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COLLECTION

FOLIO ESSAIS

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G. W. F. Hegel

Leons sur
1~histoire de la
philosophie
Introduetion :
Systme et histoire de la philosophie
Traduit de l'allemand
peJr J. Gibelin

Gallimard

Dans la rrn;mc collection

MonCEAUX CHOISIS, n' 264


PHNOMNOLOGIE DE L'ESPRIT, lonU' l, n' 396,lllm.. 2,
n'3n.

Titn' original:
YORLF.SI1:iGE:i l1RF.R nn: GESCIlICIITE
nER PHlI.OSOPIlIE

ditions Gallimard, 1954, pour la traduction franaise.

Avec Georg Wilhelm Friedrich Hegel (Stuttgart, 177D-Berlin, 1R31),


l'histoire de la philosophie atteint, ineontestablement, un de ses sommets.
n n'est pas un domaine de l'activit intclle('tuelle de l'homme qui ne
trouve sa place dans la rflexion philosophique de Hegel. Celle-ci est la
premire il penser le monde peine n de la r\'olution industrielle. Pour
Hegel, la fonction de la science philosophique Cit d'aider conna!tre la
ralit comme il com'ient qu'elle soit connue.
Aprs des ludes au lyce de Stuttgart, il est lve au sminaire
protestant de Tbingen (17SB). Prcepteur Berne (1793-1796), il
Francfort (1797-1 BOO), professeur libl'(' de philosophie il Ina (18011807), il comprend que la Rvolution franaise puis l'aventure napolonienne oU\Tent une page nouvelle - ('elle de la modernit. Reste
comprendre le monde nouveau comme la ralisation de la Raison el
parvenir " la connaissance effectivement relle de ce qui est en vrit ,..
" Partant des besoins subordonns des hommes, f ai da me pousser la
science, et l' idal de ma jeunesse a da se transformer en une forme de la
rflexion, en un systme. ,. En effet, le besoin de la philosophie natt de la
scission de l'homme moderne et de la ncessit de retrouver l'unit des
fragments de sa \;e palJlills entre des entits abstraites appal'('mment
antagoniques. Hegel affirme donc que Reulle Tout est le Vrai. que seul le
Tout est rel. La philosophie devient Systme - le systme du Concept,
qui rconcilie la Raison et l'histoire, la Religion et la philosophie, l' Art et
le travail productif, le monde des besoins et la sphre de la rflexion. le
citoyen etl'!i:tat. Tous les travaux de Hegel visrent ds lors il cueillir la
Rose de la Raison sur la croix du Prsent ...

En 1807, Hegel publie la PMnomtnologie de l'esprit, introduction


anthropologique ilia Scieru:e ck la logique (1812-1816), uvre n.<dige
alon; qu'il est le directeur du gymnase (lyce allemand) de Nuremberg
(1808-1816). En 1817 paratt l'Encyclopdie cks scieru:es philosophiques,
ouvrage destin Il sei tudiants d'Heidelberg (1816-11318). Ayant obtenu
une chaire Il Berlin (113I8-lB31), Hegel r professe. jusqu' ce qu'il meure
du cholra, la Philosophie du droil (1820-1821), la Philosophie ck
fhistoi, l'EstMtique, la Phosophie ck la religion el )' Histoire ck la
philosophie. qui parnltronl Il litre posthume.

AVANT-PROPOS DU TRADUCTEUR

Nous avons pris pour tablir notre traduction l'dition


de HofJmeister, Leipzig, 1940 et 1944. Jusqu'ici, le {Iremier volume seul a t publi. Dans son IntroductIOn,
HofJmeister adresse de srieuses critiques l'ancienne
dition, celle de Michelet 1 j il reproche cette dition
de nombre~es inexactitudes et d'une manire gnrale
un certain dogmatisme et une laboration arbitraire des
matriaux utiliss.
HofJmeister numre ensuite les sources dont il a
dispos:
1. Doeuments provenant de Hegel directement:
1. Introduction au cflurs donn li Heidelberg, 1816 s.
2. Introduction au cours de Berlin, 1820 - notes s'y
rapportant (cf. Appendice 1).
Il. Notes prises au cours (Kolleghefte):
3. Notes prises au cours de 1823-1824. rdaction de
G.H. Hfltho.
4. Notes prises au cours de 1823-1824, rdaction du
Polonais R. Hube.
5. Notes prises au cours de 1823-1824, rdaetion de
Michelet.

t. [Pl Hegel, We.rb, i832i845.


1. Rappelons ce propoe que Hegel a expoe6 plUllieun repme.
et lOUS lorme 881e& dillrento Bailli i8WB M la Philoeoplli8.

UoM.8W' fhiatoire ds la philoBOphi6

6. Notes priBes au cours de 1825-1826, rdaction de


von GriesheIm.
7. L'histoire de la philosophie de Hegel, 241 y. in-\o,
manuscrit anonyme de la Bibliothque univel'8ltaire de
Cracovie.
8. Notes prises au cours pal' F. Stieve.
9. Notes prises au cours de 1827-1828 pal' A. Hueek
(Documents de la Bibliothque publique de Leningrad).
10. Notes 8e l'apportant au cours de 1827-1828 et
prises par K. Weltrich.
11. Histoire de la philosophie, d'aprs Hegel, rMaction
de A. Werner.
12. Histoire de la philosophie. selon Hegel, manuscrit
anonyme de la Bibliothque nationale de Prusse.

HofJmeister nous dit ensuite avoir observ pOUl' son


travail les principes suivants :
1. Rien de ce qui est dll il la plume mme de Hegel ne
doit tre omis ou abrg.
2. L'ordre tabli par Hegel doit tre respect dans la
mesure du possible.
3. n faut en user de mme pour les dival'll cours qui
doivent se grouper d'aprs la matire traite.
4. Ne doivent tre supprims que les passages des
divel'll cours qui concordent il peu prs intgralement i
les passages de ces cours qui ne rpondent pas il cette
condition sont placs, suivant le cas, les uns aprs les
autres, ou les uns ct des autres.
5. Pour tout chapitre important, le texte le plus tendu
et le mieux ordonn est imprim en caractu IIOrmau:e i
les passages correspondants des autres cours sont imprims en caractres plus petiu.
Ainsi il suffira celui que n'intresse pas le dtail des
divers cours de lire ce qui est imprim en gros caractres.
Ajoutons que, dans cette ditIOn, on a surtout tenu
compte des cours de Berlin (1823-1830).
Les reptitions qu'une disposition de ce genre rend
Invitables permettent toutefois de se rendre compte
des diverses formes qu'a prises la pense de Hegel. Les variantes et les additions SOnt indiques au bas dee
pages. - Enfin, les lacunes. qu'on pourra relever dana

9
le texte sont dues, nous dit HotTmeister, Boit l'insufllsance des sources, soit aux exyoss mmes de Hegel.
n est ais de voir qu'il est Indispensable pour l'intelligence de cette dition de se souvenir des pnncipes suivis
par Hoffmeister 1.
f. En 00 qui eoneeme la bibliographie de He~'. cf. l'Histcirs
tIBia philoBophie de E.lJlhier, ~ Ut La PhOfOpliie moderne, p. 7~

EXPLICATION DI':S SIGNF,,9

Le chilJro

en marge signifie que l'alin6a au dbut


duquel il est, provient des rdactions
concordantes des leons faites par
Hegel pendant le semestre d'hiver
1823-1824. - L'alina suivant dsign par 1 renferme la suite immdiate
des leons de Hegel pendant ce
Aemestre.
indique les passlIges qui ne se trouvent
que dans la rdaction de Hotho pOUl'
ce semestre.
l, :z dsigne ce ~ ne se trouve que dans
la rdaction de Hube pOUl' ce mme
cours.
J,3 indique en gnral comme source la
premire dition ~chelet. Elle contient, outre les morceaux tirs des
cours II, III, IV : 1 des rdactions
de Hegel empruntes des manuscrits
disparus aujourd'hui; 20 la rdaction
personnelle de Michelet d'aprs les
notes prises au cours de 18231824.
J, 3 indique exclusivement les dveloppements suivis qui proviennent uni
aucun doute de rdactions mmes de
Hegel.
1, 3 indique au bae du te:rle dans les notllll
une rdaction abrge, soit entreprise
par Michelet d'aprs un maDl1icrit

Explication des slsnes

il

de Hegel, soit tire des notes de MicheJet, mais qui ne concorde pas avec
l, 1 et l, 2, soit modifie arbitrairement par Michelet par rapport au
texte littral de Ja leon de HegeL
Add. signifie que la variante de J'ancien
texte s'ajoute au passage dsign d8DS
Je texte.
a. t. signifie que l'ancien texte dillre du
point de vue de la phrase, de ses
lments ou de l'expression, du texte
fourni par Jes sources.
p. Pl' indique qu'un passage prcde dans
J'ancien texte; ex. : (XIII, 63), que
Je passage cit en note se trouve dans
Hegel, U""8B, 1re dition, t. XIII,
p. 63 (t. 1 de l'Histoire de la philosophie, p. 65).
Le signe H
la fin d'une note signifie que l'indication doit tre attribue HegeL
Le signe 11
en marge signifie que Je passage subsquent provient des notes ou remaniements des Jeons du trimestre
d'hiver 1825-1826. Cf. ci-dessus signe I.
II, 1
concerne Jes passages de ces Jeons
(1825-1826) qu'on ne trouve que d8DS
les notes remanies de von Griesheim.
concerne Jes passages provenant pour
II, 2
le mme eol1J'll des notes de Cracovie.
indique les passages provenant des
D, 8
notes prises directement par Stieve.
indique les passages provenant des
m
leons faites par Hegel pendant le
semestre d'hiver 1827-1828.
m, t
concerne les passages provenant des
notes de Hueok.
m,2
concerne ceux qui se trouvent daDa
les notes de Weltrich.
signifie que Je passage en question
IV
provient des leons du semestre d'hiver
1829-1830.
se rapporte aux notes de Werner et
IV, t
IV, 2, aux notes anonymes de Berlin.

12

Leons sur rhtoire d8 la pllilosophiB


[]

notamment dans les titres, indique


toujonrs des additions de l'diteur.
Les dates avec le signe III indiquent le jour auquel Hegel
commena par le passage en question.
Tous les passages subsquents dsigns par III ont t prononcs, cela
va de soi, 10 mme jour et s'tendent
jusqu'au passage o le chifTre III est
accompagn d'une nouvelle date.
Le signe N. H. signifie que sans nul donte une nouvelle heure de cours commence par
ce passage i o il r n incertitde on
trouvera un pomt d'interrogation.
Ma 1'lIunuscrit.

Introduction
u cours de Heidelberg
[Dbut du cours le 28.X-1816]
uPl'cs posthumes e Hegel
Biblwlhqu8 nationale de Prusse Berlin
Tomo II, jcuillew 1-9.

\,

'\ .',

TRS BONO RS MESSIEURS,

En prenant comme objet de ce cours l'histoire de


la philosophie et en me praentant aujourd'hui pour
la premire fois dans cette Universit, permettezmoi de commencer par cet AMnl-propoS pour dire
que c'est pour moi une satisfaction, un plaisir singuliers de reprendre juste en ce moment ma carrire
philosophique dans une Universit. Car le moment
me paratt venu o la philosophie peut se promett!'e
d'veiller de nouveau l'attention et la sympathie,
O cette science devenue presque muette peut de
nouveau ~lever la voix et esprer que le monde, qui
pour elle tait devenu sourd, lui prtera de nouveau
l'oreille. La misre du temps a donn aux petits intrt. vulgaires de la vie de tOUI les jOUl'S une si grande
importance, les intrts levs de la ralit et les
comhats pour ces intrts ont absorb toutes les
facults e\ toute l'nergie de fesprit ainai que les
moyens extrietml, au point que rOD !Hl pouvait
garder la libert~ ncessaire la hauteur de la vie intrieure, la pure spiritualit et que les meilleurs y ont

16

1.ef01l8

,ur fhltoire de la philosophi6

t impliqus et mme en partie sacrifis; l'esprit


de l'univers, en effet, tait si occup par la ralito
qu'il n'a pu s'intrioriser et se recueillir en lui-mme.
Maintenant que ce torrent de la ralit est bris, que la
Mtion allemande 8'est de pipe force tire de la 8ituation
la plua dure, qu'eU6 a 8aup 8a nationalit, fondement
de toute pie pipante, nous pouvons esprer 1 qu' cto
de l'tat qui a absorb tout l'intrt, l'glise aussi
se relve, qu' ct du royaume de ce monde qui a
concentr jusqu'ici penses et elIorts, on pense de
nouveau au royaume de Dieu, en d'autres termes,
qu' ct de l'intrt politique et des autres intrts
attachs la ralit vulgaire, fleurisse de nouveau
la science pure, le libre et raisonnable monde de l'E8prit.
Nous verrons dans l'histoire de la philo8ophie que
dans les autre8 paYB Il'Europe, o les sciences et la
formation de l'intelligence ont t cultives avec zle
et considration, la philosophie, la rserve du nom,
est disparue et a pri jusqu'en son 80upenir et son id8
mAme, mais qu'ell6 B' est conserPe comme particularitA
dans la nation allemande. Nous avons reu de le.
nature la mis,ion 8uprieure d'tre les gardiens du
feu sacr, comme la famille des Eumolpides Athnes
avait la garde des mystres d'leusis. et les insulaires
de Samothrace la charge de la conservation et du
soin d'un culte suprieur, comme jadis l'Esprit de
l'Univers s'tait rserv la nation juive pour la
conscience suprme afin qu'il s'lve du milieu d'elle
comme un esprit nouveau Mais la misre du temps
1. En marge: un sl!rieux plt19 grand.
t. En marge, naturellement addition de l'poque berlinoiee :
(NOt19 sommee] maintenant au point o seules les idtlell comptent,
[o tout] 80 justifie plU' la raison.. La Prusse [lat] fonde sur l'intelligence - un srieux plus grand, un besoin suprieur - l'OPposant l\ ce e6rieu, le pAle fantme

Introductwn du cour, dB HBidelbers

17

dont j'ai d~jil parM, l'intrt provoqu~ par les grandi


vnements du monde, ont mis parmi nous il l'arrireplan l'tude approfondie et srieuse de la philosophie
et dtourn d'elle l'attention gnrale. n en est
rsult que, tandis que des natures suprieures se
sont diriges vers le pratique, la tril'ialitA et la platitude se sont imposes en philosophie et s'y carrent. On
peut bien dire que depuis qu'en Allemagne la philosophie a commenc~ il se signaler, elle n'a jamais t
en aussi piteux ~tat que prcisment li cette poqueci, que jamais la nullit et la suflarn:e n'ont cl ce point
surnag, opre et agi dans la science avec une telle
pretention qu'elles feraient croire que la ma!trise est
entra leurs mains.
Combattre cette platitude, y collaborer avec le
srieu:z:, la droiture et la solidiU des Allemands, faire
sortir la philosophie de l'isolement o elle s'est rfugie, c'est il. quoi nous invite, comme nous pouvons
le penser, l'esprit profond de ce temps. SaluoM ",
commun r aurore cl' une belle poque o l'esprit jusqu'ici
entra!n au-dehors pourra rentrer en soi, revenir l
lui-mme et aequ~rir de l'espace et du terrain pour
son rgne particulier, o les Ames s'lveront audessus des intrts du jour, sensibles au vrai, il. l'ternel et au divin, capables de considrer et d'apprhender la chose suprme (dal HikhltB).

Nous qui, plus Pieu:z:, sommes deIIenus des lommu


cl'&ge ma,. au milieu des tBm~tBs dB r poque, pouvons
vous estimer heureux, vous dont la jeunesse tombe en
ces jours o vous pouvez vous consacrer sans autre
souci il la vrit et la science. J'ai coTllacre ma pis
Il la science et je suis heureux d'occuper dsormais
une position o je puis collaborer dans une plus large
mesure et dans un rayon d'action plus tendu l
rpandre et animer un intrt scientifique suprieur

lB

Leons ,ur Z'histoCre d8 la phiZosop1de

et contribuer vous y prparer. J'espre l'lUS'" li


mritar et 4 gagner POtre confiarlu. Mais tout d'abord
Je ne dols rien rclamer al ce n'eat que POUl m'apportiez
allant toul et uniquement la confiance en la science et
la confiance en IIow-m2mes. La premire condition de
la ph080phls c'est le courage de la "rit et la fol en
la pusance de fe8prit. L'homme, puisqu'il est esprit,
peul et doit 8e considrer comme digne de la fin suprlme.

ne peut pas estimer trop haut J'ampleur et la puissance de son esprit. S'il a cette loi, rien ne sera rude
et dur au point de ne pas se communiquer lui.
L'essence tout d'abord cache et lerme de J'Univers
n'a pas la lorce suffisante pour rsister au courage
de connattre; elle doit s'ouvrir devant lui, exposer
sa vue sa richesse et ses profondeurs et lui permettre
d'en jouir.
L'hUtolre de la philosophls 1 nolU prsente la galerls
du nob~ 63prw qui, grce fauace de leur raison,
ont p;ntrd dans la nature du c1wIe8, dans tells de
fJwmme et dan. celle de Dieu, qui nous en ont riPU la
profondeur et ont llabori pOUl' nolU 18 f1'Bor de la
coMIJ8,ance suprlme. Ce trSOl' dont nous rclamons
notre part constitue la philosophie en gnral. Ce
que nous apprendrons connaitre et comprendre
dans ce cours, c'en est la formation.
i. En marge : Galerie d'exemples, des esprits les plm rublimes
- ne pas savoir d'avance - il IeUl'll dbuts i en progreaan\; rien
de contingent.
R~KM dB la pure lIirilA - non Jes aetions de la r4GliIA e:zUriaIrll,
mais l'~tro aupr do soi intrieur do l'esprit.
Intloduction il Ja philoeophie.
Rapport de l'llilloirt dB la pAiloIoJlAf 6 la p1Woeophio la plus
ricento:
D) Comment se fait-il que Ja philophie ait une his\oire?
Diw.rnlA des phibophies.
Rapport do 18 phiJoaophie ll son histoire.
Rapport li. l'hiIltoire dea au1r scicnces et aux circolllltancell

poli tiqlJes,

Introduction du cour, de IIeidelberg

19

Nous allons maintenant serrer de plus prs notre


sujet. Noua devons rappeler au pralable que nous
ne prenons pas comme base un Prcis; ceux dont
nous disposons sont trop pauvres; il Y rgne une
notion superficielle de la philosophie. Ils sont utiles
relire pour Z'usag6 prIv [et donnent] des directillu
[pour utiliser] les livres, spcialement des passages
particuliers des Anciens, des vues gnrales, des
donnes dtermines 1 en ce qui concerne de simples
noms, et en outre des maftres clbres qui n'ont pas
d'ailleurs contribu6 l'avancement de la science,
[il s'y trouve] aussi une grande quantit [de dtails],
l'indication des dates, des noms, de l'poque o ces
hommes ont vOOu.
Nous [indiquerons] d'abord la fin de [l'hutoire de
la philosophie] et en quoi elle est nkeslafnJ, c'est~
dire le point de vue auquel il faut se placer pour
l'tudier, -le rapport la p~osophie proprement
dite.
faut [signaler] les points de vue suivants :
a) D'o vient que la philosophie ait une histoire?
[En mon~] la n6ceasit et l'utilit; l'attention est
veill6e, etc., et on connattainsiles opinions d'autrui.
b) L'histoire [de la philosophie] n'est pas une
collection d'opinions quelconques, mais il y a un lien
ncessaire qui unit ses premiers dbuts son riche
dveloppement.
ek) Degrs divers.
~) Toute la conception du monde se forme ce
degre ; mais ce dtail est sans intrt.
c) De l rsulte le rapport la philosophie propre-

ment dil6.
f. En marge : lIeurl1. Inlroduction pralable, cours public.

