INTRODUO

FILOSOFIA
CRIST






Uma Introduo Filosofia na Tradio Reformacional

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Prof. Guilherme Vilela Ribeiro de Carvalho

CENTRO KUYPER DE ESTUDOS CRISTOS

NDICE

I. O que a Filosofia Reformacional?

p. 3
II. A Idia de uma Crtica Transcendental do Pensamento Terico
p. 6
III. As Condies Transcendentais do Pensamento Terico
p. 22
VI. As Razes Religiosas do Pensamento Ocidental
p. 33
V. A Idia Cosmonmica do Pensamento Terico
p. 47
V. Teoria Geral das Esferas Modais
p. 53
VII. Teoria da Estrutura das Entidades Temporais
p. 100
VIII. Teoria das Inter-relaes Estruturais
p. 107
IX. Teoria do Conhecimento
p. 112
X. Teoria da Ao

p. 120

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Apndice 1: Excerptos de Dooyeweerd (Glenn Friesen)

p. 128
Apndice 2: Glossrio de Filosofia Reformacional (A. Wolters)
p. 141
Bibliografia:

I.

p. 152

O QUE A FILOSOFIA REFORMACIONAL?

Primeiramente, claro, precisamos saber o que filosofia. Mas h tantas definies

de filosofia quanto existem filsofos; cada um tem um projeto filosfico diferente tornando
quase impossvel uma definio universal de filosofia. Isso, por um lado, no nos impede
de fazer tentativas para encontrar algo comum s diversas filosofias. Por outro lado, nos d
liberdade para fazer novas propostas.
De um modo geral, podemos dizer que uma tarefa bsica da filosofia a crtica. No
tempo dos Sofistas e de Scrates, foi posto no centro da filosofia o questionamento, a
pergunta crtica. No se trata aqui apenas da pergunta pelo saber, como encontramos na
cincia moderna, mas a pergunta crtica pelo saber; a pergunta que se volta sobre as
respostas e as tornam objeto de perguntas. Foi assim que Scrates nos ensinou a filosofar.
Mas antes dele, os pr-socrticos perguntavam sobre o cosmo. Eles queriam saber
qual a sua estrutura, sua constituio bsica. Essa pergunta pela totalidade, pelo sentido
total do cosmo, utilizando a razo mais antiga que Scrates, e foi atravs dela que a
filosofia ocidental teve incio.
De um modo ou de outro, mesmo quando estamos ocupados com a crtica de
qualquer coisa, o fazemos a partir de uma viso de mundo, e esse ponto de partida deve,
finalmente, ser objeto de anlise e compreenso. Ningum crtica a partir do nada; para
colocar algo entre parntesis e realizar uma anlise, preciso ter algo fora dos
parntesis; preciso um sistema para realizar a anlise, uma base de comparao.

Origens da Filosofia Reformada

A filosofia reformada ou reformacional, um movimento que teve origem na

Holanda, no incio do sculo XX, atravs do trabalho de Herman Dooyeweerd e de seu

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cunhado, D. T. H. Vollenhoven. Ambos foram professores na Universidade Livre de

Amsterdam, e desenvolveram sistemas de filosofia crist inspirados no pensamento neocalvinista de Abraham Kuyper, telogo, jornalista, e estadista cristo holands. A
caracterstica bsica do pensamento reformacional a negao de toda autonomia humana
em relao a Deus. Kuyper disse certa vez que no h um nico centmetro, em todos os
departamentos da vida humana, sobre o qual Cristo, o Senhor de todos, no diga: meu.
Segundo Kuyper, o cristianismo no seria um culto ou uma doutrina, meramente, mas
um sistema total de vida e pensamento, uma biocosmoviso. Com essa compreenso ele
dedicou sua vida reforma da vida cultural holandesa a partir do evangelho.
Influenciados pelo ideal de Kuyper, um sem-nmero de intelectuais, filsofos,
cientistas e polticos cristos dedicaram-se a reformar a cultura. Dooyeweerd e Vollenhoven
dedicaram-se filosofia, procurando empreender uma ampla reforma do pensamento
terico. Esses filsofos perceberam que o domnio do humanismo sobre a intelectualidade
ocidental precisava ser quebrado, se o cristianismo pretendesse se articular como um
sistema total de vida, e isso no seria possvel se os cristos continuassem lutando com as
mesmas armas do inimigo, utilizando sistemas filosficos contrrios cosmoviso crist.
Assim dedicaram-se reforma radical do pensamento terico, procurando reconstituir a
filosofia desde suas bases, de forma coerente com a cosmoviso Bblica. Surgiu assim a
filosofia reformacional, distinguindo-se da filosofia humanista e da filosofia escolstica
catlica, comprometida com a correo permanente do pensamento a partir do evangelho.

Kuyperianismo e Filosofia

A perspectiva Kuyperiana ofereceu uma orientao bem definida para a filosofia

crist. Em primeiro lugar, naturalmente, mostrou a necessidade de uma nova crtica do
pensamento filosfico. A filosofia ocidental ignora a crena em Deus sistematicamente, no
simplesmente negando sua existncia, mas evitando pressupor essa existncia ao tratar dos
problemas filosficos, isto , considerando-o irrelevante para a filosofia. Uma vez que na
perspectiva bblica todas as dimenses da vida devem operar Coram Deo, diante de Deus,
esse estado de coisas inaceitvel ao cristo, no somente porque no est de acordo com a
sua religio, mas porque no est de acordo com a estrutura da prpria realidade!
Portanto, necessria uma nova crtica de tudo o que a mente secular tem produzido
desde os gregos.
Mas, alm disso, preciso lembrar, no h crtica sem ponto de partida, sem viso
de mundo. Isso implica, portanto, a necessidade de articular uma viso de totalidade,
procurando explicar racionalmente a estrutura bsica do cosmo, e localizando, inclusive, o
lugar da razo no cosmo. Uma das caractersticas mais importantes do pensamento
reformacional esse compromisso com uma explicao da totalidade do cosmo.
E aqui se encontra a principal contribuio do pensamento Kuyperiano para o
cristianismo contemporneo: a idia de tomar a cosmoviso crist no como o resultado de
uma reflexo filosfica e cientfica, para convencer os incrdulos usando a cosmoviso
deles, mas como o ponto de partida para realizar toda reflexo filosfica e cientfica,
trazendo os incrdulos para a nossa cosmoviso. Afinal de contas, para salvar algum num

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barco furado, muito melhor traz-lo para o nosso barco, do que entrar no barco dele para
ajud-lo a tirar a gua! Essa nova perspectiva geralmente denominada
pressuposicionalismo.
A proposta filosfica dos gregos, tanto em seu estgio mais primitivo,
cosmolgico, como em sua forma socrtica, no est errada do ponto de vista formal.
Sua falha est no dogma da autonomia religiosa da razo. Esse dogma foi adotado no
pensamento humanista moderno e contemporneo, sendo pressuposto acriticamente pela
maior parte dos pensadores seculares e at pelos cristos! Kuyper e Dooyeweerd
desafiaram esse dogma ao sustentar que a filosofia pode e deve ser conduzida pelos cristos
trocando a centralidade da razo pela centralidade da religio.

Nosso Caminho

Nosso caminho nesse estudo ser a apresentao da filosofia reformacional,

desenvolvida por pensadores reformados a partir da cosmoviso bblica expressa no
pensamento de AGOSTINHO, CALVINO e ABRAHAM KUYPER. O estudo ser basicamente
uma exposio do pensamento de HERMAN DOOYEWEERD, o principal filsofo reformado
do sculo XX, mas tomaremos liberdades apresentando idias de outros filsofos e tambm
algumas idias prprias. A primeira parte trata da crtica transcendental do pensamento
terico; a segunda oferece uma apresentao sistemtica da filosofia reformacional. Ao fim
do estudo o leitor tem um apndice com alguns trechos de Dooyeweerd em ingls e um
glossrio de filosofia reformacional.

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II.

PARTE 1:
A CRTICA TRANSCENDENTAL DO
PENSAMENTO TERICO

A IDIA DE UMA CRTICA TRANSCENDENTAL DO

PENSAMENTO TERICO

comum, quando algum comea a estudar filosofia, ou uma disciplina mais

abstrata, como a teologia ou a sociologia, a emergncia de uma sensao de desnimo, ou
mesmo de desespero, medida em que fica evidente a grande multiplicidade de teorias e a
profunda divergncia existente entre as diversas escolas de pensamento. Na introduo de
uma de suas obras Dooyeweerd faz uma interessante observao; que todas essas escolas
... professam serem fundadas unicamente em princpios puramente tericos e cientficos;
em outras palavras, que todos so aderentes da assim chamada autonomia da razo na
cincia. Agora, se isso for verdade, parece um pouco estranho que elas no tenham sucesso
em convencer uma outra por argumentos puramente cientficos.1
Para determinar a natureza das diferenas mais fundamentais entre as diversas
escolas filosficas necessrio determinar a natureza de seus respectivos pontos de partida.

1!

DOOYEWEERD, Herman, Transcendental Problems of Philosophic Thougth. Grand Rapids: Eerdmans,

1948, p. 16.

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E para isso precisamos examinar as condies bsicas que tornam qualquer pensamento
filosfico possvel. Conhecendo essas condies bsicas, poderamos identificar e
descrever diferentes filosofias a partir de seu ponto de partida, e assim teramos uma base
para discusso frutfera entre as vrias escolas de pensamento.2
VINCENT BRMMER observou que esse mesmo problema foi encarado por KANT.
Este tambm buscou uma crtica da faculdade da razo com tal, para lidar em definitivo
com as contradies da metafsica. DOOYEWEERD tem um projeto semelhante, mas tambm
essencialmente diverso. Para Dooyeweerd Kant caiu num dogmatismo terico, falhando em
fazer da prpria atitude terica do pensamento um problema terico, e simplesmente
pressupondo a autonomia do pensamento. Esse dogmatismo mascara o verdadeiro ponto de
partida do pensamento e ao mesmo tempo controla seu modo de lidar com os problemas
tericos.3
Assim sendo Dooyeweerd defende que uma crtica realmente radical do pensamento
deve no somente abandonar o dogma de que o pensamento terico autnomo, mas
tambm deve demonstrar que este dogma contradiz o verdadeiro carter do pensamento
terico em si mesmo. Seria intrnseca estrutura do pensamento terico a dependncia de
pressuposies supra-tericas. Alm disso, era a inteno de Dooyeweerd demonstrar que
essas pressuposies seriam de um carter religioso, introduzindo assim a discusso a
respeito da relao entre a religio e a filosofia, bem como lanando as bases para uma
filosofia crist.4

Orientao importante: a prxima seo do texto (p. 7 a 21) uma reviso de Kant um
tanto complexa. Aqueles interessados em um conhecimento mais preciso da origem da crtica
transcendental de Dooyeweerd podem continuar a leitura do captulo. Se voc deseja conhecer mais
rapidamente a crtica de Dooyeweerd, pode passar pgina 22. Finalmente, se voc sentir
dificuldades para ler as parte I (Crtica Transcendental) comece diretamente da parte II (Filosofia
Sistemtica, p. 53) voltando mais tarde parte I.

1. A Idia de uma Crtica Transcendental do Conhecimento em Kant e Dooyeweerd5

a posio de Brmmer, e vamos segu-la nessa parte do estudo, de que a crtica de

Dooyeweerd s pode ser compreendida ... luz da forma como ele a distingue da crtica
de Kant.6 O prprio Dooyeweerd reconheceu a ligao histrica com Kant, especialmente
quanto noo de uma crtica transcendental. Desse modo vamos comear com Kant.

1.

A Crtica Kantiana do Conhecimento

2!

BRMMER, Vincent, Transcendental Criticism, p. 14.

3!

Ibid, p. 14.

4!

Ibid, p. 15.

5! Toda
6!

essa seo uma traduo adaptada de Brmmer, p. 16-39.

Ibid, p. 15.

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Kant viu-se em certo momento confrontado por duas escolas de pensamento: no

continente a filosofia era dominada pelo racionalismo de Leibniz e de seu seguidor
Christian Wolff, enquanto na Inglaterra a cena era dominada pelos empiristas britnicos,
especialmente David Hume. A primeira corrente era denominada por Kant como
dogmatismo, e a ltima como ceticismo.
O dogmatismo comea da convico de que o pensamento pode conhecer a
realidade. Ele no hesita em aplicar aos objetos da experincia os princpios universais do
pensamento sem o qual nenhum sistema conectado de conhecimento cientfico possvel.
Essa confiana nos princpios estruturais da razo era justificvel quando lidando com
objetos dos sentidos, mas to logo os dogmatistas tentaram aplicar esses princpios esfera
supra-sensvel da metafsica (onde surgiram problemas a respeito da liberdade e
imortalidade do homem, a origem e limites do mundo, e a existncia de Deus), eles
chegaram a concluses que contradiziam umas s outras.
A partir disso Hume concluiu que a realidade supra-sensria seria um fruto da
imaginao, e limitou a realidade esfera da experincia sensria. Todo conhecimento
obtido da experincia e no contm nenhum elemento a priori, tal como os princpios
universais e necessrios que os dogmatistas aplicaram realidade. Assim todo
conhecimento cientfico no sentido de um sistema coerente negado pelo ceticismo.
Kant concordou com os cticos de que todo conhecimento comea com a
experincia; entretanto, diz Kant, isso no implica que todo conhecimento se origina da
experincia. Pois pode ser que a experincia contenha dois elementos: um recebido atravs
dos sentidos e o outro suprido por nossa faculdade de conhecimento no momento dessas
impresses dos sentidos.
Como os dogmticos, Kant sustentava que o conhecimento tambm inclui um
elemento a priori que suprido pela compreenso. Mas ele adiciona que a razo deve
conhecer seus prprios limites: as formas a priori da razo no podem ser aplicadas
realidade supra-sensria sem gerar contradies.
Assim Kant divide a realidade em duas esferas: a esfera supra-sensria, denominada
noumenal, que a esfera das coisas em si mesmas, e a esfera da experincia sensria,
denominada fenomenal. As realidades de Deus, da liberdade e imortalidade da alma, e a
origem e totalidade do cosmos tambm pertencem esfera noumenal que apenas pode ser
conhecida na f racional da razo prtica, e nunca pela razo terica. Para esta ltima a
esfera noumenal pode apenas Ter um significado meramente negativo, e no pode produzir
nenhum contedo positivo para o nosso conhecimento terico.
O conhecimento limitado aos fenmenos, isto , realidade experienciada, que
contm um elemento sensrio e um elemento a priori suprido pela compreenso. Aqui Kant
anunciou uma descoberta surpreendente: ao invs de nosso conhecimento se conformar aos
objetos da experincia, esses objetos que so conformados ao nosso conhecimento, desde
que a nossa faculdade cognitiva que fornece os princpios universais e necessrios pelos
quais as impresses dos sentidos so organizadas e formatadas como objetos de
experincia. Kant compara esta descoberta de Coprnico, que moveu o ponto fixo do
sistema solar da terra para o sol.

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Hume mostrou que as sensaes em si mesmas so sempre realidades particulares e

no implicam logicamente nenhuma estrutura necessria. Elas nos fornecem uma massa
catica de impresses que no constituem conhecimento. J que os princpios a priori,
fornecidos pela compreenso, que constituem as estruturas universais e necessrias que
tornam o conhecimento possvel, esses princpios podem ser considerados as condies
transcendentais do nosso conhecimento. Em contraste com a negao do conhecimento
feita pelos cticos, Kant busca essas condies transcendentais que tornam o conhecimento
possvel; em contraste com a aplicao ingnua dos princpios racionais pelos dogmticos,
ele exige uma avaliao crtica dos limites dentro dos quais tais princpios se aplicam.
Assim ele descreve sua filosofia como uma investigao crtico-transcendental do
conhecimento. Esse o seu projeto na obra Crtica da Razo Pura.
Desde que se diz a respeito do conhecimento que ele tem duas fontes, a investigao
dividida em duas partes: a esttica transcendental, que busca os elementos a priori na
sensao, e a lgica transcendental, que busca esses elementos na compreenso. A primeira
procura as condies a priori da percepo atravs das quais os objetos so dados a ns,
enquanto que a ltima procura as condies de concepo atravs das quais os objetos so
pensados.

1. A Esttica Transcendental. A Esttica transcendental comea quando isolamos a

sensibilidade (Sinnlichkeit) de tudo o que a compreenso adiciona a ela por meio de
seus conceitos. Essa sensibilidade ou percepo emprica (empirische Anschauung)
estudada na esttica transcendental, consiste de um elemento material (as impresses
caticas dos sentidos) e um elemento formal (as meras formas de percepo que so
chamadas percepes puras).
A matria ou contedo da percepo emprica inteiramente a posteriori e
causada pelas coisas em si mesmas que estimulam nossos sentidos. Por si mesmas essas
impresses sensrias (Empfindungen) so meramente conscincias de estmulos. Ns
temos conscincia de um sabor na lngua, um som no ouvido, um toque na pele, etc.
Essas so apenas os princpios ainda crus da experincia, mas como tais eles so os
dados primrios de todo conhecimento. Ns os moldamos como percepes que por
seu turno so moldadas como conceitos pela compreenso.
A impresses dos sentidos so tornadas em percepes empricas segundo as formas
de percepo, isto , as percepes puras de espao e tempo. O espao a forma das
percepes externas: todas os objetos externos so espaciais, desde que as impresses
externas so formadas como objetos sob a forma do espao. O tempo, por outro lado,
a forma da percepo interna por meio da qual ns organizamos nossas impresses
internas em uma ordem temporal fixa. Como os objetos externos podem apenas ser
conhecidos quando transformados em representaes internas (Vorstellungen) que so
tambm por seu turno organizadas sob a forma de tempo, esta forma aplicada a todas
as percepes no processo cognitivo.
O espao e o tempo, assim, no so percepes no sentido usual, mas modos de
percepo ou regras a priori de acordo com as quais a percepo opera. Desde que Kant
argumenta que elas so as condies transcendentais da percepo, e ns no temos

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qualquer conhecimento sem contedo perceptual, elas so as formas transcendentais de

todo o conhecimento.
Kant conclui que nenhum conhecimento possvel sem contedo perceptual, e que
todos os nossos pensamentos so vazios sem percepes. Por outro lado, meras
percepes sem a atividade conceptual da compreenso so cegas e ininteligveis.
Assim o conhecimento emerge apenas da atividade combinada de percepo e
concepo. Isso nos leva prxima parte da crtica de Kant, a lgica transcendental,
que busca determinar os elementos a priori produzidos pela compreenso.

2. A Lgica Transcendental. Qual a diferena entre a lgica transcendental e a lgica

formal geral? Ambas lidam com as formas do pensamento e com a prioris. A lgica
geral lida com as relaes entre os elementos lgicos do conhecimento. Ela considera
como a compreenso combina conceitos com o propsito de produzir julgamentos
corretos. J a lgica transcendental lida com a relao entre o conhecimento e seus
objetos; ela considera como a compreenso combina percepes de modo a formar
conceitos que possam ser aplicados a objetos do conhecimento, e isso determina quais
elementos a priori so fornecidos pela compreenso em sua atividade de
conceptualizao. Como todo conhecimento conceptual, essas formas a priori so ao
mesmo tempo os meios necessrios e universais pelos quais os objetos da experincia
so constitudos. Kant denomina essas formas categorias.
Kant divide a lgica transcendental em duas partes, a analtica transcendental e a
dialtica transcendental. A primeira lida com as categorias e a ltima com as idias da
razo pura. Enquanto as categorias tem uma funo constitutiva em nossa experincia,
as idias so meramente princpios regulativos.

a.As Categorias. Desde Aristteles, as formas da lgica geral, sob as quais os conceitos
so combinados para formar julgamentos, tem sido conhecidas e distinguidas. Todos os
julgamentos podem ser arranjados de quatro diferentes pontos de vista, e para cada um
deles Kant posteriormente distingue trs diferentes tipos de julgamentos:

1.
2.
3.
4.

Do ponto de vista da quantidade um julgamento pode ser universal (todo A

B), particular (algum A B), ou singular (este A B).
Do ponto de vista da qualidade um julgamento pode ser afirmativo (A B),
negativo (A no B) ou infinito (A no-B).
Do ponto de vista da relao um julgamento pode ser categrico (A B),
hipottico (se A, ento B) ou disjuntivo (A B ou C).
Do ponto de vista da modalidade um julgamento pode ser problemtico (A
possvelmente B), assertivo (A realmente B) ou apoddico (A
necessariamente B).

Sob essas doze formas, assim, os conceitos so sintetizados para obter julgamentos.
Desde que Kant argumentou que a mesma atividade sinttica da funo lgica da
compreenso forma tanto os conceitos como os julgamentos, ele concluiu que as

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categorias devem corresponder s vrias formas de julgamento, e deduziu as seguintes

doze categorias:

1.Categorias de quantidade: unidade, pluralidade e totalidade.

2.Categorias de quantidade: realidade, negao e limitao.
3.Categorias de relao: substncia, causalidade e reciprocidade.
4.Categorias de modalidade: possibilidade, existncia e necessidade.

Essas doze categorias so os elementos a priori fornecidos pela compreenso na

constituio do mundo dos objetos sensveis. Elas no so objetos em si mesmas, mas
meras formas de pensamento que tem sua origem na compreenso independentemente
da sensibilidade; formas lgicas por meio das quais as percepes so sintetizadas em
objetos do pensamento. Mas como essa sntese efetuada?
b.O Problema da Sntese. Onde ns vamos encontrar o princpio unificador por meio
do qual a diversidade da experincia unificada e plasmada em objetos? Desde que os
objetos em si mesmos pressupe esse princpio, no se pode dizer que eles produzem
isso. Nem podem as sensaes produzir isso, desde que a sensao apenas fornece a
diversidade da experincia, e no sua conjuno. Com o propsito de encontrar esse
princpio, diz Kant, ns temos que procur-lo alm da diversidade da experincia e
praticar a auto-reflexo, uma vez que todas as formas de sntese so atos espontneos
da compreenso.
Essa atividade sinttica da compreenso a condio transcendental primria de
toda a unidade no mundo dos fenmenos e assim de toda unidade em nosso
conhecimento. Ela at mesmo pressuposta pela anlise lgica que parece ser seu
oposto, pois a compreenso no pode analisar aquilo que ela no sintetizou
previamente.
Nessa atividade unificadora, a compreenso trai sua unidade, pois apenas uma
compreenso nica e unificada pode reconhecer sua experincia diversificada como
sendo o contedo da mesma conscincia coerente. Apenas porque eu posso
compreender a variedade das minhas representaes em uma nica conscincia que
eu as considero como minhas representaes. Apenas porque todas as representaes
so pensadas pela mesma compreenso, elas podem ser sintetizadas em um todo
unificado.
Kant chama esse princpio unificador que rene toda a conscincia de eu
transcendental, ou unidade transcendental da apercepo. Desde que essa unidade a
condio transcendental de toda a experincia, ela no pode ser derivada da
experincia e deve ser distinguida do eu emprico que ns conhecemos na experincia
o self do qual ns somos conscientes em nossa auto-conscincia emprica. Essa
ltima auto-conscincia no a conscincia do que realiza a percepo e o
conhecimento, mas daquilo que conhecido que o fenmeno. O eu conhecedor
transcendental pertence realidade noumenal portanto permanece desconhecido. O
fato de que todo o nosso conhecimento pressupes o eu transcendental como uma
unidade de apercepo no implica em que ns tenhamos qualquer conhecimento dele.

!12

Como pressuposio do conhecimento, a unidade transcendental da apercepo no

mais que uma proposio analtica, uma forma lgica de compreenso.
A unidade transcendental da apercepo a condio necessria para todos os tipos
de sntese: a sntese de conceitos para formar julgamentos, das vrias representaes
para formar objetos e do material perceptual para formar representaes. Essa ltima
sntese Kant denominou sntese figurativa ou sntese transcendental da imaginao,
com o propsito de distingu-la da sntese intelectual ou sntese da compreenso.
Essas duas snteses esto relacionadas como se segue: desde que todos os objetos da
conscincia, incluindo aqueles que implicam extenso espacial, devem apresentar a si
mesmos na sensao interior, a forma universal de todos os objetos sensveis tempo,
a forma que se aplica sensao interna. Kant chama de imaginao a funo da
compreenso atravs da qual os elementos da percepo so sintetizados sob a forma
do tempo com o propsito de formar imagens ou representaes. Essas representaes
formadas pela imaginao so meramente o material perceptual preparado para a ao
de compreenso na sntese intelectual na qual eles so sintetizados para formar objetos.
Na primeira edio da Crtica da Razo Pura, Kant argumenta que a imaginao
uma terceira funo ao lado da sensao e da compreenso. Essa terceira funo parece
ser o elemento sintetizado a partir dos outros dois. Entretanto, isso estaria em
contradio com a tese da introduo da Crtica de que a sensao e a compreenso
so as duas nicas fontes do conhecimento. Na Segunda edio, Kant remove essa
discrepncia interpretando a atividade sinttica da imaginao como uma funo da
compreenso. Embora a imaginao sempre opere sobre o material dos sentidos, a
sntese que ela produz no essencialmente diferente da sntese da compreenso. Pelo
contrrio, a sntese da imaginao a atividade inconsciente ou cega da compreenso
sempre que essa age diretamente sobre os elementos sensveis dados na percepo
interna. Esta sntese, sendo uma funo da compreenso, tambm possvel apenas na
base da unidade transcendental da apercepo.
Sobre a mesma base ns temos agora explicado a sntese dos conceitos para formar
julgamentos (sntese lgica formal), a sntese das representaes para formar conceitos
ou fenmenos (sntese intelectual), e a sntese das impresses sensrias para formar
representaes (sntese da imaginao). H ainda uma sntese que necessita de
explicao: como possvel para o eu pensante sintetizar o material puramente
sensrio com as categorias que so formas no-sensrias da compreenso? Kant
explica isso por meio de sua teoria do esquematismo.
Desde que um conceito ou categoria pura no tem absolutamente nada em comum
com a percepo, surge o problema de como possvel submeter legitimamente um
objeto sob uma categoria. Obviamente, diz Kant, deve haver uma terceira coisa cuja
natureza simultaneamente similar categoria e ao fenmeno, como propsito de
mediar a aplicao do primeiro ao segundo. Kant chama esse elemento mediador de
esquema transcendental. Na medida em que o tempo do mesmo tipo que as
categorias, uma forma a priori universal; por outro lado, na medida em que o tempo
homogneo com o fenmeno, est includo em cada representao emprica da
diversidade da experincia.

!13

Cada categoria tem uma relao especfica com o tempo. Essa relao o seu
esquema. Assim o esquema da substncia a permanncia, o da causalidade a
sucesso temporal, etc. Conseqentemente uma categoria em sua relao com o tempo
(uma categoria esquematizada) pode ser aplicada a cada sensao em sua relao com
o tempo isto , em uma representao.
De acordo com Kant, a sensao e a compreenso so as nicas fontes do nosso
conhecimento. Se este o caso, ento o problema epistemolgico refere-se forma
com que ns sintetizamos esses elementos em um sistema unificado que o objetivo
final de todo o nosso conhecimento. Com isso ns apresentamos a resposta de Kant a
essa questo e apontado como, de acordo com ele, o mundo fenomenal da experincia
constitudo na atividade sinttica da unidade transcendental da apercepo.
parte das categorias como elementos constitutivos na estrutura sinttica, a
estrutura da razo em si mesma implica idias por meio das quais o processo inteiro da
sntese do conhecimento regulado e recebe direcionamento. Essas so denominadas
idias da razo pura.
c.As Idias da Razo Pura. A compreenso a faculdade de formar conceitos e
combin-los em julgamentos. A faculdade de combinar julgamentos para obter
concluses chamada de razo por Kant. Todos os julgamentos podem ser premissas
das quais a razo pode tirar concluses e essas concluses so ento condicionadas
pelas premissas. Algum pode perguntar se este processo da razo no poderia ser
revertido, desde que cada premissa pode tambm ser vista como uma concluso tirada
de outras premissas e assim tambm condicionadas por elas. Se assim for, no poderia
esse processo reverso eventualmente levar a um julgamento incondicionado? Kant
nega isso, desde que o processo seria de um regresso infinito. Isto dificilmente
surpreendente, porque todo o nosso conhecimento limitado a fenmenos que so
necessariamente condicionados pelas categorias. O infinito incondicionado apenas
possvel como uma idia um ideal infinito implicado na razo mas nunca alcanado,
desde que transcende a esfera dos fenmenos.
A tarefa dessa parte da Crtica da Razo Pura demonstrar que tais idias
transcendem os limites do pensamento terico e assim no constituem conhecimento,
mas so meros ideais de acordo com os quais os processos do conhecimento so
regulados. Porque essas idias esto implicadas na prpria estrutura da razo, surge a
iluso de que ns podemos trat-las como objetivamente reais e fazer julgamentos
empricos a respeito delas. Tais julgamentos que transcendem a esfera dos fenmenos
devem necessariamente acabar em contradies. Kant chama esses julgamentos de
iluses transcendentais.
Em sua totalidade, nossas idias se referem ao sujeito, ou ao objeto, ou unidade de
sujeito e objeto. Assim Kant distingue entre trs classes de idias: a unidade
incondicionada do sujeito pensante (a idia da alma); a unidade incondicionada das
condies dos fenmenos (a idia de totalidade csmica); e a unidade incondicionada
das condies de todos os objetos do pensamento (a idia do absoluto, isto , Deus).
Seguindo-se a iluso transcendental, essas idias so feitas os objetos de trs cincias
metafsicas: a psicologia racional, a cosmologia metafsica e a teologia natural.

!14

Psicologia Racional. Como ns temos viso, a atividade sinttica da compreenso

implica a unidade transcendental do eu pensante. Esse ego transcendental no deve ser
confundido com o ego emprico que um fenmeno e como tal objeto de uma
psicologia emprica.
O ego transcendental uma realidade noumenal. Como condio transcendental
para a atividade sinttica da compreenso, ele no mais que uma forma lgica de
pensamento o eu penso que acompanha todas as minhas concepes se elas
realmente so minhas. A psicologia racional comete o engano de tomar essa forma
meramente lgica como um objeto. Desde que ela pressuposta por todos os objetos,
tomada tambm como se fosse um objeto. As categorias so conseqentemente
aplicadas idia da alma e quatro paralogismos ou falsas concluses so produzidas.
Elas so falsas porque esto baseadas na iluso transcendental. A alma concebida
como uma substncia, simples, unitria, e relacionada aos possveis objetos espaciais
(p.ex. o corpo). Esses paralogismos esto na raiz do perene problema da psicologia
racional, isto , o problema da relao mente-corpo, a substncia imaterial da alma e o
corpo (ego emprico) como substncia material. Kant mostra que esse um falso
problema que se segue da iluso dialtica.
Cosmologia Metafsica. Os paralogismos da psicologia metafsica seguem uma
iluso dialtica completamente unilateral com respeito idia de nosso sujeito
pensante, desde que nenhuma evidncia contrria a esses paralogismos pode ser
deduzida da pura idia transcendental da alma. No caso da idia cosmolgica do
universo, ns encontramos uma situao completamente diferente. Se a razo busca
desafiar essa idia como um objeto de pensamento, ela deve necessariamente se
envolver em antinomias, e concluses igualmente vlidas mas contraditrias so
obtidas. Kant demonstrou que quatro dessas antinomias correspondem s quatro
classes de categorias. Essas so divididas em duas antinomias matemticas
(correspondendo s categorias de quantidade e qualidade), e duas antinomias
dinmicas (correspondendo s categorias de relao e modalidade).
As antinomias matemticas so as que se poderia provar que o mundo , com
respeito quantidade, tanto limitado como ilimitado no espao e no tempo, e , com
respeito qualidade, tanto composto como simples. As antinomias dinmicas so, com
respeito relao, que pode ser provado que a liberdade possvel como uma primeira
causa e que ela est excluda por uma cadeia infinita de necessidade mecnica,
enquanto, com respeito modalidade, um ser supremo necessrio poderia tanto ser
provado como des-provado.
Kant rejeita ambas as concluses alcanadas nas antinomias matemticas, uma vez
que elas se baseiam sobre a iluso dialtica. Entretanto, no caso das antinomias
dinmicas, Kant aceita as teses como aplicveis ao mundo noumenal, porque a
moralidade pressupe as realidades da liberdade e de Deus. Como tanto as teses como
as antteses so igualmente vlidas, Kant aceita as antteses como aplicveis ao mundo
dos fenmenos. Disso se segue que as antinomias dinmicas no so contraditrias,
desde que elas sejam vistas em seus contextos apropriados.

!15

2.

Isso no implica que a razo terica est aqui aplicando suas categorias esfera
supra-sensria. Essas concluses so tomadas puramente na base da razo prtica como
postulados necessrios da moralidade. Isso posteriormente substanciado na crtica
Kantiana da teologia natural, onde ele demonstra que as vrias provas para a existncia
de Deus so todas baseadas em iluses dialticas. Que um ser supremo existe no
negado por Kant; o que ele nega que a existncia de tal ser possa ser teoricametne
deduzida da idia transcendental de Ser Supremo.
Ns podemos concluir que embora Kant no atribua s idias transcendentais uma
significncia mais que regulativa com respeito ao conhecimento, ele aceita sua
realidade na esfera noumenal como postulados da moralidade e da religio.
A Crtica Dooyeweerdiana a Kant

De acordo com Dooyeweerd, Kant foi o primeiro filsofo a distinguir entre a atitude
crtica e a atitude dogmtica de pensamento, e a ver que a filosofia crtica precisa examinar
as condies transcendentais que tornam a filosofia possvel e determinam seus limites.
Entretanto, diz Dooyeweerd, tal investigao transcendental deve ser completa para ser
crtica. Ela no deve deixar nenhuma de suas pressuposies intocadas, ou elas podero
dominar a investigao e roubar-lhe o carter crtico. E justamente nesse ponto a crtica de
Kant falha. Ele no examina at o fim as condies que tornam o pensamento filosfico
possvel, e dogmaticamente assume certas posies bsicas que determinam toda a sua
filosofia.
Kant foi o primeiro a ver o problema epistemolgico como um problema de sntese
terica. Entretanto ele assumiu que essa sntese era meramente uma sntese lgica, e assim
firmou a questo epistemolgica sobre uma base muito estreita. Isso teria ocorrido porque
ele tentou resolver o problema epistemolgico antes de fundar sua epistemologia sobre
uma teoria de coerncia csmica a partir da qual a relao gnoseolgica teria seu lugar
definido. Em sua teoria das idias transcendentais, Kant de novo abre a porta para
transcender a estreita base lgica em que ele formulou o problema, mas o motivo filosfico
bsico que dominava seu pensamento impediu que ele aprofundasse essa linha de
pensamento. Assim Dooyeweerd conclui que a crtica Kantiana no foi crtica o suficiente.
O mtodo crtico teria de ser mais crtico, se ele quisesse manter sua reivindicao
honra auto-assumida de pensamento crtico.
A crtica de Dooyeweerd a Kant pode ser apresentada em quatro pontos bsicos: (1)
sua epistemologia no tinha uma base cosmolgica; (2) ele consequentemente falhou em
prover um tratamento satisfatrio do problema da sntese epistemolgica; (3) as fraquezas
de sua teoria das idias e (4) o motivo bsico que domina sua filosofia.

1. A Base Cosmolgica para a Epistemologia. Na Esttica Transcendental, por

conseguinte, primeiro isolaremos a sensibilidade separando tudo o que o entendimento
pensa nela mediante seus conceitos, a fim de que no reste seno a intuio emprica.7

7!

KANT, Immanuel, Crtica da Razo Pura. Os Pensadores. So Paulo, Nova Cultural, 1996, p. 72.

!16

Com essas palavras Kant abre a primeira parte de sua crtica isolando o material
sensrio da experi6encia em sua recepo mais primitiva nas formas transcendentais
do espao e do tempo. Este isolamento levou Kant a distinguir entre a
percepo (Anschauung) e a compreenso (Verstand) como as duas nicas fontes
de todo o conhecimento, e a manter assim que a realidade experimentada consiste de
um aspecto sensrio recebido atravs da percepo e um aspecto lgico produzido pela
compreenso. Isso determina a diviso principal de sua crtica em esttica
transcendental e lgica transcendental.
Dooyeweerd mostra que essa diviso uma evidente abstrao que falha em fazer
justia complexa estrutura de sentido csmico que ns conhecemos atravs da
experincia. Na experincia ordinria a realidade se revela como uma unidade coerente
composta de coisas individuais e eventos. Este o datum primrio de todo o nosso
conhecimento. Na reflexo terica vrios aspectos ou modalidades estruturais podem
ser distinguidos no cosmos; mas desde que eles foram teoricamente abstrados da
estrutura csmica de sentido, eles podem apenas ter significado quando vistos luz
dessa coerncia. Isto implica que cada aspecto deve ter uma estrutura que expresse essa
conexo interna entre ele e todos os outros aspectos.
Ignorando essa coerncia intermodal, Kant comea com uma tentativa de
isolamento do aspecto sensrio da experincia, e ento procede a uma posterior
abstrao dentro desse aspecto. Espao e tempo so isolados como formas de percepo
das impresses sensrias caticas que so seu contedo. Como Hume, Kant toma essas
impresses como sendo os dados primrios de todo conhecimento, ignorando a
abstrao envolvida para recuper-los. Isso implica seguinte contradio: o resultado
da abstrao interpretado como o datum primrio de todo o nosso conhecimento.
Essas impresses, diz Dooyeweerd, nada mais so que abstraes tericas dos dados
primrios que so a coerncia de sentido systtica da realidade como ns
conhecimentos em nossa experincia ordinria ou ingnua.
Esta a primeira abstrao feita por Kant. Nossa experincia mal interpretada e
restrita funo sensria teoreticamente abstrada, e o dado primrio do conhecimento
reduzido s impresses caticas dos sentidos. Sendo caticas, essas impresses no
tem nenhuma estrutura de sentido fixa, e no constituem conhecimento. Da a
necessidade da compreenso de sintetizar essas impresses tornando-as estruturas fixas.
Depois dessas impresses terem sido sintetizadas sob as formas do espao e do tempo
para formar representaes, as representaes so sintetizadas sob as categorias para
formar objetos de conhecimento. Essas formas sob as quais as snteses so realizadas
so fornecidas pela compreenso. Assim Kant v a estrutura da realidade como sendo
dada em nossa experincia como uma estrutura meramente lgica, produzida pela
compreenso.
Esta a segunda abstrao manifesta sobre a qual Kant baseia sua filosofia. O
aspecto lgico da realidade abstrado de sua coerncia com outros aspectos e feito
absoluto. A totalidade da estrutura de sentido da realidade reduzida estrutura de um
dos aspectos do sentido csmico, enquanto a sntese lgica da compreenso substitui a
systasis de sentido csmico e a compreenso se torna a fonte da lei para o cosmos. Kant

!17

ignora o fato de que essa absolutizao da sntese lgica apenas possvel porque o
aspecto lgico da realidade foi previamente abstrado da corncia de sentido csmico.
A sntese lgica absolutizada que o resultado da anlise lgica vista por Kant
como o pr-requisito para toda anlise lgica! O que a compreenso no combinou
anteriormente, diz ele, ela no pode dissolver ou analisar.
A crtica de Dooyeweerd a Kant quanto a esse primeiro ponto pode ser sumarizada
como se segue: Kant falha em dar conta da estrutura cosmolgica que pressuposta em
todo pensamento filosfico. Por isso ele baseia sua epistemologia sobre uma abstrao
cosmolgica que ele acrticamente aceita como dado, isto , os aspectos sensrio e
lgico da experincia, abstrados da totalidade do sentido csmico. Com respeito ao
aspecto sensrio, isso resulta na contradio de considerar as impresses sensrias
abstradas como o dado primrio do conhecimento. O aspecto lgico, por outro lado,
feito absoluto e, como resultado, a estrutura csmica de sentido reduzida a uma
estrutura lgica e a compreenso feita a fonte da lei e da ordem do cosmo. Algum
poderia perguntar se possvel formular e resolver o problema da sntese
epistemolgica sobre tal base cosmolgica insuficiente. Isso nos leva prxima parte
da crtica de Dooyeweerd.

2. O Problema da Sntese. Embora Kant tenha corretamente interpretado o problema do

conhecimento como um problema de sntese, a base cosmolgica insuficiente de sua
epistemologia impediu Kant de v-la como uma sntese entre os vrios aspectos da
experincia que foram teoricametne abstrados da coerncia de sentido csmico e
distingu-los entre si. Porque ele reduziu a coerncia de sentido a uma coerncia lgica,
a sntese epistemolgica no poderia ser para ele nada mais que uma sntese com um
aspecto do sentido csmico.
Entretanto Kant tentou demonstrar como um ponto de referncia fixo poderia ser
econtrado luz do qual a sntese epistemolgica seria obtida. Ele argumentou que tal
ponto no poderia ser encontrado entre os objetos do conhecimento, mas apenas atravs
da auto-reflexo no pensamento terico. Dooyeweerd considera isso um caminho
bastante promissor, pois, como ele diz, indubitvel que, enquanto o pensamento
terico em sua atividade lgica permanece em estado de oposio aos aspectos modais
da realidade temporal que constituem seu Gegenstand, eles permanecem numa
diversidade terica. Apenas quando o pensamento terico dirigido ao ego pensante,
pode ele adquirir a direo concntrica em direo a uma unidade ltima da conscincia
que se encontra na raiz de toda diversidade modal do sentido.Dooyeweerd, N.C., I, p.
51.
Como Kant assume que as funes lgica e sensria teoreticamente abstradas so
as nicas fontes do conhecimento, a unidade transcendental da auto-conscincia deve
em sua opinio ser encontrada em uma dessas fontes. A sensibilidade pode apenas nos
fornecer conhecimento de nosso eu emprico, isto , o eu que feito objeto de
pensamento, e no do sujeito transcendental do pensamento. Assim, se todos aqueles
momentos que podem ser tratados como objetos da funo lgica do pensamento so
eliminados do eu individual concreto espao-temporal, ns ficamos com o ego lgico-

!18

transcendental, que uma mera forma de pensamento lgico, a forma da representao,

Eu penso. Como tal, ele no transcende os limites da funo lgica, mas permanece o
polo subjetivo universal do pensamento em oposio realidade da experincia, que
passa a ser considerada o seu contra-polo objetivo.
Teria Kant alcanado um ponto de referncia fixo nesse ego transcendental luz do
qual a sntese epistemolgica pode ser realizada? Tem essa reflexo transcendental
realmente penetrado no ego pensante, o autor da sntese? Dooyeweerd aponta, em
primeiro lugar, que a reduo total do ego concreto unidade lgico-transcendental de
apercepo uma abstrao executada pelo ego pensante e o ltimo no pode, assim,
ser identificado com o resultado dessa abstrao. A unidade transcendental da
apercepo no nada mais que o conceito de uma unidade lgica subjetiva de
pensamento e como tal pressupe o ego pensante. O eu emprico tambm uma
abstrao. Nem um eu lgico-transcendental nem um eu puramente emprico-psquico
podem existir. O eu tem funes psquicas e lgicas mas e si mesmo ele permanece o
ponto transcendente de referncia desses e de todas as suas outras funes nas vrias
modalidades do cosmo. Apenas este ego central pode ser o ponto de referncia para a
sntese epistemolgica.
Em segundo lugar, Dooyeweerd mantm que se o eu pensante limitado funo
lgica do pensamento, o conhecimento se torna impossvel. Se o eu pensante fosse
apenas de um carter lgico, ele naturalmente resistiria a todos os aspectos no lgicos
da realidade - incluindo o aspecto sensrio - como se eles fossem algo que no pertence
ao ego central; algo que no prprio de mim, ou meu. Desse modo a possibilidade de
uma sntese de sentido entre a funo lgica de pensamento e o material sensrio da
experincia cancelada, e a crtica Kantiana do conhecimento se auto-destri.
Dooyeweerd conclui que a profunda unidade da auto-conscincia que sozinha torna
o conhecimento possvel, no pode ser limitada a uma de suas funes, mas deve
transcend-las como o ponto de referncia em que elas encontram sua unidade. A
unidade transcendental da apercepo de Kant meramente a unidade imanente da
funo lgica e no a unidade ltima do ego pensante. O fato de que ele funda sua
epistemologia nessa abstrao evidenciado por sua reduo da sntese epistemolgica
a uma sntese de uma diversidade meramente lgica.
Entretanto, a crtica de Kant permite pelo menos um tipo de sntese intermodal: a
sntese entre os aspectos lgico e sensrio da realidade. No teria Kant encontrado
talvez um ponto de referncia nessa sntese que transcenda a ambos os aspectos? A
distino Kantiana entre lgica formal e transcendental, sua doutrina da imaginao
transcendental e sua doutrina dos esquematismos pode prover indicaes disso.
a.Lgica Formal e Transcendental. Na crtica Kantiana, a lgica formal lida com as
formas lgicas sob as quais os conceitos so combinados para formar julgamentos,
enquanto que a lgica transcendental lida com as categorias que so formas sob as
quais o conhecimento relacionado aos objetos dos sentidos. Poderia ser dito que no
pensamento de Kant a lgica formal lida com as formas lgicas enquanto a lgica
transcendental lida com as formas epistemolgicas. A distino entre lgica formal e
transcendental parece implicar que as categorias no so meras formas lgicas, mas

!19

que elas so formas que implicam uma sntese a prior entre as formas lgicas de
pensamento e o material sensrio. Se no for possvel demonstrar que as categorias so
mais do que meras formas lgicas, diz Dooyeweerd, ento a distino entre lgica
formal e transcendental seria sem sentido.
Entretanto, um exame cuidadoso mostra que nenhuma sntese intermodal est
implicada nas categorias, desde que Kant ressalta que a mesma funo lgica que
est ativa na analtica formal e no pensamento sinttico transcendental. Alm disso
Kant orienta as categorias dentro de uma tbua de julgamentos lgicos formais, porque
eles so realmente de uma natureza lgica. Ele os distingue como conceitos sintticos
porque eles so aplicados a experincias possveis. Entretanto ele no considera a
sntese em que eles so fundados como intermodal, mas como uma sntese puramente
lgica. Da se segue que as categorias so formas meramente lgicas e que no
implicam qualquer sntese intermodal. Dooyeweerd aponta que se elas fossem
realmente formas transcendentais de conhecimento objetivo, e no meramente formas
de pensamento, ento elas no deveriam ter sido discutidas em epistemologia, mas na
anlise dos vrios aspectos modais da experincia que deveria preceder qualquer
discusso de epistemologia e que determina as condies cosmolgicas do
conhecimento. Nesse ponto Kant no atinge nem uma sntese intermodal, nem um
ponto de referncia que transcenda a diversidade modal.
b.A Imaginao Transcendental. Na primeira edio de sua Crtica da Razo Pura,
aparentemente Kant interpreta a imaginao como uma terceira funo ao lado da
compreenso e da percepo. Essa terceira funo deve ento ser o fator de sntese
atrs dos outros dois. Entretanto, a idia de uma terceira funo contradiz a viso
apresentada na Introduo de que haveria apenas duas fontes de conhecimento;
assim, na Segunda edio, Kant removeu a contradio declarando enfaticamente que a
imaginao uma funo da compreenso e que a sntese figurativa seria um ato da
compreenso. Assim ns conclumos que a imaginao no fornece um ponto fixo
alm da funo lgica. Nem a sntese figurativa uma sntese intermodal.
c.A Doutrina do Esquematismo. O problema de uma sntese intermodal entre o material
sensrio e as categorias no realmente tratado por Kant antes de sua discusso da
doutrina dos esquematismos. Para demonstrar como as categorias podem ser aplicadas
aos fenmenos sensrios, Kant formulou sua doutrina na qual o tempo visto como
uma terceira coisa de natureza similar s categorias, por um lado, e aos fenmenos,
por outro, que media a sntese entre os dois. Por um lado, o tempo a forma universal
da sensao, e por outro lado o meio pelo qual as categorias so esquematizadas com
a ajuda da imaginao transcendental.
Como Dooyeweerd mostrou, isso no uma soluo para o problema, mas uma
petitio principii. Afirma-se que o problema da sntese entre as categorias e os
fenmenos sensrios resolvido pelo esquematismo das categorias. Mas isso apenas
uma reafirmao do mesmo problema de uma outra forma: como podem as categorias
e a forma sensria do tempo serem sintetizadas? Desde que as categorias so formas
puras de pensamento, elas so atemporais e assim esto em oposio irreconcilivel
tanto ao material sensrio como forma sensria do tempo. Segue-se que a doutrina

!20

dos esquematismos contradiz as prprias vises de Kant sobre o carter lgico das
categorias e o carter do tempo como uma forma de percepo. Consequentemente
Dooyeweerd conclui que do captulo sobre os esquematismos temos a impresso de
que Kant deve ter visto a insuficincia de sua concepo da unidade da auto
conscincia para explicar relao entre as categorias de pensamento e os fenmenos
sensrios.
A crtica de Dooyeweerd a Kant sob este segundo ponto pode ser sumarizada como
se segue: (1) Devido insuficiente base cosmolgica de sua epistemologia, Kant reduz
a sntese intermodal do conhecimento a uma sntese meramente lgica. (2) Embora a
crtica de Kant deixe espao para ao menos uma sntese intermodal aquela entre os
aspectos lgico e sensrio ele no d uma soluo para o problema nem em sua
doutrina das categorias como formas de lgica transcendental, nem na doutrina da
imaginao transcendental, nem na dos esquematismos. (3) Desde que Kant absolutiza
a funo lgica, ele reduz o ego pensante, como ponto transcendental de referncia
para todas as snteses, a uma unidade meramente lgica de conscincia. Ele falha em
transcender a diversidade modal do sentido no ponto de referncia que ele escolheu
para a sntese terica; como resultado, a direo transcendental do pensamento terico
para o ego pensante desviada e limitada funo lgica. Teria Kant buscado
transcender funo lgica em sua doutrina das idias transcendentais? Isso nos leva
prxima parte da crtica de Dooyeweerd.
3. A Doutrina Kantiana das Idias. A atividade sinttica do conhecimento, portanto,
implica um ponto de referncia que transcende os diferentes aspectos do sentido
csmico. Nosso ego pensante deve ser capaz de participar desse ponto, desde que o
ego pensante que realiza a sntese. Entretanto, o pensamento terico no pode
transcender a diversidade dos aspectos de sentido do cosmo, desde que justamente
essa diversidade que torna o pensamento terico possvel. Assim o pensamento terico
no pode fazer mais do que desenvolver idias regulativas que no uso terico
permaneceriam presas aos limites imanentes do conhecimento terico, mas seriam
capazes de se referir totalidade absoluta do sentido, proporcionando um ponto de
referncia transcendente para a sntese terica do conhecimento.
Dooyeweerd chama a tentativa de encontrar tal ponto de referncia transcendente
por meio de idias transcendentais de a direo transcendental do pensamento
terico. Essa direo transcendental no aparece na obra de Kant antes de sua
discusso das idias transcendentais na dialtica transcendental. Essas idias
apresentam as caractersticas bsicas do que seria o ponto de referncia necessrio a
uma sntese intermodal. Primeiro de tudo, elas apontam para uma totalidade absoluta
que de acordo com Kant transcende os limites imanentes da experincia objetiva.
Esta ltima sempre limitada aos dados dos sentidos que so condicionados pelas
categorias, de modo que o absoluto, como o incondicionado, deve transcender esses
fatores condicionantes. Em segundo lugar, em seu uso terico, essas idias
permanecem presas aos limites imanentes do conhecimento e no podem receber um
contedo positivo pelo pensamento terico. Seu contedo pode apenas ser encontrado
na esfera transcendente qual elas se referem.

!21

Kant distingue trs dessas idias transcendentais: as idias do universo, da unidade

ltima do ego humano, e da Origem absoluta. Dooyeweerd considera essas em sua
triunidade como o verdadeiro ponto fixo pelo qual ns estamos procurando, e como a
verdadeira hiptese transcendental de qualquer filosofia. Como o seu contedo
transcende a esfera do pensamento terico, ele deve depender de pressuposies supratericas. Como ns veremos, Dooyeweerd tenta demonstrar em sua prpria crtica que
essas pressuposies so de natureza religiosa. Entretanto, Kant recusou-se a dar o
ltimo passo na direo transcendental do pensamento terico e no aceitou essas
idias como a hiptese ltima de sua crtica do conhecimento. Assim ele apenas lida
com elas depois de ter completado sua discusso da sntese epistemolgica. Ele no d
a elas mais que um significado puramente lgico-formal em sua teoria do
conhecimento; elas teria apenas uma funo regulativa sistemtica com respeito ao uso
das categorias, indicando compreenso a direo que ela deve seguir para trazer
unidade s suas regras. Kant falhou em ver que mesmo em seu uso terico essas idias
devem ter um contedo real que supra-terico e determinado por pressuposies
religiosas. Ele procurou elaborar sua crtica do conhecimento parte de qualquer
atitude religiosa, como um produto puro da reflexo.
Na verdade, Kant deu a essas idias um contedo positivo em sua crtica da razo
prtica, e este contedo determinado por um motivo bsico que, de acordo com
Dooyeweerd, determina toda sua filosofia incluindo sua crtica do conhecimento.
Isso nos leva ltima parte da crtica de Dooyeweerd.
4. O Motivo Bsico da Crtica de Kant. Ao revisar a histria da filosofia, Dooyeweerd
descobriu que cada perodo da histria parece ser dominado por algum motivo bsico
(grond-motief) que constantemente se manifesta nesse perodo. Assim, a filosofia
grega foi determinada pelo motivo forma-matria, enquanto na filosofia medieval ns
encontramos o motivo natureza-graa recorrendo constantemente. Este ltimo motivo
foi uma tentativa de sntese entre o motivo grego e o motivo cristo criao-quedaredeno. Estes motivos so todos de um carter religioso, implicando que todas as
filosofias parecem ser basicamente determinadas por um fator religioso. Este tambm
o caso do motivo natureza-liberdade do humanismo que subjaz crtica kantiana.
Os motivos grego, medieval e humanista contm cada um uma polaridade entre dois
elementos componentes. No motivo humanista, esses elementos so a natureza e a
liberdade, que so representados respectivamente pelo ideal de cincia natural e o ideal
de personalidade autnoma. Kant tenta resolver a luta entre esses dois ideais dividindo a
realidade em uma esfera de fenmenos sensrios e uma esfera noumenal supra-sensria.
O ideal de cincia reinaria supremo sobre os fenmenos, que so determinados pelas
categorias especialmente a da causalidade. E para dar espao personalidade livre do
homem, o ideal de cincia foi limitado aos fenmenos e foi criada a esfera noumenal,
como a esfera da liberdade moral.
Dooyeweerd argumenta que a revoluo copernicana de Kant significativa apenas
luz do novo relacionamento que ele estabeleceu entre o ideal de cincia e o ideal de
personalidade. J desde o tempo de descartes, a filosofia humanista foi caracterizada
pela tendncia de buscar os fundamentos da realidade apenas no sujeito conhecedor. Se

!22

Kant no fez mais do que proclamar o sujeito conhecedor lgico-transcendental como

a fonte da lei para a realidade emprica, sua obra Copernicana pode no Ter sido nada
mais do que a realizao da tendncia bsica do ideal humanista de cincia ...8 O
aspecto realmente revolucionrio da crtica de Kant foi remoo das coisas em si
mesmas da dominao do ideal matemtico de cincia e sua limitao de todo
conhecimento terico aos fenmenos dos sentidos. Dessa forma o ideal de
personalidade livre foi emancipado das determinaes da cincia matemtica e foi
criada uma esfera supra-sensria na qual a personalidade pudesse ser autnoma. V-se,
ento, que Kant sustentou o dualismo do motivo humanista mas enfatizou o primado do
ideal de personalidade. Este primado ganharia crescente importncia no
desenvolvimento do idealismo aps Kant. luz do equilbrio entre os ideais de cincia
e de personalidade um equilbrio inclinado em favor do ltimo Kant deu contedo a
suas idias transcendentais e elaborou sua crtica do conhecimento.
A forma com que Kant deu contedo s idias transcendentais claramente
expresso em sua discusso das antinomias dinmicas quando ele diz: Que meu ego
pensante tem uma natureza simples e indestrutvel, que o eu ao mesmo tempo livre em
seus atos volicionais e elevado acima da coero da natureza, e que finalmente a ordem
total das coisas se origina de um Ser Primeiro do qual todas as coisas derivam sua
unidade e conexo apropriada: estes so fundamentos da moral e da religio. Aqui o
eu liberado do domnio da natureza e mesmo da morte, e identificado com o eu
moral autnomo do ideal humanista de personalidade. Esta idia do eu e o motivo que
lhe confere contedo subjaz teoria do conhecimento de Kant.
Sem uma base cosmolgica para a sua epistemologia, a suposio de Kant de que h
apenas duas fontes de conhecimento determinada por seu motivo base dualista. Sua
concepo da autonomia e espontaneidade da funo lgico-transcendental do
pensamento indubitavelmente governada pelo motivo humanista da liberdade, e o
motivo base da natureza encontra clara expresso em sua concepo do carter
puramente receptivo da funo sensria da experincia, e de sua sujeio s
determinaes causais da cincia. Na epistemologia de Kant, a sntese entre liberdade
e necessidade natural dada no conceito da conexo das categorias experincia
sensria. Entretanto, devido ao dualismo a partir do qual Kant comea seu pensamento,
todas as suas tentativas de explicar a sntese foram infrutferas.
O fato de que a sensao e a compreenso lgica so opostos dualisticamente um ao
outro perigosa tanto para o ideal de cincia como para o de personalidade. A despeito
da proclamao da compreenso lgica como a fonte da lei da natureza, a soberania do
pensamento terico seriamente desafiada porque a sensibilidade como uma instncia
puramente receptiva impe limites insuportveis sobre ela. A compreenso feita a
fonte da lei meramente em um sentido formal. O conhecimento material permanece um
produto a-lgico do Ding an sich. Este Ding an sich metafisicamente construdo limita
seriamente a autonomia do ideal de cincia. Entretanto, ele tambm desafia a autonomia
do ideal de personalidade porque, como uma realidade noumenal, ele no compatvel

8!

Dooyeweerd, NC, I, p. 355.

!23

com a autonomia do homo noumenon na esfera supra-sensria. Em sua crtica da

comologia metafsica, Kant tentou retificar isso rejeitando o Ding an sich natural como
uma construo metafsica. No pode ser negado, diz Dooyeweerd, que na dialtica
transcendental, ao introduzir as idias transcendentais da razo terica, Kant tomou um
importante passo na direo tomada por Fichte. Este ltimo eliminou completamente o
Ding an sich e proclamou a razo prtica, o lugar do ideal tico de personalidade,
como a raiz mais profunda de todo o cosmo.

