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Archives de sciences sociales

des religions
109 (janvier-mars 2000)
Formes religieuses caractristiques de l'ultramodernit: France, Pays-Bas, tats-Unis,
Japon, analyses globales

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Yves Lambert

Religion, modernit, ultramodernit:


une analyse en terme de tournant
axial
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Yves Lambert, Religion, modernit, ultramodernit: une analyse en terme de tournant axial, Archives de
sciences sociales des religions [En ligne], 109|janvier-mars 2000, mis en ligne le 19 aot 2009, consult le 28
janvier 2016. URL: http://assr.revues.org/20178; DOI: 10.4000/assr.20178
diteur : ditions de l'cole des hautes tudes en sciences sociales
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Archives de sciences sociales des religions

Religion, modernit, ultramodernit: une analyse en terme de tournant axial

Yves Lambert

Religion, modernit, ultramodernit: une


analyse en terme de tournant axial
Pagination de ldition papier : p. 87-116
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Le point de dpart de cet article est lincertitude o nous plonge linterprtation des volutions
religieuses des trente dernires annes dans les pays occidentaux, volutions qui droutent
par leur ampleur et leur caractre contradictoire, les dclins voisinant avec les renouveaux,
les dcompositions avec les recompositions (cf. notre prsentation de ce dossier thmatique).
Les quatre autres articles du dossier lillustrent de manire dlibre. En France, on voit se
poursuivre le recul du catholicisme mais, en mme temps, sindividualiser lappartenance
religieuse et, parmi les sans religion, progresser la croyance en la vie aprs la mort. Le
cas des jeunes Nerlandais est celui o le dclin religieux parat le plus pouss, avec
seulement 39 % dappartenance religieuse, cest aussi celui qui pose le plus de problmes
dinterprtation puisque 82% disent prier malgr tout une prire aux contenus trs divers,
jusqu lautothrapie , et que 15% se rattachent lunivers des spiritualits orientales ou
New Age mais sans appartenance particulire. Les tats-Unis offrent lexemple dun intense
foisonnement religieux, dune redfinition de la religion en terme de ralisation personnelle,
de la cration dun nouveau march du spirituel ayant sa propre section dans les librairies, et
dune culture de la qute spirituelle qui sest rpandue partir des gnrations du babyboom et qui conduit une grande mobilit religieuse guide par la volont de choix individuel
et ladaptation aux besoins et expriences de la trajectoire de vie. Quant au Japon, il prsente
lexemple de deux vagues de nouveaux mouvements religieux, lune contemporaine de la
phase dindustrialisation et lautre, depuis les annes 1960, de lultramodernit, celle des nono mouvements religieux. Le Japon est le pays o ces nouveaux mouvements ont pris le plus
dampleur (10 20% de la population) et on y retrouve le problme de ces formes largement
informelles, ici dnommes nouvelles cultures du monde spirituel.
On pourrait ajouter au cas de la France, que nous avons contribu explorer les premiers
rsultats de la nouvelle enqute sur les Valeurs (1999), compars ceux des enqutes de 1981
et de 1990 (Lambert, 1994, 1995). Du milieu des annes 1960 au dbut des annes 1980, les
choses paraissaient assez simples tant tait crasante la tendance au recul du catholicisme en
particulier chez les jeunes (Lambert, Michelat, 1992). Lenqute Valeurs de 1981 apportait
nanmoins une nuance ce tableau, la chute se ralentissant nettement aprs la gnration du
baby-boom pour certains critres (appartenance religieuse, croyance en Dieu, confiance dans
lglise), cependant que la croyance en la vie aprs la mort prsentait un autre profil, non li
lge. Les rsultats de lenqute de 1999 amnent conclure un certain renversement:
la croyance en une vie aprs la mort est plus leve chez les 18-24 ans que parmi les
45-54 ans (gnration du baby-boom) et dautres critres marquent une lgre inversion
de tendance chez les moins de 35ans (attachement aux crmonies, sentiment que lglise
apporte des rponses aux besoins spirituels). Cependant, lathisme progresse et le recul se
poursuit pour limportance de la religion, lappartenance religieuse, la pratique, la croyance
en Dieu. Autrement dit, la situation est plus contraste et plus diversifie que jamais. Elle
taye lhypothse dun dcouplage partiel entre religiosit chrtienne et spiritualit avance
par Andrew Greeley et Wolfgang Jagodzinski (1999) partir de lanalyse des enqutes ISSP
de 1991 et 1998 en ex-Allemagne de lEst, en Hongrie et en Slovnie.
Par ailleurs, les mmes changements peuvent tre interprts de manire oppose : par
exemple, le recul de la notion de pch et de lide dune damnation ternelle chez les
catholiques peut tre vu comme une adaptation la modernit ou, linverse, comme
une drive hors du christianisme (Sutter, 1998) ; la nbuleuse mystique-sotrique peut
tre considre comme une nouvelle mergence religieuse ou, linverse, comme une
dcomposition sans reste du religieux (Champion, 1993c). On rencontre la fois des
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situations de croire sans appartenir (Davie, 1990, 1996) et des situations de maintien
de lappartenance avec trs peu dadhsion aux croyances (pays Scandinaves). Mais on
manque de critres permettant dvaluer ce qui est dclin ou redfinition, dcomposition ou
recomposition. Sajoute ces incertitudes la question de la sortie de la modernit (thse de
la postmodernit, Giddens, 1991). Signe de ces incertitudes, les divers termes utiliss:
ultramodernit, haute modernit, surmodernit (Giddens parle de late modernity); la suite
de Jean-Paul Willaime ( 1995), nous utiliserons le terme ultramodernit.
La prparation dun ouvrage de sociologie historique et compare des religions nous a fait
prendre un certain recul par rapport aux analyses habituelles des relations entre religion et
modernit en nous conduisant voir la modernit autrement, comme un nouveau tournant
axial, cest--dire comme une priode de lhistoire caractrise par un remodelage gnral
du symbolique et en particulier du religieux, limage du prcdent ge axial qui vit
natre les religions de salut. Chaque tournant axial est marqu la fois par des processus
religieux de dclin, dadaptation, de redfinition, dinnovation, de raction conservatrice, de
rsurgence. Quelques auteurs ont dj fait une analyse des traits religieux de la modernit
envisage comme une nouvelle priode axiale, sans toutefois y inclure la phase rcente, sauf
Robert N. Bellah. Que peut apporter de diffrent le fait daborder ainsi les choses ? En
premier lieu, cela conduit questionner la modernit en tant que possible tape nouvelle de
la trajectoire religieuse de lhumanit, que ce soit par redfinition des religions existantes
ou par mergence de nouvelles formes religieuses, sans exclure la possibilit dun dclin
comme tendance parmi dautres. En outre, cette approche a lavantage de permettre certaines
audaces, notamment davancer des hypothses radicales sur les volutions en cours, tenant
compte du fait que les prcdents tournants axiaux ont abouti un profond refaonnement du
paysage religieux et que, lexception notable du judasme et de lhindouisme, la plupart des
religions antrieures au prcdent tournant axial ont disparu. Cela fournit des points de repre
et de comparaison sur le trs long terme, une chelle de temps qui est celle de lhistoire
des religions, et pas seulement lpoque contemporaine. Cela relativise enfin la vision de
la modernit comme rupture religieuse totale ou comme simple adaptation et fait apparatre
limportance des dclins, des continuits, des r-interprtations et des innovations, en offrant
une manire de tenir ces tendances contradictoires en un mme systme dexplication.
Cet article veut explorer cette voie danalyse, mettre lpreuve les hypothses
quelle suggre, donner matire rflexion, apporter cet clairage lidentification des
caractristiques religieuses de la modernit occidentale tout en sachant quune part importante,
sinon essentielle, de leur signification ne sera livre que plus tard, et dautres que nous.
Au plus large, nous envisagerons la modernit comme un nouveau tournant axial, et sa
phase actuelle comme une phase de gnralisation et de radicalisation, ultramodernit
plutt que postmodernit. Sur le plan religieux, nous faisons donc lhypothse dun
remodelage gnral laissant largement ouvertes les ventualits de dclin, de disparition,
de redfinition, dmergences ou de ractions conservatrices. Nous faisons lhypothse
aussi dune intensification de ce remodelage dans la phase actuelle, dautant que celleci saccompagne dune relativisation des grands rcits qui ont port la modernit
(progrs, grandes idologies) et tout particulirement de ses rcits anti-religieux (positivisme,
marxisme), tandis que la mondialisation relativise les religions elles-mmes. Nous limiterons
le champ de lanalyse aux pays les plus moderniss, ceux dont le secteur tertiaire occupe au
moins la moiti de la population, cest--dire aux pays occidentaux. Il se trouve que cet article
tombe lanne de la clbration des 2000 ans du Christ, ce qui est d au hasard, mais un
hasard heureux si cela peut fournir aux sciences sociales galement loccasion de prendre du
recul.
Je suis raisonnablement sr, avance Bellah (1976: 39), que, mme si nous devons parler
du milieu de son droulement, la situation moderne reprsente une tape du dveloppement
religieux de bien des manires profondment diffrente de celui des religions historiques.
De son ct, Gordon Melton (1998: 594) remarque que durant le XXe sicle, lOccident
a expriment un phnomne quil navait pas rencontr depuis le rgne de Constantin :
lexpansion et la prsence significative dune diversit de groupes non-chrtiens et chrtiens

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htrodoxes en concurrence pour les faveurs du public. Cette expansion dalternatives


aussi nombreuses cre une situation nouvelle en Occident o la religion chrtienne encore
dominante doit partager son hgmonie sculaire au sein dun nouvel environnement religieux
pluraliste. Ayant effectu un comptage des religions (glises et groupes) habilites aux tatsUnis bnficier du statut juridique dorganisation religieuse, et toujours existantes, Melton
constate que, depuis le milieu du XIXe sicle, le nombre de crations saccrot sans cesse
et, parmi elles, le nombre de crations sans rapport avec le christianisme: sur les religions
survivantes en 1976, 22 nouvelles religions ont t fondes dans la dcennie 1850 (une
seule non chrtienne), 48 dans la dcennie 1900 (dont 12 non chrtiennes, soit 25%), 207 dans
la dcennie 1950 (109 non chrtiennes, soit 53%) et 273 dans la dcennie 1960 ( 193 non
chrtiennes, soit 71%). En 1980, il dnombrait environ 900 sectes chrtiennes et 600 groupes
non chrtiens. Au Japon, on identifie entre 2000 et 3000 NMR (cf. larticle de Naoki Kashio
et Jean-Pierre Berthon, supra). Certes, nous savons quaucune spiritualit nouvelle ne sest
largement rpandue et que, jusqu maintenant, la modernit a surtout t marque sur le plan
symbolique par la production de conceptions sculires (science, idologies, thiques, droits
de lhomme, etc.) et par ladaptation des religions historiques. Cependant, cela ne sest pas
fait sans de profonds changements et on peut se demander si lon nentre pas dans une phase
de foisonnement volutif.
Nous procderons en cinq temps. Nous prciserons dabord les notions de tournant axial
et de priode axiale , et montrerons en quoi la modernit peut tre vue comme un
nouveau tournant axial. Nous dcouvrirons les analyses de la modernit religieuse faites
par les comparatistes qui considrent la modernit comme une priode axiale (Karl Jaspers,
Robert N. Bellah, Joseph M. Kitagawa, Hajime Nakamura), puis nous rappellerons les
analyses sociologiques globales des relations entre religion et modernit, pour la plupart
lies la thorie de la scularisation. Revenant sur les facteurs qui dfinissent la modernit
comme un nouveau tournant axial, nous esquisserons un modle dexplication de leurs effets
sur les volutions religieuses, effets fondamentalement ambivalents (dclins, redfinitions,
ractions, innovations, rsurgences). Nous chercherons ensuite identifier dventuelles
formes religieuses typiques de lultramodernit, ce qui nous permettra de revenir aux
problmes dinterprtation soulevs prcdemment.