20

~718

8U1'

fhistoirs de la philoBophJ

A propos de l'histoire de la philosophie la rflexion


s'impose aussitt qu'elle offre sans doute un grand
intrt si son objet est considr d'une manire digne,
mais qu'elle conserve aussi de l'intrt si sa fin est
prise contresens. Bien plus, cet intrt paratt crottre
en importance suivant le degr de fausset de l'ide
qu'on se fait de la philosophie et de ce quoi peut
tre utile cet gard son histoire; car on s'appuie
principalement sur l'histoire de la philosophie pour
prouver la vanit de cette science.
n faut considrer comme juste la condition qui
veut qu'une histoire, quel qu'en soit le sujet, raconte
las faits sans parti pris, sans dsirer faire valoir par
elle un intrt ou un but particulier. C'est toutefois
l un lieu commun qui ne mne pas loin. Car ncessairement l'histoire d'un objet quelconque se rattache
dola faon la plus troite il la conception qu'on s'en
fait. D'aprs cela s'tablit dj ce que l'on considre
comme important et convenable pour cet objet et
le rapport du fait il cet objet comporte un choix des
vnements raconter, une manire de les
comprendre, les points de vue auxquels on les place.
n peut ainsi arriver que, suivant l'ide qu'on se fait
de l'gtat, un lecteur ne trouve rien, dans l'histoire
politique d'un pays, de ce qu'il y cherche. C'est ce
qui peut se prsenter encore bien mieux dans l'histoire
de la philosophie et l'on pourrait signaler des exposs
de cette histoire o l'on pourrait penser trouver tout
autre chose que Cc que l'on prend pour de la philosophie. Dans d'autres genres d'histoire la reprsentation de l'objet est assure, du moins quant aux
conditions principales, - que ce soit un pays, un
peuple dtermin ou le genre humain en gnral, ou
la science des mathmatiques, de la physique, etc.,

Introduction du

cour' tU

Heidelberg

21

ou un an, la peinture, eto. Mais la science de la


philosophie a ce signe distinctif ou, si l'on veut, ce
dsavantage par rapport d'autres sciences qu'aussitt 96 produisent, sur sa notion, sur ce qu'elle doit
et peut faire, les opinions les plus diverses; or, si
cette premire prsomption, la reprsentation de
l'objet de l'histoire, n'a rien de solide, l'histoire ellemme sera ncessairement sujette il des fluctuations
et n'aura de la consistance que si elle prsuppose une
reprsentation dtermine, mais elle s'attirera facilement, par comparaison avec les conceptions divergentes de son objet, le reproche d'tre exclusive.
Ce dsavantage, toutefois, ne porte que sur une faon
extrieure de considrer cette histoire; mais il s'y
rettache un autre dsavantage plus profond. S'il
existe plusieurs conceptions de la science de la philosophie, cependant la notion vritable seule donne la
possibilit de comp1'61&f1NJ les uvres des philosophes
qui oIit travaill dans le sens de cette notion. Car,
quand il s"agit de penses, spculatives notamment,
comprendre signifie tout autre chose que saisir seul&'
ment le sens grammatical des termes et les recueillir,
il est vrai, en soi-mme, mais seulement jusqu' la
rgion de la reprsentation. On peut, en consquence,
avoir connaissance des affirmations, des propositions,
ou, ai l'on veut, des opinions des philosophes, s'~tre
baucoup occup des raisons et des exposs de cee
opinions et n'avoir pas cSaisi, ~ tous ces eHom,
le point capital, c'est--dire l'intelligence des propositions. C'est pourquoi on ne manque pas d'histoires
de la philosophie, aux tomes nombreux, si l'on veut
savantes, mais auxquelles fait dfaut la connaissance
mme du sujet qui leur a caus tant d'occupation.
On peut comparer les auteurs de ces histoires dea
animaux qui ont entendu tous les sons d'une musique

22

~1l8

sur fhlstoire de la phiwaophle

et dont le sens n'a pas saisi cette seule chose, l'harmonie de ces sons.
n s'ensuit qu'il n'est sans doute pour aucune
science aussi ncessaire que pour l'histoire de la
philosophie de la faire prcder d'une Introduction
et de bien dfiniz l'objet dont l'histoize doit tre
expose. Car, peut-on dire, comment commencer li.
traiter un sujet dont le nom est courant, il est vrai,
mais dont on ne sait encore quel il est. Avec une
pareille mthode en histoire de la philosophie, il ne
resterait d'autre fil conducteur que de rechercher et
d'accueilliz ce li quoi quelque part, li. quelque moment
a t donn le nom de philosophie. Mais quand la
notion de philosophie a t dfinie non d'une faon
arbitraire, mais scientifiquement, un trait de ce
genre constitue la science mme de la philosophie;
car cette science a pour caractre particulier que sa
notion n'en lorme qu'apparemment le dbut et que
seul le trait complet de cette science est la preuve
et mme, peut-on dire, la dcouverte de la notion de
celle-ci et que cette notion est essentiellement le
rsultat du trait.
Par consquent, il faut aussi dans cette Introduction commencer par la notion de la ecience de la
philosophie, de l'objet de son histoire. Toutefois, il
en est, dans l'ensemble, de cette Introduction qui
ne doit se rapporter qu' l'histoire de la philosophie
comme de ce qui vient d'tre dit de la philosophie
elle-mme. Ce qui peut tre dit dans cette Introduction n'a pas li. tre stipul d'avance, car ce ne peut
tre justifi et prouv que par l'expos de l'histoire.
Ces explications pralables ne peuvent pas pour cette
raison tre ranges dans la catgorie des suppositions
arbitraizes. Or, les placer en tte, elles qui d'aprs
leur justification sont essentiellement des rsultats,

lntroductwn du

COUri

de lIeidelberg

23

ne peut avoir d'autre intrt que celui que peut avoir


une indication pralahle de la matire la plus gnrale
d'une science. Il faut en mme temps qu'elle serve
carter beaucoup de questions et de conditions
qu'on pourrait poser une histoire de. ce genre par
suite de prjugs hahituels.
II faudra rf abord dfinir l'histoire de la philosophie.
de l rsulteront les consquences concernant la
mthode.
En 86COM lieu, la notion de la philosophie permet
tra de dterminer ce qui, dans cette infinie matire
et les multiples aspects de la culture intellectuelle
des peuples. doit s'exclure de l'histoire de la phila.
lophie. La religion, d'ailleurs, les penses qui s'y
trouvent et celles qui portent sur son sujet,notamment sous forme mythologique, sont dj du fait de
leur matire, ainsi que le dveloppement des autrel
sciences, par leur forme si prs de la philosophie que
l'histoire de cette science de la philosophie paratt
devoir s'tendre d'une faon indfinie. Or, sl le
domaine de cette science est dtermin comme il
convient, nous tenons en mme temps le polnt dd
dpare de cette histoire que l'on doit distinguer du
dbut des intuitions religieuses et des pressentimenu
lourds de pense.
La notion de l'objet doit, troisimement. fournir
la division de cette histoire en priodes ncessairer- division qui doit montrer que cette histoire est.
un ensemble progressant organiquement, un enchal
nement rationnel; c'est par l seulement que cette
histoire acquiert la dignit d'une science.

A) Dfinition de rhistolre de la philosophie.


L'int~rt de cette histoire peut se p~senter la
rflexion sous de nombreux aspects. Si nous voulons
en saisir le point central, nous devrons Je chercher
dans le lien essentiel qui unit ce pass apparent au
degr qu'a actuellement atteint la philosophie. Que
ce lien n'est pas une de ces considrations extrieures
qui peuvent tre releves dans l'histoire de cette
science, mais qu'il exprime plutt la nature int~rieure
de sa destination, que les vnements de cette histoire
se poursuivent comme tous les ~vnements en des
effets, mais qu'ils sont productifs d'une manire
particulire, voil ce que l'on doit expliquer ici.
Ce que nous prsente l'histoire de la philosophie,
c'est la succession des nobles esprits, la galerie des
hros de la raison qui pense, lesquels grAce cette
raison ont pntr dans l'essence des choses, de 'la
nature et de l'esprit, dans l'usence de Dku et ont
labor pour nous le trsor suprme, le trsor de la
connaissance rationnelle. Les vnements et les actes
de cette histoire sont, par suite d'un genre qui lit
que leur matire (IMalt) et leur valeur (Gehalt) sont
distincts de la personnalit et du caractreindividuel
(tandis que, dans l'histoire politique, l'individu, selon
la particularit de sa nature, de son gnie, de BeS
passions, de l'nergie ou de la faiblesse de son caractre, d'une manire gnrale selon ce pourquoi il est
cet indipidu dtermin, est le sujet des actions et des
vnements), et mme les productions dans cette
histoire sont d'autant plus excellentes qu'on peut
moins les imputer l'individu particulier et mo~ns
lui en attribuer le mrite et qu'elles dpendent davantage au contraire de b pense libre, du caractre

Inll'oduction du coun de H,idslb6rB

25

gnral de l'homme en tant qu'homme et que cette


pense dpourvue de particularit mme est le sujet
qui produit.
Les actes de la pense paraissent tout d'abord,
tant historiques, tre l'afJaire du pass et se trouver
au-del de MW raliJA. Mais en fait, ce que nol:l8
sommes, noua le sommes aussi historiquement ou
plus exactement: comme dans ce qui [se trouve] dans
ce domaine, l'histoire de la pense, le pass n'est qu'un
des aspects, de mme dans ce que nous sommes,
l'lment imprissable commun tous est li indissolublement ce que historiquement nous sommes.
Le trsor de raison consciente d'elle-mme qui nous
appartient, qui appartient l'poque contemporaine,
ne s'est pas produit de manire immdiate, n'est pas
sorti du sol du temps prsent, mais pour lui c'est
essentiellement un hritage, plus prcisment le
rsultat du travail et, vrai dire, du travail de.toutes
les gnrations antrieures du genre humain. De
mme que les arts de la vie extrieure, la quantit de
moyens et de procds habiles, les dispOsitions et les
habitudes de la vie sociale et politique sont un rsultat de la rflexjon, de l'invention, des besoins, de la
ncessit et du malheur, de la volont et de la ralisation de l'histoire qui prcde notre poque, de
mme ce que nous sommes en fait de science et plus
particulirement de philosophie nous )e devons la
tradition qui enlace tout ce qui est passager et qui
est par suite pass, pareille une chane 8tu:re,
comme l'a .appele HERDER, et qui nous a conserv
et transmis tout ce qu'a crM le temps pass.
Or, cette tradition n'est pas seulement une mnage qui se contente de garder fidlement ce qu'elle
a reu ,et )e transmet sans changement aux successeurs j elle n'est pas une immobile statue de pierre,

26

Leons ,ur rhl8tolre de la

phil080ph~

mais elle est vivante et grossit comme un fleuve


puissant qui s'amplifie il mesure qu'il s'loigne de
sa source.
Le contenu de cette tradition, c'est ce qu'a produit
le monde intellectuel, et l'Esprit universel ne demeure .
pas en repos. C'est il cet Esprit universel en effet que
nous avons affaire ici. Chez une nation particulire,
le cas peut bien se produire que sa culture, son art,
sa science, sa lacult intellectuelle demeurent stationnaires, comme cela parait tre celui des Chinois qui,
il y a deux mille ans, furent sans doute aussi avancs
qu'aujourd'hui i mais l'Esprit de l'Univers ne sombre
pas dans ce calme indiffrent i c'est ce qui rsulte
simplement de sa notion. Sa Jl6 est action. L'action
prsume une matire existante qui est son objet;
non seulement elle l'amplifie,l'agrandit en y ajoutant
de la matire, mais essentiellement elle l'labore et
la transforme. Hriter est ici en mme temps recueillir
et entrer en possession; l'Mritage est abaiss6 au
rang de matire que l'Esprit mtamorphose. Ce que
l'on a reu est ainsi transform, enrichi et en mme
temps conserv.
Notre position et n.otre activit - et celles de toua
les temps - consistent il apprhender la science exi6w
tante, se lormer par elle et en elle-mme, continuer
il la former et il la faire s'lever plus haut. En nous
l'appropriant, nous en faisons quelque chose qui
nOUi appartient et qui s'oppose il ce qu'elle tait
prcdemment.
li se trouve par consquent dans ce genre de formation, o Ile prsume un monde intellectuel dj
existant, que notre philosophie ne s'est produite
essentiellement qu'en connexion avec la prcdente
et en est ncessairement issue; et c'est l le cours
de l'histoire qui ne nous prsente pas le devenir de

Introduction du cours de lleidelbers


choses

tran~res,

27

mais bien notre depenir, le depenlr

de notre science.
De la nature des conditions indiques dpendent
les reprsentations et les questions qui peuvent se
poser au sujet de la dfinition de l'histoire de la
philosophie. Le discernement de ces conditions nous
renseigne en mme temps exactement sur la fin subjective 1 d'tre initi grce l'tude de l'histoire de
cette science, la connaissance de cette science. En
outre, les dterminations de la mthode apporter
cette histoire se trouvent galement dans ces conditions dont J'explication prcise sera un but capital
cIe cette Introduction. Il faut videmment retenir
et mme prendre comme fondement la notion de ce
que la philosophie se propose; et comme, ainsi qu'on
l'a dj dit, J'analyse scientifique de cette notion ne
peut trouver ici sa place, par suite l'explication l
fournir doit avoir seulement pour but, non de dmon'"
trer et de comprendre la nature de ce devenir, mais
plutt d'en donner une reprsentation au pralable.
L'ide qui peut tout d'abord se prsenter nous l
proJXls d'une histoire de la philosophie, c'est que cet
objet renferme une contradiction intrieure imm-o
diate. Car la philosophie se propose de connattre
l'imprissable, l'ternel, ce qui est en soi et pour soi;
sa fin est la f'irit. Mais J'histoire raconte ce qui a t6
une poque, mais qui a disparu une autre, cart
par autre chose. Si nous partons de l que la vrit
est ternelle, elle ne rentre pas dans la sphre de ce
qui passe et n'a pas d'histoire. Or, si elle a une histoire et si J'histoire consiste seulement en une srie
de formes vanouies de la connaissance, on ne peut
i. Ma. entre crochete: ee qu'il fOllt attendre de cette histoire en
padeulier pour la connai5llance do la philosophie. comme...

28

U{,J>7&8

.ur r,",~iN

de la pAiloIoplai8

trouver chez elle la vrit, paree que la vrit n'-est


pas au pass.
On ponnait dire que ce raisonnement gnmI
s'appliquerait tout aussi bien non seulement aux
autres sciences, mais aussi la religion chrtienne
et trouver contradictoire qu'il y ait une histoire de
cette religion et des autres sciences; il serait dono
superflu d'examiner plus longtemps ce raisonnement,
tant donn qu'il se trouve dj rfut par les faits
puisque ces histoires existent. Pour serrer de plus
prs le sens de ce conflit, il faut faire une diffrence
entre l'histoire de la destine extrieure d'une religion
ou d'une science et l'histoire de l'objet lui-mme.
n faut ensuite considrer qu'il en va autrement de
l'histoire de la philosophie li cause de la nature parti.
culire de son objet que des histoires d'un autre genre.
n est tout de suite vident que le conflit ci-dessus ne
peut concerner l'histoire extrieure, mais seulement
l'histoire intrieure, celle du contenu. Le christia
nisme possde une histoire de son extension, de la
destine de ses confesseurs, etc.; et son existence
s'tant dveloppe en ~glise, celle-ci comme telle a
une existence extrieure qui, aux prises dans le
temps avec les contacts les plus varis, a prouv
des fortunes diverses et a essentiellement une histoire.
En ce qui concerne le dogme chrtien, il n'est assu
rment pas sans histoire, mais il a ncessairement
bientt atteint son dveloppement et acquis son
expression dfinitive, et cette ancienne profession
de foi, de tout temps valable, doit passer encore
aujourd'hui sans changement pour la vrit, [mme]
Bi cette valeur qu'on lui attribue n'tait plus qu'une
apparence et les mots une formule vide pour 168
lvres. Or, l'histoire de ce dogme dans sa plus grande
extension ne contient que deux choses : d'une part,

InI7oduction au cout' de Heidelbl7s

29

les additions les plus varies et les dviations de cette


Bolide vrit et, d'autre part, la lutte contre ces
dviations et la purification du fondement qui reste,
dbanass des additions, et le retour sa simplicit.
Les autres sciences ont aussi une histoire extrieure
comme la religion, il en est de mme de la philosophie.
EUe a une histoire de son origine, de son extension,
de sa floraison, de sa dcadence, de sa renaissance,
une histoire de ses mattres, de ses promoteurs, de
ses antagonistes, de mme de son rapport extrieur
li la religion, parfois aussi l'~tat. Ce c de son
histoire fournit aussi l'occasion de poser des questions
intressantes, entre autres celle-ci: comment se faitil que la philosophie, si elle est vraiment la doctrine
de l'absolue vrit, se soit restreinte dans l'ensemble
un petit nombre d'individus, des peuples particuliers, des priodes particulires; de mme, par
rapport au christianisme o la vrit revt une forme
bien plus gnrale que sous la forme philosophique,
on a soulev cette difficult, savoir si ce n'tait pas
contradictoire que cette religion se soit produite
une date si tardive et qu'elle soit encore aujourd'hui
demeure restreinte des peuples particuliers. Ces
questions et d'autres de ce genre sont toutefois d'un
caractre dj trop spcial pour ne dpendre que du
conflit plus gnral qui a t soulev, et c'est seulement quand nous aurons insist davantage sur la
nature particulire de la connaissance philosophique
que nous pourrons entrer dans plus de dtails sur
les parties qui se rapportent davantage l'existence
extrieure et l'histoire extrieure de la philosophie.
Cependant, en ce qui concerne la comparaison de
l'histoire de la religion l'histoire de la philosophie
quant au contenu intrieur, on n'accorde pas cette
dernire, aimi qu'on le fait pour la religion, comme

301

Leons ,ur fh18tolre de la philosophie

'COntenu une vrit solidement tablie dl le dbut,


contenu empnmt6 il l'histoire et invariable. Or, le
contenu du christianisme, qui est la vrit, est
demeur comme elle, inchang et n'a par suite pu,
ou pour ainsi dire pas, d'histoire 1. Par suite, pour ce
qui touche la religion, le conflit dont il a t question
n'a pas sa raison d~tre d'aprs la disposition fondamentale qui en fait la religion chrtienne. D'ailleurs,
les dviations et les adjonctions ne font pas difficult;
elles sont variables et. d'un caractre absolument.
historique.
Les autres sciences ont aussi une histoire d'aprs
leur contenu; elle renferme aussi une partie qui
indique des modifications de ce contenu, un abandon
de propositions Jadis valables; mais une grande
partie, mme la plus grande partie du contenu est.
d'un genre tel qu'il a pu se conserver; et. les nouveauts qui se sont produites ne sont pas des modi
fications de ce prsent acquis antrieurement, maa
des additions et. des 'llccroissements. Cee sciences
progressent par juxtaposition. n se rectifie bien des
choses avec le progrs en minralogie, botanique,
etc.; mais la plus grande partie de ces sciences
demeure stable et s'enrichit sans changements, grlce
aux adjonctions nouvelles. Lorsqu'il s'agit. d'une
science comme les mathmatiques, l'histoire a surtout.
l'agrMble occupation de raconter des dveloppements et la gomtrie lmentaire, par exemple,
peut, tant donn6 l'ampleur avec laquelle Euclide
l'a expose, tre considre comme sans histoire il
partir de ce moment.
L'histoire de la philosophie, au contraire, ne montre
i. En marge: ef. Marbelneke, Prell cf" la foi el do la PlI dII'I'
Uennu. Berlin, 1823, S133-1M.