!24

III.

AS CONDIES TRANSCENDENTAIS DO PENSAMENTO

TERICO

Na primeira edio de sua magnum opus em 1935, em holands, Dooyeweerd

procurou criticar o pensamento ocidental comeando com a pressuposio de que a
filosofia, por natureza, se dirige totalidade do sentido da realidade temporal, passando da
a considerar o problema do ponto arquimediano do pensamento e o problema do Arch.
Essa abordagem no teve, no entanto, o alcance esperado, basicamente porque, como
Dooyeweerd reconhece, essa definio de filosofia no tem aceitao universal. Assim
Dooyeweerd procurou aprofundar sua crtica do pensamento terico focalizando a atitude
terica de pensamento como tal.9 Sua nova abordagem apareceu primeiramente, segundo
BRMMER, em dois artigos escritos em 1941 para a revista Philosophia Reformata,10 e foi
publicada em 1948 na obra Transcendental Problems of Philosophic Thought.11 A forma
final do argumento encontrada no captulo 1 da edio inglesa de sua obra magna: A New
Critique of Theoretical Thought.12 Neste captulo vamos nos concentrar na exposio da
forma final do argumento, que Dooyeweerd chama de A Segunda Via para uma Crtica
Transcendental do Pensamento Terico.

1.

A Base Cosmolgica da Crtica Transcendental

Como vimos no captulo anterior, Dooyeweerd apontou como uma das falhas
principais da crtica Kantiana a ausncia de uma base cosmolgica adequada para a
epistemologia. Kant partiu da pressuposio de que as fontes do conhecimento se reduzem
aos dados dos sentidos e as categorias da compreenso, e esse erro bsico comprometeu
todo o restante do edifcio. Desse modo, a Nova Crtica de Dooyeweerd comea com o
estabelecimento de uma base cosmolgica mais ampla e de uma concepo de pensamento
terico coerente com essa base cosmolgica.

2. O Primeiro Problema Transcendental Bsico: Relao-Gegenstand versus

Relao Sujeito-Objeto.

9!

Dooyeweerd, NCTT, I, Prolegomena, p. 35.

!
10

Brmmer, Transcendental Criticism, p. 43.

!
11

Dooyeweerd, Herman, Transcendental Problems of Philosophical Thought. Grand Rapids: Eerdmans,

1948, 80 pp.
! A edio
12

holandesa de 1935 continha apenas a primeira via da crtica transcendental. J a edio inglesa
de 1953 trouxe na introduo a primeira via e no captulo 1 a Segunda via contendo seu argumento mais
elaborado. Devido a essa e a vrias outras modificaes, a edio inglesa foi considerada por muitos como
uma obra praticamente nova e original.

!25

O primeiro problema transcendental do pensamento terico por ser formulado como

se segue: Como a atitude terica de pensamento caracterizada, em contraste com a
atitude pr-terica da experincia ingnua?13 Em nosso exame da base cosmolgica da
epistemologia, vimos que a atitude terica de pensamento se caracteriza pela anlise e
conseqente separao dos strata da experincia. J na atitude pr-terica experimentamos
na coerncia integral do tempo csmico, percebendo no esferas modais, mas estruturas
completas de individualidade. Vamos comear analisando melhor a atitude terica do
pensamento.

A Estrutura Intencional do Pensamento Terico e a Origem do Problema do Pensamento

Terico

A atitude terica sempre envolve uma tentativa de analisar e de reconstituir as

realidades de um determinado strata da experincia de forma lgica, conceptualizando essa
dimenso da experincia. A atitude terica tem assim uma estrutura antittica,
caracterizando-se por uma anttese entre a nossa funo lgico-analtica e uma outra funo
ou dimenso no-lgica da experincia. Essa funo no-lgica denominada por
Dooyeweerd como a Gegenstand no sentido de oposto.
Desse modo o pensamento terico no tem uma estrutura ntica, mas apenas
intencional.14 Ou seja, a anttese terica no corresponde estrutura da realidade
emprica15, sendo apenas uma abstrao terica de um certo aspecto da experincia. Por
outro lado, o ato real de pensamento terico, o ato da abstrao, e si, real e concreto, de
modo que s pode existir como uma estrutura de individualidade integral e temporal
participando de todos os strata.
O processo intencional da abstrao encontra resistncia nos aspectos da
experincia, na dificuldade de conceptualiz-los. Essa resistncia nasce do fato de que
mesmo ao ser abstrada, a estrutura modal do aspecto no-lgico X que tratado como
Gegenstand continua a expressar sua coerncia (de sentido) com os aspectos modais Y
que no foram escolhidos como o campo da inquirio.16 que uma vez que os diversos
aspectos existem numa coerncia inquebrvel de sentido, no h como definir um aspecto a
no ser em referncia aos outros. Segue-se que, embora a abstrao seja fundamental para
atingirmos um insight terico na diversidade do sentido csmico, o resultado da abstrao
no pode jamais ser tratado como um dado bsico da experincia, ou como um dado no
problemtico.

!
13

Dooyeweerd, NCTT, I, p. 38.

!
14

Ibid, p. 39.

!
15

Ibid, p. 40.

16
!

Ibid, p. 40.

!26

A Relao Sujeito Objeto na Experincia Ordinria

Vamos passar agora ao exame da atitude ingnua ou ordinria do pensamento. Nessa

atitude pr-terica a funo lgica do pensamento permanece plenamente integrada e
acomodada coerncia csmica. Ao invs de isolar aspectos da experincia, ns captamos
a realidade em estruturas totais de individualidade: objetos, acontecimentos, aes,
indivduos todo tipo de estrutura percebida na sua integralidade. Assim o processo
ordinrio de formao de conceitos se dirige a coisas e eventos concretos. O aspecto lgico
no surge oposto a outros, mas como um componente implcito da realidade, assim como o
aspecto esttico, ou sensrio, ou histrico.
Essa experincia ordinria pode ser descrita como uma relao sujeito-objeto, na
qual funes e qualidades objetivas so atribudas s coisas e eventos, dentro daqueles
aspectos da experincia nos quais se percebe que essas coisas e eventos no aparecem como
sujeitos.17 Ns sabemos muito bem, por exemplo, que a gua no tem vida biolgica, mas
ns a tratamos como tendo a funo objetiva de ser necessria vida; que a pena do pssaro
no vive, mas um objeto que tem significado apenas na relao com a vida subjetiva do
pssaro, como um objeto da vida. Assim a relao sujeito-objeto vivida como uma parte
estrutural da realidade, tendo assim o carter ntico que falta relao Gegenstand.18
O conceito metafsico de substncia, e o conceito de uma coisa em si (Ding na
sich) como uma espcie de matria ou essncia pura sem significado ausente da
experincia ordinria, surgindo da abstrao e substancializao de uma das esferas da
experincia. Na experincia ingnua o foco est nas estruturas totais de individualidade e
em suas relaes sujeito-objeto, e nunca na tentativa de definio de essncias isoladas.
Uma vez que a relao sujeito-objeto tem carter verdadeiramente ntico e no
intencional, jamais buscando essncias do real ou dividindo abstratamente suas
propriedades, podemos dizer que a experincia ingnua deixa as estruturas da experincia
do real intactas.

Efeitos da Falha em Considerar a Relao entre Experincia Ordinria e Pensamento

Terico

A distino entre as relaes gegenstand e sujeito-objeto nos ajuda a

compreender um dos erros fundamentais da atitude dogmtica de pensamento como a que
encontramos em Kant. Nessa posio a atitude terica de pensamento considerada como
ntica, e os resultados da relao gegenstand como um datum no problemtico. Com essa
interpretao somos levados a identificar a relao sujeito-objeto com a relao gegenstand
e finalmente ao erro de interpretar a experincia ordinria como se fosse uma teoria
ingnua sobre a realidade: a teoria acrtica do realismo ingnuo ou teoria da cpia/

!
17
18
!

Ibid, p. 42.

As funes objetivas pertencem s coisas em si mesmas na relao com possveis funes subjetivas que
as coisas no possuem nos aspectos da realidade envolvidos. Ibid, p. 42.

!27

representao.19 Muito ao contrrio, a experincia ordinria toma a realidade como dada:

Ela em si mesma um datum ou antes o datum supremo para toda teoria da realidade e do
conhecimento. Toda teoria filosfica que no d conta disso deve ser necessriamente
errnea em seus fundamentos.20
Outro efeito dessa falha a tendncia originada no pensamento grego e transmitida
teologia crist de conceber o homem como um composto de alma racional e corpo
material. Assim em Aristteles a atividade terica do pensamento, capaz de formar
conceitos lgicos, deveria ser totalmente independente do corpo material. Isso a
hipostatizao da funo lgica do ego, hipostatizao essa um resultado de se tratar a
estrutura intencional da relao gegestand como uma estrutura ntica. Assim temos mais
tarde Descartes dizendo: Penso, logo existo, definindo assim o ego central existente como
um centro racional puro e incorpreo.

Concluso

A formulao mais extensa do primeiro problema transcendental feita por

Dooyeweerd esta: O que, na atitude antittica de pensamento terico, ns abstramos
das estruturas da realidade emprica como nos so dadas na experincia ingnua? E como
essa abstrao possvel?21 Ou seja, o que buscamos definir a relao gegenstand e
estabelecer seu verdadeiro relacionamento com a experincia ordinria.
A resposta a essa pergunta que na atitude terica isolamos um aspecto especfico
da experincia e o confrontamos com o aspecto lgico, de tal forma que essa estrutura
intencional surge da abstrao terica de uma dimenso da experincia. Evidentemente,
assim, o produto intencional do pensamento terico no pode conter a realidade e no
corresponde aos objetos reais; as estruturas da realidade emprica no so integralmente
transmitidas a ns na abstrao, mas apenas um dos strata dessa estrutura. Ao mesmo
tempo, o produto intencional da atividade terica nunca absolutamente isolado das
estruturas da realidade emprica, pois seu sentido dado pela totalidade do real; assim o
strata abstrado nunca transmitido a ns na abstrao independentemente das estruturas
da realidade emprica.

3. O Segundo Problema Transcendental Bsico: O Ponto de Partida da Sntese

Terica

!
19

Assim, em aliana com a moderna cincia natural e a teoria fisiolgica das energias especficas dos
sentidos a moderna epistemologia assume a tarefa de refutar esse realismo ingnuo! Ibid, p. 43.
!
20

Dooyeweerd, Transcendental Problems, p. 35, 36.

21
!

Dooyeweerd, NCTT, I, p. 41.

!28

A colocao do problema da Relao Gegenstand, isto , da anttese entre o

aspecto lgico e os outros aspectos da experincia no soluciona o problema do
pensamento terico, pois o processo de conceptualizao s se completa quando
alcanada uma sntese entre os plos lgico e no-lgico da relao gegenstand.
Surge da um segundo problema transcendental que foi assim formulado por
Dooyeweerd: A partir de qual ponto de referncia ns podemos reunir sinteticamente os
aspectos lgico e no-lgico da experincia que foram colocados em oposio um ao outro
na anttese terica?22

A Necessidade da Unidade Radical entre o Lgico e o No-Lgico para a Sntese Terica

Um pouco de ateno ao problema nos far perceber que no possvel encontrar

esse ponto de referncia em um dos dois plos da anttese. O que o ego pensante busca na
relao gegenstand conceptualizar uma realidade no-lgica. O problema como
podemos saber se o conceito terico produzido aps essa conceptualizao uma imagem
lgica adequada daquela realidade no-lgica. Ora, se essas duas dimenses so
essencialmente distintas, isto , se a conceptualizao realizada justamente porque h a
funo lgica e uma funo oposta cuja caracterstica essencial ser no-lgica, ento elas
permanecem mutuamente insolveis, como gua e leo.23
Na verdade, no pode haver esperana de que uma explicao lgica de uma
realidade no-lgica seja verdadeira, a no ser que exista uma unidade profunda entre o
lgico e o no-lgico. Essa unidade seria algo mais do que lgico. Isso pode ser ilustrado
com uma experincia comum que todos conhecemos: a linguagem. Podemos dizer que
Jos ficou muito irado repentinamente. Ou podemos usar uma metfora e dizer que Jos
sofreu uma exploso de ira. claro que Jos no explodiu literalmente. Estamos usando
uma metfora fsica para descrever um processo psquico. Mas como isso possvel? No
porque seja possvel demonstrar uma conexo etimolgica entre exploso e ira
repentina. A metfora funciona porque sentimos que h uma semelhana entre uma
exploso e uma ira violenta e repentina. Essa semelhana, que fundamenta o uso lingustico
da metfora de natureza pr-lingustica. Porque sentimos a semelhana, criamos a
metfora.
Outro exemplo nessa linha o da traduo. Para traduzir uma sentena de outra
lngua para a nossa, precisamos de algo em comum entre as duas lnguas. Por exemplo, se
vamos traduzir a frase I need water, precisamos encontrar uma expresso de sentido
equivalente no portugus. A expresso Eu preciso de gua preenche as condies. Mas
interessante notar que no h conexo lingustica clara entre essas duas frases; no s as
palavras tem razes diferentes, como a sintaxe das oraes diferente. Mas de algum modo,
as duas lnguas/culturas desenvolveram estruturas lingusticas para expressar uma realidade

!
22
23
!

Ibid, p. 45.

Pois uma coisa certa: a relao antittica, com a qual a atitude terica de pensamento fica de p ou cai,
no oferece em si mesma nenhuma ponte entre o aspecto do pensamento lgico e seu Gegenstand no
lgico. Ibid, p. 45.

!29

comum de base biolgica que todos os seres humanos compartilham: a necessidade de

gua. Assim a unidade mais profunda da experincia humana torna possvel um
intercmbio entre linguagens estruturalmente diferentes.
O que buscamos expressar por meio dessas pobres analogias que para
formularmos um conceito lgico sobre uma coisa que em sua essncia estranha lgica
da o nosso desejo de conceptualiz-la precisamos sentir que o lgico e no-lgico so
coerentes de algum modo. Essa coerncia no pode ser lgica porque se assim fosse, o
aspecto que est sendo conceptualizado no seria realmente no-lgico! Nesse caso no
haveria qualquer anttese terica e a atitude ordinria do pensamento nos daria conceitos
lgicos espontneos de todos os aspectos da experincia. No haveria qualquer diferena
entre o pensamento terico-cientfico e o pensamento ordinrio. Se isso fosse verdade,
porque a necessidade de conceptualizar como atividade intencional?
Do fato de que a atitude terica intencional e antittica, fica bvio que a sntese
que finalmente nos fornece um conceito lgico sobre a realidade no-lgica deve
relacionar esses dois aspectos a uma unidade radical, mais profunda do que ambos; nessa
unidade radical estaria a coerncia entre os dois aspectos, e percebendo essa coerncia
profunda que somos capazes de formular conceitos lgicos sobre a realidade no-lgica
que faam justia a essa realidade.

O Impasse do Pensamento Imanentista e a Fonte das Antinomias Tericas

A impossibilidade de se proceder a uma sntese terica sem pressupr uma viso da

unidade profunda entre os diversos aspectos da experincia a causa de uma distoro
fundamental dentro do pensamento imanentista: os diversos ismos na interpretao da
realidade.
Sempre que o pensamento busca a totalidade do sentido csmico a unidade
profunda do sentido de que falamos h pouco dentro do prprio cosmo, inevitavelmente
absolutizar uma das dimenses de sua experincia temporal que foi abstrada
teoreticamente. Assim o ponto de partida terico para a conceptualizao das diversas
esferas da experincia fica sendo uma conceptualizao especfica que foi absolutizada e
tratada como a totalidade do sentido.
Vrios exemplos disso poderiam ser apontados. Por exemplo, na matemtica: como
devemos compreender a relao entre a lgica, o nmero, o espao, a sensao e os sinais
lingusticos usados na matemtica? A sntese matemtica originada no pensamento lgico,
na percepo dos sentidos, numa intuio do tempo, ou num complexo de smbolos
baseados na conveno entre as pessoas? Das diversas respostas a essa questo surgiram
o logicismo matemtico, o formalismo, o empirismo e o intuicionismo matemtico.24 O
logicismo matemtico, especificamente, que foi uma forte tentativa de fundamentar a
matemtica na lgica. Suas origens esto em GEORGE BOOLE (1815-1864), fundador da
lgica Booleana, passando por GOTTLOB FREGE (1848-1925), que se esforou por eliminar
a intuio e os laos com as lnguas naturais para basear a matemtica totalmente na

24
!

Dooyeweerd, Transcendental Problems, p. 39.

!30

lgica,25 e chegando ao empirismo lgico de BERTRAND RUSSELL (1872-1970). O projeto

logicista entrou em colapso a partir da dcada de 20, quando ficou evidente que a
matemtica transcende os limites da lgica.26
Dooyeweerd aponta outros exemplos. Na biologia temos o neo-vitalismo, o
mecanicismo e o holismo. Um dos problemas no neo-darwinismo se a vida pode
realmente ser descrita como uma forma complexa de organizao da matria. Esse tipo de
explicao reducionista se estende a todos os campos do conhecimento. Temos assim o
psicologismo, o sociologismo, o historicismo, o materialismo, o logicismo, e outras
variedades de reducionismo nas quais uma sntese entre o aspecto lgico e um aspecto
especfico absolutizada como se fosse a origem da totalidade do sentido e utilizada para
realizar todas as outras snteses, ou seja, para explicar todas as coisas.
Esses -ismos so acrticos por duas razes principais. Em primeiro lugar, eles no
podem ser justificados teoricamente, uma vez que a prpria estrutura antittica do
pensamento resiste tentativa de reduzir um aspecto do pensamento a outro. Assim a
tentativa de absolutizar um aspecto cria antinomias e contradies ao explicarmos um outro
aspecto. Nunca h uma fuso entre os dois plos da anttese; o que temos uma mistura
parcialmente lgica e parcialmente no-lgica.
Alm disso a cincia no pode ser praticada sem uma viso terica da realidade.
Cada distino de um aspecto em relao aos outros supe um insight em seu mtuo
relacionamento e sua coerncia total. Em outras palavras, ... supe um denominador
bsico, sob o qual os aspectos no-lgicos podem ser postos em ordem e comparados uns
com os outros. Pois eles no podem ser distinguidos, a no ser que tenham alguma coisa
em comum.27 Desse modo, no h uma nica cincia que no precise de uma viso terica
da totalidade. Isso torna a absolutizao de um aspecto do sentido bastante acrtica, pois ela
busca definir o sentido da totalidade a partir de seu foco cientfico especfico, negando e
ignorando a legitimidade das outras dimenses da experincia na constituio do sentido do
real.
Isso nos leva a um importante ponto de Dooyeweerd; que nenhuma cincia
especial pode se declarar autnoma com respeito filosofia pretendendo apresentar uma
teoria da realidade a partir de seus resultados. Uma cincia especial no pode lidar com a
totalidade do sentido, mas apenas com alguns de seus fragmentos. Portanto ela dever
derivar da filosofia a viso de totalidade que dar sentido sua linha especfica de
investigao.28

O Problema do Ponto de Partida e o Caminho da Auto-Reflexo no Pensamento Terico

!
25

Delacampagne, Christian, Histria da Filosofia no Sculo XX, p. 24.

!
26

Ibid, p. 45.

!
27

Dooyeweerd, NCTT, I, p. 47.

28
!

Ibid, p. 49.

!31

Na crtica Kantiana do conhecimento surgiu o problema explicar a relao entre a

funo lgica do pensamento e a percepo sensria. Essa relao foi explicada como um
evento psquico que por si mesmo poderia se tornar o Gegenstand do cogito lgicotranscendental. J este seria inacessvel ao pensamento terico. Na verdade, essa explicao
pressupe que o eu pensante puramente lgico e transcende a estrutura da experincia.
Mas h o reconhecimento de que existe um ponto no homem a partir do qual realizada a
sntese terica.
Dooyeweerd concorda com Kant em que algum ponto da conscincia do homem
participa da totalidade do sentido, e que precisamos determinar que ponto esse. Mas
opondo-se soluo de Kant, Dooyeweerd argumentou que a relao Gegenstand uma
relao intencional no interior de um ato real de pensamento, e esse ato real em si mesmo
no pode ser objeto Gegenstand da funo lgica, desde que esta s existe dentro de um
ato real da conscincia. Esse ato inclusive no pode ser reduzido a um evento psquico;
trata-se de uma realidade que envolve todas as funes humanas. Assim o sujeito lgicotranscendental como uma conscincia pensante pura nada mais que a absolutizao da
funo lgica do pensamento, e no pode ser o ponto de partida dos atos sintticos de
pensamento.
A crtica de Dooyeweerd acaba por introduz um problema: se o pensamento terico
est preso relao gegenstand, como poderemos explicar a relao Gegenstand e a
prpria sntese terica? Fica evidente, aqui, a necessidade de um outro tipo de reflexo para
descrever a atividade terica. Aparentemente h limites naturais para o pensamento terico,
e estes limites no podem ser transcendidos pelo pensamento terico de forma autnoma.
Assim, em primeiro lugar, precisamos nos concentrar no aspecto central do processo, que
a oposio entre a funo lgica e a no-lgica, sem prejuzo das outras dimenses do ato
real de pensamento. Alm disso, precisamos buscar o ponto de partida da sntese alm do
pensamento lgico (contra Kant). O plo lgico da Gegenstand precisa de um ponto de
partida para a sntese com o plo no-lgico, e essa sntese no fornecida por nenhum dos
plos. Como podemos atingir esse ponto de partida em nossa crtica transcendental?
Kant argumentou que para ir alm da Gegenstand precisamos exercitar autoreflexo crtica. De fato, enquanto o pensamento terico na funo lgica se dirige a um
Gegenstand, ele permanece disperso na diversidade terica do sentido ele s pode
examinar aspectos abstrados da experincia. Para atingir a unidade ltima da conscincia
na qual participamos da totalidade do sentido e a partir da qual realizamos a sntese terica,
precisamos dirigir o pensamento para o ego pensante. Dooyeweerd chamou essa forma de
reflexo de direo concntrica do pensamento terico.29 A psicologia, a biologia, a
etnologia, a sociologia, e as diversas cincias que estudam o homem podem dizer muitas
coisas sobre a sua vida temporal, mas no podem alcanar seu centro interno de unidade a
partir do qual so realizados os atos sintticos de pensamento. Somente a auto-reflexo
pode nos levar a esse ponto de partida interno. Segundo Dooyeweerd, Scrates teria
percebido essa necessidade quando deu inscrio no orculo de Delfos Conhece-te a ti

29
!

Ibid, p. 51.

!32

mesmo um sentido introspectivo e elevou-a a pr-requisito da filosofia. Isso nos leva ao

terceiro problema transcendental.

4.

O Terceiro Problema Transcendental Bsico: A Auto-Reflexo Crtica

O terceiro problema transcendental pode ser formulado como se segue: Como a

auto-reflexo crtica, isto , a direo concntrica do pensamento terico para o eu (Iness) possvel, e qual o seu verdadeiro carter?30

A Atitude Antittica Indissocivel do pensamento Terico

O terceiro problema transcendental nasce do reconhecimento de que a atitude

terica de pensamento antittica, envolvendo a oposio do lgico com o no-lgico.
Dooyeweerd observa que esse fato, apontado por Kant, no superado no pensamento
fenomenolgico, fundado por EDMUND HUSSERL. Na fenomenologia o pensamento terico
visto como fruto da oposio do cogito absoluto (no sentido de conscincia
transcendental) ao mundo como seu Gegenstand intencional, que dependente do
primeiro.31 Tambm no existencialismo, que tem razes na fenomenologia, a existncia
humana o ex-sistere histrico cuja liberdade se reduz anttese terica natureza dada
da realidade. Em HEIDEGGER, o Dasein o modo ontolgico do ser contra o mundocomo--dado ao Dasein, como o ntico.32 O que se v que essas formulaes filosficas
ps-kantianas no conseguem romper com o fato de que o pensamento terico introduz
uma oposio polar entre o ego pensante e o gegenstand do pensamento.

A Resposta Kantiana Apenas Ignora o Problema

Na formulao Kantiana, temos um plo subjetivo de pensamento oposto a toda a

realidade emprica. Esse plo subjetivo, como a unidade lgico-transcendental da
apercepo, o ponto de partida de todos os atos sintticos de pensamento. Esse eu lgicotranscendental seria a condio universalmente vlida do conhecimento cientfico,
evitando-se naturalmente confund-lo com o eu emprico e com o ato real de pensamento.
Trata-se de um ponto de unidade meramente lgico.
Como vimos anteriormente, o eu lgico-transcendental de Kant permanece preso no
plo lgico da relao Gegenstand, no sendo capaz de possibilitar a sntese terica. Assim
seu axioma de que a sntese procede da funo lgica do pensamento no solucionou, mas
apenas eliminou dogmaticamente o problema da sntese. O verdadeiro ponto de partida da

!
30

Ibid, p. 52.

!
31

Ibid, p. 52.

32
!

Ibid, p. 53.

!33

sntese permaneceu oculto em sua teoria. Assim podemos dizer que o terceiro problema
transcendental ignorado por Kant.

A Origem da Direo Concntrica do Pensamento Terico

Uma vez que no h, no pensamento terico, um ponto de partida para a sntese

intermodal, a direo concntrica do pensamento no pode ter origem terica. Ou seja: a
auto-reflexo crtica no est baseada na relao Gegenstand, mas nasce do prprio ego
transcendental, como centro da existncia humana. Para dar ao pensamento terico essa
direo concntrica, o eu precisa deixar o foco na diversidade do sentido csmico (que se
realiza por meio da Gegenstand) e se concentrar na unidade absoluta do sentido.33 Nessa
nova atitude o pensamento no busca analisar e abstrair, mas identificar a fonte do
significado. Naturalmente, essa direo concntrica no a direo do pensamento,
meramente, mas do ego transcendental, o centro da existncia, e seu foco a origem
absoluta do sentido; e esse sentido tambm o sentido do prprio eu.
Podemos dizer que tanto o auto-conhecimento como o conhecimento da origem
absoluta transcendem os limites do pensamento terico, e esto enraizados no corao. Mas
isso no significa que eles no penetrem em nossa conscincia. Pelo contrrio, justamente
porque tal conhecimento da totalidade do sentido impresso sobre a nossa conscincia que
somos capazes de realizar a sntese terica. Assim o pensamento terico pode focalizar essa
impresso e reconhecer a direo concntrica da sntese terica.
Dooyeweerd explica esse fato se utilizando da noo bblica de que o autoconhecimento do homem dependente do conhecimento de Deus. O ponto que a anlise
da diversidade do sentido por meio da anttese terica s pode nos dar descries abstratas
e desconexas da experincia temporal do homem, porque a totalidade do sentido no pode
ser encontrada em uma nica esfera da experincia. A totalidade do sentido est na origem
absoluta do sentido; igualmente a totalidade do sentido do homem depende da origem
absoluta do sentido. Se o pensamento terico uma das dimenses do sentido humano,
como pode ele conter a totalidade? Portanto o pensamento terico no pode por si mesmo
nos levar ao autoconhecimento. Precisamos conhecer a Deus para conhecer a ns mesmos.
O argumento como um todo no prova num sentido absoluto que o conhecimento
religioso da origem do sentido (Deus) necessrio para o pensamento terico, mas apenas
que ... a direo concntrica do pensamento em sua auto-reflexo no pode se originar da
prpria atitude terica do pensamento, e que ela deve vir do ego como um centro individual
supra-terico da existncia humana.34 Ele no torna assim necessrio que aceitemos um
determinado contedo a respeito desse auto-conhecimento, um conjunto especfico de
pressuposies religiosas. Esse contedo pode ser debatido, mas no sua necessidade. O

!
33

Ibid, p. 55.

34
!

Ibid, p. 56.

!34

ponto que a sntese terica estruturalmente dependente de um ponto de partida

supraterico.

A Natureza Religiosa do Pensamento Terico

Do fato de que o conhecimento do ponto de partida da sntese terico depende do

conhecimento da origem absoluta do sentido, Dooyeweerd chega a uma importantssima
concluso: o homem um ser essencialmente religioso.
Por religio aqui no devemos entender o fenmeno temporal da f, meramente;
no se trata aqui da linguagem religiosa, ou do sentimento religioso, ou daqueles aspectos
da prtica religiosa que podemos descrever fenomenologicamente, mas daquele impulso
inato do homem de se dirigir em busca da origem absoluta da diversidade temporal do
sentido, que est focalizada concentricamente no prprio homem.35 Trata-se de uma
definio filosfica de religio que no pretende esgotar a realidade, mas apenas oferecer
uma aproximao conceitual. evidente que a religio, nesse sentido totalizante, no pode
ser capturada num conceito ou ser objeto de investigao direta, sendo antes o ponto de
partida de toda atividade humana, incluindo a prpria investigao filosfica/cientfica.
Religio absoluta auto-entrega; todo ser humano, incluindo aquele que se
considera secular ou irreligioso precisa definir a si mesmo a partir de uma Origem
absoluta do sentido, seja ela verdadeira ou no. O homem apstata o far absolutizando
uma realidade relativa, uma falsa Origem, mas devido ao seu carter ex-sistente jamais
poder definir-se de forma autnoma. O homem regenerado reconhecer em Deus a Origem
absoluta do sentido, e reconhecer a si mesmo, em relao a Deus, como o ponto de
concentrao do sentido, irredutvel a uma nica dimenso de sua experincia temporal.
Os diversos -ismos a que nos referimos anteriormente devem ser considerados
dolos teorticos. A absolutizao de certo aspecto da experincia temporal tornando esse
aspecto a Origem absoluta do sentido uma operao supra-terica, na qual o ego
transcendental busca definir sua identidade a partir do dolo. Uma vez realizada a
absolutizao, uma sntese entre o aspecto lgico e o aspecto no-lgico absolutizado
tratada como o ponto de partida da sntese terica, de modo que todo o resultado do
pensamento terico passa a ser determinado reducionisticamente a partir desse ponto de
partida artificial.
Assim a direo concntrica do pensamento terico de uma origem religiosa; pois
o corao (o ego transcendental), no qual participamos do ponto de partida supra-terico
da sntese terica, tem um carter ex-sistente, buscando definir-se a partir de uma Origem
absoluta do sentido: o Arch do cosmo e do homem. O conhecimento do Arch d ao
homem o autoconhecimento. Segue-se tambm da que a auto-reflexo crtica pode apenas
apelar para o autoconhecimento, mas no estabelec-lo. E intil tentar fundamentar
teoreticamente o carter religioso desse autoconhecimento, pois qualquer prova teortica de

35
!

Ibid, p. 57.

!35

qualquer tipo sempre pressupe um ponto de partida central para o pensamento, que nada
mais alm de uma autocompreenso especfica baseada num determinado Arch.36

O Carter Supra-individual do Ponto Arquimediano do Pensamento

A crtica transcendental nos levou a estabelecer a natureza intrinsecamente religiosa

do ponto de partida, ou ponto Arquimediano do pensamento terico, e o carter exsistente do ego transcendental. Mas seria esse ego individual o ponto Arquimediano do
pensamento terico?
Nesse ponto Dooyeweerd chega ao que ele considera o estgio final e decisivo da
nossa crtica transcendental.37 O ego transcendental, para realizar os atos sintticos de
pensamento, deve participar do ponto Arquimediano, onde obtm o insight na unidade
profunda do sentido csmico. Mas esse ego individual meramente concentra o sentido de
nossa existncia individual, no de todo o cosmo temporal, no podendo ser identificado
com o ponto Arquimediano. Esse ponto algo acessvel a muitos indivduos, e no apenas
um. Assim de um carter comunitrio, supra-individual. Desse modo o verdadeiro
autoconhecimento envolve no apenas o reconhecimento do carter ex-sistente do ego em
relao ao Archv , mas tambm em relao aos outros egos que vem da mesma Origem e
compartilham do mesmo ponto Arquimediano. Nosso eu est assim enraizado na
comunidade espiritual da humanidade38, existindo dentro do ns e em relao ao Tu
divino.
Nesse sentido o mandamento central do amor (Amars ao Senhor teu Deus de todo
o teu corao, de toda a tua alma, e com todas as tuas foras, e ao teu prximo como a ti
mesmo) tem um sentido religioso profundo que transcende a prpria dimenso tica da
sociedade. Ele envolve o reconhecimento do prximo como um membro da comunidade
religiosa humana em seu relacionamento radical com Deus, como um ser criado sua
imagem.
O reconhecimento da natureza religiosa do homem e do carter comunitrio do
ponto Arquimediano exigem uma nova concepo da comunidade humana. Somos levados
assim a considerar as comunidades humanas como comunidades espirituais, no sentido de
que elas so movidas por um poder espiritual interno, ligado sua forma de conceber a
Origem da vida humana e do cosmo. O exame desse problema nos leva ltima etapa da
crtica transcendental de Dooyeweerd.

!
36

Ibid, p. 59.

!
37

Ibid, p. 59.

38
!

Ibid, p. 60.

!36

IV.

AS RAZES RELIGIOSAS DO PENSAMENTO OCIDENTAL

Uma comunidade espiritual unida por um esprito comum, um duvnami que

controla ativamente a vida dessa comunidade. Dooyeweerd denomina esse poder o motivobase religioso (religious ground-motive) da cultura. Os motivos-base so as foras
motivadoras que dominaram a evoluo da cultura, da cincia e da filosofia ocidental. Cada
um deles estabeleceu uma comunidade espiritual entre aqueles que o iniciaram, e
permaneceu oculto como o princpio espiritual subjacente de toda a produo cultural.
Nesse sentido, os pensadores ocidentais muitas vezes foram dominados por um
determinado motivo-base sem nem mesmo terem conscincia disso; na verdade, o sentido
religioso dos motivos base est alm do alcance desses pensadores justamente porque toda
explicao histrica em si mesma pressupe um ponto de partida central e supra-terico
que dado justamente por um motivo-base religioso!39

As Duas Cidades

Assim como AGOSTINHO prope em sua obra A Cidade de Deus (Civitas Dei),
Dooyeweerd afirma que existem duas orientaes religiosas fundamentais, correspondendo
a dois poderes espirituais centrais que esto operando no corao do homem. A primeira a
39
!

Ibid, p. 61.

!37

dinmica do Esprito Santo, que direciona o homem e com ele toda a criao para a
reconciliao com Deus. Por meio dessa dinmica o corao do homem levado Origem
transcendente de todo sentido. A segunda o esprito da apostasia, que distancia o homem
de Deus e direciona seu corao para o horizonte temporal da experincia, para que ele
adore a um dolo.
Esses dois poderes caracterizam as duas cidades que coexistem em luta at
consumao dos sculos: a cidade de Deus, que a comunidade espiritual dos regenerados,
sob o poder do Esprito Santo, e a cidade do homem, ou a comunidade espiritual apstata,
sob o poder do esprito de apostasia. Os dois poderes se revelam em motivos religiosos
fundamentais, que so os motivos-base da cultura ocidental.
Provavelmente com base no trabalho de DIRK T. H. VOLLENHOVEN, Dooyeweerd
descreveu o desenvolvimento histrico da cultura ocidental como sendo governado por
quatro grandes motivos-base, que adquiriram poder scio-cultural e assim dominaram a
evoluo da cultura ocidental40. Esses motivos-base no devem ser confundidos com temas
filosficos ou motifs, como se eles fosse de um carter terico; meros conceitos ou idias
inspirativas. Para Dooyeweerd eles seriam realmente motivos, no sentido de princpios
dinmicos, poderes capazes de controlar a cultura por meio do centro religioso do
homem.41
O motivo-base bblico criao-queda-redeno o motivo que caracteriza a cidade
de Deus. Os outros trs so motivos-base apstatas, de carter dualista, que caracterizam a
cidade do homem. So eles: (1) o motivo-base forma/matria, da filosofia grega antiga, (2)
o motivo-base natureza/graa, da sntese escolstica medieval, e (3) o motivo-base
natureza/liberdade, da cultura moderna e contempornea.

O Carter Dialtico dos Motivos-Base

A diferena fundamental entre o motivo-base bblico e os motivos-base apstatas

que o primeiro tem um carter integral, do ponto de vista ontolgico, e os ltimos so
irrecuperavelmente dualistas.42 A razo disso que eles so frutos da composio de dois
motivos base contraditrios, num processo permanente e insolvel de tenso.
H basicamente dois tipos de dialtica: aquela que produto da absolutizao de
uma dimenso relativa da experincia e aquela que produto da tentativa de sntese entre o
motivo bblico com um motivo apstata. No primeiro caso, o que ocorre que, desde que o
significado modal de cada aspecto da experincia s pode se revelar numa correlao
inquebrvel com todos os outros aspectos, a tentativa de absolutizar um aspecto do sentido

!
40

Dooyeweerd, Twilight, p. 35.

!
41

Brmmer, Transcendental Criticism, p. 92. Assim tambm o motivo-base bblico no um motivo

terico elaborado atravs da teologia dogmtica e exegese terica da Bblia. Pelo contrrio, Dooyeweerd o
chama de chave para compreender a Sagrada Escritura, a condio a priori para toda exegese correta da
Bblia. Ibid.
42
!

Dooyeweerd, Twilight, p. 35.

!38

csmico encontrar firme resistncia dos outros. Assim, todo dolo que foi criado pela
absolutizao de um aspecto modal evoca seu contra-dolo43, isto , uma oposio polar
permanente e insolvel. O segundo tipo de dialtica no exatamente fruto da
absolutizao de um aspecto da experincia, mas da tentativa de fundir uma concepo
desse tipo com o motivo-base bblico integral. Nesse caso a tenso tambm insolvel,
pois o motivo bblico, sendo integral, resiste a ser interpretado a partir de um motivo
idlatra e reducionista.
importante destacar que a dialtica religiosa que caracteriza os motivos-base
diferente da dialtica terica. Na atitude terica do pensamento, h uma anttese intermodal
que fruto da abstrao, mas essa anttese superada quando o ego transcendental usa o
ponto de partida religioso como referncia para a sntese intermodal. Mas pontos de partida
religiosos opostos, dividindo o prprio ego central, no podem ser sintetizados.
Conseqentemente, o dualismo que eles produzem no interior do pensamento terico no
pode ser superado teoreticamente; pois no resta um ponto de concentrao nico do
sentido csmico para que o ego realize a sntese terica! A primazia alternada dos motivosbase opostos gera uma competio permanente entre sucessivas escolas de pensamento sem
que haja soluo, pois a anttese religiosa insolvel.

O Motivo-Base Matria/Forma

A filosofia grega foi dominada pelo motivo-base da dialtica matria X forma. Essa
oposio polar, presente desde o incio da filosofia grega, era fruto do encontro, ocorrido
por volta do sculo X A.C. da religio pr-homrica da vida/morte com a jovem religio
cultural dos deuses olmpicos.
A religio pr-homrica era uma forma primitiva de culto natureza, ou me
terra. Essa religio cultuava o fluxo orgnico da vida e da morte deificando a dimenso
biolgica/sexual da experincia. O motivo central dessa religio era ... a fonte informe da
vida fluindo eternamente atravs do processo de nascimento e declnio de tudo o que existe
em uma forma corprea.44 Assim as formas definidas de criaturas individuais so
realidades secundrias, temporrias, sendo o fluxo da vida orgnica a realidade ltima.
Dooyeweerd ilustra essa viso de mundo com as palavras de ANAXIMANDRO:

A Origem (divina) de todas as coisas o apeiron (isto , aquilo que no tem uma
forma limitante, definitiva). As coisas retornam quilo que as originou conforme o seu
destino. Pois elas pagam uma outra a penalidade e a retribuio de sua injustia na
ordem do tempo.45

!
43

Ibid, p. 36.

44
!

Ibid, p. 39.

45
!

Ibid, p. 39.

!39

A existncia individual numa forma limitada uma injustia, desde que essa
existncia sustentada ao custo de outra; desse modo a vida de um a morte do outro.
Temos assim a religio da matria, ou hyle, da qual nascem todos os elementos da
diversidade csmica, todos eles secundrios e temporrios, sujeitos s foras cegas de
Anangke, o destino, que as submergir finalmente na hyle, de onde vieram.46
O motivo da forma (morph) o centro da religio Olmpica. Segundo HESODO em
sua Teogonia, o motivo-base da forma nasceu da dialtica anterior do caos e do cosmos. A
religio Olmpica era centrada na harmonia, na beleza e na permanncia eterna. Essa a
situao dos deuses, que tem uma forma eterna idealizada. Essa viso dos deuses teria se
originado na deificao do aspecto cultural da vida grega da o fato de a religio Olmpica
ser a religio oficial do Estado, como forma de sustentar a vida poltica.
O motivo base da forma tentou absorver o antigo motivo da matria, mas essa
assimilao no foi bem sucedida, porque a partir da religio olmpica no era possvel
tratar adequadamente vrios problemas da vida que transcendiam razo e ao poder
cultural (como a morte, a vida e a moral). Assim surgiu uma tenso dialtica insolvel
dentro da cultura grega.47
Os pensadores gregos revezavam-se dando primazia ora ao motivo da forma, ora
ao motivo da matria. Os filsofos Jnios anteriores (TALES, ANAXIMANDRO e
ANAXMENES) buscavam encontrar na matria informe o arch de todas as coisas. Assim
identificaram a hyle como physis (natureza), a totalidade de todas as coisas. A escola
pitagrica favoreceu a forma, identificando o nmero com a essncia da realidade.
Demcrito, criador da teria atmica, favoreceu a matria. Os eleticos (XENFANES,
PARMNIDES) favoreceram a forma, e HERCLITO tentou sintetizar o motivo da matria
com o conceito de logos. PARMNIDES desenvolveu uma metafsica da forma na qual h
uma oposio entre o ser e o devir, sendo a theoria o elemento fluido do ser que est no
devir e leva ao conhecimento da realidade ltima do ser. Os sofistas introduziram o
conceito de nomos em oposio ao de physis, enfatizando com isso a ordem em oposio
ao caos. E assim, sucessivamente, fizeram-se tentativas de explicar a realidade que no
puderam escapar da dialtica religiosa fundamental que dominou a cultura grega.
Somente em PLATO e ARISTTELES a polaridade entre os motivos da matria e
da forma chega a uma estabilidade com a assimilao do motivo da matria no da
forma. A matria deixa assim de ser considerada divina, e a forma passa a ser considerada
a realidade ltima e divina. Naturalmente nesse momento a filosofia grega abandonou

!
46

RICARDO GOUVEIA observa aqui a existncia de uma outra dialtica religiosa anterior matria-forma,
detectada, segundo ele, por VOLLENHOVEN: Esta outra dialtica, anterior prpria filosofia grega, a
dialtica entre o poder divino estvel representado pelo fluxo de energia da Me-terra e o poder instvel e
incontrolvel de Anangke, o fado, a fatalidade que nos carrega pela vida. Estabilidade e instabilidade,
equilbrio e desequilbrio, aqui se contrape. A filosofia Jnia da physis j surgiu sob o estigma da
necessidade de uma sntese satisfatria para esta dialtica. Gouveia, Fundamentos de Filosofia
Reformacional, p. 4.
47
!

por isso que a jovem religio Olmpica era apenas aceita como a religio pblica da polis grega, a
cidade-estado. Mas em sua vida privada os gregos continuavam a sustentar os velhos deuses terrenos da vida
e da morte. Dooyeweerd, Twilight, p. 40.

!40

totalmente as formas mitolgicas, herdando apenas a estrutura da idia de forma. Da o

surgimento da metafsica, como uma cincia do ser-em-si invisvel e imutvel, em
oposio realidade visvel e mutvel.
Assim em PLATO temos o mundo das formas, as realidades ideais que so
percebidas pela mente e que esto variadamente presentes na matria. Esta considerada
ontologicamente inferior. Assim o homem composto de alma racional e matria, sendo
sua essncia bsica de natureza ideal. Em ARISTTELES essa cosmoviso mais
desenvolvida. Temos assim que a substncia natural se dirige para a perfeio, que a sua
forma e que a substncia j possui potencialmente. Deus o ato puro porque ele a forma
totalmente realizada, presente. A substncia no-divina aquela na qual a forma no est
totalmente realizada. Assim os seres se diferenciam pelo diferente grau de participao na
sua forma potencial. A forma o arch, a realidade ltima e divina, e a matria o devir,
passando pela transformao em busca da realizao do potencial. notvel como o fluxo
orgnico da natureza passou de divindade a imperfeio dentro do pensamento grego! No
entanto, como fica evidente, permanece uma oposio entre a matria e a forma, sendo a
primeira imperfeita e mutvel e a ltima divina e eterna. O conceito grego de physis traz
dentro de si essa compreenso dualista da realidade, interpretando a natureza como uma
cadeia-do-ser na qual a perfeio da existncia varia do no-ser ao ser pelos graus de
participao na forma divina. Essa forma seria em si mesma racional.

O Motivo-Base Bblico Criao-Queda-Redeno

O motivo-base bblico nasceu da revelao redentiva de Deus ao homem,

consumada na pessoa de Jesus Cristo e aplicada pelo Esprito Santo. Essa revelao nos
fornece as estruturas fundamentais de uma cosmoviso crist. Em primeiro lugar, ela
reconhece todo o cosmo como criao de Deus. Deus a nica origem absoluta, tendo uma
diferena qualitativa infinita em relao sua criao. Essa criao ordenada pela vontade
do Criador e reflete a sua glria, de modo que em sua estrutura h uma ordem de leis, ou
cosmonomia, uma ordem de desenvolvimento, ou cosmocronologia, e uma coerncia-nadiversidade de seus elementos. Essa criao completa e intrinsecamente boa. O homem,
como parte da criao, est sujeito cosmonomia, mas em seu centro a transcende em
direo a Deus, e foi posto na terra com a funo de glorificar a Deus revelando pelo
trabalho os potenciais que Ele colocou na criao.
A queda do homem alienou toda a criao de Deus. Isso no destruiu a prpria
estrutura da criao, nem tornou nenhum de seus aspectos essencialmente maligno, mas a
colocou numa direo de apostasia. O homem pecou rejeitando o culto a Deus e elegendo
criaturas como seus deuses. Desde que a queda foi total, o homem distorce todas as suas
aes e pensamentos tendo em vista a idolatria: tornou-se uma fabrica idolorum.
A redeno, consumada por Jesus Cristo, envolve a recriao do homem, como
novo Homem em si mesmo, e, com isso, o redirecionamento da criao para Deus. A
redeno no significa o acrscimo de uma graa especial, mas simplesmente, em sua
essncia, a reconstituio do propsito original de Deus. Tudo o que foi criado objeto do
amor redentivo de Deus, que tem um alcance integral. A misso da igreja , ao lado de

!41

Cristo, realizar o plano criacional de Deus numa Nova Criao, e esse propsito deve se
manifestar desde j na cooperao da igreja com Cristo para o desvelamento das riquezas
que ele ps na criao, por meio da atividade cultural em todos os nveis da vida, a partir da
f no evangelho.

O Motivo-Base Escolstico Natureza/Graa

Na primeira fase do pensamento cristo, quando a influncia de Agostinho ainda era

dominante, o motivo base bblico era adequadamente compreendido, mas ficou restrito
teologia dogmtica. AGOSTINHO rejeitava a autonomia religiosa do pensamento terico,
mas identificou errneamente a teologia com a filosofia crist. Assim a teologia funcionava
como a regina scientiarum, a rainha das cincias. Segundo Dooyeweerd, a idia de
colocar a teologia como a rainha das cincias teria se originado da metafsica aristotlica.48
Numa segunda fase, iniciada com o escolasticismo e, principalmente, com a
teologia de TOMS DE AQUINO, a filosofia e a dogmtica foram distinguidas. Entretanto, a
teologia escolstica mantinha uma compreenso deficiente da queda; segundo eles, no
estado de perfeio original o homem trazia uma natureza boa e alm isso um dom
sobrenatural. Na queda o homem teria perdido o dom sobrenatural da graa, mas sua
natureza teria permanecido capaz. Assim a redeno no era vista essencialmente como
uma recuperao da natureza, mas como um retorno da graa original; uma espcie de
donnum supperaditum. Desse modo devemos entender o famoso dito escolstico:
Gratiam naturam non tollit, sed perficit (a graa no cancela a natureza, mas a
aperfeioa).
Com base nessa cosmoviso, os escolsticos acreditavam que a razo natural, a
despeito da queda, continuava com suas capacidades originais, sendo incapaz apenas de
refletir sobre realidades divinas, que devem ser recebidas na revelao, por meio da f.
Desse modo, a f deve orientar a razo para que essa compreenda as verdades do
evangelho, mas tal orientao no necessria para que a razo compreenda a natureza!

Graa
Natureza

Esfera sobrenatural

Revelao, f, teologia

Esfera natural

Fatos naturais, razo, filosofia

A interpretao tomista da relao entre razo e f estava pois profundamente ligada

uma viso sobre a queda e a redeno que no fazia justia ao motivo-base bblico. Nessa
viso no h um ponto de contato real entre a esfera natural e a esfera sobrenatural,
que a esfera da graa. A esfera da natureza vista como uma realidade autnoma.
verdade que na sntese Tomista a razo natural no deveria contradizer explicitamente as

48
!

Dooyeweerd, Twilight, p. 43.

!42

verdades sobrenaturais da doutrina da Igreja, baseadas na revelao.49 Entretanto, tratava-se

de uma mera acomodao exterior, uma vez que os pressupostos religiosos fundamentais j
haviam sido comprometidos.
Como resultado dessa compreenso, Toms de Aquino buscou como interpretao
da realidade criada uma idia de natureza derivada da razo natural, considerada
competente para a obteno de tal idia. Essa idia foi encontrada na metafsica de
Aristteles. Assim Toms adaptou a idia grega de physis idia bblica de redeno,
introduzindo um novo dualismo polar: o dualismo natureza/graa. Esse dualismo se
carateriza pela tentativa de sntese entre o dualismo grego matria/forma com a cosmoviso
bblica. Essa sntese criou dois problemas fundamentais: (1) em primeiro lugar, as tenses
do dualismo grego foram introduzidas dentro da teologia crist, trazendo uma srie de
distores; (2) a ausncia de ponto de contato entre a natureza e a graa, e a viso
inadequada de queda conferiram natureza uma autonomia em relao graa. Assim o
motivo da criao foi lanado num processo de secularizao no qual as estruturas
criacionais da natureza foram progressivamente desvinculadas de seu significado
bblico, gerando-se concepes secularizadas da arte , da filosofia, da poltica, etc. Francis
Schaeffer descreve esse processo com uma figura sugestiva: segundo ele, quando deixada
autnoma, a natureza devora a graa.
Um exemplo do impacto do dualismo grego no interior do pensamento escolstico
a doutrina de que o homem seria composto de alma racional e corpo material. A
caracterstica essencial da alma seria a racionalidade. Isso favorecia o desprezo pelas
dimenses corporais da vida humana, e por essa razo encontramos na idade mdia uma
atitude negativa dentro do cristianismo para com o prazer, o cuidado do corpo, as atividades
artesanais e tcnicas, e uma supervalorizao das atividades contemplativas. O esteretipo
de espiritualidade era o monge, aquele indivduo isolado da vida material e dedicado
contemplao.
O motivo base natureza/graa continha em seu interior uma dialtica insolvel. Essa
dialtica poderia levar negao de um dos termos: a natureza poderia devorar a graa,
com uma total negao do evangelho, ou a nfase na graa poderia levar ao desprezo pela
natureza e busca mstica das formas puras, ou a um equilbrio instvel no qual todos os
pontos de contato entre a natureza e a graa fossem rompidos, de tal modo que as duas
esferas se tornassem inteiramente independentes uma da outra. Segundo Dooyeweerd, a

!
49

Certamente, a Igreja Catlica Romana no podia incorporar o motivo base grego em sua prpria viso da
natureza sem reviso. Desde que a igreja no poderia aceitar uma origem dual para o cosmos, ela tentou
harmonizar o motivo grego com o motivo escriturstico da criao. Uma das primeiras consequncias dessa
acomodao foi que o motivo forma-matria perdeu seu sentido religioso original. Mas devido tentativa de
reconciliao com o motivo grego da natureza, o catolicismo Romano roubou do motivo bblico da criao o
seu escopo original.
Para a mente grega nem a matria do mundo nem a forma pura invisvel poderiam ter sido criados.
No mximo algum poderia admitir que a unio de forma e matria foi possibilitada pela razo divina, o
arquiteto divino que formou o material disponvel. De acordo com Toms de Aquino, o doutor medieval da
igreja, a matria concreta dos seres perecveis foi criada simultaneamente com sua forma concreta. Entretanto,
nem o princpio da matria (o princpio do eterno nascimento e decadncia) nem o princpio puro da forma (o
princpio da perfeio) foram criados. Eles seriam dois princpios metafsicos de toda existncia perecvel,
mas com respeito sua origem Toms ficou em silncio. Dooyeweerd, Roots of Western Culture, p. 118.

!43

nica fora capaz de manter esse sntese aparente foi a autoridade doutrinal da Igreja, sendo
que constantemente a sntese foi negada por heresias.50
A Grande Sntese medieval comeou a se desintegrar no sculo XIV, ao final da
idade mdia, quando se iniciou um movimento liderado pelo franciscano ingls WILLIAM
DE OCKHAM (1280-1349). O movimento geralmente chamado de nominalismo, e
marcou o princpio do perodo moderno da cultura ocidental. Ockham negou a existncia de
qualquer ponto de contato entre a natureza e a graa. Ele estava consciente de que a viso
grega da natureza estava em contradio com a Bblia. Enquanto Toms acreditava que
Deus ordenou o mundo a partir de formas eternas que estavam em sua mente, Ockham
enfatizava que tudo foi criado pela soberania de Deus, que ele entendia como uma
arbitrariedade desptica: a potestas absoluta. Por exemplo: enquanto que Toms via o
declogo como uma verdade ideal, que podemos descobrir pela luz natural da razo, e que
estaria na mente eterna de Deus, Ockham acreditava que os dez mandamentos no tinham
qualquer base racional; eles teriam sido simplesmente estabelecidos pela vontade de Deus.
O que se v que Ockham negou a existncia de qualquer ponto de contato entre a
natureza e a graa. No se pode partir da luz natural da razo e explicar a graa. Assim ele
rejeitou totalmente o projeto de uma teologia natural, caro a Toms. Rejeitou tambm que
a sociedade humana devesse ser organizada conforme o ensino sobrenatural da igreja
catlica. A posio de Ockham foi muito combatida pelo papa Joo XXII, mas ele j estava
muito enfraquecido pelo exlio em Avignon e por sua dependncia do rei da Frana. Assim
muitos pensaram que a sntese catlico-romana tinha sido destruda para sempre. Isso criou
um novo momento para a cultura ocidental:

O futuro apresentava apenas duas opes: algum poderia retornar ao motivo-base

escriturstico da religio crist ou, em linha com o novo motivo da natureza separado
da f da igreja, estabelecer uma viso moderna da vida concentrada na religio da
personalidade humana. O primeiro caminho levou Reforma; o segundo levou ao
moderno humanismo. Em ambos os movimentos os efeitos do motivo catlico romano
da natureza/graa continuaram a ser sentidos por um longo tempo.51

A Reforma Protestante

FRANCIS SCHAEFFER observa que o rei que levou Leonardo (da Vinci) para a
Frana no final da sua vida foi Francis I, o mesmo rei a quem Calvino endereou suas
Institutas. assim que chegamos a um cruzamento entre o Renascimento e a Reforma.52 A
reforma nasce dentro do renascimento, mas tem um ethos bastante diferente.
Em primeiro lugar, os reformadores repudiavam a noo catlica e humanista de
uma queda incompleta. Para os reformadores, a queda havia sido total. No havia assim
qualquer possibilidade de autonomia para o ser humano. No havia autonomia na questo

!
50

Ibid, p. 137.

!
51

Ibid, p. 139.

52
!

Schaeffer, A Morte da Razo, p. 31.

!44

da autoridade final para a f; eles negavam que a Palavra de Deus devesse estar sujeita
razo ou ao magistrio da igreja catlica. A salvao tambm dependia totalmente de Deus,
para que ele recebesse toda a glria.
Mas isso no significou de modo algum que a dignidade da criao e do prprio
homem foi negada. Para os reformadores tudo o que Deus criou bom, de tal modo que o
cristianismo no poderia ser isolado da vida comum. Tanto Lutero como Calvino afirmaram
que a vida crist no poderia mais ser vivida dentro de mosteiros. O cristianismo monstico
no poderia ser superior ao cristianismo do sapateiro, porque no havia uma esfera ideal
superior esfera natural. O cristianismo no um dom sobrenatural, mas a renovao
da prpria natureza.
Podemos dizer com isso que a reforma significa tanto uma ruptura com o dualismo
escolstico natureza/graa, para uma viso integral da criao e da salvao, como um
viso bblica do homem, como um ser digno, criado imagem de Deus, mas tambm cado,
incapaz de existir em autonomia. O humanismo foi muito alm, afirmando a singularidade
humana, mas secularizando essa noo e separando-a das idias de imago Dei e de queda.
A natureza radicalmente bblica do pensamento reformado revelada na atitude dos
reformadores para com a filosofia grega. Sabe-se que todos manifestavam certa reserva
contra a filosofia, principalmente pelo reconhecimento de que a fuso escolstica da
teologia com a filosofia foi prejudicial igreja. Um exemplo dessa atitude o prprio
Lutero:

um erro dizer que um homem no pode tornar-se telogo sem Aristteles. A verdade
que no pode tornar-se telogo sem se livrar de Aristteles. Em resumo, comparado com o
estudo da teologia, o todo de Aristteles como a escurido para a luz.53

Assim tambm Calvino rejeitava a especulao metafsica escolstica, e

especialmente sua aplicao teologia. Essa atitude, no entanto, no deve ser
compreendida como uma espcie de isolacionismo cultural. Os reformadores tinham uma
grande preocupao com o modo dos cristos viverem no mundo, desenvolvendo
orientaes para a vida poltica, profissional, financeira, etc. Naturalmente, a reflexo
reformada sobre esses assuntos no foi uniforme, havendo ntida diferena entre as
posies anabatista, luterana e calvinista. O exame dessas posies mostra que elas esto
ligadas influncia de diferentes motivos-base.
Lutero esteve, no princpio de sua peregrinao teolgica, sob a influncia do
Ocamismo, tendendo assim a distinguir e a polarizar vida natural e vida espiritual.54 Lutero
admitia a realidade e profundidade da queda, mas era difcil encaixar a doutrina no

!
53

George, Timothy, A Teologia dos Reformadores, p. 59. Os eptetos dados por Lutero razo eram to
severos a Meretriz do Diabo, a besta, a inimiga de Deus, Frau Hulda que seus crticos muitas vezes o
rotularam de irracionalista. Isso no exato, no entanto. O que Lutero negava era o uso da filosofia para
resolver os problemas teolgicos.
54
!

