pour lhomme
lorganisation spirituelle de la ralit45.
Cassirer prolonge donc le clbre essai de Kant Quest-ce que sorienter dans la
pense ? , quil mentionne explicitement, dune manire trs originale46. Le long des
degrs de lorientation qui guide progressivement des schmas de la pense mythique vers
lobjectivation de la science, on peut chercher plonger vers des couches plus profondes de
lesprit o cest bien le corps en mouvement, dans la pratique efficace du rituel, qui vient
structurer le monde et le sujet et crer lintervalle ncessaire pour dfinir un premier espace
de libert, de vie et daction, mais aussi de pense authentique.

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Or, la lecture des lettres changes entre Cassirer et Warburg, on saperoit dune interaction
fructueuse entre les deux penseurs. Cassirer se trouve en 1922-1924 dans la bibliothque
que Warburg a constitue, mais dont il est comme exil du fait de troubles psychotiques
svres. Il se trouve Kreuzlingen, soign par le Docteur Binswanger, clbre disciple de
Freud (ce psychiatre dit dailleurs dans une lettre Cassirer que ce dernier reprsente pour lui
un antidote Freud47). Les thmes qui unissent Cassirer et Warburg sont ceux du primat du
rituel sur le mythe, de limportance du schma corporel pour lorganisation de lespace de la
pense mythique, et les concepts dorientation48, de migration (Wanderung) et de polarisation
du champ des affects.
Cassirer fait part Warburg ds le 24 mai 1923 de sa lecture enthousiaste et critique de
Frobenius, Und Afrika spricht, un livre quil a lu dans la clbre bibliothque hambourgeoise49.
Ce qui lintresse, cest bien sr comme Warburg la manire dont ce livre, portant en partie
sur la culture des Joruba, permet un dcoupage systmatique de lespace en seize zones
avec des correspondances entre couleurs, totem, parties du corps, direction cardinale, etc. La
schmatisation de la pense mythique est essentiellement spatiale et non temporelle50, bien
que lon puisse parler, pour indiquer ce qui structure la symbolisation rituelle, de Gestalt
temporelle51. On comprend pourquoi la dfinition du symbole comme acte dans le rituel du
serpent et la dfinition de la survivance des formes sous lespce de ce que Warburg nomme
des formules du pathos vont venir faire cho aux conceptions de Cassirer fondes sur les
approches dUsener et de Preuss.
Cest donc vers Le Rituel du Serpent52 et laccentuation dcisive par Warburg de laspect
essentiellement rituel de la pense mythique quil nous faut dsormais nous tourner.
Friedrich Saxl, qui remplace Warburg la direction de sa bibliothque pendant son sjour
clinique, remarque trs tt une grande proximit entre Warburg et Cassirer. Tous deux ont le
mme problme, celui du symbole:
Comment partir de la saisie concrte du magique peut surgir une abstraction conceptuelle
laborieuse, comment de ce qui est saisi pleines mains (das Ergriffene) peut surgir ce qui est
conu (das Begriffene), comment du symbole du serpent mis pour lclair que lon tient comme
un serpent vivant dans ses mains, peut surgir le concept abstrait dclair?53

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Le Rituel du serpent tmoigne en effet de proccupations identiques celles de Cassirer54. Dans


son Atlas Mnmosyne, labor aprs sa cure, Warburg recourt des montages photographiques
mobiles pour structurer lhistoire de lart visuellement. Il fixe des photos sur des planches pour
montrer lorientation et la migration qui sont luvre dans le phnomne dintensification
de la valeur expressive des images par des mcanismes complexes de survivance, marqus par
des inversions brutales de polarit.
Dans cette approche o fusionnent anthropologie de limage, psychologie de la culture et
histoire de lart, si recours au langage il y a, cest pour insister non sur sa dimension
reprsentative, mais bien sur la grammaire gestuelle55 laquelle il ouvre. Celle-ci fonctionne
sur un phnomne mis en vidence par le linguiste Ostoff dans son tude du caractre suppltif
des langues indo-germaniques:
[] cette tude dmontrait en substance quun changement de radical pouvait soprer dans
certaines formes de verbes conjugus et le comparatif de certains adjectifs sans affecter lidentit
nergtique de la qualit ou de laction signifie, lors mme quavait disparu lidentit formelle
de lexpression lexicale de base. Au contraire: lapparition dune expression portant un radical
nouveau produisait mme une intensification de la signification premire.56.

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Cest ce qui se passe quand on analyse la danse du serpent des Indiens Hopi et que lon passe
ensuite lexamen du Laocoon grec57. Une fois plac dans le mme groupe de transformation,
ce dernier sort intensifi par ltude des danses et rituels de la pense mythique. Warburg
montre comment le rituel mythique se construit, dans lexpression vivante dune polarit
affective qui structure le schma corporel, avant de tendre progressivement vers le signe
mathmatique abstrait, o la vie sestompe58.
Or, lexamen de ces aspects de la pense de Cassirer et de Warburg ne peut quaccentuer
une diffrence notable avec lapproche lvi-straussienne. Malgr les nuances quapportent les