I. La modernit comme nouveau tournant axial


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Plusieurs historiens et philosophes ont soulign le fait que certaines priodes de lhistoire
ont jou un rle crucial dans lvolution des techniques, des rgimes politiques, des religions
et des conceptions du monde, produisant des systmes qui ont domin la scne pendant
des sicles ou des millnaires, avant dtre leur tour mis en question, redfinis, remplacs
ou intgrs de nouveaux systmes. Quatre fois lhomme semble reparti dune nouvelle
base, rsumait ainsi Karl Jaspers: au nolithique, avec les premires civilisations antiques,
lmergence des grands empires et avec la modernit (Jaspers, 1954: 37). chaque fois, un
remodelage gnral du symbolique sest produit, remodelage caractris sur le plan religieux,
respectivement, par les religions orales agraires, les religions antiques, les religions de salut
(religions universalistes) puis les transformations lies la modernit, dont il sagit de prciser
la nature et la porte.
La notion d ge axial stricto sensu a t applique la priode qui a vu lmergence
de luniversalisme, de la philosophie, des grandes religions et de la science antique (Jaspers,
1954; Bellah, 1976; Eisenstadt, 1986). En sa phase-cl, il sagit des Ve-VIe sicles av. J.C, lesquels ont constitu un tournant dcisif: second-Isae, sicle de Pricls, expansion du
zoroastrisme, Upanishads, Jan, Bouddha, Confucius, Lao-Tseu, dbut de transformation du
vdisme en hindouisme. Lmergence du christianisme et de lislam est considre comme
appartenant cet ge axial. Cet ge a t appel axial parce que nous en sommes toujours
les hritiers, en particulier travers les grandes religions, mais aucune raison ne soppose ce
quon qualifie daxiale chacune de ces priodes: le nolithique reprsente un tournant axial
par rapport au palolithique et ainsi de suite. De mme, il nous semble utile dtablir une
distinction entre tournant axial et priode axiale, le tournant axial dsignant la phase de
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transition entre lancien et le nouveau, et la priode axiale le nouveau rgime du symbolique


qui en rsulte, leur priodisation tant susceptible dimportantes variations gographiques. Si
ces tournants axiaux sont incontestables, en revanche, il faut se garder de tout volutionnisme
naf et avoir lesprit quil sagit de processus longs, complexes et diversifis, faits de ruptures
mais aussi de continuits (le prcdent tournant axial a dur plus dun millnaire, du VIe sicle
av. J.-C. jusqu la naissance de lislam).
Jaspers voyait lui-mme la modernit comme une probable seconde priode axiale (Jaspers,
1954 : 38, 98), y discernant quatre traits radicalement neufs : la science et la technique
modernes, la volont de libert, lmergence des masses sur la scne de lhistoire
(nationalisme, dmocratie, socialisme, fascisme, indpendances, etc.) et la mondialisation. Il
pensait alors (dans les annes 1940) que la modernisation tait inacheve car la mondialisation
ntait pas encore effective : on peut penser que cest dsormais le cas. Trois autres
traits compltent ce tableau : la primaut de la raison, le dveloppement de lconomie
et la diffrenciation fonctionnelle (incluant la construction de lEtat moderne). On pourrait
bien sr concevoir dautres dcoupages, limportant tant de ne rien manquer dessentiel.
Max Weber lui mme na pas donn de dfinition de la modernit, mais on sait la
place quil a attribue au phnomne de rationalisation (conomique, religieuse, thique,
scientifique, tatique-bureaucratique). Jean-Paul Willaime (1995) dfinit la modernit par
les traits suivants: la rationalisation, lindividualisation, la diffrenciation fonctionnelle, la
globalisation (mondialisation), la rflexivit systmatique et le pluralisme. Soit peu prs les
mmes traits que les ntres, lexception de lmergence des masses et du dveloppement
de lconomie, la rationalisation englobant la primaut de la raison et la science, et cette
rserve prs que la rflexivit systmatique et le pluralisme nous semblent plus spcifiques
lultramodernit. Dans son travail didentification des consquences religieuses de la
modernit, Lester Kurtz (1995) dfinit celle-ci par la rationalisation, lindividualisation, la
diffrentiation fonctionnelle, la mondialisation et la pluralisation. Danile Hervieu-Lger
(1999) sen tient trois traits principaux: la rationalit, lautonomie de lindividu-sujet et la
diffrenciation des institutions. Notre souci de plus grande exhaustivit tient aux exigences
de notre analyse.
Jusqu ce jour, une seule de ces priodes axiales a fait lobjet dune tude approfondie, lge
axial proprement dit (Eisenstadt, 1986). Rcemment cependant, Arpd Szakolczai et Lszlo
Fiists sen sont inspirs en forgeant la notion de moments axiaux pour analyser les
diffrentes phases de la modernit partir de lenqute europenne sur les valeurs. Cette notion
de moment axial est plus restreinte que celle de priode axiale. Un moment axial se produit
chaque fois quil y a un effondrement global de lordre des choses tabli, incluant le systme
politique, lordre social de la vie quotidienne et les systmes de croyances un vnement
trs rare et un renouveau spirituel majeur (...) Un tel moment est arriv aux premiers sicles
de notre re (effondrement de la rpublique romaine et apparition du christianisme), aux VeVIIe sicles (chute de lempire romain et naissance de lislam), aux XVe-XVIIc sicles (fin
du Moyen-ge, Renaissance et protestantisme) et finalement avec les deux tapes majeures
de la dissolution de labsolutisme et de lordre traditionnel europen, les Lumires et le
socialisme (1996: 3). Cela revient considrer un moment axial comme une phase dcisive
au sein dun tournant axial, une distinction qui savre utile la condition de bien distinguer
les deux.
En ce qui nous concerne, nous proposerons la priodisation suivante de la modernit. Si on
peut voir les prmisses de la modernit dans les dbuts de ltat moderne (XIIe-XIIIe sicles), le
mouvement communal, les cits marchandes et la redcouverte des Grecs, ce sont nanmoins
la dcouverte de lAmrique (1492), le premier tour du monde (1521), le triomphe de
lhumanisme, la Rforme protestante, les premiers pas de la science moderne et les dbuts du
capitalisme qui en marquent vraiment lavnement, cest--dire les temps modernes au sens
des historiens. Un second moment irait du milieu du XVIIe sicle la fin du XVIIIe sicle, avec
la primaut de la raison individuelle comme source de la vrit et de la lgitimit, la victoire
des Modernes sur les Anciens, le mouvement des Lumires (nouvelle conception de
lhistoire oriente par lide de progrs; recentrement intra-mondain de la religion, disme,
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religion naturelle, athisme; fondements de la dmocratie), lautonomisation de la science et


de lconomie, les rvolutions amricaine (1778) et franaise (1789). Le troisime moment
serait celui de la socit industrielle (XIXe-milieu du XXe sicle), avec la rvolution industrielle
et scientifique, le dveloppement du capitalisme, les nationalismes, les colonisations, lessor
du marxisme et des grandes idologies (communisme, fascisme), les deux guerres mondiales,
le triomphe de la dmocratie lOuest. Un quatrime moment serait datable au tournant
des annes soixante-soixante-dix : entre dans la socit post-industrielle ou socit de
la connaissance (rle dcisif des facteurs immatriels dans la production, lvation des
niveaux dinstruction), rvolutions informationnelle, communicationnelle et informatique,
prdominance du secteur tertiaire, fin des dcolonisations, contraception et libralisation des
murs, relativisation des idologies et du progrs, effondrement du communisme en Occident,
socit de consommation, promotion de la femme, mondialisation.
Ce dernier moment inaugure-t-il une nouvelle phase de la modernit, lultramodernit, ou,
dj, la postmodernit? la suite dAnthony Giddens (1991: 3) et dautres, nous faisons
lhypothse que, plutt que dentrer dans une priode de post-modernisme, nous allons
vers une priode o les consquences de la modernit se radicalisent et suniversalisent plus
quavant. De fait, ce qui est cens dfinir la postmodernit est loin de constituer une
configuration aussi neuve que ce qui caractrise un tournant axial. Llment cl en est la crise
de crdibilit des grands rcits (progrs indfini, grandes idologies, et leur point dorgue,
leffondrement du communisme). Or cette crise ne marque une rupture que par rapport
lidologie des Lumires et, plus encore, par rapport aux idologies de la phase prcdente
de la modernit, celle du positivisme, du communisme, du fascisme, etc. La relativisation
des sciences et des techniques nest pas nouvelle ; ce sont les consquences ngatives de
leur gnralisation (pollution, menaces nuclaires) qui lont intensifie. La relativisation de
la religion nest pas nouvelle non plus (cf. la Renaissance, les Lumires, le scientisme,
le marxisme), mais la mondialisation lui donne un nouveau visage. De fait, les traits qui
dfinissent la postmodernit sinscrivent plutt dans le prolongement de ceux qui caractrisent
la modernit: la libralisation des murs, nouvel avatar de la volont de libert, les nouveaux
mouvements sociaux (fminisme, etc.), nouveaux dveloppements de lavnement des
masses sur la scne de lhistoire (cf. Jaspers), etc. Ainsi, nous serions plutt daccord avec
James Beckford (1996: 30-47) et sa critique de la notion de postmodernit2.
Cela tant, nous restons ouvert lhypothse dune postmodernit, en raison de lruption
dun trait vraiment nouveau, qui nest pas mis en avant dans les tableaux de la postmodernit
mais qui est pourtant la chose la plus radicale quon puisse imaginer: cest la possibilit dune
autodestruction de lhumanit. Mme si ce changement est une consquence de la science
trait saillant de la modernit , il est de taille inaugurer le passage quelque aprs-modernit,
dautant quil sajoute dautres lments de relativisation de la modernit. En outre, si la
modernit est un nouveau tournant axial, on peut difficilement savoir, comme la soulign
Bellah, quelle tape de ce processus on se trouve, dautant que, la modernit se caractrisant
par le changement et par lacclration du changement, on peut douter quelle soit suivie
dune phase de stabilisation, contrairement au cas des prcdents tournants axiaux. En somme,
on serait entr dans une sorte de tournant axial permanent o lon pourrait distinguer des
moments mais o il serait hasardeux didentifier une sortie, sauf aprs-coup. Faute du recul
ncessaire, nous nous garderons de trancher, dautant que cela ne change pas grand chose
lanalyse.
Prcisment, avant de nous pencher sur les caractristiques religieuses de la modernit,
rappelons quelles ont t celles du prcdent tournant axial. On peut mentionner brivement
les traits suivants, par comparaison avec les religions polythistes antiques: une forte avance
de la dmythologisation de la nature; la disqualification du sacrifice animal, le rite central des
religions agraires et polythistes; le rejet de lide dune filiation divine des souverains ou de
laristocratie; lunification-rationalisation des conceptions religieuses soit sous la forme du
monothisme, soit travers les notions datman-brahman; une redfinition thico-spirituelle
instaurant une justice parfaite pour tous soit par le jugement de Dieu (monothismes) soit
par la logique du karma (religions karmiques), et faisant dpendre la destine post-mortem