Lutero deu os primeiros passos teolgicos com os escritos do telogo nominalista Gabriel Biel, de cujos
discpulos havia aprendido em Erfurt. Biel encontrava-se numa tradio bem estabelecida, que inclua
Guilherme de Occam e Duns Scotus. Ibid, p. 67.

!45

esquema teolgico ocamista, que radicalizava a polaridade entre as esferas da natureza e da

graa, tratando a esfera da graa como totalmente separada da natureza. Isso refletiu-se
de diversas formas no pensamento de Lutero. Por exemplo em sua concepo da Lei.
Lutero tendia a tratar a lei como uma espcie de mal necessrio, ou como uma realidade
que no podia ser reconciliada com a graa. Da o dualismo entre Lei e Graa dentro da
teologia luterana.55 Igualmente, Lutero no desenvolveu nenhuma viso de reforma integral
da sociedade a partir do evangelho. Em sua concepo de poder poltico, por exemplo,
Lutero chega a definir os limites entre igreja e estado, em oposio s concepes catlicas
e anabatistas56, com a doutrina dos dois reinos:

Pois Deus estabeleceu dois tipos de governo entre os homens. Um espiritual; no tem
espada, mas tem a palavra, por meio da qual os homens devem tornar-se bons e justos, para
que, mediante essa retido, possam alcanar a vida eterna. Ele administra essa retido
mediante a palavra, que confiou aos pregadores. O outro tipo o governo mundano, que
opera por meio da espada, a firme de que os que no desejam tornar-se bons e justos para a
vida eterna sejam forados a tornar-se bons e justos aos olhos do mundo. Ele administra
essa retido mediante espada.57

Embora haja uma ntida e adequada distino entre o poder da igreja e o poder do
Estado, no h em Lutero qualquer reconhecimento de uma estrutura criacional sob ou no
Estado, de tal modo que a atividade poltica seja vista como uma das dimenses da prtica
evanglica. Antes, o Estado uma realidade paralela, a mo esquerda de Deus, com a
qual Ele trata o mundo. Assim, se o mundo inteiro fosse composto de cristos, no haveria
necessidade de prncipes, reis, espadas ou leis.58 Os cristos deveriam aceitar
responsabilidades cvicas pelo bem do prximo, mas essas atividades no seriam reguladas
diretamente pelo evangelho, consistindo numa responsabilidade paralela. Observou-se
posteriormente que na tradio luterana a influncia da f crist sobre a atividade poltica
declinou progressivamente, emudecendo sua voz proftica.59
Essa averso atividade poltica vista, tambm na eclesiologia luterana. Para
Lutero coisas como uma lei eclesistica e disciplina eclesistica pareciam mundanas.
Afinal, o assunto do evangelho a graa, a f, e o amor, realidades difceis de reconciliar

!
55

Na teologia luterana a vida sob a graa considerada como independente da lei, no sentido de que a lei
deixa de ser o princpio orientador da vida. Se o cristo ainda pratica a lei, para expressar o amor ao
prximo, mas no porque a lei seja fundamental existncia sob a graa. Sob a influncia de Occam, Lutero
roubou da lei como a ordenana criacional o seu valor ... Dooyeweerd, Roots, p. 140.
!
56

Se os catlicos confundiam os dois reinos na direo de uma teocracia papal, os anabatistas separavam
muito precisamente os reinos em nome do separatismo religioso. Considerando literalmente a injuno de
Cristo no-resistncia (Mt 5.39), os anabatistas recusavam-se a participar dos poderes coercitivos do Estado.
Em oposio aos reformadores pacifistas, Lutero insistia na origem divina do Estado, nos limites de seu poder
e na base para a participao do cristo em sua atividade coercitiva. Timothy, Reformadores, p. 100.
!
57

Luther Works 46, p. 99. Citado por: Timothy, Reformadores, p. 99.

!
58

Ibid, p. 100.

59
!

Ibid, p. 101.

!46

com a Lei. Assim Lutero definia a igreja verdadeira a partir da presena da Palavra de
Deus e dos Sacramentos, deixando a organizao estrutura da igreja e as questes
disciplinares para o Estado.
A perspectiva Calvinista sobre o assunto era nitidamente diferente. TIMOTHY
GEORGE, apoiando-se em Heiko Oberman, afirma que o elemento relativamente mais
progressista no conceito reformado de Estado podia ser remontado viso de Calvino
acerca de Deus como Legislador e Rei; disse ainda que a lei de Deus no estava limitada
congregao apenas, mas estendia-se tambm etiam extra ecclesiam: mesmo alm da
igreja.60 De fato, como um elemento fundamental do pensamento calvinstico, est a noo
da reforma do Estado, a partir das Escrituras, praticada pelos calvinistas holandeses e
principalmente pelos puritanos ingleses. Essa perspectiva diferente refletiu-se tambm
diversamente na teologia de Calvino. Assim, ao contrrio de Lutero, ele considerava a Lei
um aspecto fundamental da vida sob a graa, e a disciplina eclesistica uma das marcas
indispensveis da verdadeira igreja.
O que exatamente diferenciava esses dois Reformadores? certo que ambos
rejeitaram a filosofia escolstica e procuraram construir a doutrina crist partindo
unicamente da Bblia. Entretanto, Lutero no foi totalmente consistente com o motivo-base
bblico, permitindo que o dualismo escolstico natureza/graa condicionasse a sua teologia.
Assim ele deixava os aspectos mundanos da vida para serem guiados pela luz natural da
razo. J Calvino, livre do background ocamista, aplicou consistentemente o motivo-base
bblico, exigindo que as Escrituras guiassem todas as dimenses da vida, incluindo a vida
poltica. Desse modo, em Calvino, a graa no fica separada da natureza, negando-se
qualquer base para a autonomia humana.
A fraqueza bsica do pensamento Luterano vista nos acontecimentos que se
sucederam reforma. FELIPE MELANCHTON (1497-1560), discpulo de Lutero, foi um dos
principais sistematizadores da teologia luterana. Melanchton era um pensador humanista,
amante da cultura clssica e, em especial, de Aristteles. Insatisfeito com o dualismo
ocamista entre a natureza e a graa, ele props uma nova sntese, utilizando as categorias
aristotlicas para elaborar a teologia de lutero. Sua obra deu incio a uma nova fase da
reforma denominada escolasticismo protestante, paralelamente ao escolasticismo
medieval. Perpetuando dentro do protestantismo o motivo-base catlico natureza/graa, o
escolasticismo logo se veria em crise com o surgimento de diversas teorias diferentes a
respeito do que seria a natureza. O progressivo abandono do aristotelismo na filosofia
europia, e a universalizao do novo motivo-base natureza/liberdade finalmente
conduziram a uma nova sntese no pensamento cristo, quando, semelhana de Toms de
Aquino, telogos protestantes procuraram sintetizar o motivo-base humanista com a
teologia evanglica. Dessa sntese surgir a teologia liberal europia, a partir do final do
sculo XVIII. Podemos dizer assim que a aceitao, dentro do protestantismo, do dualismo
escolstico, foi a principal responsvel pela secularizao da cultura europia.
No calvinismo o motivo-base bblico existiu por muito tempo numa tenso mortal
com o dualismo escolstico catlico e com o dualismo humanista, assumindo uma funo

60
!

Ibid, p. 242.

!47

essencial para a constituio da cultura ocidental moderna. Embora o calvinismo tenha

permanecido ntegro por mais tempo que a teologia luterana, ainda no sculo XVII tem
incio a sntese com Aristteles, em FRANCIS TURRETIN, e mentalidade humanista comea a
afetar as dimenses poltica e econmica das sociedades calvinistas. Somente na metade do
sculo XIX, na holanda, o esprito integral do calvinismo comea a ser recuperado com
GROEN VAN PRINSTERER e ABRAHAM KUYPER.

O Motivo-Base Humanista Natureza/Liberdade

Aps a ruptura da grande sntese, surgiu a possibilidade de uma nova interpretao

do homem e de sua relao com o cosmo. A Renascena, enquanto movimento cultural,
tinha como preocupao bsica o renascimento do homem de uma forma exclusivamente
natural. O novo tempo envolvia o surgimento de um novo homem que tomaria o seu
destino em suas prprias mos e no mais seria fielmente devotado s autoridades.61
Inicialmente no era claro que o humanismo renascentista teria tendncias anticrists.
Homens como ERASMO (1466-1536), RODOLPHUS AGRCOLA (1443-1485) e HUGO
GROTIUS (1583-1645) representavam uma variedade crist de humanismo, prestando
homenagem s Escrituras. Entretanto seu impulso bsico envolvia um intenso dilogo com
a cultura Greco-romana rejeitando-se os danos ocorridos pela acomodao ao cristianismo
na idade mdia. Os humanistas bblicos viam o cristianismo mais como um cdigo moral
do que como um caminho de redeno do pecado; assim colocavam a dignidade humana no
centro da ateno religiosa. verdade que tal viso do homem recebeu inspirao na noo
bblica do homem como imago Dei; mas essa noo foi abstrada do contexto bblico e do
motivo bblico tridico, sendo interpretada a partir de uma concepo grega do homem
como ser racional. Assim nasceu o motivo humanista da liberdade, como a natureza
essencial do homem, que Dooyeweerd denominou ideal de personalidade.
O novo motivo religioso estava inseparavelmente ligado a uma nova viso da
natureza.62 O humanismo renascentista separou sua concepo de natureza da idia grega
do destino ou fado, presente na idia grega de physis, e da doutrina crist da depravao
radical da natureza. Profundamente consciente de sua autonomia, o homem moderno
passou a ver a natureza como a arena das exploraes e realizaes de sua personalidade
livre, o campo de possibilidades no qual a liberdade humana poderia ser realizada. Assim o
homem passa a se ver como o dominador da natureza, tendo o poder de control-la para sua
realizao. Alm disso, a libertao do controle da graa tornou possvel que novas
concepes a respeito da natureza fossem desenvolvidas, a servio da liberdade do
homem.
A teoria heliocntrica de Coprnico desbancou o geocentrismo aristotlico, mas esse
continuou a ser sustentado pela Igreja como se fosse necessrio para a f, e os defensores

!
61

Ibid, p. 149. A raiz religiosa mais profunda do movimento da Renascena era a religio humanstica da
personalidade humana em sua liberdade (de cada f que reivindica compromisso) e em sua autonomia (isto ,
a pretenso de que a personalidade humana uma lei para si mesma). Dooyeweeerd, Roots, p. 149.
62
!

Ibid, p. 150.

!48

do heliocentrismo foram perseguidos. Isso gerou uma reao apaixonada do humanismo

contra o escolasticismo e a autoridade da Igreja. E quando, com Galileu e Newton, foram
lanadas as bases para a fsica matemtica e comeou a tomar forma a possibilidade de um
controle efetivo da natureza por meio da cincia, o humanismo, guiado pelo ideal de
personalidade livre, elevou o mtodo cientfico a posio de veculo definitivo de
realizao humana. Surge assim o ideal de cincia, que deveria ser adotado como critrio
de pensamento e ao em todas as reas da vida.
O motivo religioso da autonomia humana no permitia ao pensamento cientfico
fundamentar sua atividade em uma concepo dada de ordem da criao, pois isso
significaria a negao da autonomia absoluta. A crena no poder criativo da cincia exigia
a busca dos fundamentos para a interpretao da realidade na prpria atividade cientfica.
Surge assim uma concepo de autonomia da cincia segundo a qual jamais seria aceita a
viso escolstica de que haveria um setor no qual a razo dependeria da f para operar (o
setor da graa). Nessa nova concepo cessa totalmente a tentativa de adaptar os
resultados da cincia doutrina catlica ou metafsica grega.
Como os outros motivos-base no bblicos, o motivo humanista apresentou um
carter dialtico. O ideal humanista de personalidade gerou uma noo de natureza cujo
motivo religioso interno o controle. Quando esse motivo do controle cientfico emergiu a
partir da nova religio da liberdade, comeou a se esboar um novo conflito entre a nova
noo natureza e o ideal de liberdade. A razo disso que o motivo do controle
cientfico exigia a possibilidade de uma plena apreenso e sujeio da natureza por meio da
matemtica; e para que a liberdade do homem pudesse se estender a toda a natureza, seria
necessrio negar a validade de qualquer limitao do alcance do mtodo cientfico. O novo
ideal de cincia buscou captar toda a realidade como uma cadeia fechada de causas e
efeitos, totalmente determinada pelas leis do movimento mecnico descritas pela
matemtica. Ele no reconhecia a validade de qualquer coisa que no se encaixasse nesse
cadeia mecnica.63 Assim, enquanto os gregos baseavam a reflexo terica nas formas
eternas do ser, e o agostinianismo baseava-se na idia de ordem da criao, o motivo da
liberdade somente reconhecia o prprio pensamento matemtico e naturalista como fontes
de certeza cientfica. E exatamente aqui ergueu-se a dialtica insolvel dentro da religio
humanista:

63
!

Quando se tornou aparente que a cincia determinou toda a realidade como uma
cadeia contnua de causa e efeito, ficou claro que nada na realidade oferecia um lugar
para a liberdade humana. O querer, pensar e agir humanos requeriam as mesmas
explicaes mcnicas que as exigidas para explicar os movimentos de uma mquina.
Pois se o prprio homem pertence natureza, ento ele no pode plausivelmente ser
livre e autnomo. A natureza e a liberdade, o ideal de cincia e o ideal de personalidade

O impulso para dominar a natureza por um pensamento cientfico autnomo requereu uma imagem
determinstica do mundo, construdo como uma cadeia ininterrupta de relaes funcionais causais, a serem
formuladas em equaes matemticas. Dooyeweerd, Twilight, p. 49.

!49

se tornaram inimigos. Uma genuna reconciliao interna entre esses dois motivos
antagnicos seria impossvel, desde que ambos so religiosos e assim absolutos.64

Assim o humanismo no teve escolha seno atribuir a primazia a um ou outro

motivo sucessivamente. Do sculo XVI at parte do sculo XVIII o novo ideal de cincia
teve a primazia, como o meio privilegiado de realizao da libertao total do homem e,
assim, do ideal de personalidade. Vamos examinar dois exemplos nessa primeira fase.
Em DESCARTES (1596-1650) a razo autnoma rejeita toda ordem no estabelecida
ou confirmada por ela mesma. Ele separou o corpo material e a alma racional considerando
apenas o corpo como parte da natureza, e tratando a alma racional como uma realidade
independente do corpo, auto-suficiente. Nessa alma, onde o homem seria livre e autnomo,
Descartes localizou a fonte do pensamento matemtico-geomtrico, afirmando que os
conceitos matemticos, adequados para explicar o material no se originavam dos
sentidos. Assim sua antropologia procurava estabilizar a tenso do motivo natureza/
liberdade dando primazia ao ideal de cincia.
A posio cartesiana foi desafiada por THOMAS HOBBES (1588-1679). Hobbes foi
alm de Descartes buscando aplicar o novo ideal matemtico de cincia prpria vontade
humana, que era considerada o centro da liberdade. Hoobes, que conheceu Galileu e
procurou aplicar seu pensamento s reas da moral, da poltica e da prpria alma,
acreditava que todo fenmeno natural poderia ser explicado em termos de movimentos
mecnicos. Assim ele rejeitou a diviso cartesiana de alma e corpo, procurando
explicar as funes da alma, incluindo o prprio pensamento matemtico, como produtos
do corpo material. Nesse momento surge no cenrio moderno a verso humanista do
materialismo, no qual o ideal de cincia comea a se voltar contra seu criador, negando o
ideal humanista de personalidade.65
O choque inicial entre o racionalismo cartesiano e o materialismo hobbesiano nos
ajudam a compreender o problema introduzido pelo dualismo humanista. Em primeiro
lugar, o que d natureza sua unidade? Na posio de Hobbes, trata-se da matria e do
movimento. Mas essa pergunta poderia ter outras respostas. A segunda questo fundamental
era: onde deve ser encontrada a base da liberdade autnoma do homem? Descartes
procurou localizar essa liberdade na res cogitans, no eu pensante do qual flui o raciocnio
matemtico. Mas, comeando por Hobbes, as sucessivas investidas do cientificismo
obrigariam os filsofos a tentarem outras explicaes. Essas duas perguntas consistem num

!
64

!
65

Dooyeweerd, Roots, p. 153.

Dooyeweerd destaca que o materialismo Hobbesiano no deve ser confundido com outras expresses
materialistas como a do antigo materialismo grego. Na filosofia grega da natureza, matria significa o rio
informe e eternamente fluido da vida. Dando nascimento a tudo o que possua forma e padro individual, esse
rio da vida era compreendido como a origem divina das coisas. O conceito moderno de uma lei mecnica da
natureza era inteiramente desconhecido para os gregos. Enquanto o moderno conceito de lei natural se
originou do motivo humanista natureza/liberdade, o conceito Grego era governado inteiramente pelo motivo
da forma originado da religio da cultura. Antes que o conceito humanista de leis naturais pudesse se
levantar era necessrio que a viso moderna da natureza fosse descoberta; a natureza deveria ser libertada
tanto da idia grega de destino como da idia crist da queda no pecado. A natureza deveria ser separada de
sua alma antes de ser sujeitada ao controle humano. Ibid, p. 155.

!50

dilema que poderia ser formulado da seguinte maneira: como deve ser vista a relao entre
a personalidade livre e autnoma do homem e a natureza, de tal modo que o homem
permanea livre e ao mesmo tempo possa controlar a natureza?
As respostas ao dilema humanista se seguiram numa nfase materialista at o sculo
XVIII, quando a primazia transferida para o motivo da liberdade. Assim, em ROUSSEAU, a
fonte da liberdade localizada no sentimento. Essa importante transformao, que
antecipou o movimento romntico, revela a insatisfao com o fato de que a razo
cientfica estava corroendo a liberdade humana..
Com IMMANUEL KANT (1724-1804) essa insatisfao culmina com uma sntese
terica que procura resolver de vez o problema. Kant fez uma aguda separao entre as
esferas da natureza e da liberdade. O ideal matemtico e mecnico de cincia foi restringido
ao mundo emprico dos fenmenos sensrios, estes organizados pelas categorias lgicas
transcendentais da compreenso. Quanto liberdade humana, Kant removeu-a da esfera
sensria da natureza; o eu emprico, que aquele perceptvel e sujeito a descrio
psicolgica foi desligado do eu transcendental, supra-sensrio. Esse eu profundo seria
livre, pertencendo a uma esfera supra-sensria da tica, governada no por leis naturais,
mas por normas racionais. A religio foi localizada nessa esfera superior, da liberdade e
dos valores morais. Aparentemente Kant procurou por um fim ao processo de autodestruio que o humanismo instaurou.
A afirmao de que a razo autnoma estaria alm do alcance da cincia emprica
foi considerada uma expresso filosfica idealista. No idealismo ps-kantiano a nfase na
autonomia da razo continuou a ser mantida. Mas em HEGEL ela levada ao extremo,
quando ele sustenta que o esprito (Geist), o princpio racional do qual a mente humana
uma expresso, uma fora divina que controla toda a histria humana e progride em
direo ao absoluto. A histria seria, assim, a histria do esprito; e no haveria verdade
absoluta atemporal, pois toda verdade seria nada mais que um estgio da evoluo do
Geist. Como se pode ver, essa variedade de idealismo tambm historicista, porque nega a
presena de uma verdade absoluta acessvel por meio de uma cincia naturalista. O
historicismo seria ... uma guinada irracionalista e universalista dentro do motivo
humanista da liberdade66, o qual estava ganhando espao desde Kant. Outra expresso da
nova nfase no ideal de personalidade livre foi o movimento romntico, que se opunha
interpretao racionalista da liberdade apresentada no iluminismo e em Kant. Nesse ltimo,
por exemplo, a liberdade deveria estar sujeita lei moral descoberta racionalmente. Os
romnticos interpretavam a autonomia da pessoa de tal modo que o nomos seria encontrado
no prprio autos, ou seja, que a prpria personalidade deveria seguir a lei do seu corao,
buscando na inclinao de sua personalidade a orientao para suas decises. Essa nova
atitude gerou, entre outras coisas, uma glorificao do amor sexual livre, guiado
unicamente pela harmonia das inclinaes sensuais e espirituais do homem e da mulher
individual.67

!
66

Dooyeweerd, Twilight, p. 51.

67
!

Dooyeweerd, Roots, p. 177.

!51

Na metade do sculo XIX o idealismo alemo e a nfase no ideal de liberdade

encontraram uma forte reao no positivismo naturalista. O pensamento social de COMTE
ganhou espao explicando a sociedade como uma espcie de mecanismo passvel de
descrio cientfica maneira das cincias da natureza. KARL MARX virou o idealismo
Hegeliano de cabea para baixo e fundou o materialismo dialtico, conforme o qual a base
da civilizao humana seria o modo econmico de produo, e as outras dimenses da vida
(religio, poltica, arte, etc) seriam a superestrutura, totalmente condicionados pela base
econmica. Essa base seria passvel de descrio cientfica, de tal modo que a liberdade
humana estaria totalmente reduzida ao processo histrico e s condies materiais da
existncia. A negao da liberdade prossegue com o evolucionismo de DARWIN, que
explica o ser humano em seu todo a partir da evoluo biolgica e, na passagem para o
sculo XX, com a psicanlise Freudiana, que explica o comportamento humano
deterministicamente a partir das condies do inconsciente.
O sculo XX viu crises terrveis com as ideologias anti-humanistas como o nazismo
e o stalinismo, originadas diretamente da modernidade. O ideal de cincia encontrou certa
resistncia o movimento existencialista, inspirado principalmente na filosofia de HUSSERL,
que afirmou tenazmente o ideal de personalidade. Mas o existencialismo no foi capaz de
fortalecer espiritualmente a cultura ocidental. Mais recentemente, a crise da modernidade
tem levado a uma afirmao irracionalista da liberdade humana em movimentos como o
desconstrucionismo, no qual a liberdade obtida pela negao do ideal de cincia como
critrio adequado para governar a vida humana. O problema que a ps-modernidade,
como um todo, pretende negar o ideal de cincia e o prprio ideal humanista, desfazendo-se
da prpria noo de homem; pode-se questionar se isso no uma nfase libertria
extrema dentro do ideal de personalidade. Assim, estamos entrando no sculo XXI com
duas nfases polares: por um lado, um veloz progresso tecnolgico com uma crena
ilimitada no poder da cincia para garantir o futuro do homem, associado ao poder
econmico, e por outro lado, uma crtica radical de toda verdade absoluta, tendo como
finalidade a constituio de uma sociedade politicamente pluralista, livre de
metanarrativas e ideais culturais totalizantes. O homem atual tanto um animal evoludo,
determinado pela natureza, como um ser poltico, absolutamente livre para estruturar sua
vida social e legislar sobre seu futuro. O que vir agora? Um novo desequilbrio nessa
tenso polar ou a superao do motivo-base humanista?

!52

V.

A IDIA COSMONMICA DO PENSAMENTO TERICO

Os motivos-base religiosos so as foras controladoras que, a partir do centro

religioso do homem, determinam o curso de seu pensamento filosfico. Isso pode ser
verificado, como vimos, a partir de um exame da histria do pensamento ocidental, tendo
como chave a orientao espiritual das diversas escolas de pensamento. Entretanto,
precisamos ir alm dessa anlise e buscar uma correlao entre o processo histrico e a
crtica transcendental. Precisamos perguntar: De que modo podem os motivos religiosos
mencionados acima dominar o processo interior do pensamento terico?68
Segundo Dooyeweerd, esse controle se d por meio de um conjunto elementar de
idias tericas, mas de um tipo singular: um conjunto de idias que refletem a conscincia
supra-racional do arch em cada motivo-base religioso. Nessas idias temos a resposta
subjetiva terica do homem influncia espiritual fundamental que transcende ao prprio
pensamento terico, de tal modo que essas idias tem um carter transcendental. Elas
teriam a funo necessria de fixar o pensamento terico sobre os seus pressuposita.69
Fica assim perceptvel a diferena entre um conceito terico comum e um conceito
terico transcendental. Enquanto o conceito terico tem a funo de discriminar os
diferentes aspectos da realidade, a idia transcendental tem, ao contrrio, a funo de
concentrar o pensamento terico sobre sua unidade radical e Origem final.

A Idia-Base Transcendental

Em sua crtica transcendental Dooyeweerd concluiu que existem trs problemas

transcendentais bsicos que so as condies de possibilidade de qualquer filosofia. Vamos
relembr-los:

1.

2.

3.

A estrutura antittica do pensamento terico implica o primeiro problema

transcendental bsico: o que ns abstramos, na atitude antittica de pensamento, das
estruturas da realidade emprica como so dadas a ns na experincia ordinria?
A estrutura da sntese terica, por meio da qual a anttese terica superada implica o
segundo problema transcendental bsico: A partir de qual ponto de partida ns
podemos reunir sinteticamente os aspectos lgicos e no-lgicos da experincia que
foram colocados em oposio mtua na anttese terica?
A estrutura da auto reflexo crtica, atravs da qual encontramos o ponto Arquimediano
do pensamento, nos leva ao terceiro problema transcendental bsico: Como esta autoreflexo crtica, como a direo concntrica do pensamento terico em busca do ego
central, possvel, e qual o seu verdadeiro carter?

!
68

Dooyeweerd, Transcendental Problems, p. 75.

69
!

Ibid, p. 76.

!53

Atravs desses trs problemas transcendentais bsicos implicados na atitude terica de

pensamento, podemos chegar s trs condies necessrias que so os pr-requisitos para a
possibilidade do pensamento terico. So elas: (1) a coerncia de sentido da ordem
csmica temporal; (2) o ego supra-temporal que participa na comunidade religiosa supratemporal da humanidade e, assim, da totalidade do sentido do cosmos que se concentra
nela; (3) o Arch de todo o significado, ao qual todo o significado se refere o cujo
conhecimento pr-requisito para o auto-conhecimento. Dooyeweerd chama a primeira
condio de condio transcendental, e as outras duas de condies transcendentes do
pensamento.
As trs idias esto conectadas de tal modo que juntas compreendem uma unidade
indissolvel.70 Pois a viso que algum tem a respeito da coerncia do sentido (de como das
diversas modalidades da experincia se inter-relacionam) dependente do ponto
Arquimediano que algum escolhe para a sntese terica, e a escolha desse ponto
arquimediano determinada pela concepo que algum tem do Arch. Toda filosofia
implicita ou explicitamente responde a essas trs questes de algum modo, pois essas idias
so estruturalmente necessrias ao pensamento terico.
Conforme BRMMER, esse aspecto da crtica transcendental vinha, desde Kant,
sendo tratado pela metafsica terica. Essa metafsica estaria dividida em trs reas
denominadas por Kant, respectivamente, de cosmologia metafsica, psicologia metafsica e
teologia metafsica. A primeira teria como objeto a coerncia de sentido do cosmo, a
segundo o ego, e a terceira Deus como a Origem absoluta e Causa primeira do cosmo.71
Kant tentou demonstrar que esses conceitos seriam ilegtimos simplesmente porque
transcendem os limites imanentes da experincia objetiva, emprica, e portanto tambm
estariam alm dos limites da conceptualizao. Assim o pensamento terico poderia apenas
se aproximar dessas realidades por meio de idias transcendentais, mas tais idias no eram
para ele condies do pensamento terico.
Dooyeweerd concordou com Kant de que essas trs realidades no poderiam ser
captadas plenamente num conceito terico, mas apenas aproximadas por meio de idias
transcendentais, nas quais o pensamento filosfico apontaria para alm de si mesmo, para
suas condies apriori. Essas idias permaneceriam tendo um carter terico, enquanto
presentes na estrutura imanente do pensamento terico, mas teriam razes supra tericas,
fixando o pensamento terico sobre suas bases transcendentes.72

!
70

Pois a questo de como algum compreende a relao mtua e a coerncia de sentido dos aspectos modais
como separados teoreticamente e opostos um ao outro, dependente da questo de se algum aceita ou no a
unidade religiosa integral e radical desses aspectos, que leva sua totalidade de sentido a uma expresso
concntrica. Finalmente, essa ltima questo dependente do seguinte: como a idia de Origem de todo o
sentido concebida, se essa idia tem um carter integral ou antes um carter dialeticamente quebrado, i.., se
apenas um Arch aceito, ou se dois princpios de origem so opostos um ao outro. Dooyeweerd, NCTT, vol
1, p. 69.
!
71

Brmmer, Transcendental Criticism, p. 102.

72
!

Ibid, p. 102.

!54

O pensamento filosfico teria condies de refletir sobre os seus limites e se referir

para alm deles por meio das idias transcendentais. Pois essas idias, que se referem a
condies transcendentes que superam a prpria filosofia, tem um contedo de carter
supra-terico. o ego que fixa o pensamento terico sobre certas idias transcendentais e
assim imprime ao pensamento filosfico um carter transcendental. E porque no ego, ns
transcendemos os limites do pensamento, em nosso ego ns podemos refletir crticamente
sobre os limites do pensamento filosfico.
Mas sempre, necessariamente, a direo transcendental da filosofia determinada
pelo ego em comunho com a comunidade espiritual qual ele pertence, tendo uma
natureza religiosa. As idias transcendentais so determinadas pela orientao religiosa do
ego. Assim, os motivos-base religiosos fornecem ao ego o contedo religioso supra-terico
das idias transcendentais, e desse modo controlam o curso imanente do pensamento
filosfico.73
Uma vez que os motivos religiosos variam entre si, as idias transcendentais que
do a eles expresso terica no podem ser mais que hipteses subjetivas, que assumem
contedos diversos em diferentes filosofias. Esse contedo terico transcendental no pode
ser confundido com as condies estruturais do pensamento terico, nas quais ele existe
exatamente como contedo. Como hiptese, ele necessariamente vai variar. Mas a despeito
desse carter subjetivo, a hiptese transcendental necessria para que uma filosofia
funcione.
As trs idias transcendentais podem juntas ser consideradas trs dimenses de uma
nica idia-base transcendental. Dooyeweerd denomina essa idia-base com o termo
Wetsidee, ou idia-de-lei. Para lngua inglesa cunhou-se a expresso Cosmonomic Idea, em
portugus, Idia Cosmonmica:

!
73

Desde o incio, eu introduzi o termo holands wetsidee (idea legis) para a idiabase transcendental ou idia bsica da filosofia. O melhor termo ingls correspondente me
parece ser Idia cosmonmica, desde que a palavra lei usada sem qualificao poderia
evocar um sentido jurdico especial que, obviamente, no est em vista aqui.
Este termo foi cunhado por mim, quando eu estava particularmente preocupado
com o fato de que diferentes sistemas de filosofia antiga, medieval e tambm moderna
(como o de Leibiniz) orientavam expressamente o pensamento filosfico para a Idia de
uma ordem-csmica divina, que era qualificada como lex naturalis, lex aeterna, harmonia
praestabilita, etc.
Nessa Idia cosmonmica, que implicava uma Idia transcendental de
subjetividade, uma posio apriorstica era escolhida com respeito aos problemas
transcendentais bsicos do pensamento filosfico.
Nos sistemas que ns temos em mente essa Idia cosmonmica era geralmente
concebida em larga medida de um modo racionalista e metafsico. Assim veio a se tornar
uma tarefa bastante atrativa para mim mostrar que cada sistema autntico de filosofia est
realmente baseado em uma Idia cosmonmica deste ou daquele tipo, mesmo quando seu

Fica claro assim que os motivos religiosos so para Dooyeweerd as pressuposies religiosas
fundamentais que subjazem cada filosofia. Eles determinam o contedo das idias transcendentais que so as
hipteses fundamentais do pensamento filosfico. Dessa forma as idias transcendentais podem tambm ser
chamadas de expresses teorticas dos motivos religiosos aos quais elas se referem por seu contedo e s
quais elas do expresso significativa. Ibid, p. 103.

!55

autor no est consciente disso; e a execuo dessa tarefa estaria destinada ao sucesso. Pois
no possvel que o pensamento filosfico, que intrinsecamente sujeito ordem csmica
temporal, no receba a carga de uma viso apriori sobre a origem e totalidade do sentido
dessa ordem csmica e seu sujeito correlato. E a filosofia deve ter uma viso apriori com
respeito relao mtua e coerncia dos diferentes aspectos do sentido em que a ordem
divina e seu sujeito se revelam.74

A Idia Cosmonmica da Filosofia Crist

Qual seria a idia cosmonmica crist, a partir do motivo-base bblico criaoqueda-redeno? Ou seja, qual o princpio de coerncia csmica de sentido, o ponto
arquimediano do pensamento, e o Arch de todo o sentido para a filosofia crist?
Seguindo o motivo-base bblico, Dooyeweerd identifica o Arch como a vontade
santa e soberana de Deus Criador, que se auto-revelou em Jesus Cristo.75 Como a Origem
absoluta de todo o significado, o prprio Criador no em si mesmo sgnificado, mas o Ser
auto suficiente. S Deus Ser nesse sentido absoluto. Todas as criaturas so derivadas e
estruturalmente dependentes de Deus.
O limite entre o ser de Deus e suas criaturas dado na lei de Deus, que tem um
carter universal. A distino essencial entre Deus e as criaturas fica evidente em sua
relao com a vontade divina, ou Lex:

Como a Origem soberana, Deus no est sujeito lei. Pelo contrrio, a sujectibilidade
(subjectedness) a verdadeira caracterstica de tudo o que foi criado, cuja existncia
limitada e determinada pela lei [...] Calvino expressou a mesma concepo sobre o
relacionamento de Deus com a lei em sua declarao citada anteriormente: Deus legibus
solutus est, sed non exlex; no qual ele procurou ao mesmo tempo refutar qualquer noo de
que a soberania de Deus seja o mesmo que arbitrariedade desptica.76

Toda absolutizao das realidades criaturais, que por natureza so relativas, ignora
este limite e eleva aquilo que est sujeito lei ao status de Origem absoluta, como algo que
est acima da lei. Isso leva a um dualismo dentro da idia de Arch, pois a absolutizao de
uma dimenso do sentido encontra resistncia de outras dimenses. Assim, eventualmente,
surgem dois ou mais princpios relativos e opostos simultaneamente elevados ao absoluto,
tornando-se impossvel manter uma idia integral de Origem. J na idia cosmonmica
crist no h lugar para duas Origens absolutas; Deus a nica e integral origem de todo o
sentido, da lei divina bem como de tudo o que est sujeito a ela.
A segunda idia transcendental a da totalidade do sentido, na qual se encontra o
ponto arquimediano do pensamento. O conhecimento do ponto arquimediano pressupe
auto-conhecimento, que por seu turno dependente do conhecimento de Deus. Isso se deve
ao fato de que o homem foi criado imagem de Deus. Assim como Deus a Origem de
!
74

Dooyeweerd, NCTT, p. 93,94.

75
!

Brmmer, Transcendental Criticism, p. 105.

76
!

Dooyeweerd, NCTT, vol 1, p. 99, 100.

!56

toda a realidade criada, assim o ego a unidade radical e integral de todas as suas
funes temporais.77 No prprio homem, em seu mago, a totalidade do sentido csmico
est concentrada, numa relao similar de Deus com a criao, que est ontologicamente
dirigida concentricamente para Deus.
Essa concentrao do sentido csmico no se dirige meramente ao homem
individual, mas ao homem como um ser coletivo. Assim, Ado, como o primeiro homem
coletivo, concentra em si a totalidade do sentido csmico. Isso implica que a criao no
tem sentido independentemente do homem; a raiz religiosa de todas as criaturas se encontra
no homem, e s nele a criao completa. De fato, as dimenses ps-psquicas da natureza
s tem sentido quando relacionadas a um sujeito humano.78
As trs idias transcendentais se expressam portanto como (1) na idia de coernciana-diversidade do sentido csmico, garantida pelo tempo csmico, (2) na viso do homem
como o centro religioso do cosmo e do seu corao como o ponto arquimediano do
pensamento terico, e (3) na viso de Deus como Arch do cosmo criado. Essas trs idias
se fundem como uma explanao total da noo de que o sentido csmico vem de Deus,
pelo homem, numa ordem temporal divinamente estabelecida.

!
77
!
78

Brmmer, Transcendental Criticism, p. 106.

As funes subjetivas dessa experincia no podem ser atribudas a Deus, mas so focalizadas no ego
humano como seu centro religioso. Em outras palavras, a Idia transcendental de Origem implica uma Idia
transcendental do ego humano como o centro religioso do mundo emprico. Dooyeweerd, NCTT, vol 2, p.
53.

!57

PARTE 2:
FILOSOFIA SISTEMTICA

!58

VI.
TEORIA GERAL DAS ESFERAS MODAIS

1. O Fundamento de uma Ontologia Crist

Tendo como motivo religioso fundamental o esquema tridico criao-quedaredeno, o pensamento filosfico cristo precisa ter a sua prpria agenda, tratando os
problemas filosficos na ordem e sentido que lhe so dados pela cosmoviso crist. Assim,
sendo, no podemos falar de problemas como a teoria da ao, a epistemologia, a
hermenutica ou a cincia sem comear com a viso escriturstica da realidade. Antes de
falar sobre as coisas, incluindo ns mesmos, os sujeitos, precisamos considerar a
indispensabilidade de uma pr-compreenso das coisas.
Tendo isso em mente, reconhecemos que a primeira e mais bsica distino
ontolgica que o pensamento terico pode atingir a distino entre Deus e a criatura. A
Bblia comea declarando No princpio criou Deus os cus e a terra. Deus eterno, autosuficiente, auto-existente. O cosmo temporal, dependente do criador, existindo apenas
dele e para ele. Essa distino ontolgica fundamental foi classicamente denominada
diferena qualitativa infinita criador-criatura.

!59

Nenhuma criatura pode ultrapassar esse limite. Mesmo na teologia crist, a reflexo
se processa dentro dos limites da revelao bblica, e no se supe que a natureza divina
possa ser capturada teoricamente. Esse limite de que falamos no deve ser interpretado
como uma espcie de impedimento arbitrrio que Deus estabeleceu. Trata-se antes de um
limite necessrio, ligado prpria ordem das coisas. O ponto que uma criatura jamais
poder exceder sua criaturidade. Negar isso pr em dvida a prpria doutrina bblica da
criao.
D.T.H. VOLLENHOVEN examinou as diversas cosmovises e teorias filosficas do
ponto de vista de sua interpretao da relao entre a divindade, no sentido de princpio
originante ou Arch, e o cosmo, e desenvolveu uma forma de classificar essas concepes.
Segundo ele, as duas opes bsicas so o reconhecimento da distino criador-criatura e a
negao dessa distino. Vollenhoven chamou os primeiros de dualistas e os segundos de
monistas. Haveriam quatro tipos de monismo: (1) o atesmo nega a existncia de Deus; (2)
o acosmismo nega a existncia do cosmo; (3) o pancosmismo subordina Deus ao cosmo e
(4) o pantesmo identifica Deus com o cosmo.79
Entre os dualistas haveriam o cosmismo parcial, que identifica parte do ser divino
com a criaturidade, o tesmo parcial, que identifica parte da criaturidade com Deus. O ponto
aqui que a diferena criador-criatura reconhecida de modo inconsistente. Surge assim a
tendncia de distinguir uma esfera inferior e uma esfera superior dentro da prpria criao.
Exemplos desse tipo de inconsistncia se encontram na adorao a Maria dentro do
Catolicismo Romano, na doutrina Luterana da deificao da natureza humana de Cristo na
ascenso, e na teoria da kenosis, segundo a qual o verbo teria abandonado a natureza divina
ao se tornar homem. A idia de que a imagem de Deus no homem a racionalidade, porque
Deus seria um ser racional tambm transgride os limites da diferena criador-criatura.
Uma cosmoviso plenamente testa precisa reconhecer a diferena qualitativa infinta
criador-criatura.
O segundo princpio ontolgico fundamental o da coerncia ltima da
diversidade e da unidade csmica. Conforme as Escrituras, Deus criou o mundo de tal
modo que sua glria revelada na criao, e tanto no ato de criao como no de redeno
as trs pessoas da trindade participaram ativamente, com diferentes funes. Conforme a
doutrina crist da trindade, Deus trs unidos em um nico Deus. Essa unidade-nadiversidade refletida na prpria estrutura da criao (cf. 1Corntios 12), havendo uma
coerncia de ambas em Deus, que igualmente e ultimamente um e muitos. Isso significa
que no podemos tratar o cosmo como se fosse inteiramente composto de uma substncia
especfica, ou como se a diversidade csmica fosse insupervel e impossvel de ser
elaborada, cientificamente, como pensavam os chineses na antiguidade. No podemos
negar a unidade em favor da diversidade, e vice versa.
O terceiro princpio ontolgico fundamental o carter significante de toda a
realidade criada. Tem sido uma tendncia do pensamento ocidental tratar a realidade como
sendo composta de uma substncia bsica, uma espcie de material metafsico. Esse
o caso da metafsica aristotlico-tomista, que descreve Deus como o ser-em-si, que se faz

79
!

Spier, Christian Philosophy, p. 34.

!60

presente na criao aperfeioando aquilo que meramente potencial. Essa concepo

oblitera a diferena qualitativa criador-criatura, atribuindo o ser como realidade ltima a
criaturas. O pensamento reformacional rejeitou essa tradio negando que o ser das
criaturas seja o mesmo ser de Deus. Para enfatizar a natureza derivada de toda a criao
em relao a Deus, Dooyeweerd props uma tese revolucionria: o significado o ser de
tudo aquilo que criado. Com isso Dooyeweerd quis dizer que a criao , em sua
essncia, expresso, no tendo o mesmo status ontolgico que Deus; ela existe sempre
como revelao da vontade divina, carregada com a glria de Deus. Como resultado disso,
nenhuma das dimenses do cosmo tem significado por si mesma. Isto ; quando tentamos
capturar uma das dimenses da experincia, percebemos que essa dimenso sempre se
refere a todas as outras, sem que haja qualquer descanso metafsico, sem que
encontremos aquela substncia bsica da qual o cosmo recebe ordem e concretude. A
revelao do carter significante do cosmo nos leva necessariamente a buscar a origem do
ser do cosmo fora do prprio cosmo, naquilo que no o cosmo. E aquilo que no
criatura o Criador, o Eu Sou, do qual todas as coisas vieram a existir e do qual tudo
adquire significado.

2.

Cosmonomia

Deus o legislador soberano diante da sua criao. Tudo est sob a sua vontade.
No so apenas os dez mandamentos que expressam o governo de Deus, mas toda a ordem
csmica. Isso facilmente perceptvel em Gnesis 1 e 2: Deus ordena todo o cosmo por sua
vontade, estabelecendo os espaos e os limites de suas criaturas, diferenciando-as de dandolhes mandamentos.
Calvino empregou a expresso Deus legibus solutus est, sed non ex-lex como
forma de enfatizar que Deus livre da lei, no sujeito a ela. Isso no signifique que Deus
no respeite a lei que ele mesmo estabeleceu; o ponto que, embora ele certamente esteja
ligado ao cosmo por meio dela e zele por sua aplicao, ele mesmo no est contido em
suas leis. Deus sustenta as leis que governam a criao. Dooyeweerd descreveu essa relao
dizendo que a lei o limite (boundary) entre Deus e o cosmo.
Dooyeweerd cunhou o termo cosmonomia, e a expresso cosmic law-order para
expressar o fato de que toda a criao est sujeita vontade soberana de Deus, que se
expressa numa multiplicidade de ordenamentos ou leis divinas. Essa multiplicidade a
cosmonomia, o limite entre Deus e a criao.
Nem toda a lei da mesma natureza. Para diferenciar as mltiplas formas do
governo de Deus sobre a criao, os pensadores reformados criaram a expresso esferas de
soberania, que discutiremos mais frente. Dooyeweerd as chamou de law-spheres, ou
esferas de leis. Para a esfera analtica, temos as leis lgicas; para a esfera material/
energtica temos as leis fsicas, e assim por diante. As esferas de soberania so aprioris
ontolgicos, ou aspectos irredutveis do sentido csmico, elementos fundamentais da
estrutura da realidade emprica. Sobre este fundamento ocorrem todos os fenmenos
concretos.

!61

Todas as criaturas so sujeitas cosmonomia. Ser sujeito a natureza intrnseca

de tudo o que criado. Assim, uma pedra, por exemplo, est sujeita lei da gravidade, e um
vegetal sujeito s leis biticas. O homem sujeito a todas as leis: psquicas, lgicas,
histricas, etc. De um modo geral, dizemos que toda criatura sujeita a Deus de um modo
diferente. Alm disso, uma outra distino faz-se necessria; um vegetal, por exemplo, no
possui uma funo subjetiva psquica. Ele no funciona como sujeito na esfera psquica.
Mas ele existe como objeto da nossa percepo sensorial. Desse modo, toda criatura existe
no lado subjetivo da cosmonomia, ou como sujeito modal, ou como objeto modal de um
sujeito.
Na experincia ingnua ou ordinria nossa conscincia sintonizada para perceber
entidades concretas. Nos relacionamos com pessoas, objetos, sinais, sons, idias, tarefas,
etc. A cosmonomia fica implcita, como o sistema que permite a existncia de todas as
entidades e nos capacita a diferenciar essas entidades. J no pensamento cientfico, ns
buscamos focalizar a prpria cosmonomia, isto , os diferentes aspectos da experincia que
intumos em nossa experincia ordinria. Atravs da abstrao terica, isolamos esses
aspectos e constitumos diversas cincias fundamentais para examinar as entidades reais
tendo em vista sua estrutura modal. Temos assim a biologia, a matemtica, a fsica, a
lingstica, a lgica, a economia, etc. Desse modo, A cincia no cria as esferas de lei.,
nem elabora sua estrutura arbitrariamente.80 Antes, sua tarefa compreender as leis que
estruturam a dimenso da realidade que ela focaliza, e positivizar essas leis de tal modo
que o conhecimento cientfico tire proveito delas.
A idia de encontrar estruturas cosmonmicas precisas parece a muitos uma tarefa
arbitrria e esquematizante, pois, segundo eles, a realidade unificada. Sem dvida, isso
verdade. Mas porque tratar a unidade como algo mais importante que a diversidade?
A negao da diversidade modal introduz problemas complexos; em que base podemos
explicar nossa experincia da diversidade do sentido csmico? Por qu percebemos em
nossa experincia que as coisas so diferentes, e, ao mesmo tempo, que esto interrelacionadas de forma indissolvel? Tanto as teorias monistas como as teorias pluralistas
no podem explicar o fato, pois tratam a realidade ltima como sendo singular ou plural. A
perspectiva crist, segundo a qual Deus Um e Trs, permite aceitarmos que exista uma
coerncia ontolgica entre o um e o muitos alm do prprio cosmo, em Deus. Assim uma
ontologia crist deve buscar na experincia uma estrutura de diversidade coerente,
procurando descrever essa diversidade teoreticamente. Alm disso, deve reconhecer, por
trs dessa diversidade, a existncia de uma vontade divina que governa o cosmo. Isto ,
uma diversidade cosmonmica instituda por Deus, expressando sua vontade.

3.

Descrevendo a Arquitetura da Ordem Modal

Vamos voltar nossa reflexo sobre a relao entre experincia ingnua e cincia: a
realidade se nos apresenta na percepo ingnua como uma totalidade. Na maior parte do
80
!

Ibid, p. 39.

!62

tempo experimentamos por nossos sentidos que tudo est interconectado, e no damos
ateno s dimenses da realidade. Assim, nossa ateno se volta principalmente para as
entidades da realidade. Percebemos uma criana, uma bicicleta, o cu, os sons, e tudo o
mais como objetos concretos e inteiros.
Na observao cientfica o tratamento da realidade muito diferente. Ao invs de
apreender a realidade como uma totalidade, buscamos deliberadamente examinar aspectos
especficos da realidade. Por exemplo: o bilogo focaliza a vida biolgica, sua origem,
dinmica, etc. O matemtico examina o aspecto numrico da realidade. Obviamente a
vida no existe sozinha, voando por a. O que existe so organismos vivos. Mas
organismos vivos so mais do que a vida; eles tem aspectos fsicos, espaciais, psquicos,
etc. Os nmeros tambm no existem soltos. O que h so coisas que existem
numericamente. Existem os cinco dedos em cada mo humana, mas no existe o nmero
cinco por si mesmo, como um objeto invisvel.
Isso indica ento que na observao cientfica ns quebramos a realidade em
componentes, ou abstramos certos aspectos ou modos da realidade para examin-los
melhor. Esses aspectos abstrados s existem assim em nossa mente, dentro da nossa
reflexo. O nmero um, por exemplo, no existe como realidade independente. O que
existe so coisas em nmero de um. Igualmente no existe a vida, mas seres vivos. Por
outro lado, no seria possvel que fizssemos a abstrao, por exemplo, do aspecto
numrico da realidade, tratando-o matematicamente, se esse aspecto no existisse. Assim,
ele existe, mas inseparavelmente conectado a todos os outros aspectos da experincia. A
realidade pode ser vista, do ponto de vista ontolgico, como um espectro de esferas ou
modos que se relacionam para compr as entidades da realidade. Essa forma de descrever a
realidade geralmente chamada de ontologia de campos, ou de esferas modais. Muitos
filsofos, como NICOLAI HARTMANN, HUSSERL em sua fenomenologia, o filsofo da
cincia MICHAEL POLANYI e o filsofo reformacional HERMAN DOOYEWEERD, cuja
ontologia seguimos nesse texto, buscaram elaborar ontologias de campos. Cada esfera se
refere a um campo ou um modo da realidade, que no entanto s existe conectado aos
outros.

Identificando as Esferas Modais

Como que descobrimos quais so, e qual a ordem correta das esferas modais?
Naturalmente, para isso precisaremos usar a nossa funo analtica, que nos capacita a
diferenciar as coisas. Abstraindo o que nos parecem ser propriedades universais dos
objetos, e colocando essas propriedades em oposio nossa funo analtica, podemos
confirmar se tais propriedades so de fato universais e procurar conceptualizar essas
propriedades, de modo a isolar filosoficamente sua natureza. Chamamos essa atividade de
epoch.
Realizando a epoch, como recurso de isolamento das modalidades, e procurando o
padro de inter-relacionamento entre essas modalidades, torna-se visvel que elas se
estruturam numa escala de complexidade crescente, observando-se a existncia de relaes
definidas entre elas. A esfera numrica a mais simples, consistindo na quantidade ou

!63

magnitude. O espao consiste em extenso. Podemos pensar em nmeros sem ter a

noo de espao na conscincia; mas no podemos pensar em espao sem ter nenhuma
noo de magnitude. O mesmo se pode dizer do movimento e da matria-energia. Para
pensar em movimento, precisamos de noes de magnitude e de espao. Para pensar em
matria, precisamos das noes de magnitude, extenso e movimento. Outro exemplo, mais
adiante na escala, a esfera social. No h como existir sociedade sem comunicao, e
comunicao pressupe linguagem. Esse padro se repete em todas as esferas. No
podemos, por exemplo, pensar em nenhuma esfera modal sem as noes de tempo e de
espao presentes, mesmo que implicitamente, para compor nossas imagens mentais. Por
meio da epoch os filsofos reformacionais geralmente reconhecem 15 esferas modais:

Esfera Modal

Ncleo de Sentido

Exemplos de Cincias
Relacionadas

15. Fiduciria

Certeza transcendental quanto

Origem de todas as coisas

Teologia Fundamental,
Teologia Sistemtica

14. tica

Amor

tica Social, Biotica

13. Jurdica

Julgamento/harmonizao
jurdica

Direito, Cincia Poltica

12. Esttica

Harmonia, Alusividade

Esttica, Teoria Harmnica,

Arquitetura

11. Econmica

Conservao de valor/
Mordomia

Economia, Cincias Contbeis

10. Sociolgica

Intercurso social

Sociologia, Urbanismo,
Cincias Gerenciais

9. Lingustica/semitica

Significado simblico

Semitica, Filologia

8. Histrica/Formativa

Realizao cultural

Histria, Antropologia
Cultural

7. Lgica

Diferenciao racional

Lgica

6. Psquica/Sensria

Sensao

Psicologia da Educao

5. Bitica

Vida

Biologia, Ecologia,
Bioqumica

4. Fsica

Matria\Energia

Fsica, Qumica

3. Cinemtica

Movimento

Cinemtica

2. Espacial

Extenso

Geometria Espacial

1. Numrica

Quantidade discreta

Matemtica

!64

Todas as criaturas fsicas participam como sujeitos nas esferas 1 a 4. Os seres vivos
participam tambm da esfera 5, e os animais, da esfera 6 (alguns animais experimentam
antecipaes de esferas posteriores, como alguns smios). Mas apenas os seres humanos
participam como sujeitos nas esferas 7 a 15. Nos homens encontramos o raciocnio lgico,
a ao histrica, a linguagem verbal, a sociedade organizada, as relaes econmicas, a
arte, a moral, o direito e a f religiosa.

O Princpio da Irredutibilidade Modal

Cada esfera modal se distingue das outras por seu ncleo de sentido, ou momento
nuclear, que garante a soberania interna daquela esfera em relao s outras. Nessa
perspectiva a realidade irredutivelmente complexa, e no podemos explicar as
propriedades de uma esfera a partir das leis de outra esfera da realidade. O pensamento
lgico, por exemplo, no pode ser explicado como um mero produto psquico; ele no se
fundamenta nos sentimentos, mas nas leis da esfera lgica. A partir dessa ontologia se
estabelece o que denominamos princpio da irredutibilidade modal. Esse princpio um
instrumento terico para detectar o reducionismo e proteger nossa percepo do real da
invaso e distoro terica que as cincias promovem quando se tornam imperialistas. O
princpio da irredutibilidade uma forma de garantir a soberania das esferas modais.
O princpio das esferas de soberania foi desenvolvido inicialmente pelo telogo e
estadista holands ABRAHAM KUYPER. Kuyper acreditava que a soberania de cada esfera da
vida um princpio estrutural normativo que Deus estabeleceu para conduzir os homens na
construo de seus relacionamentos sociais e tarefas. Ele encontrou a base nas Escrituras
para isso, no tanto em textos explcitos, mas no fato de que, em diversas situaes
diferentes, os personagens bblicos reconheciam limites divinamente ordenados entre
funes e esferas de vida, como nos ofcios de apstolo, profeta e rei, no Antigo
Testamento, ou a concentrao de Jesus e dos apstolos nas atividades eclesiais, evitando
envolvimento direto com questes polticas a partir de sua posio religiosa, ou na
afirmao de Paulo em Romanos 13 de que toda autoridade vem de Deus. Como base nessa
viso de que a autoridade de Deus se expressa de forma diversificada, em esferas
diferentes de soberania, Kuyper se ops queles que perdiam de vista a diferena e
independncia essencial entre a igreja, a cincia, o estado, a escola e a indstria, afirmando
que cada esfera possui suas prprias leis, estabelecidas por Deus. Assim, as capacidades de
uma esfera no poderiam ser transferidas ou apropriadas por outra esfera. A igreja, por
exemplo, no deveria tentar realizar o trabalho do estado, ou estabelecer por meio da
confisso de f a administrao da justia pblica. Igualmente, uma empresa no deveria
funcionar como uma famlia, negando-se a admitir a livre concorrncia de preos. Quando
uma esfera de soberania se sobrepe s outras, somos lanados numa situao de tirania,
como aconteceu por exemplo nos pases socialistas nos quais o estado dominava as igrejas,
o sistema educacional, a mdia, as pesquisas cientficas, obrigando-as a se conformarem
com a ideologia do partido comunista.
Herman Dooyeweerd deu um passo alm de Kuyper e tornou o princpio das esferas
de soberania em uma lei cosmolgica, distinguindo filosoficamente uma diversidade

!65

modalidades no horizonte da experincia humana. Conforme esse desenvolvimento,

impossvel explicar plenamente uma esfera a partir de outra, ou aplicar as leis de uma
esfera para descrever outra.
A soberania das esferas no deve ser confundida com isolamento e fragmentao.
As diversas esferas modais esto interconectadas entre si, e Dooyeweerd desenvolveu um
sistema para identificar essas conexes. Segundo ele, para cada esfera modal, h analogias
em outras esferas. Por exemplo: falamos em economia de pensamento. Isso uma
analogia econmica na esfera analtica. A expresso movimento histrico uma analogia
cintica na esfera histrica. A enorme quantidade de analogias possveis aponta para uma
conexo profunda de todas as esferas modais. Mais tarde trataremos das analogias de modo
mais profundo.

O Problema do Reducionismo na Cincia

A cada esfera modal corresponde uma cincia fundamental, que define a qualidade e
os limites daquela esfera, e um espectro de disciplinas bastante amplo. Para a esfera
numrica, por exemplo, temos a filosofia da matemtica, e as diversas disciplinas como a
estatstica, a lgebra, o clculo integral. Geralmente as cincias abrangem mais de uma
esfera modal. Por exemplo: a bioqumica no focaliza apenas a esfera bitica, pois procura
compreender o lugar dos processos qumicos na dinmica da vida. Podemos dizer, assim, o
foco da bioqumica um tipo especfico de processo presente em um conjunto especfico de
entidades: os processos qumicos que sustentam a vida biolgica nos seres vivos. Nesse
caso, trata-se ainda de biologia, pois a qumica estudada para se compreender a vida
biolgica. Esse seria tambm o caso da fsica matemtica, que examina a dimenso
numrica dos fatos fsicos. H tambm cincias que focalizam entidades concretas em sua
totalidade ao invs de processos parciais, como a espeleologia (estudo das cavernas), ou a
musicologia, ou a botnica. Nesse caso muitos conhecimentos de diversas cincias so
utilizados para compreender a entidade caverna, ou a msica, ou o vegetal.
Ao eleger uma entidade real para examinar, a atividade cientfica sempre traz uma
pr-compreenso a respeito da natureza daquela entidade. E as pressuposies a respeito de
nossos objetos de estudo esto interligadas com a nossa viso total da realidade. A tarefa de
examinar criticamente uma cosmoviso em sua totalidade, bem como as definies,
procedimentos e resultados de cada cincia pertence filosofia. Assim, alm do tradicional
tratamento sobre a natureza do conhecimento, cabe como introduo a toda atividade
cientfica 1) uma reflexo sobre a natureza da realidade como um todo; 2) uma reflexo
sobre as esferas modais que sero focalizadas, e, particularmente, 3) a anlise modal dos
objetos daquela cincia especfica.
Essa anlise dos conceitos cientficos torna-se preemente quando nos tornamos
conscientes do problema do reducionismo. Cada esfera modal traz tanto o seu ncleo de
sentido como os momentos analgicos das outras esferas. como se a totalidade do sentido
csmico estivesse presente de forma analgica dentro de cada esfera. Esse fato foi
denominado princpio da universalidade modal.