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interprtes de son uvre ce constat59, il reste que Lvi-Strauss manifeste un dnigrement


explicite du rituel dans le Finale de LHomme nu et dans La pense sauvage.
Mais pourquoi Lvi-Strauss dnigre-il le rituel ? Les raisons qui le motivent sont
paradoxalement les mmes que celles invoques par Cassirer au dbut de son ouvrage. Il sagit
de rendre compte des mythes par eux-mmes pour leur garantir une relle autonomie. Il sagit
de ne rien expliquer du mythe que par le mythe60. Or, Lvi-Strauss a limpression que
faire driver le mythe de lactivit rituelle consisterait mettre mal cette autonomie, car,
pour lui, la dimension rituelle relve dune approche biologique et non pas philosophique
ou esthtique. La raison en est que pour lui, comme dailleurs pour Warburg et Cassirer,
le rituel est essentiellement un espace affectif. Or, tandis que Warburg et Cassirer pensent
quun espace affectif tel que le rituel de la pense mythique peut construire un authentique
espace de vie, daction et de pense, car lexpression des affects est dj luvre dune active
fonction symbolique, pour Lvi-Strauss, la vie affective est irrmdiablement coupe de la
vie rationnelle et ne permet aucune libert, aucune spontanit. Elle ne peut ouvrir sur aucune
perspective humaniste. Alors que laction et laffect sont pour Lvi-Strauss dnus de forme61,
Warburg et Cassirer pensent au contraire, comme Severi et Houseman, le dfendent eux
aussi aujourdhui62, que laction rituelle et la vie affectives construisent un champ relationnel
polaris par le schma corporel, o uvre dj la fonction symbolique: dans le rituel, laction
a par elle-mme dj une forme.
On peut remarquer que Cassirer et Warburg discutent le caractre exclusivement biologique
ou non de la vie affective en se confrontant un ouvrage clbre de Darwin sur Lexpression
des motions chez lhomme et chez les animaux, datant de 1872. Darwin fait de notre langage
gestuel le rsidu biologique dactivits originairement finalises pour la survie63. Or, Cassirer
et Warburg veulent faire sortir cette conception du cercle troit de la problmatique biologique.
En se retirant en quelque sorte de la forme immdiate de lagir, laction gagne un nouvel
espace et une libert nouvelle. Par-l, lexpression humaine des affects, la diffrence de celle
des animaux, se trouve dj la frontire du pur pragmatique et du thorique, de lactivit
physique et de lagir idel. Les chants rituels de travail des peuples dits primitifs64 ne sont pas
la rponse mcanique une pure sensation passive, de mme que les rituels de danse traduisent
une organisation active de lespace, du temps et du nombre.
Pour Cassirer comme pour Preuss, le rituel est le lieu dun dcoupage de la srie toujours
identique du flux de lexistence65. Du point de vue de la dimension temporelle, la dfinition
prcise dtapes de la vie auxquelles correspondent des rituels de passage marquant la
naissance, la mort, le fait de porter un enfant, daccoucher, dentrer dans lge viril, de se
marier va presque jusqu supprimer la continuit de la vie66. Ce dcoupage actif fait le cur
de la pense mythique. Il en est de mme, pour la dimension spatiale, de tous les rituels lis
la symbolique du seuil67.
Au contraire, Lvi-Strauss68 attribue seulement au mythe crit ou parl et donc au langage, le
rle analytique de dcoupage de la ralit en entits signifiantes. Comme la vie affective, le
rituel est conu de manire mcanique et rptitive69. Le rituel tente vainement de runifier
ce que le mythe a dcoup et analys de manire dynamique70. Le corps dansant, lanalyse
de crmonies, la polarit des affects, la dimension dialogique du rituel, la constitution du
sujet au cur de laction magique sont des aspects qui sont intentionnellement peu explors
par Lvi-Strauss. Il fait ce choix de privilgier le mythe crit ou parl en pleine conscience,
comme Panofsky dans sa propre conception de liconologie. Il nest pas anodin que LviStrauss se soit pench sur luvre de Panofsky dans Regarder, couter, lire71 plutt que sur
luvre de Warburg (il dclinera dailleurs le prix Warburg72). Par contraste avec ses collgues
de la Bibliothque Warburg que furent Cassirer et Warburg, Panofsky minore comme LviStrauss le corps, la dimension rituelle, la vie affective. Plus exactement, quand il prend le
corps comme objet dtude, par exemple dans son essai portant sur lvolution de la manire
de reprsenter le Christ souffrant dans des images de dvotion en Europe73, il ne fait du corps
ni le lieu o se joue la polarit des affects chre Nietzsche, ni un lieu dexpression crant
activement un espace affectif et dynamique comme espace de vie et de pense. La part motive