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de la conduite en ce monde; la primaut donne laccomplissement supra-mondain dans


un au-del par rapport la russite mondaine, cet accomplissement tant pouss ses limites
(paradis/enfer, rincarnation ou renaissance/nirvna) et la condition humaine tant perue
comme un tat imparfait et provisoire dont il faut se librer (religions de salut); une importance
plus grande confre lattitude intrieure par rapport lexcution scrupuleuse des rites;
lgalit formelle devant la loi thico-religieuse et le salut, laquelle mme le souverain est
soumis, do lappellation de religions universalistes; lmergence des clercs et lessor de la
spculation thologique et philosophique; lexpansionnisme, consquence de lappel au salut
et de luniversalisme.
Ces caractristiques seraient mettre en relation avec les transformations gnrales dont
elles sont solidaires, notamment: la plus grand matrise de la nature sur une grande chelle
(fer, agriculture, force animale, navigation, urbanisation); laccroissement considrable des
populations, des villes et des changes, et lmergence de nouvelles couches sociales, en
particulier de la petite bourgeoise et des lettrs dont le rle religieux a t dcisif ; la
structuration des tats (codes, bureaucratie) et la formation des grands empires, elle-mme
source duniversalisme par limposition de rgles et de destines communes des populations
dorigines et de religions distinctes ; le creusement dcarts incommensurables entre les
conditions sociales extrmes, source de demandes de justice parfaite et de compensation
future; une certaine individualisation vis--vis des groupes primaires.
Ce tournant reprsente une rupture radicale par rapport aux religions polythistes. Si la
plupart ont t limines, certaines ont survcu en sadaptant (judasme, hindouisme, taosme,
religion impriale chinoise) ou certains de leurs traits sont passs dans les nouvelles religions
par exemple, les saints chrtiens dont le rle est fonctionnellement analogue celui des
divinits du polythisme tandis que dautres lments ont survcu sparment, comme
superstitions, folklore. videmment, le judasme, lhindouisme (par rapport au vdisme)
et les nouvelles religions de la Chine sont les cas o la continuit est la plus grande ;
ces religions ont dailleurs conserv des traits typiquement pr-universalistes tels que le
grand nombre dinterdits, limportance des rites domestiques, la transmission par filiation,
lascendance cleste de lempereur (religions impriales chinoise et japonaise), le maintien
dun systme analogique holistique (Chine). Un tournant axial est un fondu-enchan, o les
formes anciennes coexistent longtemps et sinterpntrent avec les formes nouvelles. Cest
seulement longtemps aprs que lon peut vraiment comprendre le sens de ces transformations.
Il suffirait, pour sen convaincre, dimaginer quelle analyse on aurait pu faire des changements
religieux intervenus dans lempire romain la fin du premier sicle aprs J.-C.: dveloppement
du culte imprial, coexistence des polythismes, diffusion des religions mystres, notamment
du mithracisme, apparition du christianisme, sduction des philosophies auprs de llite...
Compte-tenu des caractristiques des religions de salut et de ce que nous savons de la
modernit, nous pouvons deviner ou plutt vrifier que celle-ci les confronte plusieurs
dfis typiques. Par exemple, si la science et la technique oprent une dmythologisation
radicale de la nature et de lunivers, de leur ct les religions de salut avaient dj fait
un immense pas en avant dans ce sens en se centrant sur les aspects thico-spirituels et
en les rationalisant, ce qui leur donnait a priori des chances de sadapter la modernit.
De mme, on sait que la modernit signifie une large autonomisation de la vie sociale et
politique par rapport la religion; or le christianisme et le bouddhisme avaient dj opr cette
autonomisation et avaient mme d subir des rpressions avant de devenir linstrument de la
lgitimation symbolique de lordre. Autre dfi, sachant que la modernit recentre lhomme
sur le monde sans lui procurer limmortalit, voire en hypothquant son avenir, quelles
r-interprtations ces dimensions mondaines des religions de salut peuvent-elles se prter et
quadvient-il de leur finalit supra-mondaine? Ou encore, face la mondialisation, comment
luniversalisme dj prsent dans chaque grande religion, dsormais directement confront
aux autres universalismes religieux ou sculiers, peut-il se dployer, alors que les contenus
de vrit des religions universalistes sont largement incompatibles entre eux (ce qui les
place dans une situation aussi relativisante que la pluralit des religions polythistes dans
lempire romain)? Ces quelques exemples illustrent certaines des questions induites par la

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problmatique des tournants axiaux; ils suggrent aussi que si, face ces dfis, les religions
de l ge axial courent des risques srieux, elles ne manquent cependant pas datouts, ce
qui laisse les jeux a priori trs ouverts. Voyons comment les comparatistes ont analys ces
enjeux avant de rappeler sommairement ce quen ont dit les sociologues.

II. Religion et modernit: les analyses comparatistes et


sociologiques
a) Les approches comparatistes: Weber, Jaspers, Kitagawa, Bellah,
Nakamura
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Nous ne reviendrons pas sur Max Weber, dont les analyses sont connues, sauf dire
que ce dernier sest, plus que tout autre, intress ltude des effets rciproques entre
transformations religieuses et mergence de la modernit, mais quil na pas cherch
dresser un tableau densemble des relations entre religion et modernit, stant essentiellement
intress aux processus de rationalisation.
Karl Jaspers sest limit quelques notations qui, vues daujourdhui, savrent tout fait
judicieuses. Si une aide transcendante se manifeste, pronostiquait-il propos de la modernit
accomplie, ce ne sera jamais que pour un homme libre et son autonomie (Jaspers, 1954:
278-279). En effet, ajoutait-il, lhomme qui se sent libre laisse flotter ses croyances sans
credo dfini , selon une foi libre, qui ne se formule pas avec prcision, qui reste en
suspens mais qui garde, avec leur force vive, le sens du srieux et de labsolu , une foi
qui na pas encore trouv de rsonance dans les masses et qui est lobjet du ddain
des reprsentants des croyances officielles, dogmatiques, doctrinaires (id.: 280), mais il
est vraisemblable que la religion de la Bible se rtablira tout en se modifiant (id.: 281).
Par ailleurs, tout en se disant toujours chrtien, Jaspers donnait de lui-mme lexemple dune
dmythisation pousse lextrme: il ne croyait ni aux rvlations divines, ni lincarnation
et la rsurrection de Jsus, mais il considrait celles-ci comme des symboles vitaux, et Jsus
comme un gnie spirituel. Il tait convaincu quil y avait une dimension transcendante en
lhomme, dimension trouver en soi-mme, spcialement travers la valeur accorde la vie
et au besoin daccomplissement. On retrouve ces traits dans le paysage spirituel actuel travers
lindividualisation spirituelle, le sentiment de lunit du divin et de lhumain (et dun divin
intrieur soi-mme), la recherche dun accomplissement mondain, les dmythisations et les
r-interprtations symbolistes, voire lexpansion des courants pentectistes, vangliques et
charismatiques.
Kitagawa souligne que chacune des religions historiques a entrepris de nombreuses tapes
de transformation rsultant de facteurs internes et externes, mme si quelques-unes de leurs
caractristiques de base ont t prserves ( 1967: 57). Ce qui est significatif de notre point
de vue, prcise-t-il, cest que lethos et les tendances modernes de toutes les grandes religions
partagent plus ou moins 1) le souci du sens de lexistence humaine, 2) une sotriologie intramondaine et 3) la recherche de la libert plutt que la prservation de lordre (id.: 58),
ce qui nest pas sans rappeler Jaspers.
Le premier point nest pas nouveau en lui-mme, ce qui lest, cest le fait quil soit devenu
la premire proccupation de lhomme religieux, et dailleurs aussi de lhomme sculier, et
que le divin soit signifiant dans la mesure o il permet lhomme de mieux se comprendre.
Complmentairement, les croyances historiques ne sont pertinentes pour lhomme moderne
que si elles peuvent tre vrifies par lexprience et replaces dans une forme de langage qui
fasse sens (id.: 59). Bref, lhomme est au centre.
Second point, toutes les religions classiques tendaient avoir des attitudes ngatives vis--vis
de lexistence phnomnale et reconnaissaient un autre domaine de ralit plus important:
dans cette vie-ci, lhomme tait pens tel un passager ou un prisonnier aspirant un paradis
ou un nirvana qui le dlivreraient de la souffrance, du pch, de limperfection, de la finitude
(id.: 61). Or un changement radical a eu lieu dans la mesure o, dans lesprit des hommes
modernes, lexistence dun autre domaine de ralit nest pas vraiment prise au srieux. Certes,
ils utilisent encore des termes tels que le paradis, la Terre Pure, le nirvna et le Royaume de
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Dieu. Ces termes ont seulement un sens symbolique pour la mentalit moderne... ce monde
phnomnal est le seul vritable ordre de ralit, et la vie ici et maintenant est le centre du
monde du sens (id.: 61). Il attribue ce changement la science qui, en dtruisant les mondes
dont lexistence paraissait auparavant vidente et ncessaire (les cieux/la terre, etc.) au profit
dun cosmos unifi, a oblig les religions trouver le sens de la destine humaine dans ce
monde dans la culture, la socit et la personnalit humaine (...) Afin daccomplir la vocation
humaine (...) De la mme manire, les leaders du judasme, du christianisme, de lislam, de
lhindouisme et du bouddhisme sont profondment engags dans la construction de nouvelles
nations et dans diverses sphres dactivits sociales, ducatives, politiques et culturelles en
raison de leur conviction que ces domaines de la vie sont les lieux mmes du salut (id.:
61-62).
Enfin, il voit un caractre presque pathologique la qute de libert: la gloire de 1homme
est sa foi dans sa propre capacit transcender les limitations que 1homme pr-moderne
acceptaient comme lvidence de la finitude... (mais) il est cartel entre, dune part sa volont
de smanciper du pass avec ses sanctions transcendantes, et dautre part, sa recherche
du nouveau, de la crativit et de la libert , qui est une qute sans fin (id. : 63-64). La
contradiction que met en vidence Kitagawa entre la volont de libert et la qute sans fin du
sens fait penser celle que souligne Danile Hervieu-Lger propos des promesses que la
modernit fait sans pouvoir les tenir, recrant sans cesse un espace du croire de type religieux
l mme o le religieux tendait tre disqualifi.
Kitagawa conclut que, si les religions mondiales ne sont pas vraiment prpares ces
transformations, en revanche celles-ci constituent un dfi susceptible de leur donner une
nouvelle nergie, et il cite les exemples de Gandhi en Inde, des Noirs en Amrique, des
bouddhistes au Sud-Vietnam et des musulmans en Indonsie. Mais la qute de libert serait le
dfi le plus redoutable si lhomme ne se sentait pas vraiment libre avant davoir tu le dernier
dieu.
Bellah distingue la religion moderne des dbuts (early modem religion) de la religion
moderne. La premire concerne surtout le protestantisme mais aussi certaines tendances du
bouddhisme de la Terre Pure (Shinran Shonin) et des autres religions. Le trait caractristique
de la religion moderne des dbuts, crit-il, est leffondrement de la structure hirarchique
la fois de ce monde-ci et du monde de lau-del. Le dualisme des religions historiques
demeure un trait de la religion moderne des dbuts mais il revt une nouvelle signification
dans le cadre dune confrontation plus directe entre les deux mondes. Dans le nouveau
contexte, le salut nest pas trouver dans quelque forme de retrait du monde mais au sein
des activits mondaines (Bellah, 1976 : 36). La d-dualisation touche selon lui la fois
les relations entre le Ciel et la terre, et les relations entre lautorit et les sujets. Il voit
une illustration de la premire, par exemple, dans linterprtation de lEucharistie comme
simple commmoration, et de la seconde, dans la dhirarchisation des rapports entre les
clercs et les fidles (protestantisme) et (calvinisme) dans laffaiblissement ou labandon de
laristocratie hrditaire et de la royaut, qui peuvent tre vus comme les prmisses de la
socit dmocratique. Dans cette analyse, on retrouve les traits dj mentionns de qute de
libert (d-hirarchisation), de mondanit. Quant la d-dualisation, rapprochement du divin
et de lhumain, elle se diffrencie, tout en les compltant, de la notion dunit de lhumain et
du divin de Jaspers ou de celle dunicit du cosmos de Kitagawa.
Ces traits se radicalisent avec la religion moderne. Il ny a simplement plus de place pour
un systme symbolique religieux de type dualiste hirarchique du type historique classique,
affirme-t-il. Cela ne doit pas tre interprt comme un retour au monisme primitif : ce
nest pas quun monde unique ait remplac un monde dual mais quun monde infiniment
multiplexe a remplac la simple structure duplexe , termes dont il ne prcise pas le sens
exact (Bellah, 1976: 39-40). Derrire les 96 pour cent dAmricains qui affirment croire en
Dieu, il y a beaucoup dexemples dune r-interprtation massive qui laisse Tillich, Bultman et
Bonhoeffer loin derrire... La vision dualiste persiste certainement dans lesprit de beaucoup
de fidles, mais tout aussi srement dautres ont dvelopp une rationalisation labore et
souvent pseudoscientifique pour confrer leur foi une validit exprimente selon une sorte