!66

A filosofia imanentista no capaz de capturar a natureza da universalidade modal

porque, ao buscar o arch do cosmo dentro do prprio cosmo, obrigada a desrespeitar o
princpio da irredutibilidade modal, tratando um ou mais aspectos do cosmo como mais
bsicos que os restantes. Conseqentemente, produz uma interpretao do real que no faz
justia sua diversidade. Da surgem os ismos, isto , a exaltar a universalidade modal
acima da irredutilidade modal. Desse desvio surgem os reducionismos cosmolgicos: o
materialismo, que ... absolutiza as leis vlidas para a modalidade fsica e as eleva
posio de leis eternas da natureza.81; o vitalismo, o logicismo, o historicismo, o
sociologismo, so todos manifestaes de reducionismo cosmolgico decorrente da
absolutizao de uma esfera e de suas leis. O reducionismo no somente impede o dilogo
entre as vrias cincias, na busca de um conhecimento mais integral; ele envolve realmente
distores na nossa descrio da realidade. Contra isso Dooyeweerd e Vollenhoven
desenvolveram o princpio da antinomia excluda, que vamos tratar ao abordar o tema dos
conceitos analgicos.

4.

O Tempo Csmico

Na filosofia de Kant as formas bsicas da percepo sensria eram o tempo e o

espao. Para ele essas duas dimenses no existiam alm dos limites da percepo sensria,
mas apenas na conscincia do sujeito que ordena as impresses empricas caticas.
Dooyeweerd tomou um caminho bastante diferente. Uma rpida olhada na escala
modal mostrar o tempo no figura na escala como uma modalidade distinta da experincia.
Para ele, tempo e espao so realidades ontologicamente distintas. Enquanto o espao
uma das dimenses da experincia, o tempo um princpio transmodal e
transestrutural. No se trata de uma modalidade, mas de um princpio que abrange e
penetra todas as esferas modais e todas as estruturas temporais de individualidade.
Por essa razo, Dooyeweerd sustentava que ns no podemos definir o tempo; sendo
ele uma realidade transmodal, estaria alm da definio conceptual. O mximo que
poderamos ter uma espcie de idia-limite, a partir de uma srie de reprsentaes
analgicas do tempo, conforme sua expresso em cada modalidade da experincia. Uma
possvel aproximao seria que a temporalidade a ordenao divina para a criatura; a
distenso temporal (uma analogia espacial!) da criatura sua ordenao dentro de um
esquema que expressa o propsito eterno de Deus. Dooyeweerd props que assim como o
cosmo se divide em um lado de lei e um lado de entidade, o tempo poderia ser dividido
assim tambm, em numa expresso normativa e noutra subjetiva. No lado de lei do cosmo o
tempo ordem, e no lado de entidade, ou lado subjetivo, o tempo durao. No caso de
um vegetal, por exemplo, ordem significa nascimento, amadurecimento, envelhecimento e
81
!

Kaalsbek, Contours of a Christian Philosophy, p. 110.

!67

morte. A durao da vida vai variar para diferentes indivduos, mas sempre existe como
uma distenso da existncia daquele indivduo.
Um dos aspectos centrais da ontologia de Dooyeweerd a idia de que o cosmo
uma realidade significante. A plenitude do sentido csmico est na vontade de Deus, o
criador de todas as coisas. O tempo csmico a ao divina de distender e diversificar esse
sentido em uma estrutura ordenada de dimenses e entidades individuais. Essa
organizao da criao invisvel a ns, em sua totalidade. Ns percebemos que h uma
ordem csmica que diferencia e coordena as criaturas, mas no percebemos a totalidade do
sentido csmico que est expressa nesse ordenamento. Somente a passagem do tempo
revela a ns a direo e o significado das coisas.
Dooyeweerd comparou o tempo a um prisma. Quando a luz passa pelo prisma sofre
uma decomposio e aparece como um espectro de raios coloridos. Assim a criao, como
totalidade de sentido, decomposta numa diversidade de sentidos que so profundamente
coerentes. Essa diversidade do sentido vista por ns como uma diversidade coerente de
esferas modais e de estruturas individuais. A cosmonomia , assim, uma
cosmocronologia.
A forma como o tempo se manifesta em cada modalidade varia com a estrutura
significante daquela modalidade. Assim o tempo se desdobra em uma diversidade de
sentidos modais. (1) Na esfera numrica, o tempo se expressa na ordem seqencial
numrica: 1, 2, 3. Magnitudes se diferenciam numa ordem fixa. (2) Na esfera espacial o
tempo se revela como uma ordem de simultaneidade no espao. Dois crculos que se
tocam so simultneos. (3) Na esfera cintica o tempo a ordem de sucesso dos
movimentos. (4) Na esfera fsica o tempo revelado na irreversibilidade dos processos
qumicos e fsicos de transformao. Temos assim uma ordem de variao. Das esferas
cintica e fsica surge nossa conscincia de presente temporal e de fluxo temporal linear,
com assimetria de passado e futuro.82 (5) Na esfera bitica temos uma ordem de geraes,
ou ordem gentica, conectando seres vivos pela descendncia, na qual se transmite a carga
gentica.83 Temos tambm a ordem do desenvolvimento biolgico de organismos
individuais. (6) Na esfera psquica o tempo se expressa no sentimento de durao que
existe em conexo com a tenso psquica, como quando aguardamos alguma coisa.
(7) Na esfera analtica o tempo experimentado na noo de simultaneidade e
ordem lgica. Num raciocnio qualquer, por exemplo, percebemos que as pressuposies
so anteriores concluso. Num silogismo, as premissas necessariamente antecedem as
conclues. H, portanto, no s uma durao, mas tambm uma ordem necessria no
pensamento. (8) Na esfera histrica o tempo se revela no sentido do desenvolvimento
cultural e nas mudanas que introduzem perodos diferentes nesse desenvolvimento.
Quando encontramos uma sociedade que mantm as mesmas estruturas sem modificao h
sculos, dizemos que ela parou no tempo no no tempo num sentido total, mas no

82
!
!
83

Stafleu, Marinus Dirk, Cosmochronological Idea, p. 96.

Stafleu afirma que os bilogos identificam corretamente uma conexo gentica entre todos os seres vivos.
De fato, mesmo que se admita a criao especial do ser humano enquanto organismo vivo, notrio o
parentesco gentico entre o homem e os outros seres vivos. Ibid, p. 96.

!68

tempo histrico! Falamos assim numa ordem de evoluo cultural. (9) O tempo na esfera
lingstica no s na durao do discurso, mas tambm na estrutura ordenada da
linguagem. O significado no transmitido pontualmente e isoladamente, mas numa
estrutura simblica de sinais lingsticos sobre os quais ele distendido. Temos assim uma
estrutura gramatical e sinttica, e uma rede de vocbulos que comunicam sentido claro
quando so ordenados dentro de um padro descritivo-expressivo com sujeito, predicado,
verbos com diferentes tempos, adjetivos, preposies, relaes subordinativas e
coordenativas, etc. (10) Na esfera social temos uma ordem relacional, estabelecendo-se
compromissos diferenciados e escalonados entre os indivduos e as comunidades. Aqui se
inclui, por exemplo, a ordem hierrquica. por isso que, dependendo da situao social na
qual estamos, e com quem estamos, temos ou no temos tempo. (11) Na esfera econmica o
tempo se expressa na ordem de valores. Noes como, por exemplo, de conservao de
valor e de rentabilidade expressam temporalidade: tempo dinheiro. O valor existe com
durao e com ordem dentro de uma escala de valores econmicos que pode ser mais ou
menos complexa, mas sempre necessria para a existncia de processos econmicos. (12)
Na esfera esttica o tempo se revela na ordem harmnica. Uma expresso esttica pode
ser mais ou menos harmnica, e o grau de beleza sempre obedece a essa ordem. (13) Na
esfera jurdica temos a ordem do juzo, que obedece necessariamente hierarquia das leis
no julgamento de uma situao. Essa hierarquia afeta as prioridades jurdicas de um
tribunal, por exemplo. Se ele julga uma situao sem ter base jurdica adequada, h uma
desobedincia ao tempo jurdico. (14) Na esfera moral temos a experincia da hierarquia
moral, quando percebemos que uma determinada atitude tem precedncia sobre a outra,
escalonamos as prioridades ticas. Temos muitas vezes a experincia de ter a conscincia
do dever moral num determinado momento, que precisa ser cumprido naquele momento,
antes de outras coisas, isto , a experincia da prioridade moral. H assim uma ordem
moral. (15) Na esfera fiduciria o tempo se expressa na vida de f, nos tempos prprios em
que ela se desenvolve. Certas crenas so mais fundamentais do que outras, de modo que
diferentes aspectos da vida de f tem diferentes valores e ocupam tempos diferentes. Temos
assim uma ordem de crenas.
Dooyeweerd considerava o corao, como raiz religiosa da existncia humana, uma
realidade transcendente em relao ao tempo. Para ele o tempo no abrange o corao, pois
este funciona em todos os aspectos mas no exaurido por nenhum eles. Alm disso, ele se
relaciona com Deus, como a origem do sentido csmico. No que o corao seja eterno;
para Dooyeweerd o eterno Deus, aquele que auto-existente. O corao seria
supratemporal no sentido de, como ncleo do homem, ser capaz de transcender os limites
da ordem csmica em direo a Deus. Sem essa abertura transcendental, o homem no
poderia atingir a origem da totalidade do sentido, porque esta extra-temporal. Essa
extratemporalidade confere tambm ao homem a sua liberdade em relao criao.
Para descrever esse ncleo supratemporal do homem, Dooyeweerd usou o termo
aevum. O termo indicaria um estado intermedirio entre o tempo e a eternidade. Como um
estado real, o aevum a concentrao das funes criaturais num ponto no qual o temporal

!69

dirigido na direo do eterno, numa transcendncia religiosa de todos os limites

temporais.84 exatamente esse aevum que sobrevive morte do corpo fsico.

5.

Transcendente e Transcendental

6.

Sujeito e Objeto

Dois conceitos importantes para entender a filosofia cosmonmica so os conceitos

de transcendente e transcendental. (1) O termo transcendente se refere quilo que se
encontra do outro lado do limite cosmonmico, quilo que excede os limites do tempo
csmico. Deus transcendente. (2) O termo transcendental se refere quilo que est dentro
da cosmonomia e ao mesmo tempo uma condio para a existncia temporal,
transcendendo a individualidade de coisas concretas. o caso do tempo csmico, das
funes modais, as estruturas de individualidade em sua unidade (o horizonte plstico da
experincia). O homem tem duas aberturas transcendentais, ou seja, aberturas para a
transcendncia: a sua concentrao religiosa em direo origem ou arch, e sua funo de
f, que aponta para a transcendncia por meio da revelao da origem recebida dentro do
tempo.

As discusses sobre epistemologia comum encontrar como vocabulrio bsico os

termos sujeito e objeto. Associado a isso temos um debate histrico. Um dos grandes
problemas filosficos na histria do pensamento tem sido o dualismo objetivismo versus
subjetivismo. Geralmente denominamos sujeito o ente conhecedor, e objeto, o ente
conhecido. Os objetivistas tendem a pensar que as propriedades das coisas nascem delas
mesmas, de sua essncia. Assim, a forma e a ordem que vemos no mundo procede do
prprio mundo. J os subjetivistas pensam que a mente do ente conhecedor, isto , do
sujeito, que impe uma ordem nos dados da experincia. Nesse caso, as propriedades do
mundo no so reais; so antes criaes da nossa mente para tornar a experincia
inteligvel. Podemos dizer que ambas as posies absolutizam ora o mundo, ora o
indivduo, tratando-os como as fontes da ordem, ou, falando de outro modo, das leis
csmicas.
O problema com essas formas de explicar a realidade que elas abrem a porta para
o reducionismo. O reducionismo, como ns j vimos, ocorre quando tentamos explicar a
natureza bsica de alguma coisa a partir de um conjunto especfico de propriedades. Por
exemplo: muitos bilogos tentam provar que a vida biolgica meramente uma forma de
organizao da matria. Assim, eles tentam demonstrar que a vida pode ser totalmente
explicada por processos qumicos. Supe-se que as propriedades do aspecto fsico so a
essncia da realidade um reducionismo objetivista. Outra forma de reducionismo a idia
de que a beleza fsica algo da nossa cabea, e que as coisas no so belas em si. Nesse
caso, trata-se de um reducionismo subjetivista. A filosofia reformacional ope-se prtica
do reducionismo por meio do princpio da irredutibilidade.
!
84

Spier, Christian Philosophy, p. 54.

!70

Levando em conta as Escrituras, seguiremos uma terceira opo. Toda a realidade

governada por Deus por meio de seus decretos, ou leis. Assim, h objetos, e h o sujeito,
mas h tambm a lei divina, ou nomos, como o terceiro elemento, que conecta e relaciona
sujeito e objeto, e faz as coisas funcionarem como funcionam, com as propriedades que
apresentam.85 Assim a realidade tem dois lados: o lado de lei, e o lado de entidade,
ou sujeito. Dooyeweerd chamava esses dois lados de law-side e subject-side. Dentro do
lado subjetivo, estariam tanto o sujeito como o objeto. Cada esfera teria um lado de lei e um
lado subjetivo.
O que um sujeito? Nesse esquema, o sujeito no apenas o homem como ser
consciente. Sujeito aquilo que funciona subjetivamente dentro de uma esfera modal
especfica, e objeto aquilo com o qual o sujeito se relaciona sob as leis de uma de suas
funes subjetivas. Assim, um objeto tambm, de certo modo, um sujeito, e os objetos
concretos so objetos para ns funcionando sob as normas de uma modalidade especfica.

7.

Os Conceitos Analgicos
A Idia de Analogia

Todos ns conhecemos a experincia de admirar um sermo no qual o pregador

conseguiu falar claramente e concisamente sobre o seu assunto. Mas porque achamos isso
importante? No suficiente que o pregador tenha f? Aparentemente, valorizamos muito a
economia de palavras.
A noo de economia de palavras, ou, num problema de matemtica, de
economia de pensamento, envolve duas modalidades: a econmica e a lingstica, ou a
analtica. Vamos tomar o primeiro caso. A noo traz em si algo do sentido das duas
esferas. Alm disso, podemos dizer que a esfera principal do conceito a analtica, pois o
termo economia subordinado ao termo pensamento. Que tipo de conceito esse?
O que ocorreu que encontramos dentro da modalidade lgica um momento de
sentido que traz grande semelhana (analogia) com a frugalidade, que o ncleo de sentido
da esfera econmica. O mesmo ocorre com a noo de economia de palavras: uma
analogia lingstica dentro da esfera analtica.
A analogia econmica dentro da esfera lgica um tipo de antecipao do ncleo
de sentido da esfera econmica; trata-se de um conceito semelhante, mas no do original.
Quando a noo de frugalidade acontece em outros aspectos, ela sempre caracterizada ou
qualificada pelo ncleo de sentido daquele aspecto no-econmico.
H tambm momentos de sentido dentro de uma esfera que so anlogos ao ncleo
de sentido de aspectos anteriores. A noo de espao econmico, por exemplo, um
anlogo do ncleo de sentido da esfera espacial. A esse outro tipo de analogia damos o
nome de retrocipao.
As analogias podem se tornar bastante complexas. Quando a analogia se refere ao
ncleo de sentido de um aspecto imediatamente prximo na escala modal, dizemos que a
85
! A esse

complexo de leis csmicas que regem a realidade denominamos cosmonomia.

!71

analogia direta; o caso da linguagem lgica, por exemplo, ou do sentimento ou

percepo sensria, que uma analogia sensria da esfera bitica. Mas se falamos de vida
de f, por exemplo, a analogia indireta, pois h varias esferas entre a bitica e a
fiduciria. Quando a analogia indireta, ela no pode existir sem a participao das esferas
que esto no meio. Essas analogias indiretas se tornam, assim, analogias complexas.
Um exemplo de analogia complexa a noo de movimento numrico. Temos um
conceito anlogo do movimento dentro da esfera numrica, apontando para a progresso
numrica. Embutida na noo de movimento numrico est a noo de espao, dentro do
qual um movimento pode ocorrer. A complexidade de uma analogia cresce com o nmero
de aspectos entre a esfera principal e a esfera para a qual a analogia aponta.
A primeira e a ltima esfera da escala modal (numrica e fiduciria) so casos
especiais. O aspecto numrico no tem retrocipaes, apenas analogias, por ser o primeiro,
e o aspecto fiducirio no tem antecipaes, por ser o ltimo. Na verdade ele manifesta
uma direo antecipatria pelo fato de se dirigir para o horizonte transcendente da
experincia, para a Origem, mas no apresenta conceitos analgicos antecipatrios.

A Natureza Analgica da Experincia e a Universalidade Modal

Como vimos anteriormente, impossvel captar o ncleo de sentido de uma esfera

modal em um conceito racional. Isso ocorre porque os modi da experincia so aprioris
transcendentais do conhecimento, dentro dos quais a prpria conceptualizao se insere.
Desse modo, esses ncleos representam os limites de significado para qualquer
conceptualizao, at mesmo as tentativas de descrever esses conceitos. Por essa razo,
qualquer conceito, por complexo que seja, pode ser recomposto em termos de conceitos
analgicos. Se tomarmos, por exemplo, a definio que Dooyeweerd d para o ncleo de
sentido da esfera jurdica: uma bem balanceada harmonizao de uma multiplicidade de
interesses. O que temos aqui? Uma analogia econmica (bem-balanceada), uma
analogia esttica (harmonizao) e uma analogia numrica (multiplicidade). Alm
disso, se quisermos definir o significado da palavra interesse, vamos precisar de uma
srie de conceitos. Em um dicionrio encontramos, por exemplo, lucro, proveito,
vantagem, simpatia. Os primeiros termos tem ntidas conotaes econmicas. Quanto
ao termo simpatia, traz consigo a noo de unio, e de estar junto com, que seriam
analogias espaciais (simultaneidade) e fsicas (interao). Se dissermos que interesse
estar dirigido para uma finalidade, estar dirigido uma analogia espacial, e
finalidade uma analogia histrico-formativa, na idia de telos.
Por qu as analogias permeiam e penetram to profundamente em nossas idias e
linguagem? Dooyeweerd apontou o conceito de universalidade modal. Com isso ele se
referiu ao fato de cada esfera espelhar, dentro de si mesma, a totalidade do sentido csmico
disperso na escala modal. Em cada modalidade temos conceitos analgicos de todas as
outras modalidades. Assim, a cosmonomia pode ser descrita, como prope Stafleu, como
um mapa tridimensional, no qual cada modalidade constitui numa grade com todas as
outras modalidades atravessando essa grade perpendicularmente. o fato da universalidade

!72

modal que permite ao pensamento imanentista a prtica do reducionismo terico, pois h

uma semelhana estrutural entre as diversas modalidades da experincia.
Esse estranho fenmeno na realidade aponta para a natureza significante do cosmo
criado. O ser do cosmo significado, e todas as esferas do sentido csmico referem-se
incessantemente umas s outras, sem descanso, at que a plenitude do sentido seja
encontrada em sua fonte, seu Arch. Alm disso, a estrutura analgica da experincia nos
mostra que no podemos formular qualquer concepo sobre qualquer dimenso ou objeto
da nossa experincia sem que nossas vises sobre a totalidade do sentido e sobre as outras
dimenses que no estamos considerando nesse momento estejam conosco determinando
nossa forma de pensar e agir.

Antinomias Intermodais

A filosofia cosmonmica ensina que Deus no estabeleceu leis contraditrias para a

realidade temporal. Por essa razo, uma antinomia, isto , uma contradio de leis,
impossvel. Este princpio foi denominado principium exclusae antinomiae, ou princpio
da antinomia excluda.
Quando uma antinomia emerge no pensamento terico, temos um sinal evidente de
que ocorreu uma falha na diferenciao entre as esferas modais e as leis de uma esfera
esto sendo procuradas em outra esfera. Um dos melhores exemplos de antinomias
intermodais so os paradoxos de ZENO (500 A.C.). Influenciado por PARMNIDES, o
fundador da escola Eletica, Zeno tentou mostrar que de o verdadeiro ser eterno,
indivisvel e imutvel, e que a mudana seria uma iluso dos sentidos.
Um dos paradoxos o de Aquiles tentando ultrapassar uma tartaruga na corrida.
Embora a experincia nos diga que Aquiles vencer a corrida, o pensamento nos diz que
no. Pois quando Aquiles chega aonde a tartaruga comeou, ela j est mais frente; e
quando ele alcana essa nova posio, ela j andou mais um pouquinho, e assim por diante,
de tal modo que, teoricamente, Aquiles jamais alcanar a tartaruga! Outro exemplo o
pssaro voando; no exato momento presente, o que vemos um pssaro imvel no ar, e no
prximo momento, ainda o vemos imvel no ar. Desde que o tempo composto de uma
srie de momentos indivisveis, durante os quais o pssaro est em descanso no ar,
podemos concluir que o pssaro esteve imvel durante todo o tempo. O que temos aqui so
antinomias entre a percepo e o pensamento, como se um contradissesse o outro.86 Com
base nisso, Zeno argumentou que a essncia do real imvel, e o mundo da percepo o
no-ser, a iluso.
Qual teria sido o erro bsico de Zeno? O seu raciocnio, formalmente falando,
estava correto, mas ele pressups, desde o princpio, a inexistncia do movimento, negando
que ele fosse um aspecto irredutvel e assim tentando examin-lo a partir das leis da esfera
espacial, tratando assim o movimento como seqncias de posies no espao. Isso no o
movimento, mas o substrato espacial do movimento!

86
!

Kaalsbek, Contours, p. 115.

!73

Uma outra antinomia interessante citada por KAALSBEK o mecanicismo de JEAN

DE LA METTRIE, exposto em sua obra O Homem como Mquina (1747). La Mettrie
argumentou que somente encontramos no homem operaes mecnicas. Sendo um
autmato, o homem no poderia, por exemplo, ser responsabilizado moralmente por suas
aes. Temos aqui uma antinomia entre a esfera fsica e a esfera normativa moral. A
demonstrao simplesmente pressupe a si mesma.
Quase todo reducionismo auto-referencialmente incoerente, pois implica na
negao das condies necessrias para a sua prpria existncia. Uma dessas condies a
validade das leis lgicas. A absolutizao de esferas no-lgicas traz por implicao a
negao da independncia das normas lgicas, e portanto de sua validade para justificar a
teoria reducionista. Podemos dizer que essa a expresso lgica da antinomia intermodal.
O princpio da antinomia excluda tem um valor heurstico, nos ajudando a
determinar se ns localizamos corretamente o ncleo de sentido de uma esfera modal. Alm
disso, podemos testar uma teoria para perceber se ela nos leva a antinomias intermodais, o
que significaria que essa teoria reducionista. Kaalsbek cita Dooyeweerd:

8.

A.

Caso ns estejamos em dvida se os conceitos fundamentais de jurisprudncia,

economia, cincia histrica, e assim por diante, esto relacionados a aspectos modais
especficos da experincia humana e da realidade emprica, ns podemos tentar reduzi-los a
conceitos fundamentais de outras cincias cujos campos modais de pesquisa j foram bem
definidos. Quando essa tentativa leva a antinomias insolveis especficas, temos uma prova
negativa de violao terica dos limites modais entre esferas mutuamente irredutveis.
Aplicando este mtodo teoria do direito eu fui capaz de estabelecer que os
conceitos jurdicos fundamentais de causalidade, vontade, poder, interpretao, etc., devem
ter um sentido modal jurdico irredutvel, desde que elels no permitem a si mesmos serem
reduzidos a conceitos analgicos de outras cincias sem envolver o pensamento jurdico em
antinomias.87

Anlise das Estruturas Modais do Sentido

A Esfera Numrica

Esta a primeira esfera na ordem temporal. O momento nuclear dessa esfera a

quantidade discreta. Nmeros se referem a quantidades ou magnitudes diferentes: dois
mais que um, trs mais que dois, etc. A transio de um nmero para o outro sempre um
salto, no havendo continuidade total. Assim a razo 99/100 prxima de 2, mas h ainda
uma distncia definida.
O momento nuclear numrico apresenta analogias antecipatrias, mas nenhuma
analogia retrocipatria, uma vez que no h modalidades mais bsicas que a numrica.
Assim essa a mais simples de todas. Ao mesmo tempo, a base de todas as outras
modalidades. No h nada no mundo que exista sem quantidade. Para termos uma noo
de espao, por exemplo, precisamos da intuio da quantidade em termos de dimenses, e
na geometria descrevemos o espao em termos numricos. A noo de movimento tambm
87
!

Ibid, p. 118.

!74

implica em quantidades: velocidade, deslocamento, acelerao, etc.; e a noo de corpo

implica em uma srie mais complexa de quantidades. Organismos vivos possuem
quantidades de vrios tipos: fsicas (dimenses, movimento, fora, composio, etc.),
genticas, fisiolgicas, neurolgicas, etc. As percepes tambm existem em quantidades, e
no pensamento h multiplicidade de conceitos, bem como a noo de magnitude de
pensamento.
O lado subjetivo da esfera numrica so os nmeros. O lado normativo so as leis
que Deus estabeleceu para governar a lgica da quantidade. Dois vezes dois sempre
quatro: os nmeros nunca se livram desses padres transcendentais. Algum pode errar uma
conta de matemtica, mas no pode tornar o erro um acerto. O tempo csmico expresso
nessa esfera atravs da seqncia numrica.

B.

A Esfera Espacial

O momento nuclear da esfera espacial a extenso. Trata-se de uma realidade

distinta da quantidade. Isso pode ser notado quando percebemos que, enquanto as
quantidades existem discretamente, isto , como fatos pontuais, separados entre si, o
espao implica em continuidade, ou extenso. Assim espaos bidimensionais e
tridimensionais no so experimentados por ns como sries de quantidades ou seqncias
justapostas, mas como extenses contnuas, ainda que ns usemos nmeros para representlas.
A esfera espacial apresenta uma analogia retrocipativa numrica, no fato de que
podemos pensar no espao dos nmeros, ou no espao matemtico. Alm disso ela
apresenta vrias antecipaes. No se pode, por exemplo, pensar o movimento sem a noo
de espao, pois o movimento exige uma extenso espacial sobre a qual ele ocorre. Corpos
materiais ocupam espao. A vida orgnica tambm implica espao de vrias formas
diferentes: animais precisam de um meio-ambiente e de uma rea dentro dele para se
sustentarem; os processos biticos se distribuem no organismo de tal modo que cada um
tem o seu lugar. A prpria noo de esferas modais uma analogia espacial dentro das
diversas modalidades: esfera jurdica, esfera cultural, etc.
Objetos reais esto sujeitos s leis espaciais na sua funo subjetiva espacial. Assim,
por exemplo, dois corpos no podem ocupar o mesmo lugar ao mesmo tempo. Dois estados
no podem governar o mesmo territrio ao mesmo tempo. O tempo csmico se expressa
nessa esfera na noo de simultaneidade. Duas coisas podem estar prximas uma da outra
no espao ao mesmo tempo. A cincia que estuda as duas primeiras esferas a matemtica.

C. A Esfera Cinemtica

O ncleo de sentido do aspecto cinemtico o movimento. O aspecto cinemtico

imediatamente anterior ao aspecto fsico, sendo a ltima esfera que no qualifica nenhum
objeto real. Isso poderia levar alguns impresso de que a ordem estaria invertida, uma vez
que alguns objetos aparentemente existem sem movimento, isto , em repouso. Essa linha
de raciocnio reproduz a noo aristotlica de que os corpos so postos em movimento pela

!75

ao de foras. A viso aristotlica clssica foi desafiada por GALILEU e NEWTON, que
mostraram que o efeito real de uma fora no retirar do estado de repouso, mas alterar a
velocidade de um corpo. Na verdade, todo corpo est em movimento, e a impresso do
repouso est relacionada velocidade do observador.
Essa percepo perfeitamente coerente com o pensamento reformacional, segundo
o qual o movimento seria uma dimenso irredutvel da realidade. O ponto que ... a
mudana de movimento e no o movimento em si mesmo que precisa de uma causa.88 A
existncia de uma ordem cinemtica indicado pela constncia da velocidade da luz. Isso
levou DANIEL STRAUSS a postular que a forma mais apropriada de falar sobre a ordem
temporal, ou ordem cosmocronolgica dessa esfera seria a noo de constncia. A
mudana, envolvida em toda alterao de movimento, s faz sentido na base de algo
constante.
O aspecto cinemtico nos d um sistema de referncia para compreender qualquer
tipo de movimento. O movimento s pode ser concebido se aquilo que se move permanece
idntico a si mesmo durante o movimento. Isso introduz a noo de presente temporal,
como aquela identidade que atravessa o tempo. Conforme destaca STAFLEU, a teoria da
relatividade mostrou que o presente no universal, dependendo da velocidade do sistema
de referncia; o presente s pode ser concebido em relao a uma determinada
individualidade, consistindo num ponto de referncia no qual alguma coisa permanece ela
mesma. Assim, o presente determinado pelo ponto de vista de algum, e o mesmo
apenas para sistemas que no se movem com uma diferena de velocidade muito grande
entre si. De modo que, o agora temporal, que o agora de um ponto de referncia
individual, baseado no aspecto cinemtico. Esse agora divide a experincia em
passado e futuro, separados pelo ponto de referncia individual.89 Portanto, partir do
aspecto cinemtico que a noo ordinria de tempo constituda.
As trs primeiras esferas, como observamos antes, so fundamentais para todas as
outras, embora no exista nenhum objeto real que seja sujeito apenas nessas trs esferas. As
trs, juntas, constituem a idia bsica de tempo que ns utilizamos:

A associao do tempo com o lado de ordem dos trs primeiros aspectos modais no nova.
Os trs universais que Descartes chamou duratio, ordo e numerus, reapareceu de uma forma
revisada no reconhecimento por Kant dos trs modos do tempo: sucesso, co-existncia e
durao. Desde os tempos antigos a medio do tempo esteve intimamente relacionada aos trs
modos do tempo distinguidos por Kant, desde que a sucesso (antes e depois), simultaneidade
(co-existncia) e durao (fluxo de tempo) so todos geralmente relaes aceitas do tempo.90

D. A Esfera Fsica/Energtica

!
88

Esse o significado da lei da inrcia. Strauss, Daniel F.M., The Significance of Dooyeweerds
Philosophy for the Modern Natural Sciences., p. 132.
89
!

Stafleu, Marinus Dirk, The Cosmochronological Idea in Natural Science., p. 95, 96.

90
!

Strauss, Significance of Dooyeweerd, p. 133.

!76

O ncleo de sentido da esfera fsica a interao. O aspecto fsico implica em que

tudo no cosmo interage com tudo o mais. Se alguma coisa no interage com outras, ento
ela no existe no sentido fsico. Matria e energia fluem e interagem permanentemente, e
essa interao se caracteriza pela irreversibilidade. A irreversibilidade dos processos
fsicos e qumicos estabelece uma discriminao entre o passado e o futuro. Assim, o
sentido das interaes permite a existncia de conexes causais, com a causa sempre
precedendo o efeito.91
Assim as noes de mudana e de transformao so introduzidas pela esfera
fsica/energtica. Naturalmente, a mudana pressupe a constncia; fica claro assim que a
esfera cinemtica precede fsica numa lgica cosmolgica. A relao das duas esferas
seria o intercmbio entre constncia e dinmica.92 A leis que governam a interao fsicoenergtica so as leis da esfera fsica. Aqui esto por exemplo a fora gravitacional, a fora
nuclear forte e fraca, e a fora eletromagntica.
Objetos fsicos so qualificados pela esfera fsico-energtica, caracterizando-se pela
existncia da interao fsica. A sua materialidade est ligada a interaes moleculares,
atmicas e subatmicas, no existindo a matria como uma espcie de substncia ou
essncia independente. Transformaes qumicas pertencem a essa modalidade.
A esfera fsico-energtica pressupe as esferas numrica, espacial e cintica, no
sendo possvel conceber a noo de matria/interao sem supor quantidades e magnitudes,
espaos ocupados/desocupados e simultaneidades, e inrcia. A esfera fsica apresenta
antecipaes analgicas das esferas superiores.
O materialismo ou naturalismo filosfico a deificao da esfera fsico-energtica
da experincia. O naturalismo procura reduzir todo acontecimento no horizonte da
experincia humana a uma causalidade material, e aplica as leis fsico-qumicas para
explicar realidades biolgicas, psquicas e at mesmo mentais.

E.

A Esfera Bitica

O ncleo de sentido da modalidade biolgica , naturalmente, a vida. Os seres vivos

tem uma funo subjetiva na esfera bitica, diferenciando-se assim dos objetos inanimados,
!
91

A irreversibilidade altamente relevante para a idia de individualidade, coisas e eventos como sendo
sujeitos s leis da probabilidade. A atualizao das possibilidades que constituem o presente irreversvel.
Assim o passado determinado, deixa traos, e pode ser relembrado, e o futuro est aberto e pode ser
influenciado. Portanto a assimetria do passado e do futuro baseada no aspecto fsico. Stafleu,
Cosmochronological Idea, p. 96.
!
92

Talvez a mais bvia conseqncia da coerncia fundacional entre o aspecto fsico e o aspecto cinemtico
seja vista quando procuramos pela retrocipao do primeiro no segundo: constncia energtica (energyconstancy). Mas a expresso constncia energtica pode apenas ser uma retrocipao cinemtica dentro da
estrutura modal do aspecto fsico. A formulao tradicional usada para explicar a primeira lei da
termodinmica conhecida como a lei da conservao da energia. A noo de conservao , entretanto,
mal entendida. Conservar alguma coisa requer uma entra de energia (energy-input), contrariamente inteno
do enunciado da lei. Para capturar a verdadeira inteno da primeira lei, a expresso constncia energtica
deve ser usada vista como uma analogia cinemtica no lado normativo do aspecto fsico. Strauss,
Significance of Dooyeweerd, p. 133, 134.

!77

cuja ltima funo subjetiva a fsica. Entre os seres vivos, vrios funcionam
subjetivamente em outras funes, como a psquica. J os vegetais e bactrias, por
exemplo, tem na esfera bitica a ltima funo subjetiva, sendo assim qualificados
bioticamente.
Segundo SPIER, essa modalidade freqentemente denominada como orgnica
devido sua forma singular de organizao fsica, diferenciando-se dos objetos fsicos.
Estes ltimos so compostos de partes intrinsecamente homogneas, no havendo sistemas
heterogneos interdependentes. No organismo, as partes so insubstituveis, contribuindo
conjuntamente para a totalidade viva com funes diferentes e organicamente
significativas. No , entretanto, inteiramente correto identificar a vida bitica com a
organicidade, uma vez que possvel encontrar padres orgnicos de organizao em
outras esferas modais posteriores. Isso traz o perigo de reduzir modalidades ps-biticas
esfera bitica, como se fossem formas mais complexas de vida.93
reconhecidamente difcil definir a vida. Definies como movimento, ou
processo, ou padres de informao, alm de serem evidentemente insuficientes, so na
verdade analogias de outras esferas (cintica, histrica, analtica, por exemplo). A origem
da dificuldade o fato de que qualquer definio precisa colocar o objeto definido dentro
de uma categoria mais ampla e ento diferenci-lo de outros objetos dentro dessa categoria.
E aqui est o problema: o que distingue a vida justamente o que a tira de outras
categorias, como matria, movimento, informao, etc! Assim, a vida no algo que possa
ser captado num conceito terico.
A origem da dificuldade, segundo Dooyeweerd, que a vida no , em si mesma,
um fenmeno derivado de outra realidade, que possa ser adequadamente explicado como,
por exemplo, um padro de organizao da matria. Igualmente, no uma essncia
independente, como acreditaram os vitalistas. Isso evidenciado por dois fatos bvios: (1)
jamais algum observou a vida biolgica meramente emergindo da matria e, (2) jamais
algum pde detectar a vida como uma substncia ou energia independente. Tudo isso
favorece a interpretao reformacional da vida: ela seria um dos modi da realidade, um
aspecto da experincia. MAGNUS VERBRUGGE94 defende habilmente essa posio:

Uma longa batalha a respeito da origem da vida foi iniciada h muito tempo por
cientistas que rejeitam o criador. Sendo limitados pela terra, eles buscam encontrar a
origem da primeira coisa viva na terra, isto , dentro da criao, com a ajuda da teoria da
abiognese. Devido importncia fundamental desse tema para qualquer trabalho cientfico
posterior a respeito das origens, o autor devotou um estudo mais longo s teorias propostas
para explicar a natureza e origem da vida em seu livro Alive, an enquiry into the origin and
meaning of life (Vivo: uma investigao sobre a origem e significado da vida).95
Muitos cientistas modernos aceitam a teoria de que todas as entidades atmicas e
moleculares sempre se movem e interagem umas com as outras ao acaso. Se por exemplo,

!
93

Spier, J.M., An Introduction to Christian Philosophy, p. 68.

! Verbrugge,
94
95
!

Magnus, A New Look on Scientific Inquiry.

Cf. M. Verbrugge: Alive, an enquiry into the origin and meaning of life. Valecito Calif.: Ross House Books,
1984.

!78

molculas em uma soluo se alinham entre si para formar um cristal, isso ocorre de um
modo fortuito, segundo sua crena.
Eles concordam que todos os seres vivos apresentam funes no encontradas em
matria inanimada. Eles tambm reconhecem como uma das principais caractersticas dos
seres vivos que todos os seus componentes materiais, tomos e molculas, no se movem ao
acaso, mas esto sob a direo do ser vivo como um todo.
Concordam tambm que uma clula viva move seus componentes materiais de
modo coordenado, regulado e temporizado de tal forma que a integridade da clula
permanea intacta; ela os direciona num modelo absolutamente no-casual. Entretanto eles
concluem, conforme as teorias geralmente aceitas, que as partculas fsicas sempre
interagem ao acaso, exceto quando elas no o fazem. Ns temos assim a situao de que
todas as molculas so iguais, mas algumas so mais iguais que as outras, para parafrasear
George Orwell. Este um exemplo tpico do que Dooyeweerd denominou como a
inevitvel antinomia (afirmao auto-contraditria) na qual algum fica enredado quando
tenta reduzir um aspecto da realidade a outro.
Os bilogos moleculares, que investigam as interaes fsicas e qumicas que
ocorrem numa clula, no podem compreender por qu as coisas acontecem dessa forma, e
como uma entidade viva pode causar processos materiais. No h explicao de como uma
coisa viva pode ultrapassar a barreira entre o que vive e o que est morto e fazer com que
coisas mortas se tornem componentes do que vive afinal, a matria morta nunca vista
fazendo isso. Este enigma no apenas solucionado mas facilmente abolido quando algum
aceita o fato, como o fez Dooyeweerd, de que aspectos ou esferas modais como a fsica e a
bitica no so coisas que fazem algo, mas estruturas normativas abstratas, como a cor e
a gravidade, que no fazem nada. o portador desses aspectos, como a molcula morta
ou a clula viva, que faz alguma coisa.
A objeo tem sido feita de que ningum pode provar que a abiognese no pode
acontecer, o que verdadeiro. Ningum pode provar que alguma coisa que nunca aconteceu
possa acontecer no futuro. Mas uma coisa no pode ser verdadeira e no ser verdadeira ao
mesmo tempo e no mesmo sentido. Isso seria irracional.
O principal argumento contra a teoria da abiognese que ela afirma que, em algum
tempo no passado molculas no se moveram ao acaso (com o propsito de dar origem
primeira coisa viva), enquanto ao mesmo tempo sustenta a teoria de que as molculas
sempre se movem ao acaso. Isso obviamente irracional. Assim a teoria da abiognese deve
ser descartada.
Ningum sabe o que a vida , mais do que sabe o que o nmero , ou o que o
espao , ou o que o movimento , ou o que a energia . Um dos mais proeminentes
advogados do materialismo e da abiognese nesse sculo foi o qumico russo A. I. Oparin.
Ele admitiu enfaticamente que ningum sabe o que a vida . Mas, ele adicionou com
injustificvel otimismo: ns vamos descobrir o que ela quando fabricarmos a primeira
coisa viva em nosso laboratrio.
Sendo um aspecto, a vida no uma coisa, mas uma forma das coisas
funcionarem; ela indica um tipo particular de propriedade que as coisas vivas apresentam e
que as coisas no-vivas no tem. No uma coisa que ns possamos manufaturar,
colocando sobre uma mesa, adicionando partculas de matria, e ento declarando que elas
esto vivas. A vida no uma coisa real com uma entidade individual, mas um modo de
existncia que algumas entidades possuem. Assim ns podemos concluir que no podemos
reduzir a vida a nenhuma outra realidade.

Como Verbrugge deixa claro, a perspectiva reformacional implica que a vida no

flui da matria. ROBERT KNUDSEN, filsofo do Westminster Seminary denominou a
tradio cientfica que procura explicar a origem das formas de vida a partir da evoluo
transformismo. Segundo ele, que segue nesse ponto o paleontlogo cristo J. DUYVEN DE

!79

WIT, o ideal humanista de cincia exigia uma explicao do universo ... em termos de uma
cadeia de relaes causais funcionais.96 A presso do ideal de cincia leva a um esforo
por estabelecer uma continuidade csmica na qual a vida emerge da matria e as formas
mais complexas de vida emergem das mais simples, num fluxo nico de evoluo, de modo
a preservar uma cadeia de causalidade imanente. Essa idia de continuidade uma noo
puramente especulativa, mas poderosa, ao ponto de levar os bilogos a ignorarem os sinais
de diversidade e complexidade irredutvel que so encontrados na natureza. Assim ignoram
a inexistncia de evidncia a favor da abiognese; ignoram tambm a existncia de saltos
evolutivos, ou intervalos no registro fssil (elos perdidos) que contradizem a noo
clssica da evoluo, a dificuldade de explicar como mutaes genticas causais
(randmicas) podem de fato ter beneficiado as espcies ao invs de destru-las, a
existncia de sistemas biolgicos irredutveis, especialmente em nvel molecular que a
bioqumica mais recente tem destacado. Segundo KNUDSEN e DE WIT, a pesquisa emprica
dos seres vivos no conduz diretamente teoria da evoluo; antes, a tendncia dogmtica
dentro da estrutura do ideal de cincia criou uma tenso entre a verdadeira arquitetura da
natureza, como tem sido descrita pela pesquisa cientfica, e a imagem terica da natureza
que construda de acordo com o ideal de cincia.97
Contrariamente posio transformista, na posio crist a descontinuidade na
estrutura da natureza aceita como uma realidade bsica. Uma vez que o cosmo, em todas
as suas dimenses, depende da vontade de Deus para seu funcionamento, no necessrio
nem prprio explicar todas as coisas a partir de alguns princpios elementares e
independentes. Isso no significaria, necessariamente, a negao de qualquer tipo de
hiptese evolucionista; mas certamente implica a negao do neodarwinismo, da
abiognese, e da noo de que todas as formas de vida procedem de um nico organismo
unicelular original; alm disso, no faz sentido dizer que a vida se originou e evoluiu,
pois o que nasce, vive, se transforma e morre o indivduo real, no a vida, que em si ela
no uma coisa mas um dos modi da realidade. Outro ponto da posio crist a busca de
evidncia de desgnio inteligente, nas estruturas biolgicas irredutveis que so
indispensveis vida.
O bilogo no estuda, assim, a vida como uma espcie de entidade independente,
mas os seres vivos: estruturas de individualidade que funcionam subjetivamente na esfera
bitica. Estuda fenmenos qualificados bioticamente, classificando as coisas vivas e
analisando sua estrutura. Em si mesma, a vida no pode ser capturada num conceito, e
muito menos analisada pelos instrumentos dos bilogos. A idia de vida tem um carter
transcendental, fornecendo uma estrutura ontolgica para guiar a teorizao cientfica
definindo o significado adequado dos termos. a filosofia a disciplina que examina
cientificamente a idia de vida e os termos a ela relacionados
A vida bitica envolve uma dimenso quantitativa. Temos assim a relao entre o
todo e as partes como uma analogia numrica. O conceito de espao vital uma analogia

!
96

Knudsen, Robert, Biology: The Encounter of Christianity with Secular Science., p. 21.

97
!

Ibid, p. 22.

!80

espacial; o de movimento vital, uma analogia cintica; o de biomassa de uma regio

uma analogia fsica. Essa modalidade tambm antecipa esferas posteriores. Podemos falar
assim de uma sensao de vida, de uma lgica da vida, ou de um poder formativo da
vida sobre a matria.
Todas as criaturas vivas esto sujeitas s leis da esfera bitica, como as leis da
reproduo, hereditariedade, crescimento, etc. O tempo csmico se revela nessa esfera
como o desenvolvimento orgnico, que obedece a uma ordem de geraes, ou geracional.

F.

A Esfera Psquica

O naturalismo filosfico manifesta uma forte tendncia de reduzir as esferas ps

biticas esfera bitica e fsico-energtica. Essa tendncia, originria do ideal de cincia
humanista, encontrou resistncia em pensadores como WILHELM DILTHEY e MAX WEBER,
para quem as cincias do esprito (Geisteswissenschaften) investigavam uma dimenso
distinta da experincia humana, devendo diferenciar-se metodologicamente das cincias
naturais (Naturwissenschaften).
Essa distino, embora importante, no suficiente para nos livrar do reducionismo,
como se pode ver nos diversos funcionalismos recorrentes nas cincias humanas: logicismo,
historicismo, psicologismo. O erro do psicologismo, ou sensorialismo, introduziu-se
freqentemente, por exemplo, na epistemologia, quando filsofos tentaram provar que a
base de todo o conhecimento seriam sensaes empricas. Torna-se assim, importante
definir melhor essa modalidade. Eu mesmo cometi esse erro numa correspondncia com o
filsofo RICARDO GOUVEIA, que transcrevo abaixo:
O momento nuclear da esfera psquica o sentimento, a sensao. Essa dimenso
no meramente um efeito da esfera bitica, uma vez que podemos abstrair a idia de
sensao da idia de vida. Nem toda criatura viva tem sensaes, como o caso das
plantas. Animais tem sentimento; eles recebem impresses sensrias e tem emoes,
embora no sejam capazes de racionalidade. Nessa modalidade inclumos os sentidos
(viso, tato, audio, olfato) e os sentimentos.
A esfera psquica tem um susbstrato modal de cinco esferas. Assim no podemos
pensar em sentimentos sem pensar em magnitudes, em espao, em movimento/constncia,
em corpos e processos fsico-energticos, ou vida biolgica. As sensaes de magnitude, de
espao, de movimento e da matria, por exemplo, so retrocipaes da esfera sensria nas
quatro primeiras modalidades. A diferenciao perceptual, isto , a discriminao dos
tipos de sensaes e a influncia ou condicionamento do comportamento pelos
sentimentos so antecipaes das esferas analtica e histrica. Quanto a sentimentos
especficos, como medo, alegria e tristeza, no devemos confund-los com momentos
analgicos; eles so antes realidades ontolgicas, entidades reais, podendo ser decompostos
pela anlise modal e tendo dimenses em todas as esferas.
O tempo se expressa nessa modalidade como um sentimento de durao. A leis da
esfera psquica so aquelas que governam o processo da percepo e da organizao dos
sentimentos. Essa esfera estudada pela psicologia emprica. Nesse ponto importante

!81

diferenciar essa psicologia pura da psicologia como estudo do ser humano de forma
total, como s vezes se v, no qual o estudioso na verdade no focaliza apenas o
sentimento, mas toda a relao entre o bitico, o psquico propriamente, e outras dimenses
da pessoa: a social, a tica, a lgica. Essa psicologia ampla talvez devesse ter outro nome,
para se evitar o reducionismo psquico.98

G. A Esfera Analtica

Seguindo-se esfera psquica temos a esfera analtica. Assim temos muitas criaturas
que possuem sentimento mas no raciocinam; por outro lado, no h seres que raciocinam
mas tm sentimentos! Isso que a esfera analtica est apoiada sobre a psquica. O momento
nuclear da esfera analtica a anlise racional, ou, a observao da diversidade.99
H um nvel ordinrio de atividade analtica no qual a pessoa no se concentra na
abstrao terica de esferas da experincia, mas nas entidades concretas da experincia (os
objetos reais), distinguindo-as e estabelecendo relaes conceptuais entre elas. Atravs da
anlise e sntese so formados conceitos, julgamentos e argumentos a respeito das coisas, e
de sua relao mtua. Naturalmente, dentro da experincia ordinria h nveis variados de
profundidade, e usa-se conceitos originados no pensamento cientfico, mas no se pratica
aquele tipo de abstrao mais sofisticado que prprio da cincia.
O que distingue o modo cientfico de pensar do modo ordinrio ou comum, a
presena da abstrao modal: a entidade concreta passa a ser percebida no em sua
totalidade, como um sistema unificado, mas como uma composio de vrias dimenses
que so estudadas separadamente, para se produzir uma imagem terica de uma ou mais de
suas dimenses.
A esfera analtica apresenta tambm suas analogias. A noo de sentido lgico, ou
percepo lgica uma analogia psquica retrocipativa na esfera lgica. As idias de vida
intelectual ou de organicidade num sistema conceptual so analogias biticas. A noo
de progresso de uma idia a outra, ou seja, de movimento de pensamento, uma analogia
cintica na esfera analtica, e a idia de sntese e interao conceptual uma analogia
fsico/energtica. O espao intelectual uma analogia espacial, a multiplicidade de
conceitos uma analogia numrica. Quanto s analogias antecipatrias, temos a
formao de conceitos antecipando a esfera histrica, a economia de pensamento
antecipando a esfera econmica, a harmonia no pensamento antecipando a esfera esttica,
as noes de juzo lgico, evidncia suficiente e a justificao epistmica
antecipando a jurdica, o conceito deontolgico de dever de ser racional antecipando a
esfera tica e a certeza lgica antecipando a esfera fiduciria.

!
98

Se nossa viso correta, a tendncia de identificar psicologia com antropologia, a cincia que estuda a
estrutura da individualidade humana, deve ser enfaticamente rejeitada. Tal identificao necessariamente leva
ao psicologismo, que por absolutizar o aspecto psquico da realidade incapaz de manter o carter
transcendente do corao humano e incapaz de reconhecer que o ltimo foi criado imagem de Deus. Ibid,
p. 71.
99
!

Spier, Introduction, p. 72.

!82

As leis do pensamento pertencem ao lado de lei ou lado nmico da realidade, e

governam a atividade intelectual. Diferentemente, no entanto, das primeiras seis esferas, na
esfera analtica as normas do pensamento no so aplicadas ao lado subjetivo
automaticamente. At esfera psquica essa aplicao automtica: uma pedra no pode
evitar o espao, e um animal no pode evitar a percepo, mas um homem pode evitar
pensar, ou pensar erradamente. Isso levou Dooyeweerd a considerar todas as esferas pspsquicas, comeando com a esfera analtica, como modalidades normativas. Os sujeitos da
esfera analtica (os homens) e todos os objetos que aparecem como objetos numa esfera
ps-psquica esto sob as leis da anlise, mas o homem pode desobedecer a estas leis e
analisar erradamente qualquer objeto. O mesmo se aplica s esferas seguintes: histrica,
econmica, esttica, etc. Nessas modalidades ps-psquicas necessria a atividade
humana para especificar e positivizar as normas, criando princpios que possam ser
seguidos pelos homens.100
Quais seriam as leis da esfera analtica? SPIER identifica quatro leis bsicas do
pensamento, baseando-se principalmente na obra de D. T. H. VOLLENHOVEN, um filsofo
reformacional do crculo de Dooyeweerd que se dedicou ao assunto. (1) A primeira delas
o principium identitatis, ou o princpio da identidade analtica. Conforme este princpio o
que analisado permanece idntico a si mesmo dentro da anlise. No se trata de uma
identidade ontolgica, no sentido de que o elemento no pode ser alterado, mas de uma
identidade lgica, como um princpio de pensamento. Se ns confundimos conceitos
lgicos no possvel obter clareza de raciocnio. Um determinado conceito, dentro de um
momento reflexivo, deve conservar seu contedo de forma fixa, no sendo permitido
empregar o mesmo conceito dentro do momento com sentidos diferentes. Esse princpio
geralmente formulado com a expresso A A. Uma vez que essa expresso no distingue
identidade analtica de identidade ontolgica, nem revela a possibilidade de desobedincia
da norma, VOLLENHOVEN props outra formulao: distiguir o A analisvel (qualquer que
seja) como o A analisvel do que todo o restante que analisvel mas que desse ponto em
diante no-A, porque na totalidade que analisvel, apenas A A.101 Com essa
formulao em mente, Vollenhoven props um outro nome para a primeira norma: o

!
100

H uma diferena bsica entre as modalidades normativas e as pr-analticas ou no-normativas. As

coisas que so sujeitas s leis de esferas pr-analticas so controladas diretamente por elas. As leis dadas por
Deus so aplicadas concretamente nessas esferas. Qualquer coisa que tenha uma funo subjetiva na esfera
fsica, por exemplo, est diretamente sujeita lei da gravidade, mesmo se est inconsciente da existncia
dessa lei. Toda realidade fsica obedece lei da gravidade independentemente do homem, e este no torna
essa lei concreta a partir de um princpio.
As leis das modalidades normativas, em contraste, no so diretamente aplicadas por Deus. Deus colocou
certos princpios dentro da estrutura das esferas normativas, mas o homem deve descobrir sua existncia. E o
conhecimento que o homem tem desses princpios normativos no deve ser igualado aos prprios princpios.
Estes exigem ao e desenvolvimento humano. Eles devem ser concretamente aplicados pelo homem. o
trabalho humano que os torna concretos e positivos.
O amor, por exemplo, um princpio normativo, mas o princpio do amor no nos diz sozinho o que
devemos fazer numa certa situao. Ele nem sempre d aos pais uma soluo imediata para os problemas
concretos que surgem ao lidar com as crianas. Igualmente um cdigo legal, embora normativo, no livra o
juiz da tarefa de chegar a um veredito. Ibid, p. 76,77.
101
!

Ibid, p. 73.

!83

principium identitatis indiscernibilum, ou princpio da identidade indiscernvel,

expressando o lado positivo da norma analtica.
(2) A segunda norma o principium excludendae contradictionis, o famoso
princpio da no-contradio, que formula o lado negativo da norma. A formulao
clssica A no igual a no-A. Na formulao de Vollenhoven: distinguir o A
analisvel que sozinho idntico a si mesmo, do no-A analisvel restante, ao qual A no
idntico. Segundo SPIER, o princpio da identidade indiscernvel e o princpio da nocontradio seriam um nico princpio bsico, em sua expresso negativa e positiva. A
formulao positiva do princpio da identidade seria uma analogia retrocipativa numrica
na esfera analtica, a partir da noo matemtica de 1=1. J a formulao negativa seria
uma antecipao da esfera lingstica, a partir da noo de contradio (dizer o contrrio).
Uma idia que contradiz uma idia verdadeira falsa.
(3) A terceira norma analtica o principium exclusi tertii, ou princpio do termo
mdio excludo. Segundo este princpio, se ns dividirmos um grupo de elementos em duas
classes, A e no-A, segue-se que o elemento do grupo que no pertence a A,
necessariamente pertence a no-A, no havendo outra possibilidade, isto , um termo
mdio. O princpio do termo mdio excludo conseqncia do princpio da nocontradio, dependendo dele para sua formulao. Alm disso, o princpio do termo mdio
excludo vlido apenas numa esfera limitada. Ele se aplica quando o pensamento posto
num dilema, quando precisa escolher entre duas opes. Nos casos em que h mais de duas
opes ele no funciona (exceto, naturalmente, se por eliminao dividirmos o grupo em
subgrupos sucessivamente). Nada disso anula, contudo, a validade desse princpio, apenas
indica que ele no pode ser considerado uma lei analtica independente da primeira lei.
(4) O quarto princpio o principium rationis sufficientis, ou princpio da razo
suficiente. Conforme este princpio, o resultado de uma reflexo s pode reivindicar
veracidade se est apoiado sobre um conjunto suficiente de verdades conhecidas. No
havendo essa base, o raciocnio perde a validade como raciocnio. Como se pode ver, o
princpio da razo suficiente no se aplica a toda atividade de pensamento. H crenas que
se apiam em outras, devendo apresentar razo suficiente, mas h crenas muito bsicas
que no se apiam em razes. A validade do princpio da razo suficiente limitada
exclusivamente aos resultados do pensamento em sua relao com o que conhecvel.102
Assim este princpio tambm deve ser considerado uma regra de pensamento mas no uma
norma analtica independente.
De um modo geral, a anlise nos leva a concluir que no existem vrias leis de
pensamento. O princpio da razo suficiente s vlido para julgar o resultado de um
pensamento, mas no governa seu processo em si; o princpio do termo mdio excludo
derivado do princpio da no-contradio, e este , por seu turno, a formulao negativa do
princpio da identidade. Assim, os quatro princpios so realmente positivizaes
mutuamente complementares de uma lei analtica nica.103 Essa norma analtica pode ser

102
!

Ibid, p. 75.

103
!

Ibid.

!84

expressa da seguinte forma: diferenciar o analisvel corretamente. Chegamos pois de volta

ao ncleo de sentido da esfera analtica: diferenciao.
A cincia que investiga a esfera analtica a lgica, baseando-se tambm na
filosofia primeira que a ontologia. Qualquer tentativa de tratar a lgica como uma
realidade independente da estrutura do cosmo e assim filosoficamente neutra, aplicvel a
todos os problemas filosficos deve ser considerada equivocada. A absolutizao da esfera
analtica, seja como uma esfera independente, seja como o princpio ordenador do cosmo,
uma forma de filosofia idlatra. Um exemplo disso o logicismo, que procurou demonstrar
todos os princpios da matemtica a partir da lgica.