Introduction du cour, de Heidelberg

31

ni la persistance d'un contenu simple sans additions,

ni, dans son cours, l'adjonction paisible de trsors


nouveaux aux anciennes acquisitions; mais elle
parait plutt offrir le spectacle de changements d'en..
semble qui constamment se renouvellent et qui fina~
lement n'ont mme plus pour lien commun le simpl
hut. Bien plus, c'est mme l'objet abstrait, la connais~
sance rationnelle, qui s'efface et IR construction de
)a science doit finalement partager, avec la place
devenue vide, la prtention la philosophie et son
Dom de celle-ci devenu chose vaine.

'1'

,
:lftI

,!

f,!

".

....

II

Introuction
du cours de Berlin
commenc le 24X1820
Berlin. Dibliothque nationale,
uvres posthumes do Hegel
Tome VI. feuillet 9, Bq.

'",

l\bssnmns,
Ces leons ont pour objet l'histoire de la philo,ophe.
Ce que reprsente cette histoire c'est la suite des
nobles esprits, la galerie des hros de la raison pen"
sante qui, par la vertu de cette raison, ont pnll'd
dans l'essence des choses, de la nature et de l'esprit,
dans l'essence de Dieu, et nous ont acquis par leur
effort le trsor suprme, celui de la connaislanctJ
ratlonnel16. Ce que nous sommes historiquement, la
proprit~ qui nous appartient nous, au monde
actuel, ne s'est pas produit spontanment, n'est pas
sorti seulement de la condition prsente, mais c'est
l'hritage et le rsultat du labeur de toutes les gnrations antrieures du genre humain. De mme que
les arts de la vie extrieure, la masse de moyens et
de procds, les dispositions et les usages de la socit
et de la vie politique sont un rsultat de la rflexion,
de l'invention, du malheur, de la ncessit et de l'esprit de l'histoire qui a prcd notre tat prsent,
de mme noUS devons ce que nous sommes, en fait
de science ct, plus prcisment, de philosophie, la

36

Leona 8.tU' l'histoire dB la philos.ophis

t1't:ulition qui passe coIJUll.eunecba!ne sacre travers


tout ce qui est passager, donc pass et qui noue a
conserv et ~mis tout ce. qu'a produit le templI
pass. Tout~fois,.cette tradition ~'estpas seulement
semblable une mnagre qui se contente de garder
fidlement ce qu'elle a reu comme des images de
pierre, le conservant sans changement et le transmettant ainsi la postrit - ainsi que le cours
de la nature dans sa variabilit et son agitation
infinies fait que ses figurations et ses formes restent
toujours conformes aux lois primitives sans progresser. Mais la tradition de ce qu'a produit dans le
domaine de l'esprit le rgne de l'esprit s'accroit et
grandit comme un fleuve puissant mesure qu'il
s'est loign de son origine. Car le contenu de la tradition est d'ordre spirituel (ge18tig) et l'esprit uni
versel ne s'arrte pas. Quand il s'agit d'une nation
particulire, il peut bien arriver que sa culture, son
art, sa science et, d'une manire gnrale, la facult
de son esprit devienne statique, comme cela parait
tre le cas des Chinois, par exemple, qui, il Y a deux
mille ans, peuvent bien avoir t en tout aussi avancs
qu'aujourd'hui. Mais l'esprit du monde ne demeure
pas dans ce repos indi1Irent; ce qui repose sur la
simplicit de la nature. La vie est action et l'action
a devant soi une matire qui est son objet, qu'elle
travaille et transforme. Ce que chaque gnration
a ainsi ralis en fait de science, de production spirituelle, la gnration suivante en hrite; cela en constitue l'Ame, la substance spirituelle comme une
habitude, les principes, les prjugs et la richesse.
Mais c'est aussi pour elle un legs reu, une matire
donne. Parce qu'elle est vitalit, activit spirituelle,
elle travaille ce qu'elle n'a eu qu' recevoir et la
matire ainsi travaille n'en est devenue que plus

I11f1otliu:1lo1l du

coun de &rlila

37

riche. Noua devona donc d'abord saisir la scienee


existante, nous l'assimiler et la former ensuite. Ce
que nous produisons prsuppose essentiellement un
existant, ce qu'est notre philosophie n'existe essentiellement qu'en cet enchatn8menl et en est ncessairement driv. L'histoire ne nous prsente pas le
devenir de choses trangres, mais notre diwenil', le
devenir de notre science.
L'explication dtaille de cette proposition constituera fintroduetion l'histoire de la philosophie;
cette explication doit contenir, indiquer la notion
(Begriff) de l'histoire de la philosophie l, son importance et son intrt. Lorsqu'on expose une autre
histoire, par exemple l'histoire politique, on peut
plutt se passer de donner, avant de traiter cette
histoire eUe-mme, la notion de cette histoire, car
ce qui s'y traite correspond peu prs ce qui se
trouve dj dans la reprsentation gnrale de l'Ja.
toire et que l'on peut ainsi prsumer. Mais histoire
ct philosophie paraissent d'aprs l'ordinaire conception de l'histoire, en soi dj, comme des dterminations fort htrognes. La philosophie est la science
des penses ncessaires dont l'enchatnement et le
systme est la connaissance de ce qui est vrai et pour
cette raison ternel et imprissable. Mais l'histoire,
d'aprs la plus ordinaire reprsentation qu'on s'en
fait, a affaire ce qui est arriv, donc ce qui est
contingent, passager et pass '. La runion de ces
deux choses si htrognes, jointe aux autres reprsentations trs superficielles qu'on se fait de chacuno
en particulier, notamment de la philosophie, amne
d'ailleurs avec soi des conceptions si inadquates et
1. En 1D8J'g8 : Introduction l Je pbiJoeo1l1e ~lM.
2. En marge : Comment il se 181' que la philoBOphie ait une
histoire.

88

Leons ,ur Thiatoire dB la philosophie

si fausses qu'il est n~cessaire de les rectifier ds le


dbut afin que l'intelligence du sujet trait ne soit
pas rendue difficile ni mme impossible.
Je commencerai par une introduction concernant:
a) la notion et la dtermination de l'histoire de la
philosophie; de cette explication rsultera en mme
temps la mthode; h) j'tablirai en second lieu la
notion de la philosophie pour savoir ce que nous
devons distinguer et recueillir dans une matire infiniment varie, et les multiples aspects de la formation
intellectuelle (gelatig) des peuples. Quant la religion,
d'ailleurs, et aux ides la concernant ainsi que l'Etat,
les devoirs et les lois, on doit se dire qu'il faut en
tenir compte dans l'histoire de la philosophie. Que
n'a-t-on pas appel philosophie et philosopher?
Nous devons donc dterminer notre domaine et en
exclure ce qui n'appartient pas la philosophie ;
mais cette dtermination ne nOU8 fournit que le point
de dpart de son histoire 1; c) ensuite se prsentera
la division en priodes de cette histoire, division qui
doit faire voir que l'ensemble forme une suite rationnelle, un ensemble progressant organiquement. La
philosophie est une connaissance rationnelle, l'histoire de son dveloppement doit tre quelque chose
de rationnel, l'histoire de la philosophie doit ellemme tre philosophique; d) finalement, je parlerai
des sources de l'histoire de la philosophie.

i. En marge: Introduction ilIa philoBophe ~me. ttude d. la


philoeophio mme.

Introduction. du

cOUrI

d6 Berlin.

39

1. NOTION ET DTERMINATION

DE L'HISTOIRE
DE LA PHILOSOPHIE
Ici se prsentent aussitt les reprsentations superficielles ordinaires de cette histoire, que l'on doit
menti?nner et rectifier. Au premier abord, histoire
signifie narration des vnements contingents des
poques, des peuples et des individus, contingents
soit suivant leur succession dans le temps, soit suivant leur contenu. Il sera ultrieurement question
de la contingence sous le rapport de la succession
dans le temps. La notion laquelle nous voulons
d'abord avoir affaire concerne la contingence du
contenu 1. Or, le contenu de la philosophie n'est pas
constitu par les actions et les vnements extrieurs
ds passions et de la fortune, mais par des penses ;
toutefois, des penses contingentes ne sont pas autro
chose que des opinions et des opinions philosophiques
sont des opinions concernant le contenu bien dtermin et les objets plus particuliers de la philosophie:
Dieu, la nature, l'esprit.
Nous rencontrons alors aussitt la conception habi
tuclle de l'histoire de la philosophie, savoir qu'elle
doit dtailler la collection des opinions philosophique.
comme elles se sont produites et prsentes dans la
f. En marge: actions contingentes.

'0

CO'M .ur r1KBtow ds la phiZoMJp1&is

lUite des temps. Quand on parle avec m~nagement,


on qualifie cette matire d'opinions; ceux qui pensent
pouvoir l'exprimer avec plus de prcision appellent
eette. histoire une galerie des sottises au tout au
moins des erreurs de l'homme qui se plonge dans la
penle et dans les purs concepts. On entend parler
dans ce sens non seulement ceux qui avouent leur
ignorance en. fait de philosophie - ils l'avouent, car
cette ignorance, comme on croit communment, ne
doit pas tre un obstacle pour juger de la valeur de
la philosophie; chacun bien au contraire a la certi
tude de pouvoir juger de sa valeur et de son essence
sans y rien entendre - mais ceux mmes qui crivent
et ont crit sur l'histoire de la philosophie. Cette
histoire, conue comme une numration de beaucoup
d'opinions, devient ainsi un objet de vaine curiosit
ou, si l'on prfre, un objet d'intrt poUl' l'rudition;
car l'rudition consiste BUl'tout il connattre une foule
de choses inutiles, c'est--dire de choses qui en soi
n'ont ni valeur, ni intrt, si ce n'est d'en avoir
connaissance. Nanmoins, l'on pense en tirer quelque
profit si l'on connalt les opinions et les penses
d'autres personnes; cela, dit-on, anime la pense,
fait naftr maintes bonnes ides, c'est--dire conduit
avoir aussi une opinion, la science consistant en
opinions qui se succdent.
D'autre part, cette considration s'en rattache
une autre qu'on en tire; car il l'aspect de tantd'opi.
nions diverses, de tant de systmes philosophiques,
on se trouve embarrass et on ne sait auquel s'en
tenir ; on constate que, en ce qui concerne les grands
sujets vers lesquels l'homme Be sent attire et que la
philosophie prtend faire connattre, les plus grands
esprits se sont tromps parce que d'autres les ont
rfuts. Alors que ceci est arriv de si grands

Introductio" du

eDU1'8

d6 &rlin

esprits, comment puis-je, sgo Aomuncio 1, prendre


une dcision. Cette consquence tire de la diversit
des systmes philosophiques en constitue, pense-t'On,
la nocivit, subjectivement toutefois, eUe n'est pas
inutile; car cette diversit est le prtexte ordinaire
de ceux qui veulent parattre s'intresser la philosophie alors que, malgr cette prtendue bonne
volont et mme s'ils admettent qu'on doit ncessairement cultiver cette science, ils la ngligent en fait
totalement. Cependant, cette diversit des systmes
ne se considre pas, loin de l. comme simple
prtexte; eUe passe plutt pour une raison srieuse,
vritable, pour combattre d'une part le srieux que
la philosophie attribue son travail et d'autre part
pour justifier qu'on la nglige, car il y a l une preuve
irrfutable de l'inutilit de l'essai consistant vouloir
atteindre la connaissance philosophique de la vrit.
Si l'on accorde toutefois que la philosophie est une
science rielle et qu'une philosophie dtermine po~
rait tre la vraie, il se pose la question de savoir
laquelle; Il que1signe la reconnafboe ? Chacune affirme
tre la vritable j mais chacune donne d'autres
signes et d'autres critres auxquels on doit reconnattre la vrit j il s'ensuit, dit'On, qu'une pen~e
S8ge, rflchie, doit hsiter portel' un jugement
dfinitif. Au sujet de ces ides courantes, qui, sana
nul doute, vous sont, Messieurs, aussi connues car ce sont en effet les premires rflexions qui
peuvent venir l'esprit ds que l'on songe une
histoire de la philosophie - je ne ferai que quelques
brves remarques ncessaires et l'explication de cette
diversit nous conduira directement dans notre sujet
mme.
t. Trence, EunuiJuR.

nI. v, 591.

62

Uonll

,ur flal8rolNJ dl la pla08ophl6

En ce qui concerne d'abord cette galerie d'opinions


que prsenterait l'histoire de la philosophie - sur
Dieu, sur l'essence des objets de la nature et de
prit - ce serait, si elle ne faisait que cela, une science
tr superflue et trs ennuyeuse, alors mme qu'on
invoquerait la multiple utilit retirer d'une si
grande animation de l'esprit et d'une si granderudition. Qu'y a-t-il de plus inutile, de plus ennuyeux
qu'une suite de simples opinions? On n'a qu' considrer des crits qui sont des histoires de la philosophie, en ce sens qu'ils prsentent et traitent les ides
philosophiques comme des opinions, pour se rendre
compte quel point tout cela est sec, ennuyeux et
sans intrt. Une opinion est une reprsentation
.ubjectil18, une ide quelconque, fantaisiste, que je
conois ainsi et qu'un autre peut concevoir autrement. Une opinion est mienne; ce n'est pas une id&e
en soi gnrale, existant en soi et pour soi. Or la philosophie ne renferme pas des opinions; il n'existe pas
d'opinions philosophiques. Un homme, serait-il
mme un historien de la philosophie, trahit aussitt
un dfaut de culture lmentaire quand il parle
d'opinions philosophiques. La philosophie est la
science objective de la vrit, la connaissance de sa
ncessit, un conna!tre comprhensif et nullement
opinion, ni dlayage d'opinions.
D'ailleurs, c'est un fait bien tabli qu'il y a et qu'il
y a eu diverses philosophies. Cependant la pril el&
une; l'instinct de la raison a ce sentiment ou cette
foi invincible. Une ,eule philosophie peut donc tre
vraie. Or, comme Ica philosophies sont diverses, on
en conclut que les autres sont ncessairement erronu; mais chacune assure, tablit, prouve qu'elle
est cette philosophie unique. C'est l unraisonnement
ordinaire et l'ide d'une pense pondre (nr1chtem)

res-

In!roduetion du cour, ds Berlin

&3

q.ui est exacte ; mais pour ce qu~ est de la po~dra


tion (Nchternheit) de la pense, mot effet, 1 ~
nence quotidienne nous apprend il. ce sujet que quand
noua sommes il. jeun (nachtem), nous ressentons de
l'apptit tout de suite ou aussitt aprs 1. Toutefois,
cette sobrit de pense a le talent et l'adresse de ne
pas passer de cet tat la faim et au dsir, mais d'tre
et de demeurer rassasie en soi. Or la pense qui s'exprime ainsi trahit par l mme qu'elle est un entendement mort, car c'est seulement ce qui est mort qui
est il. jeun, tout en tant et demeurant en mme temps
rassasi. Mais la vitalit physique, comme celle de
l'esprit, ne se satisfait pas de cet tat, car c'est un
instinct qui a faim et soif de la vrit, de la connaissance de la vrit, qui dsire se satisfaire et que des
rflexions comme celle qui prcde ne sauraient
contenter, ni rassasier.
Ce qu'on pourrait dire au sujet de cette rflexion,
ce serait tout d'abord que quelle que Boit la diversit
des philosophies, elles ont ce trait commun d'tre de
la philosophie. Quiconque dono tudierait ou po~
derait une philosophie, si toutefois c'en est une,
connaltrait par suite la philosophie. Ce prtexte, ce
raisonnement qui s'en tient il. la simple diversit et
qui, par dgodt ou apprhension de la diversit o
se ralise un universel, ne veut ni saisir, ni reconna!tre
cette universalit, je l'ai compar ailleurs' il. un
malade pdantesque auque1le mdecin conseille de
manger du fruit (Ob,t) et auquel on sert des cerises,
des prunes ou des raisins; son pdantisme fait qu'il
n'en prend point parce qu'aucun de ces fruits n'est
i. Hegel loue ~ sm Je mot nlkltlun, Bobu, Il jeun; au Ieni
flgur : pood~. rOlllOooable. (N. d. T.)
2. ERCIJdoJ*lil,1817, 58,1827, 113.