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dharmonie cognitive avec le monde du XXIe sicle (id.: 41-42). Cette volution quil voit
luvre dans chaque religion, il lattribue principalement aux processus de dmythisation (ce
qui renvoie au rle de la science) et dindividualisation (soit, la qute de libert), qui rduisent
la distance au divin et au clerg.
Il souligne les consquences de lindividualisation sur le mode dappartenance religieuse :
la symbolisation de la relation de lhomme aux conditions ultimes de son existence nest
plus le monopole daucun groupe explicitement labellis religieux... maintenant moins que
jamais la recherche de sens peut-elle tre confine dans une glise... On pourrait presque
tre tent de voir dans le mon esprit est mon glise de Thomas Paine ou dans le je suis
une secte moi-mme de Thomas Jefferson lexpression typique de lorganisation religieuse
dans le proche futur... (du moins) un modle beaucoup plus ouvert et flexible dappartenance
religieuse... (car) chaque individu doit trouver ses propres solutions ultimes et le mieux quune
glise puisse faire est de lui procurer un environnement favorable cet gard, sans lui imposer
de jeu de rponses prfabriqu... la culture et la personnalit en sont eux-mmes venus
tre tenus pour indfiniment rvisables (id.: 42-44). Il prcise enfin que la recherche de
modles daction adquats, qui est en mme temps une recherche de maturit personnelle et
de pertinence sociale, est en elle-mme le cur de la qute moderne de salut (id.: 43), ce qui
nous ramne au centrement sur lhomme et sur le monde. Y font cho les analyses de Wade
C. Roof.
Dernire venue, lanalyse des attitudes religieuses modernes faite par Hajime Nakamura
( 1986) est la plus complte et la plus large (elle embrasse toutes les religions sauf lislam).
Nakamura montre que la modernit religieuse est galement apparue sa manire en Asie
en tant que raction contre certaines attitudes mdivales, mais quelle ne sy est dveloppe
que sous linfluence de lOccident. Il voit dans la dnonciation, dj commence au Moyenge, du formalisme religieux, du ritualisme, du magico-religieux, du dploiement de pouvoirs
divins, une protestation contre le mode de pense mdival, au profit dune insistance sur
lauthenticit, la dvotion intrieure, la puret du cur, de lesprit et de la foi. Il cite ce propos
rasme, la Rforme, Rmnanda et Kabr (hindous, XVe sicle), Caitanya (XVe-XVIe sicles,
pour qui seule compte la foi inconditionnelle en Krishna), Nnak (le fondateur de la religion
sikh, XVIe sicle), certains matres Zen japonais et certaines nouvelles sectes shinto. Il dcrit
les caractristiques que nous avons dj rencontres prcdemment, tout en approfondissant la
question de lhumanisme, et il en ajoute dautres: le pluralisme, le mouvement vers lgalit,
le rapprochement par rapport aux masses.
Il souligne laccroissement de popularit des activits mondaines, de lthique de la vocation
dans le monde, du service du peuple, alors que les peuples mdivaux soupiraient aprs
une vie heureuse dans lautre monde, aprs la mort (Nakamura, 1986: 526), ce en quoi il
rejoint lanalyse de Kitagawa. Il remarque que le service du peuple se dveloppe dans toutes
les religions (ducation, mdecine, assistance, conomie). Dans le cas de lhindouisme, il
sagit de Kabr, de Nnak, de la secte Vallabha, qui dnoncent la voie de lasctisme et du
renoncement (considre comme de la mendicit religieuse) pour mettre laccent sur laction
sociale et la vie religieuse dans le monde, de Tuls Ds et, plus tard, de Ramakrishna (XIXe
sicle), qui rinterprte la Bhagavad Gt en termes intra-mondains. Affront la critique de
son extra-mondanit par les confucianistes en Chine et au Japon, le bouddhisme fait lobjet
de r-interprtations mondanistes spcialement par des matres Zen (XVIIe sicle) tels que
Takuan, qui identifie la loi bouddhique lexistence mondaine, et Suzuki Shsan, pour qui
poursuivre sa vocation professionnelle cest accomplir son devoir bouddhiste, condition de
ne pas jouir de ses fruits pour soi seul mais pour le bien de tous... ce qui rappelle une thse
connue. Mais cest en Occident que ces changements sont le plus pousss, en particulier dans
le protestantisme (rejet du monachisme, acceptation du mariage des pasteurs, thique de la
profession comme vocation) puis, plus largement, dans le sillage de la science et des Lumires.
Plus neuve est lide, quil voit poindre partout, selon laquelle toutes les religions sont valables
et possdent une part de la vrit ou de la voie, ide souvent illustre par la mtaphore de la
montagne dont tous les chemins convergent vers le sommet. On pourrait parler ici des dbuts
de lacceptation du pluralisme religieux en tant que tel, et non comme simple tolrance (dj
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pratique). On retrouve ici les Lumires, les noms hindous de Kabr, Nnak, Rmakrisna, mais
aussi Dad (XVIe sicle) et Ram Mohan Roy (XIXe sicle), lequel a tudi toutes les grandes
religions et sest efforc de moderniser lhindouisme; on trouve aussi les prmisses de cette
volution dans le confucianisme et le bouddhisme partir du XVIe sicle.
Quant lhumanisme, il en voit se dvelopper deux formes principales : un humanisme
areligieux qui sappuie sur la science et qui se diffuse dabord en Occident, et un humanisme
religieux. Il constate que, dans laspect chrtien des Lumires, une grande importance est
accorde au fait que Dieu sest incarn (quil est proche, humain), quil est amour, et que
les valeurs humaines les plus hautes sont lamour et la bont. Il en trouve lquivalent
dans lhindouisme: pour Caitanya, le premier attribut du divin est lamour, pour Tuls Ds,
lincarnation de Rma est la preuve de son amour envers toute la cration (amour qui est la
cl de la morale comme du bonheur), et pour le moniste Rmakrishna, plus on aime, plus
on est proche de lUn. De leur ct, des matres bouddhistes insistent sur lamour de la
nature et de lhomme, et des confucianistes discernent les lois divines dans la vraie nature de
lhomme, ce que Nakamura rapproche de lide de bont originelle de Rousseau. Fait aussi
partie de cet humanisme la r-valuation du corps, du mariage et de la sexualit, au dtriment
de lasctisme, de la crainte de la damnation, de la diabolisation des instincts et du clibat
religieux. Tout cela converge vers une r-valuation positive de lhumain.
Enfin, Nakamura souligne limportance des tendances en faveur de lgalit, des lacs, des
masses. On en connat les aspects occidentaux. Il montre que ces tendances se sont aussi
manifestes en Asie. Ainsi, en Inde, au XVe sicle, voit-on Rmnanda rejeter lide que
les individus de la dernire caste (les shudras) ne pouvaient accder au salut quaprs une
renaissance dans une caste plus leve, souvrir mme aux hors-castes et aux non-hindous (et
rejeter certaines discriminations entre les sexes), Caitanya, Kabr et la secte des Lingyats,
galement vishnouites, aller jusqu dire que tous les hommes sont frres, ce que raffirme
Nank. En Chine, Yen Yen (XVIe sicle) rclame des rformes sociales fondamentales et,
au Japon, Shinran (considr comme le Luther japonais) et Nichiren dfendent une certaine
galit de lhomme et de la femme. Ce type de mouvement cependant est loin davoir la
mme envergure quen Occident. Il relve aussi des tendances lacistes chez Kabr, Vallabha
et Shinran (rle des lacs, mariage des prtres). Il sagit dj dun rapprochement avec les
masses, lequel se manifeste aussi, typiquement, par lemploi des langues vernaculaires la
place des langues sacres, un phnomne que lon retrouve partout, avec les mmes noms, et
qui suscite lorigine lopposition des prtrises (Luther, Rmnanda, Kabr, Tulsi Ds, Nank,
Shinran, les matres bouddhistes de lre de Tokugawa au Japon).
Si on rapproche ces quatre analyses, on est conduit relever tout un ensemble de
transformations religieuses typiques de la modernit. Quatre dentre elles sont mises en avant
par chacun de ces auteurs: la volont de libert et dautonomie, le renversement mondaniste,
le recentrement sur lhomme et la d-dualisation de la conception du cosmos. Dautres sont
soulignes par plusieurs ou par un seul: la d-hirarchisation socio-religieuse (rapports clercs/
lacs en particulier), la fluidit-mobilit-rvisabilit des convictions, la dmonopolisation des
institutions religieuses, la recherche dauthenticit ( loppos du formalisme et du ritualisme),
la tendance vers lgalit, le rapprochement avec les masses, le pluralisme. Bellah et surtout
Nakamura montrent que cet ensemble forme systme. Selon Bellah, la d-dualisation cognitive
(ciel/terre ; divin/humain) et la d-dualisation socio-religieuse forment un tout, de mme
que, de leur ct, la volont de libert, la mobilit religieuse et la tranformation des glises
en ressources libres (ce quon appelle lindividualisation religieuse). Nakamura voit dans
ces transformations une raction aux processus de routinisation, dinstitutionnalisation, de
clricalisation, de hirarchisation et de magification qui avaient fini par lemporter aprs le
triomphe des religions de salut et par sexacerber au Moyen-ge. Il suggre les liens entre
les nouvelles conceptions du cosmos et de lhomme, et les recentrements sur le monde et
lhumain ; entre la volont de libert et dgalit dune part, et dautre part les aspects de
d-hirarchisation, dassomption des lacs, de rapprochement avec les masses. Ces analyses
sont intressantes en ce quelles identifient la plupart des grandes transformations religieuses
luvre dans la modernit, en particulier ce renversement copernicien vers le monde
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Religion, modernit, ultramodernit: une analyse en terme de tournant axial

et lhumain. Leur point faible est de ne pas chercher, ou pas assez, expliquer pourquoi et
comment sinstaurent ces transformations.

b) Les autres approches: la scularisation et le nouveau paysage


religieux
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La plupart des autres analyses globales des relations entre religion et modernit ont t
produites dans la foule des thories de la scularisation. Elles mettent laccent sur les
traits suivants: lindividualisation, la privatisation, la mondanisation, la rationalisation et la
diffrenciation fonctionnelle (Berger, 1971; Dobbelaere, 1981; Tschannen, 1992). De son
ct, Jean-Paul Willaime (1995) montre les effets de dissolution religieuse et de recomposition
de la modernit, spcialement de l ultramodernit , en raison de la revalorisation des
cultures, des finalits, des subjectivits. Comme ce dernier, Danile Hervieu-Lger (1996,
1999) retient les effets contrasts des caractristiques de la modernit sur les volutions
religieuses, en sintressant surtout aux recompositions religieuses; elle souligne le fait que
la modernit fait des promesses sculires quelle ne peut pas tenir et que, de ce fait, elle
disqualifie et requalifie sans cesse le religieux. De son ct, identifiant les effets globaux de
la modernit sur lvolution religieuse, Lester Kurtz (1995) met en avant les points suivants:
1) le recul des traditions religieuses face au rationalisme, au scientisme et lindividualisme,
2) la scularisation, 3) la revitalisation de formes traditionnelles notamment en raction la
mondialisation, 4) la construction de formes quasi-religieuses telles que la religion civile
ou les idologies, 5) la cration de nouvelles formes de croyances et de pratiques religieuses
travers les processus de syncrtisme; il prcise que le pluralisme peut tout autant revitaliser
les religions qu les relativiser.
Les analyses qui sattachent plus spcifiquement aux trente dernires annes aboutissent
un constat de recul religieux, de dsinstitutionnalisation, de drgulation, de bricolage,
de pragmatisme, de subjectivisme, de redploiement sous des formes nouvelles (NMR,
etc.) (Hervieu-Lger, 1986; Champion, 1993; Dobbelaere, Jagod-zinski, 1995). Tant JeanPaul Willaime que Danile Hervieu-Lger soulignent que la phase actuelle de modernit
dsutopise est propice aux recompositions religieuses, en particulier sous la forme de
communauts motionnelles qui valorisent lexprience individuelle ou travers les figures
typiques du plerin et du converti (Hervieu-Lger, 1999). nonant les caractristiques
de la nbuleuse mystique-sotrique, Franoise Champion (1993b) mentionne la primaut
du moi, le monda-nisme, loptimisme, lalliance avec la science, lthique de lamour. James
Beckford montre que, dans la modernit avance, du fait mme de la scularisation, la
religion devient une ressource libre, disponible pour chaque individu comme pour chacune
des autres sphres dactivit (Beckford, 1989); Peter Beyer compare prcisment des cas o
la religion reste un domaine autonome (conception librale) et dautres o elle est appele
orienter la vie sociale, conomique, politique (fondamentalismes) (Beyer, 1994). De notre
ct, dans notre tude de la paroisse de Limerzel, nous avons constat une volution vers
lindiffrence ou vers un catholicisme redfini de facto comme un humanisme transcendant
orient vers lpanouissement terrestre mais qui reste ouvert sur un au-del ddramatis, soit,
la mondanit et lindividualisation. De son ct, lexploitation des enqutes internationales
(et la prise en compte des tudes prcdentes) nous conduit souligner les tendances
suivantes: recul du christianisme, redfinition de ce dernier (dans le sens prcdent), diffusion
des croyances parallles et des NMR, glissement vers lindividualisme et le pragmatisme
(Lambert, 1995).
Quant aux analyses en terme de postmodernit, James Beckford, par ailleurs trs critique
de la notion de postmodernit, note quelles sont restes pour linstant trs limites (1996).
Ces analyses insistent elles aussi sur lindividualisme religieux, F auto-spiritualit, la dtraditionalisation morale, le divin intrieur soi-mme (Birch, 1996), lmergence dune
culture religieuse diffuse et de rseaux souples et mouvants, dont le Nouvel ge est considr
comme lillustration typique (Heelas, 1996).