H. A Esfera Histrica

Sobre a esfera analtica temos a esfera histrica. A histria realizada por pessoas
capazes de pensar logicamente, no existindo histria entre animais e vegetais. Isso indica
que a ela uma esfera ps-analtica. Alm disso, a histria feita por pessoas capazes de
realizar aes resultantes de julgamento racional e livre escolha. As aves constroem ninhos
desde antes do seres humanos, mas sua ao se baseia no instinto animal, no envolvendo
planejamento racional nem intencionalidade. Por isso as aes de animais se do dentro de
uma estrutura bastante esttica, sem produo de cultura ou desenvolvimento de cultura. J
as aes humanas refletem um poder criativo, de transcender as estruturas presentes de vida
e constituir novas estruturas de modo intencional, gerando um processo dinmico de
desenvolvimento cultural.
O momento nuclear da esfera histrica no , como muitas vezes se pensa, a
transformao ou mudana. Como observa SPIER, a mudana se origina na esfera fsicoenergtica, como produto da interao entre entidades. Considerar a histria como sendo
meramente a mudana dentro do tempo colocaria eventos como a histria da floresta
Amaznica, ou do sistema solar, ou da formao dos continentes no mesmo nvel da
histria humana, o que percebemos intuitivamente ser improdutivo. Histria humana e
histria natural so realidades distintas.
Mas o que seria exatamente a histria? Fica mais fcil responder quando
percebemos que nem todo acontecimento ou ato humano histrico. Todos os dias o
brasileiro almoa por volta das 12 horas. Isso no um acontecimento histrico. Mas
quando a nao se uniu pelo Impeachment do presidente Fernando Collor, tivemos um
acontecimento histrico, por que esse acontecimento influenciou decisivamente a vida e a
cultura da nao brasileira. Desse modo, o histrico aquilo que molda ou constitui uma
cultura alterando-a estruturalmente. O momento nuclear da modalidade histrica seria
assim o poder formativo, ou a formao cultural. Justamente esse ncleo distingue a
histria natural da histria humana. Na definio de Dooyeweerd: A formao
controlada de uma certa aptido, estrutura ou situao tornando-a algo que no poderia
ter vindo a existir de outra forma. a realizao livre e normativa de uma coisa dentro do
processo da cultura.104

104
!

Ibid, p. 80.

!85

A esfera histrica precede as esferas da linguagem, da sociedade, da economia, da

esttica, da justia, da tica e da f. Todas elas, por conseguinte, contm em seu substrato o
momento do poder formativo. A linguagem formada, bem como as formas sociais, os
padres estticos, as leis, a tica. A prpria f tem um momento de formao. Existe
portanto um ncleo de verdade na frase tudo histria. De fato, cada objeto, ao
humana, evento, instituio social e produto cultural tem um aspecto histrico que quebra
a condio esttica da existncia e o ciclo montono das coisas naturais, dando existncia
humana a forma do desenvolvimento linear.105
Mas se dissermos que tudo histria, isso no implicaria que no h qualquer
absoluto dentro da cultura humana? O surgimento no sculo XIX da conscincia histrica,
como vemos no pensamento de RANKE, HEGEL e DILTHEY, envolveu uma grande crise
epistemolgica. O problema que surgiu era justamente a possibilidade de qualquer estrutura
normativa ou universal na experincia humana. Ser que tudo o que existe em nossa
cultura, num determinado momento, meramente um resultado da criao humana livre,
dentro de certa etapa do processo histrico? Se assim for, cairamos num fluxo constante de
transformao no qual a verdade apenas o processo, e tudo o que verdadeiro hoje no
ser mais amanh. desnecessrio dizer que tal perspectiva nos levaria negao da
realidade de qualquer revelao divina intra-histrica, uma vez que tudo o que intrahistrico relativo; Jesus Cristo no poderia ser considerado o clmax da revelao de
Deus.
Essa absolutizao, que considera todas as dimenses da experincia humana como
meras construes histricas, frutos do poder formativo do ser humano sobre sua prpria
cultura, denomina-se historicismo:

O historicismo radical faz do ponto de vista histrico aquele todo-abrangente, absorvendo

todos os outros aspectos do horizonte da experincia humana. Mesmo o centro religioso da
experincia humana, o ego humano ou o eu (selfhood), reduzido ao fluxo dos momentos
histricos da conscincia. Todos os nossos padres cientficos, filosficos, ticos, estticos,
polticos e religiosos, bem como nossas concepes so vistos como a expresso da mente
de uma cultura ou civilizao particular. Cada civilizao tem se levantado e cado no curso
todo-abrangente do desenvolvimento histrico. Uma vez que sua florescncia termina, ela
est destinada ao declnio. E meramente uma iluso dogmtica pensar que o homem
poderia ser capaz de ver seu mundo e sua vida de outro ponto de vista que no seja
histrico. A histria no tem janelas para a eternidade. O homem est completamente
contido por ela e no pode se elevar a um nvel supra-histrico de contemplao. A histria
ser total e o fim total da existncia humana e de suas faculdades de experincia. E tudo
isso governado pelo destino, o inescapvel Fado.106

um erro no entanto absolutizar a dimenso histrica da experincia de tal modo

que no somente a positivizao humana das normas modais seja considerada um produto
histrico, mas tambm que a prpria crena na existncia de tais normas seja considerado
um mero produto transitrio dentro do processo histrico. Dizer que tudo histria no
105
!

Ibid, p. 79.

106
!

Dooyeweerd, Twilight, p. 62.

!86

sentido de que tudo tem uma dimenso histrica, algo bem diferente de dizer que a
histria tudo, como se tudo fosse meramente construdo pelo homem. O erro dessa
concepo visvel, em primeiro lugar, (1) quando nos lembramos que toda absolutizao
de uma esfera da experincia ocorre quando elevamos uma sntese do aspecto lgico com
um no-lgico (no caso, o histrico) condio de arch, isto , de princpio originante e
normativo de todo o cosmo. O historicismo desconsidera que o prprio conceito de
histria, sendo um conceito terico, fruto de abstrao, no correspondendo
ontologicamente, portanto, realidade concreta. O conceito de histria um produto
intelectual, devendo sempre manter o carter relativo de todos esses produtos. Forar uma
sujeio da prpria realidade concreta a uma teoria limitada da realidade contraditrio. (2)
Uma vez que toda absolutizao do relativo envolve uma contradio interna, devemos
destacar que o prprio conceito historicista de cultura fruto de um determinado processo
histrico, vindo luz com a crise do iluminismo e o impacto do movimento romntico. Se
o historicismo verdadeiro para toda a histria, ento toda concepo terica e relativa ao
momento histrico. Mas o prprio historicismo uma concepo terica relativa, pois
surgiu dentro da histria; nesse caso, ele no pode ser verdadeiro para toda a histria.
Vemos assim, que o historicismo uma teoria auto-referencialmente incoerente, isto ,
implica em sua prpria negao. (3) O historicismo gera tambm antinomias intermodais.
Ele implica, por exemplo, que no podemos usar as leis da lgica para explicar fatos
passados, pois as leis da lgica so relativas histria. Isso tornaria impossvel a
conceptualizao da experincia histrica e a constituio de qualquer cincia histrica
verdadeira. (4) Mais bvio ao senso comum o fato de que h estruturas na experincia
humana que so universais. Assim, o sentimento do numinoso, a moralidade (no importa
de qual tipo), a linguagem e a famlia biolgica aparecem de modos diferentes em
diferentes contextos, mas sempre aparecem, como dimenses fundamentais da existncia
humana. Se tudo fosse meramente construdo, no haveria qualquer semelhana entre
diferentes culturas. (5) Finalmente, a anlise modal das aes humanas revela que elas so
multidimensionais. No existe ao que seja puramente histrica. Alm da base formativa,
as aes humanas mostram-se nas outras modalidades, tendo carter jurdico, esttico,
econmico, fiducirio, etc.
Do fato de que a histria realizada por meio do poder formativo do homem, seguese que nem todo indivduo tem o mesmo poder de mold-la. A histria feita
primariamente por aqueles indivduos que possuem poder histrico. Lderes da vida
nacional, educadores, lderes eclesisticos, economistas e cientistas que lideram o
desenvolvimento cultural e alteram as estruturas da vida humana podem ser chamados de
personagens histricos nesse sentido. Isso, naturalmente, no significa que as pessoas
comuns esto fora do processo histrico; os lderes culturais s tem impacto porque outras
pessoas se sujeitam a esse impacto. Alm disso, um lder numa esfera da cultura pode ser
um seguidor em outra. Portanto, de um modo ou de outro, todo indivduo participa da
histria exercitando poder formativo.
O chamado para formar a histria um chamado divino, dado a toda a raa humana
e tambm ao indivduo, onde quer que ele esteja. Esse chamado repousa sobre o fato de
sermos portadores da imagem de Deus, sendo assim capacitados a atuar de forma criativa,

!87

expressando por meio do trabalho a natureza criativa de Deus. Mas sua declarao explcita
se encontra em Gnesis 1.28, quando Deus ordena ao homem que encha a terra e a
domine, atuando no ofcio de rei da terra. O chamado divino formao da histria pelo
trabalho geralmente denominado mandato cultural.
Devido queda, foi introduzida no mundo uma anttese entre o homem natural, por
um lado, e Deus, juntamente com os regenerados, por outro lado. A anttese se manifesta
dentro da histria na constituio de diferentes padres e eventos culturais que refletem ou
o esprito do mundo, ou o esprito de Deus. A atuao do esprito do mundo no homem
natural produziu a cidade do mundo, ou civitas mundi, e a atuao divina gerou a civitas
Dei. Essas duas comunidades humanas se misturam na terra mas cada uma exercita o poder
cultural conforme o esprito que a anima. Assim os cristos so chamados a seguir o
Esprito de Deus e aplicar os princpios cristos no exerccio do poder cultural, para
expressar na histria a presena do Reino de Deus. O poder histrico, que muitos cristos
chegam a alcanar, deve ser considerado um poder vocacional, que implica uma tarefa
para a pessoa que detm o poder.107 E o impacto do Reino de Deus no mundo depende da
existncia de indivduos com poder cultural que moldam a histria sob o poder do Reino.
Se passarmos a discutir o law-side da esfera histrica a primeira coisa a fazer
tentar identificar os princpios normativos aos quais os formadores histricos esto sujeitos,
e que eles positivizam em sua ao formativa. (1) O primeiro princpio o princpio do
trabalho cultural, o chamado para dominar e formar os objetos naturais da criao, por
meio da atividade tcnica. Quanto a isso, Marx corretamente descreveu o ser humano como
homo faber. (2) Outro princpio o princpio da continuidade, o progresso ininterrupto
do desenvolvimento cultural. O formador da histria no pode ignorar o passado e buscar
fazer algo completamente novo. Ningum cria algo completamente novo, exceto Deus. No
h, portanto, ao histrica que no esteja inserida no fluxo linear da histria humana. (3)
Uma terceira norma o princpio da integrao, que se expressa na atualizao e
expresso daqueles recursos que Deus colocou no mundo como potenciais de produo. A
progressiva recuperao desses potenciais e agregao ao capital cultural do homem torna
possvel uma cultura cada vez mais rica. (4) Ao lado do princpio de integrao esto os
princpios de diferenciao e individualizao. Essas normas estimulam o desvelamento
da tendncia individual de pessoas, grupos humanos e naes inteiras, na constituio de
estruturas culturais mais ou menos complexas.
Sendo a esfera histrica uma esfera normativa, os princpios histricos precisam ser
positivizados, isto , aplicados concretamente em todos os relacionamento humanos que
tem um aspecto histrico. Isso significa que esses princpios tanto podem ser corretamente
aplicados, como podem ser desobedecidos. A atitude reacionria, por exemplo, que
valoriza o passado e se ope a todo e qualquer progresso cultural, impede o enriquecimento
da cultura, a reforma social e o cumprimento do mandato cultural. A atitude revolucionria,
que nega totalmente o passado e busca um novo comeo tambm anti-normativa,
quando leva o homem a romper totalmente com o passado e rejeitar conquistas culturais
valiosas em nome de um ideal utpico.

107
!

Kaalsbeek, Contours of a Christian Philosophy, p. 99.

!88

A esfera histrica tambm apresenta analogias. A diversidade e pontualidade de

acontecimentos histricos uma analogia retrocipativa numrica. A noo de espao
histrico, ou de esfera cultural uma analogia espacial. O movimento histrico uma
analogia retrocipativa cintica. A relao de causalidade na histria uma analogia fsicoenergtica. A noo de desenvolvimento ou progresso histrico uma analogia sutilmente
diferente da noo de movimento histrico, pois envolve a presena de uma evoluo
orgnica, consistindo numa analogia bitica. A noo de senso histrico uma analogia
psquica, e a de lgica da histria (incluindo aqui a positivizao filosfica das normas
histricas) uma analogia analtica. Os smbolos culturais (esttuas, documentos, etc) so
analogias antecipatrias da esfera lingstica. O tempo csmico se expressa nessa esfera
nos perodos histricos, conforme o domnio de um determinado motivo cultural. A cincia
histrica estuda, no somente a esfera histrica, mas toda realidade humana sob o ponto
de vista histrico.

I.

A Esfera Lingustica

Por linguagem, no nos referimos aqui somente fala e escrita, mas tambm a
todo tipo de inteno expressa simbolicamente, incluindo gestos, nmeros, notas musicais
(partituras), bandeiras, esttuas, sons, etc. O ncleo de sentido da esfera lingstica o
significado simblico. Por isso, talvez, a expresso esfera semiolgica tambm seja
adequado. O lingista reformacional P. A. VERBURG, de Groningen, desenvolveu o
pensamento cosmonmico teoria lingstica. Ele prope que denominemos os atos
lingsticos, isto , aqueles atos que envolvem significao lingstica, como atos delticos
(gr. Delun), atos originados do desejo humano de clarificao.108 A funo delticolingustica seria uma dimenso inata ao homem, e uma faculdade especfica, diferente da
faculdade analtica, ou da sensria, ou da faculdade notica. Essa faculdade uma das que
diferencia o homem de outros seres, ao lado da racionalidade e de outras funes.
A esfera lingstica, que tambm j foi denominada esfera semitica, ou
semiolgica, ou deltica, ou comunicacional, se segue esfera histrica. Estando baseada
nessa esfera, a linguagem contm um momento formativo, o que pode ser observado
diretamente no processo de formao de lnguas primitivas feito por lingistas, e tambm
na capacidade formativa que o homem tem sobre a lngua, especialmente os escritores e,
atualmente, a mdia. Alm disso, muitos pensadores perceberam a existncia de uma ntima
conexo entre linguagem e pensamento. Isso se mostra no fato de que o pensamento se
desenvolve por meio de proposies, que invariavelmente aparecem com forma lingstica,
mesmo dentro da mente, e tambm no fato de que os significantes sempre trazem dentro de

!
108

O termo grego delosis, que est sendo usado aqui como um termo para abranger e caracterizar a
atividade lingustica em sua autenticidade e inteireza, foi sugerido pela seguinte sentena no Kratylos, de
Plato: Suponha que ns no tenhamos voz ou lngua, e que ns, entretanto, busquemos clarificar (dloun)
coisas (ta pragmata) um ao outro; no deveramos ns, como surdos mudos, tentar fazer sinais (smainein)
com as mos e a cabea e o resto do corpo? Linguagens orais e gestuais, audveis e visuais podem ser
consideradas atos delticos, como atos originados do desejo humano por clarificao (ou revelao no caso de
auto-clarificao). VERBURG, P.A., Delosis and Clarity. Em: Philosophy and Christianity, p. 78.

!89

si pensamentos. Embora essas observaes sejam importantes, Verburg notou que as

discusses em lingstica muitas vezes se prendem relao entre essas duas nicas
funes.
Ao examinar a estrutura da linguagem, ele elaborou uma teoria tridica composta de
trs elementos: o evento de discurso, a pessoa que discursa e o tema do discurso.109 (1) O
evento de discurso, ou speech event, um ato concreto do sujeito tendo status de
entidade real e, como tal, passvel de decomposio pela anlise modal. Superando a
tendncia das discusses de se concentrarem na relao entre fala e pensamento, Verburg
afirma que a linguagem envolve muitas outras funes, que se organizam numa escala de
nveis crescentes de complexidade.110 Essas funes, que para cada expresso ele chama de
delemas, corresponderiam s esferas modais de Dooyeweerd.
Verburg comea sua anlise denominando (n) o nvel da linguagem propriamente
dita, ou o nvel deltico do discurso. Nesse nvel se concentra o momento deltico da
experincia que a significao, o sentido, o qual governado pela norma da clareza.
Verburg critica a identificao de palavra e smbolo realizada a partir de HOBBES,
DESCARTES e LEIBINIZ. Esses pensadores, comeando com uma noo de analogia,
chegaram a resolver as palavras na idia de smbolos matemticos. Assim toda palavra
simbolizaria alguma realidade objetiva. Isso motivaria, posteriormente, a tentativa do
empirismo lgico de negar a validade a qualquer discurso cujos smbolos-palavras se
referissem a objetos no-empricos, isto , irreais. Na verdade a simbolizao uma
atividade intelectual, envolvendo a diferenciao, sendo e permanecendo sempre analtico
ou notico, como veremos mais frente. Entretanto, o smbolo tem uma qualidade deltica
apenas como um momento analgico antecipatrio da esfera semiolgica ou deltica.111 A
significao, em si mesma, uma realidade que transcende no s as palavras (delema n-2)
mas tambm a gramtica (n-1), situando-se na clarificao da inteno discursiva, na
dimenso ilocucionria do ato de fala (speech-act).112
O nvel imediatamente inferior seria o nvel tcnico-formativo (n-1), isto , aquele
substrato formativo da linguagem, no qual o poder cultural trabalhou constituindo

!
109

Ibid, p. 95.

!
110

Ibid, p. 81.

!
111

Kevin Vanhoozer chama de letrismo a idia de que o significado esteja presente nas palavras como tais.
O significado uma propriedade emergente que aparece encarnada na letra do texto, mas que transcende a
essa letra.
!
112

natural equacionar o significado literal de uma palavra com sua definio no dicionrio. O problema
com essa posio duplo. Primeiro, um dicionrio simplesmente um compndio de como as pessoas usam
palavras ordinariamente; definies no so, entretanto, imutveis e absolutas. Segundo, e mais importante, a
unidade bsica do significado o ato de fala (speech-act), no as palavras individuais. O sentido literal da
declarao de Jesus Eu sou a Porta uma funo de seu speech-act (uma assero metafrica), no o das
palavras tomadas individualmente (e, assim, fora de contexto). Onde, ento, est o sentido literal: na langue
ou na parole? Antes de serem usadas em atos comunicativos particulares, palavras tem apenas um potencial
(i.., um nmero limitado de possibilidades) de significado. Assim, apenas no nvel do ato-sentena que ns
podemos falar de sentido literal. O sentido literal sempre um produto composto: de semntica e pragmtica,
de langue e parole, de conveno e inteno. Vanhoozer, Is There a Meaning in This Text?, p. 311.

!90

estruturas gramaticais e sintticas. A gramtica constitui assim uma subdisciplina que lida
com uma das dimenses do fenmeno lingstico.113 Sob o nvel formativo estaria o nvel
semntico-analtico (n-2), no qual se encontram os elementos bsicos utilizados pela
tcnica gramatical, as palavras ou lexemas. A discriminao ou diferenciao analtica ,
como vimos, o ncleo de sentido da esfera analtica. Assim os lexemas, que encontramos
em nossos dicionrios, so identificadores cognitivos, discriminadores intelectivos,
envolvendo tanto palavras auxiliares, passando por termos com referente definido at
denotadores metafricos. Esses identificadores se diferenciam entre si dentro da langue
assumindo significados potenciais diferenciados que podem ser usados no nvel gramatical.
Abaixo desses nveis temos o nvel da percepo ou fonmico (n-3), que fornece as
memrias, associaes, imagens, afetos e sensaes que tornam possvel a diferenciao
dos identificadores cognitivos. Para explicar melhor esses quatro delemas, Verburg
apresenta uma interessante matriz:114

Delemas

Lexema 1

Lexema 2

Lexema 3

(n)

Vai!

Joo!

Ai!

(n-1)

(n-2)

(n-3)

Como se pode ver nessa matriz, a decomposio funcional revela que o discurso
sempre se d dentro da estrutura normativa das esferas modais, como qualquer entidade
concreta.
Seguindo o mesmo procedimento, Verburg identifica ainda o nvel da fontica
orgnica (n-4), que abrange a dimenso bitica-fisiolgica e a base biolgica da linguagem
humana; o nvel da fontica fsica (n-5), que descreve o desempenho fsico-mecnico do
organismo no evento discursivo, o nvel fontico-quantitativo (n-6) que examina o discurso
enquanto evento acstico no espao, e a numeralidade e distribuio (n-7), que observa
construes lingsticas do ponto de vista da quantidade de elementos significantes,
individualmente ou em conjuntos. Teramos assim, no total, sete subnveis funcionais

!
113
Verburg,
114
!

Delosis, p. 85.

Ibid, p. 87.

!91

necessrios para compreender a arquitetura de um fato locucional, de um objeto

lingstico qualquer.
Alm desses nveis fundamentais, Verburg acrescenta os nveis aderentes, todos
ps-lingusticos. Assim um ato de significao pode acontecer dentro de uma comunicao
entre pessoas, e pode ser realizado de modo respeitoso e honroso. Nesse caso o fato
locucional tem uma funo social, ou scio dignativa (n+1). O discurso pode tambm
buscar economia de palavras (n+2), ou ser composto de modo elegante e artstico, por
exemplo (n+3)115; esses nveis aderentes constituem analogias antecipatrias das esferas
ps-lingusticas.

(2) A pessoa que discursa outro ponto importante para Verburg. Um ato de fala se
origina de um agente, emergindo de uma pessoa que se responsabiliza por suas aes.
Desse modo, o fator pessoal deve ser considerado um postulado necessrio no modelo
deltico. Essa posio tomada por ele de grande significado no momento atual, em que o
pensamento filosfico tende a dissolver a pessoa humana e os atos lingsticos numa base
naturalista. KEVIN VANHOOZER, trabalhando a partir da teoria dos speech-acts de J. AUSTIN
e JOHN SEARLE, observou que a teoria hermenutica ps-moderna tende a eliminar o papel
do sujeito na constituio do significado, negando que textos e discursos tenham sentido
fixo baseado na inteno autorial. VANHOOZER chama essa abordagem de materialismo
semitico, que desvincula totalmente a significao do significador:

Crticos ps-modernos tendem a reduzir o estudo das sentenas (e pessoas) a

categorias apropriadas unicamente langue. Sentenas no so simplesmente produtos do
sistema da linguagem, entretanto; no so meros sinais de um cdigo impessoal, mas antes
aes pessoais significativas. Ns podemos assim dizer de uma determinada sentena que
ela uma promessa (ou um comando ou uma assero), e no apenas que est na lngua
inglesa, ou que tem substantivos e verbos, ou que manifesta uma ideologia patriarcal. Uma
promessa um particular bsico um ato de fala de um agente comunicativo responsvel
que resiste a todas as tentativas de reduzi-lo a leis causais, sejam da fsica ou da sciolingustica. Resumindo, o destino da sentena e o destino da liberdade e responsabilidade
humanas permanecem de p ou caem juntos.116

Esse exatamente o ponto de Verburg. Para ele a teoria lingstica precisa de uma
re-humanizao, deixando de tratar o fenmeno deltico meramente como uma questo de
estmulos nervosos ou de aes de um rob, mas como algo ligado intencionalidade,
criatividade humana, a propsitos, iniciativa. justamente essa ao criativa do sujeito
que o transfere para dentro de seu discurso ou produto deltico, tornando sua estrutura
!
115

Na linguagem que procura cumprir propsitos esttico-artsticos ns encontramos outro exemplo de uma
funcionalidade adicional. Essas atitudes e propsitos esto intrinsecamente alm da linguagem, i.., alm da
delosis porque, em princpio, eles so indiferentes ao fim prprio que a clareza tima. Eles parecem como
aderncia contingentes, podendo inclusive surgir algum tipo de antinomia entre a norma autntica (da
linguagem, n.d.t.) e a norma adicional. Ibid, p. 83.
116
!

Vanhoozer, Is There a Meaning in This Text?, p. 204. Mais frente, Vanhoozer afirma que A
desconstruo, ao recusar tomar a sentena e o agente discursivo como pontos de partida irredutveis, trai uma
tendncia materialista de reduzir a mente matria. Ibid, p. 213.

!92

intencional uma portadora da inteno do sujeito. O poder formativo do sujeito sobre as

palavras ao moldar o produto deltico que torna possvel a significao, a delosis. Assim,
podemos dizer, quanto a isso, que todo elemento deltico tambm um elemento
poitico (gr. poiesis, formao); sobre a estrutura poitica do discurso repousa a
significao.117
Verburg destaca que no existe liberdade absoluta, mas sempre a liberdade relativa,
dentro de certos limites. Na linguagem os limites tem a ver com a situao. A escolha do
tema do discurso a menos afetada pela situao, mas o grau de explicidade do agente do
discurso bastante afetada. Numa situao, por exemplo, podemos dar um recado da forma
mais explcita possvel, e em outra podemos apenas dar a entender. Assim, seria ilgico
falar do discurso sem falar sempre, necessariamente, da situao do discurso, mas isso no
deve implicar na negao da liberdade:

A expresso lingstica supe a auto-orientao, no mundo, daquele que fala; ele

projeta, por assim dizer, seu tema sobre a tela da situao. Por causa do seu impacto a
situao em si mesma se torna relacionada linguagem: o ator lingstico estrutura a
situao em vista construindo dentro dela seu propsito deltico. H uma grande variedade
de formas em que isso ocorre. Se ns tomarmos uma expresso como trs refrigerantes,
pro favor, dita num cabelereiro, a reao imediata ser: o bar na prxima porta. Isso
mostra que os delemas so to ligados a situaes que chegam a evocar a situao
apropriada mesmo quando so ditos num ambiente inadequado. De um modo diferente, no
caso de um acidente, uma dor repentina ou uma agonia, a situao parece impactar o agente
discursivo. Assim, embora o holands grite Au!, o francs Aie!, o ingls Ow! (e o
brasileiro Ai!, n.d.tr.), eles aplicam um elemento convencional de sua prpria lngua
situao como um ato deltico. Ele emerge, sutilmente como possa ser, da deciso pessoal.
Assim, mesmo no ltimo caso, a iniciativa e impacto humano deve ser mantidos.118

(3) O tema do discurso o terceiro elemento da teoria de Verburg. O tema, ou

assunto, ou o que falado no seria exatamente o significado por trs da coisa. Essa
definio de significado trata a expresso locucional como uma representao ou
espelhamento do tema que em si seria independente, como pensamento puro, sendo uma
espcie de intelectualismo. Na verdade o tema est presente no discurso, simultaneamente
ao discurso, e no existe como uma realidade externa que est sendo representada. Como
realidades livres, poiticas, os temas podem ser algo existente ou no existente, possvel ou
no, passado ou futuro: Temas so infinitos e impredizveis.119
A delosis tem um lado normativo e um lado subjetivo. No lado subjetivo temos o
sujeito do discurso e o prprio evento discursivo, como objeto moldado pela ao do
sujeito. No lado normativo temos a lei deltica bsica: uma vez que tema do discurso
precisa ser elucidado, e no apenas apresentado, indentificamos a norma deltica como a

!
117

O que fala decide livremente a respeito e inicia livremente os tipos de sentena que alcanaro seu telos,
objetivo, inteno, propsito, fim; i.., o que ele quer deixar claro, o que tem para dizer ... Verburg,
Delosis, p. 95.
118
!

Ibid, p. 82.

119
!

Ibid, p. 95.

!93

clareza tima. O tema do discurso o clarificandum, que Verburg denomina deloteon. O

deloteon, que podemos isolar teoricamente como a significao, o sentido, sempre
apresentado concretamente, como um sentido discursivo passvel de decomposio modalfuncional. O sucesso de qualquer ao discursiva se encontra na obedincia norma da
clareza. Mas o que seria, exatamente, a clareza?

J.

Pensadores da linguagem como Plato, Erasmo, Leibiniz, Peirce e Wittgenstein,

inter alios, trabalharam com essa idia. Entretanto, quando h um desafio por definio, a
nica resposta pode ser: a noo est alm da definio, uma idia-norma transcendental.
Mas a despeito da indefinibilidade dessas normas inatas e intuitivas, nenhuma cultura
humana se desenvolveu sem essas preocupaes e aspiraes fundamentais.120

A Esfera Social

O momento nuclear da esfera social o intercurso social, ou a comunho. No se

trata meramente da interao entre elementos; interao o ncleo de sentido da esfera
fsico-energtica. Podemos dizer que a dinmica social, isto , a interao e a
transformao, dentro da vida social, um momento analgico retrocipatrio da esfera
social. O intercurso social tambm no a mesma coisa que a experincia social que
encontramos no reino animal. As sociedades animais no so constitudas pela vontade
animal, mas pelo instinto, tendo uma finalidade estritamente biolgica e, no mximo,
psquica. Trata-se de um nvel mais alto de simbiose.121 Nas sociedades humanas h
tambm a simbiose, de tal forma que falamos no organismo social, mas isso meramente
um momento analgico bitica na esfera social. J o intercurso social, de que falamos, o
relacionamento intencional entre indivduos no qual se constitui a comunho e coparticipao numa vida comum que supera a prpria individualidade.
Alm das analogias dinmica e bitica, podemos ressaltar tambm a analogia
lingstica; todos os atos sociais realizam-se por meio do significado intencional, isto , da
delosis. Tudo, na vida social, est cheio de significado e se processa por meio de smbolos.
Num casamento, um anel e um beijo so importantes atos sociais que carregam em si o
significado. H tambm uma lgica social, e uma sensibilidade social. Passando s
analogias antecipatrias, podemos apontar a tendncia das sociedades de se organizar
conforme as condies existentes como uma analogia econmica, e a harmonia social como
uma analogia esttica.
Para que o intercurso social ocorra necessria a constituio de pontos de contato,
de zonas de troca e de participao; preciso que ocorra o pblico, ou melhor, o
comunitrio. Todo tipo de ato social se realiza dentro dessas zonas de participao

!
120

!
121

Ibid, p. 99.

Stafleu discorda de Dooyeweerd e Spier na tese de que os animais no funcionam de nenhum modo nas
esferas ps-psquicas. Os animais superiores muitas vezes desenvolvem raciocnio, capacidade de
comunicao e nveis elevados de organizao social. Segundo ele, seria melhor dizer que animais funcionam
como sujeitos de modo retrocipatrio, referindo-se sempre a suas necessidades biticas e psquicas. O
comportamento animal nunca antecipatrio como o do homem, que sempre se refere ao transcendente.
Stafleu, Cosmochronological Idea, p. 106.

!94

comum, ou de comunho, nas quais o indivduo, em graus variados, torna-se um com os

outros. Podemos dizer assim que a norma bsica da esfera social a comunho no sentido
de co-participao. Nenhuma comunidade humana pode funcionar se tais zonas de
comunho no so claramente estabelecidas e aceitas pelos indivduos da comunidade; e as
relaes comunitrias se rompem quando o espao comum fragmentado.
Assim como, ao falar da esfera lingstica, tratamos dos atos discursivos, que
existem como entidades muti-aspectuais ainda que especialmente qualificadas pela
modalidade deltica, ao falar da esfera social, passamos a considerar as estruturas da vida
social. Essas estruturas incluem no s atos sociais e eventos sociais, mas tambm aquelas
entidades que tem como caracterstica bsica o intercurso social: as comunidades.
A primeira distino que podemos fazer ao examinar as comunidades humanas
diferenciar entre instituies e organizaes. A instituio uma comunidade na qual (1)
os membros esto unidos num grau intenso, (2) a participao tem inteno de ser
permanente, (3) a participao no inteiramente livre. As comunidades que se encaixam
nessa classe so o casamento, a famlia, o estado, e a comunidade religiosa. Nas
organizaes a participao menos intensa e o compromisso mais livre. Aqui podemos
incluir empresas, hospitais, sindicatos, partidos e escolas.122
A segunda distino importante entre as comunidades o tipo de funo humana
que fundou a comunidade, ou funo fundante. Conforme esse segundo critrio, chegamos
novamente a dois tipos: as comunidades naturais e as comunidades histricas.
Comunidades naturais so aquelas originadas de nossa natureza biolgica e governadas por
leis biticas. Aqui se encontram o casamento e a famlia; ainda que sejam realidades que
transcendem o aspecto biolgico, incluindo, por exemplo, a dimenso tica, o processo
atravs do qual essas instituies foram fundadas biolgico. Isso se v, por exemplo, no
fato de a criana ser completamente dependente dos pais por muitos anos, e da me
permanecer por anos impedida de se proteger adequadamente de perigos e obter alimentos
por ocupar-se do filho, sendo necessria assim a presena e proteo paterna. Outras
instituies, como o estado, a igreja e uma escola so fundadas por meio do poder
formativo do homem. Assim sua funo fundante histrica.
A terceira diferenciao bsica que podemos fazer distinguir os diversos tipos de
comunidades conforme o tipo de zona de participao que estabelecido. Essa zona de
participao no qual negociado o intercurso social estabelece o propsito estrutural,
que chamamos de funo guia (leading function). A funo guia de cada instituio
corresponde sua qualificao modal, isto , a ltima esfera na qual ela funciona como
sujeito. Do ponto de vista modal, portanto, toda instituio tem pelo menos trs
qualificadores modais: a funo social, a funo fundacional, e a funo guia.
O exame das instituies sociais feito por socilogos padece muitas vezes de uma
atitude acrtica para com a pr-compreenso da realidade que todo pensamento terico traz
necessariamente. Uma dessas distores a noo de que as estruturas sociais so
meramente construtos culturais, no havendo qualquer norma absoluta que governe as
diversas formas de vida comunitria. O que temos, nesse caso, uma absolutizao da

122
!

Clouser, Roy, The Myth of Religious Neutrality, p. 228,229.

!95

esfera formativa ou cultural da experincia; como se todas as comunidades tivessem

apenas a funo fundante e no tivesse outro tipo de qualificao modal. H, naturalmente,
outros tipos de reducionismo que podem afetar a interpretao sociolgica. De um modo
geral, no entanto, uma viso reducionista da realidade vai sempre superestimar aquelas
normas intimamente associadas com o aspecto que se supe ser o fundamento da realidade,
e, correspondentemente, vai subestimar ou negar a realidade daqueles aspectos menos
compatveis com sua viso redutivista.123 Esse o caso, por exemplo, da sociobiologia de
EDWARD WILSON, que procura explicar os fenmenos sociais como subprodutos biolgicos.
a absolutizao de uma norma especfica na interpretao dos fatos, seguida de uma
contraposio entre esses fatos j interpretados e as outras dimenses da vida social que
gera a impresso de que as normas das outras dimenses so meramente construes
arbitrrias e, portanto, que no fazem parte da estrutura do real. Esse erro cria a oposio
ilusria entre norma e fato. O pensamento reformacional deve resistir a esse tipo de
desvio.
Desde que se identifique a funo guia de uma comunidade humana, ento sabemos
que, alm das normas da esfera social e da esfera fundacional, essa comunidade depende,
para seu funcionamento timo, de uma sujeio a todas as normas modais e, especialmente,
s normas da esfera guia. Podemos pensar, por exemplo, numa empresa: sua funo
fundacional histrica, e sua funo guia econmica. Ele deve seguir as normas
histricas: diferenciao, continuidade, etc. Alm disso, deve seguir, por exemplo, as
normas ticas e jurdicas. Mas a esfera que deve orientar sua atividade catalisando o poder
formativo dos indivduos dentro de uma zona de participao comum a esfera econmica.
O objetivo do trabalho a produo de riqueza econmica. Se a empresa tenta guiar suas
atividades a partir, por exemplo, da esfera esttica, com certeza vai quebrar. Um outro
exemplo seria a igreja: suas atividades devem ser guiadas pela esfera fiduciria; na
confisso de f se encontra a zona de comunho dessa comunidade. Quando vemos uma
igreja sendo guiada por interesses econmicos, imediatamente nos sentimos horrorizados;
no porque a esfera econmica seja ruim, mas porque uma igreja uma igreja, e uma
empresa uma empresa isto , h normas que determinam como diferentes comunidades
humanas devem funcionar.
Isso no significa, no entanto, que exista uma forma nica possvel para certo tipo
de comunidade humana, como se fossemos forados a uma doutrina esttica e dogmtica a
respeito das estruturas sociais; no h contradio entre norma e contexto. A normas
devem ser positivizadas diferentemente, conforme o contexto histrico em que a
comunidade emerge. Assim, para diferentes situaes, a igreja ou o estado devem se
estruturar diferentemente, desde que no violem as leis modais. Podemos assim dizer que a
situao tima para as comunidades humanas a situao em que h uma correta
positivizao das leis modais e a mxima adaptao ao contexto de vida.
A teoria social reformacional nos leva a uma viso estruturalmente pluralista da
sociedade, afirmando que as diversas comunidades humanas so irredutveis e no podem
ser solucionadas em um nico padro. H vrias esferas irredutveis de vida social nas

123
!

Ibid, p. 237.

!96

quais os seres humanos comungam. Esse princpio, formulado inicialmente pelo estadista
reformado ABRAHAM KUYPER, pode ser melhor definido como

O princpio social segundo o qual comunidades cujo propsito estrutural

qualificado por um aspecto devem ser especialmente protegidas da interferncia de
comunidades qualificadas por outro aspecto.124

Assim como as modalidades so distintas e mutuamente irredutveis, as esferas da

vida social, cuja estrutura reflete a coerncia csmica do sentido so tambm distintas e
mutuamente irredutveis. No h instituies mais bsicas ou importantes do que outras, e
para cada instituio h um tipo especfico de governo que se fundamenta na cosmonomia,
isto , na vontade divina para o cosmo.125
A sociologia, como cincia, no lida meramente com a esfera sociolgica, mas com
todo fato social, ou seja, toda entidade socialmente qualificada. Fatos sociais, no entanto,
so mais do que sociais, envolvendo sempre uma srie de dimenses. Assim o cientista
social precisar lanar mo de outras cincias para interpretar esses fatos, mantendo-se
consciente da viso de mundo e de sociedade que essas cincias apresentam. Alm disso, a
linguagem que ele usa para descrever esses fatos no puramente sociolgica. Donde o
cientista social deve criticar seus conceitos sobre a realidade total e social antes de proceder
a investigaes de carter emprico, do contrrio pode interpretar os resultados obtidos, os
fatos a partir de uma interpretao reducionista da cosmonomia. Os conceitos sobre lei,
causa, histria, linguagem, espao, vida, liberdade, indivduo, etc,
empregados para descrever os fatos sociais precisam passar por uma crtica filosfica de
modo a revelar sua carga de sentido e perceber como a pr-compreenso sobre a realidade
afetar sua reflexo. Podemos distinguir assim entre a filosofia social, como anlise
heurstica da dimenso social da experincia e crtica dos conceitos sociolgicos, e a
sociologia emprica, como descrio cientfica dos fatos sociais.

K. A Esfera Econmica

Spier define o momento nuclear da esfera econmica a conservao de valores

calculados. Sem dvida, as coisas no tem valor a no ser que estejam disponveis numa
quantidade limitada. A areia, por exemplo, no tem valor, a no ser que tenha alguma
qualidade especial ou no esteja disponvel. Desse modo, a economia surge quando h a
necessidade de administrar parcimoniosamente o bem escasso. O dinheiro a medida de
valor empregada nas transaes econmicas nas sociedades mais avanadas.
!
124

!
125

Ibid, p. 249.

A doutrina das esferas de soberania levanta a questo a respeito das culturas que no desenvolveram
formas complexas e diferenciadas de vida social. Em sociedades tribais, por exemplo, h freqentemente uma
mistura de relaes familiares, religio e governo. Se olharmos para as Escrituras, encontraremos essa
situao, por exemplo, na sociedade patriarcal (Abrao, Isaque e Jac). Segundo Dooyeweerd, uma das leis
do desenvolvimento histrico a diferenciao. A inexistncia de estruturas sociais diferenciadas em culturas
tribais fruto da paralizao do processo histrico, havendo algum tipo de impedimento atividade cultural
formativa. Mas discutir melhor o assunto ao falar do conceito de ABERTURA MODAL.

!97

Desde que o intercurso social indispensvel para a existncia da dimenso

econmica, podemos dizer que a base imediata da esfera econmica a esfera social. Assim
falamos necessariamente de relaes econmicas. Alm disso, do fato de que o intercurso
social de estrutura em diversos tipos diferentes, temos tambm diferentes tipos de
economia: a economia poltica, economia domstica, economia empresarial, etc. A
expresso do valor em termos de preos de produtos uma analogia lingstica. O
processo de formao de preos e agregao de valor uma analogia histrica. Podemos
falar tambm da lgica econmica, do desenvolvimento econmico e do espao
econmico, por exemplo. Quanto s analogias antecipatrias podemos citar a harmonia
nas relaes econmicas, ou da justia na atividade econmica.
Como uma esfera ps-analtica, a esfera econmica tem carter normativo. Ela no
opera como uma necessidade natural; depende da ao formativa e da positivizao do
princpio da conservao do bem escasso Por isso possvel violar as leis da esfera
econmica. Isso pode ser feito com interveno estatal, desonestidade na competio,
usura, etc. Um exemplo de lei econmica a lei da oferta e da demanda, que determina os
preos no mercado, quando no h algum tipo de interveno externa ao mercado.
Durante a idade mdia a vida econmica no pode se desenvolver conforme o seu
prprio carter porque a Igreja condenava o lucro e a competio, formulando uma teoria
filosfico-teolgica de preo que no permitia o funcionamento do mercado. Alm disso, o
sistema feudal bloqueava a evoluo da vida econmica. A renascena e as revolues
burguesas liberaram a vida econmica, primeiro do controle das Igreja, depois do controle
do Estado. Bem mais recentemente, nos Estados socialistas, a vida econmica foi
submergida no controle estatal, trazendo graves problemas de pobreza.
Como se pode ver, a posio reformacional aceita a soberania da esfera econmica,
e no v realidades como a propriedade, o dinheiro e o mercado como inerentemente maus.
Isso no significa que aprovamos as prticas do capitalismo moderno. ROLAND
HOKSBERGEN, economista reformado do Calvin College, fez uma comparao entre o
pensamento econmico catlico, como expresso na encclica Centesimus Annus e a
posio neo-calvinista. HOKSBERGEN cita com aprovao as palavras de JOO PAULO II na
crtica ao fato de que a vida econmica absorve as outras esferas da vida, tanto na
interpretao materialista-economicista do Marxismo, como no capitalismo moderno:

... a sociedade de consumo ... busca derrotar o Marxismo no nvel do materialismo puro

mostrando como uma sociedade de livre mercado pode obter uma maior satisfao de
necessidades humanas materiais do que o comunismo, enquanto exclui igualmente os
valores espirituais. Na realidade, enquanto por um lado verdade que este modelo social
mostra a falha do Marxismo em contribuir para uma sociedade melhor e mais humana, por
outro lado ele nega a existncia e o valor autnomo da moralidade, da lei, da cultura e da
religio, concordando assim com o Marxismo, no sentido de que reduz totalmente o homem
esfera econmica e satisfao das necessidades materiais.126

As palavras de Joo Paulo II concordam substancialmente com a posio

reformacional, especialmente na observao de que o capitalismo moderno envolve a
126
!

Hoksbergen, Roland, Centesimus Annus: A Neo-Calvinist Critique, p. 6.

!98

absolutizao da esfera econmica e a superioridade das leis do mercado sobre as leis

morais, jurdicas, sociais, etc. O consumismo uma das expresses dessa absolutizao.
Hoksbergen observa, no entanto, que o Papa foi muito influenciado pelas idias do
economista MICHAEL NOVAK, tendendo a localizar as normas que devem conduzir a vida
econmica fora da esfera econmica, na dimenso jurdica e tica. Essa posio tende a
tratar o mercado como se fosse uma dimenso intrinsecamente a-moral, como se fosse
natural que o mercado operasse de forma descontrolada e deletria para outras esferas da
vida, devendo ser assim controlado de fora. Embora haja uma parcela de verdade nisso,
se aceitamos a idia bblica da queda, e seja perfeitamente correto que as normas ticas e
jurdicas devam ser respeitadas pelo mercado, no podemos aceitar que exista uma
dimenso anti-normativa na vida humana.
Contrariamente a isso, HOKSBERGEN cita o filsofo poltico reformado PAUL
MARSHALL, que identifica a mordomia como princpio central interno da prpria esfera
econmica:

Ao enfatizar a mordomia, eu no estou oferecendo uma crtica moral da economia. Nem

estou dizendo que questes ticas devem ser consideradas ao lado das questes
econmicas. Eu estou dizendo que custos e benefcios so em si mesmos questes
econmicas reais, atuais, concretas e intrnsecas. Eu estou dizendo que praticar qualquer
outra coisa diferente de mordomia anti-econmico, oneroso e ineficiente. Ns no
devemos adicionar tica crist economia. Ao invs disso ns devemos lutar por uma
economia em si mesma inspirada no cristianismo; uma economia enraizada na viso bblica
de mordomia.127

O problema do capitalismo moderno no a existncia do mercado, como se ele

fosse uma estrutura intrinsecamente perversa, como diz a teoria Marxista; nem que
devemos fazer o bolo crescer para depois dividir (Delfim Neto), isto , que o mero
crescimento econmico resolver o problema da probreza. Mas alm desses erros, segundo
Marshall, devemos evitar o erro de tratar o mercado como um monstro catico que
precisa ser sempre controlado. Precisamos de uma reforma interna da vida econmica,
porque o capitalismo moderno, neoliberal, no est, de fato, positivizando as normas
econmicas. A forma atual do sistema cancerosa, produzindo os elementos de sua prpria
negao que cedo ou tarde iro se manifestar. O que falta uma compreenso e aplicao
da norma da mordomia, com o bem escasso acumulado sendo administrado socialmente,
para uma ampla incluso econmica e uma maior produo de riqueza. Mas o que seria
exatamente essa norma? PAUL MARSHALL nos apresenta a lei da mordomia numa forma
acessvel:

127
!

Dado que nossa atividade econmica deve ser a mordomia amorosa da terra e de
tudo o que h nela, ns devemos ter uma idia clara do que requerido por essa mordomia.
Primeiro, deve ser dito que ns no somos mordomos apenas de coisas naturais como a
terra, o solos, as rvores, os oceanos e os minerais. Ns somos os mordomos de todas as
coisas incluindo o tempo, a energia, a sade, a organizao, a vida familiar, tipos de
trabalho, edifcios tudo o que existe na vida humana. Em segundo lugar, administrar todas
7.

!99

L.

essas coisas trat-las da forma que Deus nos chamou para trat-las, sendo cuidadosos para
considerar todas as formas em que ns podemos expressar amor atravs da justia, da
beleza, da preservao, do uso, da fidelidade. Ser mordomo de alguma coisa antes de tudo
estar consciente do lugar que isso ocupa na criao de Deus, ser sensvel a todas as formas
em que isso pode ser corrompido e todas as formas em que isso pode trazer benefcio a
outras coisas criadas, e ento preservar e tornar isso frutfero cuidar de tal forma que haja
preservao e uso buscando abenoar os outros elementos da criao. Isto o que a
mordomia significa, e, assim, o que a economia propriamente significa.128

A Esfera Esttica

Spier segue Dooyeweerd definindo o momento nuclear da esfera esttica como a

harmonia ou a beleza de proporo.129 A harmonia reflete a coerncia na diversidade
csmica, e traz um tipo de prazer esteticamente qualificado, o prazer diante do belo.
O suprfulo, tanto na obra de arte altamente desenvolvida, como na arte primitiva,
diminui sua beleza. Esse fato uma analogia econmica que indica a base imediatamente
econmica da esfera esttica. Alm disso, a expresso artstica s significativa se ocorre
um compartilhamento de concepes estticas com outras pessoas. Temos assim uma
analogia social. A arte tambm tem um momento lingstico, no fato de as imagens,
palavras, sons e cores expressarem a subjetividade do artista. O momento analgico
histrico o que nos capacita a distinguir entre a beleza da natureza, que dada a ns na
criao, da beleza propriamente artstica, que formada pelo poder humano em certo
contexto histrico. H tambm uma racionalidade no esttico, e falamos do senso
esttico, da percepo do belo, o artistic feeling que so analogias sensrias.
As leis estticas tambm so normas que podem ser violadas pelo homem. Essa
violao d origem desarmonia e feira. Outra forma bastante comum de violao da
esfera esttica o no reconhecimento da soberania dessa esfera. Na comunidade
evanglica, comum, por exemplo, encontrar a noo de que a msica que glorifica a Deus
a msica que trata de temas religiosos como a adorao, a santificao, o evangelho, a f,
etc. Msicas que no falam explicitamente de Deus ou que tratam de temas mais
seculares (como o namoro) so vistas como pouco espirituais. O resultado disso que os
evanglicos tem produzido muita arte sacra no campo musical, mas tem dado pouqussima
contribuio a reforma da arte per se.
Um exemplo semelhante a arte engajada de artistas de orientao poltica
esquerdista, que procuram produzir uma arte comprometida com o socialismo, com a crtica
da injustia social, etc. Muitas vezes possvel encontrar artistas que produzem obras
interessantes, que pe em questo a prtica poltica, econmica, e mesmo os valores da
sociedade, mas comum notar que boa parte dessa produo , do ponto de vista
propriamente esttico, de m qualidade; simplesmente feia.
No qualquer obra de arte, mesmo aquela politicamente correta, que boa arte. H
normas que precisam ser respeitadas. Experimentos que tentaram mostrar que o gosto

!
128

Marshall, Paul, Thine is the Kingdom, p. 99.

129
!

Spier, Christian Philosophy, p. 87.

!100

esttico meramente uma construo cultural, como a msica dodecafnica, fracassaram

miseravelmente porque no reconheceram a harmonia como uma norma esttica universal.
De qualquer modo, como disse Hans Hookmaaker, a arte no precisa de
justificativas. Isto , sendo uma esfera soberana, ela no tem que se legitimar por meio de
temas sacros, polticos, ou ticos. Arte arte, e isso reflete a vontade de Deus para a sua
criao.
Um outro tipo de desvio seria a tentativa de julgar entidades que no so
esteticamente qualificadas a partir das normas estticas, isto , o esteticismo. Assim, por
exemplo, a qualidade de um ato de adorao ou de um sermo no pode ser julgada
meramente por sua dimenso esttica. Tambm um prato de comida deve ser julgado por
seus nutrientes, no pela beleza. Isso, naturalmente, no impede que nos voltemos para
qualquer objeto real com um olhar esttico. Significa apenas que no podemos encontrar a
legitimidade de realidades no artsticas na esfera esttica.
CALVIN SEERVELD, o importante filsofo da arte do Institute for Christian Studies
fez algumas crticas s idias estticas de Dooyeweerd. Enquanto louvou a percepo de
Dooyeweerd de que a esfera esttica era uma dimenso soberana da vida humana, e que
deveria ser investigada por uma cincia autnoma, ao invs de ser absorvida pela semitica,
sociologia da arte, psicologia, etc,130 observou que a noo de harmonia seria um
conceito analgico numrico-geomtrico, denotando proporcionalidade.131 Assim ela no
serviria para descrever adequadamente a idia transcendental que seria o ncleo de sentido
da esfera esttica. Como alternativa, Seerveld props a noo de alusividade, ou de
qualidade de nuance (nuancefulness) como o conceito nuclear. A harmonia
permaneceria como um momento analgico de sentido.132 Embora essa modificao seja
aceitvel, precisamos observar que a soluo de Seerveld parece ser uma analogia
lingstica na esfera esttica. Isso, no entanto, no um problema; qualquer descrio dos
momentos nucleares das esferas modais necessariamente analgico, pois eles esto
sempre alm da conceptualizao.

M. A Esfera Jurdica

O ncleo de sentido da esfera jurdica o julgamento, no propriamente no sentido

de punio, mas de harmonizao balanceada de mltiplos interesses. Como se pode ver,
nessa definio temos pelo menos trs analogias. A harmonizao aponta para a esfera
esttica; o balanceamento, no sentido de ausncia de excesso e a proteo contra a
priorizao de um interesse face a outro, refere-se esfera econmica (mordomia), e a
mutiplicidade de interesses uma analogia social. Quanto multiplicidade de interesses na
sociedade, SPIER aponta como distino principal os interesses de relacionamentos sociais
!
130

Seerveld, Calvin, Dooyeweerds Legacy for Aesthetics, p. 67. Em: Mcintyre, editor, The legacy of
Herman Dooyeweerd, p. 67.
!
131

Ibid, p. 66.

132
!

Ibid, p. 68.

!101

autoritativos (referindo-se s instituies sociais) e os interesses de relaes sociais livres

(organizaes). Essa diviso corresponde a uma distino que Dooyeweerd aplicou s
instituies sociais.
A injustia surge quando um interesse substitui ilegitimamente outro interesse.
Quando isso ocorre, torna-se necessria a reparao. A harmonia deve ser restaurada e o
interesse injusto ou ilegal deve ser limitado de tal forma que o interesse suprimido encontre
novamente o seu espao. A justia seria assim a norma da esfera jurdica.
Toda estrutura de individualidade tem uma dimenso jurdica. Se considerarmos por
um momento as estruturas sociais, seremos levados a crer que diferentes tipos de
comunidades tem dimenses jurdicas, variando juridicamente conforme a qualificao
modal da comunidade. Podemos falar, portanto, em vrias estruturas jurdicas: famlia,
estado, igreja, etc. Na igreja, por exemplo, h uma lei eclesistica, embora isso no seja
comumente considerado de modo explcito. Questes de governo e questes disciplinares,
por exemplo, so questes jurdicas dentro da igreja.
A instituio social que lida especificamente com a esfera jurdica da sociedade, ou
seja, que qualificada juridicamente, o estado. O estado tem a funo de administrar a
justia pblica e exigir o cumprimento das leis. Assim, funo do estado intervir quando
uma instituio social invade outra ou procura impor suas leis sobre outra esfera da vida,
protegendo a soberania das esferas da vida. Mas o estado no tem poder para estabelecer
as leis prprias de outra esfera da vida social, como a famlia, por exemplo. As leis para a
esfera familiar so estabelecidas pelas autoridades familiares, isto , pelos pais. O mesmo
ocorre com a igreja, com uma sociedade cientfica, etc: as normas jurdicas so tarefa da
autoridade prpria daquela esfera. Quando o estado comea a interferir nas normas e
desrespeitar as autoridades de outras esferas instala-se a tirania, fazendo-se necessrio que
a sociedade se levante e o obrigue a retornar para o seu lugar prprio.
A concepo Dooyeweerdiana do estado tem a interessante caracterstica de superar
o realismo poltico to caracterstico da filosofia poltica moderna. Segundo DAVID T.
KOYZIS, na teoria reformacional as diversas instituies sociais tem poder para realizar-se
conforme sua funo principal, e uma das funes possveis a jurdica, isto , a
administrao da justia. Desse modo, a poltica no uma questo de poder e egosmo,
numa interpretao Hobbesiana da atividade poltica, mas do uso do poder para justia;
isso seria a prpria essncia do poltico como dimenso da vida.133 A polaridade poder X
justia emergiria da tendncia de reduzir a funo do estado ao outra, como no caso da
esfera econmica, no pensamento liberal e no pensamento marxista.
Isso nos leva questo da teoria dos direitos. PAUL MARSHALL explica que a teoria
das esferas de soberania pode ser interpretada como uma teoria de direitos institucionais.134
A liberdade para ter seu prprio governo e leis de fato uma atribuio de direito. Esse
direito no seria propriamente uma aquisio histrica, mas algo enraizado na prpria
estrutura da sociedade, a partir da base ontolgica das comunidades sociais. Esse direito

!
133

Koyzis, David T, Introductory Essay to Herman Dooyeweerds Political Thought.

134
!

Marshall, Paul, Dooyeweerds Empirical Theory of Rights, p. 127.

!102

seria muito mais bsico que os direitos do homem individual, como expresso nos ideais da
revoluo francesa, pois este s surge mais tarde no processo de abertura modal, no
devendo ser compreendido isoladamente.
O estado teria a funo de positivizar a norma jurdica em leis as relaes jurdicas
entre diferentes entidades sociais, sendo que essas relaes obedecem estrutura sujeitoobjeto do lado entitrio da realidade. Essas relaes sujeito-objeto so exatamente os
direitos, sendo que o sujeito tem um direito subjetivo em relao ao objeto. O que um
sujeito jurdico? Qualquer entidade social, tanto o indivduo como as comunidades. Essa
concepo de direitos rompe com o individualismo radical que tem controlado as
concepes de direitos humanos na cultura ocidental, estabelecendo uma igualdade entre
direitos de pessoas e de comunidades, associaes e instituies, bem como as teorias
coletivistas e estatistas como o socialismo e o fascismo. Famlias e igrejas, por exemplo,
tambm tem direitos.
Outro mrito apontado por Marshall o fato de que a especificao dos direitos em
leis positivas considerada um resultado da atividade jurdica, obedecendo-se norma da
justia e ao princpio das esferas de soberania. Assim sendo, os direitos de pessoas e
instituies no so propriamente reconhecidos pelo estado, mas adquiridos pela atividade
jurdica, exigindo-se assim o exerccio do julgamento. Eles tem significado poltico. Nas
teorias de direito natural, uma vez que o estado meramente reconhece o direito, a atividade
jurdica no passa de um exerccio de geometria, e o juiz no precisa considerar de fato a
situao para determinar o que justo e o que no . O direito passa ento a ser mais
importante do que a prpria justia. Na viso reformacional, a justia no pode se
subordinar aos direitos.