"

o,.,

6W

r~ ds IIJ philoIo~

du fruit, mais que ce sont des cerises, des prunes ou


des raisins 1.
n importe e88entieDement de savon c~ que signifie
cette diversit des systmes philosophiques; la
connaissance philosophique de ce qui est vrit et
philosophie montre cette diversit sous un tout autre
aspect que suivant l'opposition @straite de vrit
et d'eneur. L'explication que nous en donnerons
nous rvlera la signification de l'histone de la philosophie tout entire.
Cette explication nous oblige plU'ler de la nature
de la vrit en partant de l'Ide et d'noncer ce
propos une srie de propositions dont on ne peut
apporter ici la dmonstration; on ne peut que les
rendre claires et intelligibles; on ne saurait ici vous
en convaincre, ni les tablir, mais on n'a pour but
que de vous les faire conna!tre historiquement; c'est
l'afJane de la philosophie de les reconnaltre comme
vritables et fond6ea.
.
La premire de ces notions prliminaires est la
proposition donne prcdemment que la vrit est
UII8. Le point de dpart et la fin de la philosophie
est, en un sens plus profond, ce qui d'une faon gnrale relve formellement de notre conscience pensante, savoir de connattre cette vrit UII8 et de la
connattre en mme temps comme la source d'o
dcoule tout le reste, toutes les lois de la nat1,U'6, tous
les phnomnes de la vie ct de la conscience qui n'en
sont que le reflet - ou inversement en apparence de
ramener toutes ces lois et tous ces phnomnes
cette source unique pour les comprendre plU' elle,
c'est-dne pour connaltre la faon dont ils en
drivent.
t. En marge : pas encore lIIItiall8lUlt - indiquer Je ~

l1W'Od'uction .au c<JlWde' BerU,.

45

oG). Mais cette proposition-que la vrit est une est


eDe-mme encore abstraite et formelle; le plus essen~
tiel est plutt de reconnattre que la vrit une n'est
pas \lne pense ou une proposition simple etabstraite,
c'est plutt un concret en soi. C'est un prjug courant
de croire que la science philosophique n'auraitafInre
qu' des abstractions, des gnralits creuses; et
l'on pense que l'intuition, la -conscience empirique de
nous-mmes, le BeIitiment de nous-mmes, de la vie,
est ce qui est en soi concret, dtermin, riche. La
philosophie se trouve en effet dans le domaine de la
pense; elle s'occupe donc de gnralits ; soncontenu
est abstrait, mais seulement quant la forme, l'l~
ment; en soi, l'ide est essentiellement concrte, c'est
funit de dtenninalions diller,es. C'est en ceci que la
connaissance de la raison se distingue de la simple
connaissance de l'entendement et l'enconne de
celui-ci la philosophie doit montrer que le vrai, l'ide,
ne consiste pas en gnralits vides, mais en un univ,erse! qui est en soi-mme le particulier, le dtermin.
Ce que j'ai dit ici fait essentiellement partie de ce
dont j'ai dit que ce doit tre d'abord connu historiquement seulement par ceux que l'tude de la philosophie n'a pas encore familiariss avec elle. La pense
instinctive saisit bien dj que la vrit est une, que
la vrit saisie philosophiquement dans l'lment de
la pense se trouve BOUS forme gnrale; c'est l pour
nous une reprsentation courante. Mais que le gnral
renferme en soi sa dtermination, qu'en soi l'ide
soit l'unit absolue de diversits, c'est -par l que
commence une proposition proprement philosophique ; c'est ici que recule la conscience dont la connaissance n'est pas encore philosophique, en disant qu'eUe
ne comprend pas; ce qui signifie que ceci ne se rencontre pas panni ses reprsentations et ses convictioJ1B

46

Leons ,ur f14i&toln t la ph080pht.

habituelles. En ce qui concerne la conviction, on a


dj remarqu que ce n'est pas ici le lieu de la produire, de prouver cette dtermination, de former la
conscience en vue de cette connaissance 1. Toutefois
c'est ais comprendre, apprhender dana la
reprsentation. Le rouge, par exemple, est une reprsentation sensible abstraite, cependant quand la
conscience ordinaire parle du rouge, elle ne pense
pas qu'il y ait l de l'abstrait; mais une rose qui est
rouge, est un rouge concret, elle forme une unit de
feuilles, de forme, de couleur, d'odeur, elle est une
chose qui vit, pousse; on peut y distinguer, isoler
maint abstrait, on peut la dtruire, la dchirer aussi
et cependant en sa diversit, c'est un seul suJet, une
seule ide. Ainsi la pure ide abstraite en soi n'est
pas un abstrait, une simplicit (Elnfachhst) vide,
comme le rouge, mais une fleur, un concret en soi.
Prenons un exemple tir d'une dtermination de la
pense: soit la proposition A = A, c'est laproposition
de l'identit, une simplicit tout abstraite, un pur
abstrait comme tel A = A, pas de dtermination, de
distinction, de particularisation; toute dtermination, tout contenu, doit lui venir de l'extrieUl', c'est
une forme vide. Mais si je passe la dtermination
par l'entendement de la raison (Grund), il y a l dj
une dtermination en soi concrte. La raison, les
raisons, l'essentiel des choses est en efTet aussi ce qui
",st identique avec soi, ce qui est en soi,mais dterf. En rnlU'gll : Je n'aurala qu' en appeler au sentiment. Cel
ahatractiOIl8 sont la vie, l'esprit, la vrit, le divin; chacun possMe
en soi la pllmitude de ces J'tlpr6llentatioDB, de 001I pena6e8, simplee
il est vrai - un rel IIl6rite intrieur, une richesse ~ une plnitude naturelle. C'est lA expliquor par des exemples se rapportant
l des reprsontatioDS ~ dei pena6ea particulires, ce qu1 est dei
lIlIlltimenta.

Introduction du cours d6 Berlin

47

min aussi comme cause de faon tre quelque


chose s'extriorisant, relatif quelque chose dont il
est la raison. Dans le simple concept il y a dono non
seulement ce qUi est la raison, mais aussi l'autre
chose dont c'est la raison, dont la cause est aussi
l'efIet. Quelque choso devant tre raison, pris sanB
quelque chose dont c'est la raison, n'est pas une rai
son i quelque chose devant tre dfini comme cause
est, sans son efIet, une chose seulement, non une
cause. li en est de mme de l'efIet. Le concret, c'est
dono ce qui contient en soi non seulement sa ,eule
dtermination immdiate, mais aussi son autre
dtermination.
b) Aprs avoir expliqu ainsi en gnral la nature
du concret, j'ajoute au sujet de sa signification que
le vrai ainsi dfini en soi a la tendance de se dbelop4
p61'. Le vivant, le spirituel (Gets'iso) se remue, s'agite
en soi, se dveloppe. Ainsi l'ide, concrte en soi et
se dveloppant, est un systme organique, une tota..
lit qui renferme en soi une 7'dle88e en degrh el en
1TWmentll.

e) La philosophie est pour soi la connaissance de


ce dveloppement et comme pense comprhensive,
elle est elle-mme ce dveloppement de la pense. La
philosophie est d'autant plus parfaite que ce dvelop.
pement a pris plus d'extension. De plus ce dveloppement ne va pas au-dehors, dans l'extriorit, mais
son dploiement est aussi bien une intriorisation,
c'est--dire que l'Ide universelle demeure le fondement, ce qui comprend tout et reste immuable.
L'extriorisation de l'Ide philosophique dans son
volution n'tant pas un changement, un devenir en
autre chose, mais aussi bien une intriorisation, un
approfondissement en soi, la progression rend l'Ide
gnrale primitivement indtermine, plus dter-

48

~ns

,ur thilloile d8 la

p1aOBOp~

mine en Boi 1. Le dveloppement ultrieur de l'Ide


ou sa dtermination plus grande ~ont une seule et
mme chose. Ce qui est le plus extensif est ici le plus
intensif. L'extension comme dveloppement n'est
pas un parpillement et une division, mais aussi une
cohsion qui est d'autant plus forte et intensive que
l'extension et le cohrent est plus riche et plusl8l'ge.
Ce sont l les'propositions abstraites concernant la
nature et le dveloppement de l'Ide. La philosophie
forme est ainsi constitue en soi. Dans son ensemble
et tous ses membres il y a une ,eu16 ide comme dans
un individu vivant une seule vie. un seul pouls bat
dans tous les membres. Toutes les parties qui s'en
dgagent et leur eystmatisation dcoulent d'une
ide unique, toutes ces particularisations ne sont que
les miroirs et les copies de cette vitalit (Le~
digTteit) une, elles ne trouvent leur ralit que dans
cette unit et leurs diffrences, leurs diverses dterminations concrtes (Butimml1aeiten) runies ne sont
que l'expression et la forme contenue dans l'Ide.
L'Ide est centre et priphrie en mme temps, c'est
la source de lumire qui en toutes ses expansions ne
sort pas d'elle-mme. mais demeure en soi prsente
et immanente; elle est le systme de la ncessit et
de sa p1'OpNJ ncessit qui est aussi sa libert.
La philosophie est donc un systme en son dveloppement; il en est de mme de l'histoire de la
philosophie et c'est lA le point principal, la notion
fondamentale que ce trait prsentera en cette
histoire.
Pour l'expliquer, il faut d'abord faire remarquer,
par rapport au
du phnomne, la diffrence

senre

t. En marre : c'est Il un point difBciIe : la llSduction du ~

IoJllNllDllDlo da di_ l\ la simplicit. ilia d6tenni.natiou.

Introduction du cours d8 Berlin

49

qui peut se produire. L'apparition des divers degria


dans la progression de la pense peut se raliser avec
l conscience de la ncessit d'o drive le degr
suivant et en vertu de laquelle cette dtermination
et cette forme seule peut se prsenter - ou bien se
produire de faon naturelle, en apparence contingente, sans cette conscience, en sorte que la notion
agit intrieurement l et suivant sa logique, cette
logique (Konsequeru) demeurant d'ailleurs inexprime; c'est ainsi que dans la nature, dans le dveloppement du tronc, des rameaux, des feuilles, de la
fleur, du fruit, chaque lment apparatt pour soi,
mais l'Ide intrieure est ce qui guide et dtermine
cette succession; dans l'enfant, de mme, les aptitudes du corps, et notamment les activits de l'esprit
apparaissent peu peu simplement, ingnument en
sorte que les parents qui font pour la premire fois
cette exprience considrent comme un miracle d'o
tout cela vient, qui, existant pour soi intrieurement,
prsent se manifeste, la suite de ces phnomnes
n'affectant que la forme d'une succession dans le
temps.
Prsenter la manire une de cette apparion, la
drivation des formations, la ncessit pense, reconnue, des dterminations est l'objet et l'affaire de la
philosophie; et en tant qu'ici c'est l'ide pure qui
importe et non sa forme particulire comme nature
et esprit, cette description est essentiellementl'objet
et l'affaire de la philosophie logique.
Quant l'autre manire qui expe les divers
degrs et moments du dveloppement dans le temps,
la faon dont ils se produisent, en ces rgions particulires, chez: tel ou tel peuple, dans telles wconsf. En marge: ouvrier interne.

56

Lere"" ,ur rhiswire de Jo pAil&ophi6

tances politiques et telles complications, bref sous


cette torme empirique dtermine, c'est l Je spectacle que nous offre l'histoire de la philosophie. C'est
l Je seul point de vue digne de cette science; c'est
en soi le vritable en vertu du concept de la chose;
et l'tude de cette histoire montrera qu'en fait eHe
se prsente et s'avre ainsi.
D'aprs cette conception, je soutiens que la succession des systmes de la philosophie est en histoire la
mme que la succession des dterminations de la
notion de l'Ide en sa drivation logique. Je soutiens
que si l'on dpouille les concepts fondamentaux des
systmes apparus dans l'histoire de la philosophie
de ce qui concerne vraiment leur forme extrie'U'e,
leur application au particulier, on obtient les divers
~grB de la dtermination mme de r Ide dans sa
ootion logique. Inversement, la suite logique en ellemme donnera en ses moments principaux la sucees(lion des phnomnes historiques; il est vrai qu'il
faut savoir reconna1tre ces pun concepts dans ce que
renferme la formation historique. est vrai aussi que
d'un ct la succession, comme succession temporelle
dans rhistoire, se distingue de la succession dans
l'ordre des concepts. Mais montrer ce ct nous
dtoumerait trop de notre objet. Je remarque encore
toutefois que, d'aprs ce que nowt venona de dire,
l'tude de l'histoire de la philosophie est l'tu de
la philosophie elle-mme et il ne peut en 4tre autr~
ment. Celui qui tudie l'histoire- de la physique, de
la mathmatique, etc., apprend aussi I conna2tre la
pJlysique, la mathmatique, de. Toutefai., pow
NCOnna1tre dans la forme et le phoomne ~
que revt historiquement la philosophie sa lu.eceslOD
comme dveloppement de ]' Ide, il faut au pralable
possder la connaissance de l'Ide; 'l'elt ainsi que

Inlrotluctum du cours de Berlin

51

pOUl' inger 1es actions huInaines, il faut possder t.


notion de ce qui eft juste. et convenable i sinon, et
c'est ce qui arrive dans tant d'histoires de la phiJo~
sophie, il ne s'offre au regard sans Ide qu'un amoncellement incohrent d'opinions. L'affaire de celui
qui expose l'histoire de la philosophie oonsiste VOus
indiquer cette Idee, expliquer d'aprs elle les phnomnes; comme l'observateur doit apporter la
notion de ]0 chose pour pouvoir la saisir dans 80n
phnomne et expliquer vraiment l'objet, noua ne
devons pas nous tonner s'il existe tant de plates
histoires de la philosophie et si elles prsentent la
srie des systmes philosophiques comme une srie
de simples opiniODl, d'erreurs, de jeux d'esprit,
Avents il est wai BTee un grand dploiement de
eubtilit, un grand effort d'esprit, et tous les compoments cr.u'on a imagin6s concernant leur Jmeot
formet Etant dODD le dfaut d'esprit philosophique
de ces historiens, comment pourraient-ils lal~ et
prtenter qui est le penser rationnel ?
D'aprs ~ que noua avons dit sur la nature forueBe -de l'1d.6e l, l savoir que leule une histoire d
la philosophie c~ comme 8f&tme de dveloppemeot de r Id6e mrite Ie nom de 8ck7W8, il :rtwte
qu'uu amBade ~aiasancel ne constitue paa 'tme
lCence. Ce n'm qae ~omme une suite fonde en
raiJon de phlromlnee qui renferment 'Ct dvoileDt
ce qu'-ertla raison, que cette hilItoire se rvle comme
une chose raionnabie; eUe fnit voir qu'elle en un
W60ement ralonnabie. Comment ne serait pu railGDIlahle tout ce qu a'at effectu dans ce qui orne la ralO'D. C'eat dj une croyanoe raisonnable
tp&e le huard ne pe pu dans les affaires humaine.

t. En marge: c'est la won ioul objet, je {all dos loolli ldcaau~.

52

Leons

3tu'

fhiltolre de la p1u108ophi8

et c'est justement ]a phIlosophie qu'il appartient

de reconna!tre que, dans ]a mesure o son propre


phnomne est de l'histoire, celle-ci n'est dtermine
que par l'Ide.
Considrons maintenant ]es concepts gnraux
indiqus dans ]eur application l'histoire de la
philosophie, application qui nous fera voir les points
de vue les plus importants de cette histoire 1.
La question la plus immdiate poser ce sujet
concerne cette diffrence dans le phnomne de
rIde qui vient d'tre tablie j savoir comment il
se fait que ]a philosophie se prsente comme phnomne dans le temps et qu'elle ait une histoire. La
rponse empite sur ]a mtaphysique du temps et
ce serait une digression qui nous carterait du sujet
si l'on indiquait ici autre chose que les moments qui
importent pour rpondre la question.
On a dit cidessus propos de l'essence de l'esprit
que son tre tait son acte. La nature est comme elle
est, ses changements ne sont par suite que des rptitions et son mouvement est circulaire. Plus prcisment, cet acte est S6 connatre. Je suis; mais je
ne suis ainsi que comme organisme vivant, de manire immdiate; comme esprit, je ne suis qu'en
tant que je me connais, 1V@6L (JtotU't'6v, connais-toi
toi-mme, l'inscription sur le temple du dieu qui
connatt, Delphes, est ]e commandement absolu
qui exprime le caractre de l'esprit. La conscience
contient essentiellement ceci que je suis pour moi,
que je suis objet pour moi. GrAce ce jugement
absolu, en me distinguant de moimme, l'esprit se
fait existant (Zum Dasein), se pose lui-mme comme
extrieur, se pose dans l'extriorit ce qui est juste1~ En marge : justification.

ItWotludlM du cours de &rlin

53

ment le mode g006taJ, distinctif de rexiatence de la


nature. Or, un des aspects de l'extriorit est le
temps, forme qui doit tre explique dans la philosophie de la nature, comme dans celle de l'esprit

fini.
Cet tre-l (DtUlln), cet tre dans le temps, n'est
pas seulement un moment de la conscience individuelle en gnral qui comme tel est essentiellement
6ni, mais aussi un moment du dveloppement de
l'Ide pbilosophique dans l'lment du penser. L'Ide
conue au repos est, il est vrai, intemporelle; la
concevoir en repos, c'est la saisir sous forme d'immdiatet, ce qui quivaut l'intuition intrieure de
celle-ci. Toutefois l'ide, comme concrllte, comme
unit de choses diverses, ainsi qu'il a t dit, n'e
pas essentiellement intuition, mais comme distinotion en soi ct dveloppement par suite, elle arrive
en Boi l'tre-l et l'extriorit dans l'lment de
la pense j c'est ainsi que dans la pense la philosophie pure apparatt comme une existence progressant
dans le temps. Mais cet lment de la pense est
abstrait, c'est l'activit d'une conscience individuelle.
Or, l'esprit n'est pas seulement une conscience individuelle, finie, mais il existe aussi comme un esprit
en soi universel, concret. Cette universalit concrte
comprend tous Ica aspects et cts dvelopps o
il est et devient pour soi objet, conformment
l'Ide. Ainsi son apprhension de lui-mme en la
pense est galement la progression que remplit la
ralit dveloppe, totale; c'est une progression que
ne parcourt pas la pense d'un individu et que ne
prsente pas une conscience individuelle, mais bit\1\
l'esprit universel qui dans l'histoire gnrale S6
prsente dans toute la richesse de sa formation.
Dans cette volution, il arrive qu'une forme, un

~ IV

50'

rhNtoEI'6 M pitIMopla16

-sri
eD

&a ),We preud conscience ebes lm peuple,


lOlte que ce peuple el ce temps exprime cette

!orme eeule, en laquelle il Be forme &on univers et


talx>~ 96 conditWn tanme que le degr llUprie
se rvle des sicles plus tard chez un autre peuple.