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III. Des effets de dclin, de redfinition, de raction et


dinnovation
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Il ne manque probablement pas grand chose ce tableau. Nous allons simplement le complter
en reprenant les sept traits au moyen desquels nous avons dfini la modernit de manire
examiner quels ont t leurs effets sur la religion, essentiellement le christianisme : la
rationalisation, la science et les techniques, lindividualisation, lmergence des masses sur
la scne de lhistoire, la diffrenciation fonctionnelle, le dveloppement de lconomie et la
mondialisation. lanalyse, il savre que chacun de ces facteurs a pu avoir (et peut avoir
aujourdhui encore) la fois des effets de dclin, de redfinition, de raction et dinnovation.
Ayant prsent cette analyse ailleurs (Lambert, 1999), nous nous contenterons den rappeler
les grandes lignes. Les rsultats denqutes empiriques sont donns non pas tant titre
de dmonstration que pour indiquer des voies possibles de vrification sociologique pour
aujourdhui.
a) La primaut confre la raison a eu des effets fondamentalement ambivalents des origines
jusqu nos jours. En effet, dun ct la raison a pu (et peut toujours) tre perue comme
manant de Dieu (ou dun ordre immanent), et par consquent comme tant en congruence
avec une religion bien comprise, dont elle devenait un moyen de rationalisation (exempletype : Descartes). De lautre, passes au crible de la raison critique, les religions ont t
analyses (et peuvent toujours ltre) comme des inventions humaines (cf. Diderot). Enfin, le
constat par la raison de lincompatibilit entre les vrits des diffrentes religions peut conduire
lareligion comme la religion naturelle (Rousseau), au disme (Voltaire) ou une foi
relativise. Weber a, on le sait, montr que la rationalisation religieuse avait elle-mme pu tre
un facteur-cl de la rationalisation de lensemble de la conduite, en particulier de la conduite
conomique, mais aussi que la rationalisation a t un moyen dautonomisation de lconomie,
de lEtat et de la conduite par rapport la religion, donc de scularisation. Lultramodernit se
caractrise ainsi par une certaine crise de la rationalit et par une mise en avant corrlative du
primat des affects, ce qui est considr comme lune des causes de la diffusion des courants
pentectistes, charismatiques et vangliques, de la nbuleuse mystique-sotrique et des parasciences (Boy et Michelat, 1986).
Si on ne manque pas dessais thoriques sur les relations entre religion et rationalisation (Ladrire,
1986, 1990), on manque cruellement de donnes sociologiques sur la question. Utilisant lenqute
europenne sur les Valeurs et prenant pour indicateurs du degr de rationalisation le PNB/tte, le
niveau dducation et la structure des trois secteurs conomiques (primaire, secondaire, tertiaire),
Karel Dobbelaere et Wolfgang Jagodzinski (1995: 96-101, 210-214) ont corrl ces indicateurs
avec les variables religieuses. Outre que lon peut discuter la validit de ces indicateurs qui
reviennent en fait identifier la rationalisation la modernisation, la dmonstration nest que
partiellement convaincante. En fait, si les pays les moins moderniss comptent effectivement tous
parmi les plus religieux, en revanche, les plus moderniss prsentent des situations religieuses
contrastes, les tats-Unis, le Canada, la Suisse, le Luxembourg et lAutriche figurant galement
parmi les plus religieux. Or ils ne sont pas intgrs cette analyse. La prise en compte de tous
les pays occidentaux (Inglehart, 1999) montre que, prise globalement, la modernisation na pas
deffet religieux unilatral, quil sagisse du PNB/habitant (en parits de pouvoir dachat), du poids
du secteur tertiaire ou du niveau dducation. Notons quen France, les sans religion continuent
daccorder une grande importance la raison et y voir la source principale de leurs repres
(Denfle, 1992).

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b) Il est banal de rappeler que la science a pu (et peut toujours) engendrer de lathisme
(scientisme, matrialisme), des r-interprtations densemble (dmythologisation, exgse
critique), des ractions fondamentalistes (crationnisme) ou des innovations (Science
chrtienne, glise de Scientologie, Nouvel ge, para-sciences, etc.). Dans lultramodernit,
le scientisme ne domine plus la pense scientifique, on nattend plus de la science quelle
prouve ou infirme lexistence du divin, sauf minoritairement. Du fait des limites assignes
ses prrogatives et surtout en raison de ses consquences ngatives (nuclaire, pollution,
chmage), la science se trouve relativise au moment o elle se gnralise, cependant que
le marxisme, principale doctrine sculire prsente comme scientifique et principal rival
de la religion, recule fortement et subit leffondrement du communisme. Il est difficile

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Religion, modernit, ultramodernit: une analyse en terme de tournant axial

dapprcier les effets religieux de linfluence diffuse de la mentalit scientifique. Toutefois,


les parasciences et les spiritualits perues comme tant en convergence avec la vraie
science (ou la nouvelle science , cf. la Gnose de Princeton, les no-no religions
japonaises) (Champion, 1993b) incitent penser quelle constitue aussi une source de remythisation importante. En rvolutionnant les conditions de vie et conjointement avec les
autres facteurs de la modernit, les sciences et les techniques ont directement contribu
au renversement intra-mondain, le bonheur terrestre remplaant le salut dans lau-del
comme objectif ultime de lexistence. Ce renversement copernicien a pu susciter soit une
disqualification de la religion, soit cette r-interprtation mondanisante, soit de nouvelles
formes religieuses dabord axes sur le monde et la russite (millnarismes, Scientologie,
nbuleuse sotrico-mystique, etc.), linstar de la plupart des croyances parallles.
L encore, on manque de donnes denqutes sur les relations science-religion, technique-religion.
Nanmoins, grce aux items suivants: la Bible est la parole mme de Dieu et elle doit tre prise
au pied de la lettre, la Bible est une parole inspire de Dieu, elle ne doit pas tre prise la lettre,
la Bible est un livre ancien de contes, de lgendes, dhistoires et de prceptes oraux rapports
par lhomme, tout cela ne me concerne pas, ne peut choisir (ISSP, 1991), les questions
concernant la conception de la Bible donnent une ide de lampleur la fois de sa r-interprtation
religieuse et de sa relativisation. Les deux premires rponses reprsentent respectivement 13% et
40% des Europens, 32% et 47% des Amricains, 10% et 16% des Russes (Lambert, 1999), et
5% et 32% des Franais en 1998 (ISSP, 1998). Par ailleurs, la croyance aux miracles reste leve.
Autre indication, 40% des chercheurs scientifiques amricains disent croire en Dieu, ce qui est
nettement moins que la moyenne, mais significatif de cette ambivalence des effets de la science
sur la religion. En France, la mentalit scientifique parat plutt scularisante: 27% seulement
des Franais mentionnent Dieu ou la Bible pour expliquer lorigine de lunivers et 49% (64% des
18-24 ans) se disent daccord avec lide que plus la science progresse, plus il est difficile de
croire en Dieu (Michelat, Potel, Sutter, 1994), 54% rejettent litem nous faisons trop confiance
la science et pas assez la foi religieuse (que 17% seulement approuvent) et la croyance aux
miracles diminue des plus gs aux plus jeunes (ISSP, 1998); dun autre ct, 57% (et mme 65%
des jeunes) pensent quil y a des choses que la science ne pourra jamais expliquer (Michelat,
et alii). On sait enfin que les croyances aux para-sciences sont en progression, spcialement parmi
les jeunes, ce qui suggre combien les choses sont ambivalentes.
41

c) La libert individuelle (processus dindividualisation) a pu et peut, typiquement, conduire


au rejet de la religion, une foi plus personnelle, une raction de raffirmation identitaire
conservatrice et lexploration de voies nouvelles. Lmergence du protestantisme a t la
premire grande manifestation religieuse de la volont moderne de libert (libre examen,
confession directe Dieu, dclricalisation), laquelle a gagn une partie du catholicisme
au XVIIIe sicle (Hervieu-Lger, 1999). Selon que le christianisme a port ou contrecarr
(catholicisme des encycliques Quanta Cura, du Syllabus, de lanti-modernisme) cette
aspiration la libert, il a pu susciter de ladhsion ou du rejet. Tous les auteurs soulignent
que lexacerbation de lindividualisation, propre lultramodernit, se traduit par une extrme
diversification des options et par le dveloppement dattitudes qui sont toutes places sous le
primat de lexprience personnelle: lauto-spiritualit, lautonomie relative par rapport aux
institutions, la mobilit, le subjectivisme, le bricolage, le syncrtisme. Les vues de Jaspers et
de Bellah se trouvent tout fait confirmes. Du coup, les sociologues en viennent distinguer
le religieux ou le spirituel de la religion, parce quils sautonomisent, au moins pour partie,
par rapport la religion institutionnelle. Throughout the Western world, avance Wade Clark
Roof dans sa contribution au dossier, signs point to the rise of a generic spiritual culture, one
that is no longer deeply grounded in Christianity and open to the melding of insights from a
variety of religious and metaphysical traditions, quoi correspondent typiquement au Japon
les nouvelles cultures du monde spirituel. Analysant les rsultats de la dernire enqute
ISSP dans les pays ex-communistes (1998), Wolfgang Jagodzinski et Andrew Greeley (1999)
en viennent eux aussi oprer la distinction entre la religiosit chrtienne et la spiritualit
religieuse, la premire tant stable chez les jeunes, et la seconde en hausse. Allant de la simple
dsinstitutionnalisation religieuse lauto-spiritualit complte, ce phnomne est sans doute
lun des plus importants. cet gard, la diffrence entre les deux vagues de nouvelles religions
japonaises est significative: la premire, contemporaine de lindustrialisation, met laccent sur

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Religion, modernit, ultramodernit: une analyse en terme de tournant axial

les aspects communautaires alors que la seconde, depuis les annes 1960, est plutt centre
sur la ralisation de soi.
Lindividualisation est considre comme un des agents essentiels de la scularisation mais elle
est en mme temps un facteur dterminant de la redfinition et de linnovation religieuses. Roland
Campiche (1992) montre quelle est un axe important de la redfinition chrtienne en Suisse et
Jean-Paul Willaime souligne en quoi il convient de la considrer comme un trait typiquement
moderne au sein du pentectisme (1999). Lenqute sur les Valeurs, qui fournit des indicateurs
gnraux dindividualisation quil est possible de corrler avec les indicateurs religieux, illustre
bien le caractre ambivalent des effets de lindividualisation (Dobbelaere, Jagodzinski, 1995;
Lambert, 1995), ce que confirment les enqutes qualitatives (Voy, 1997; Hervieu-Lger, 1999).
On voit progresser lindividualisation religieuse chez les jeunes o, en outre, la diffusion des
croyances parallles tient sans doute pour une part au fait quelles sont libres et individuelles
(rincarnation, astrologie, tlpathie, porte-bonheur, voyance; selon les enqutes ISSP de 1991
et 1998, et les enqutes Valeurs de 1990 et 1999). Les enqutes de Wade C. Roof donnent une
ide du dveloppement de la mobilit religieuse et de lauto-spiritualit aux tats-Unis dans les
gnrations du baby-boom (cf. larticle ci-joint). Rappelons que, dans lenqute effectue en
1988-1989 auprs dun chantillon de 1400 Amricains ns entre 1946 et 1962, 33% seulement
taient rests fidles la confession dans laquelle ils taient ns, 42% lavaient abandonne et
25% y taient retourns; que, face lalternative, Is it good to explore many differing religious
teachings and learn from them, or should one stick to a particular faith?, 60% disaient prfrer
explorer, Roof parlant cet gard de seeker spirituality; que, devant le choix entre Going to
church/synagogue is a duty and an obligation and ...Is something you do if you feel it meets
your needs, 76% prenaient cette seconde rponse; quenfin 31% se disaient daccord avec
litem:People have God within them, so Churches arent really necessary. On rencontre ce
mme phnomne de seeker spirituality en France o une enqute par sondage Cofremca-Pompes
Funbres Gnrales de 1993 a fait ressortir un sous-ensemble de 18% de dfricheurs spirituels;
la dernire enqute Valeurs pose lalternative entre sen tenir une foi particulire ou explorer
les enseignements des diffrentes traditions religieuses, or cette dernire progresse nettement des
plus gs (18%) vers les plus jeunes (34%). Enfin, on remarquera que les Nouveaux mouvements
religieux qui ont le plus de succs sont ceux qui laissent la plus grande libert (mouvances dites
du Nouvel ge) ou qui prtendent dvelopper les facults personnelles (Scientologie), alors que
les plus rigides et les plus ferms sont en dclin ou en stagnation.
42