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de limage nest aborde que par la premire tape pr-iconographique de sa mthode, destine
tre dpasse et structure par les deux autres niveaux que sont ltude iconographique au
sens strict, cest--dire la mise en corrlation dimages et de textes en vue de tmoigner de
lapproche conventionnelle des symboles, et enfin par le niveau iconologique au sens strict o
limage joue le rle de symptme dune certaine vision du monde, dun systme philosophique
ou dun systme de pense. Le corps et le rituel napparaissent et ne peuvent apparatre pour
Panofsky qu travers le prisme dune approche couronne par lintellect et les ides.
Nous pourrions conclure ainsi notre tude en nous interrogeant sur liconologie qui pourrait
tre mise en parallle avec lapproche des mythes mise en uvre par Lvi-Strauss. Si sans
conteste Warburg et Cassirer rglent liconologie sur la morphologie goethenne, privilgiant,
pour comprendre le symbole, le corps en mouvement agissant dans un rituel collectif,
Lvi-Strauss opterait au contraire pour linterprtation que Panofsky fait de liconologie,
privilgiant le texte sur la dimension corporelle, dialogique, collective. Ces nouvelles
perspectives sur le rapport complexe de la pense du symbole et de la culture chez Cassirer et
Lvi-Strauss viennent donc compliquer notre premire approche qui mettait en parallle leurs
vues en raison dune commune conception smiologique de la culture. On pourrait sans doute
en conclure une diversit des approches smiologiques du champ culturel: le recours au
paradigme langagier laisse le champ ouvert de multiples approches, selon que lon insiste
sur le langage gestuel (ou la forme de laction) ou sur la dimension discursive du langage
narratif, et par consquent selon la conception de larticulation entre approche morphologique
et approche structuraliste des faits culturels que lon choisit dadopter.
Cette mise en perspective rpond toutefois encore un ultime enjeu dans le cadre des dbats
les plus actuels sur la mthodologie de lanthropologie ainsi que sur les nouveaux objets
quelle privilgie. Et cest sur cet enjeu que nous voudrions clore notre interprtation74. Il
sagit de mieux saisir comment lanthropologie actuelle justifie son intrt pour la description
de rituels o les protagonistes perdent connaissance, entrent en transe, font des gestes aussi
contradictoires que ceux des hystriques tudis par Freud et rapprochs dailleurs par
Warburg du rituel du serpent. Lanalyse paradigmatique par Michael Houseman et Carlo
Severi du rituel du naven peut ainsi prendre tout son relief et expliquer lorientation massive
des tudes anthropologiques actuelles vers le corps en transe.
Le naven, rituel pratiqu en Papouasie Nouvelle-Guine par les Iatmuls, peut prendre des
formes diverses, mais chaque naven se caractrise nanmoins, nous lavons vu incidemment,
par un rseau de relations complexes aisment identifiable, marqu par une exagration de ce
que Grgory Bateson, lune des sources centrales pour les deux auteurs cits, nomme lthos
sexuel des Iatmuls75. Cette exagration ou caricature76 des gestes quotidiens et de lexpression
des motions rsulte dune condensation77 spcifique, cest--dire dune imbrication en une
seule et mme action rituelle de plusieurs gestes quotidiens typiques incombant normalement
des individus occupants des positions sociales ou familiales bien distinctes, voire opposes
(homme/femme, oncle/tante, parent/enfant). Cette exagration par condensation conduit
une communication paradoxale 78 et des inversions de polarit affective (passage du
rire excessif aux larmes par exemple). Le naven suppose le travestissement dhommes en
femmes, notamment en vieilles femmes, voire en veuves, et rciproquement le travestissement
de femmes en hommes (parfois, ce sont des femmes seulement qui le pratiquent). Le rituel
du naven accompagne souvent les jeunes gens lorsquils se livrent pour la premire fois
des activits rserves leur sexe (aller au march pour les femmes) ou quand ils rentrent
dans leur village dorigine aprs une longue priode dabsence. Il correspond donc une
forme de rituel de passage ou dinitiation. Citons un cas rapport rcemment par lethnologue
Staneck et analys dans Naven ou le donner voir, o lon voit le corps entrer en transe.
Il sagit dun naven qui clbrait le retour au village dun jeune homme rsidant avec ses
parents en ville79. Un frre de mre (wau, oncle), vivant lui aussi normalement en ville,
tait revenu exprs pour clbrer ce rituel. Le wau, habill en femme et accompagn de
deux enfants, lune et lautre mre classificatoires du garon, traverse le village afin de
se rendre la maison o sjourne le jeune homme80. Les trois protagonistes imitent alors