Il NOTION DE LA PHILOSOPHIE
L'histoire de la philosophie d~it expo9~r eette
.cienee par rapport au temps et aux individualits 1
qui en ont donn les formes. Cet upos excl\n fhis
'toire extrieure de l'poque et rappelle seulement Je
caractre gnral da peuple et du. temps ainsi que
la condition gnrale 1. En fait, l'histoe de la philo80pMe prsente C6 CG1'aCt8re et mme son poW
ftilmlnam. Elle est avec lui en nlation intime et la
Mme dfinie de la philosophie d'une poque n'est
tUe-mme qu'un Ct, un moment de ce caractre 1.
A cause de cette relation, il importe de e.omdre1'
quel est son rapport aax circonstances historiqueI,
tfall\re part surtout ce qui lui est particulier; .'en
l ce qu'il faut envisager feIclusion mme de ce
~ la touche de trs prs.
A. En consquence,la fonns ~ d'uns
pAilo8opll16 n'est pu !leulemeDt eontemporaiae
d'une forme dtermine du ~ o .ne appuaft,.
de sa cozutitution, de son gouvernement, de l a
murs, de sa vie sociale, de. BeS aptitudlelr, de 8ft
habitudes et commoditJ, de ileS ~eai8 et bav~
i. En IDarge 'Y cet reli.
2. En lI18Jge la liaOl\.
3. En muge ua caraore.

IntIrolvccI1n -lu cours Lk Berlm

55

nJ les am d let sciences, de Bell religicms, lie MIl


OOIDditions militaNa eot extrieures en gnral.
oantemporaine de la dcadence des ttata dans leaquels a prvalu tel principe dtermin, comme de la
fo.rmatioo et de l'ascemion d'l!tats nouveaux o un
principe 'suprieur trouve sa source et son dveloppement L'esprit a labor et tendu le principe du degr
dtermin de la conscience de lui-mme, chaque
fol daIUI toute N rf.cMuIJ multiple. C'est un esprit
riche. l'esprit d'un peuple, une organisation, une
cathdrale qui prsente une foule de chapeDea, de
pl.eries, de ooJonnadee, de portiques, de mvisit>ns,
tout est le prod,uit d'iUD seul eusemhIe. d'une aeule
fia. La p.b.i.losophi:e est tme forme de ces aspecta

diftnl, elle est la fleur la plus Jublime, le -concept de


la formation entire, la !COwcience et l'~SieDoe
IBpirituelle tIe la 'condion en Bon ensemble, resprit
ch l'poq ex:istmt comme esprit q\ lie pente.
L'en:semb:le aux 6:lrmee multiples se riflcbit da.u
la philosGpl1 en tant que nmp2e fayer, en tant que
Ba utM>n qui ~e sait.
Philosopher eqe :
c} Ua ~tam degr de eulture in~ectueUe.
Seloc Ariswte 1 iMl Il oommenc il philosopher quani
1& vie matrielle ft t assure. La phi1ophie eat
.me acti,-it6 lihre. -dsintres8e; Jibr.e, 1'~
dR besoin ayant disperu., eUe f.o:rtifie. lve. agermit
l'esprit ea sCll ; ~'rell't DDe sorte de luxe, oe mQ.\ sipifiant cel joies et 1:68 oOC'Opatiooa qui ne dpendant
pas des ncelSit.i extrieures. L'prit d'ml IMlUFie
a fait effort ~ .sortir du morne abrotiisem.eDt de
ta rie oatw'elole primitive, comme de l'tat de l'iDtrit paasionn - en sorte que cette tendance l'indif. Mtlap/lV.i'lUil. r, n.

56

UoM

'UI' fhlloin dl la p1&OIOph~

viduel s'est use au travail. On peut dire, quand un


peuple est sorti de la vie concrte, quand les classes
se sont spares, diffrencies, qu'il s'approche de
sa fin j sa vivante existence lui devient indiffrente,
il en est mcontent j il la fuit dans le domaine de la
pense 1. Socrate, Platon ne s'intressaient plus
la vie politiqu d'Athnes j Platon cherchait en
tablir une meilleure auprs de Denys. A Rome, la
philosople ainsi que la religion chrtienne se rpandirent sous les empereurs romains en cette priode
de malheur universel, de ruine de la vie politique.
La science et la philosophie modernes parurent dana
la vie europenne au xve et au XVIe sicle quand fut
ruine la vie mdivale dans laquelle avaient vcu
dans l'identit la religion chrtienne, la vie politique,
la vie bourgeoise et la vie prive.
b) Le moment vient non de philosopher seulement
d'une manire gnrale, mais pour une philosophie
dtermine de s'panouir chez un peuple et cette
dtermination concrte (Bestlmmt1lelt) de la position
de la pense est celle-l mme qui pntre tout le
reste. Le rapport de l'hulo{re politlqus la phlollophie ne consiste pas, pour cela, tre la cause de la
philosophie. C'est une seuls dtermination qui pntre tout et se prsente en politique comme dans les
autres lments divers j c'est une condition cohrente
en toutes ses parties et quelque multiples et contingents que paraissent ses divers cts, ils ne renferment rien qui pourrait tre en contradiction avec
elle j mais il appartiendrait une philosophie de
l'histoire de faire voir comment l'esprit d'une poque exprime sa propre ralit et le destin de celleci dans l'histoire suivant son principe, - Or, ce qui
1.

cr. Schiller: L'ldJl dia l'.

111l1'oduction du

COU1'8

de Berlin

57

nous regarde, ce sont seulement les formes qui expriment le principe de l'esprit dans un lment
spirituel (geistig) apparent la philosophie.
Se rapproche davantage de l'histoire de la philosophie, en partie d'aprs son objet propre, l'histoire
des autres BC181&C61 et de la culture, notamment
l'histoire de l'art et de la religion qui ont en commun
d'une part la reprsentation et la pense, d'autre
part les reprsentations, les objets et les pensen
gnlrauz SUl' ces objets gnraux. En ce qui concerne
les sc18ncu parlicu1iru, elles ont pour lments,
comme la philosophie, la connaissance et la pense ;
mais elles ont pour objets directs les objets finis et
le phnomne. La collection de ces connaissances
s'exclu\ d'elle-mme de la philosophie qui ne se
proccupe ni de cette matire ni de cette forme.
Toutefois, si ce son\ des sciences systmatiques,
contenan\ des principes gnraux et des lois et ai
elles partent de l, elles Be rapportent un cercle
restreint d'objets. Les raisons dernires sont pr6sumes, ainsi que les objets mmes, soit que 1'exp6
rience externe ou les sentiments du cur, le sens
na~ ou acquis du droit et du devoir constituen\
la source dont on les tire. Leur mthode prsuppose
d'une manire gnrale la logique, les dterminations
et les principes de la pense.
Les formes de la pmue, les poinu de 9U8 et z"
pri7ICipu qui comptent dans les sciences et qui
constituent le soutien en dernier lieu de leur matire,
ne leur sont pas particuliers, mais ils sont communs
la civilisation d'une poque et d'un peuple. Celleci comste d'une manire gnrale dans les reprsentations et les fins gnrales, dans l'tendue des
puissances dtermines de l'esprit, qui rgissent ]a
conscience et la vie. Notre conscience dtient ces

58

Leons .-ur rhialoiNl de la pho,ophle

repriaento.tions, les admet comme dterminations


ultimes, chemine en les prenant comme ses liaisons
directrices, mais elle ne les connatt pas, ene n'en
fait pas les objets et l'intrt de ses considratiolli.
En voici un exemple abstrait; toute conscience
possde la dtermination tout abstraite : Itre et en
use. Le soleil 8$t au ciel, ce raisin est mt1r et ainsi de
suite A l'infini j une culture plus leve passe au
rapport de cause Aeffet, de la force et de sa manifestation ; tout son savoir et toute sa reprsentation
sont pntrs et domins par cette mtaphysique;
c'est le filet qui comprend toute la matire concrte
qui l'occupe dans son activit. Toutefois, ce tissu
et ses nuds sont plongs au fond de la matire
(510fT) aux couches multiples, dans notre c<.'nscience
commune. Cette matire renferme nos intrts e\
objets connus, qui sont devant nos yeux. Ces fila
gnraux ne sont pu ramene la surface et constitu6t pour eux-mmes objets de notre rflexioa.
Avec l'art au contraire et surtout avec la reZi,pon
la philosophie a ceci de commun d'avoir pour matire les objets tou\ il fait gnraux. Ce sont Jea
moyens qui rendent vivante rIde supr!me pour la
conscience non philosophique, c'estAdire sensible.
intuitive, reprsentative; dans le temps, avec le
.progrs de la culture, 10 phnomne pr6cMe fapparition de la philosophie, c'est pourquoi il faut mentionner ce rapport et rattacher cette dtetminatioa
au dbut de l'histoire de la philosophie, car on doit
Justement montrer dans quelle mesure on d9t
exelure l'lment religieux et ne pas commencer
par lui.
Dans les religion8, le8 peuples ont asaurment
dpos leur manire de se reprsenter l'essence du
monde, la substance de la nature et de l'esprit et le

J1ItNJd1MtEo" du cour, de Berlin

59

npport de l'homme cet objet. L'~tre absolu est


ici pour leur conscience un objet; et si nous tudions
de faon plus prcise cette objectivit, ee~ objet
Ist pour eux l'Autre (dal Andre) un au-del lointain,
bienveillant ou terrible et hostile. Dans la prire
et le culte, l'homme carte cette opposition e~ s'lve
la conscience de l'unit avec son Essence, au sentiment de la grAce divine et sa confiance en elle.
Si l'on se reprsente, comme par exemple les Grecs,
cet !ue comme bienveillant en soi et pool' soi, le
culte consiste plutt Jouir de cette unit. Or cet
itre est d'une manire gnrale la muon qui est en
soi et pour soi, l'universelle substance conmte,
l'esprit dont le fondement (Urgnmd) se trouve objeo'tvement dans la conscience; c'est donc l une reprsentation de celle-ci o se trouve non seulement
la rationalit6 (VemiJnfdskell) en gnral, mm la
lationaIit4 universelle, infinie. (On a rappel ci
c1euua comment on doit, ainsi que la philosophie,
IOMp"ndre d'abord la religiou, c'est--dire qu'OD
doi~ la saisir et la recODDa!tre comme raisonnable ;
lai' elle est l'uvre de la raison qui se manifeste et
!OD uvre la plus sublime, la plus raisonnable.)
en absurde de croire que des prtres on~ imagin
une religion pour le peuple par supacherie et UJ.t.
c'est aussi plat que 1l0~ de voir dans la religion
1me invention capricieuse, une illusion. On a souven'
mesua4 de la religion, c'est une posaibilit6 qui De consquene6 de la condition extrieure et de
faistenee temporelle de la religion; maa comme
eUe est religion, elle peut bien Ki et l Ile Wsaer
prencbe cet enchatnement utme11J'; touwOI,
c'est celle au fond qui tient ferme contre les buts
finis et leur complication, constituant la Ngion q\
s'lve au-dessus d'eux. CeUe lgion de fupI' est

*;

60

LsoM

.ur fhUtow dllG

philolophle

plutt le sanctuaire mme de la vrit, le sanctuaire


o l'illusion du monda sensible, des reprsentations
et des buts finis, domaine de l'opinion et de la volont arbitraire, s'est dissipe. D est bien vrai que 1'011
est habitu A la distinction qui existe entre l'enseignement et la loi de Dieu, et l'uvre factice et l'invention des homTl188, en ce sens que cette dernire
dnomination dsigne ce qui, comme phnomne,
a son origine dans la conscience, l'intelligence ou
la volont de l'homme et qui s'oppose A la science
concernant Dieu et les choses divines. On pousse
plus loin encore cette oppoaition et cette dprciation de l'humain; car l'on enseigne bien A admirer
la sagesse de Dieu dans la nature, et on loue par suite
l'arbre en sa magnificence et la semence l, le chant
des oiseaux, la force et l'conomie des animaux en
tant qu'ouvrages divins ; on invoque aussi la sagesse,
la bont et la justice de Dieu en ce qui concerne les
choses huma,ines, nullement au sujet des dispositions,
des lois, ainsi que des actioIl$ et du cours du monde.
produits par la volont, mais au contraire A propos
des destines humaines, c'estAdire de ce qui est
hors du savoir et de la volont libre et par contre,
contingent; en sorte que ce ct extrieur et contingent est considr principalement en ce que Dieu y
contribue, mais l'essentiel qui a sa source dans la.
volont et la conscience de l'homme est considr
comme l'uvre de l'homme. L'accord des conditions,
des circonstances, des vnements extrieurs aveo
les fins de l'homme est sans doute chose plus leve,
mais seulement parce que ce sont des fins humaines
et non des fins naturelles comme la vie d'un moineau
1. Gellert: L'arbre en 88 magnificence, la !M"mence, s'crient:
Dieu m'a cm. - Cellert (ChriIltian), fabli8te et moraliste trs
clbre. 1715-1769. (N.d.T.)

Inlrouctwn du cDun de Berlin

61

qui trouve sa pture, etc., en lesquelles on considre


cet accord. Mais si l'on voit le sublime en ceci que

Dieu est le souverain de la nature, qu'est-ce donc


que la volont libre? Ne rgne-t-il pas sur l'esprit,
ou bien, tant esprit lui-mme n'est-il pas le mettre
dans le royaume de l'esprit (im Gelstigen) et celui
qui rgne sur ou dans ce royaume n'est-il pas suprieur au mettre qui rgne sur ou dans la nature?
Mais admirer Dieu dans les objets de la nature,
arbres et animaux par opposition l'humain, cela
s'carte-t-il beaucoup de la religion des anciens
~gyptiens qui eurent conscience du divin dans les
ibis, les chats et les chiens ou de la misre des hdous
de jadis et d'aujourd'hui qui honorent encore comme
divins les vaches et les singes, en s'acquittant consciencieusement de les nourrir alors qu'ils laissent
mourir les hommes de faim? Et ce serait mme un
sacrilge de les sauver de cette mort en abattant
ces animaux ou en leur donnant leur pture. Le
Christ s'exprime cet gard autrement (Matth., VI,
26-30) : Il Voyez les oiseaux (parmi lesquels se trouvent aussi les ibis et les kokilas), n'tes-vous dono
pas bien plus qu'eux? - Que si Dieu revt ainsi
l'herbe des champs qui est aujourd'hui et qui demain sera jete dans le four, ne vous revtirait-il
pas plus forte raison? Il Le privilge de l'homme,
image de Dieu, qui le distingue de l'animal et de la
plante est sans doute accord en soi et pour soi;
or, en posant la question o l'on peut chercher et
apercevoir le divin, on indique par les expressions
quQ nous avons vues non l'excellent, mais ce qui est
infrieur 1. Pour la connaissance de Dieu, c'est tout
autre chose que le Christ ne fasse pas reposer cette
2. En marge : tmoignnge.

CODDI18sance et la foi en Lui mr J'admiration pov


les tres naturels ni l'Ul' l'tonnement qu'impirerait
Je prtendu pouvoir sur eux, lei signes et les mirac1ee,
maa sur le tmoignage de J'esprit.
fi semble que cet lment rationnel en tant que
contenu essentiel de la religion pourrait en tre tir,
extrait et prsent comme une suite historique de
phosophmes. Mais la (OTTfl8 sous laquelle ce contenu le trouve dans la religion est diffrente de lle
qu'il revt en philosophie; c'est pourquoi une hiatoUe de la philosophie se distingue ncessairement
d'ODe histoire de la religion. Comme ellel ont tant
d'affinit, c'est une vieille tradition d'exposer UIle
philolOphie persane, une hindoue, etc., habitude qui
eD partie se conserve encor~ daM des histoire. oomplAteI de la philosophie. C'est ussi une lgende
rq,andue partout que P,thagore, par exemple,
est all cheroher sa phiJoaopbie danl l'Inde et a l
~ ; c'est une vieile gioire 4e ces peuplee, ceDe
do la sagesse, qui est comprise comme renfermant
auni de la philosophie. De plus, les reprsentations
eUes cakes d'Asie ~ qui, ail temps de l'empire
romain, ont psCri eD Occident 80nt dnomml
pl1G1Op1Ue orientale. Si daas le monde cbrtie1a 1.
Iligion chrtienne et ta philosophie 80nt plut6t
coDlid4l'es comme spares, danl l'antiqait6 0IreRtale, au contraire, la nligiOft et III philosophie soat
tlOIDIidrs comme ins6p8Tablee Bi toutefois le coo.tenu y emte &OUi la forme eD laquelle il est philo1Opbie. Cel ides tant courantea, il sera , pNpOl
pour terminer une limite concernant le l'apport
d'une histoire de la philollOphie aux oonceptiHa
nlgieuBeS, 110 faire quelques remllt'tJUe8 prcillelAr
la forme qui distingue les conceptions religieuses
des propositions philosophiques.