N. A Esfera tica

O ncleo de sentido da esfera tica o dever moral, em relao a algum. A lei

dessa modalidade o amor. Essa lei percebida intuitivamente na experincia ingnua, na
conscincia e nos pensamentos (Romanos 2.14,15).
Uma vez que o amor temporal obedece a diferentes propores, conforme a
natureza do ser amado, temos um substrato modal do amor; ele envolve o julgamento
visando o comprimento do dever de amar de forma justa, conforme os objetos. Envolve
tambm sentimentos e razes, como vimos.
O amor no pode ser reduzido a uma outra esfera. Ele no , por exemplo, o
sentimento de afeto, que uma dimenso do amor. O movimento romntico reduziu o amor
ao sentimento entre dois seres, interpretando o amor sexual como paixo ertica que
ultrapassava o valor dos costumes, caindo num psicologismo tico. No se pode tambm
reduzir o tico ao jurdico; a lei pode, por exemplo, obrigar um Pai a enviar seu filho para a
escola, mas no pode obrigar o Pai a educar seu filho com amor. Assim se v que direitos e
obrigaes jurdicas no so o mesmo que o dever moral. A tentativa kantiana, tambm
denominada enciclopdica devido s suas relaes com o ideal iluminista, de fundamentar a
moral sobre razes uma variedade de logicismo tico. A posio perspectivalista de
Nietzsche e Derrida, que procura descrever as moralidades genealogicamente como

!103

subprodutos culturais um reducionismo historicista, ou historicismo tico. Outra forma

de reducionismo moral, como aponta GUENTHER HAAS, aquele presente no movimento da
tica da virtude, em ALAISDAIR MACINTYRE e STANLEY HAUERWAS que vem ganhando
influncia nos ltimos anos. Esse movimento pretende combater o enciclopedismo e a
genealogia, e tem conseguido algum sucesso por fornecer uma concepo mais realista e
til de moralidade. Entretanto, ao localizar a gnese da moralidade meramente na tradio e
na comunidade, torna-se um reducionismo sociolgico, ou um sociologismo tico,
enfatizando uma das dimenses da moralidade.
Haas destaca que na concepo neo-calvinista a moral envolve trs facetas: a
motivao religiosa central, a cosmonomia e a positivizao concreta das leis.135 Portanto
numa tica reformacional comeamos reconhecendo que no pode haver uma concepo
tica verdadeira sem uma idia adequada da origem do cosmo. Alm disso, preciso captar
numa idia a lei moral e procurar positiviz-la examinando o contexto real e procurando
elaborar princpios morais fiis ao esprito da Lei. A leis bblicas seriam exemplos dessa
positivizao (que precisariam ser re-contextualizados) e em sua essncia expressam a
norma tica da cosmonomia. Como se v, na posio reformacional no se pode nem
absolutizar leis morais, nem relativiz-las, como faz a ps-modernidade.
O amor no deve ser jamais confundido com a funo fiduciria, como se a
moralidade fosse a essncia da religio. Essas esferas so distintas, e tentar estabelecer a
f pelas normas da esfera tica conduz ao colapso da f. No caso, seria um exemplo inverso
de reducionismo moral: um moralismo religioso, ou eticismo.
O. A Esfera Fiduciria

Uma das grandes preocupaes dos telogos tem sido a relao entre a f e a vida.
Duas solues tem sido muito populares: a compartimentalizao e a absolutizao. Na
primeira, considera-se que a religio e a f constituem uma esfera distinta do restante da
vida. H assim um espao secular e um espao religioso, sendo que um luta contra o
outro. Na segunda, considera-se que a religio e a f no tem uma esfera prpria, mas so
toda a vida: nesse caso as prticas e instituies de f passam a restringir as outras reas da
vida. Na perspectiva reformacional, f e religio no so a mesma coisa. A religio ou
espiritualidade to ampla quanto a vida; mais do que uma atividade que se desenrola em
alguns momentos e contextos especficos, a religio o sistema total de vida de algum. J
a f uma dentre as formas bsicas da existncia religiosa.136 Essa distino tem o valor
fundamental de considerar todas as esferas da vida como sendo modos de viver a religio
preservando ao mesmo tempo um espao da vida para a as crenas, prticas e instituies
de f.
A f no algo peculiar aos cristos; antes uma dimenso essencial da vida
humana, sendo comum a todos os homens. O que muda o contedo e a direo da f, que

!
135
136
!

Haas, Guenther, Kuypers Legacy for Christian Ethics, p. 339.

OLTHUIS, James H., Dooyeweerd on Religion and Faith. Em: McINTIRE, C. T., editor, The Legacy of
Herman Dooyeweerd: Reflections on Critical Philosophy in the Christian Tradition. Lanham: University
Press of America, 1985, p. 21.

!104

pode ser orientada para Deus ou para um dolo.137 Essa viso se distingue da viso catlicoromana da f como um dom especial da graa, bem como da posio de Karl Barth, da f
como dom da nova criao, totalmente ausente nos no-cristos. Essas concepes
distinguem uma esfera da natureza e uma esfera da graa, considerando essa ltima como
um donum supperaditum, uma espcie de acrscimo, que acaba por atribuir autonomia
natureza. Na viso reformacional a redeno restaura a prpria natureza; assim a f deve ser
parte da criao original, tendo seu lugar como uma das esferas da vida que todos os
homens partilham; a queda teria tornado essa f obscurecida e apstata, e a redeno
incluiria a purificao e redirecionamento dessa f para Deus.138 Entretanto, a esfera da f
tem uma posio especial entre todas as outras. Sendo a ltima esfera da escala modal, ela
aponta para alm do horizonte temporal, em direo a Deus. Essa orientao para alm do
tempo, d f um foco transcendental.139
Todo ser humano tem uma orientao fundamental em seu corao em direo
origem isso a religio. A orientao religiosa fundamental de cada indivduo tem um
modo distinto de expresso em cada esfera da existncia.140 Na esfera da f essa orientao
expressa como uma confiana ou certeza sobre o que Deus e o que ele significa para
mim. Desse modo, na esfera pstica ou fiduciria a orientao religiosa fundamental de uma
pessoa encontra expresso em termos de f em Deus, ou o que popularmente e
imprecisamente chamado de religio. A concepo reformacional de religio e f nos leva
a algumas concluses interessantes. Embora o natural seja que a religio da pessoa encontre
expresso em sua f, possvel que algum pratique um culto ou confesse uma f de
forma exterior, mas sua verdadeira religio seja algo diferente. Por outro lado, mesmo um
ateu professo, que no cr em Deus, na verdade expressa em sua f invertida uma
orientao religiosa fundamental em direo a algum dolo.
Nesse ponto precisamos de uma definio filosfica de f. Seguindo Dooyeweerd,
podemos dizer que em si mesma, a f do cristo a certeza transcendental a respeito do
fundamento da sua existncia, originada da revelao de Deus como o fundamento de
todas as coisas quando esta atinge o corao da sua existncia.141 Isso significa que a f

!
137

KALSBEEK, L., Contours of a Christian Philosophy. Toronto: Wedge, 1975, p. 102.

!
138

Criao e redeno no constituem conjuntos competidores ou complementares de realidade. Eles so

antes duas profundamente interrelacionadas formas de conhecer a mesma e nica realidade: uma do ponto de
vista da obra criativa de Deus, a outra do ponto de vista de sua obra redentiva. SPYKMAN, Gordon J.,
Reformational Theology: A New Paradigm for Doing Dogmatics. Grand Rapids: Eerdmans, 1992, 584 pp.
op.cit., p. 89.
!
139

Assim, para Dooyeweerd, a f teria o papel fundamental de guiar o desenvolvimento de todas as esferas
modais na existncia humana, possibilitando sua operao plena e harmoniosa. O processo de desvelamento
e evoluo guiado pela f recebeu o nome de abertura modal.
!
140
!
141

OLTHUIS, p. 26.

A definio de Dooyeweerd a seguinte: uma certeza original transcendental, dentro dos limites do
tempo, relacionada a uma revelao do Arch que captura o corao da existncia
humana. (DOOYEWEERD, H., A New Critique of Theoretical Thought, vol II: The General Theory of the
Modal Spheres. Philadelphia/Amsterdam: Uitgeverij H. J. Paris/Presbiterian and Reformed, 1955, p. 304).

!105

uma segurana ou certeza que vai alm de todas as esferas (inclusive a analtica),
apontando para alm do tempo, em direo origem de todas as coisas; essa certeza tema
ver com aquilo que d sentido minha existncia como um todo, isto , aquilo que para
mim a fonte da vida, do significado, do existir. Finalmente, essa certeza sobre mim
mesmo est ligada viso interior, no corao, desse fundamento de todas as coisas. Se eu
sou um incrdulo, vejo um dolo como esse fundamento, e assim minha confiana sobre a
fonte da minha vida se dirige a esse dolo. Se eu recebi em meu corao a revelao de
Deus em Jesus Cristo, tenho a certeza de que o Deus de Jesus o fundamento de todas as
coisas, e tenho a certeza de que ele o fundamento da minha vida.
Como todas as outras, a esfera da f no existe sozinha, em estado puro, mas
conectada s outras esferas. Assim, a confiana em Deus como salvador sempre vem
acompanhada de um substrato modal: na esfera tica, a adorao amorosa ao objeto da f;
na esfera jurdica, o reconhecimento da culpa e a aceitao da justia de Deus; na esfera
esttica, a harmonizao e equilbrio da existncia de f; na esfera econmica, o sacrifcio
ou comprometimento dos recursos, incluindo a prpria vida, pela f; na esfera semitica, a
linguagem religiosa; na esfera social, a identificao e integrao com Deus e com outros
crentes numa experincia comunitria, bem como o eventual rompimento de outras relaes
sociais; na esfera histrica-formativa, a expresso da f numa determinada situao
cultural; na esfera lgica, a aceitao de um sistema proposicional de crenas que descreve
o contedo da crena; na esfera psquica, o sentimento religioso, como a alegria da f, a
sede de justia e o dio ao pecado. Esses elementos presentes na f so denominados
analogias modais da f. O reconhecimento da complexidade da f importante para nos
guardar de concepes demasiadamente estreitas da natureza da f. No se pode por
exemplo identificar a f com o momento psquico do sentimento da certeza ou segurana,
ou com o momento analtico da crena intelectual. A f um estado da pessoa que se
manifesta em todas as esferas do ser de forma coerente.
Toda a realidade, como vimos, apresenta um lado normativo e um lado de entidade.
Podemos pensar que em cada esfera h o sujeito e o objeto no lado de entidade, e a norma
no lado normativo. Por exemplo; na esfera psquica ou sensria, o sujeito aquele que
sente alguma coisa. O objeto o foco do sentimento, que pode ser qualquer coisa: uma
experincia, uma idia, um ser vivo, etc. Finalmente, temos as leis que governam a vida
psquica. Na esfera fiduciria temos o mesmo esquema: O sujeito da f o que exercita a
f, o que cr. Temos tambm o objeto da f, que pode ser qualquer coisa. Se a f se dirige a
um ser criado, uma f idlatra. Mas se a f dirigida a Deus, ela tem uma orientao
verdadeiramente transcendental, apontando em direo origem de todas as coisas.
bvio, no entanto, que Deus no um objeto no sentido comum, pois no est sujeito s
leis modais que governam a criao. A f se dirige a Deus por meio da Palavra escrita de
Deus, que a revelao de Deus dentro do horizonte da experincia humana, sujeita s leis
modais. O paradigma dessa revelao o prprio Jesus Cristo: Deus, sim, mas encarnado
no homem e assim sujeito s leis que governam o homem enquanto criatura.
O que seria, ento, a norma da esfera da f? Que leis governam a f? Vamos nos
voltar para o ncleo de sentido da f. Em si mesma, ela no uma coisa, ou uma
substncia que exista por si mesma. Ela uma funo do sujeito sob uma lei modal.

!106

Podemos nos lembrar aqui da vida biolgica, por exemplo. A vida no uma espcie de
fluido, mas um modo de funcionamento de alguns seres. Assim, a f um modo de ser do
sujeito. O sentido nuclear da f pode ser descrito como a confiana ou certeza quanto ao
fundamento ltimo da existncia.
Como se pode ver nessa definio, a f um movimento do sujeito para fora de si
mesmo, em direo sua origem. Esse direcionamento ou rendio origem pode ser
considerado a norma do aspecto pstico. Em outras palavras, podemos dizer que na f o
sujeito se dirige sua origem e se identifica com ela numa relao de confiana absoluta e
incondicional.
Um resultado interessante dessa soluo que a norma da f implica num outro tipo
de norma que no est implicada nas outras esferas modais. que a norma da f uma
rendio e uma identificao com a origem que implica numa dependncia total da origem;
na f o sujeito se rende a uma realidade transcendental.142 Ora, confiana do sujeito em
direo origem depende da Revelao da origem. Assim, a revelao da origem torna-se
necessariamente a norma que governa a f do sujeito.143 Se a f colocada sobre um dolo,
como o mercado, por exemplo, toda a existncia passa a ser governada pela esfera
econmica, e as outras esferas da vida so foradas a se submeter s leis do mercado,
distorcendo toda a existncia. Mas se a f dirigida Deus, temos uma situao muito
diferente. No h uma lei modal que governe a Deus; ele no est em uma esfera modal.
Embora a Revelao de Deus tenha se dado dentro do horizonte da experincia humana, ela
transcende esse horizonte. Assim, a norma da f em Deus se torna a prpria Palavra de
Deus. Nenhuma outra lei modal pode governar a f; a nica lei da f a sua prpria
sujeio norma transcendente da Palavra de Deus.

A Teologia como Cincia da F

Geralmente se pensa que o objeto especfico da teologia Deus, e que a teologia

o estudo de Deus. Mas claro que uma anlise cientfica de Deus impossvel, e a teologia
nesse sentido impossvel. Na prtica, o que encontramos antes o exame crtico interno
da f. Quando estudamos teologia, na verdade estudamos nossas crenas sobre Deus. Esse
discurso no vazio, porque o prprio Deus tornou-se, por meio da revelao e das
Escrituras, um agente de discurso, falando sobre si mesmo e sobre o mundo em linguagem
humana. O discurso sobre Deus portanto, em sua fonte, pr-cientfico; a verdadeira
teologia como discurso sobre Deus pr-cientfica. Na teologia cientfica temos um
discurso de segunda mo, que tem como objeto o discurso religioso da igreja, que
!
142

Por isso mesmo Dooyeweerd destaca a dificuldade de se definir o ncleo de sentido da f. A orientao
transcendental da f implica em que seu sentido no pode ser desconectado do prprio objeto transcendente
da f, que em si mesmo est alm da compreenso.
!
143

Se a pstis, como a funo transcendental terminal do cosmos, tem uma esfera modal prpria, ela deve
ter um lado normativo e um lado subjetivo (ou de entidade). E o lado normativo pode apenas ser a norma
prescrevendo a sujeio da nossa crena Revelao Divina, como a garantia ltima de certeza ... Essa
revelao da Palavra dentro do aspecto da f garante a norma e contm o principium da f Crist.
DOOYEWEERD, ibid, p. 305.

!107

expresso da sua f em Deus. Da um autor ter proposto que a teologia deveria se chamar
pistologia, ou pisteologia, isto , o estudo da pstis, da crena religiosa.144 Essa
percepo nos ajuda a compreender a natureza e o lugar da teologia no espectro das
cincias.
O campo ou modo da realidade que a teologia contempla a crena religiosa,
especificamente. A f religiosa existe como parte da realidade, conectada a todas as outras
esferas. Como introduo ao que poderamos chamar de cincias da f precisaramos
examinar a funo fiduciria de uma forma completa. Isso exigiria uma espcie de
fenomenologia da f na qual cada momento analgico da f descrito de forma precisa.
Isso abriria a porta para diferentes campos de estudos. Algumas cincias se desenvolveram
em torno de momentos analgicos especficos da f. Por exemplo: a Histria Eclesistica
trata especificamente das expresses histricas da f crist; a sociologia da religio, da
dinmica social que rege as igrejas e sua interao com a sociedade;145 alguns estudiosos da
religio a estudaram do ponto de vista da percepo religiosa, como RUDOLF OTTO em O
Sagrado; e recentemente filsofos analticos como WILLIAM ALSTON e ALVIN PLANTINGA
tem examinado a crena religiosa do ponto de vista de sua formao e justificao racional.
Uma srie de cincias da f pode ser constituda em torno desses momentos analgicos.
Na teologia dogmtica o foco do estudo o momento analtico da f; buscamos
refletir cientificamente sobre o contedo credal da f religiosa, que a doutrina, ou o
dogma. Buscamos compreender sua natureza bsica e sua relao com os outros aspectos
da realidade. Isso funda um espectro das cincias propriamente teolgicas:146 na teologia
bblica, que serve sistemtica, buscamos compreender o fundamento bblico da crena; na
teologia histrica, procuramos compreender o progresso histrico da crena; na teologia da
cultura, buscamos refletir sobre a relao entre a crena e a cultura; na teologia filosfica
examina-se o processo de formao, a coerncia, a justificao, e a insero da crena no
sistema geral de crenas.
Em todo o processo de reflexo teolgica, a sujeio da crena Palavra de Deus
a norma. claro que a nossa compreenso a respeito da Palavra de Deus ter grande
influncia sobre todo o processo de reflexo teolgica, no s no nvel mais terico, mas
tambm na teologia prtica: Como observou GERALD HAWKES: A forma como
compreendemos a auto-revelao de Deus a ns afetar o papel que damos teologia em
nosso ministrio, e no estudo do ministrio, que o campo da teologia prtica.147

!
144

John C. Vander Stelt, citado por SPYKMAN, p. 104. Stelt argumenta que a teologia uma cincia por seu
prprio mrito, ao examinar uma dimenso concreta da vida humana, que a f religiosa. Realidades como
Deus e a revelao no so restritas teologia, mas afetam toda a existncia.
!
145

Deve-se observar, no entanto, que a sociologia e a psicologia da religio geralmente no so muito

conscientes de seu prprio ponto de partida religioso e, assim, de seu prprio comprometimento pstico.
Diferentes orientaes fiducirias originaro diferentes sociologias e psicologias da f religiosa.
!
146
147
!

De fato, historicamente, a dogmtica foi a primeira das cincias teolgicas.

HAWKES, Gerald, The Role of Theology in Practical Theology. Journal of Theology for Southern Africa,
vol 49/01, p. 38, 39.

!108

Fica claro ento que a teologia cientfica algo bastante diferente da cincia da
religio no atual establishment acadmico. Nessa ltima busca-se compreender o fenmeno
religioso de forma cientfica, em suas diversas expresses, mas geralmente no se toma a f
como ponto de partida e realidade fundante da pesquisa. A teologia cientfica, mesmo ao
praticar a crtica doutrinal, ainda pressupe a f e aceita a doutrina como expresso vlida,
ainda que imperfeita, dessa f. Ela surge justamente como movimento da f para dentro de
si mesma, com o auxlio da lgica, na busca de uma compreenso cientfica de sua natureza
e de seus prprios fundamentos. a f buscando a compreenso da prpria f. Num certo
sentido, a cincia da religio tambm examina a f; mas no a sua prpria; trata-se de uma
tentativa de compreender cientficamente o fenmeno religioso num sentido geral, sem
assumir a crena estudada como ponto de partida, e geralmente pressupondo a neutralidade
religiosa do pensamento terico. Isso no significa que o cientista da religio no tenha
religio e f; na verdade, o cientista da religio tambm tem uma orientao religiosa
fundamental em direo a um Arch, e seu instrumental cientfico pressupe uma
determinada forma de crer que pode ela mesma se tornar objeto teolgico, isto , de um
exame interno em busca de autocompreenso, e pouco importa se tal forma de crer envolve
ou no um tesmo as crenas mais fundamentais de um ser humano esto sempre alm da
justificao terica expressando a orientao fundamental de sua vida; e isso o que h de
mais essencial na religio.
Desse modo, na teologia todo cientista da religio um dogmtico, queira ou no;
pois suas crenas mais fundamentais, que constituem suas razes mais fundamentais, tem
suas fontes alm da razo cientfica na existncia concreta, no ser, e o prprio cientista
poder dobrar-se sobre essas crenas, para explicitar seu sentido. Mas algumas vezes,
devido aceitao acrtica do dogma da autonomia religiosa do pensamento terico, os
cientistas da religio no tem conscincia de sua espiritualidade intrnseca e no tem
conscincia do aspecto fiducirio ou pstico de sua vida. Por isso mesmo, as cincias da
religio tem sido principalmente uma tentativa acrtica do humanismo racionalista ocidental
de compreender as outras fs religiosas a partir de sua prpria f antropocntrica, como se
essa no fosse tambm uma expresso religiosa.148

9.

Abertura Modal

As esferas modais, como vimos, existem de forma coerente e entrelaada. Devido

ao tempo csmico, elas tem uma natureza dinmica, orientada para o desenvolvimento e o
desdobramento do significado. Assim como em Deus temos a plenitude do sentido, na
plenitude do tempo csmico temos a plena realizao do sentido csmico, de tal modo que
o desenvolvimento csmico no tempo em direo a um clmax revela progressivamente a
vontade de Deus; Deus e o sentido csmico, esto no futuro cosmocronolgico.
Dooyeweerd observou que, sob certas condies, os momentos antecipatrios de
certa modalidade se desvelam de tal modo que o sentido dessa modalidade enriquecido.
148
!

Empregamos o termo religio aqui no sentido reformacional como a vida humana em sua expresso
total a partir de um Arch.

!109

Por outro lado, pode haver um fechamento desse sentido. Assim os momentos
antecipatrios podem estar num estado esttico e restritivo, ou num estado dinmico e
expansivo. Por exemplo: um animal s pode sentir dor de uma forma limitada s suas
funes subjetivas. Mas um homem pode sentir dor e associar a ela um sentido social,
econmico, ou jurdico, sentindo a dor como uma injustia, e pode inclusive procurar ver a
dor dentro de sua f. Assim, o homem no tem simplesmente dor como um fenmeno
psquico. Isso significa que sua funo psquica est operando de uma forma expansiva.
Uma modalidade aberta ou expandida quando um momento antecipatrio de uma
esfera inferior aponta para uma funo que se torna a funo guia ou diretiva. Em
sociedades mais primitivas e socialmente indiferenciadas, como algumas sociedades tribais,
algumas esferas podem estar totalmente fechadas do ponto de vista modal, ignorando, por
exemplo, a norma da justia e no tendo em sua estrutura uma adequada tentativa de
positivizao da norma jurdica.
A base para a abertura modal numa sociedade a modalidade histrica. Somente
quando as normas histricas so positivizadas de tal modo que surjam movimentos
criativos dentro da cultura que se torna possvel a diferenciao modal e a individuao
entitria. A esfera que guia o processo de abertura modal, fornecendo a orientao
transcendental do processo e definindo a inter-relao de modalidades e entidades a esfera
da f, que fornece uma viso de totalidade e um ideal de cultura. A f bblica produziu um
processo de abertura modal que possibilitou o nascimento da cultura ocidental moderna.
Mas uma f apstata pode bloquear o processo de abertura e at mesmo faze-lo regredir.

!110

VII.

TEORIA DA ESTRUTURA DAS ENTIDADES TEMPORAIS

Tanto a teoria das esferas modais como a teoria das entidades temporais investigam
a realidade temporal como criao de Deus, a partir de suas leis. Mas no primeiro caso, a
abordagem por segmentos, transversal. J no segundo caso, procuramos examinar as
coisas como totalidades, estudando sua coerncia funcional. Na teoria das entidades
temporais nos concentramos no fato de que Deus criou individualidades, ou estruturas
individuais: uma pedra, um vegetal, um fenmeno fsico ou cultural. Cada uma dessas
estruturas possui uma unidade tpica, prpria, que as distingue de outras coisas. No so
meramente fenmenos da conscincia, como em Kant, mas objetos reais.
As estruturas de individualidade pertencem ao que chamado de horizonte plstico
da experincia. Nesse horizonte conhecemos a diversidade e a unidade de um modo
diferente da anlise modal: temos diversidades tpica, e totalidades estruturais. Podemos
distinguir ainda a anlise modal e a anlise entitria descrevendo-as como vises funcionais
e individuais da realidade.

1.O Conceito de Substncia

Antes de avanar na anlise entitria, precisamos lidar o problema do conceito de

substncia. O termo, presente em muitos sistemas filosficos, se originou na antiguidade. A
principal objeo reformacional ao conceito, em suas diversas formas, que ele trata a
realidade como composta de uma essncia metafisicamente informe e autnoma. No fundo,
a concepo implica em que h um ponto de descanso dentro do cosmo criado, um limite
de sentido imanente, intra-csmico.
O termo grego hypostasis tem o sentido de estar sob. Em seu uso metafsico,
denota o ser que subsiste ou descansa sobre si mesmo. Os filsofos jnicos da natureza
procuraram descobrir uma essncia primordial que servisse para explicar todo o cosmo,
uma espcie de arch. TALES, ANAXIMANDRO e ANAXMENES procuraram essa essncia
na gua, no infinito e no ar, respectivamente. Foi com PARMNIDES, fundador da escola
Eletica, que a experincia da mudana foi considerada ilusria, e a verdadeira realidade
considerada um ser-em-si eterno, imutvel, esttico, acessvel razo. Em oposio ao
pensamento de Parmnides, HERCLITO de feso acreditava que a realidade ltima o
fluxo permanente da natureza.
PLATO considerou este mundo a cpia do mundo real, de natureza ideal. Localizou
o efmero (o fluxo de Herclito) na matria e o permanente (o ser de Parmnides) no
mundo das idias. ARISTTELES, ao contrrio, procurou a substncia essencial na prpria
estrutura do mundo, mas no rejeitou o dualismo platnico. Ele tratou a realidade como
uma combinao de formas eternas e matria, sendo a matria a potencialidade para a
atualizao e realizao. A mudana ou processo dentro do real ocorreria porque a matria

!111

se move em direo forma, em busca da realizao plena, a perfeio da forma. Assim

tudo a correlao entre matria e forma.
Nessa teoria, a essncia do real uma realidade mais alta que as coisas individuais
em si mesmas. A essncia da justia, por exemplo, uma substncia metafsica, a forma
eterna da justia. A essncia de uma rvore tambm algo mais que conceptual; trata-se de
uma substncia metafsica. A materialidade seria o princpio de individuao. Assim a
individualidade de uma coisa e seu princpio estrutural seriam basicamente opostos e
mutuamente estranhos.149 Como se pode ver, na linha de raciocnio do pensamento grego h
uma tendncia de procurar por uma substncia essencial que confere realidade a todas as
entidades temporais, mas essa busca, quando chega maturidade em Aristteles, acaba por
desenvolver uma concepo das entidades temporais na qual a unidade estrutural das
entidades permanece metafisicamente irreconcilivel com a diversidade e individualidade
dessas estruturas. O um e o muitos permanecem realidades contrrias e ficamos com
uma cosmologia dualista.
No pensamento humanista encontramos outras concepes de substncia. Descartes
acreditava em duas substncias bsicas, a res cogitans e a res extensa, reduzindo todas as
funes pr-psquicas extenso espacial e as restantes ao pensamento racional. Sua
cosmologia permanece, assim, dualista, revelando seu carter na soluo cartesiana da
relao mente-corpo: no haveria uma conexo mecnica ou concreta entre eles; os
movimentos do esprito acompanham os do corpo simplesmente porque Deus os coloca em
coordenao.
Kant rejeita noes metafsicas de substncia, tratando o conceito apenas como uma
categoria do pensamento a partir da qual construmos a realidade. Ele retira assim o
conceito da esfera metafsica e o recoloca na esfera epistemolgica. A substncia
metafsica, como coisa em si (Ding an Sich) considerada inacessvel. Entretanto,
permanece como princpio bsico de sua cosmologia o sujeito pensante, o ego metafsico.
A esse ego lgico atribui-se a independncia metafsica, ainda que no se use o termo
substncia.
O problema bsico com o conceito de substncia que ele funcionalista. Ele
manifesta uma dificuldade crnica de reconhecer a diversidade csmica, procurando dentro
do cosmo uma realidade no significante, isto , algo que seja a origem do sentido, a
realidade ltima. Essa busca sempre leva hipostatizao de uma funo modal. A
identificao de um dos aspectos dessa diversidade com a essncia do real gera uma
tendncia de reduzir o horizonte plstico da experincia ao horizonte modal. Isso se v, por
exemplo, no culto neo-pitagrico, que aps desenvolver conceitos matemticos a partir da
abstrao numrica, atribuiu ao nmero uma natureza divina e independente, ou no
vitalismo, que acredita na existncia de uma fora vital como uma substncia
independente. Para reconhecer que o ser do cosmo significado, e que nada no cosmo
subsiste por si mesmo, mais apropriado abandonar a noo de substncia e encontrar uma
outra concepo para descrever entidades reais.

149
!

Spier, Christian Philosophy, p. 164.

!112

2.O Princpio Estrutural de uma Entidade Individual

Entidades temporais so realidades percebidas diretamente na experincia ingnua,

como coisas. Falamos de pedras, rvores, imagens, sentimentos, famlia, pensamentos,
automveis, etc. Com o termo automvel no nos referimos a um objeto fsico,
meramente, mas a uma entidade total, ainda que possamos distinguir sua existncia nas
vrias esferas modais. Um carro no meramente um objeto fsico; ele tem significado
econmico, social, etc. A experincia ordinria percebe o automvel como uma totalidade
coerente, sem distinguir suas funes.
Para expressar esse tipo de percepo, falamos da sistasis de sentido. A experincia
ordinria percebe entidades reais sistaticamente (gr. systasis), isto , como um sistema
integrado, simultneo, com todas as funes reunidas lado a lado. Em oposio a isso, na
cincia temos a distsis de sentido, isto , a decomposio da estrutura modal original para
examinar uma funo especfica. Na filosofia procuramos, dentro do possvel, recuperar
teoricamente a sistasis perdida na atividade cientfica; isto : procuramos formular uma
concepo integrada das entidades reais combinando os resultados da cincia e respeitando
a base sisttica fornecida pela experincia ordinria.
Para formar um conceito sobre a estrutura de uma entidade temporal, preciso
inicialmente penetrar pelo pensamento cientfico naquela entidade, considerando-a do
ponto de vista funcional. muito importante manter, nessa fase, a resistncia contra a
hipostatizao de uma das funes modais para tentar capturar a totalidade do objeto
dentro de uma nica modalidade, caindo assim no reducionismo. Conceitos que expresso a
noo de substncia devem ser criticados. A essa penetrao na estrutura modal de um
objeto denominamos anlise modal.

Anlise Modal

Antes de passarmos anlise, algumas definies so importantes. Um dos grandes

problemas filosficos na histria do pensamento tem sido o dualismo objetivismo versus
subjetivismo. Geralmente denominamos sujeito o ente conhecedor, e objeto, o ente
conhecido. Os objetivistas tendem a pensar que as propriedades das coisas nascem delas
mesmas, de sua essncia. Assim, a forma e a ordem que vemos no mundo procede do
prprio mundo. J os subjetivistas pensam que a mente do ente conhecedor, isto , do
sujeito, que impe uma ordem nos dados da experincia. Nesse caso, as propriedades do
mundo no so reais; so antes criaes da nossa mente para tornar a experincia
inteligvel. Podemos dizer que ambas as posies absolutizam ora o mundo, ora o
indivduo, tratando-os como as fontes da ordem, ou, falando de outro modo, das leis
csmicas.
O problema com essas formas de explicar a realidade que elas abrem a porta para
o reducionismo. O reducionismo, como ns j vimos, ocorre quando tentamos explicar a
natureza bsica de alguma coisa a partir de um conjunto especfico de propriedades. Por
exemplo: muitos bilogos tentam provar que a vida biolgica meramente uma forma de
organizao da matria. Assim, eles tentam demonstrar que a vida pode ser totalmente

!113

explicada por processos qumicos. Supe-se que as propriedades do aspecto fsico so a

essncia da realidade um reducionismo objetivista. Outra forma de reducionismo a idia
de que a beleza fsica algo da nossa cabea, e que as coisas no so belas em si. Nesse
caso, trata-se de um reducionismo subjetivista. A filosofia reformacional ope-se prtica
do reducionismo por meio do princpio da irredutibilidade.
Uma das mais fortes tendncias na anlise filosfica do pensamento imanentista a
tendncia de explicar a natureza de um objeto a partir de uma noo de substncia. Na
posio reformacional, para descobrir a verdadeira natureza de um objeto, precisamos
descrever como as leis divinas o constituem como ele . Assim, o objetivo de uma anlise
cientfica de um objeto no tentar descobrir a essncia bsica daquele objeto, que estaria
em um conjunto especfico de propriedades. Antes, o objetivo descobrir como as leis
csmicas definem aquele objeto.
Um objeto qualquer definido por dois tipos de leis. Em primeiro lugar, temos as
leis modais. So as leis que determinam as propriedades de cada esfera modal. Por
exemplo: existem as leis fsicas, prprias das esferas cinemtica e fsica, ou as leis lgicas,
prprias da esfera lgica, e leis morais, da esfera tica. Em segundo lugar, temos as leis
tpicas (type laws), que regulam como as propriedades de vrios aspectos devem se
combinar para formar coisas e eventos de tipos particulares, isto , as coisas individuais.
Para descrever a natureza de uma coisa, devemos analisar seu tipo estrutural (lei tpica, ou
idionomia), e suas funes modais (leis modais).
Todas as entidades no horizonte da experincia humana exibem todos os aspectos da
escala modal. Assim, a anlise modal deve comear identificando as esferas em que o
objeto funciona subjetivamente e objetivamente. Alm disso, as entidades temporais
diferem entre si conforme o que denominamos qualificao modal. A qualificao modal
de uma entidade o ltimo aspecto ou esfera modal na qual a entidade funciona como
sujeito, ou seja, funciona ativamente, a sua end-function ou funo terminal. Assim, por
exemplo, uma rocha qualificada fsicamente, uma rvore bioticamente, um supermercado,
economicamente, e uma pea de Villa-Lobos, esteticamente.150 Os atos humanos tambm
tem qualificao modal. E uma vez que tais entidades so produtos do exerccio da vontade
humana, devemos procurar a qualificao desses atos em seu propsito ou objetivo
imediato. Assim, um ato de compra, por exemplo, qualificado economicamente, e um
casamento qualificado eticamente.
Entretanto, a identificao do ltimo aspecto no qual a entidade funciona ativamente
no suficiente para descrever todas as entidades. Objetos naturais, como as pedras, por
exemplo, so facilmente classificados do ponto de vista modal. Um pedao de rocha
fisicamente qualificado. A coisa no to simples, no entanto, quando se trata de artefatos
humanos. Uma escultura feita a partir daquele pedao de rocha sofre um processo de
transformao. Alm disso, torna-se, consoante ao projeto do autor, uma entidade
qualificada esteticamente. Nesse caso, podemos dizer que a qualificao modal da escultura

!
150

claro, entretanto, que uma pedra preciosa ou uma ave rara, por exemplo, podem ser examinadas do
ponto de vista esttico, ou econmico; nesse caso elas tem essas funes de forma passiva. A mais alta funo
ativa que qualifica essas entidades ontologicamente. Assim, a pedra fisicamente qualificada, e a ave
bioticamente qualificada.

!114

envolve pelo menos trs elementos: em primeiro lugar, h a mais alta funo ativa da rocha
a partir da qual a escultura feita, que a funo fsica. Em segundo lugar, h o processo
de controle humano formativo, produzindo um objeto cultural. Finalmente, h o plano do
artista que conduziu o processo com interesse esttico. Assim, para artefatos humanos,
podemos dizer que sua mais alta funo ativa (o fsico) a funo base primria, a funo
do processo formativo a funo base secundria, e o aspecto cujas leis governaram o
processo de sua formao151 sua funo guia.
Este modelo foi aplicado por Dooyeweerd para analisar as instituies sociais. A
funo base primria dessas instituies obviamente a funo social. Os tipos de
instituies sociais variam ainda na funo base secundria, isto , conforme o processo
formativo que lhes d origem. Assim, a famlia surge como um produto biolgico, e o
estado como um produto histrico. Finalmente, a funo guia seria a ltima na qual a
instituio opera ativamente, indicando o propsito principal daquela instituio. No caso
da igreja, temos uma instituio cuja funo base primria social, a funo base
secundria histrica, e a funo guia fiduciria.

Individualidade Prpria

Uma entidade real , no entanto, mais que a soma de suas funes modais. A anlise
funcional no nos fornece uma explicao adequada da unidade de uma coisa, que a
filosofia precisa esclarecer. Precisamos assim de mais recursos para descrever uma
entidade.
Para avanar na descrio, precisamos perceber antes de tudo que a funo
qualificante de uma entidade como uma rvore, por exemplo, ao mesmo tempo a funo
guia de seu processo de desenvolvimento interno.152 O processo interno de
desenvolvimento a coerncia e cooperao interna que existe dentro da rvore e que
direciona suas funes subjetivas nas quatro primeiras esferas modais. Assim a funo
bitica guia a combinao das outras esferas de tal modo que sua evoluo espacial,
cintica e fsico-qumica serve funo bitica. E desde que esse direcionamento coloca as
esferas inferiores na direo da finalidade bitica, podemos dizer que A funo bitica
guia o processo de desenvolvimento, resultando em que os momentos antecipatrios do
aspecto biolgico nas esferas anteriores trabalham de certo modo e direo.153 Esse
processo d entidade uma coerncia estrutural. A funo qualificante que denominamos
end-function ou funo terminal, a ltima funo subjetiva da entidade, distingue essa
entidade de todas as outras coisas que tem uma funo terminal diferente.

!
151

CLOUSER, Roy, The Myth of Religious Neutrality: An Essay on the Role of Religious Belief in Theories.
Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1994, p. 222.
!
152

SPIER, J.M., An Introduction to Christian Philosophy. Philadelphia: Presbiterian & Reformed, 1954, p.
169.
153
!

Ibid, p. 169, 170.

!115

A unidade de uma coisa no pode ser encontrada em seu carter modal, pois a
anlise modal nos d uma descrio diesttica das entidades temporais. o tempo csmico
que garante a coerncia intermodal entre as funes diversas da realidade temporal. Assim
o princpio estrutural de uma entidade advm do tempo csmico, que funciona como um
princpio tpico de totalidade. A unidade de uma coisa no modal em carter, mas deve
ser encontrada na continuidade do tempo csmico.154 O tempo csmico, como princpio de
ordem e durao que constitui a forma estruturada de qualquer entidade, que combina
as esferas da realidade numa totalidade. O tempo csmico que garante que uma rvore
permanece a mesma entidade mesmo quando transplantada. Uma implicao do fato de
que o tempo csmico confere identidade a entidades individuais, que ns no podemos
sintetizar conceptualmente essa unidade entitria sisttica que foi rompida no pensamento
terico:

O pensamento terico no pode penetrar a estrutura das coisas temporais. Essa limitao
da cincia revela o fato de que ela no auto-suficiente. A cincia deve apelar experincia
ingnua para captar a unidade de uma coisa que est na diversidade modal. A experincia
ingnua o fundamento da cincia e a cincia no pode e no deve desconsider-la
impunemente. Mesmo a filosofia jamais poder substituir a experincia ingnua.155

3.Tipos Estruturais

Toda entidade um tipo estrutural de diferentes reinos de coisas na realidade

csmica. Cada reino composto das entidades individuais de um certo tipo. Entidades
pertencentes ao mesmo reino possuem um tipo de estrutura que difere radicalmente do tipo
de estrutura das entidades de outro reino. Um animal diferente de um vegetal e, a despeito
da variao, todos os animais possuem uma estrutura de mesmo tipo.
O termo tipos-radicais designa os tipos estruturais fundamentais de natureza
elementar. A totalidade das entidades cuja funo limitante est no mesmo aspecto forma
um reino. Um tipo-radical indica a esfera modal no qual est essa funo. Plantas e
Animais e Minerais so tipos-radicais que nomeiam os reinos de entidades.
Dentro de um tipo-radical podemos distinguir ainda os tipos-grupais, ou gentipos.
Sob um grupo compreendemos um princpio estreito de estruturao dentro de um reino
especfico. Entidades pertencentes ao mesmo grupo tem peculiaridades estruturais que so
estranhas a outros grupos do mesmo reino. Essas peculiaridades no dependem de fatores
externos, mas so garantidas pela sua estrutura interna. Um jacar, por exemplo, no pode
mudar suas condies externas e deixar de ser um rptil. Dentro de um reino, h ainda
esferas de variao em que um tipo de estrutura se modifica sob a ao de fatores externos.
Falamos assim dos tipos variveis. Assim, plantas e animais, por exemplo, desenvolvem
caractersticas externas fenotpicas, conforme o meio ambiente. Dentro dos vrios reinos os

154
!

Ibid, p. 170.

155
!

Ibid, p. 171.

!116

gentipos se dividem em sub-tipos at que finalmente chegamos subjetividade individual

da entidade especfica.
As estruturas individuais de primeira ordem podem ser descritas como foi proposto
at agora, identificando-se a sua funo limitante para determinar o reino na qual ela se
encaixa. H, no entanto, estruturas individuais de segunda ordem, cujo reino determinado
no por uma funo subjetiva, mas por uma funo objetiva. A pena de uma ave, por
exemplo; embora sua ltima funo subjetiva seja fsica, impossvel compreender esse
objeto sem considerar a funo limitante do pssaro, que a sensria, como a qualificao
modal da pena. A pena pertence ao reino das entidades objetivas da natureza. Situao
similar a de entidades formadas pela atividade humana como obras de arte, computadores,
alimentos, etc. Nesses casos a funo limitante no meramente a fsica, a ltima na qual
eles tem funo subjetiva. A funo limitante desse objetos est no aspecto histrico, e
nessa esfera essas entidades funcionam como objetos. Finalmente, h tambm tipos-radicais
de relaes sociais, que so qualificados como objetos de segunda ordem.

Estruturas Tpicas e Evolucionismo

A Estrutura das Entidades Culturais

Desde que os tipos-radicais e os gentipos pertencem estrutura cosmonmica, eles

so irredutveis. Com isso Dooyeweerd rejeitou as noes evolucionistas que sugerem que
os princpios estruturais nasceram de um processo de desenvolvimento. Por outro lado, no
processo de criao, os tipos fizeram seu aparecimento sucessivamente: plantas apareceram
aps os objetos inanimados, e os animais seguiram-se s plantas. O surgimento dos trs
reinos (mineral, vegetal e animal) seguiu assim a ordem dos aspectos modais. Isso nos leva
a uma interessante hiptese: aceitando-se uma idia de evoluo csmica intrnseca
natureza temporal ou cosmocronolgica da realidade, mas rejeitando-se consistentemente
uma interpretao funcionalista/reducionista do processo evolutivo, poderamos aceitar
uma teoria evolucionista fraca segundo a qual a evoluo teria se desenvolvido dentro
dos limites tpicos, segundo a ordem da escala modal, mas o surgimento de cada um dos
tipos teria se dado por atos de criao especial. Ou seja, a evoluo teria se processado por
saltos nos quais novas modalidades de experincia eram integradas pelas entidades
concretas. Esses saltos dependeriam de ao divina, uma vez que o princpio da
irredutibilidade modal impede qualquer possibilidade de emergncia de esferas
superiores a partir de esferas inferiores. Em apoio a essa hiptese, destaca-se o fato de as
supostas continuidades na estrutura do real tem permanecido sem demonstrao, seja no
caso de hipteses filosficas (como a abiognese) seja no caso de evidncia paleontolgica
(os famosos elos perdidos).

Outro tipo de estrutura so aquelas entidades qualificadas por uma funo objetiva
normativa. Um exemplo disso a obra de arte. As obras de arte, objetos radicalmente e
tipicamente qualificados pela esfera esttica, compe um reino. Este reino pode ser
subdividido em grupos: arquitetura, msica, literatura, pintura, escultura, etc. Cada um

!117

desses grupos pode ser dividido em tipos variveis. Assim, para as esculturas, podemos
distingui-las pelo material: mrmore, plstico, pedra sabo. A ltima funo subjetiva da
esttua fsica, mas o material natural sofreu transformao pela ao formativa do
homem, adquirindo funes objetivas histricas, sociais, etc. e, finalmente, uma funo
objetiva normativa na esfera esttica. Assim, como obra de arte, a escultura qualificada
esteticamente. O mesmo ocorre com todo tipo de produto cultural humano, seja material ou
no: ele sempre recebe pela ao humana uma nova estrutura cuja funo guia uma
funo objetiva escolhida pelo homem.
No caso da obra de arte, precisamos destacar ainda que, como entidade, uma
representao do objeto intencional esttico que criado pelo artista em sua fantasia
criativa. A imagem objetiva esttica do artista produzida internamente, e projetada sobre o
material, de tal modo que se torna objetificada. Por isso, em certo sentido, a obra de arte
uma extenso do esprito do artista. E justamente por essa razo a funo guia da obra de
arte deixa de ser sua funo terminal subjetiva e se torna uma funo objetiva; que
durante o seu processo de formao, o material esteve unido ao artista e sob sua funo
subjetiva esttica.

VIII.

TEORIA DAS INTER-RELAES ESTRUTURAIS (ENCAPSE)

Temos visto que as entidades temporais no possuem substncia independente,

devido ao carter significante de todas as esferas modais. Isso torna qualquer explicao
funcionalista da experincia insuficiente. Mas alm disso, observamos em nossa
experincia ordinria que as entidades temporais no existem isoladas umas das outras.
Elas funcionam mais ou menos interconectadas e interpenetradas entre si. De fato, os vrios
tipos estruturais, embora sejam irredutveis, so interdependentes. Uma rvore, por

!118

exemplo, no pode existir sem a terra, a gua, os ventos, o sol, outros seres vivos como as
bactrias, etc.

A Estrutura do Cosmo e o Conceito de Encapse

Uma das vises dominantes na cultura ocidental desde a antiguidade, a respeito da

coerncia entre as entidades, o universalismo. O universalismo v as estruturas
individuais como partes de uma totalidade estrutural absoluta. Assim uma parte no tem
significado sem o todo, que domina todas as partes. O universo o macrocosmo,
funcionando como uma totalidade absoluta, e o homem o microcosmo. Nessa linha de
raciocnio, as estruturas individuais so ontologicamente inferiores, subordinadas
totalidade. Na cincia moderna, o universalismo se manifesta no naturalismo filosfico, que
reduz toda a realidade esfera fsica e supe assim a existncia de uma continuidade
ontolgica que vai da matria mais simples ao ser mais complexo. Todos os seres seriam
assim partes de um grande sistema fsico podendo ser explicados por um conjunto de leis
simples. No pensamento social, o coletivismo trata os indivduos como partes do todo
social. Em oposio a isso, o individualismo nega a coerncia do universo. No pensamento
kantiano, por exemplo, encontramos a noo de que o universo constitudo pelo sujeito
racional, quando ele aplica as formas do entendimento aos dados dos sentidos; e esse
sujeito metafisicamente livre. Assim, no h unidade real entre o sujeito e o restante da
realidade. Temos muitos indivduos, sem uma unidade estrutural definida. No pensamento
social o individualismo favorece a noo de que o estado fundado serve unicamente aos
indivduos, no podendo existir por outra razo que no a vontade dos indivduos.
Tanto o universalismo como o individualismo contm momentos de verdade, pois
de fato existe o todo, e existem os indivduos. Entretanto, nenhum dos dois a origem da
ordem csmica; ambos dependem de Deus para receberem sua esfera de soberania. Desse
modo, podemos falar num entrelaamento e numa interpenetrao de estruturas mais
amplas com estruturas menores, de tal modo que, mesmo quando temos os indivduos
dentro de uma sociedade, por exemplo, o indivduo no ontologicamente subordinado ao
todo, como se fosse uma parte dependente do todo.
Segundo ROY CLOUSER, para que uma coisa seja considerada parte da outra, ela
deve (1) depender da outra para sua existncia, (2) funcionar na organizao interna da
outra e (3) ter a mesma qualificao funcional da outra. Uma pedra, por exemplo, no pode
ser considerada parte de um jardim, rigorosamente falando, pois ela existe
independentemente do jardim. O jardim uma entidade bioticamente qualificada, mas a
pedra fisicamente qualificada. Ela pode estar includa no jardim, mas na verdade uma
totalidade dentro de outra totalidade, uma subtotalidade, e no uma parte. A pedra est
encapsulada no jardim.156 Falando especificamente sobre o coletivismo e o individualismo
no pensamento social, Clouser diz ainda que

156
!

Coluser, The Myth, p. 245.

!119

... indivduos e comunidades sociais existem em uma correlao mtua na qual

nenhum pode existir sem o outro. Nenhum mais bsico em relao ao outro no sentido
requerido tanto pelo individualismo como pelo coletivismo, porque nenhum a fonte do
outro. Ambos foram criados por Deus e dependem dele.157

Dooyeweerd rejeitou o universalismo cosmolgico, isto , a idia de que a coerncia

temporal do cosmo implica que o cosmo uma estrutura de individualidade, de tal modo
que todo o restante so as partes do cosmo. Ao contrrio, o cosmo seria um entrelaamento
coerente da totalidade das entidades temporais.
Somos levados assim a uma outra concepo a respeito da coerncia csmica das
entidades: a teoria da encapse.158 A relao encptica distingue-se da relao parte-todo
porque nesta tanto as partes como o todo tem a mesma funo limitante (end-function), e o
todo mais bsico que a parte. No caso da relao encptica, temos o entrelaamento e
interpenetrao coerente de duas ou mais entidades temporais no qual essas entidades
retm a soberania em sua prpria esfera e sua idionomia, mas tem suas funes externas
ou objetivas (isto , as funes que se situam alm de sua funo limitante) abertas dentro
da estrutura encptica.
Com a teoria da encapse Dooyeweerd criou uma outra forma de combater o
reducionismo caracterstico da filosofia imanentista. Enquanto a teoria das esferas modais
combate o reducionismo intermodal, que nega a diversidade das leis modais, a teoria da
encapse combate o reducionismo entitrio, que nega a diversidade das entidades
individuais e a conservao de suas idionomias prprias dentro da coerncia
interindividual.

Tipos de Relao Encptica

Podemos distinguir vrios tipos de entrelaamento encptico na realidade. Vamos

examinar o caso de uma escultura. Os doze profetas, de Aleijadinho. A matria prima a
pedra-sabo, que j existia h muito. Em si mesmo o enorme pedao de pedra-sabo uma
entidade fisicamente qualificada, no tendo funo esttica normativa. A escultura,
evidentemente, uma realidade que transcende pedra; os 12 profetas no so a pedrasabo, mas esto nela. A escultura, enquanto obra de Aleijadinho, no poderia no entanto
existir a no ser sobre a pedra, nela inscrita. Assim o que temos uma interpenetrao
encptica entre a pedra-sabo e a escultura, uma combinao de duas estruturas de
individualidade. Como, nesse caso, possvel ter a pedra sem a escultura, mas no a
escultura sem a pedra, chamamos essa combinao de (1) encapse fundacional
irreversvel. Outro exemplo desse tipo a clula viva. Na clula as molculas, que so
entidades fisicamente qualificadas, esto combinados com a estrutura bitica da clula, que
o ncleo, carga gentica, citoplasma, etc. Nessa combinao, a estrutura bitica existe
157
!

158
!

Ibid, p. 240.

Segundo Kalsbeek, Dooyeweerd teria aproveitado o termo cunhado pelo bilogo suo M. Heidenhain;
mas a noo da diferena entre relao parte-todo e relao encptica no se encontrava ainda em Heidenhain,
sendo uma proposta original de Dooyeweerd. Cf. ibid, p. 271, 272.

!120

encapticamente apoiada sobre a base das estruturas fsicas; o vivo e o no vivo se unem de
tal modo que as microestruturas fsico-quimicamente qualificadas formam o fundamento
do entrelaamento encptico com as partes vivas da clula.159 Por outro lado, a relao
entre uma nica clula e outras clulas num organismo pluricelular no uma relao
encptica, mas uma relao parte-todo, pois as clulas no tem diferentes qualificaes
modais.
Outro tipo de encapse a (2) encapse simbitica, na qual observamos a
combinao de entidades de diversos subtipos diferentes, envolvendo plantas e animais. o
caso por exemplo das bactrias que habitam nosso intestino alimentando-se e protegendo-se
dentro desse ambiente e tornando possvel em troca a digesto de certos alimentos. (3) A
encapse sujeito-objeto ocorre entre certos animais e suas formaes objetivas. o caso,
por exemplo, do pssaro e o seu ninho. A ave sensoriamente qualificada, e o ninho
fisicamente qualificado; mas em sua constituio o ninho recebeu uma funo objetiva
normativa na esfera sensria, e se tornou um objeto sensrio necessrio ave. Nesse caso, a
ave e o ninho se tornam um sistema encptico. Isso vale tambm para abelhas e a colmia,
aranhas e teias, por exemplo.
Um quinto tipo de encapse a (5) encapse correlativa. Animais, vegetais e suas
relaes encpticas no podem sustentar a vida sem um ambiente adequado. O ambiente
fornece condies necessrias vida, como o alimento, o ar, a gua, a temperatura,
luminosidade, etc. Assim a vida animal e vegetal entrelaada com o ambiente, ou habitat.
E desde que o prprio habitat se mantm graas atividade animal e vegetal, havendo uma
verdadeira interdependncia, podemos dizer que essa relao de encapse correlativa. Esse
tipo de encapse se diferencia da encapse sujeito-objeto pelo fato de, nesse caso, sujeito e
objeto terem sua prpria estrutura de individualidade, e no caso da encapse correlativa, o
habitat no ser uma entidade distinta com sua prpria estrutura.

Relaes Sociais Encpticas

Encapse Territorial

As estruturas sociais tambm apresentam relaes encpticas. Examinando

estruturas inteiramente diferenciadas, encontramos dois tipos de encapse. (a) O casamento e
a famlia existem num entrelaamento encptico; a famlia fundada no casamento, mas o
casamento no depende da famlia. Este um exemplo de encapse fundacional irreversvel.
(b) Uma sociedade humana, como um todo, pode ser considerada uma realidade paralela ao
ambiente ou habitat no qual se encontram vrias estruturas encpticas; o ambiente
social se apresenta como um entrelaamento coerente de conexes interindividuais e
intercomunais constituindo-se numa grande estrutura encptica correlativa.

(6) A encapse territorial constitui um sexto tipo de encapse. A encapse territorial

indireta ocorre quando h uma coerncia entre duas entidades dentro de um territrio sem
159
!

Kalsbeek, Contours, p. 274, 275.

!121

que haja contato imediato. Por exemplo, o fato de nossos impostos serem utilizados para
financiar a educao pblica resulta de nossa presena dentro de um territrio nacional e
sob uma autoridade que estabelece a relao.
A encapse territorial direta a que envolve o contato imediato. Um exemplo a
relao entre o estado e as estruturas que se desenvolvem dentro do seu territrio. Essa
relao freqentemente confundida com uma relao parte-todo. Com essa concepo,
muitos pensadores sociais interpretaram o estado como a soma das instituies sociais
dentro de seu mbito de ao, de tal modo que s instituies inferiores, ou subordinadas
foi negada a independncia e soberania. Esse tipo de reducionismo entitrio chamado de
estatismo; ele suprime a soberania das outras esferas sociais ao trata-las como partes de si,
como subsistemas polticos. Bem ao contrrio, o estado uma estrutura social que traz em
si diversas estruturas sociais interdependentes mas soberanas. Nessa concepo, no se
pode buscar a razo da existncia de uma estrutura social no estado, como se ela devesse se
desenvolver de modo subordinado ao estado tendo como finalidade o bem do estado, pois
cada instituio tem sua prpria lei interna e finalidade, no precisando ser legitimada ou
estabelecida pelo estado. Assim, a relao entre o estado, em um territrio, e as outras
estruturas sociais dentro desse territrio uma relao encptica.

Totalidades Encpticas

A totalidade encptica (enkaptic structural whole) ocorre quando ... um

entrelaamento entre estruturas de um radical ou um gentipo diferente realizado em uma
e na mesma forma-total tipicamente qualificada abrangendo todas as estruturas interligadas
em uma unidade encptica real sem suspender sua esfera de soberania interna160 A formatotal uma nica configurao que une duas ou mais entidades temporais em uma
totalidade encptica. Essa totalidade uma realidade que funciona como uma entidade
temporal.
O exemplo clssico a anlise que Dooyeweerd faz da estrutura da molcula de
gua. Na combinao de Hidrognio e Oxignio que produz a molcula de gua, h
interaes entre os eltrons, mas o ncleo dos tomos, que determina seu gentipo,
permanece inalterado (pelo menos ao ponto de uma transformao genotpica). Os tomos
combinados continuam a ser de hidrognio e oxignio. Desse modo, no exato tratar esses
tomos como se fossem partes da gua, uma vez que, em si mesmos, eles no se
alteraram nem adquiriam as propriedades da gua. a combinao deles que produz a
gua. E desde que a gua depende deles para existir, mas eles no dependem da gua, temos
uma relao encptica fundacional irreversvel. Uma vez que na relao encptica nem tudo
se torna gua, a molcula pode ser considerada uma totalidade encptica, e essa totalidade
qualificada pela estrutura da gua como molcula de gua, sendo essa qualificao a
norma que estabelece a estrutura.
Esse tipo de encapse encontrada tambm nos corpos de pessoas, animais e
vegetais. No caso de uma clula, por exemplo, j vimos que nela h a encapse de estruturas

160
!

Dooyeweerd, APUD Kaalsbek, Contours, p. 282.

!122

fsico-qumicas e das estruturas biticas da clula. Mas alm disso, a clula pode ser uma
totalidade encptica, exatamente como no caso da molcula de gua. No correto tratar a
clula como uma mera soma aritmtica de todas as suas estruturas biticas e materiais; a
combinao dessas estruturas nos d uma realidade superior e unificada que a clula.
Usando uma analogia: um edifcio, enquanto todo arqutetnico, no pode ser considerado
meramente uma pilha de concreto, pedras, etc. Teramos assim, num ser vivo, uma encapse
tripla, na qual o desenvolvimento das estruturas materiais e biticas do organismo guiada
por um princpio interno inerente, biticamente qualificado mas distinto das leis da esfera
bitica, um princpio interno de individuao e de desenvolvimento; uma espcie de
desenho. Na totalidade encptica, esse princpio interno, que tambm modalmente
qualificado, governa o padro de desenvolvimento das estruturas individuais e subencpticas, como uma indionomia ou princpio idionmico.

!123

IX.

TEORIA DO CONHECIMENTO

A filosofia imanentista sofreu duas grandes viradas nos ltimos duzentos anos. A
primeira foi a revoluo copernicana de Kant, que colocou o sujeito no centro da filosofia
rejeitando a possibilidade de uma metafsica fundamental, e assim lanou a epistemologia
para o centro da atividade filosfica. A outra revoluo foi a guinada hermenutica ligada
ao pensamento de HEIDEGGER e H. G. GADAMER. Enfatizando a finitude e a natureza
interpretada de toda a experincia humana, a filosofia hermenutica mantm a centralidade
do sujeito, mas substitui a epistemologia pela linguagem, e renuncia tentativa de
encontrar um ponto arquimediano verdadeiro para o conhecimento.
A filosofia cosmonmica reconhece a importncia dos insights desses e de outros
pensadores modernos e ps-modernos, mas no pode aceitar a noo de centralidade do
sujeito, tpica do pensamento moderno, e o perspectivalismo radical de boa parte da teoria
hermenutica porque essas vises nascem de concepes cosmolgicas defeituosas. A mera
focalizao do sujeito no livra ningum das pressuposies cosmolgicas, como vimos ao
examinar o pensamento de Kant.
Por outro lado, isso no nos exime de refletir a respeito do conhecimento e da
interpretao, como atividades essenciais ao ser humano. Devemos portanto perguntar
sobre as implicaes da ontologia crist para nossa teoria do conhecimento, ou
epistemologia.

1.O que Conhecimento?