d) Le critre de lmergence des masses sur la scne de lhistoire (nationalisme, dmocratie,


socialisme, communisme, fascisme, mouvements sociaux) est souvent oubli, sans doute parce
quil ne joue plus un rle prpondrant dans les enjeux religieux en Occident aujourdhui.
Ce processus propre la modernit a pourtant eu des consquences religieuses considrables,
avec des effets contradictoires, selon quil a t soutenu ou non par les confessions et religions
(Martin, 1978). Il suffirait de comparer lhistoire des tats-Unis celle de la France pour
mesurer cette importance. Dans un cas, les Droits de lhomme et la rpublique ont t
promus en congruence avec le protestantisme, dans lautre cas en opposition avec lglise
catholique, du moins sa hirarchie; dans lun, le socialisme et le communisme ont jou un
rle tout fait mineur, dans lautre un rle essentiel. L encore, F ultramodernit marque
un nouveau moment caractris par leffacement progressif de ces anciens antagonismes,
leffondrement du communisme et le dploiement de mouvements sociaux spcifiques
(contre-culture, fminisme, planning familial, cologie, rgionalisme, homosexuels, etc.) qui
nont pas occasionn de conflit religieux aussi important. Nous savons aussi que, dans les
annes 1960-1970, les mouvements contre-culturels ont t une des principales sources des
Nouveaux mouvements religieux (NMR).
Les donnes denqutes illustrent la fois la ralit et lattnuation du clivage politico-religieux
gauche-droite en Europe. Ainsi, selon lenqute Valeurs de 1990, sur une chelle gauche-droite,
16% seulement des pratiquants mensuels se classaient gauche contre 45% des non pratiquants,
mais ces pourcentages se rapprochent quand on va de 1981 1999 ou des plus gs vers les plus
jeunes; paralllement, la hirarchie socioprofessionnelle de la pratique religieuse sestompe peu
peu, en particulier en France. Quant ces nouveaux mouvements sociaux, lenqute Valeurs
montre quils sont effectivement peu clivants au regard des indicateurs religieux, quil sagisse
de lcologie, de la lutte antinuclaire, du dsarmement, des droits de lhomme, de la promotion
de la femme ou (1981,1990) de la lutte anti-apartheid, avec des variations depuis le fminisme, le
moins attractif auprs des pratiquants ou des croyants, jusquaux Droits de lhomme.

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Religion, modernit, ultramodernit: une analyse en terme de tournant axial

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e) Par diffrenciation fonctionnelle, nous entendons la construction de ltat moderne, la


diffrenciation entre sphre publique et sphre prive, et lautonomisation des diffrentes
sphres dactivit par rapport la religion: conomie, politique, science, ducation, arts, etc.
Cette diffrenciation a eu pour effet denlever la religion son monopole sur lducation,
la culture et la lgitimation symbolique de lordre social (Martin, 1978 ; Gauchet, 1985 ;
Champion, 1993a). Ce faisant, elle a entran une marginalisation de la religion. En
mancipant celle-ci de sa fonction de lgitimation socio-politique, elle a galement entran
une redfinition de son rle dans lducation, la culture, la sant, lassistance. Elle a t le
facteur cl de la scularisation et, dans lultramodernit, de la redfinition de la place de la
religion en tant que composante du pluralisme (cf. en particulier James Beckford et Peter
Beyer). Pluralisme qui, depuis leffondrement du communisme, est devenu le modle commun
de lOccident et de lex-URSS. En enlevant tout monopole une religion ou confession
particulires, la sparation entre la sphre politique et la sphre religieuse a ouvert la voie
un possible foisonnement des religions et groupes religieux (pluralisme); aux tats-Unis, elle
a mme t vue comme un facteur dlvation de la demande religieuse par diversification
de loffre.
Les effets religieux de la diffrenciation fonctionnelle peuvent difficilement svaluer partir
denqutes sociologiques mais celles-ci permettent de prciser le rle assign la religion par
les individus et les domaines o les corrlations avec les variables religieuses sont significatives
(Lambert, 1999). Selon lenqute sur les Valeurs des Europens, la religion apparat nettement
moins importante que la famille, le travail, les loisirs ou les amis, mais plus que la politique, et
cest dans les domaines de la famille, de la morale et de la politique (prfrence pour le centredroit des pratiquants) que les corrlations sont notables, la religion jouant surtout un rle auprs
du noyau croyant-pratiquant. Cest sur les grandes causes quon reconnat le plus volontiers
un rle social aux glises, puis sur les questions thiques mais minoritairement, et on lui refuse
massivement de singrer dans la vie politique. La demande dun rle social des glises est
plus grand dans la plupart des ex-pays de lEst, en particulier en Russie. Les enqutes de lISSP
montrent en outre que seule une petite minorit approuve lide dune emprise directe de la religion
(items tels que le bien et le mal devraient tre fonds sur la loi de Dieu, on devrait interdire
les livres et les films qui attaquent la religion), mme lEst (sauf en Pologne). Selon ces items,
on peut valuer environ 10% des Europens le ple fondamentaliste (dailleurs minoritaire
parmi les pratiquants) et au double le ple sculariste, les fondamentalistes se caractrisant
par leur traditionalisme, leur ge moyen plus lev et leur niveau dinstruction plus bas, ce qui
en fait un groupe peu porteur. Aux tats-Unis, par contre, le rle attendu et rel de la religion est
plus important et les fondamentalistes sont un peu plus nombreux que les scularistes.

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f) Dans la mesure o le dveloppement de lconomie a contribu recentrer sur des


proccupations terrestres et instiller une mentalit matrialiste, il a pu tre un facteur
drosion du sentiment religieux, mais aussi un facteur de r-interprtation religieuse intramondaine et daspiration un complment spirituel . Comme on sait, paradoxalement,
dans le cas de lthique protestante, la sur-valorisation de la qute dun salut supra-mondain
a favoris, sans lavoir cherch, lmergence du capitalisme avant que ce dernier ne se
dveloppe de faon autonome, mais le fait de voir dans la russite vertueuse un signe dlection
divine (tre parmi les lus, les sauvs) constitue dj une r-interprtation mondaniste. Le
capitalisme est parvenu imposer sa logique une glise catholique qui interdisait le prt
intrt. En lui-mme, il a eu des effets religieux extrmement contrasts puisque, dune part,
il a suscit le communisme, le systme antireligieux le plus radical que le monde ait connu, et
dautre part, il na pas empch les tats-Unis de rester le plus religieux des pays fortement
dvelopps. Il est vrai que, outre lide dune alliance (covenant) entre Dieu et lAmrique, la
religiosit amricaine associe volontiers, selon la logique biblique, la russite et la prosprit
honntes la fidlit Dieu. En tous cas, les donnes sur les consquences religieuses du
dveloppement conomique dans les pays occidentaux (corrlations entre PNB par habitant et
niveau religieux) ne permettent pas de conclure un effet simple ou linaire, comme on la vu.
Cela laisse supposer que les r-interprtations mondanistes de la religion ont permis celleci de sadapter, notamment en intgrant le dveloppement conomique dans une perspective
thico-spirituelle (cf. lencyclique Popularum Progressio dans le catholicisme). Lexemple
des deux vagues de nouvelles religions japonaises suggre par ailleurs un glissement de cette

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Religion, modernit, ultramodernit: une analyse en terme de tournant axial

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perspective, depuis la revendication de conditions de vie et de travail dignes pour tous et


les questions sociales , dominantes dans la phase dindustrialisation, jusquaux soucis
croissants de qualit de vie et denvironnement typiques de lultra-modernit, mme si les
problmes prcdents se posent toujours.
g) De mme, la mondialisation peut contribuer une relativisation des religions (leurs vrits
ou leurs voies sont incompatibles entre elles alors que chacune prtend tre la seule vraie
ou la seule juste), des r-interprtations de grande ampleur (oecumnisme, pluralisme,
syncrtismes), des ractions fondamentalistes (protection des certitudes), des innovations
(emprunts, syncrtismes, NMR). Chacun de ces effets sexacerbe dans la phase actuelle de
ralisation effective de la mondialisation (Beyer, 1994), du fait de la diffusion des diverses
religions du monde, des NMR ou des croyances parallles (lexemple rcent le plus frappant
concerne les croyances lies aux expriences de mort imminente), tandis que les formes
internationales de mobilisation religieuse prennent de limportance (cf. Taiz, les voyages du
pape Jean-Paul II, les Journes Mondiales de la Jeunesse).
Les rponses une question de lenqute Valeurs de 1981 sur la validit des religions nous donnent
une illustration typique des effets de la mondialisation: pensaient quil ny a quune seule vraie
religion 25% des Europens (17% des 18-29 ans, prs de la moiti des pratiquants rguliers),
trouvaient quil ny a pas quune seule vraie religion; dans toutes les grandes religions du monde
on peut trouver des vrits et des significations fondamentales 52% des Europens (56% des
jeunes), et estimaient quaucune des grandes religions na de vrit offrir 26% des Europens.
Il semble que lvolution des mentalits ait t assez rapide cet gard car, en France, le taux de
ceux qui pensent quil existe une seule vraie religion est tomb de prs de 50% en 1952 (IfopRalits) 15% en 1981 et 6% en 1998, lattitude majoritaire restant louverture aux apports
des diverses religions (52%) et non leur disqualification (23%) (ISSP, 1998). De mme, parmi les
baby-boomers tudis par Wade C. Roof, 48% se disent en accord avec litem all the religions
of the world are equally true and good. La mondialisation contribue sans doute au probabilisme
(rponses incertaines aux questions sur les croyances), que lon voit progresser des plus gs vers
les plus jeunes et qui est galement relier lindividualisation et la rationalisation.

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Pour complter ce tableau, il faudrait prendre systmatiquement en compte les interrelations


entre tous ces facteurs de la modernit et leurs effets combins, mais cela ntait pas notre but
et cela ne changerait pas grand chose aux constats que nous avons faits. Par comparaison avec
le prcdent tournant axial et avec la prcdente priode axiale, nous pourrions gros traits
dresser le bilan suivant. Le moins quon puisse dire, cest quon na pas observ de changement
religieux dampleur comparable lmergence des religions universalistes de salut. Le
christianisme reste nettement dominant sur la scne religieuse occidentale (et les religions
de salut dans lensemble du monde). Les trois-quarts des Europens et les neuf-diximes
des Amricains dclarent appartenir au christianisme. Certes, pour environ un cinquime des
Europens, ce nest plus quune coquille vide, comme dit Jacques Sutter, un christianisme
culturel o lappartenance ne sassortit ni de la pratique, ni du croire, ni du souci des normes
chrtiennes, ou presque. Dans le mme temps, un autre cinquime tmoigne, au contraire,
de la vigueur de sa conviction. Est-ce peu, est-ce beaucoup? Cest le problme du verre
moiti vide ou moiti plein, et le sociologue na pas distribuer des scores mais simplement
essayer de saisir et de comprendre la ralit. Il peut alors se dire frapp par la capacit
du christianisme sadapter la modernit, mme si cela sest fait parfois difficilement,
surtout dans le cas du catholicisme. Pour en revenir aux enjeux dcrits la fin de la premire
section, il convient dajouter que le christianisme et le bouddhisme comportaient dj en
eux-mmes une large dmythologisation de la nature et une forte individualisation (avant de
connatre une certaine remythologisation et une institutionnalisation-bureaucratisation), ainsi
quune adaptation pousse au monde (aprs leur phase originelle)... La modernit revient
dune certaine manire les re-dmythologiser et les r-individua-liser tout en les mondanisant
davantage.
Le sociologue peut aussi prciser que, malgr tout, de profondes transformations sont
intervenues dans le paysage religieux des pays les plus moderniss. Environ un quart des
Europens et un dixime des Amricains se disent sans religion, ce pourcentage tendant
augmenter. La vie sociale, politique et morale a pris une assez large autonomie par rapport la

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Religion, modernit, ultramodernit: une analyse en terme de tournant axial

religion, mme si celle-ci, bien sr, continue dy jouer un rle parfois important, surtout pour le
noyau chrtien croyant-pratiquant, en particulier aux tats-Unis. Lultramodernit reprsente
cet gard une configuration nouvelle, caractrise par un pluralisme plutt pacifique dans
un contexte partout dmocratique dsormais, alors que le moment prcdent avait t marqu
par des antagonismes parfois violents, dus soit lmancipation de la socit de la tutelle
religieuse, soit une volont dradication de la religion (communisme). Certains traits
religieux issus de la modernit se sont affirms et ont contribu redfinir le christianisme.
Parmi ces nouvelles caractristiques religieuses, certaines nous semblent mriter une rflexion
supplmentaire: le recentrement sur le monde, la d-sotriologisation, le rapprochement du
divin et de lhumain, lauto-spiritualit et la para-scientificit.