~ion

cm tours lM

BerU"

63

o., la forme qui fait que le contenu en lOi et peICI appartient en propre la philosophie, o'est la
!orme de la pense, la fOl'IIl8 ~me du gnral. Dena
la religion, l'art adapte ce contenu l'intuition extrieure immdiate, puis la reprsentation, la lenaibilit. La signification est destine l'me pensive;
elle est le tmoignage de l'esprit qui comprend ce
contenu. Pour rendre ceci plus clair, il faut rappeler
la diffrence qui existe entre ce que nous sommes,
ce que nous avons et le savoir que nous en avons,
c'est-..d,ire la manire dont nous le savons, e'elt-dire dont nous le possdons comme objet. Cette
diffrence est le point infiniment important dont
JeUl il s'agit dans la culture des peuples et des indi
vidus et qui s'est offert ci-dessus comme difJrenc:e
dans le dveloppement. Nous sommes des hommes
et avons de la raison; ce qui est en gnral l'aisonl'labIe trouve un cho en nous, en notre sentiment,
notre Ame, notre Cur, d'une manire gn6rale daD8
notre subjectivit. C'est cet cho, ce mouvement
dtermin en lequel un contenu nous appartient
d'une ~re gnrale, qui est le Iltre j la foule de
dtenninations qu'il contient est concentre et enveloppe en cette intriorit, - c'est une vie obseure
de fesprit en soi, dans la substantialit univenel1e.
Le contenu est ainsi immMiatement identiqae avec
la certitude simple, abstraite de nooa-mmes, avec
la eolllcience de nous-~mes. Mais l'esprit plll'Ce cpe
esprit est de m~me essentiellement comC871C8. La
concentration enferme dans la simplicit du moi
(s.Jbs.) doit s'o1>jecUPR pow eDe-mme et puvenir
811 M'oir. Toute la diffrence Be UOlrVe dam le geme,
la manire de cette objectivit6. donc de lB conscieJl'le.
Cette manire va de la simple expression du sentiment obscur (dumpD jusqu' ce qu'il y a de plus

~M 'U7 fhiltoCre

M llJ pAiloIop~

objectif, la forme en soi et pour soi objective, la


pense. L'objectivit la plus simple, la plus fonnelle,
est l'expression et la dnomination pour ce sentiment
et la disposition pour lui, qu'on l'appelle recueillement, prire, etc. Prions, soyons recueillis, ete.,
rappelle simplement ce sentiment. Pensons Dieu,
par exemple, dit dj plus, exprimant le contenu
absolu, comprhensif de ce sentiment substantiel,
l'objel qui est distinct du sentiment, en tant que
mouvement subjectif, conscient de soi, ou encore qui
est le contenu distinct de ce mouvement en tant que
forme. Toutefois, cet objet, quoique comprenant en
soi tout le contenu substantiel, n'est pas encore dvelopp et tout fait indtermin. Or, dvelopper ce
contenu, saisir, exprimer, rendre conscientes les
conditions qui en dcoulent, c'est l l'origine de la
religion, 8a naissance, sa rvlation. La forme en
laquelle ce contenu dvelopp acquiert tout d'abord
l'objectivit, c'est celle de l'intuition immdiate, de
la reprsentation sensible ou d'une reprsentation
plus prcise tire des phnomnes et des conditions
naturels, physiques ou spirituels (gelatlg). L'art est
l'intermdiaire de cette conscience en confrant tenue
et solidit l'apparence fugitive que revt l'objec.
tivit en traversant la sensibilit; l'informe pierre
sacre, le simple lieu ou le quoi que ce soit permettant
tout d'abord au besoin d'objectivit de se rattacher,
reoit de l'art une forme, des traits, une dtermination concrte, un contenu plus prcis qui peut tre
su et existe dsormais comme objet pour la conscience. L'art est devenu ainsi l'instituteur des peuples,
comme par exemple chez Homre et Hsiode qui
ont fait aux Grecs leur thogonie 1, eux par quiles
i. H6rodote, II, un.

111lrouctWn du

COur6

dB Berlin

65

reprsentations et les traditions confuses, conserves


et trouves o que ce soit, correspondant l'esprit
de leur peuple, ont t leves au rang d'images et
de reprsentations dtermines et ont t ainsi fixes.
Ce n'est point l l'art qui reproduit le contenu d'une
religion dveloppe, acheve quant aux penses, aux
reprsentations et aux expressions, dans la pierre,
sur la toile ou par des mots, comme fait l'art de
l'poque moderne qui, traitant des sujets religieux
ou historiques, et disposant des reprsentations et
des penses dj existantes, exprime, suivant son
ide propre, le contenu, qui est dj exprim int~
graloment sa manire. La comcence de ceU6 religion
ut le prouit de rimaginatm pemante ou de la penils
gui est aimpl4Tnenl apprhende par rorgane de rima.sination et qui troupe 80n expres,ion am la cration
dB cellecl l Quoique dans la vraie religion se soit
rvl et se rvle la pense infinie, l'esprit absolu,
cependant le vase dans lequel il se manifeste est le
cur, la conscience reprsentative et l'entendement
du fini. D'une manire gnrale, la religion ne
s'adresse pas seulement tout genre de culture on prche l'~vangile aux pauvres - mais, comme
religion, elle doit expressment s'adresser au cur
et l'Ame, pntrer dans la sphre de la subjectivit
et ainsi dans le domaine de la reprsentation finie.
Dans la conscience qui peroit et qui rflchit sur ses
perceptions, [l'homme] ne dispose pour les conditions
spculatives, par nature, de l'Absolu que de condi
tions finies qui peuvent seules lui servir - soit au
sens propre ou mme au sens symbolique - pour

t. En 1DllI'ge: Non J'enveloppe (11tlll8) d'abord- non abstraitement pour soi djll'~emment.

6(j

Leons

SUl'

fhistoire de la philosophie.

saisir et exprimer cette nature et ces conditions de


l'infini.
Dans la religion, en tant que rvlation la plus
Foche et directe de Dieu, non seulement la forme du
genre de la reprsenta~ion et de la pense finie rflchissante peut seule tre celle en laquelle il s'attribue
l'tre-l dans la conscience, mais il faut qu'il apparaisse sous cette forme, car c'est la seule que peut
comprendre la conscience religieuse. Afin de rendre
cela plus clair, il faut dire ce que signifie compre7U1re.
POUl' cela, comme on l'a remarqu ci-dessus, le fondement substantiel du contenu est ncessaire qui,
se prsentant l'esprit comme son essence absolue,
atteint son for intrieUl', y trouve un cho et en reoit
Je tmoignage. C'est l la premire condition absolue
de la comprhension; ce qui ne s'y trouve pas en 801
ne peut pntrer en elle, tre poUl' elle; - il s'agit
du contenu qui est infini et ternel. Car le substantiel
en tant qu'infini est ce qui prcisment ne rencontre
pas de limite en ce .quoi il se rapporte; sinon il
serait born et non vraiment le substantiel, c'est
pourquoi l'esprit n'est pas "en Bol ce qui est fini, ~
neUl'; car ce qui est fini et extrieUl' n'est plus ce qui
est en soi, mais ce qui est pour autre chose, ce qui
est entr en rapport. Comme, d'autre part, le vrai et
l'ternel doivent tre connus, c'est--dire pntrer
dans la conscience finie, tre pOUl' f esprit, cet esprit
POUl' lequel ils sont tout d'ab<>rd, est fini, et son genre
de conscience consiste dans les reprsentations et les
formes de choses et de rapports finis. Ces formes
sont pOUl' la conscience courantes et habituelles;
c'est la condition gnrale du fini, condition qu'elle
s'est assimile et dont elle a fait le moyen (Medium)
gnral de sa reprsentation j tout ce qui lui parvient
doit y tre ramen, pOUl' pouvoir s'y possder et s'y

Introduction du coura d6 Berlin

67

reeonna!tre lOi-mme 1. Si une vrit lui arrive sous


une autre forme, cela signifie que cette forme lui est
trangre, c'cst--dire que le contenu n'est pas pour
elle. Cette seconde condition de l'inteUigibilil8 est
principalement cene laquelle se rapporte le phno-;
mne de la comprhension et de la non-comprhen J
sion, car ce qui vient d'abord, l'union du substantiel
avec lui-mme, se fait inconsciemment, de faon
spontane, parce que en tant que Je substantiel, l'activit infinie et pure, elle n'cst pas ~ne par l'oppo-;
sition la conscicnce. Mais l'autre ct concerne
l'tre-l du contenu, c'est-A-dire son tre dans la
conscience; et si quelque chose doit ou non tre
compris, si la conscience doit prendre pour elle posses~
sion d'un contenu, se trouver et se conna!tre, dans
ce qui est pour elle objet, cela a pour condition que
la chose lui arrive sous la forme de sa mtaphysique
coutumire; car ses rapports ordinaires constituent
sa mtaphysique, ils sont le filet qui passe par toutes
ses intuitions et ses reprsentations particulires et
ce n'est qu'en tant qu'ils y sont compris qu'elle les
eonna!t. na sont l'organe intellectuel grce auquel
l'Ame recueille un contenu, le sens grce auquel une
chose acquiert et a du sens pour l'esprit. Afin qu'une
chose soit pour lui intelligible on, comme on dit aussi,
comprhensible, elle doit se ramener sa mtaphy.
sique, l'organe de son me (Gemt) ; ce prix elle
est conforme son sentiment. L'entendement
comme le sentiment (Sinn) exprime le double aspcct
qu'on a remarqu: l'entendement d'un homme ou
d'une chose ou encore son sentiment constitue sa
tenue (Gehalt) et son contenu objectif; mais l'ir.telli1. Ce qui snit se trouve dons 10 t. n des uVl'CS posthumCll qui
contient dee ms
(ce qui pJ'6ede tant in-4 0 ). Hegell's indiqu61lli-mbLne;.1e pUinae manque toutefois dans l'ancienne dion.

in-'"

6S

Leons

SUI'

fhistoire de la philoBophi6

gence (Ver8tan) que je saisis ou que j'ai de quelque


chose ou le sens que cela a pour moi - (que j'aie
l'intelligence de quelque chose ou que cela ait du
sens pour moi) - concerne la forme qu'elle revt
pour moi, la mtaphysique qui l'entoure, si c'est ou
non celle de ma reprsentation. Ainsi, une chose est
rendue intelligible par un exemple tir du milieu
ordinaire des conditions de vie, d'un cas concret qui
se prsente comme ce qu'il s'agit de faire comprendre
en sorte que le cas choisi en devient un symbole ou
une parabole. Communment intelligible est en gnral ce qui est dj connu; ainsi l'on entend dire de
la prdication d'un ecclsiastique qu'elle est aise
comprendre quand son discours se compose de versets bibliques courants et d'autres enseignements du
catchisme aussi connus. TI est vrai que cette intelligibilit qui dpend de la connaissance de la chose ne
repose pas sur une quelconque mtaphysique; mais
une disposition dtermine de l'esprit suppose dj
l'intelligibilit, puise dans le cas concret de la cons,.
cience sensible commune. On trouve une mtaphysique plus forme par exemple dans l'histoire pragmatique qui s'efforce de grouper les vnements dans
un enchalnement de caules et d'effets, de raisons
et de consquences 1; causes, raisons, conditions,
circonstances, c'est l ce qui fait que l'vnement
devient intelligible. On suppose aussi que dj l'hiatoire de quelque chose nous le fait comprendre, que
c'est dj comprendre si nous savons comment ce fut
auparavant et que nous saisissons d'autant mieux
si noua savons, remontant plus haut, comment ce fut
avant, et avant, et encore avant, etc.; de mme il
i~

En marge: Exemptes de Tcnncmllnn - retoUJ'Da, aUll1bien.

ICl. Bor Tenncmann, Appendi, p. 336.)

InlrOucliora du coun

B"Zira

69

arrive que les Juriates pensent que nous devons


estimer comme la comprhension de la choee en
question, s'ils peuvent dire comment l'on faisait
prcdemment. En ce qui concerne la religion, une
mtaphysique presque aussi simple a su quelque
temps rendre tout ais comprendre. En dclaran\
fausses quelques abstractions gnrales, telles que
unit, amour des hommes, lois de la nature et des
ides religieuses de ce genre, on disposait, pour expliquer leur apparition parmi les hommes, de la manire
dont on parvient une ide fausse, ainsi par le mensonge, l'ambition, la rapacit et autres medil termiral
de ce genre; et en prsentant la religion comme
l'uvre des passions et de la supercherie des prtres,
l'affaire tait ainsi rendue comprhensible et intelligible.
Ce moyen terme, condition de l'intelligibilit du
contenu absolu, ou, ce qui revient au mme, qui en
constitue l'existence, la lie la conscience subjective.
Ce moyen terme ou la forme o se trouve le contenu
absolu de la religion est ce par quoi la philosophie se
distingue de celle-ci. La raison ternelle, le Logos se
manifestant, s'expriment, se rvlant, se rvle dans
l'Ame (Gemt) et la reprsentation et seulement
ainsi, l'me et la reprsentation, la conscience
qui sent et rflchit le contenu ingnument. La
rflexion postrieure, plus abstraite, commence par
considrer cette formation et ce genre d'existence
comme une enveloppe sous laquelle se cacherait la
vrit et s'efforce d'ter au contenu intrieur cette
enveloppe et d'en retirer la vrit nue et pure comme
tant en soi et pour soi. En effet, la rflexion pensante
considre les conditions finies de l'intuition sensible
et de la reprsentation comme non conformes Il
l'infini contenu universel et s'est forg une ide aveo

70

Leons ,ur fhtoire de la philolophie

des dtenninations plus hautes que ne sont ces


fonnes. C'est d'abord l'anthropomorphurn6 qu'elle
trouve en contradiction avec Bon ide. L'opposition
de la philosophie aux prtendues reprsentations
populaires des mythologies et sa lutte contre elles
est un vieux phnomne. Ainsi XNOPHANE disait
que si les lions et les taureaux avaient des mains
pour faire comme les hommes des uvres d'art, ils
dcriraient les dieux et leur donneraient un corps,
conformment leur propre figure. D s'lve, comme
plus tard PUTON et auparavant en gnral MoSE
et les prophtes, en s'appuyant sur une religion plus
profonde, contre HOMbE et HSIODE pour avoir
attribu aux dieux ce qui se passe parmi les hommes
pour un opprobre et une honte:

K>.i1tTCLV IA-0LXEOELV Tt xlXl

m~>.ou~

cl1tlXTtOtLV1

Or, ce que n'ont pu faire les lions ni les taureaux,


Jes hommes l'ont fait qui avaient plac, comme les
Indous et les ~gyptiens, dans l'animalit leur conscience. Ds l'ont place ensuite dans le soleil, les
constellations et dans des choses plus basses encore
- en quoi se signalent surtout les Indous - dans les
formations les plus grimaantes, les plus lamentables
d'une imagination aventureuse et misrable. L'anthropomorphisme comporte toutefois immdiatement quelque mesure; mais des figures de ce genre
paraissent n'avoir pour contenu dtermin que la
folie; le contenu dj pour cette raison ne peut tre
que trs pauvre.
Alors qu'en ces derniers temps on en est ncessairement revenu de ne voir dans les mythologies et
i. Fragm. de Xnophane dllDll Sextus
D, 193 (6d.llIutaehm<tnn).

Empirie~ Adv. lI'IGl1l.,

Introduction du

COUTS

da Berlin

71

ces parties de la religion qui se rapportent il la reprsentation qu'erreur et fausset, la foi en la raison
s'est suffisamment afIermie pour penser que, puisque
ce sont des hommes, des nations qui placent leur
conscience absolue dans ces images et ces reprsentations, il doit ne pas s'y trouver seulement que la
ngation de ce contenu, mais essentiellement aussi
quelque chose de positif; ainsi on en a considr la
finitude et ensuite l'lment aventureux et dmesur
de bonne heure comme une enveloppe cachant un
contenu rel. Sous ce rapport, ce serait indiffrent de
penser que cette enveloppe a t utilise intention.
neIlement par les prtres et les docteurs de la religion
et aussi dans quelle intention elle a t utilise. Cet
examen d'ailleurs ne se fouerait que sur le terrain
historique, mais mme si l'on russissait tablir
historiquement quelques cas o la reprsentation
serait un dguisement d'origine intentionnelle, il en
est en gnral ainsi comme on l'a montr - et ce
peut se dmontrer plutt historiquement - que la
vrit qui se rvle n'a pu se prsenter que par le
moyen de la reprsentation, de l'image, etc. l, alors
que l'autre lment, celui de la pense, n'tait pas
encore labor et prpar pour servir de fond pouvant
recevoir ce contenu, et d'ailleurs ce n'est pas la destination de la religion comme telle que son contenu
ait cet lment comme fondement (Bockn) de son
phnomne. Il est vrai que des philosophes ont us
aussi de la forme du mythe pour reprsenter leurs
propositions philosophiques et les rendre plus accessibles il l'esprit, il l'imagination j on entend Bouvent
aussi estimer et aimer PLATON pour cette raison 1
1. En marge: Platon, Aristot." froncs-maolll.
2. En marge ; Lei mythoa do l'latoo.

72

~nI

,ur fhto'e de la pAiloIophie

comme si son gnie en tait grandi et qu'il ait fait


par lA davantage et une chose plus haute que ne
peuvent d'ordinaire les philosophes et qu'il n'a fait
lui-mme dans d'autres ouvrages, par exemple dans
son abstrait et sec Parm4nide. li n'y a rien d'tonnant
ce que Platon ait 16 aim surtout cause de ses
mythes, car cette forme permet de saisir plus aisment l'ide gnrale et de se la rendre plus familire,
ainsi embellie. Mais ce ne sont point ses mythes qui
ont fait de Platon un philosophe; une fois que la
pense s'est suffisamment affermie pour pouvoir
exister dans son lment propre, cette forme devient
un ornement inutile qu'on peut sans doute accueillir
avec gratitude mais qui ne saurait d'ailleurs faire
avancer la science et cet intrt extrieur importe peu
que pour cette raison tel ou tel soit amen philosopher. A ce prtendu intrt s'oppose toujours
d'ailleurs un dsavantage. Ainsi l'on peut dire que
cette faon de philosopher par mythe peut faire
nattre l'opinion que les mythes sont de la philosophie
et d'autre part que cette mthode rend possible de
cacher l'incapacit et la maladre888 qu'on aurait A
prsenter le contenu qui importe, sous forme de
pense, seule forme de la philosophie, et lui donner
sa dtermination vraie. Or, PLATON n'a pas voulu
voiler ses propositions, qu'il avait d'ailleurs prcdemment nonces sous une forme plus philosophique, par des mythes, mais il a cherch les rendre
ainsi plus claires, plus aises se les reprsenter. n
est maladroit de parler de mythes, de symboles
notamment comme de poilu cachant la vrit. Ce
sont bien plutt les mythes et les symboles, les
reprsentations et les conditions finies en gnral
qui expriment la vrit, par lesquels elle doit tre
e:rprimie, c'C!t-dire dvoile. En certains cas parti-

InIl'oductm du

coun ds

B".liA

73

culiers on pourrait bien montrer que des symboles et


autres figures de ce genre ont t employs en guise
d'nigmes pour faire de leur contenu un mystre
difficile pntrer 1. On pourrait supposer cette
intention en ce qui concerne les symboles et les
mythes de la fmnc-~M8rie;cependant il ne faut
pas cet gard l'accuser injustement lorsqu'on est
convaincu que, ne sachant rien de spcial, elle n'a par
suite rien celer. On se convaincra aisment qu'elle
ne possde, n'o en rserve rien en fait de sagesse, de
science ou de connaissances particulires, rien d'une
sagesse qu'on ne saurait trouver partout, si l'on
considre les crits qui en proviennent directement,
ainsi que ceux que produisent ses amis et dtenteurs
(lnhaber) sur une branche quelconque des sciences
et des connaissances; il ne s'y trouve rien qui dpasse
la limite de la culture gnrale habituelle et les
connaissances courantes. Si l'on veut croire })(ls8ble
de conserver la sagesse en quelque sorte en poche et
en recevoir communication grAce cette poche dont
on tire ses propos dans la vie habituelle et la science
courante, c'est que l'on ne sait pas en quoi consiste
la nature d'une pro})(lsition philosophique, d'une
vrit gnrale, d'une manire gnrale de penser et
de connattre, - il ntest question ici que de cela, non
de connaissances historiques et en gnral de connaissances de particularits; car de celles-ci, en quantit
innombrable, on peut hien faire des mystres, et
d'autant plus qu'il y a moins d'intrt les connattre
et que cet intrt est plus phmre. Croire cette
possibilit ou plutot un moyen de sparer une vue
gnrale par son contenu, qui, alors que le sujet la
possde, retient bien plutt, tant gnrale en soi,
i. En marge : lraDc-maonnerie... Mystres.