Na experincia comum diferenciamos entre conhecimento e opinio. O

primeiro um saber, algo que afirmamos com certeza, algo que utilizamos para tomar
decises. J a opinio tem um valor menor para orientar a vida. algo de que no temos
tanta certeza, algo que no seguro.
bem verdade que, muitas vezes, algo de que temos certeza finalmente provado
falso, e que algo que apenas achamos comprovado verdadeiro. Nesse ltimo caso,
podemos dizer que no tnhamos conhecimento. Eu posso dizer a voc que amanh Jesus
vai voltar, e isso de fato acontecer! Dificilmente, no entanto, se poderia dizer que eu tinha

!124

conhecimento disso. Igualmente, se eu acredito em alguma coisa mas a crena se mostra

equivocada, no posso dizer que sabia de fato coisa alguma.
Assim, podemos definir como condies bsicas do conhecimento que (1) eu tenha
uma crena, (2) que essa crena seja verdadeira e (3) que eu tenha alguma razo para
acreditar que ela verdadeira. Ou seja, quando h uma conexo entre o fato, a minha
crena, e a minha conscincia da crena, temos um conhecimento; uma crena verdadeira
justificada.
A questo principal ao distinguirmos as crenas gira em torno da justificao do
conhecimento. De que forma uma crena deixa de ser um palpite e se torna um
conhecimento? Isto , como uma crena epistemizada?
Um exame rpido indica que temos dois tipos de crenas. Aquelas crenas que esto
baseadas em outras, e aquelas que no esto baseadas em outras. Essa estrutura
necessria: se todas as crenas estiverem baseadas em outras ento (a) as crenas se
sucederiam numa srie infinita, o que parece impossvel uma vez que nenhum ser limitado
pode ter infinitas crenas, ou (b) as crenas se baseiam em outras que se baseiam nas
primeiras, num sistema fechado. Essa ltima posio denominada coerentismo
epistemolgico. Conforme essa opo uma crena verdadeira porque se encaixa com as
outras, e s. O problema do coerentismo que ele no atribui qualquer papel estrutura do
cosmo na justificao das crenas. um sistema anti-realista, que explica muito mal a
relao da experincia emprica com o conhecimento, e, alm disso, parte de uma agenda
subjetivista.
Resta admitir que existem crenas bsicas e crenas no-bsicas. As crenas nobsicas so adicionadas s crenas bsicas atravs de julgamentos. Conforme a qualidade
do julgamento, elas podem ser crenas justificadas ou no justificadas. As crenas nojustificadas so as apoiadas em julgamentos errneos. As crenas justificadas so aquelas
apoiadas em julgamentos corretos, que obedecem s leis modais.
No caso das crenas no bsicas, parece correto admitir que elas devem ser coladas
sobre crenas justificadas atravs de razes, que podem ser argumentos ou evidncias. Mas
no caso das crenas bsicas, que tipo de razo nos capacita a ter certeza ao invs de ter
uma mera opinio?

O Colapso do Fundacionalismo Clssico161

A resposta que dominou a epistemologia ocidental desde Toms de Aquino foi o

fundacionalismo clssico. O fundacionalismo uma teoria a respeito de como crenas
podem ser consideradas conhecimento e sobre como as crenas se organizam no que
geralmente chamado de estrutura notica. Uma estrutura notica [...] o conjunto de
proposies que algum cr, junto com certas relaes epistmicas que h entre ela e essas

!
161

Essa seo reproduz com modificaes uma parte do meu artigo Scriptura Scripturae Interpres: Uma
defesa do Princpio Hermenutico Reformado, publicado na revista Teologia Prtica 2/2003, p. 44-47.

!125

proposies.162 O fundacionalismo concorda que h crenas bsicas, que so aquelas que

no dependem de outras, e as crenas no bsicas, que se apiam em outras. Concorda
tambm que, para serem consideradas conhecimento, essas crenas precisam ser
justificadas, isto , precisam ter razes. Ainda conforme o fundacionalismo, h um dever
da razo em somente crer em proposies justificadas. Assim, se algum no pode
demonstrar que uma proposio x bsica ou est adequadamente apoiada em outras
crenas j justificadas, ento ele tem o dever de no acreditar nessa proposio. Qual o
critrio para verificar se uma crena bsica ou no? Ela deve ser auto-evidente,
incorrigvel ou evidente aos sentidos.
fcil perceber como essa estrutura epistmica afetou a teologia crist. Conforme
essa teoria, por exemplo, um indivduo no pode crer em Deus se no puder provar que
Deus existe, seja por meio de evidncias, seja por meio da razo filosfica. Tambm
conforme essa teoria, um indivduo no pode ler as Escrituras pressupondo sua unidade; ele
deve antes demonstrar essa unidade por meio de evidncias.
Muitos filsofos observaram que de acordo com o critrio fundacionalista do
conhecimento, uma quantidade enorme de coisas em que ns cremos so irracionais.163 Por
exemplo: a existncia do passado no somente no uma crena bsica, nesse critrio,
como tambm no pode ser justificada adequadamente com base em outras crenas. O
mesmo se d com crenas baseadas no testemunho de outras pessoas, como a existncia de
pessoas na frica Central ou a crena na existncia de outras mentes humanas conscientes,
e realidades semelhantes. Mas o problema principal, observado no fundacionalismo
clssico, foi sua incoerncia interna. que o prprio critrio fundacionalista de crena
bsica (1) no uma crena bsica e (2) no foi ainda justificado com base em outras
crenas justificadas. Isso significa que o fundacionalista, para ser coerente, no pode crer
no fundacionalismo.164 Com a queda do fundacionalismo clssico, o principal ponto de
apoio filosfico para a sujeio da crena em Deus foi por gua abaixo.165

O Movimento da Epistemologia Reformada

Tem sido uma caracterstica da ps-modernidade o desprezo generalizado pelo

menos em alguns crculos acadmicos pela epistemologia tradicional. Essa atitude se
origina, como vimos, da crise da razo moderna que se deu na passagem do sculo XIX ao
XX, quando a idia de que o conhecimento uma representao mais ou menos fiel da
realidade foi abandonada e a filosofia sofreu uma guinada hermenutica, deixando de ser
!
162

PLANTINGA, Alvin, WOLTERSTORFF, Nicholas, Faith and Rationality: Reason and Belief in God.
Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1983, p. 48.
!
163

Ibid, p. 59.

!
164

Ibid, p. 62, 63. Hoitenga, op.cit., p. 181-183.

165
!

Para uma exposio mais detalhada a respeito do colapso do fundacionalismo clssico Cf. GOMES, Davi
Charles, A Suposta Morte da Epistemologia e o Colapso do Fundacionalismo Clssico. Fides Reformata, V:2
(jul-dez 2000), p. 115-142.

!126

uma crtica do conhecimento, como quis Kant e seus discpulos, para ser uma crtica das
narrativas e de seu sentido poltico. Assim, a epistemologia est morta ou pelo menos, era
o que se pensava.
Ironicamente, ao lado das filosofias da interpretao que anunciam com prazer o fim
da teoria da representao, a epistemologia tem experimentado um reavivamento em muitos
lugares, incluindo a terra de Rorty. O que os novos epistemlogos tm afirmado que o que
entrou em colapso no sculo XX no foi a epistemologia, mas um tipo especfico de
epistemologia, uma teoria do conhecimento antiga e dominante, ligada ao ideal humanista
de racionalidade, que marginalizou por sculos outras teorias: o fundacionalismo clssico.
Como brinca DAVI GOMES, foi um erro de identificao de cadver!166
notvel que, muito antes da crise da razo moderna, Calvino e os reformadores
em geral tenham sustentado que a crena em Deus no deve depender de provas ou de
justificao filosfica, contrariando o fundacionalismo de TOMS DE AQUINO, dominante
no pensamento catlico.167 Depois deles, uma ala importante da tradio reformada sempre
afirmou, contra o fundacionalismo Catlico-Tomista, contra a apologtica evanglica
evidencialista, e contra o fundacionalismo protestante liberal, que o conhecimento de Deus
e a autoridade das Escrituras eram crenas justificadas e racionais, dispensando a
necessidade de prova filosfica ou evidencial.168
O colapso do fundacionalismo clssico deu impulso dentro da tradio reformada ao
desenvolvimento de novas propostas epistemolgicas que incluem a f em Deus como um
apriori, um pressuposto, ou uma crena bsica. Uma delas a epistemologia reformada
de A LVIN P LANTINGA , N ICHOLAS W OLTERSTORFF , ex-presidentes da American
Philosophical Association, e WILLIAM ALSTON. A epistemologia reformada um tipo de
fundacionalismo fraco, no qual o critrio de crenas bsicas no formulado de um
modo dedutivo, de cima para baixo, a partir do dogma da autonomia da razo, mas de
uma forma indutiva, a partir de um exame das condies gerais da formao das crenas.
Na epistemologia reformada, as crenas bsicas devem ter bases (grounds), e as crenas
no-bsicas devem ter evidncias. Evidncias so outras crenas j aceitas. E as bases? So
condies que explicam o surgimento das crenas bsicas. Por exemplo: a crena de que
existem outras mentes. Olho para minha esposa e creio que ela tem uma mente racional
consciente. No tenho evidncias irrefutveis disso; no posso perceber diretamente a sua
mente. Mas minha mente, de um modo muito natural, formula essa crena com base em

166
!

Ibid., p. 115-117.

167
!

A tradio reformada sofreu de fato em diversas ocasies a acusao de fidesmo. Isso apenas revela que a
teologia reformada no estruturalmente dependente da modernidade, representando uma estrutura de
compreenso da realidade estranha mente moderna.
168
!
Assim,

por exemplo, o neocalvinismo holands. Esse movimento se notabilizou por iniciar um rompimento
consciente com concepo moderna de racionalidade sem meramente retornar pr-modernidade, comeando
por Abraham Kuyper e seguindo com Herman Dooyeweerd, Cornelius Van Til, e mais recentemente, com os
articuladores da epistemologia reformada.

!127

certas condies de minha experincia: o comportamento de minha esposa, meus dilogos

com ela, seu padro de resposta a estmulos diversos, etc.169
interessante observar nesse caso que eu estou justificado em acreditar que minha
esposa tem uma mente consciente mesmo que no seja capaz de dar uma prova evidencial
disso, e mesmo que eu no saiba nada a respeito de epistemologia. No caso do
fundacionalismo clssico, essa crena seria irracional se eu no conhecesse sua justificao.
Mas na epistemologia reformada, admite-se que uma crena justificada mesmo que eu
no saiba ainda ou nunca como justific-la, se essa crena tiver, afinal de contas, uma
base.170
A crena em Deus participa das crenas bsicas de um modo semelhante ao
exemplo. Mesmo que o crente no possa apresentar uma prova rigorosa e definitiva da
existncia em Deus, ele est justificado em crer em Deus uma vez que h circunstncias ou
condies nas quais a crena em Deus emerge como produto natural da mente. Condies
como o senso de culpa, de perigo, da presena de Deus, da voz de Deus falando
pessoalmente, da grandeza e ordem do cosmo, e tambm de argumentos filosficos ou
histricos em defesa da f crist que parecem tornar a crena em Deus significativa.171
Essas condies no so provas;172 mas so certamente bases que tornam a crena em Deus
uma crena bsica para a comunidade crist.173
Onde exatamente est a parte reformada dessa teoria? Na idia de que o processo
de conceptualizao pelo qual a mente, dentro da experincia ordinria, formula crenas
bsicas, sobre as quais construmos nosso edifcio de crenas, um processo
fundamentalmente bom, adequado e no-ilusrio. Alvin Plantinga expressa isso com a
noo de funo prpria (proper function). Assim como o corao foi feito para bombear

!
169

Hoitenga, op.cit., p. 187-189.

!
170

A idia de que a justificao das crenas bsicas no interna estrutura notica, dependendo da
conscincia do indivduo e, assim, de sua razo autnoma, mas externa, existindo mesmo que ele no tenha
absolutamente nenhuma conscincia dessa justificao. Essa posio denominada externalismo
epistemolgico, e teve grande popularidade na histria do pensamento at modernidade, quando o
fundacionalismo clssico, que um tipo de internalismo epistemolgico, tornou-se a opo dominante.
171
!

Isso no significa que seja impossvel construir argumentos para defender a existncia de Deus, mas
apenas que tais argumentos no so necessrios para fundamentar a crena em Deus.
172
!

Isto , no so provas no sentido internalista-fundacionalista de certezas filosficas absolutas e

incorrigveis baseadas na autonomia da razo. O colapso do fundacionalismo tornou esse tipo de critrio para
a justificao do conhecimento algo completamente invivel. O mesmo fato apontado, de um ngulo
diferente, por R.C. Sproul. Discutindo a noo de certeza cognitiva, ele observa que a certeza filosfica
absoluta limita-se a relaes formais proposicionais, isto , estrutura de um raciocnio, mas em si mesmos,
tais raciocnios so sempre relativos a alguma realidade externa apreendida pela experincia. Uma vez que o
conhecimento dessa realidade, sendo dependente da induo, sempre incompleto, a certeza filosfica algo
impossvel a qualquer criatura. Cf. SPROUL, R. C., O Testemunho Interior do Esprito Santo. Em: GEISLER,
Norman, A Inerrncia da Bblia. So Paulo: Vida, 2003, p. 412.
173
!

A objeo de que tal critrio de basicalidade arbitrrio no procede, pois (1) essa objeo meramente
pressupe a possibilidade de criar um critrio de basicalidade derivado da razo de forma dedutiva, o que
provavelmente impossvel, e (2) o critrio exposto claramente exclui crenas que no tm relao
demonstrvel com condies reais da vida humana. Cf. Hoitenga, op.cit., p. 184, 185.

!128

sangue, e os olhos para ver, sob condies normais, assim tambm a mente foi desenhada
para produzir crenas bsicas verdadeiras sob certas condies, e essas crenas so
recebidas pelo indivduo sem a necessidade de julgamento intencional, ou seja, de
argumentos e provas. Essa teoria do conhecimento pressupe a idia bblica de criao.

Tipos de Conhecimento

Uma importante distino que precisamos fazer dentro de uma epistemologia

reformacional entre conhecimento e pensamento. O pensamento uma atividade
intencional, qualificada pela esfera analtica, na qual a funo racional domina o processo
de formao das crenas, aplicando o julgamento lgico como critrio de epistemizao. J
o conhecimento algo bem mais amplo. Na atividade cognitiva, a funo racional coopera
com outras funes na formao das crenas, mas esse processo guiado por uma outra
funo humana. Por exemplo: o conhecimento de Deus sempre envolve a produo de uma
srie de crenas sobre Deus, mas a funo que controla a formao dessas crenas no a
funo lgica, mas a funo fiduciria. Igualmente, o conhecimento social envolve a
produo de crenas sobre as relaes sociais, mas a funo que controla a formao dessas
crenas a experincia comunitria. Podemos dizer, assim, que o pensamento um tipo
especfico de conhecimento, qualificado analiticamente. Seguindo essa linha de raciocnio,
HENDRIK HART, filsofo do Institute for Christian Studies prope uma viso noreducionista do conhecimento:

... ns podemos tratar toda experincia cognitiva como multi-funcional e

compreender as funes racionais-conceptuais como apenas um dos muitos tipos de funes
de experincia cognitiva ... se nem todo conhecimento predominantemente racionalconceptual em natureza, nem todas as formas de conhecimento precisam preencher os
critrios para o conhecimento racional-conceptual. A necessidade por justificao e
verificao de conhecimento pode se tornar uma necessidade especfica apenas para o
conhecimento terico em suas formas explcitas. E isto permitir a ns falar de outros tipos
de conhecimento vlidos, embora formalmente no-provados e injustificados.174

Esses conhecimentos vlidos seriam na verdade crenas bsicas, cuja justificao se

encontra nas condies de sua formao, em suas bases empricas. E como essas bases
empricas se inserem numa estrutura transcendental multimodal coerente, como veremos
logo frente, temos uma srie de crenas bsicas relacionadas a todos os nveis da
experincia humana, que devem ser recebidas e assumidas como fundao bsica do
edifcio epistmico. Essa forma de compreender a questo, como destaca Roy Clouser, j se
encontrava em PASCAL, de quem ele tira, numa discusso sobre a justificao da f em
Deus a seguinte citao:

174
!

Ou melhor, seguindo a sugesto de Plantinga, talvez possamos dizer que esses conhecimentos so
justificados como crenas bsicas. Hart, Hendrik, Dooyeweerds Gegenstand Theory of Theory, p. 153,
154.

!129

2.

Ns no conhecemos a verdade apenas pela razo, mas tambm pelo corao, e

nessa ltima forma que ns conhecemos os primeiros princpios; e a razo, que no tem
parte nisso, tenta em vo impugn-los ... [por exemplo,] ns conhecemosque nsno
estamos sonhando ... embora seja impossvel para ns provar isso pela razo ... o
conhecimento dos primeiros princpios, como o espao, o tempo, o movimento, o nmero,
mas certo que qualquer daqueles que obtemos pelo raciocnio. A razo deve confiar nessas
intuies do corao, e deve basear cada argumento sobre elas ... intil e absurdo para a
razo demandar do corao provas dos seus primeiros princpios antes de admiti-los, como
se o corao tambm devesse demandar da razo uma intuio de todas as proposies
demonstradas antes de aceita-las ... Desse modo, aqueles a quem Deus tem impartido o
conhecimento religioso pela intuio so muito afortunados, e justificadamente
convencidos.175

A Prioris Transcendentais do Conhecimento Humano e o Horizonte da

Experincia Humana.

Aceitando-se o fundacionalismo fraco, podemos procurar as crenas bsicas. A

partir de que elas se formam? Se aceitamos que a existncia do cosmo a pr-condio do
conhecimento, ento responderemos: a partir de nossas experincias bsicas do mundo.
Essa forma de raciocnio levanta a questo dos aprioris transcendentais, que so as
condies necessrias para que a experincia e a aquisio de conhecimento sejam
possveis. Para Kant, essas condies eram as categorias do pensamento e as formas da
intuio psquica. Dooyeweerd considerou essas condies extremamente restritas e
baseadas numa base cosmolgica deficiente.
Partindo da ontologia crist, Dooyeweerd apontou que o pensamento terico e as
impresses dos sentidos no podem existir sem a ordem cosmonmica e o ego central que
transcende a diversidade modal. Assim, a condio transcendental do conhecimento seria a
coerncia do sentido csmico na diversidade modal do sentido. E a condio transcendente
seria o ego supratemporal que intui a unidade profunda do sentido.
Dooyeweerd tambm falou sobre o horizonte da experincia humana como forma de
descrever a estrutura onde se encontram os a prioris do conhecimento. O horizonte da
experincia humana pode ser subdividido em quatro nveis sucessivos: (1) No primeiro
nvel, que tambm pode ser chamado de horizonte transcendental, temos o corao, que
estabelece a direo religiosa de todas as atividades humanas. (2) No segundo nvel temos o
horizonte transcendental do tempo csmico, onde experimentamos a diversidade e a
coerncia do sentido. (3) No terceiro nvel temos o horizonte modal, na intuio emprica
dos vrios aspectos da experincia. (4) Finalmente, no quarto nvel, temos o horizonte
plstico da experincia, onde percebemos as estruturas de individualidade. Os nveis
plstico e modal se inserem no nvel temporal. Essa hierarquia dentro da estrutura
apriorstica do conhecimento chamada por Dooyeweerd de estrutura perspectival do
horizonte da experincia.
O pensamento cientfico e o pensamento ordinrio se distinguem conforme o
horizonte da experincia que focalizado. (1) O pensamento ordinrio, no-cientfico,
175
!

Clouser, Roy, Knowing with the Heart, p. 95, 96.

!130

dirige-se ao horizonte plstico da experincia, produzindo crenas frente a entidades

concretas. (2) Segundo Dooyeweerd, todo pensamento cientfico se processa por meio da
anttese e sntese intermodal, sendo essa uma estrutura necessria do pensamento cientfico,
uma condio transcendental do pensamento terico. Ele focaliza assim o horizonte
modal.176 (3) Finalmente, o pensamento filosfico focaliza a totalidade do sentido, que
busca recompor teoreticamente. Assim ele se dirige ao horizonte transcendental do tempo
csmico, examinando a coerncia na diversidade do sentido. (4) Poderamos falar ainda de
um quarto nvel de reflexo; aquela que se dirige para alm dos limites da cosmonomia,
tendo um carter transcendente. Os dois pontos em que o homem chega a um limite na
temporalidade so a f, que tem uma direo transcendental, e o corao, que tem uma
abertura transcendental. Assim a auto-reflexo concntrica e a reflexo teolgica focalizam
o horizonte transcendente da experincia.

3.O Processo de Formao de Crenas Bsicas

Partindo da base cosmolgica crist, o conhecimento no teria apenas aquelas duas

fontes, como props Kant. As fontes seriam vrias, em dois nveis: no nvel temporal,
teramos uma diversidade de experincias com diferentes qualificaes modais. A
diversidade modal e a qualificao modal das entidades temporais seria captada pelo sujeito
intuitivamente. O datum fundamental de todo o conhecimento seria a intuio do mundo,
no qual os objetos da experincia so conhecidos como seus pelo sujeito. Essa intuio
fundamental, repetimos, no seria meramente psquica. Dizer que todo material cognitivo
recebido na conscincia psquico uma psicologizao do conhecimento, um
sensorialismo. A psicologizao da intuio significaria que as funes modais restantes
no podem ser feitas prprias do sujeito, suas; elas seriam realidades estranhas e
incompreensveis ao sujeito. Isso claramente contradiz nossa experincia, pois no h nada
na criao que seja estranho ao homem.177 Ao contrrio, podemos falar de intuio moral,
intuio jurdica, intuio social, intuio lgica, etc. A intuio no se restringe a uma
esfera modal.
No nvel religioso, a idia de totalidade e de origem governariam a interpretao
dada intuio do mundo, afetando a forma como o indivduo transporta os data da
intuio para o seu edifcio epistmico. As crenas bsicas so formadas a partir dessas
intuies fundamentais. por isso que essas crenas no dependem de uma justificao por
meio de julgamento filosfico ou evidencial; a base dessas crenas est na intuio, se essa
aceita como fonte de conhecimento pelo indivduo. Se o indivduo tem uma idia
cosmonmica reducionista ele pensa, por exemplo, que os padres morais devem ser
fundados em juzos racionais ele poder: (a) procurar fundamentar as crenas induzidas

!
176

Podemos dizer que no pensamento ordinrio e cientfico a direo exterior. Hendrik Hart observa que a
teoria de Dooyeweerd uma verso da teoria clssica de substncias particulares e propriedades ou
atributos. s substncias correspondem as entidades, e s propriedades, as modalidades do sentido. Hart,
Gegenstand, p. 148.
177
!

Spier, Christian Philosophy, p. 144, 145.

!131

por sua intuio moral sobre crenas no-bsicas, ou (b) poder rejeitar as crenas
induzidas pela intuio moral. Em qualquer caso, isso afetar a estrutura de crenas bsicas
do seu edifcio epistmico.
H portanto trs falhas (segundo percebemos at aqui) possveis no processo de
epistemizao: (1) falha por uma distoro na intuio emprica, como uma cegueira; (2)
falha por uma idia cosmonmica distorcida, que afetar a atitude do indivduo para com
certa intuio e assim a constituio da crena bsica; (3) falha no julgamento racional, que
afetar a forma como outras crenas no-bsicas so epistemizadas. O julgamento racional
tanto pode falhar por uma influncia deletria da falha (2) como por uma desobedincia s
leis do juzo, isto , as leis da esfera lgica.

!132

X.


1.

TEORIA DA AO
A Anlise Modal dos Atos Humanos

Segundo o filsofo reformacional J. M SPIER, os atos humanos so a atividade

interna do homem, pela qual, sob a influncia das normas das esferas modais ps-psquicas,
o homem intencionalmente ativo para com a realidade e a torna sua relacionando-a a si
mesmo, ao seu eu ou alma.178 Esses atos so qualitativamente diferentes daqueles
movimentos e processos que ocorrem independentemente da vontade, como a respirao.
Como qualquer entidade real, todas as aes humanas operam em todas as esferas da escala
modal, podendo assim ser submetidas anlise modal. Um ato sexual, por exemplo, existe
ativamente nas esferas numrica, espacial, cinemtica, fsica, biolgica; alm disso, ele tem
para muitos seres vivos uma dimenso sensria. Para o ser humano o sexo tem um sentido
lgico, um sentido histrico que varia temporalmente e culturalmente, uma dimenso
simblica e um lugar na sociedade; tem conexes econmicas, beleza ou feira esttica e
pode ser juridicamente regulado; falamos em tica sexual ao refletir sobre como a lei do
amor deve governar a prtica sexual, e como o sexo pode ser usado contra o ser humano, e
finalmente, tem um significado teolgico, como reflexo da glria de Deus. A essa presena
das entidades reais em todas as esferas modais denominamos princpio da universalidade
modal. Em cada ato o ser humano em sua existncia total e corporal e engajado, no
havendo a possibilidade de atos puramente espirituais, num sentido dualstico.
Se todas as entidades existem em todas as esferas, como podemos definir os
diferentes atos humanos? Antes de tudo, preciso observar que os atos humanos no
existem em estado puro, isto , j com uma qualificao modal natural, como o caso de
uma pedra, que fisicamente qualificada antes mesmo de ser manipulada pelo artista. Cada
ato humano uma expresso do corao humano sendo constitudo livremente; assim, atos
humanos podem assumir todas as qualificaes possveis dos aspectos normativos179.
Cada ato imediatamente qualificado pela funo humana que lhe d origem. Assim, um
pensamento um ato lgico, um discurso um ato lingstico, o ato sexual um ato
bitico, conforme aquele conjunto de habilidades e percepes do agente. Spier acrescenta

178
!

Ibid, p. 256.

!
179

Ibid, p. 258. Aspectos normativos so aqueles ps-psquicos.

!133

ainda que a qualificao de um ato particular determinada pela qualificao modal da

instituio social na qual o ato emerge.180
Mas at um exame superficial mostrar que h outros fatores envolvidos. O ato de
pensamento pode focalizar um problema matemtico; o discurso pode ter um interesse
poltico; e o ato sexual pode ser expresso de amor entre duas pessoas. Parece ento que
podemos falar tambm aqui em funo base, e funo guia. No caso do pensamento, por
exemplo, podemos ter a lgica como funo base, e diversas funes guia: a numrica, a
espacial, a lingstica, a tica, etc.
Vamos nos voltar para o exemplo do discurso. O discurso, em si, um ato
lingisticamente qualificado. Mas o discurso pode ter um interesse poltico; de promover
uma concepo poltica, por exemplo. Alm disso, o discurso pode lanar mo de uma srie
de funes para consumar seu propsito poltico; ele pode se concentrar na argumentao
lgica, ou pode buscar o despertamento das emoes dos ouvintes, ou mostrar-se
esteticamente belo. Talvez possamos dizer, ento, que alm da funo guia (jurdica) e da
funo base primria (lingstica), o discurso poltico pode apresentar funes base
secundrias de carter instrumental. Na verdade, essas funes sempre estaro
necessariamente presentes, mas podem ser utilizadas e transformadas vontade do agente.
Um discurso poltico pode assim, legitimamente, ser uma construo filosfica, ou uma
obra de arte do ponto de vista retrico. Nesses casos, um outro aspecto transformado em
funo instrumental pela inteno do agente que constitui assim o ato.
Vamos pensar num exemplo de ato pstico-religioso. A execuo de uma cano
evangelstica, como Jesus Cristo Mudou meu Viver, de B.J. Thomas. claro que o
propsito mximo de uma ao como essa fiducirio; seu interesse promover a
converso. A funo base primria dessa ao a lingstica, pois tem o interesse de
comunicar uma mensagem de forma compreensvel. A arte musical entra como uma funo
instrumental, como um recurso para potencializar a comunicao. Um sermo do Padre
Vieira um exemplo da mesma classe: temos, antes de tudo, um discurso; sua orientao
fiduciria, e o sermo se constitui numa maravilhosa composio literria. claro que o
sermo pode ser visto por outros ngulos, podendo ser avaliado eticamente, ou
logicamente, etc, mas essas funes, conquanto presentes no ato fiducirio, no constituem
funo base, se no so intencionalmente constitudas como tais naquele ato pela vontade
do agente. De modo que um ato humano simples tem no mnimo duas funes: a funo
base primria e a funo guia, podendo ter outras funes adicionais conforme a vontade
do agente.

2.A Anlise Modal dos Atos Fiducirios

Os Atos fiducirios so aqueles atos que se caracterizam pelo propsito fiducirio,

isto , pela inteno de expressar ou promover a confiana em Deus. Todos os atos
humanos expressam a crena religiosa; mas nem todos os atos tem como inteno principal
a expresso dessa crena, em termos de fortalecimento, aprofundamento, propagao ou
!
180

Ibid.

!134

reforma. Esses atos especficos so os atos fiducirios, objetos especficos da teologia

prtica. Alguns atos fiducirios comuns so descritos na tabela abaixo:

Atos

Funo Base
Primria

Funo Base
Auxiliar (possvel)

Funo Guia

Converso Emocionada

Fiduciria

Psquica

Fiduciria

Ao Social Eclesial

tica

Econmica

Fiduciria

Ecumenismo Evanglico

Social

tica

Fiduciria

Suspenso da comunho por

prtica pecaminosa

Jurdica

tica, social

Fiduciria

Cntico de adorao

Esttica

Lingstica

Fiduciria

Entrega dos dzimos

Econmica

tica

Fiduciria

Encontro de casais

Social

Social

Fiduciria

Pregao apologtica

Lingustica

Lgica

Fiduciria

Reforma litrgica: alterao

na participao leiga

Formativa

Social

Fiduciria

Plantao de igreja

Formativa

Social, Jurdica

Fiduciria

Catequese

Lgica

Lingstica

Fiduciria

Aconselhamento Bblico

Psquica

Lgica

Fiduciria

A partir da tabela podemos observar que diferentes atos humanos que tem como
propsito principal a expresso da f diferenciam-se em sua funo base. Por um lado, a
funo guia (a f) determina a forma e os limites em que aquele ato deve operar; as leis da
esfera fiduciria governam a realizao daqueles atos. Por outro lado, a funo base
tambm determina os limites que diferenciam entre diferentes tipos de atos. A oferta, por
exemplo, sendo apresentada como expresso de f, deve ser dada conforme as normas da
f. No pode haver, por exemplo, a incoerncia de se ofertar buscando reconhecimento, o
que seria uma contradio com a f. Mas alm disso, a oferta tem natureza econmica,
quando uma soma ou bem conferido. As leis da esfera econmica que definem o
significado econmico da oferta, no a f em si. Entretanto, se a soma tem origem ilegal ou
imoral, no ter tambm valor fiducirio.

3.Construindo Modelos de Ao

!135

Vamos usar como exemplo a Teologia Prtica. Como cincia teolgica aplicada, ela
dever se concentrar na construo de modelos de atos fiducirios que aumentem sua
eficincia. A anlise que fizemos acima nos ajudar a estabelecer um mtodo para a
construo desses modelos.
Toda ao humana, como entidade real, envolve a intencionalidade do sujeito, o
objeto da ao e as normas da escala modal, especialmente as normas que qualificam
aquela ao:

SUJEITO

NORMAS

OBJETO

O planejamento racional de uma ao ou de um conjunto de aes deve considerar

todos os trs elementos:

1. Primeiramente, preciso refletir sobre o objeto da ao, que a situao-objeto a ser

processada por meio da atividade prtica; precisamos compreender o contexto da ao,
as pessoas envolvidas, as necessidades, os recursos, etc.
2. preciso considerar tambm a intencionalidade do sujeito em dois sentidos:
primeiramente no seu sentido religioso, isto , sua situao espiritual. (a) por meio do
sujeito, como agente movido por f, que Deus realiza suas obras. Assim o sujeito
precisa estar em condies de agir; (b) em segundo lugar, o sujeito precisa estar
consciente de sua direo ideolgica. Toda ao humana faz parte de uma prxis, como
um conjunto de aes que tem como finalidade ltima a constituio de um tipo de
comunidade humana. A viso desse projeto civilizatrio, que pode e deve passar pela
crtica das vrias cincias, a chave ideolgica da prxis. Assim, o sujeito precisa
perguntar a respeito de como sua ao individual se insere na prxis.
3. Finalmente, o sujeito precisa sujeitar-se s leis modais para garantir o sucesso da ao.
Ele deve estar consciente da qualificao modal de sua ao, bem como de suas funes
de base, e sujeitar-se s leis dessas esferas modais. Se ele pretende realizar um ato
fiducirio, precisa sujeitar-se s leis da esfera fiduciria. Se esse ato envolve a
comunicao verbal, ele deve sujeitar-se s leis da esfera semitica; e assim por diante.
Essa sujeio precisa ser consciente, pois ao contrrio das esferas pr-psquicas, nas
esferas ps-psquicas possvel at certo ponto desobedecer s leis modais. O sujeito
precisa compreender racionalmente essas leis e lanar mo delas para planejar suas
aes.

Podemos dizer assim que uma ao bem planejada ocorre no cruzamento desses trs
elementos: a situao-objeto, a inteno do sujeito, e sujeio s leis modais.

!136

Podemos ser mais especficos. Quanto compreenso da situao-objeto,

precisamos realizar uma anlise dessa situao. No caso de um projeto missionrio, por
exemplo. A anlise da situao humana ser algo complexo. Precisaremos compreender a
situao dessas pessoas. Isso envolver estudos antropolgicos; precisamos de informaes
sobre a presena religiosa no lugar, envolvendo anlises estatsticas; precisamos tambm
conhecer as leis do lugar, para saber como enviar um missionrio. Ou seja; para ver o que
est acontecendo e compreender a situao-objeto, precisamos de algo mais que intuio.
Mas obviamente, o ponto principal dessa anlise a situao pstica das pessoas. Como a
sua f? Qual a sua situao diante de Deus? Essa anlise o primeiro momento teolgico
da Teologia Prtica.
Quanto s normas, necessrio antes de tudo decidir a respeito da norma da f, e de
seu contedo doutrinal.181 Mais especificamente, para cada tipo de ato fiducirio, preciso
perguntar sobre como a f deve se expressar naquele ato. O que as Escrituras dizem a
respeito? Quais as implicaes da dogmtica crist para aquela dimenso da realidade e
para aquele ato? E como aquele ato pode funcionar como expresso da f? Esse o
segundo momento especficamente teolgico da Teologia Prtica.182
Desde que os atos humanos so qualificados tambm por sua funo base, preciso
perguntar por essas funes. Mas no suficiente a mera identificao. O planejamento dos
aspectos do ato referentes a essa funo deve respeitar as leis modais que correspondem a
essa funo buscando orientar-se por elas de forma mais consciente. Isso exigir, portanto,
o auxlio das cincias que lidam com aquela esfera modal especfica, que estabelecero os
parmetros para o planejamento do ato.
Por exemplo: suponhamos que alguns de ns se envolvam na preparao de um
evento para casais. O propsito desse evento pode ser o fortalecimento do compromisso
desses casais com Deus, de tal modo que eles busquem a sua Vontade para a vida conjugal.
Nossa funo guia , portanto, fiduciria. As crenas religiosas devero estar presentes na
determinao da viso quanto natureza, ao propsito, e ao modo de viver o casamento
luz do evangelho; mas principalmente, a busca do fortalecimento da f deve ser o princpio
controlador das atividades. Mas um encontro de casais, por sua natureza, um evento
social. Para compreender no s a dinmica do casamento, mas de encontros como este,
ser preciso recorrermos sociologia e psicologia, que podero nos fornecer informaes
cientficas sobre as condies timas e as leis que governam os relacionamentos humanos.

!
181

Sendo a f a esfera guia nos atos de f, a teologia dogmtica dever ter funo normativa na teologia
prtica. Isso a garantia principal contra a secularizao da teologia prtica. Curiosamente, Gerald Hawkes
nega essa prioridade da teologia na teologia prtica. Pergunta-se ento porque falar em teologia prtica, ou
no de outra coisa qualquer. Cf. HAWKES, op.cit., p. 48.
!
182

preciso destacar que as Escrituras so a norma da f no somente quanto sua essncia, mas tambm
quanto sua forma de expresso. Por exemplo; as Escrituras estabelecem a pregao como meio normativo de
comunicao do evangelho. Isso no significa que no possamos usar outros meios; mas que a reflexo sobre
a comunicao do evangelho deve em algum momento tratar a ao inteira a pregao do evangelho como
objeto de uma reflexo teolgica.

!137

O Princpio de Direo

Finalmente, temos a questo da intencionalidade. Qual a direo dessa atividade

prtica? Nicholas Wolterstorff dedicou um estudo especial comparao do pensamento
reformacional e a teologia da libertao, buscando uma apropriao crtica dos insights
dessa ltima.
Wolterstorff identifica dois tipos bsicos de reflexo terica: a reflexo nomolgica
busca uma compreenso cientfica das leis que governam a realidade. Dizemos que uma
atividade mais terica. O segundo tipo a reflexo orientada para a prxis (prxisoriented). O pensamento reformacional tradicional tem o mrito de colcar a f crist como
princpio controlador interno da cincia; mas seu carter mais nomolgico a tornou s
vezes irrelevante para a mudana das condies sociais. Para tornar o pensamento terico
relevante para a situao humana de pecado, pobreza, ignorncia e opresso, Wolterstorff
prope que, alm de um princpio controlador interno de aceitao de idias (acceptance
governance), a teoria tenha uma espcie de princpio controlador externo, dando a direo
da reflexo (direction governance).183
O que seria esse princpio de direo? Uma compreenso bblicamente informada a
respeito da existncia humana. Seria algo como a ideologia, que sempre orienta a prxis e a
reflexo de um grupo de pessoas: uma espcie de projeto civilizatrio, uma compreenso
do que seria a cidade humana ideal; uma utopia. No caso dos cristos, essa utopia seria
a viso religiosa da Cidade de Deus. Essa viso tem uma origem pr-terica, sendo dada
por meio da f. Mas ela poderia ser elaborada teoricamente, sob a orientao da teologia
(pois a viso vem pela f), mas com o auxlio de todas as cincias. O ponto que essa viso
ideolgica deve ser o princpio direcionador da prxis no seu sentido geral, incluindo todo o
conjunto das aes humanas.
Seguindo Wolterstorff, poderamos descrever essa condio ideal como a Shalom,
a Paz divina, que envolve no s a paz com Deus, mas tambm a justia social, a paz entre
os homens e a prosperidade do homem. A reflexo sobre a prtica em qualquer nvel da
experincia precisa sempre considerar, de um modo amplo, se e como aquela prtica
contribuir para a realizao da Shalom de Deus no mundo.

Interdisciplinaridade e Prxis

Como deve ter ficado claro acima, a Teologia Prtica exige uma grande cooperao
com outras cincias. Essa conexo to importante que levou Hoch seguinte afirmao:
A Teologia Prtica adquire, portanto, o seu perfil prprio como disciplina teolgica na
medida em que se entende como o ponto de interseco entre a teologia e as cincias

!
183

WOLTERSTORFF, Nicholas, Until Justice and Peace Embrace. The Kuyper Lectures for 1981, delivered
at the Free University of Amsterdam. Grand Rapids: Eerdmans, 1983, p. 170.
184
!

HOCH, Lothar Carlos, Reflexes em Torno do Mtodo da Teologia Prtica, em: SCHNEIDERHARPPRECHT, op.cit., p. 66.

!138

empricas que lhe so afins.184 Ou seja, a Teologia Prtica at se define como disciplina a
partir da interseco. O mesmo ocorre com outras cincias aplicadas.
Na utilizao de outras cincias para criar seus modelos de ao de f, a Teologia
Prtica dever estar atenta ao problema j mencionado do comprometimento religioso de
todo pensamento terico. Por exemplo; se vamos refletir a respeito do governo da igreja de
um modo cientfico, precisamos recorrer ao direito e teoria poltica. Obviamente, no se
trata aqui de copiar estruturas de poder do estado para a igreja, mas de chegar a uma
compreenso cientfica a respeito da natureza da lei no sentido jurdico, e de compreender
analogicamente a dimenso poltica do governo eclesistico. A verdade que a influncia
das concepes seculares sobre a igreja ocorrem sem qualquer reflexo. Por exemplo:
comum encontrar entre os cristos a noo de que o governo da igreja deveria ser
democrtico. Mas ser que a democracia realmente um sistema coerente com a f crist?
Alm disso, esse sistema vale tambm para outras instituies como a famlia e a igreja?
Assim, a utilizao do instrumental de outras cincias para refletir a respeito da
prtica da f exige simultaneamente uma reflexo crtica sobre essas cincias, de um ponto
de vista cristo, buscando identificar seu ponto de partida apstata, e suas
incompatibilidades estruturais para com a f crist. Essa reflexo reformacional sobre as
cincias o pressuposto da interdisciplinaridade na Teologia Prtica.
Mas como exatamente se d essa comunicao entre a teologia e a cincia auxiliar?
Christian Schwarz criou um modelo interessante para correlacionar o uso de
mtodos cientficos e de recursos humanos na edificao da igreja com a ao divina. Para
ele a edificao da igreja no pode nem precisa ser tratada como uma realidade mecnica,
pois o prprio Deus coloca em suas obras uma lei de auto-organizao, que ele denomina
theopoiesis. Na verdade, o ponto principal que a edificao da igreja uma obra do
prprio Deus (cf. 1Co 3.5-9). Desse modo, A nossa tarefa no produzir crescimento da
igreja, mas liberar o potencial natural que Deus j colocou na igreja. Cabe a ns, portanto,
manter a resistncia do ambiente to baixa quanto possvel, ou seja, limitar os fatores de
influncia tanto internos quanto externos.185
Nosso problema , ento, como construir modelos de ao que promovam a f sem
substituir mecanicamente a ao divina pela obra humana. Aparentemente isso s pode ser
feito de forma negativa, isto , planejando as aes de tal modo que os obstculos
expresso da f sejam reduzidos ao mximo. Isso significa que as cincias auxiliares devem
ser utilizadas para otimizar nossas aes em suas funes secundrias, de tal modo que a
dimenso pstica dessas aes seja evidenciada da forma mais intensa possvel. Mas nesse
processo, a soberania das diferentes cincias mantida, no havendo qualquer confuso de
categorias. Ao propr um modelo de ao social, por exemplo, no podemos confundir a
promoo humana com a salvao do pecado e da morte; so realidades interrelacionadas
mas distintas.

185
!

SCHWARZ, Christian A., O Desenvolvimento Natural da Igreja. Curitiba: Editora Evanglica Esperana,
1996, p. 10.

!139

Um exemplo do uso de recursos no-teolgicos em aes de f o uso da msica na

adorao. Geralmente a msica estimula uma resposta emocional por parte da congregao.
Mas a msica em si no pode produzir as analogias psquicas da f, que so a alegria, a
segurana, a paz da f, etc. A msica apenas um apoio para a expresso dos sentimentos
de f, que em si mesmos so fruto da ao divina. Assim a msica deveria ser usada para
abrir um canal de expresso da f, sem a pretenso de substituir os meios de graa
estabelecidos por Deus para despertar a f.
Caso a aplicao de qualquer recurso no-teolgico em nossa prtica de f implicar
numa restrio de um elemento do substrato modal da f, isso indica que aquele recurso
est corrompendo a f. Por exemplo: se a msica usada para estimular emocionalmente a
congregao, ao ponto de obliterar a dimenso analtica da f, que a crena doutrinal,
temos possivelmente um abuso na utilizao da msica.
Finalmente, a aplicao de qualquer teoria cientfica que trate de forma reducionista
a f ou uma de suas analogias modais milita contra a f. Por exemplo: uma teoria que
compreenda os sentimentos da f como meros produtos de condicionamentos externos no
ser capaz de promover a f de modo genuno.

O Critrio da Funcionalidade

Um outro ponto importante em todo o processo a verificao emprica. No

podemos dizer que nossa reflexo sobre a prtica da f teve sucesso se ficamos apenas nos
modelos tericos. Assim, a aplicao prtica dos modelos com posterior anlise um passo
fundamental para a identificao dos erros e aperfeioamento da prtica. Podemos dizer
assim que a funcionalidade o critrio final da prtica da f. Isso no meramente
pragmatismo; no estamos negando a importncia e centralidade da Palavra de Deus.186 O
ponto que muitas vezes no alcanamos os objetivos bblicos porque ainda no
compreendemos bem e no praticamos adequadamente a Palavra de Deus em nossas aes
planejadas. A percepo da importncia da prtica na teologia um dos mritos da teologia
latino-americana:

... no existe s o movimento da f para a prtica, mas tambm o retorno dialtico da

prtica para a f. Ou seja: a f ilumina a vida, mas tambm a vida ilumina a f. a
interpelao recproca ... Na verdade esta dialtica com dominante que uma das
maiores contribuies epistemolgicas da Teologia da Libertao metodologia de toda a
teologia.187

!
186

A reflexo de Chris Schwarz, por exemplo, a respeito da funcionalidade pneumtica, segundo sua
definio, acaba por absolutizar totalmente a funcionalidade como critrio para a prpria crena, numa
espcie de radicalizao do pragmatismo. Cf. SCHWARZ, Christian A., Mudana de Paradigma na Igreja.
Curitiba: Editora Evanglica Esperana, 2001, especialmente p. 64-73.
!
187

BOFF, op.cit., p. 182.

!140

Clodovis Boff v a f-palavra como o plo dominante na relao f/prtica.

Mas ele sabe que a prtica anterior teologia, a sua precondio epistemolgica.188 O
reformado David Schuringa diz algo muito semelhante; embora afirme a prioridade lgica
da teoria teolgica sobre a prxis, reconhece que ... a formao da teoria teolgica deve ser
compreendida em si mesma como um momento reflexivo da prxis.189 O ponto que na
teologia damos forma ao contedo doutrinal da nossa f, e at mesmo obtemos recursos
para decidir sobre a nossa f e a nossa prtica; mas na prtica que testamos concretamente
essa teorizao.

Schuringa props um crculo hermenutico no qual a teoria e a prtica so

colocados como dos momentos polares na construo da prxis crist. Conforme o crculo,
na anlise crtica da nossa prtica e de seus efeitos temos um momento de ressonncia, de
feedback, no qual podemos reconsiderar e aperfeioar nossa prtica, comparando seus
resultados com nossa viso bblicamente informada da Shalom, e especialmente da vida de
f; e nossa teoria refinada teoricamente retorna prtica onde testada e reenviada para a
anlise. Essa tenso bipolar evitaria tanto o tradicionalismo como o pragmatismo em nossa
teologia e prtica pastoral.

Essa reflexo se aplica a qualquer tipo de prtica cientificamente mediada;

necessrio criticar os conceitos tericos e refletir sobre a estrutura da interao entre as
diversas cincias, mantendo-se ao mesmo tempo a orientao teleolgica para o
cumprimento da Misso no mundo.

APNDICE 1

EXCERTOS DE DOOYEWEERD

!
188

Ibid, p. 172.

189
!

SCHURINGA, op. cit., p. 159.

!141

Herman Dooyeweerd: De Wijsbegeerte der Wetsidee
The Philosophy of the Law-Idea
(Amsterdam: H.J. Paris, 1935-36)
Translation [Excerpts] and Meditational Study Guide
by Dr. J. Glenn Friesen

Volume I: The Law-Idea as Foundation for Philosophy

Foreword
Notes on the Foreword
Now that what I regard as my lifes workthe foundation and systematic development of the
Philosophy of the Law-Ideahas reached its first provisional conclusions, and I am able to let this
extensive work appear in its present form, I want to first give thanks to God, who has permitted me
to finish this work, in spite of what often appeared to me at first to be insurmountable difficulties.
Second, I want to acknowledge my gratitude to the Directors of the Dr. Kuyper Foundation
['Kuyperstichting'], who helped make possible the publication of this work, which in todays
difficult circumstances brings with it an especially great risk for the publisher.
It was only after much hesitation and after numerous revisions of the whole project that I decided to
let this new systematic philosophy appear publicly. The first, still very rudimentary conception of
this philosophy had already ripened before I arrived at the Kuyperstichting in the Hague [fall of
1922].
At first I was strongly under the influence of neo-Kantian philosophy, and later of Husserls
phenomenology. The great turning point in my thought was the discovery of the religious root of
thought itself. This discovery shed a new light on the continuing failure of all attempts, including
my own, to bring an inner connection between Christian belief and a philosophy that is rooted in the
belief of the self-sufficiency of human reason.
I came to understand the central significance that Holy Scripture repeatedly places on the heart as
the religious root of all human existence.
From out of this central Christian viewpoint, it appeared to me that a revolution was necessary in
philosophic thought, a revolution of so radical a character, that, compared with it, Kants
Copernican revolution can only be qualified as a revolution in the periphery. For what is at stake
here is no less than a relativizing of the whole temporal cosmos in both its so-called natural sides
as well as its so-called spiritual sides, as against the religious root of creation in Christ. As against
this Scriptural Ground-Thought, of what significance is a revolution in a view of reality that
relativizes the natural sides of temporal reality with respect to a theoretical abstraction such as
Kants homo noumenon or his transcendental subject of thought?
In the light of Scripture, the whole attitude of that kind of philosophic thought that proclaims
thought to be self-sufficient, appears to be one that takes its standpoint in a falling away [af-val]
from our true human selfhood, since it essentially withdraws human thought from the divine
revelation in Jesus Christ. The first result of the Scriptural viewpoint in relation to the root of the
entire temporal reality was a radical break with the philosophic view of reality rooted in what I have
called the 'immanence-standpoint.'
The discovery of the philosophic Ground-Idea, which lies at the foundation [grondslag] of all truly
philosophic thinking, made it possible to see the dependence on a supra-theoretical, religious a
priori in the various theoretical views about the structure of reality, as they have developed in the
prevailing immanence-philosophy. It also allowed criticism of these theoretical views to be made on
a much deeper lying plane than is possible on the immanence-standpoint.

!142

Temporal reality cannot itself be regarded as neutral with respect to its religious root. In other
words, the whole thought of a fixed temporal reality an sich [in itself and unrelated to our human
subjectivity] rests on a fundamental misconception. If temporal reality is not neutral, how can we
continue to seriously believe in the religious neutrality of theoretical thought?
The development and carrying out of the cosmological Ground-Principle of sphere sovereignty,
which plays such a fundamental role in the Law-Idea of this new philosophy, was totally dependent
on this newly won Christian-religious Ground-Attitude in philosophy. This Ground-Principle is
intrinsically foreign to immanence-philosophy, and was first formulated by Kuyper.
On this foundation rests the general theory of the law-spheres, developed in Volume II. The first
conception of this theory was obtained after the discovery of the inner structure of the temporal
meaning-modalities. I could already explain this in my inaugural address [The Significance of the
Cosmonomic Idea for Jurisprudence and Philosophy of Law (1926)].
Unforeseen difficulties arose in the working out of this theory. This was not only due to the fact that
nowhere was there a point of contact in the prevailing philosophy, but also because it could not
become fruitful without a close contact with the particular theory of the law-spheres, which
investigates the fundamental problems of the various special sciences in the light of the Christian
Law-Idea.
This is also the reason why in my earlier publications I connected the theory of the law-spheres to
the particular fundamental problems of my own special field of science, i.e. jurisprudence. I wanted
to first assure myself that this philosophical theory has a value in principle for the special sciences,
before I drew any provisional systematic conclusions. I admit at once that it was just this omission
of a systematic-philosophic development that made it difficult for observers to appreciate the true
reach and extent of these publications.
I have also had many difficulties in working out the theory of the individuality-structures of reality,
which is found in Volume III. In The Crisis in the Humanistic Theory of the State (1932), I had
already given account of the new view that this theory offers of the structure of nave experience,
and especially its groundbreaking significance for so-called sociology and jurisprudence. But this
theory, too lacks its own further working out in a systematic-philosophical way. Its significance is
not limited to special sciences, since it touches the fundamental structure of reality itself.
In all of this I had the strong feeling that it is impossible to give a truly fruitful working out of the
Philosophy of the Law-Idea for todays level of scientific thinking without a staff of colleagues who
are at home in special scientific disciplines. It is vital for this young philosophy for it to find
acceptance by Christian scientific workers, and for a circle of adherents to be formed that is able to
independently think through its Ground-Motives in relation to the special sciences, and to develop
them further.
I am very grateful that from the beginning my colleague Dr. Vollenhoven has been at my side.
Vollenhoven taught general philosophy at the Free University, and his name has become
indissolubly connected with mine. It was also for us a great joy to find an enthusiastic independent
colleague in Prof. Dr. H.G. Stoker, who in various publications has made known the Philosophy of
the Law-Idea, and whose very keen, constructive criticism has called attention to various points that
require a more precise working out.
Although I can not yet follow the full reach of Stokers own expansive ideas, and although I
initially have certain reservations against them, this does not prevent me from rejoicing over the fact
that he wants to offer the services of his philosophic talents, which he already showed in Schelers
circle, in the further independent extension of this new philosophy. I regard his assistance of great
value, especially in the field of psychology, his own specialty.
And finally there is the happy circumstance that among the younger scientists, a circle of adherents
is gradually, although modestly, beginning to form. Each of these scientists is trying to make this
new philosophy fruitful in his or her own specialty. This first circle of scientific workers has formed

!143

around the Philosophy of the Law-Idea. They are connected by the same Christian belief, and they
all similarly experience the electrifying effect that flows out from the Christian vital root to the
practice of science.
God grant that this modest circle may grow to become a large group and that many who should be
our adherents, but who still out of an inner opposition resist the idea of a Christian science, will
become convinced that it is not just a question of a system (subject to all the faults and mistakes
of human thought) but much rather the foundation and the root of scientific thought as such.
In conclusion let me make two further remarks. First a remark that I intend in good will towards my
main opponents. I am fully aware that a method of criticism that tries to follow a certain philosophic
train of thought to its deepest religious foundations is something that must stir up the most extreme
emotional reactions in an individual. I have repeatedly observed that an opponent feels personally
attacked by this, or that the impression is formed that a judgment is being made by me in an excathedra style by someone who wants to elevate himself above his opponents and continually exalts
himself.
No one can be unhappier about such misunderstandings than myself. A judgment about the personal
religious situation of an opponent would be human arrogance, an attempt to exalt oneself to the
judgment seat of God. I have continually emphasized in this work that the Philosophy of the LawIdea always remains within the objective framework of principles, even when it delivers sharp
penetrating criticism on immanence-philosophy.
A self-satisfied scientific attitude in relation to immanence-philosophy hardly goes together with a
Christian view of science and a Christian attitude towards knowledge. Whoever does not understand
that the extensive criticism of the humanistic immanence-philosophy, which is given in Part Two of
Volume I, is essentially intended as self-criticism, does not understand the intentions of the
Philosophy of the Law-Idea. It is like a legal case that the Christian thinker pleads with himself. I
would not be able to make such sharp judgments about immanence-philosophy were it not for the
fact that I have myself gone through it. I have personally experienced its problematics. And I would
not have made such a sharp judgment over the attempts to accommodate immanence-philosophy
and Christian beliefs had I not myself lived through the inner tension between both of them, and had
I not myself wrestled with such attempts of synthesis.
My second remark is of a more formal nature. I have frequently noticed that many of those who
study this new philosophy are scared off by its supposed obscurity and complicated nature. The new
terminology also scares of many of those who are interested. They want a popular form that speaks
to them immediately without much effort.
To this I can give only one answer: the Philosophy of the Law-Idea is in fact difficult and
complicated, just because it breaks with all traditional philosophic views. Whoever wants to really
make this philosophy his or her own must try to follow its turns of thought step by step and
penetrate behind the theoretical structure to the religious Ground-Attitude of this whole way of
philosophizing.
This philosophy will not open its meaning if people are not prepared to read it in a way that frees
themselves from traditional ontological and epistemological views, or if they only read isolated
parts of its system.
But no one can ignore this philosophy. Just as Christian thought cannot close itself off from
immanence philosophy in an attitude of negation, immanence philosophy cannot close itself off in
such an attitude with respect to the Philosophy of the Law-Idea.
It has always been a law of human knowledge, that truth is won only in the conflict of opinions.
May then the conflict regarding the Philosophy of the Law-Idea be fought only for the sake of truth
and thus in a chivalrous manner.

!144

I do not consider it a disadvantage if this philosophy is not granted a quick and easy success. No
one less than Kant explained in the Foreword to his Prolegomena zu einer jeden knftigen
Metaphysik:
I flatter myself that I could have given popularity to my discourses if all I had had
to do was to develop a plan and to then commend its completion to others, and if
the welfare of science, which has occupied me for so long had not been so dear to
my heart; for otherwise much perseverance and self-denial is required in order to
disregard the temptation of an early favourable reception for instead the prospect of
an admittedly later, but permanent approval.[1]
If Kant deemed his transcendental philosophy worthy of this self-denial, then it is also proper for
those who do not just merely want to set up a new system, but rather are concerned with the
Christian foundations of theoretical thought. A quickly obtained but purely personal and therefore
worthless success should not be preferred to what is requireda lengthy difficult work in silence,
carried out in the belief that thereby something permanent can be obtained in the realization of the
Christian idea of theory. For in fact, no precarious and changing valuation by our fellow humans
can count in the slightest as against the inner joy and happiness that is given by the practice of a
science that seeks its standpoint in Christ, who is the Way, the Truth and the Life!