IV. Formes religieuses typiques de Vultramodernit


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On pourrait supposer que les consquences du recentrement sur le monde et sur lhomme
seraient les plus importantes pour le christianisme et les autres grandes religions de salut supramondain. La primaut dun salut dans un autre monde sest bel et bien effondre (Walter,
1996). Sa notion mme est devenue problmatique, du moins en Europe, comme lillustre
ce fait significatif: lors de la prparation dune enqute sur le pluralisme moral et religieux
en Europe, il a fallu abandonner une question sur la notion chrtienne traditionnelle de salut
parce que, dans le pr-testage du questionnaire, celle-ci navait t comprise que par un tiers
des enquts. Selon les enqutes sur les valeurs des Europens (1990), 22% seulement de
ceux-ci dclarent croire en lenfer (moins de la moiti des catholiques pratiquants), mais 41%
conservent le paradis (deux-tiers des catholiques pratiquants), cest--dire le beau ct des
choses. Nous avons dj voqu le cas de cette paroisse bretonne o le catholicisme tait
rinterprt comme un humanisme transcendant orient vers lpanouissement terrestre mais
ouvert sur un au-del libr de toute menace de damnation ternelle, observation qui pourrait
sans doute tre gnralise, qui est relier la modernisation opre parle concile Vatican II et
qui se trouve confirme chez les jeunes catholiques europens par les enqutes biographiques
coordonnes par John Fulton; la foi est une fte, la fte de la vie, proclame le Mouvement
Eucharistique des Jeunes. La thmatique du pape Jean-Paul II nest pas centre sur le salut
dans lau-del, dont il ne parle pratiquement pas, lexception de la rsurrection, mais sur la
construction dune civilisation de lamour. La revalorisation des plerinages, lexpansion
des pentectismes et du charismatisme participent sans doute aussi de cette adaptation, les
demandes de grces portant en particulier sur la sant, la famille, la profession, les examens,
etc. Paralllement, le christianisme et les autres religions se sont r-thicises en termes de
Droits de lhomme. Cest sans doute aux Etats-Unis que cette r-interprtation a trouv sa
forme la plus acheve, selon le schme hbraque de la fidlit un Dieu source de bndictions
dans tous les domaines (sant, prosprit, puissance), au niveau individuel comme au niveau
du peuple amricain (cf. supra). Cette logique se trouve porte sa pointe extrme chez les
tlvanglistes (par lintermdiaire desquels elle arrive en Europe) avec lvangile de la
prosprit. Ainsi, le pasteur Roberts anime une mission religieuse quotidienne (1998) sur
Euronews autour du thme de son livre au titre significatif: Gods Formula for Success and
Prosperity.
On remarque aussi que les millnarismes comptent parmi les nouvelles religions les plus en
progression (Tmoins de Jhovah, Mormons, Adventistes); que les Nouveaux mouvements
religieux (NMR) les plus en expansion sont dorientation mondaine , comme lglise
de lunification ou lglise de Scientologie, la nbuleuse psycho-sotrique (ralisation de
soi), ce qui confirme le pronostic de Wallis (1984) prdisant un meilleur avenir aux NMR
world-affirming quau NMR world-re-jecting (comme le mouvement Rajneesh) ;
ou que les croyances parallles, particulirement populaires chez les jeunes, sont mondaines
(porte-bonheur, voyance, astrologie, tlpathie, etc.), y compris la rincarnation, qui revient
repiquer au jeu de la vie sans ide de karma ni de nirvna dans la plupart des cas.
Ne doit-on pas voir une contradiction cependant entre ce recentrement monda-niste et la
prcarit radicale de lultramodernit (risques lis la pollution, au nuclaire, au chmage)?
Celle-ci ne devrait-elle pas inciter revaloriser les perspectives dun salut supra-mondain?
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Ny a-t-il pas contradiction encore entre ce recentrement mondaniste et le constat dun retour
des croyances lies laprs-mort, en particulier chez les jeunes? En fait, ces deux volutions
ne sont pas forcment contradictoires entre elles dans la mesure o ce retour ne saccompagne
pas dun retour la sotriologie chrtienne. Il marque mme pour une part une dissociation
davec le christianisme. Il semble indiquer plutt un besoin de parer la prcarisation en
prservant envers et contre tout un certain enchantement de la vie terrestre, et ce grce la
perspective, en gnral trs floue, dun au-del qui serait dnu de la sanction dun jugement
divin ou dun bilan karmique, mais ce point serait prciser. Bref, tout se passe comme si la
fonction principale de la croyance en laprs-mort tait avant tout de permettre dchapper la
peur de la mort et de la destruction, en maintenant la perspective ventuelle dun aprs, voire,
dun accomplissement plnier. Ltude japonaise signale que, dans les no-no mouvements
religieux, lintrt croissant pour la vie aprs la mort sopre au dtriment dun intrt
religieux essentiellement tourn vers les proccupations mondaines, propre aux religions
dominantes et la premire vague de nouvelles religions. Il sagirait en fait dune inflexion vers
la recherche du bien-tre intrieur et de lunit avec le cosmos.
Soulignons ici un autre trait insuffisamment tudi: la d-sotriologisation de la culpabilit
et sa refondation dans une logique dominante intra-mondaine. Alors que leur relation tait
au cur de la logique des religions de salut, la destine future tant lie aux actes de la vie
(jugement divin conduisant finalement au paradis ou en enfer, bilan karmique commandant le
type de rincarnation ou laccs au nirvna), la culpabilit se voit ici dissocie du salut dans
lau-del. Limerzel, lvocation de lenfer a disparu de la pastorale et du bulletin paroissial
peu aprs le concile Vatican II. Nous avons dj mentionn le caractre problmatique de la
notion de salut pour les Europens et leur faible croyance en lenfer. Sajoute ici la relgation
du Dieu juge (cf. infra). Dans lenqute CSA.-Le M onde-La Vie de 1994, 57 % des
Franais se disent daccord avec litem lide de pch ne signifie pas grand chose pour
moi (dont, une partie non ngligeable de catholiques). De son ct, on la vu, la rincarnation
ne saccompagne habituellement pas de la notion de karma. En mme temps, il ne semble
pas que toute ide de culpabilit et de consquence des actes disparaisse. Bien que cette
volution soit mal connue, ou peut entrevoir certains axes de sa recomposition : dans le
christianisme, il peut sagir en particulier de linterprtation du pch comme nuisible la
relation damour autrui et Dieu, laccomplissement personnel et collectif, cette logique
de ltat de grce comme source de grces et de bndictions, lunion post-mortem avec
Dieu; dans les mouvances mystiques-sotriques ou psycho-mystiques, la faute est ce qui
a pour effet dempcher dpanouir son moi profond, daccder des tats de conscience
suprieurs, dharmoniser ses nergies avec les autres ou avec les nergies cosmiques, voire, de
faire advenir cet ge de flicit que sera lre du Verseau (Nouvel ge), etc. Bref, la faute nest
gure quune entrave laccomplissement ici-bas et elle est rachete par une simple rparation
ou correction.
Ce recentrement est en cohrence avec le schme du rapprochement du divin et de lhumain.
Cette ide me semble prfrable celle de leffondrement du dualisme dont parle Bellah, sauf
si lon entend par l la fin de la conception religieuse dune opposition ciel/terre associe
lopposition divin/humain, au profit de lide moderne, scientifique, dunicit du cosmos.
Lide dun univers hirarchique dualiste opposant le ciel, demeure de Dieu et des lus,
la terre, peuple dhumains (sans parler des mondes infernaux souterrains) est encore
moins plausible lre de la conqute de lespace. Il en rsulte soit de lincroyance, soit un
rapprochement du divin et de lhumain, le dualisme tant rinterprt en termes purement
spirituels, soit un glissement vers le monisme. On peut observer ce rapprochement luvre
depuis les dbuts du protestantisme (lien direct Dieu), on le voit gagner le catholicisme
en particulier dans le sillage de Port-Royal (Hervieu-Lger, 1999) puis de la mystique
thrsienne (Matre, 1995). Or il semble bien saccentuer dans lultramodernit et tre li
aux processus dindividualisation et de subjectivisation. Le catholicisme de Vatican II fait
tout pour rapprocher les fidles de leucharistie et va jusqu susciter, dans son sillage, le
tutoiement de Dieu. On peut aussi voir une illustration et une confirmation de ce fait dans
le succs des courants pentectistes, vangliques et charismatiques, qui font vivre le Dieu

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intrieur (effusion de lEsprit), mettent laccent sur lintimit religieuse et manifestent une
tendance au holisme. Julien Potel constate que limage de Dieu chez les croyants franais
sest redfinie dans le sens dun Dieu ami, pre, amour, confident, qui relgue le Dieu juge
et le Dieu tout-puissant au second plan (Potel, 1992), ce que confirment larticle de Jacques
Janssen et Maerten Prins ainsi que les enqutes internationales: proposant par exemple les
alternatives Dieu Juge / Dieu Amour, ou Dieu Roi / Dieu Ami, sur des chelles allant de
un sept, elles voient lemporter nettement le second terme de ces oppositions (61 % des
catholiques pratiquants franais choisissent le ple extrme amour, contre 10% le ple
extrme juge; 42% le ple extrme ami contre 20% le ple extrme roi). Les
tlvanglistes parlent de vivre main dans la main avec le Seigneur.
Lautre versant de cette volution est le glissement vers le monisme, quil sagisse dun divin
intrieur soi-mme, dune conscience cosmique, des nergies, dun moi profond rig
en guide infaillible, de la notion dorigine orientale de lien entre lme individuelle et lme
universelle, etc. Le monisme se rpand par le biais des religions orientales, de la nbuleuse
mystique-sotrique, des NMR dinspiration orientale et de certaines croyances parallles
(rincarnation, astrologie, tlpathie, ondes positives et ngatives, nergies). Le holisme,
qui est en affinit avec cette ide dunicit du divin et de lhumain, est particulirement
important dans les groupes thrapeutiques, sotriques et mystiques (Beckford, 1984). Il nest
pas tonnant que ce soit au Japon que les r-interprtations monistes soient les plus pousses.
En Europe, selon lenqute sur les Valeurs, la conception dominante du divin nest ni celle
dun Dieu personnel, ni le monisme, mais celle, assez vague, dune sorte desprit ou de force
vitale, ce qui manifeste un certain flou... le monde multiplexe dont parle Bellah?
On ne reviendra sur lindividualisation religieuse que pour poser le problme de lautospiritualit dans ses formes les moins organises, voire, purement individuelles, qui ont pris
de limportance ces trente dernires annes et qui conduisent une certaine dissociation entre
le spirituel et la religion. Ces formes sont en affinit avec le rapprochement du divin et de
lhumain, du moins avec le monisme, dans la mesure o cela permet chacun de trouver une
source spirituelle lintrieur de lui-mme. Lauto-spiritualit est importante dans la culture
de la qute spirituelle dont parle Roof, dans les Nouveaux mouvements religieux de type
mystiques, psycho-spirituels et para-scientifiques, dans la nbuleuse sotrico-mystique,
dans les mouvances dites du Nouvel ge (Champion, 1993b; Heelas, 1996; Rocchi, 1999),
bref, dans ce que les anglo-saxons appellent les cultes daudience et cultes de clients. Il
sagit essentiellement de rseaux lches et mouvants sans appartenance officielle, dinitiations,
de stages et de formations fonctionnant comme un libre-service. Qui plus est, le phnomne
quantitativement le plus important est le dveloppement du croire sans appartenance ,
selon lexpression de Grace Davie. Peut-on encore parler de religion ce propos? Ou mme
de religieux, sachant quen France, le qualificatif spirituel est prfr au qualificatif
religieux qui voque trop la religion, cest--dire la forme institutionnelle. Peut-tre ces
structures en rseaux et ces auto-nomisations totales sont-elles une forme religieuse appele
prendre de lampleur, peut-tre sont-elles simplement spcifiques une phase de dsinstitutionnalisation religieuse, de recherche, de foisonnement volutif, nous ne le savons pas.
La para-scientificit se rencontre sous deux formes principales : une forme mineure (au
sens dAlbert Piette) o les croyances para-scientifiques (porte-bonheur, voyance, astrologie,
tlpathie, spiritisme, nergies, ondes, rincarnation, expriences de mort imminente,
etc.) restent vagues et sans impact sur les comportements, et une forme consquente o
ces croyances contribuent fonder la conception de la vie et des pratiques (cf. supra : La
convergence avec la vraie science). Cest sans doute seulement dans ce dernier cas que lon
peut parler leur propos de religieux, mais tout dpend de la dfinition quon sen donne. Dans
une enqute mene en France auprs des 12-15 ans, nous avons constat que la conjonction
des croyances en lastrologie, en la rincarnation et en un Dieu-nergies correspondait un
noyau typique, reprsentant 3% des adolescents contre 6% pour ceux qui la fois croyaient
en la rsurrection et se disaient srs de lexistence de Dieu (Champion, Lambert, 1992).