7'

LeoM sur fh18toln de la philosophC,

en son pouvoir, l'int6rt du sujet, vouloir la ~parer


des manifestations du reste de lia vie et de son existence spirituelle cooorte, serait aussi ridicule que de
croire li un moyen susceptible de sparer la lumire
de son clat, ou pouvoir possder un feu qui ne chaufferait pas 1. Nous voyons qu'on attribue Bouvent
aussi aux mystres des Anciens la chaleur latente
d'une sagesse et d'une connaissance particulires;
et l'on sait que tous les citoyens athniens taient
initie aux mystres d'meusis j Socrate ne s'y tait
J'las fait admettre, nous voyons toutefois combien il
tait considr par ses concitoyens, et tous ceux qui
le frquentaient, nonobstant leur initiation il ces
mystres, apprenaient de lui du nouveau et regardaient seulement ce qu'ils en apprenaient comme une
connaissance estimable, comme le bien de leur
vie.
Or, quand il est question de la mythologie et de la
religion, la forme qui contient la vrit6 n'est paa
uniquement une enveloppe, mais elles doivent bien
plutt en rvler prcisment le contenu; c'est
d'ailleurs une expression maladroite, courante actuellement, que le monde est propos l'homme comme
une nigme et que c'est l son ultime rapport avec
lu!. Mais Dieu s'est rvl dans la nature, il en est
la signification, il est le mot de l'nigme. Toutefois,
plus que dans la nature il se rvle dans le monde
de l'esprit, car le concept qui lui convient le plus
c'est d'tre esprit et ainsi la reprsentation de la
mythologie et de la religion ne le voile pas seulement
d'une manire gnrale, mais le dvoile. En effet,
c'est la nature de l'intuition sensible, comme de la
i. En mnrge : exemples de gens culliv&1 - vie mnuvnle - un
tout autro gcoru - jugement, do reprsentatioDll.

Irnroduction du cours de Berlin

75

reprsentation de rapports sensibles et finis, c'est


d'une manire gnrale la nature du symbole de ne
pas avoir une existence correspondant l'Ide
infinie, celle-ci y est donc voile en s'y dvoilant.
C'est l'essence grce laquelle l'existence est phnomne, plus prcisment : ce qui apparatt dans ,le
phnomne c'est l'essence (Wesen), mais il est aussi
8eulement phnomne; il contient aussi la dtermination de ne pas tre l'essence. Dans la distinction
faite entre le mythe et sa signification et en ceci que
la prsentation mythique, la prsentation de l'Ide
est considre comme la reprsentation naturelle,
comme une enveloppe de cette Ide, se trouve l'aveu
que la signification est le c~ntenu propre et que ce
contenu ne se prsente en sa vrit que s'il est
dpouill de la forme sensible et des conditions finies
et s'il en est extrait comme pemk. Dans la pense
il n'y a plus de distinction entre les reprsentations
ou les images et leur signification; elle est sa propre
signification et se trouve l comme elle est en soi.
Si dono la mythologie et les reprsentations religieuses, en tant qu'tant seulement des reprsentations, rvlent essentiellement la vrit et le contenu
de l'Ide, il y a l encore quelque chose qui n'est
pas propre ce contenu; mais la pense est ce qui
est proprement pour soi.
La mythologie, ainsi que ce qui n'est pas considr
comme propre la reprsentation non mythique,
a donc besoin d'une explication 1 et cette explication
n'est autre chose que la transposition des formes
sensibles et de leurs conditions finies d'une manire
gnrale en rapports spirituels, en rapports de pense.
Les conditions de la nature inorganique et de la
1. En marge : Pas8age du Timk 8Ul' Je loie.

nature vivante comme ceDes de l'Ame et de la volont


naturelle, de mme que les objets immdiats de la
nature, les sentiments et les dsirs du domaine
spirituel, librs de la forme de l'immdiatet et
penss abstraitement donnent des rapports et un
contenu qui, comme penses, ont un caractre gnral (Cependant, si ces penses donnent la signification, il ne paratt pas qu'on ait rien gagn ce changement de forme, par rapport l'infinit du contenu;
car ces rapports finis et ce contenu n'ont pas t
transforms en un infini analogue; il ne s'agit pas
seulement d'une analogie entre le contenu du mythe
et les autres lments impropres et les penses, mais
ces dernires sont le contenu tout entier dans sa
simple dtermination concrte; le lien ou le fondement substantiel tant fini, il demeure ainsi galement dans l'explication dont le rle ne consiste qu'
extraire le substantiel en tant que tel. Mais le contenu
pens, en tant que pens, paratt comme tel dj
digne d'tre dtermination de l'infini, si l'on ne
conoit pas toutefois le divin seulement comme infini
ngatif auquel ne doit revenir aucunement le contenu dtermin.) C'est ainsi qu'un sentiment comme
la colre ou un rapport organique comme la gnration, transposs en la dtermination (B68timmt1aeit)
spirituelle et gnrale de jwtics en faee du mal, en
production en gnral ou en Olrecaus8, ne sont plus
regards comme indignes d'tre qualit propre ou
rapport de l'Absolu. Depuis les formations d'Osiris,
d'Isis, de Typhon, en passant par les innombrables
lstoires mythologiques, le besoin s'est trouv pressant, diverses poques, de les considrer comme
l'expression d'objets naturels, des astres et de leurs
rvolutions, du Nil et de ses variations, etc., puis
d'vnements historiques, des destines et des actions

Intl'oductwn du cour, d6 Berlin

77

des peuples, d'tats et de changements de murs


dans le monde naturel et politique de la vie et par
suite de les expliquer en y doouvrant et en en extrayant une signification de ce genre. Cette explication
a pour but de les rendre intelligibles; on ne comprend
pas comment la mort d'Osiris, etc., peut avoir quelque caractre divin. En ce cas, en effet, le concept
de comprhension s'est modifi et renvers. Ce sont
ces reprsentations sensibles, dites anthropomorphiques, qui dans ce besoin d'explication passent
pour inintelligibles; il existe une autre coception
de Dieu qu'on est amen il trouver dans ces formes,
une conception plus spirituelle (gstiger), plus profondment pense, plus gnrale. C'est donc ainsi
que l'on conoit Dieu ou bien c'est seulement ce qui
est conforme cette conception que l'on comprend
et que l'on trouve intelligible quand c'est dit de
Dieu. Quand on dit de ce qui doit tre Dieu qu'on
lui a t les membres viril. de la gnration, en leur
substituant ceux d'un bouc, nous ne comprenons
pas que l'on puisse dire cela d'un dieu j ou encore
on ne comprend plus que Dieu ait ordonn Abraham de sacrifier son fils. Dj les Anciens ont commenc ne plus comprendre le vol ou l'adultre
cits plus haut, accomplis par les dieux.
Ou bien l'on dclare que de telles choses sont
simplement de pures erreurs et ds lors on ne dit
plus qu'elles sont inintelligibles. Si l'on les dclare
intelligibles et si l'on conserve la prtention de les
comprendre, cela signifie qu'il s'y trouve quelque
chose que je puis m'approprier et qui a un sens vritable ou tout au moins un sens formel qui s'allie
autre chose 1.
t. A cet endroit reprend le mnnuscrit in-~O.

78:

Leom ,ur

rhi,toi~ d8

la phOlophis

Apra avoir donn le fondement gnral de ce


qu'est l'volution dans le tempa :
ex) NoWl avons trouv d'abord la reprisentation
de la perfection de la philosophie comme vision
(Schauen), pense et savoir purs - mais cette condition serait
00) hors du temps, nullement dans l'histoire,
~) ce qui serait toutefois contraire il la nature
de l'esprit, du savoir. L'unit6 primitive Ingnus
avec la nature n'est autre chose qu'une intuition
008CW'8, une conscience concenb'6 qui pour cette
raison est abstraite, non organique en 801. La vie,
Dieu doivent tre concrets, ils le sont dans mon
&entiment, rien n'y est distinct cependant. Le sentiment gnral, l'ide gnrale du divin s'applique,
il est vrai, il tout; mais ce qui importe c'est que
ltJ rlchsslB Infinis ds fintuition du monde 80ft orgllnlBIa et tablie comme ncessaire, 6n Ba placs, de
faon il ne pas ruer d'une &eule et mme reprsentation. Noua voyons l'intuition pieuse par exemple
dans la Bible, dans l'Ancien et le Nouveau Testament,
dllD8 le premier surtout en tant qu'adoration de
Dieu dans tous les phnomnes de la nature (aiDai
dllD8 Job), rclalr et le tonnerre, la lumire du jour
et celle de la nuit, les monlagnu, les cMrea du Libata,
)es oiseaux sur leurs branches, les btes fauves, les
lions, les baleines, les reptiles, etc., de mme d'une
Providence universelle s'tendant il tous les vnements et toutes les conditiona humaines. Mais cette
vision de Dieu dans l'Ame pieuse est tout autre
chose que l'intelligent regard pntrant de la nature
de l'esprit; il n'y est paa question de philosophie,
de l'essence divine pense, reconnue, car prcisment cette intuition dite immdiate, ce sentiment,
cette foi, quel que soit le nom qu'on lui donne, est

Introduction du cour' d6 Berlin

79

ce en quoi se difI6rencie la penllEe : il s'agit de sortir


de cette immdiatet~, de l'intuition gnrale, pure
et almpls - penser, c'est l'esprit rentrant en 801, ce
dont il a l'intuition, il doit en faire un objet, il doit
se recueilli,. en lui-mme et ainsi se sparer de luimme. Cette sparation est, comme on l'a dit, la
premire condition et le moment de la conscience
de soi j c'est seulement du recueillement de celle-ci
en soi, comme penser libre, que peut na!tre le d6veloppement de l'univers dans la pense, c'est--dire
la philosophie. Cela prcis6ment constitue le travail
infini de l'esprit se retirant de son tre-l (Daaefn)
immdiat, de son heureuse vie naturelle dans la
nuit et la solitude de la conscience pour reconstruire,
grce sa force et sa puissance, par la pens6e, la
ralit et l'intuition spares d'elle. Cet tat de choses
montre que Justement cette vie naturelle immdiate
est tout le contraire de la philosophie, d'un rgne
de l'intelligence, de la transparence de la nature
pour la p6mls. La science n'est pas rendue pour
l'esprit aussi simple. La philosophie n'est pas un
aomnambuli.tme, bien plutt la conscience la plus
veill6e et son veil snccessif consiste prcisment
,'leve,. au-dulus de ce' tat d'une unit Immidiat8
avec la nature - une lvation et un travail qui,
en tant que difI6renciation continue de soi-mme,
p<>ur rtablir de nouveau l'unit par l'activit de
l'esprit, exige le cours du temps et mme d'un temps
fort long j ce qui s'oppose aux moments (8egen d~
Momente) d'aprs lesquels il faut juger cet tat de
nature philosophique.
~) 1 C'est en effet un temps fort long: et cette
longueur de temps ncessaire l'ellprit pour se rent. En mllJ'ge : concept de la plu1oBOphie.

80

~n8

8ur fhUtoi1'8 d8 la phOlophJ

che maftre de la philosophie par le travail peut


surprendre. J'ai dit en commenant que notre philosophie actuelle rsulte du travail de tous les sicles.
Si la longueur de cet espace de temps surprend, il
faut savoir que ce temps a t employ acqurir
ces notions, ce qui pouvait moins bien se faire jadis
qu'aujourd'hui. n faut savoir que l'tat du monde,
d'un peuple, dpend de l'ide qu'il se fait de luimme; dans le domaine de l'esprit les choses ne se
passent pas comme pour les champignons qui poussent en une nuit. Qu'il y ait mis tant de temps, cela
ne peut surprendre que si l'on ignore la nature et
rimportance de la philosophie et si l'on ne prend
pas garde ceci qu'elle a form son intrt comme
aussi celui de son travail. Nous verrons plus loin
Je rapport de la philosophie aux autres sciences,
aux arts, aux formations politiques. Si l'on s'tonne
de la longueur de l'espace de temps, si l'on parle d'un
temps fort long, il faut rappeler que la longueur
surprend au dbut la rflexion autant que la grandeUl'
des espaces dont il est question en astronomie.
En ce qui concerne.la lenteur de l'esprit de l'Univers, il faut remarquer qu'il n'a pas se hAter, il
dispose d'assez de temps - mille ans sont pour toi
comme un jour. li a suffisamment de temps parce
qu'il est hors du temps, parce qu'il est ternel. Les
phmres d'une nuit n'ont pas assez de temps pOUl'
maint objet, poUl' beaucoup de buts qu'ils se proposent. Qui ne meurt avant d'tre parvenu ses fins!
n n'a pas seulement assez de temps; ce n'est pai
seulement du temps qu'il faut employer pour acqurir une notion; il en coo.te bien plus; peu lui importe
aussi d'employer tant de races humaines et tant de
gnrations aux travaux destins le rendre conscient, de faire une aussi immense dpense en fait de

Introduction du

COUT' t

Berlin

81

productions et de disparitions; sa richesse suffit


cette dpense; il travaille en grand; il peut dpenser assez en nations et en individus. On dit vulgairement : la Nature parvient son but par la voie la
plus courte. C'est exact, mais la voie de l'esprit est
mdiation, dtour. Le temps, la peine, la dpense,
toutes ces dterminations de la vie finie ne COnviennent pas ici.
Pour donner un exemple concret de la lenteur, de
la dpense et du labeur normes de l'Esprit afin de
s'apprhender, je n'ai qu' invoquer la notion de sa
libert, une notion capitale. Les Grecs et les Romains
- les Asiatiques pas davantage" - ignoraient totalement cette notion que rhomme, en tant qu'homme,
est n libre, qu'il est libre. Platon et Aristote, Cicron et les juristes romains ne possdaient pas cette
notion, quoiqu'elle soit seule la BOUTC8 clu droit, et
les peuples encore moins. Ils savaient bien qu'un
Athnien, un citoyen romain est un IngenulU, qu'il
est libre, qu'il y a des hommes libres et des hommes
qui ne le sont pas: c'est pourquoi ils ignoraient que
l'homme en tant qu'homme est libre, -l'homme en
tant qu'homme, c'est--dire l'homme d'une manire
gnrale, l'homme comme la pense l'apprhende
et comme lui-mme s'apprhende en pense. Dans
la religion chrtienne s'tablit le dogme que tous les
hommes sont libres devant Dieu, que le Christ a
dlivr les hommes, les a rendus gaux devant Dieu,
les a librs en vue de la libert chrtienne. Ces dterminations rendent la libert indpendante de la
naissance, de la classe, de la culture, etc., et il y a l
un progrs immense; toutefois elles sont encore
distinctes de celle-ci qu'tre libre constitue la notion
de l'homme. Le sentiment de cette dtermination
a agi comme instinct pendant des sicles, des mill-

'82

UoTl3 "lU' flaistoire de la philcnophie

naires; cet instinct a produit les plus prodigieuses


rvolutions, mais (la pense) la notion que l'homme
est libre par nature ne signifie pas selon sa vie naturelle, mais nature est pris au sens d'essence ou notion;
cette connaissance, cette science de soi n'est pas
trs ancienne - nous la possdons comme prjug,
elle se comprend d'elle-mme; aucun peuple,
aucun gouvernement ne vient l'ide de faire la guerre
pour avoir des esclaves; et cette science seule fait
que la libert est un droit, non un privilge positif
acquis par violence, ncessit, etc., mais le droit en soi
et pour soi - une notion identique avec celle de vie 1.
Toutefois, il ne faut pas ngliger un autre aspect
de la lenteur dans le progrs de l'esprit, savoir la
nature concNte de l'esprit suivant laquelle la pense
de lui-mme se rattache toute la richesse de son
ftl'e-l (Da8ein) et de ses conditions; la formation
de sa notion, sa pense de lui-~me est en mme
temps la formation de tout ce qu'il embrasse, de 8&
totalit4 CQncr~te dans l'histoire. L'ide qu'exprime le
-systme philosophique d'une poque se rapporte
l ses divene8 formations en ce qu'elle est la suhatanoe
de lIOn univers, son essence gnrale, 8a fleur, la
qui sait dans le pur penser de la simple conscience
de soi. Or, l'esprit n'est pas cela seulement, mais,
comme il a t dit, un dveloppement multiple de
BOn tre-l; et le degr de la connaisl5ance de soi
qu'il a atteint est le principe qu'il manifeste dans
l'histoire, dans les C1>nditions de son tre-l (Daaeln).
n revt ce principe de toute la richesse de son existence ; la forme sous laquelJe il existe est un peuple
et ce principe est inform d8ml ses murs, sa coostitution, sa vie prive, civile et publique, ses arts,

ne

1nI.1'odlAct:ion du CQurs M Berlin

83

les conditions extrieures de BOn ~tat, ete., et de


mme s'y trouve exprime wute la forme dterminu
de l'histoire concrte sous wus les aspecta de son
extriorit. C'est cette matire SUl' laquelle doit
travailler cn tous sens le principe d'un peuple et ce
n'est pas l l'affaire d'un jour, mais ce qu'il a former, c'en sont tous les besoins, wutes les aptitudes,
toutes les conditions, les arts, les sciences; ce n'est
pas une progression dans un temps vide, mais dans
un temps infiniment plein, rempli de luttes, ce n'est
pas un simple progrs dans les notions abstraites
de ]a pense pure; mais il ne progresse en celle-ci
qu'en avanant dans toute sa vie concrte. li faut
pour cela une ascension d'un peuple jusqu'au degr
o ]a philosophie peut apparattre 1. Cette lenteur de
l'Esprit de l'Univers s'accroit encore par d'apparents
recula, des poques de barbarie.
y) n est temps d'en arriver aux diffrences gnrales plus prcises qui se prsentent dans la nature du
progrs. Ces diffrences, auxquelles il faut rendre
attentif dans cette introduction, ne concernent que
l'~ment formel qui drive d'une manire gnrale
de l'ide de progrs. La conscience des dterminations qui s'y trouvent nous claire davantage sur ce
qu'il faut attendre en gnral des philosophies PtJ1"
cuJibv et n008 d0DD8 de faon plua prciIe la notion
d~tennine de ce en quoi consiste la diPeni14 dea
philosophies.
Je remarque d'abord ceci : il a M indiquA daDa
la d~tennination de l'volution de l'esprit qu'ello
ne se produit pal seulement sans agir, ainsi que noua
nous reprsentons l'apparition par exemple du
soleil, de la lune. etc., c'eat--dire comme un Bimple
t. Ct. fewlleL 8pcial - ne Ile trou"" pas.

mouvement dans Je milieu sans rsistance de l'espace


et du temps, mais elle est l'effort, activit .dploye
contre une existence et transformatwn de celle-ci.
L'esprit rentre en lui-mme 1 et se constitue son
propre objet et cette direction de son activit pensante lui procure mdiatement la forme et la dtermination de la pense. Cette notion en laquelle il
s'est apprhend et qui est lui, cette culture, la
sienne, cet tre, le sien, spar de lui de nouveau,
devenu objet pour lui et de nouveau fin de son actlpl,
c'est l une action qui donne une forme nouvelle au
dj form, qui lui donne une dtermination plus
precise, le rend plus dtermin, en soi plus fini, plus
profond. Toute poque est prcde d'une autre,
elle en est une laboration, et reprsente donc une
culture suprieure.