Appareil

Rituel et mythe chez Warburg, Cassirer et Lvi-Strauss

33

34

des femmes qui vont traditionnellement la pche. Le wau crie avec un harpon Je suis ma
sur et affirme quil cherche son enfant. Il fait des clowneries qui suscitent dans le public
une hilarit surjoue, mais surtout il adopte une dmarche vacillante qui se termine par un
vanouissement. Au moins cinq fois au cours du trajet, il se laisse tomber par terre de cette
faon; il trbuche, bascule, roule sur le dos et tire ses jambes vers le ciel, profrant en mme
temps une quelconque remarque se rapprochant du cot ou du processus de naissance81.
Tout le village se rassemble auprs de la maison du jeune home, qui se tient muet dans lombre
de la maison et regarde terre. Apparat alors une sur du pre (yau, tante) du jeune
homme. Elle est habille en homme avec un pantalon et un chapeau de type europen et brandit
un lourd javelot, traditionnel instrument masculin. Le wau affirme quil est la mre du jeune
homme et la mis au monde, tandis que la yau souligne quil a fallu quelle lengrosse pour
cela. Brusquement, le wau se jette terre en attrapant les pieds de son laua (enfant de sur,
neveu), cest--dire du jeune homme pour lequel le rituel se droule. Le wau dit avoir attrap
son poisson. Il commence alors pleurer et ses pleurs trs thtraux se transforment en un
vritable dluge de sanglots82. Tous les rires de lassistance cessent et tout le monde regarde
fascin cet homme de belle taille qui se roule sur le sol en proie une douloureuse extase et
qui joue lvnement de sa naissance83. Avec une inversion soudaine de la polarit affective,
la fin du rituel est marque par le srieux et le recueillement. Les mres forment un cercle
autour du jeune homme et latmosphre sallge. La famille du jeune homme offre au wau
des cadeaux rituels.
Houseman et Severi cherchent analyser comment se transmet la mmoire de la forme de
laction rituelle. Leur hypothse est que ce nest pas le sens ou la fonction qui sont les vecteurs
lmentaires de la transmission, mais la forme relationnelle dont tmoigne une squence
daction o ce ne sont pas des affects se jouant au plan psychologique personnel qui sont en
jeu84, mais des caricatures daffects permettant un dcalage ironique par rapport aux grandes
partitions sur lesquelles repose la socit Iatmul. Le naven est un comportement qui vise
contrler la schismognse85, terme forg par Bateson pour rendre compte de la sparation
trs marque entre la gestuelle rserve aux femmes et celle rserve aux hommes, les femmes
devant tmoigner une forte soumission et de la pudeur, tandis que les hommes, futurs chasseurs
de ttes, doivent montrer une bravoure hors du commun et un fort pouvoir.
Pour conclure, on voit quel point la rflexion sur ce qui fait le cur de la pense mythique,
sur la dfinition mme du rituel, sur limportance de lorientation du schma corporel, de
lobservation dtaille dune squence dactions et du contexte de liens relationnels quelles
forgent permet douvrir lanthropologie et lethnologie de nouveaux champs et de nouveaux
objets qui restent dans lombre tant que lon adopte une position structuraliste fonde sur les
paradigmes langagiers dfendus par Lvi-Strauss. Il ne sagit pas, pour Houseman et Severi, de
renoncer dgager des formes, mais ces formes doivent de manire lmentaire tre dabord
celles de laction rituelle. Il ne sagit pas de renoncer une approche smiologique de la
culture, mais celle-ci ne doit pas oublier de partir du corps en mouvement et de processus
dialogiques (interactions protagonistes/public). Un dplacement qui seul permet de mettre en
lumire les phnomnes de transe, dextase, dont de nombreux rituels tmoignent et den faire
le cur de la pense mythique.
Bibliographie
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philosophie des formes symboliques dErnst Cassirer, LHomme, n180, Paris, ditions de lEHESS,
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traduit par Jean Carro et Jol Gaubert, Paris, ditions du Cerf, 1997.

Appareil

Rituel et mythe chez Warburg, Cassirer et Lvi-Strauss

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est abrg ECW suivi du numro du tome).
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participation de M.Lauschke, C.Rosenkranz et M.Simon-Gadhof, Hambourg, Meiner Verlag, 2009
(Nachgelassene Manuskripte und Texte, dits par Klaus Christian Khnke, John Michael Krois et
Oswald Scwemmer, Hambourg, Felix Meiner Verlag, 1995 ; chaque tome est abrg ECN suivi du
numro du volume).
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Appareil