The Author [1935]

Herman Dooyeweerd: De Wijsbegeerte der Wetsidee

The Philosophy of the Law-Idea
(Amsterdam: H.J. Paris, 1935-36)
3 The Philosophical Ground-Idea as Law-Idea. Origin of this Terminology
[WdW I, 57] Study Notes
I have at the outset used the term Law-Idea for the philosophic Ground-Idea, with its religiouscosmically determined apriori attitude with respect to the understanding of the Arch, of the totality
of meaning, of the diversity of meaning, and of the temporal coherence of our cosmos in its lawside and subject-side.
I formed the term law-Idea when I was struck by the fact that many systems of philosophy
expressly orient themselves to the idea of a divine world order, which is qualified as lex aeterna,
harmonia praestabilita, etc. This is so in the great systems of ancient, medieval and certain great
systems of modern philosophy (such as that of Leibniz).
In this Idea of the law, in which the idea of subjectivity was included, there was in fact an apriori
position chosen with respect to the central preliminary questions of philosophic thought: What is the
deepest origin, the supratemporal unity-totality and the mutual relation and coherence of all
particular laws that rule the various meaning-sides of the reality of our world, and how does
subjectivity relate to the law in origin, supratemporal unity and diversity of functions ?
In the systems of philosophy I have referred to, this law-Idea was usually conceived of in a large
measure in a rationalistic-metaphysical manner. It was therefore a very attractive task to
demonstrate that in fact each authentic system of philosophy must be grounded in a law-Idea of this
or that type. This is so even where that philosophy itself gives no account of such a law-Idea. And
the carrying out of this task must succeed. It is certainly impossible that philosophic thought, which
must itself follow a regular [wetmatig] course, is not itself burdened by an apriori understanding of
origin and totality of meaning of the law, and the subjectivity correlated to the law, and the mutual
relation and coherence of the distinguished aspects in which law and subjectivity reveal themselves.
It then came about that Calvinism, which I acknowledge as my Christian life and worldview, in
accordance with Scriptures,has from the outset placed all emphasis on the law as the boundary

!145

between Creator and creation, a boundary that cannot be overcome. And without falling into an
absolutizing of the law, Calvinisms central-religious view of the Sovereignty of God over all of
creation has been concisely carried out in its view of the law.
[WdW I, 58] Study Notes
Objections against the term law-idea and
why I maintain this term
Yet it is not to be denied that the choice of the term law-Idea as the Ground-Idea for philosophy
has the possibility of being misunderstood as being only an apriori conception of the meaning of
law. That was the opinion of Prof. Dr. H.G. Stoker in his noteworthy work The New Philosophy at
the Free University (1933) and The Philosophy of the Idea of Creation (1933). Stoker thought that
law-Idea was a narrower Ground-Idea than the Idea of creation (which he saw as all-embracing).
But I have my particular reasons for maintaining the term law-Idea. First, in pointing to the
preliminary questions of philosophic thought, the Ground-Idea of philosophy must be framed in
such a way that it in fact catches the eye as the necessary condition for each philosophic system. To
define this Ground-Idea in terms of the Christian-religious choice of position respecting our
cosmos, or in other words, to determine the content of the Ground-idea, is a later step.
A law-Idea does in fact lie at the foundation of each philosophic system. An Idea of creation on the
other hand would be rejected as the Ground-Idea of philosophy by each thinker that denies creation
or who otherwise supposes that the creation must not be brought into play in philosophic thought.
Second, the term law-Idea has the advantage that at the outset it gives expression to the limiting
character of the philosophic Ground-Idea, in its focus on the origin and the meaning of the law and
its relation to subjectivity.
For the law is ex origine the limit-ation of a subject.
Reflection on the law-Idea means reflection on the limits of philosophy, regardless of whether a
self-limitation of philosophic thought is intended or whether one acknowledges the God of
revelation as the origin of all limitation in accordance with law.
Seen in this way, the law-Idea, by its critical focus on the preliminary questions concerning
meaning (including origin, totality and particularity in the diversity) in the relation of law and
subject, is in fact the central criterion for the distinguishing in principle of the various standpoints
and currents in philosophy. The law-Idea gives a boundary between immanence philosophy in all its
variations, and the Christian standpoint of transcendence in philosophy. Here is the criterion to
distinguish the truly transcendental philosophy (which acknowledges its immanent limitations of
law), and speculative metaphysics ( which supposes that it can exceed these limits). Here is the
criterion to distinguish within immanence philosophy between rationalism (which absolutizes the
law at the cost of individual subjectivity) and irrationalist (that conversely tries to derive the law as
a non-self-sufficient function of the individual creative subjectivity.
Third, there is no dimension of philosophic thought in which the law-Idea does not make valid its
central apriori influence: By its focus on the universal-scientific task of philosophy, it keeps
philosophy from gliding off in the path of a special science stuck within particularized meaning,
even the particularized meaning of theological thought. It guards philosophy from falling back into
the mere pre-scientific thought of nave experience. Stoker may be correct that philosophy also has
the task to take into account the intrinsic unity of things that do not dissolve into their meaning sides
into law-side and subject-side. But as I have already argued, philosophy cannot fall back into the
attitude of nave experience which accepts things as given in their indivisible unity of creation
without an explicated distinguishing of their aspects.
There is also no [other] philosophic system that in fact does this. But metaphysics, which supposes
that within its philosophic limiting concepts that it is able to conceive of the supratemporal essence
of things, again and again tries to find a remaining substance behind things, just as they are
experienced as indivisible individuality unities within the nave attitude in temporal reality. By the

!146

test of the law-Idea, it appears that the metaphysical idea of substance rests on an absolutizing of
abstracted meaning, and that metaphysics does not do justice to the experience of unity of the
nave, pre-theoretical attitude.
For philosophic thought, the temporal unity of things is the given of nave experience, which must
become a philosophical task in the direction determined by the law-Idea. Only then do we see the
transcendental limit of philosophy as over against nave experience, and at the same time we see the
irreplaceable value of nave experience. The value of nave experience is that all scientific thought
in the last instance must again appeal to nave experience. Only then can we see, as shall later be
demonstrated in more detail, that theoretical, and philosophic thought finally has its proper ground
only in an unfolding of meaning, a deepening of meaning of the pre-theoretical, nave thought and
its enstasis [instelling] within full temporal reality. Any philosophy that cannot give an account of
nave experience, and thinks that it can shove it aside with a haughty gesture, pronounces judgment
against itself.
And finally I want to cut off the misunderstanding over the meaning of law-Idea by giving it more
precision. Although the word law-Idea appears to refer only to the basic relation between totality
of meaning, diversity of meaning and coherence of meaning in the law-side of reality, in fact it also
does so with respect to the subject-side of reality in all its individuality. For the law only has
meaning in its unbreakable correlation to the subject. The law-Idea implies the subject-Idea, which
refers to the Ground-relation between totality of meaning, diversity of meaning, and coherence of
meaning of the subject-side.
There is no objection to choosing another term for the Ground-Idea of philosophy which would
include the law-and subject-sides of reality. The terms meaning-Idea, cosmos-Idea, or worldIdea might perhaps deserve attention here. But on the other hand, these terms miss the critical
sharpness that forces the thinker in philosophic thought to self-reflection about his enstasis
[instelling] in relation to the totality of meaning and the diversity of meaning of our world
according to its law-and subject-sides. And these other words also miss the incisive focus on the
limits of philosophic thought.
For all these reasons, I give the preference to my first term, which also has the advantage that it has
gradually become in common use in referring to this philosophy.
But there remains the question posed by Stoker (who has in other respects and to my joy accepted
the philosophy of the law-Idea) whether reality is not more than meaning.
[WdW I, 62]
Misunderstanding of the philosophy of
the Law-Idea as meaning idealism.
Here there is the threat of misunderstanding the the Philosophy of the law-Idea, insofar as it is
focused wholly on the problem of meaning, has not drifted into the waters of a meaning-ism, an
idealism (Stoker). I am not yet able to cut off this serious misunderstanding by the roots. It is first
necessary to confront our understanding of meaning with that of immanence philosophy.
[WdW I, 62b] Study Notes
Meaning is the mode of creaturely being under the law
At the outset, our inquiries should make clear the finite character of meaning as the mode of being
reality under the law in which reality finds no rest in itself. Meaning idealism, as we have been able
to note it in Husserl and Rickert, starts from a distinction between meaning that is ascribed to
reality and a reality that is in itself meaningless. On this view, meaning is only ascribed subjectively
to reality by the absolutized transcendental consciousness. In fact, these thinkers of reality refer
only to the abstracted meaning of the psychical-physical natural sides of reality. In contrast to their
views, our view is that meaning is universal to all created reality as its restless mode of being,
because all meaning refers reality to its Origin, the Creator, without Whom the creature sinks back
into nothingness.

!147

Now it may be objected that meaning itself cannot live, act, or move. But does not this life, this
action, and this movement refer above themselves, in the sense of not coming to rest in themselves,
all in accordance with the mode of being of creaturely reality? Only Gods mode of being is not
meaning, because only He exists by Himself and through Himself. Meaning is the mode of being of
all creaturely being!
From this it is also clear that philosophic thought also has its correlate in the transcendent totality of
meaning in the Being of the Arch, and that each Law-Idea takes a position with respect to this
Arch.
In fact, no one who speaks of number, spatial figures, movement, etc., or who speaks about concrete
things, can do so except in their meaning, that is in their relative mode of being with respect of
pointing to each other pointing towards the origin of all. If the natural [pre-logical] sides of
temporal reality in their mode of being were not sides of meaning, which stand in a relation of
meaning to the mode of being of thought [the logical aspect], then thought would not be able to
form any concept of these natural sides of reality.
That is my preliminary justification of my terminology.
[WdW I, 63] Study Notes
Law-Idea, subject-Idea, law-concept
and subject-concept
The concepts of law and subject depend on the law-Idea in its wide meaning, including the idea of
subjectivity. Unlike the law-Idea, the concepts of law and subject do not in themselves point above
the diversity of meaning to the transcendent fullness of meaning (the totality of meaning). Rather
they are limited in nature to particularized meaning and to the diversity of meaning.
Whichever particular meaning the concept of law and subject may possess, depending on the aspect
of reality that is comprehended by theoretical thought, it is always dependent on an apriori lawIdea.
[WdW I, 63b] Study Notes
The dependence of concepts of law and
subject on the law-Idea
Whenever rationalistic thought identifies nature with a system of natural laws formed by a
transcendental consciousness, of which individual events are only an exemplary instance, or
whenever the ideal subject, the homo noumenon (the absolutized ethical function of human
personality) is put forward as being itself the moral lawgiverin those cases the moral law is
dissolved, and the subject loses its own function as against or rather under the law. Kelsens view
reine Rechtslehre [pure theory of law] reveals a rationalistic-idealistic concept of law. But
behind this concept there is a law-Idea of a specific humanistic type. He dissolves the subject of the
juridical aspect into a function of the juridical norm in a normative-logical way. And that is why
Kelsens concept of law is completely objectionable by anyone who rejects the law-Idea that lies
behind it.

Herman Dooyeweerd: De Wijsbegeerte der Wetsidee

The Philosophy of the Law-Idea
(Amsterdam: H.J. Paris, 1935-36)
Volume II: The Functional Meaning Structure of Temporal Reality and the Problem of Knowledge
Part II: The Problem of Knowledge in the Light of the Law-Idea
Chapter II: The Structure of the Synthesis of Meaning and its Transcendental and Transcendent
Conditions

!148

1 The Theoretical Character of the Gegenstand in Knowledge

[WdW II, 399] Study Notes
We have in the preceding chapter formulated the basic problem of epistemology as follows: How is
theoretical synthesis of meaning possible?" From this question is born the problem, "what is it that
is set-over-against [the logical aspect]?" As we have said, this essential and primary basic problem
cannot be asked by immanence philosophy, even when behind Kants critical inquiry the attempt is
made to found epistemology in a metaphysics, on a critical ontology or a modern
phenomenology.
The phenomenologist presumes that there is no problem of a Gegenstand, since he supposed that
he discovers it by his intentional consciousness in the strict givenness of that which is purified by
the phenomenological reduction. According to phenomenology, the world is only given to us as an
intended Gegenstand!
In the metaphysically founded epistemology, the anticheimenon is regarded as identical with the
subjective reality of a substance. They suppose that this substance is independent of our subjectivelogical aspect.
And for Kant, the Gegenstand is identical with what is universally valid and objective in our
experience. He, too, does not see the real problem of the possibility of the isolating abstraction of
that which is opposed to [the logical aspect]. Because of this, the multivocal concept of
Gegenstand as it is used in immanence philosophy is totally useless for us.
If we want to examine more closely this primary basic problem of epistemology, we must first
obtain clarity about the true character of the Gegenstand and about the structure of theoretic
synthesis of meaning.
[WdW II, 400] Study Notes
Is it possible to speak of a Gegenstand of knowledge?
Usually we speak without suspicion about the Gegenstand of knowledge; this follows from the
assumption that the Gegenstand is opposed to our knowledge. But over-against what in our
knowledge can the Gegenstand be opposed? If we answer, "Over-against the knowing subject,"
then this answer is problematic in every respect. It does not become less problematic to define the
knowing subject more precisely as the transcendental consciousness, the transcendentally
reduced I think.
Is it it then intended that the Gegenstand of knowledge is set over-against our knowing selfhood?
The epistemological Gegenstand first arises through the theoretical dis-stasis [uiteen-stelling] of
the cosmic temporal meaning systasis. Our selfhood is not to be found in this temporal systasis of
meaning, as we demonstrated in the Prolegomena. The correlate to the Gegenstand must therefore
be sought immanently, in the temporal coherence of meaning.
The resistance [tegenstand] arises as such through the setting-over-against [tegenover-stellen] and
this setting-over-against is in essence the (theoretic) dis-stasis [uiteen-stellen] of the cosmic systasis
of meaning. This dis-stasis is now only possible by means of the analytical aspect, and the
Gegenstand therefore must stand in a particular indissoluble relation with that aspect.
[WdW II, 401] Study Notes
The enstatic attitude and the setting-
over-against attitude of thought
The modal function of feeling does not have a resistance [tegenstand] in an epistemological sense:
its immanent subject-object relation can never be referred to in this sense of an essentially intermodal setting-over-against (in a theoretic dis-stasis).
But, as we have repeatedly stated, the analytical function itself has no theoretical Gegenstand so
long as it remains merely enstatically placed within temporal reality. The analytical aspect is fitted

!149

[ingevoegd] into the cosmic systasis of meaning as a necessary meaning-side of temporal reality in
which all post-logical aspects are founded.
In nave experience, the analytical function of thought is in this way enstatically fitted within
[ingesteld] temporal reality; it is en-statically active in the cosmic coherence of meaning. For this
reason, nave experience knows of no epistemological problem. Nave experience has no resistance
and it is not active in synthesis of meaning, but in the en-stasis of full temporal reality. In nave
experience the analytical function of thought is merely inner thought [indenken]. Nave experience
is the concrete experience of things in their relations in the full individual temporal reality that has
not been subjected to dis-stasis. Also in nave experience, the analytical subject-object relation has
only a mere en-static character. Whoever sees this relation in nave experience as a Gegenstand (as
Kant does) has cut off at the outset of a way of giving an account of nave experience.
[WdW II, 401b] Study Notes
There is only a Gegenstand of the
analytical aspect in theoretic knowledge
Only in the deepened theoretic thought does the mere en-static attitude of thought give place to the
over-against and dis-static attitude. The deepened analysis executes [voltrekt zich] an inter-modal
synthesis of meaning, in which the non-analytic meaning is made into a Gegenstand of the
analytic aspect. A Gegenstand arises only in theoretic knowledge, in the synthesis of meaning and
over against the deepened analytical aspect. With this it is established that the Gegenstand in
theoretical knowledge, as Gegenstand of the theoretic analytical aspect, can never be the full
temporal reality itself, nor can it be the thing in its cosmic systasis of meaning in reality. As long
as we merely systatically grasp the thing of nave experience, we have no resistance of analysis.
As soon as the resistance appears, we have given up the nave attitude of pre-theoretical thought,
which is only en-static [instellende].
[WdW II, 402] Study Notes
The problem of synthesis of meaning is rooted in the
problem of cosmic time, in the problem of the epoch [1],
and of the continuity of the temporal, cosmic coherence
of meaning.
The epistemological Gegenstand can therefore not be cosmic reality itself, since the analytical
function, even in its theoretical deepening of meaning, cannot break the bonds of its immanence
within temporal reality. The analytical function can not transcend cosmic time in order to set itself
over against the cosmos. As we know from the Prolegomena, only in the religious, transcendent
root of his personality does man go beyond the temporal diversity of meaning and only there is he
able choose a position over against the cosmos. But this religious over-against may never be
confused with the Gegenstand in the theoretical synthesis of meaning, which is a product of
theoretical abstraction.
The Gegenstand, which is set over against the analytical function of meaning in the stillproblematic synthesis of meaning, is the product of a willed refraining [aftrekking] from out of the
full temporal reality.
We have repeatedly noted that this over-against attitude of theoretical thought must first abstract
from nothing other than the continuity of cosmic time. Therefore it appears that the basic problem of
the epistemological synthesis of meaning is essentially rooted in the problem of cosmic timethat is,
in the possibility of a theoretical epoch [refraining from] the temporal continuity of the cosmic
coherence of meaning.
[WdW II, 403] Study Notes
Varieties of Gegenstnde
In this primary analytical epoch, the Gegenstand may be conceived in a larger or lesser degree of
abstraction.

!150

The absolute boundary of gegenstndliche abstraction lies in the apriori basic structure of the
temporal aspects. An entire law sphere with its internal modality of meaning can function as a
Gegenstand. But within such an abstracted law sphere a whole field of mutually cohering
particular Gegenstnde reveal themselves.
Finally, a structural Gegenstand can be abstracted from the things of nave experience, and out of
the real human social structures. This abstracted structure is then not merely modal or functional,
but in the analytical epoch it shows the typical structural coherences of an inter-modal character.
This last sort of Gegenstnde forms the field of investigation in Volume III.
Footnotes for these excerpts
[1] This term, which has such a central function in Husserl's phenomenology, in fact does not derive
from Husserl, but from Greek philosophy. It therefore does not make sense to seek for Husserlian
motives behind my understanding of the epoch. I use the term exclusively in the sense of an
abstraction from the temporal continuity of the cosmic coherence of meaning.

Herman Dooyeweerd: De Wijsbegeerte der Wetsidee

The Philosophy of the Law-Idea
(Amsterdam: H.J. Paris, 1935-36)

2 The Relation Between Synthesis of Meaning and Deepened Analysis. The Objective-Analytical
Dis-Stasis and the Analytical Character of the Epoch

[WdW II, 403b] Study Notes

We now want to first give an account of the question why the deepening of meaning of analysis can
only be done in thought that seeks a synthesis of meaning. This question deserves our special
attention.Why cannot the deepening of meaning in the mode of the analytical aspect not remain at
rest in the cosmic systasis of meaning? Why must the unfolding meaning of analysis abstract its
Gegenstand from out of the full temporal reality?
The answer must be: because in the modal sense of analysis itself, according to its universality in
its own sphere, the demand is given to find no rest in the mere systasis of meaning of cosmic
reality. The universality in its own sphere of the logical aspect can only reveal itself in a deepening
of meaning of analysis, in which the modal structures of meaning of the law spheres themselves,
which are only given in the continuity of the cosmic coherence of meaning, are split apart [uiteengesteld, dis-stasis] in logical dis-continuity.
The logical law sphere in its mere enstatic function can never approximate the totality of meaning in
its own aspect of analytical meaning. In enstasis, it only is able to analytically distinguish things and
relations between things by their sensorily founded characteristics.

[WdW II, 404] Study Notes Why the nave concept of a thing cannot be based on a synthesis of
meaning.
The fact that nave analysis distinguishes things on the basis of sensory characteristics does not

mean that the nave concept of a thing is based on a synthesis of meaning of the analytical and
psychical aspects. That would imply that nave, pre-theoretical thought could be in a position to
analyze the psychical modal function of meaning by taking it from out of full temporal reality and
making it its Gegenstand!
The truth is that the nave concept of a thing remains inert [traag], [enstatically] fitted within the full
temporal systasis of meaning of nave experience, of which it makes an inseparable subjective
component. Because of this, pre-theoretical thought is not in a position to make an analysis of the
modal aspects of the reality of a thing.

!151

Nave analysis does not penetrate behind the objective perceptual appearance [oogenschijn] and can
therefore not comprehend in a synthetic [inter-modal] sense the functional laws of the law spheres.
It makes do with pre-theoretical, practically oriented distinctions, which find their touchstone in the
sensory aspect of experience and are not ordered from out of a systematic-methodical viewpoint.
But it is just the analytical meaning that now requires the Idea of its completion of meaning in the
analytical comprehension of the totality of the modal functions of meaning themselves with their
[modal] conformity to law.
In this Idea of analysis, the cosmic given is not left in rest. Rather the functions of its own
substratum [the pre-logical], and the modal analytical aspect itself, which is abstracted in the
synthesis of meaning is split apart in dis-stasis.

[WdW II, 405] Study Notes

The analytical character of the epoch
Analysis that has been deepened in the synthesis of meaning thus performs an analytical epoch
from out of the continuity of the temporal coherence of meaning of reality.
Naturally, the continuity of cosmic time does not allow itself realiter [in actuality] to break through
this analysis. As we know, such a breaking through would mean the end of the possibility of
analysis itself. The analytical epoch moves in principle within the continuous temporal coherence
of meaning.
Only in the concept within the synthesis of meaning is the Gegenstand abstracted from the
continuity of the coherence of meaning. As we shall later see, this insight is of fundamental
importance if we want to give account of the possibility of a synthesis of meaning.

[WdW II, 405b] Study Notes

Unfolding of the logical anticipatory sphere

in the pre-logical Gegenstand.

This deepened analytical aspect may make the pre-logical law spheres into its Gegenstand.
Thereby the concentration on a particular Gegenstand (e.g. the numerical, kinetic, biotic or
psychical law spheres) always proceeds from an actual directing of theoretical attention that cannot
be explained from the analytical aspect alone. The pre-logical spheres that are made into a
Gegenstand then unfold their meaning under the functional leading of their anticipatory logical
sphere. This is a state of affairs that we have already given our attention to in the General Theory of
the law spheres [Part I of Volume II].
The numerical, spatial, kinetic aspects, etc., sovereign in their own sphere with their own lawconformities, follow the leading of the systematic analysis, and reveal their coherence of meaning
with the logical aspect.
In the pre-logical aspects, abstracted into a Gegenstand by the theoretical analysis, the law spheres
unveil themselves as having the predisposition towards the systematic tendency of theoretic
thought. There is an anticipatory call for systematic analysis.

[WdW II, 406] Study notes

Deepening of the logical object-side

of reality in theoretical thought.
The objective-analytical dis-stasis

At the same time, the logical object-side of reality is deepened in the subject-object relation. It
changes from merely being fitted into temporal reality as an objective-logical systasis to an
objective-logical setting apart, to an objective dis-stasis of a functional multiplcity in the analytical
aspect.
In theoretic scientific thought the logical object-side is opened in the concept of function.

!152

No longer is analysis content with the sensorily founded distinction of things whose aspects have
not been analysized. Rather, analysis penetrates to the setting apart of the aspects themselves. Only
now are the pre-logical aspects analytically [distinctly] articulated and objectified. But this
objective-analystical dis-stasis is no more a subjective creation of theoretic thought than is the
objective-analystical systasis a creation of pre-theoretical thought. Rather, it belongs to the
deepened objective-logical aspect of the full temporal reality, and it is only unveiled by theoretical
analysis.
In being directed to the pre-logical law-spheres, theoeretical analysis is bound to the objectiveanalytical dis-stasis of temporal reality. It is just in this inner being bound to reality that the
analytical aspect finds the full weight of its non-analytical "Gegenstand."
The epoch, which is characteristic of theoretic thought, therefore completes itself in the deepened
analysis itself. It functions within the logical law-sphere, but it is the theoretical synthesis of
meaning that relates the analytical aspect to its "Gegenstand."
Now that the modal meaning of the theoretcial epoch has been cleared up, the question of the
possibility of the synthesis of meaning demands our attention.
From the already theoretically abstracted analytical aspect this possibility can never be explained.
Much rather, this theoeretical abstraction itself presupposes , as we have seen, the synthesis of
meaning.

APNDICE 2

GLOSSRIO DE FILOSOFIA REFORMACIONAL

!153

Albert Wolters, ICS190

Traduzido e Expandido por Guilherme V. R. Carvalho, Centro Kuyper

ABERTURA MODAL O processo pelo qual antecipaes modais latentes so abertas ou
atualizadas. Tambm denominado OPENING PROCESS (processo de abertura). O
significado modal ento aprofundado. esse processo que torna possvel o
desenvolvimento cultural da sociedade de um estgio primitivo (fechado,
indiferenciado) para um estgio civilizado (aberto, diferenciado). Por exemplo,
atravs do processo de abertura ou DESVELAMENTO da antecipao tica na jurdica, o
significado modal da justia aprofundado e a sociedade pode se mover de um princpio de
olho por olho para a considerao de circunstncias atenuantes na administrao da
justia.

ANALOGIA Nome coletivo para RETROCIPAES e ANTECIPAES, equivalente de

MOMENTO DE SENTIDO.
ANALTICO
Nome para a stima modalidade, caracterizada pela diferenciao lgica
ANTECIPAO
Uma ANALOGIA ou MOMENTO DE SENTIDO dentro de uma determinada
MODALIDADE referindo-se a uma modalidade mais alta na escala modal. Um exemplo
a eficincia, um momento de sentido que encontrado na modalidade histricoformativa, mas que aponta para frente, para a modalidade econmica, que se encontra mais
acima na escala modal. Contrasta com RETROCIPAO.

ANTINOMIA Literalmente conflito de leis (do grego anti, contra, e nomos lei). Uma

contradio lgica que surge de uma falha em distinguir os diferentes tipos de leis vlidas
em diferentes modalidades. Desde que leis nticas no conflitam (ver PRINCPIO DA
ANTINOMIA EXCLUIDA), uma antinomia sempre um sinal lgico de um
REDUCIONISMO ontolgico. Exemplo: os paradoxos de Zeno, devidos a uma confuso
entre o aspecto numrico e o espacial.

ANTTESE ESPIRITUAL Conceito usado por Dooyeweerd (seguindo Abraham Kuyper) em

um sentido especificamente religioso para se referir oposio espiritual fundamental entre
o Reino de Deus e o reino das trevas. Cf. Glatas 5.17. Desde que esta uma oposio entre
regimes, no entre realidades, ele se espalha por cada departamento da vida e cultura
humana, incluindo a filosofia e o empreendimento acadmico como um todo, e tambm no
corao de cada crente em sua luta para viver uma vida de compromisso integral com Deus.

A PRIORI Expresso de origem latina, significando antes de. O termo se tornou proeminente

na filosofia desde Kant para descrever aquilo que pode ser conhecido antes da
experincia, isto , independentemente dos dados emprico, e que est enraizado na
estrutura da subjetividade humana. Antnimo de A Posteriori. Ver TRANSCENDENTAL.

A PRIORIS TRANSCENDENTAIS Aquelas condies necessrias para que a experincia e a

190
!

aquisio de conhecimento sejam possveis. Em si mesmas, essas estruturas no podem ser

inteiramente capturadas dentro de conceitos, pois constituem a prpria subestrutura da
conceptualizao. Isso seria algo semelhante a uma lente de contato usada por algum: ele
pode ver atravs da lente, mas no a prpria lente. No entanto, sabe que ela est ali.

O glossrio aparece em KAALSBEK, Louis, Contours of a Christian Philosophy: An Introduction to

Herman Dooyeweerds Thought. Toronto: Wedge, 1975, p. 346-354.

!154

ARCH O termo ter origem grega (Arch, de arqueologia), significando literalmente o

princpo ou a origem. Dooyeweerd usou o termo para se referir ao ponto a partir do
qual o indivduo explicar toda a realidade. Sendo toda a realidade SIGNFICADO, podemos
dizer que o arch a Origem do sentido csmico: aquilo que no significa outra coisa, mas
o que todas as coisas significam. Isso uma forma de dizer que tudo vem de Deus e
depende dele para a sua existncia. O pensamento imanentista, ao rejeitar a DIFERENA
QUALITATIVA INFINITA entre Deus e o cosmos, procura encontrar o arch dentro do
horizonte temporal da experincia, identificando-o com uma entidade concreta ou com uma
das MODALIDADES da experincia. Essa ao pode ser vista como uma espcie de
idolatria filosfica: a deificao de um dos aspectos da experincia. Sempre que ocorre o
REDUCIONISMO intermodal, temos um sinal claro de que algum aspecto da realidade est
sendo tratado como arch de outro aspecto no lugar de Deus, o que constitui idolatria. O
arch deve ser distinguido do PONTO ARQUIMEDIANO, que aquele ponto firme e
privilegiado no homem, a partir do qual ele tem uma viso de conjunto da realidade de
modo a julgar adequadamente as coisas.

ASPECTO Um sinnimo de MODALIDADE e de Esfera Modal.

CINCIA Duas coisas devem ser notadas a respeito do uso que Dooyeweerd faz do termo

cincia. Em primeiro lugar, como uma traduo do termo holands Wetenschap (anlogo ao
termo alemo Wissenschaft), ele abrange no apenas as cincias naturais mas tambm as
cincias sociais e as humanidades, incluindo a teologia e a filosofia. Em segundo lugar, a
cincia sempre, estritamente falando, um assunto de abstrao modal, isto , de destacar
um aspecto especfico da coerncia temporal em que ele encontrado, e examin-lo na
RELAO GEGENSTAND. Como tal, ela deve ser distinguida da EXPERINCIA
INGNUA. Desse modo, cincia um termo com aplicao mais ampla em Dooyeweerd
que no sentido usual do portugus, que freqentemente se refere apenas s cincias
naturais, mas tambm pode ocorrer com sentido mais tcnico. Ver tambm TEORIA.

CINEMTICA O nome do terceiro aspecto modal, derivando seu nome de uma palavra grega
para movimento (kinema), que o seu momento nuclear.
CONCEPTUALIZAR
Procurar reconstruir um objeto ou dimenso da experincia do sujeito

atravs de formas lgicas; dar um formato racional para uma experincia que transcende a
esfera lgica. Uma forma de compreender isso pensar num auto-retrato pintado por um
artista. O auto-retrato uma representao artstica de um ser humano. O retrato, em si, no
uma pessoa, nem mesmo uma representao fisicamente exata da pessoa; antes uma
concepo artstica. Igualmente, se algum tenta formular um conceito terico sobre certa
pessoa, esse conceito no pode ser igualado pessoa; trata-se antes de uma IMAGEM
CONCEPTUAL, que procura expressar com conceitos lgicos coisas que transcendem
lgica. Dooyeweerd acreditava que os limites da conceptualizao estavam nos A PRIORIS
TRANSCENDENTAIS do conhecimento.

CORAO O ponto de concentrao da existncia humana, foco supratemporal de todas as suas

funes temporais, a raiz religiosa unificada do homem. Dooyeweerd diz que foi a sua
redescoberta do conceito bblico de corao como a dimenso de profundidade religiosa da
vida humana, subjacente a suas funes temporais (bitica, social, econmica, etc), que o
capacitou a se libertar do neokantianismo e da fenomenologia. No corao, essas funes
estariam concentradas numa unidade que transcende o tempo em direo a Deus, a origem
de tudo. Essa unidade transcendental que capacitaria ao homem, na atitude terica de
pensamento, a sntese entre os aspectos lgico e no-lgico da experincia. As escrituras
falam desse ponto focal usando termos como alma, esprito, e homem interior.
Termos filosficos equivalentes seriam EGO, eu, I-ness, e Selfhood. o corao nesse

!155

sentido que sobrevive morte, e pelo redirecionamento religioso do corao na

regenerao que todas as funes temporais do homem so renovadas.

COSMOS Toda a realidade criada; criao. Dooyeweerd s vezes usa csmico no sentido de
algo que estrutura a criao, algo cosmolgico; por exemplo: uma esfera modal
cosmicamente anterior, ou tempo csmico, ou sentido csmico.

DATUM No Plural Data; o termo latino, que significa dado, tem um uso tcnico em teoria do
conhecimento para designar aqueles conhecimentos bsicos sobre o real que o ego intui na
experincia ingnua ou ordinria. Esses conhecimentos elementares, basais, no so fruto
de comprovao ou justificao racional, tendo carter imediato e intuitivo. No se
restringem a categorias racionais e dados sensoriais, como props Kant, envolvendo antes
todo tipo de percepo do real que compe a estrutura da experincia ordinria: as diversas
modalidades, o horizonte plstico da experincia, e o conhecimento de Deus.

DIALTICA No uso de Dooyeweerd: uma tenso insolvel dentro de um sistema ou linha de

pensamento, entre duas posies logicamente polares e irreconciliveis. Essa tenso
dialtica uma caracterstica de cada um dos trs MOTIVOS-BASE no cristos que
Dooyeweerd acreditava terem dominado o pensamento ocidental.

DIFERENA

QUALITATIVA INFINTA CRIADOR-CRIATURA Princpio ontolgico

fundamental da cosmoviso calvinstica, originado dentro da tradio agostinianacalvinista. Esse princpio o responsvel por uma das caractersticas principais do
pensamento de Joo Calvino, que resistncia incansvel a toda e qualquer manifestao de
idolatria na vida humana. O prprio homem, no estado de queda, chamado por Calvino de
F ABRICA I DOLORUM , ou uma fbrica de dolos. Dooyeweerd identificou o
REDUCIONISMO intermodal como uma manifestaes da idolatria humana dentro do
pensamento teortico. Isso porque ele seria resultado da falha em diferenciar o Criador da
criatura, ao tratar uma modalidade como se fosse o ARCH do cosmo, isto , Deus.

DING AN SICH coisa-em-si. Expresso de origem alem usada por Kant para se referir s

coisas reais, como existem fora da nossa conscincia. Kant pensava que no podemos
conhecer a coisa-em-si, isto, , a prpria realidade, mas apenas a sua aparncia para
ns. Seu pensamento chamado, nesse ponto, de fenomenalismo. Dooyeweerd rejeitou o
fenomenalismo evitando separar a coisa-em-si da nossa experincia dela.

DISTSIS O oposto de SISTASIS. A distsis ocorre quando isolamos uma propriedade ou uma
dimenso de certo objeto e o analisamos por esse ngulo. O conhecimento ordinrio tem
carter sisttico, e o pensamento terico tem carter diesttico.

EGO Um sinnimo para CORAO. No h aqui qualquer conotao freudiana.

ENCAPSE Um neologismo criado por Dooyeweerd a partir do bilogo suo Heidenhain, e

derivado do grego ENKAPTEIN, incorporar. O termo se refere ao entrelaamento estrutural
que pode existir entre coisas, plantas, animais e estruturas sociais que tem seu prprio
princpio estrutural interno e funo qualificadora independente. Como tal, a encapse deve
ser claramente distinguida da relao parte-todo, em que h uma estrutura interna e uma
funo qualificadora comum a ambos.

ENTIDADE Qualquer ser que exista dentro do horizonte temporal da experincia. Aqui se

incluem seres humanos, rvores, pedras, livros, conceitos tericos, sentimentos, imagens,
animais, cidades, etc. O LADO SUBJETIVO da realidade tambm chamado de lado
ENTITRIO porque onde se encontram todas as entidades reais.

!156

EPISTEMOLOGIA Do grego episteme, conhecimento. Teoria sobre o conhecimento,

incluindo sua natureza, sua origem, sua justificao, seus tipos, etc.

ESFERA DE SOBERANIA Ou Soberania Modal. A expresso inglesa Sphere Sovereignty

traduz a expresso de Kuyper, Soevereiniteit in eigen kring, que significava que as vrias
esferas distintas da autoridade humana, como a famlia, a igreja, a escola, e nos negcios,
tem cada uma a sua prpria responsabilidade e poder decisrio, que no pode ser usurpado
por aqueles que tem autoridade em outra esfera, como, por exemplo, o estado. Dooyeweerd
retm esse sentido kuyperiano original, mas estende o seu uso para significar tambm a
IRREDUTIBILIDADE das esferas modais, tornando assim o princpio das esferas de
soberania um princpio cosmolgico. O princpio sociolgico de Kuyper estaria na verdade
baseado no princpio ontolgico, desde que cada uma das esferas sociais distinguidas por
Kuyper qualificada por uma diferente modalidade na escala de Dooyeweerd.

ESFERA MODAL Um equivalente de MODALIDADE ou de L -S . Esse ltimo termo

destaca o fato de que cada esfera modal tem suas prprias leis peculiares.
ESTRUTURA
DE INDIVIDUALIDADE Nome geral para a ordem normativa (lawful)
AW

PHERE

caractersica de cada coisa concreta, na forma como elas so dadas na criao. Tambm
chamada de IDIONOMIA. H uma estrutura de individualidade para o estado, para o
casamento, para as obras de arte, para mosquitos, para o cloreto de sdio, etc. A estrutura de
individualidade, embora sendo uma estrutura fundada nas leis csmicas, no deve ser
confundida com a ESTRUTURA MODAL. Uma anlise terica das modalidades uma
pr-condio indispensvel para a anlise de qualquer estrutura de individualidade.

ESTRUTURA MODAL A constelao peculiar, em qualquer modalidade especfica, de todos os

MOMENTOS DE SENTIDO (antecipatrios, retrocipatrios e nuclear). Contrasta com

ESTRUTURA DE INDIVIDUALIDADE.

TICA Nome para a dcima quarta e penltima modalidade, caracterizada de acordo com

Dooyeweerd pelo amor nos relacionamentos temporais. Este senso tcnico restrito da
palavra deve ser cuidadosamente distinto do sentido mais comum, segundo o qual o tico
equivalente ao NORMATIVO. Um sinnimo seria moral.

EXPERINCIA A totalidade do funcionamento do ser humano. Como tal, o termo tem uma

aplicao bastante ampla no uso tcnico de Dooyeweerd, abrangendo todas as funes

modais, incluindo por exemplo a numrica, a espacial e a fsica. Todas as modalidades so
modos da experincia humana.

EXPERINCIA INGNUA Experincia humana na forma original, enquanto ainda no tratada

teoreticamente. O termo ingnua no tem sentido pejorativo de iludida, ou de

ignorante. Outros termos para descrever essa condio original so ordinria ou
comum. O termo tem certa equivalncia com a expresso senso comum, mas essa
ltima tem sido vista em teoria social de um modo pejorativo que contradiz o sentido
intencionado por Dooyeweerd. Ele se esforou para enfatizar que o pensamento terico est
fundamentado sobre a experincia ordinria ou ingnua, no havendo possibilidade de
super-la; ao invs disso o pensamento terico deve preservar o valor dessa experincia e
no viol-la.

FILOSOFIA Na terminologia sistemtica de Dooyeweerd, o sentido preciso de filosofia o de
CINCIA ENCICLOPDICA, isto , sua tarefa bsica a investigao terica da integrao
geral das vrias disciplinas cientficas e seus campos de inquirio. Dooyeweerd tambm

!157

usa o termo em um sentido mais inclusivo, especialmente quando ele aponta que toda
filosofia enraizada em um compromisso religioso pr-teortico, e que algumas
concepes filosficas, por seu turno, se encontram na raiz de toda erudio cientfica
especfica.

FILOSOFIA IMANENTISTA Um nome para todas as filosofias no-crists, que procuram o

fundamento e o ponto de integrao da realidade dentro da ordem criada. O Cristianismo,
que reconhece um criador transcendente acima de todas as coisas, pode se abster de
absolutizar um dos aspectos da experincia humana. J a filosofia imanentista, ao negar a
transcendncia do Criador, obrigada a absolutizar alguma caracterstica ou aspecto da
prpria criao, para que este funcione como o ponto de integrao da realidade.

FUNO BASE ou funo-fundante, a mais baixa das duas modalidades que caracterizam
certos tipos de todos estruturais. A outra chamada de FUNO-GUIA ou funodestino. A funo base de uma famlia, por exemplo, bitica.

FUNO DE DESTINAO No ingls, function of destination. Traduo do termo holands

bestemmingsfunctie, referindo-se funo que caracteriza primariamente um todo

estrutural. Tambm chamada funo qualificante ou end-function (funo terminal).
Em certos casos, havendo duas funes qualificantes principais, a funo mais inferior da
escala modal chamada de FUNO BASE (Founding Function). O estado, por exemplo,
tem como funo de destinao a esfera jurdica, e sua funo base histrica.

FUNO GUIA A mais alta funo subjetiva de um todo estrutural (p. ex., uma pedra, um

animal, um empreendimento financeiro, ou um estado). Exceto no caso do homem, tambm

se diz que esta funo qualifica o todo estrutural. Ela chamada funo guia porque ela
guia ou lidera as funes que compe seu substrato modal. Por exemplo: a funo guia
de uma planta bitica. A funo fsica de uma planta (como estudada, por exemplo, na
bioqumica) diferente do funcionamento de outros objetos fsicos no vivos, porque na
planta esse funcionamento controlado pela funo bitica. Dooyeweerd tambm chama
essa funo de leading function.

GEGENSTAND Um termo de origem alem para objeto, usado por Dooyeweerd como um

termo tcnico para uma modalidade quando esta abstrada da coerncia temporal e
colocada em oposio esfera analtica na atitude terica de pensamento, estabelecendo
assim a relao gegenstand (gegenstand-relation). Gegenstand pois o termo tcnico
preciso para o objeto da CINCIA, enquanto o termo objeto em si mesmo reservado,
em Dooyeweerd, para descrever as coisas como so percebidas na experincia ordinria ou
ingnua.

HUMANISMO Dooyeweerd usa essa palavra num sentido religioso pejorativo que no usual
nem no ingls, nem no portugus. Ela denota para ele a filosofia no-crist antnropocntrica
do perodo moderno e contemporneo. O humanismo deve ser distinguido do paganismo
por ser ps-cristo, incorporando assim muitas caractersticas de um cristianismo
secularizado.

IDIA COSMONMICA Equivalente na lngua inglesa para o termo holands W

ETSIDEE, que
significa idia de lei, ou idia legis. O termo teria sido sugerido a Dooyeweerd por um
dos tradutores da verso inglesa. Equivalentes ocasionais do termo so idia-fundamento
transcendental (transcendental ground Idea) ou idia-base
transcendental (transcendental basic Idea). Refere-se s idias fundamentais de uma
cosmoviso ou filosofia a respeito do que seria o princpio ordenador do cosmo. O termo

!158

COSMONOMIA significa a estrutura transcendental de leis que Deus estabeleceu para ordenar
o cosmo.

IDIAS TRANSCENDENTAIS Dooyeweerd identificou trs problemas transcendentais bsicos

em sua crtica do pensamento terico. Esses problemas, que Kant j havia apontado
anteriormente sem compreender sua importncia, indicariam as trs condies necessrias e
incontornveis de todo pensamento terico. So elas: (1) a idia de totalidade do sentido
csmico; (2) a idia de PONTO ARQUIMEDIANO do pensamento terico; (3) a idia de
ARCH ou da Origem do sentido csmico. Essas trs idias juntas compe a IDIA
COSMONMICA de qualquer filosofia. Segundo Dooyeweerd, as trs idias tem um
carter hipottico: elas no so sempre as mesmas, variando conforme o MOTIVO-BASE
religioso que domina certa filosofia. No caso do pensamento cristo, a partir do motivobase Criao-Queda-Redeno, a idia cosmonmica da filosofia (1) a noo de unidade
na diversidade do sentido csmico, (2) o corao como o ponto arquimediano do
pensamento e (3) Deus como a Origem absoluta do sentido csmico. Essas trs idias so
na verdade uma nica idia-base transcendental.

INTERLIGAES de I

NTERLINKAGES. Termo para relaes interindividuais e intercomunais,

como realidades opostas s relaes restantes, que ocorrem dentro de estruturas sociais
especficas. O termo ingls foi cunhado para traduzir o holands maatschapsverhoudingen.

IRREDUTIBILIDADE Incapacidade de reduo teortica. Esta a forma negativa de se referir

distintividade ou singularidade das coisas que ns encontramos na criao e que o

pensamento terico deve respeitar. Desde de que cada coisa tem sua natureza e carter
peculiar, como criatura de Deus, ela no pode ser compreendida em termos de categorias
estranhas a si mesma.

LADO-DE-LEI Ou L

AW-SIDE. O cosmo criado, para Dooyeweerd, tem dois lados correlativos:

um lado de lei, ou lado cosmonmico e um lado entitrio, ou lado subjetivo (SUBJECTSIDE). O primeiro simplesmente o agregado das leis ou ordenanas de Deus para a
criao. O ltimo a totalidade da realidade criada, que est sujeita a essas leis.
importante notar que o lado de lei no foi afetado pela queda, sendo sempre universalmente
vlido.

LADO SIGNIFICANTE ou M S ; sinnimo de MODALIDADE.

LADO SUBJETIVO ou lado entitrio. O correlato de LADO DE LEI. Desde que o pecado a
EANING

IDE

desobedincia LEI, ns encontramos o pecado apenas no LADO SUBJETIVO do cosmos.

Outra caracterstica do lado subjetivo que apenas nele podemos encontrar as
individualidades, ou entidades individuais.

LEI A noo de lei criacional central filosofia de Dooyeweeerd. Tudo na criao sujeito lei

de Deus, e a lei o limite entre Deus e a criao. Essa lei se diferencia no tempo em
diversas Leis que governam as esferas modais (leis modais) e as estruturas de
individualidade (as idionomias). Sinnimos escritursticos para Lei so ordenana,
decreto, mandamento, palavra, etc. Dooyeweerd enfatiza que a Lei no est em
oposio liberdade; antes a condio para a verdadeira liberdade, porque a Lei que
habilita as diversas funes nas quais o homem pode funcionar. As leis lgicas, por
exemplo, no so limites para o pensamento, num sentido negativo, mas os prprios
fundamentos que possibilitam o pensamento.

MODALIDADE Uma das quinze formas fundamentais do ser distinguidas por Dooyeweerd.
Como modos de ser, elas so nitidamente distintas das coisas concretas s quais elas

!159

pertencem. Alguns sinnimos so ASPECTOS, FUNES, Law-Spheres, Modi, LADOS

SIGNIFICANTES, ESFERAS MODAIS. Ver tambm MODUS QUO.

MODUS QUO Termo latino para modo no qual, ou modo de. Dooyeweerd s vezes usa essa

frase para destacar o fato de que uma modalidade um modo ou forma em que uma coisa
existe ou funciona, em no uma coisa em si mesma.

MOMENTO Elemento, fragmento ou aspecto, como em momento de verdade, ou MOMENTO

DE SENTIDO.
MOMENTO
DE SENTIDO Um sinnimo para ANALOGIA, referindo-se a ANTECIPAES,
RETROCIPAES e ao NCLEO DE SENTIDO. Ver tambm MOMENTO e
SIGNIFICADO.

MOTIVO-BASE No holands,

GRONDMOTIEF, usado por Dooyeweerd no sentido de motivao

fundamental, fora direcionadora. Ele distingue quatro motivos-base fundamentais, os trs
primeiros dualistas e o ltimo integral: o da Matria/Forma, que dominou a filosofia grega
pag; o da Natureza/Graa, que subjaz ao pensamento cristo de sntese no perodo
medieval; o da Natureza/Liberdade, que moldou as filosofias dos tempos modernos; e
finalmente, o nico integral: o motivo-base bblico tridico da criao-queda-redeno, que
est na raiz de uma filosofia radical e integralmente bblica. [Para entender melhor esses
motivos, cf. A morte da razo, de Francis Schaeffer.]

NORMAS / NORMATIVAS Leis ps-psquicas, isto , as leis modais que se incluem da esfera
analtica at a esfera pstica. Essas leis so normas porque elas precisam sofrer
POSITIVIZAO, podendo ser violadas pelo homem. Isso distingue as normas das leis
naturais, ou leis sub-analticas, que so obedecidas involuntariamente (p. ex., no processo
digestivo).

NCLEO DE SENTIDO Sinnimo de momento nuclear, tambm chamado por Dooyeweerd

.
OBJETOde M Alguma- coisa qualificada
por uma funo objetiva, e assim correlacionada a uma
EANING KERNEL

funo subjetiva. Uma obra de arte, por exemplo, qualificada por sua correlao funo
humana subjetiva da apreciao esttica. Similarmente, os elementos de um sacramento so
objetos psticos.

ONTOLOGIA Do grego ontos, ser. Estudo sobre a natureza da realidade e suas estruturas; do
ser como se apresenta a ns. Difere da abordagem cientfica por no focalizar esferas ou
entidades especficas, mas o todo da realidade e de suas estruturas.

PSTICO O nome da dcima quinta e mais alta modalidade, derivado de pstis, a palavra grega
neotestamentria para f. Todos os homens tem f no sentido de lealdade ltima, seja ao
Deus das Escrituras ou a algum dolo. Dooyeweerd cuidadoso em distinguir a modalidade
pstica da religio, que central e subjaz a todas as funes humanas, no apenas sua f.
Alguns discpulos de Dooyeweerd adotaram os termos confessional ou certitudinal ou
fiduciria (do latim Fides) como sinnimos de pstico.

PONTO ARQUIMEDIANO Um lugar seguro para permanecer; um ponto vantajoso a partir do

qual todas as coisas podem ser vistas na perspectiva correta; um mirante para enxergar
uma cidade por inteiro. Para Dooyeweerd essa a posio que o crente tem em Cristo. O
termo vem da histria do cientista grego Arquimedes, que descobriu o princpio da
alavanca, e depois disse: d-me um ponto de apoio, e eu moverei o mundo. O ponto

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arquimediano de algum aquela dimenso da existncia considerada a mais adequada para

essa viso de conjunto da realidade. Naturalmente, ento, essa escolha depende de uma
viso pr-terica do que o homem , e de como suas dimenses interagem, isto , do
auto-conhecimento do homem.

POSITIVAO O termo ingls (positivation) foi cunhado para traduzir o holands Positiveren,
que significa tornar POSITIVO no sentido (2). Em um sentido geral o termo se refere
implementao responsvel de todos os princpios normativos na vida humana, como
incorporados, por exemplo, na legislao estatal, na poltica econmica, nas orientaes
ticas, etc.

POSITIVO (1) Na cincia, aquilo que emprico, baseado na observao de fatos; (2) Na

jurisprudncia, aquilo que vlido em um dado tempo ou lugar. Lei positiva a legislao
que est em vigor em um dado pas em um tempo particular; ela deve ser contrastada com
os princpios da justia, que requerem POSITIVAO.

PRINCPIO DA ANTINOMIA EXCLUDA Citado por Dooyeweerd em latim: P

RINCIPIUM

EXCLUSAE ANTINOMIAE. Norma geral da anlise terica, que probe toda confuso entre
diferentes tipos de leis modais, tornando invlidos os conceitos que envolvem reducionismo
intermodal.

QUALIFICAO MODAL A FUNO GUIA de uma coisa aquela funo que qualifica
essa coisa no sentido de caracteriz-la. Nesse sentido dizemos que uma planta qualificada
bioticamente, e um estado qualificado juridicamente. A funo qualificante tambm
chamada de FUNO DE DESTINO. Em um sentido diferente, uma modalidade
qualificada por seu MOMENTO NUCLEAR.

REDUCIONISMO Reduzir alguma coisa a outra dar uma explicao terica da primeira coisa

em termos da segunda coisa. Em um sentido pejorativo, significa fazer isso

injustificavelmente, como quando a tica explicada em termos de emoes, ou emoes
em termos qumicos. O reducionismo aquilo que William James nada-mais-ismo. A
insistncia de que a vida, por exemplo no nada mais que a interao de tomos, ou que
a experincia esttica no nada mais que a forma como o organismo se adapta ao meio
ambiente, etc. A constante nfase de Dooyeweerd na IRREDUTIBILIDADE e nas
ESFERAS DE SOBERANIA mantm oposio sem descanso s muitas formas de
reducionismo que prevalecem hoje, e um pedido por reconhecimento teortico da riqueza e
diversidade da realidade criada.

RELIGIO Para Dooyeweerd religio no uma rea ou esfera da vida, mas o todo da vida.

servio a Deus (ou a um dolo) em cada domnio do empreendimento humano. Como tal ela
deve ser claramente distinguida da f religiosa, que apenas uma das muitas aes e
atitudes da existncia humana. A religio um assunto do CORAO, e assim orienta
todas as funes humanas.

RETROCIPAO Uma caracterstica em certa modalidade que se refere a uma esfera anterior

na escala modal, como uma espcie de reminiscncia ou lembrana, mantendo a

qualificao modal do aspecto no qual se encontra. A extenso de um conceito, por
exemplo, um tipo de espao lgico: lembra a esfera espacial, apontando para o seu
ncleo de sentido, mas permanece com um sentido estritamente lgico. Ver tambm
ANTECIPAO.

REVELAO VERBAL A revelao de Deus nas Escrituras, como distinta da revelao na

criao.

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SENSITIVO O nome que Dooyeweerd prefere para a sexta modalidade, que qualificada pela
sensao ou sentimento como seu momento nuclear. Anteriormente ele usou o termo
psquico, que chegou a considerar equivocado. Isso porque o que geralmente
denominamos psquico realmente transcende sensitividade, descrevendo no uma
dimenso apenas, mas uma dinmica transmodal.

SIGNIFICADO Dooyeweerd usa o termo significado num sentido no-usual. Ele quer apontar

com isso para o carter referencial, no-auto-suficiente da realidade criada que, com isso,
aponta para alm de si mesma, em direo a Deus como Origem. Para ilustrar, podemos
pensar num fenmeno interessante da fsica moderna: quando a teoria atmica surgiu,
buscava-se aquele elemento bsico da matria que seria indivisvel (tomo significa
indivisvel). Entretanto, os cientistas logo descobriram que o tomo poderia ser quebrado
em partculas menores. E depois, descobriram-se partculas ainda menores. Assim, o tomo
mais parece com um sistema de interaes do que propriamente de uma substncia
material indivisvel. Semelhantemente, a anlise modal indica que cada esfera da
experincia aponta para as outras, sucessivamente, e nenhuma existe sozinha, sem
depender das outras. Assim, podemos dizer que a realidade no uma coisa
autoexistente, mas um smbolo, um reflexo, ou uma imagem de algo que . Dooyeweerd
enfatiza que a realidade significado nesse sentido, e que, portanto, no exato dizer que
ela tem significado. Significado a alternativa crist para o conceito metafsico de
SUBSTNCIA encontrado na filosofia imanentista. Significado se torna quase um
sinnimo para realidade. Note que vrios conceitos so formados a partir deste: ncleo
de sentido, lado significante, momento de sentido, plenitude de sentido ou
totalidade do sentido csmico.

SNTESE A combinao, em um nico conceito filosfico, de temas caractersticos tanto da

filosofia pag como da religio bblica. esta a caracterstica da tradio intelectual crist
desde os tempos patrsticos, com a qual Dooyeweerd se esfora para fazer uma ruptura
radical.

SISTASIS Do grego systasis, situao na qual as propriedades de algo esto reunidas numa

totalidade coerente. A experincia ingnua ocorre de tal modo que a sistasis do sentido
csmico permanece intocada; o cosmo percebido por ns sistaticamente. O oposto disso
a DISTSIS.

SOCIAL Nome da dcima modalidade. O termo insuficiente, desde que ele se refere nesse
contexto apenas a uma faixa muito limitada dos fenmenos e relacionamentos comumente
denominados como sociais, sendo restrito ao campo do intercurso social (a forma como
Dooyeweerd circunscreve o momento nuclear do social). Isso inclui coisas como polidez,
maneiras, e etiqueta, normas de relacionamento, funes e limites comunais, etc.

SOCIEDADE INDIFERENCIADA Um estgio subdesenvolvido (fechado ou primitivo) da

cultura e civilizao humana, no qual as esferas distintas da vida e responsabilidade humana
(cltica, jurdica, familiar, etc) ainda no se separaram claramente. Em tal sociedade, por
exemplo, uma nica pessoa pode ser um patriarca, cabea de uma tribo ou cl e sacerdote
ao mesmo tempo. Ver ABERTURA MODAL.

SUJEITO Usando em dois sentidos por Dooyeweerd: (1) como aquilo que se distingue do
OBJETO; (2) como aquilo que se distingue da LEI. O primeiro sentido quase equivalente
ao uso comum, e o ltimo no usual podendo trazer alguma confuso. Desde que todas as
coisas so sujeitas LEI, objetos tambm so sujeitos no segundo sentido. No caso de
entidades especficas, dizemos que elas se encontram no LADO SUBJETIVO da realidade

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(subject side). Essas entidades so sujeitos at sua funo terminal (end-function), e da

para frente so objetos em relao a outras entidades com funo terminal mais elevada na
escala modal.

SUBSTNCIA No uso de Dooyeweerd: o conceito metafsico de uma estrutura subjacente nas

entidades temporais que existe por si mesma e auto-suficiente e auto-significante.

Segundo Dooyeweerd, o conceito de substncia teria sua origem na entificao ou
coisificao das funes modais, como se elas no fosse modos de ser, mas essncias
metafsicas. A idia de substncia introduz um dualismo entre o ente individual e a
essncia ou forma universal, uma vez que diversos entes particulares participam em graus
variados da essncia formal. Em oposio noo de substncia, Dooyeweerd apresentou o
conceito de criao como SIGNIFICADO, que nega a qualquer entidade uma essncia
auto-significante.

SUBSTRATO O agregado das modalidades que precedem um dado aspecto na escala modal. Os

aspectos numrico, espacial, cintico e fsico, por exemplo, juntos formam o substrato do
aspecto bitico. Eles so tambm o fundamento necessrio sobre o qual o aspecto bitico
repousa, e sem os quais ele no pode existir. Ver tambm SUPERSTRATO.

SUPERESTRATO O agregado das modalidades que se seguem a um determinado aspecto na

escala modal. Por exemplo, os aspectos pstico, tico, jurdico e esttico juntos constituem o
superstrato do aspecto econmico.

TCNICO Um sinnimo para HISTRICO ou formativo num sentido modal.

TEMPO Em Dooyeweerd, um princpio ontolgico geral de continuidade intermodal, com uma
TIPO

aplicao muito mais ampla que nossa noo comum de tempo, que equacionada por ele
com a expresso fsica desse tempo csmico geral. Ele no est assim, coordenado com o
espao compondo duas dimenses de tipo semelhante. Todas as coisas criadas, com
exceo do CORAO do homem, esto no tempo.
RADICAL A classe de todas as estruturas de individualidade com a mesma
QUALIFICAO MODAL. Por exemplo: animais, empresas e obras de arte so grupos
qualificados, respectivamente, pelas esferas sensria, econmica e esttica.

TRANSCENDENTAL Um termo tcnico tirado da filosofia de Kant, denotando as condies

estruturais A PRIORI que tornam a experincia humana (e, especialmente, o conhecimento
humano e o pensamento terico) possvel. Como tal o conceito deve ser claramente
distinguido do termo Transcendente, que significa simplesmente aquilo que vai alm, ou
que transcende.

UNIVERSALIDADE MODAL A contrapartida de ESFERA DE SOBERANIA. o princpio

segundo o qual todas as modalidades esto intimamente conectadas umas com as outras em
uma coerncia inquebrvel. Assim como uma esfera de soberania ressalta a distintividade e
irredutibilidade dos aspectos modais, assim a universalidade modal enfatiza que todas as
coisas dependem de outras para o seu significado. Isso evidenciado pelas ANALOGIAS
na ESTRUTURA MODAL de cada uma das MODALIDADES.

WETSIDEE O termo holands original para IDIA COSMONMICA, literalmente Idia-de

Lei. A filosofia de Dooyeweerd conhecida na Holanda como a Wijsbegeerte der Wetsidee

(filosofia da idia de lei). O nome deriva do lugar central da LEI criacional no pensamento
de Dooyeweerd.

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