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Conclusion
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59

Si, pour conclure, nous revenons aux problmes dinterprtation soulevs en introduction, que
pouvons-nous en dire de plus? En ce qui concerne les catholiques franais, Jacques Sutter
met le doigt sur un point essentiel quand il parle dhritiers sans testament (Michelat et
alii, 1991) et quil souligne le fait que la notion de pch est devenue floue ou que la notion
de culpabilit sest largement dtache de son sens chrtien, en particulier chez les jeunes
(1998). On peut certes conclure une drive progressive vers dautres rives, un loignement
du christianisme dont les significations fondamentales seraient en voie deffondrement, au
moins pour une majorit des Franais. Cest en partie vrai, mais sen tenir l reviendrait sousestimer lautre face de cette volution, la redfinition du christianisme. Si, les notions de salut
et de pch connaissent effectivement une redfinition, il est normal que des questions portant
sur la sotriologie chrtienne traditionnelle apportent la confirmation de cet effritement. Mais
il faudrait aussi poser de nouvelles questions pour mieux prciser lampleur et le contenu de
cette redfinition, ce quaucune enqute na encore fait.
Une conclusion analogue nous semble pouvoir tre tire propos des mouvances religieuses
du type de celles de la nbuleuse mystique-sotrique, de la culture spirituelle. ce sujet,
Franoise Champion parle de dcomposition sans reste du religieux parce quil ny a plus
de forme organisationnelle stable ou suffisamment structure pour jouer un rle social. Ce
point de vue est relier sa dfinition du religieux comme sacr socialement structurant. L
encore, il sagit sans doute pour une part dune dconstruction religieuse, mais ne pourraitil pas sagir aussi de la recherche ttonnante dun autre rgime du religieux, dont, dailleurs,
Franoise Champion dessine elle-mme les grandes lignes sans cependant envisager que cela
puisse constituer une forme religieuse typique de lultramodernit. En outre, il nest pas
prouv que ces mouvances ne soient pas socialement structurantes au moins pour une partie
de leur public, spcialement travers les styles de vie et les ethos, alternatifs ou non qui sy
trouvent associs (mdecine, alimentation, cologie, psychothrapie). L encore, on manque
de recherches empiriques.
Les croyances parallles elles-mmes pourraient tre la source de dveloppements religieux
possibles, comme lillustre lexemple des expriences de mort imminente. Cette croyance
dont lessor a commenc vers 1969 sest rpandue une vitesse tonnante aux Etats-Unis
au point dtre en passe dy devenir majoritaire (elle na t prise en compte par aucun
sondage en France jusqu maintenant). Rappelons que ces expriences font notamment tat
de lenveloppement dans une lumire extrmement intense et chaleureuse, dun dfilement
acclr des actes-cls de la vie, de dcorporations, de la rencontre de proches dcds, dtres
divins3. Elles ne sappuient ni sur une rvlation, ni sur une illumination mystique, mais sur
des tmoignages concernant des expriences accessibles tout un chacun (quoiquen des
circonstances spciales, accident, opration, coma, etc.). Elles donnent voir la mort comme
laccs une sorte de plnitude et, si elles mettent chacun en face de sa responsabilit lors
de la rtrospective des actes, cest sans aucune consquence en terme de sanction. Or on
voit ce croire se greffer sur les religions tablies, sur lsotrisme ( tres de lumire ),
sur lagnosticisme et mme sur lathisme. Les chrtiens y voient une confirmation de la
rsurrection et de la misricorde divine, les hindous une confirmation de la rincarnation et de
laccs au nirvna, dautres lindice dune autonomie possible de la conscience par rapport au
corps. Ce croire prsente ainsi la proprit dtre transversal, universel en quelque sorte. Estce une mode passagre ou une manire durable de considrer laprs-mort?
Quoi quil en soit, nous conclurons que ces constats et ces interrogations plaident en faveur
dun renouvellement des questions des enqutes par sondage, en particulier des enqutes
internationales. Lenqute CSA-Le Monde-La Vie reprsente dj un pas en ce sens. Mais
il faudrait aller plus loin et, dabord, raliser de nouveaux entretiens afin de mieux saisir
lvolution des mentalits religieuses (et/ou spirituelles). ct de la religion-institution,
qui est de loin la plus enqute, il faudrait mieux identifier en particulier ce quon pourrait
appeler la religion-ressource, la spiritualit-rseau et la spiritualit autonome, pour reprendre
les principales formes de la diffrenciation actuelle du religieux. Lexpression de religionressource veut signifier que le centre nest plus linstitution et son autorit mais lindividu et sa
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Religion, modernit, ultramodernit: une analyse en terme de tournant axial

demande, cette demande pouvant sadresser une seule religion ou puiser plusieurs sources.
La spiritualit-rseau correspond typiquement aux mouvances de la nbuleuse sotrico (ou
psychico)-mystique, par exemple. L aussi lindividu est au centre, de mme que dans le cas
de la spiritualit autonome o lauto-spiritualit est complte ou presque et semble se satisfaire
dune toile de fond plutt vague mais pourvoyeuse de sens. Sans oublier que des passages
dun type lautre sont possibles. Ce simple reprage permettrait dj de mieux comprendre
ce qui se joue laube du XXL sicle.
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Notes
1 Nous remercions vivement Franoise Champion, Martine Cohen, Danile Hervieu-Lger, Franoise
Lautman, Guy Michelat, Jacques Sutter et Bill Swatos pour leurs remarques sur la premire version de
ce texte.
2 Sur ces questions, voir lintressante synthse de Krishan KUMAR, From Post-industrial to Post-modem
Society, Oxford-Cambridge, Blackwell, 1995.
3 Deux livres ont fortement contribu cette diffusion: Elisabeth KBLER-ROSS, On Death and Dying,
NewYork, Macmillan Co., 1969, et Raymond MOODY, Life after Life, Atlanta, Mockingbird Books, 1975
(Trad. La vie aprs la vie, Laffont, Paris, 1977). Ces conceptions sont en voie de vulgarisation en Europe.

Pour citer cet article


Rfrence lectronique
Yves Lambert, Religion, modernit, ultramodernit: une analyse en terme de tournant axial,
Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 109|janvier-mars 2000, mis en ligne le 19 aot
2009, consult le 28 janvier 2016. URL: http://assr.revues.org/20178; DOI: 10.4000/assr.20178

Rfrence papier
Yves Lambert, Religion, modernit, ultramodernit: une analyse en terme de tournant
axial, Archives de sciences sociales des religions, 109|2000, 87-116.

propos de lauteur
Yves Lambert
Groupe de sociologie des religions et de la lacit

Droits dauteur
Archives de sciences sociales des religions
Rsums

Face aux paradoxes o nous plongent les volutions religieuses dans lultramodernit (reculs
et renouveaux), il existe une voie danalyse des relations entre religion et modernit qui est
trs peu connue, cest celle qui, issue du comparatisme, consiste traiter la modernit comme
un nouveau tournant axial, cest--dire comme un remodelage fondamental des systmes
symboliques et en particulier du religieux. Cette voie danalyse peut aider clairer le dbat
sur le problme de lalternative entre postmodernit et ultramodernit, rendre compte la
fois des aspects religieux de perte, de redfinition, de raction conservatrice et dinnovation,
identifier des formes religieuses caractristiques de la modernit et de lultramodernit, et, par
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Religion, modernit, ultramodernit: une analyse en terme de tournant axial

l, discerner ce qui, dans les volutions actuelles, est dcomposition ou recomposition. Cest
cette perspective que cet article tente dappliquer aux pays occidentaux. Il met en vidence
sept traits caractristiques de la modernit: la primaut de la raison, lessor de la science et des
techniques, la volont de libert individuelle, lmergence des masses sur la scne de lhistoire,
la diffrenciation fonctionnelle, le dveloppement de lconomie et la mondialisation, dont
les effets religieux illustrent prcisment ces divers aspects. Parmi les changements lis
la modernit, il souligne en particulier le recentrement sur le monde et sur lhomme, la dsotriologisation de la culpabilit, le rapprochement du divin et de lhumain, le monisme,
lauto-spiritualit et la para-scientificit.

There exists a little-known analytical model which can be effectively employed in


confrontating the contradictory religious evolutions in ultramodernity. This model, which
is a product of comparativism, treats modernity as an axial turning point, that is one
involving a general reshaping of symbolic Systems, and in particular, of the religious.
This model can help to elucidate the postmodernity debate, to account for the aspects of
religious losses, redefinitions, conservative reactions, innovations, to identify religious forms
characteristic of modernity and ultramodernity, to distinguish between what is decomposition
or recomposition. It is this perspective that the present article attempts to apply to the
Western countries. It underlines seven features of modernity: primacy of reason, science and
technology, craving for individual freedom, the historical emergence of the masses, functional
differentiation, economic development and globalisation, which effects on religion were both
declines, adaptations, re-interpretations, reactions and innovations. As to the redefinitions and
innovations, it emphasises in particular an increasing focus on this-life and on humanity,
the de-soteriologisation of guilt, the bringing closer of the divine and the human, monism,
autospirituality and parascientificity.

Frente a las paradojas que nos plantean las evoluciones religiosas en la ultramo-dernidad
(retrocesos y renovaciones), existe una va de anlisis de las relaciones entre religion y
modernidad que est muy poco explorada. Se trata de la que, a partir del comparativismo,
consiste en considerar la modernidad como una nueva vuelta axial, es decir como una
recomposicin fundamental de los sistemas simblicos y en particular del religioso. Esta
via de anlisis puede ayudar a esclarecer el debate respecto del problema de la alternativa
entre posmodernidad y sobre-modernidad, y para dar cuenta al mismo tiempo de los aspectos
religiosos de prdida, de redefinicin, de reaccin conservadora y avanzada innovadora.
Permite identificarformas religiosas caracters-ticas de la modernidad y de la ultramodernidad
y, por ende, de los retrocesos o recomposiciones de las evoluciones actuales. El presente
arlculo trata aplicar esta perspectiva a los pases occidentales. Pone en evidencia siete rasgos
caractersticos de la modernida : la primaca de la razn, de la ciencia y de la tcnica ; la
voluntad de libertad individual ; la aparicin de las masas en la escena de la historia ; la
diferencia-cinfuncional ; el desarrollo de la economa y la mundializacin, cuyos efectos
religiosos ilustran precisamente estos diversos aspectos. Entre los cambios en el lazo con la
modernidad, el articulo subraya en particular la nueva centralidad del mundo y del nombre,
la desoteriologizacin de la culpabllidad, el acercamiento de lo divino y de lo humano, el
monismo, la auto-espiritualidad y la para-cientificidad.

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