10

Rituel et mythe chez Warburg, Cassirer et Lvi-Strauss

Notes
1 Voir Muriel van Vliet, De la philosophie des formes symboliques dE.Cassirer lanthropologie
structurale dE.Cassirer, Revue Philosophie, Symbole et socit, n115, Paris, ditions de Minuit,
automne 2012, p.45-58. Voir aussi Le phnomne originaire de prgnance symbolique chez Cassirer,
Merleau-Ponty et Claude Lvi-Strauss : la grammaire silencieuse de luvre dart , in Parler par
limage, parler sur limage, J.Grave, A.Beyer (dir.), publication prvue pour la fin 2014 par le Centre
allemand dHistoire de lArt de Paris.
2 Claude Lvi-Strauss, La voie des masques, Paris, ditions Plon, 1979.
3 Ernst Cassirer, Structuralism in Modern Linguistic, ECW 24 (Gesammelte Werke, Hamburger
Ausgabe, dit par Birgit Recki, Hambourg, Felix Meiner Verlag, 1998, le titre de chaque tome est
abrg ECW suivi du numro du tome), in Aufstze und kleine Schriften (1941-1945), Birgit Recki (dir.),
Hambourg, Felix Meiner Verlag, 2009, p.299 et suivantes.
4 Ernst Cassirer, Le langage dans la construction du monde des objets(1933), ECW 18, in Aufstze
und kleine Schriften (1932-1935), Birgit Recki (dir.), Hambourg, Felix Meiner Verlag, 2009.
5 Ernst Cassirer, The Concept of Group and the Theory of Perception (1944), ECW 24, in Aufstze
und kleine Schriften (1941-1946), Birgit Recki (dir.), Hambourg, Felix Meiner Verlag, 2009.
6 Voir Muriel van Vliet, La forme selon Ernst Cassirer De la morphologie au structuralisme, Rennes,
Presses universitaires de Rennes, 2013.
7 Cet article est intitul Luniversalit des formules de pathos le corps comme mdium symbolique.
Il a t publi pour la premire fois en allemand dans Quel corps? Eine Frage der Reprsentation, Hans
Belting, Dietmar Kamper, Martin Schulz (dir.), Munich, Wilhelm Fink Verlag, 2002, p.295 et suivantes.
Cet essai est rdit dans un ouvrage posthume regroupant les principaux crits de John Michael Krois,
Bildkrper und Krperschema, Horst Bredekamp et Marion Lauschke (dir.), Berlin, Akademie Verlag,
Actus et imago, 2011, p.76 et suivantes, notre traduction.
8 Carlo Severi et Michael Houseman, Naven ou le donner voir, Essai dinterprtation de laction
rituelle, Paris, CNRS ditions, ditions de la Maison des Sciences de lHomme, 2009. Voir notamment
la troisime partie, le chapitre9, p.219 et suivantes. Lintroduction fait tat de la difficult dapprocher
le rituel: on a approch le rituel en analysant soit ses significations, soit ses fonctions. Mais en omettant
danalyser la qualit essentiellement agie des rituels, ces approches du rituel ne peuvent rendre
compte de leur organisation en tant que totalits obissant des principes de structuration internes. Les
auteurs de cet ouvrage majeur de lanthropologie actuelle insistent sur leur projet consistant centrer
lattention sur les implications relationnelles de la ritualisation en rfrant le rituel au rseau de
relations actualis au cours de la crmonie (p.11). Nous allons revenir en conclusion sur des donnes
essentielles de cette analyse du rituel partir de la pratique du Naven en Papouasie-Nouvelle-Guine.
9 Op. cit., p.219. Houseman et Severi reprent dans ce livre plutt les sources anglaises, avec Grgory
Bateson, mais dans dautres essais, Severi insiste sur limportance des paradigmes fournis par Warburg.
10 John Michael Krois, Bildkrper und Krperschema, op. cit., p.84-91.
11 Aby Warburg, crits II, LAtlas Mnmosyne, Roland Recht (dir.), traduit par Sacha Silberfarb, Paris,
Presses du Rel, Lcarquill, 2012.
12 Aby Warburg Ernst Cassirer, Lettre du 15 avril 1924 , in Nachgelassene Manuskripte und
Texte, Ernst Cassirer, Band18, Ausgewhlter wissenschaftlicher Briefwechsel, Hambourg, Felix Meiner
Verlag, 2009, p.67: [] wenn wir beide eine allgemeine Kulturwissenschaft als Lehre vom bewegtem
Menschen schaffen wollen. John Michael Krois dit quil faut prendre cette expression littralement,
car Warburg comme Cassirer partent du corps humain tel quil se meut mcaniquement dans le temps,
Bildkrper und Krperschema, op. cit., p.78.
13 John Michael Krois, Bildkrper und Krperschema, op. cit., p.81.
14 Aby Warburg, crits II, LAtlas Mnmosyne, op. cit., p.66-67, reproduite dans John Michael Krois,
Bildkrper und Krperschema, op. cit., p.83.
15 John Michael Krois, Bildkrper und Krperschema, op. cit., p.87.
16 Idem, p.87.
17 Claude Lvi-Strauss, Les Mythologiques, Lhomme nu, p.603, cit par John Michael Krois, idem,
p.87.
18 Idem, p.597, cit par John Michael Krois, idem, p.87.
19 Idem, p.88.
20 Ernst Cassirer, La philosophie des formes symboliques, tome2, La pense mythique, traduction de
Jean Lacoste, Paris, ditions de Minuit, 1972.
21 Ernst Cassirer, La philosophie des formes symboliques, tome1, Le langage, traduction de Ole HansenLve et Jean Lacoste, ditions de Minuit, Paris, 1972.

Appareil

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Rituel et mythe chez Warburg, Cassirer et Lvi-Strauss

22 Comme la bien montr lpistmologue de lethnologie et ethnologue mexicaine Paulina Alcocer.


Elle est spcialiste au plan thorique de K.T. Preuss, de Humboldt, de Warburg et de Cassirer et a effectu
de nombreux terrains avec Johannes Neurath chez les Indiens Huicholes actuels. Voir Paulina Alcocer,
La forme interne de la conscience mythique. Apport de Konrad Theodor Preuss la philosophie des
formes symboliques dErnst Cassirer, LHomme, n180, Paris, ditions de lEHESS, 2006.
23 Cf. les titres des grandes parties de La pense mythique: Le mythe comme forme de pense (qui
comprend notamment le chapitre2 sur les catgories particulires de la pense mythique); Le mythe
comme forme de vie, dcouverte et dtermination de la ralit subjective dans la conscience mythique.
24 Cf. Maud Hagelstein, Mnmosyne et le Denkraum renaissant. Pratique du document visuel
chez Aby Warburg, MethIs, Mthodes et Interdisciplinarit en Sciences Humaines, n2, 2009.
25 Erkenntnistheorie, un terme difficile traduire en franais, car il faudrait parler dpistmologie au
sens large pour utiliser un terme aussi courant que lest en allemand le terme Erkenntnistheorie.
26 Ernst Cassirer, La pense mythique, op. cit., p.18.
27 Idem, p. 89 : [La pense mythique] ne connat que lexistence et laction immdiates. Les
relations [que le rituel] pose par consquent ne sont pas des liaisons intellectuelles grce auxquelles
on spare et on runit en mme temps les lments qui entrent en elles: cest au contraire une sorte
de ciment qui peut toujours agglomrer de quelque manire ce quil y a de plus htrogne. Cette loi
si particulire de concrescence ou de concidence, qui affecte les membres des relations que pose la
pense mythique se retrouve dans ses catgories particulires; p.139: rgle de concrescence;
p.293: une concidence, une concrescence immdiate des lments rassembler. Il parle p.294
de symptsis, concidence, par contraste avec la synopsis, lunit de contemplation idelle qui va
caractriser quant elle la religion.
28 Idem, p.89: La pense mythique ntablit nulle part de frontire nette entre le tout et les parties,
la partie ne reprsente pas le tout, mais [] elle est le tout.
29 Idem, p. 61: Ce nest pas un simple spectacle, une simple pice, quexcute le danseur qui participe
un drame mythique: le danseur est le dieu, il devient le dieu. Tous les rites de la vgtation en particulier,
dans lesquels on clbre la mort et la rsurrection du dieu, expriment ce sentiment essentiel de lidentit,
cette identification relle.
30 Ernst Cassirer, Sprache und mythos Ein Beitrag zum Problem der Gtternamen (1925), ECW16,
in Aufstze und kleine Schriften (1922-1926), Hambourg, Felix Meiner Verlag, 2009, p.302-305.
31 Ernst Cassirer, La pense mythique, op. cit., p.121: On retrouve [] les traces de lactivit de
lesprit un niveau trs antrieur. Une analyse prcise suffit montrer que ce qui est en apparence donn
est dj parcouru par certains actes de laperception, quelle soit linguistique, mythique, ou logique et
thorique. Le donn nest que ce quil est fait par ces actes: il apparat, mme son tat en apparence
simple et immdiat, conditionn et dtermin par une fonction signifiante primaire, quelle quelle soit.
Cest dans cette information primaire, et non dans linformation secondaire prcdente, que se trouve
ce qui constitue le secret authentique de toute forme symbolique et ce qui ne doit cesser dveiller
ltonnement philosophique.
32 Idem, p.49.
33 Idem, p.60.
34 Idem, p. 88. Il poursuit encore p. 89 sur lide que le rituel seffectue sur un seul plan de ltre,
ne connat que lexistence et laction immdiates. Cassirer thmatise encore cela p.139, pour analyser
le temps selon la pense mythique. On peut clairement mettre en lien ces propos avec les analyses
plus rcentes du Naven dans le livre cit en introduction de Carlo Severi et de Michael Houseman, op.
cit., p.10: la notion de condensation rituelle, dfinie comme simultanit, en une mme squence
dactions, de modalits de relations antithtiques, ce que nous dvelopperons ci-aprs.
35 Idem, p.60-61.
36 Idem, p.61.
37 Konrad Theodor Preuss, Religionen der Naturvlker,
Religionswissenschaft, tome VII, Leipzig, B.G.Teubner, 1914.

publi

dans

les

Archiv

fr

38 Les danses pour les animaux et pour les esprits ont en effet pour but de crer un sortilge: On
ne met pas en scne des rcits mythiques et le but recherch nest jamais de prsenter des scnes et
des penses (idem, citation de Preuss, p.62). Il prcise, pour viter toute confusion, que les rituels ne
peuvent tre la mise en scne dun mythe que lorsque les danses sont devenues profanes ou quelles ont
atteint un haut degr dvolution. Nous verrons ci-aprs ce que signifie lamoindrissement du paradigme
langagier.
39 Cassirer analyse cette toute-puissance du nom dans des cas de pathologie qui correspondent la
confusion des niveaux dobjectivation que la pense critique distingue lors de la constitution analytique
des notions. Certains patients tudis par Schilder en 1918 rpondent, quand on leur demande ce qui est
rellement efficace dans le monde: les mots.

Appareil

12

Rituel et mythe chez Warburg, Cassirer et Lvi-Strauss

40 La pense mythique, op. cit., p.64.


41 Idem, p.110.
42 Idem.
43 Idem, p.117: Le monde objectif ne devient pour [la pense mythique] totalement transparent, et ne
se divise en rgions dtermines dexistence, que [si lhomme] le projette, de cette manire analogique,
sur les rapports du corps propre.
44 Idem. Dans les mythes que Cassirer analyse alors se trouve un hymne du Rig-Veda qui dcrit comment
le monde est n du corps de lhomme, de Purusha: Le brahmane tait sa bouche, ses bras devinrent
le guerrier, ses cuisses le Vaisya (lartisan), et de ses pieds naquit le Sudra (le serviteur). La Lune est
ne de son esprit, le soleil de son il, Indra et Agni de sa bouche; de son souffle naquit Vayu. De son
nombril naquit lespace, sa tte devient le ciel, ses pieds la terre, son oreille les directions de lespace;
cest ainsi que se formrent les mondes.
45 Idem, p. 187, La rupture entre ces deux mondes et la frontire entre le moi et le non-moi
apparaissent de plus en plus clairement mesure que progresse la conscience de laction. Le monde de
la reprsentation mythique se rvle par consquent trs troitement li au monde de lagir, et cela dans
ses formes primitives les plus immdiates.
46 Idem, p. 120 : Kant a essay, dans un essai, bref, mais trs caractristique de sa dmarche
intellectuelle, Quest-ce que sorienter dans la pense?, de dterminer lorigine du concept dorientation
et de suivre son dveloppement ultrieur []. partir de l, Kant montre que toute orientation commence
par une diffrence qui est perue par les sens, le sentiment de la diffrence entre la main droite et la
main gauche, quelle slve ensuite dans la sphre de lintuition mathmatique pure, pour finalement
accder lorientation dans la pense en gnral, dans la raison. Si nous examinons la nature de lespace
mythique, et si nous lopposons lintuition sensible de lespace, et lespace pens des mathmatiques,
nous pouvons rgresser un peu plus, le long des degrs de cette orientation, vers une couche encore plus
profonde de lesprit [].
47 Ludwig Binswanger Ernst Cassirer, Lettre du 2 mars 1925 , in Ernst Cassirer, ECN 18
(Nachgelassene Manuskripte und Texte, dits par Klaus Christian Khnke, John Michael Krois et
Oswald Scwemmer, Hambourg, Felix Meiner Verlag, 1995 ; chaque tome est abrg ECN suivi du
numro du volume), Ausgewhlter wissenschaftlicher Briefwechsel, dit par J. M. Krois, avec la
participation de M. Lauschke, C. Rosenkranz et M. Simon-Gadhof, Hambourg, Meiner Verlag, 2009,
p.76.
48 Voir la trs intressante lettre de Cassirer sur lorientation des animaux et des humains, Lettre du
26mars 1925 Kurt Goldstein, in ECN18, op. cit., p.83.
49 Idem, p.56-57.
50 Ernst Cassirer, La forme du concept dans la pense mythique, in Trois essais sur le symbolique,
traduit par Jean Carro et Jol Gaubert, Paris, ditions du Cerf, 1997, p. 101, schma que Cassirer
tire des notes complmentaires sur le systme australien des classes dA. W. Howitt, Journal of the
Anthropological Institute, vol.XVIII, Londres, 1889, p.62. Ce schma est reproduit par John Michael
Krois, Bildkrper und Krperschema, op. cit., p.89.
51 Ernst Cassirer, La pense mythique, op. cit., p.136.
52 Aby Warburg, Le rituel du serpent, Paris, ditions Macula, 2011. Le texte rsulte dune confrence
prononce en 1923.
53 Friedrich Saxl Ernst Cassirer, Lettre du 21 mars 1923, in ECN18, p.55 et suivantes.
54 Analyser la pense mythique en partant des danses, des crmonies, des rituels magiques, du corps
en mouvement et de la vie affective qui le polarise. Warburg, qui a constitu un fonds de plus de 60000
livres sur lastrologie, lastronomie, la philologie, lart de la Renaissance ne choisit pas daborder la
pense mythique en donnant priorit lcrit et au langage rationnel, mais plutt au corps
55 Aby Warburg, Miroirs de faille, Introduction lAtlas Mnmosyne, Paris, Les Presses du Rel,
Lcarquill, p.140.
56 Idem, p.141.
57 Aby Warburg, Le rituel du serpent, op. cit., p.100.
58 Idem, p. 106 : Lvolution de la culture vers lre de la raison se mesure la manire dont le
foisonnement tangible et fruste de la vie sestompe pour devenir un signe mathmatique.
59 Gildas Salmon, Les structures de lesprit, Lvi-Strauss et les mythes, Paris, Presses universitaires de
France, 2013.
60 Claude Lvi-Strauss, Mythologiques, LHomme nu, Paris, Plon, 1971, rdit en 2009, p.561.
61 C. Severi et M. Houseman, op. cit., p. 176 : Lvi-Strauss voit dans laction lexpression dun
dsordre et fait de la relative absence de structure de laction son trait distinctif.

Appareil

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Rituel et mythe chez Warburg, Cassirer et Lvi-Strauss

62 Idem, p. 256 : Pour nous, la ritualisation ne dtermine pas une typologie dactes mais dcrit
une modalit particulire daction. Elle nest dfinie ni par ses proprits fonctionnelles, ni par une
smantique, ni par des caractristiques de type syntaxique (par exemple rptition et morcellement), ni
par des qualits relevant de considrations pragmatiques (performativit, procds relatifs la mise en
scne, etc.), mais avant tout par la mise en place dune certaine forme relationnelle, nous soulignons.
63 Ernst Cassirer, Le langage, op. cit., p.130: Lexpression dune motion ne serait ainsi rien dautre
que la forme attnue dun ancien acte concret finalis: lexpression de la colre par exemple, limage
affaiblie et plie dun ancien mouvement dagression, celle de la frayeur limage dun mouvement de
dfense, etc..
64 Idem, p. 136 : dans la lamentation des chants de travail, la simple interjection singulire, le
son traduisant une motion et une excitation, qui nat sous lemprise dune impression momentane
et imprieuse, se transforment ce moment prcis en une chane parle, cohrente et ordonne, dans
laquelle se refltent la cohrence et lordre de laction (nous soulignons).
65 Ernst Cassirer, La pense mythique, op. cit., p.137.
66 Idem.
67 Idem, p.130.
68 La position de Lvi-Strauss sur le rituel est analyse par C.Severi et M.Houseman dans le paragraphe
La ritualisation comme ensemble de traits formels, p.174 et suivantes.
69 Alors que Lvi-Strauss privilgie explicitement le paradigme du langage, C.Severi et M.Houseman
proposent de considrer le rituel du naven comme le contexte dexercice dun symbolisme faiblement
li au langage . Ici, on pourrait indiquer une ligne de partage entre les positions de Warburg et de
Cassirer, qui nhsitent pas parler de lexpression de la polarit des affects comme dun langage
ou dune grammaire spcifiques (clairement distincts toutefois dune approche reprsentationnelle ou
intellectuelle ou scientifique du langage), et, de lautre ct, C.Severi et M.Houseman, qui amoindrissent
la dimension paradigmatique du langage au maximum pour mettre au cur de leurs analyses laction
rituelle. Cf. op. cit., p.162: lapproche smiologique de Lvi-Strauss est critique parce quelle aboutit
nier ou minimiser certaines proprits du rituel qui sont pourtant essentielles aux yeux des
participants . Lapproche smiologique en ngligeant la forme spcifique du symbolisme rituel
lunit particulire quil institue entre gestes, paroles et objets [] ignore non seulement ses
dimensions affectives et cognitives propres, mais ne peut dfinir ce qui distingue le rituel de tout autre
lment dune culture. Warburg et Cassirer seraient donc situer entre lapproche intellectualisante et
structuraliste fonde sur le modle langagier uniquement discursif de Lvi-Strauss et lapproche centre
sur le champ de laction rituelle abandonnant totalement le modle langagier de Severi et Houseman, car
ils adopteraient une position clairement smiologique tout en refusant de fermer le langage uniquement
sur une approche discursive et rgle sur le Begriff (concept scientifique), sur la dimension reprsentative
du langage (Darstellung) ou sur la signification pure des sciences (reine Bedeutung), prfrant faire au
sein du langage entendu au sens largi une place lexpression des affects dans des actions rituelles ou
artistiques (Ausdruck).
70 C.Severi et M.Houseman citent le mme extrait de Lvi-Strauss que J.M.Krois, op. cit., p.175,
parlant du rite comme illusion dune rconciliation des contraires.
71 Claude Lvi-Strauss, Regarder, couter, lire, En regardant avec Poussin, Paris, Plon, 1993, p.9
et suivantes.
72 Notre hypothse, qui demeurerait vrifier, consisterait avancer que Lvi-Strauss a refus ce prix
parce que cela laurait peut-tre contraint se positionner par rapport Ernst Cassirer et la morphologie
goethenne par contraste avec laquelle il construisait sa propre approche.
73 Erwin Panofsky, Peinture et dvotion en Europe du Nord la fin du Moyen ge, prsent par
D.Arasse, Paris, Flammarion, 1997.
74 Cette conclusion peut tre lue en parallle avec le numro thmatique de la prsente revue consacr
au trauma et la cration.
75 Michael Houseman et Carlo Severi, Naven ou le donner voir, op. cit., p.35.
76 Idem, p.45.
77 Idem, p.50.
78 Idem, p.47.
79 Idem, p.61.
80 Idem.
81 Idem.
82 Idem.
83 Idem, p.62.
84 Idem, p.49.

Appareil

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Rituel et mythe chez Warburg, Cassirer et Lvi-Strauss

85 Idem, p.43.

Pour citer cet article


Rfrence lectronique
Muriel van Vliet, Rituel et mythe chez Warburg, Cassirer et Lvi-Strauss, Appareil [En
ligne], Articles, mis en ligne le 07 octobre 2014, consult le 28 septembre 2015. URL: http://
appareil.revues.org/2074

Droits dauteur
contrat creative commons
Rsum

Faut-il concevoir le rituel de manire mcanique et rptitive ou bien linterprter comme une
premire forme dorganisation du rapport de lhomme au monde? La rponse engage une
conception du corps et du symbole mais aussi des mthodes de lanthropologie qui peut mettre
au cur de ses analyses soit le mythe, toujours de lordre du discours, soit le rite, de lordre de
laffectivit. Poursuivant linterprtation inaugure par J.M. Krois, larticle montre comment
et pourquoi Warburg et Cassirer dun ct, Lvi-Strauss (et Panofsky) de lautre se distinguent
radicalement sur cette question.
Entres dindex
Mots-cls :rituel, mythe, anthropologie, schme corporel, espace, symbole, affectivit,
biologique, transe
Notes de lauteur
Les arguments qui forment le cur de cet article ont t prsents lors dune journe de
recherche sur le thme Le mythe de Schelling Blumenberg, organise par Jean-Claude
Monod et Christian Sommer, lENS, Ulm, le 7juin 2012. Quils soient ici remercis.

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