8) Consquences quant il la conception et la mthode de la


l'hilo&ophie en gnral 1.
De cette condition ncessaire il rsulte que le commencement est ce qui est le moins form le moins
dtermin et dvelopp en soi, mais au contraire ce
qu'il y a de plus pauvre, de plus abstrait, que la
premire philosophie est la pense tout fait gnrale et indtermine, qu'elle est la plus simple, tandis que la plus rcente est aussi la plus concrte, la
plus profonde. D faut savoir cela pour ne pas chercher sous les vieilles philosophies plus qu'il n'y est
contenu, c'est--dire des rponses des questions,
i. Au-de9BU8 de la ligne: non immMi4tIlTM7ll.
2. En matS" : ne pas cbercher cbcz les Anciens des dtermina
tions concl'te8 qui n'cxistaient Plls encore, objectives, - contenu.

dtcrminatioJlll

1ntroducllon du cour. ds Berlin

85

la satisfaction de besoins de l'esprit qui ne s'y trouvent pas et appartiennent en propre une poque
plus cultive. De mme cette considration nous
empche d'y relever l'absence de dterminations qui
n'existaient pas encore pour leur culture, de les
charger du poids de consquences et d'affirmations
qu'elles n'ont ni nonces, ni penses, encore qu'on
les puisse dduire exactement du principe, de l'ide
d'une philosophie de ce genre 1.
oa} Ainsi dans l'histoire de la philosophie, nous
trouverons les anciennes philosophies trs pauvres
et besogneuses en fait de dterminations - comme
des enCantf - ce sont des penses simples qui doivent tre considres comme nalves en tant que ce
ne sont pas des affirmations s'opposant d'autres.
Ainsi l'on s'est demand si la philosophie de TUALis
~tait en ralit thisme ou athisme, s'il avait affirm l'existence d'un Dieu personnel ou simplement
d'un tre impersonnel, universel, c'est--dire un
Dieu comme nous le concevons ou l'on n'en prend
poUl' dieu aucun 8. La dtermination qui est la
BubjectwitA ds fidk .upr'ms, de la personnalit
divine est un concept bien plus riche, plus intensif
et pOUl' cette raison bien plus tardif. Dans la reprlIentation de l'imagination (Plaanta&is) les dieux
grecs avaient bien une personnalit comme le Dieu
unique dans la religion juive, mais reprsentation
de l'imagination et apprhension de la pense pure
et du concept sont choses ditIrentes '. La philoso!. En JD8llle : ni pour ainsi dire il Ieuz dtriment, ni il leur avan-

~ Ath6mle. - Comparer avec notre dtermination de


Tou.s 1e9 Anciens. ath6eB. en tant que non chrtiens.
8. En marge: 1!1IQ peut qu'il doive y avoir plu.s dans cette ro~
Ient8on de l'imagination que dans la pellBe - cela relve de la
libre sub8tan!laliU dll 8ujet - ainsi TrimllrLi dea Hindous.

ow.u.

86

Leo1I8

8ur

l'htoire de la philolophie

phie a dt1 plutt commencer A travailler pour ellemme, isoler de la foi populaire la pense et se
considrer comme un domaine tout diffrent, pour
un domaine ct du monde de la reprsentation
en sorte que ces deux domaines demeuraient en
toute tranquillit l'un ct de l'autre ou plutt
que la rflexion ne s'tait pas occupe encore de leur
opposition 1 - l'ide ne s'tait pas davantage prsente de les concilier, de montrer dans la foi populaire ce que contenait, sous une auhe forme, la
notion en cherchant ainsi expliquer et justifier
cette foi, de faon mme pouvoir exprimer les
concepts de la pense libre la manire de la religion
populaire - c'est l un ct et un travail qui constitua un aspect essentiel de la philosophie des noplalon!c16ns. Combien taient prs l'un de l'autre
dans le calme le domaine des reprsentations populaires et celui de la pense abstraite, c'est ce que noua
Toyons encore chez les philosophes grecs postrieurs
plus cultivs puisque avec leur, spculation s'accommodait l'exercice du culte, la pieuse invocation
adrease aux dieux, les sacrifices, etc., d'une manire
tout fait hoMlte et sans hypocrisie, la dernire
parole de SOCRATE ne fut-elle pas de prier S68 disciples de sacrifier un coq Esculape, - or c'est l un
dC, qui n'aurait pu se concilier logiquemnt avec
la conception que Socrate se faisait de la nature de
Dieu et notamment avec son principe de la moraliU.
Si noui remarquons cette consquence, c'est tout
autre chose.

~. En marge : la CODtradictlon .ml bien pIlII tud.

l tWoduction du

COUTS

de Berlin

87

h) Manire de traiter les phiksophies anclenne,l.

Cette diffrence entre ce qui fut pens rellement


et ce qui en est la consquence nous amne dire
que nous pouvons voir citer dans des histoires de la
philosophie une foule de propositions mtaphysiques
d'un philosophe - en quelque sorte une citation
d'affirmations historiques qu'il aurait nonces dont il a ignor le premier mot et dont il ne se trouve
pas la moindre trace historique. Dans la grande
histoire de Brucker on cite ainsi de TUALs et d'autres une srie de trente, quarante, cent propositions
philosophiques dont il n'existe historiquement pas
la moindre ide chez ces philosophes. Nous pouvons
chercher longtemps les propositions et les citations
correspondantes dans les raisonneurs de cette espce 1
Le procd de Brucker consiste en effet agrmenter la simple proposition d'un Ancien avec toutes
les consquences et les prmisses qui, suivant la
mtaphysique de WOLF, devraient prcder ou sui
vre cette proposition et prsenter cette simple et
pure imputation avec autant d'ingnuit que s'il y
avait l un authentique fait historique 1. Ce qui
constitue prcisment le progrs de l'volution, la
diffrence des poques, de la culture et de la philosophie, c'est si ces rflexions, ces dterminations de
la pense, ces conditions de la notion taient parve-

i .... DilUrence de la penle - Il ne pu dvelopper davantlf\.


supposition mloes.airo - s'en tenir !lUX dtonninntions do la

pens6e qui ont t lea leurs.

S. Ainsi Thal'" n'aurait pu enoore employ dpx-ll ma8 bien


AMximaoore, ni par luite le principe du monde que tout est eau.
3. Ainsi Thal8 : l'eau lIOlait la ca\I.iC du monde; 16 monde serai~
ternel; 6Z nihil nihilp fil,

88

~n8 lUI' fki&toirtl

dB la p1u'losophls

nues ou non li la cOlUlcience 1. La diffrence consiste


seulement dans les penses qui sont bien il l'intrieur,
mais qui ne sont pas encore extriorises 1. La pense
est ici l'essentiel, non les concepts qui dirigent leur
vie. [Il faut] qu'ils en aient extrait la pense. [U
faut] s'en tenir avec tout le srieux de l'histoire aux
propres paroles, il ne faut pas raisonner et dduire
autre chose. Ritter de mme dit.dans son BloW
de la philosophie ionienne, p. 13 : Thals cOllsidrait
le monde comme l'animal vivant qui comprend tout
et qui serait BOrti d'une semence - inversement,
la semence de toute chose, selon lui, est humide comme tous les animaux. La conception fondamentale de Thals est donc que le monde est un tout
vivant qui s'est dvelopp de germes, continuant li
vivre il la faon des animaux grce il une nourriture
tonforme li son tre originel. Il
A cette consquence de la notion d'volution que
les plus anciennes philosophies sont les plus abstraites et que l'Ide y est le moins dtermine, s'ajoute
immdiatement l'autre, il savoir que, le progrs du
dveloppement consistant en une dtermination
plus pousse et celle-ci en un approfondissement et
une apprhension de l'Ide en soi, la philosophie
ultrieure, la plus rcente, la dernire, est la plus
dveloppe, la plus riche, la plus profonde; elle doit
conserver et contenir ce qui apparatt comme un
pass, elle doit tre un miroir de toute l'histoire.
Le dbut, parce que dbut, est ce qu'il y a de plus
abstrait et ne s'est pas mis encore en mouvement;
la forme dernire que produit ce mouvement proi. En marge : lei peuples - lei enfanta: 1 ftu fais ceeI ou eeJs.
je Bcrni malado: - Rapport de cause il elJe\ - TennemaDl- eonIl4!quence - BUlot et objet.
2. Addition... Explication de la Bible.

1ntroduetion du

COur8

da Berlin

89

gre8su, comme dtermination progressive, est la


plus concnte. On peut remarquer qu'il n'y a l rien
qui prsume la philosophie de notre temps; car
l'ide prcisment de tout cet expos c'est que la
philosophie plus avance d'une poque postrieure
est essentiellement le rsultat des travaux antcdents de l'esprit pensant, qu'elle est rclame, produite par les points de vue antrieurs, qu'elle n'est
pas sortie de terre isolment pour elle-mme. Ce
qu'il faut encore rappeler il ce sujet, c'est qu'il ne
faut pas se garder de dire que l'Ide, telle que l'apprhende et l'expose la plus rcente philosophie, est la
plus dveloppe, la plus riche, la plus profonde. Je
rappelle cela parce que philosophie rcente, la plus
rcente, la toute rcente est devenu un Ilurnom donn
par drision. Ceux qui par cette appellation pensent
avoir dit quelque chose peuvent d'autant plus facilement mortifier et bnir (8egnen) la foule des philosophies qu'ils sont plus ports il prendre non seulement
chaque toile filante, mais encore tout lumignon
pour un soleil, ou mme de proclamer philosophie
tout bavardage et il donner comme preuve qu'il y
a tant de philosophies et qu'une nouvelle supplante
chaque jour celle de la veille. Ils ont ainsi trouv la
catgorie grAce il laquelle ils peuvent carter une philosophie qui gagne en importance et en avoir fini tout
de suite. Ils l'appellent une philosophie d la mode.
u 0 homme ridicule 1 tu l'appelles mode quand
toujours il nouveau l'esprit humain fait de srieux
efforts pour se cultiver 1. :t
J'ai dit que la philosophie d'une poque, rsultat
de la prcdente, cn oontient la formation culturelle.
C'eat la dfinition fondamentale de l'volution
i. X1l' de Schiller et de Cthe intituJlte PhilQlupl,j, dia 1JlOI1t'.

90

Leons ,ur rhlsloire dB la philo8ophls

qu'U/'18 mme et seule ide - il n'y a qu'une seuls


vrit - soit la base de toute 'philosophie et que
chaque philosophie ultrieure contienne les dterminations de la prcdente et soit ces dterminations.
n en rsulte cette conception de l'histoire de la
philosophie, que nous n'avons pas affaire en elle
avec du pass, bien qu'elle soit de l'histoire. Le contenu de cette histoire est form par les productions
scientifiques de la rationalit (Ve7nnftigkeit) et
celles-ci n'ont rien d'phmre. Ce que le travail a
acquis en ce domaine, c'est le Vrai, qui est ternel
et n'existe pas plus une poque qu' une autre.
Les corps des esprits qui sont les hros de cette histoire ont disparu quant leur vie prissable, mais
leurs uvres ne les ont pas suivis, car le contenu de
leurs uvres est le rationnel qu'ils n'ont pas imagin,
ni rv, ni cru (gemeW) et leur acte ne consiste qu'
avoir tir au jour du puits de mine de l'esprit o il
n'est d'abord que comme substance, comme essence
intrieure, le rationnel en soi et l!avoir introduit
dans la conscience, dans le savoir. Ces actions ne
sont donc pas seulement disJXlses, dans le temple
du souvenir, comme images de ce qui fut, mais elles
sont aujourd'hui aussi prsentes, aussi vivantes
qu'au temps de leur apparition. Ce sont l des effets
et des uvres qui n'ont t ni carts, ni dtruits
par ceux qui ont suivi; ni la toile, ni le marbre, ni
le papier, ni les reprsentations, ni la mmoire ne
oonstituent l'lment qui les a conservs, car ces
lments sont phmres, ou, si l'on veut, le domaine
de la caducit, mais c'est la pense, l'essence imprissable de l'esprit o ne pntrent ni les vers, ni les
voleura J. Les acquisitions de la pense, assimil.es
1.

cr. MaLth., VI, 19; Luc. XII, 3; Jacques. v, 2-3.

Introductlon du cour, de Berlin

Of

elle, constituent l'tre mme de l'esprit. Pour cette


raison, ces connaissances ne sont pas de l'ruditwn,
)a science de ce qui est mort, enterr, corrompu.
L'objet de l'histoire de la philosophie est ce qui ne
vieillit pas, ce qui est actuellement vivant.
Dans le systme logique de la pense, chacune de
ses formations trouve sa place en laquelle seule elle
conserve sa valeur, tandis que l'volution en progressant la rduit il un moment 8ubordonn, de mme
chaque philosophie, dans l'ensemble du mouvement,
constitue un degr particulier du dveloppement et
a sa place dtermine o elle possde sa valeur et
son importance vritable.
c) 1 C'est d'aprs cette dtermination qu'il faut
comprendre essentiellement son caractre particulier, d'autre part le reconnattre d'aprs cette place
et lui faire son droit; o'est pourquoi il ne faut pas
lui demander, ni attendre d'elle plus qu'elle ne donne;
il ne 'faut pas y chercher une satisfaction qui ne peut
tre fournie que par une connaissance plus d6velopo!
pe. Toute philosophie, prcisment parce qu'elle
reprsente un degr particulier de l'volution, dpend
de son poque et se trouve confine dans S88 limites.
L'individu est fils de son peuple, de son monde; il
peut se redresser tant qu'il veut, il n'ira pas au-del,
car il appartient au seul esprit universel qui constitue
sa substance et son essence; comment ferait-il pour
en sortir? C'est cet esprit universel que la philosophie par la pense apprhende; elle est le penser de
lui-mme et par suite son contenu dtermin, subs
tantiel.
'
C'est pourquoi une philo8ophl6 anclenne ne satis
fait pas l'esprit en qui vit dsormais une nolwn pl",
i. En marge : ce D't8t pas pour notre IItlafaction.

92

~O1l8

8U1'

fhutoiN ds la philo8ophi.e

profondment dtermine. Ce qu'il veut trouver en


elle, c'cst cette notion qui constitue dj sa dtermination intrieure et la racine de son existence,
saisie comme objet pour la pense; il veut se conna!tro luimme. Mais l'IeUe ainsi dtermink ne se
trouve pas encore dans la philosophie antrleW'e.
Pour cette raison vivent sans doute encore comme
prsentes les philosophiea platonicienne, aristotlicienne, etc. ; toutefois la philosophie n'existe plus
sous la forme et au degr o se trouvaient la philosophie de Platon, celle d'Aristote. C'est pourquoi
il ne saurait aujourd'hui y avoir des Platonicieru,
dss ArlatoUliciens, des Stociens, dss ~plcurle1l6.
Animer de nouveau ccs philosophics, vouloir ramener elles l'esprit qui s'est pntr plus fond,
scrait l'impossible et une sottise semblable celle
de l'homme qui s'efforcerait d'tre de nouveau un
jeune homme, ou du jeune homme qui voudrait
redevenir un garon ou un enfant, quoique l'homme,
le jeune homme et l'enfant soient le mme individu.
L'poque de la renaissance des sciences, l'poque
moderne du xv6 et du XVIe sicle n'a pas commenc
seulement par l'tude des vieilles philosophies, mais
par vouloir aussi les faire renattre. MABSILB FICIN
tait platonicien, COSME DE MDICIS institua mme
une acadmie platonicienne, la tte de laquelle
on mit FICIN. POMPONACE tait un pur disciple
d'Aristote; GASSENDI plus tard fut un picurien et
faisait de la philosophie physique; JUSTB LIP8B
voulait tre stocien, etc. D'une manire gnrale
on en tait l'opposition: philosophie ancienne et
christianisme; or celui-ci par lui-mme et en lui
n'avait pu produire encore aucune philosophie
originale; on pensait que ce qu'on avait et pouvait
avoir dans le christianisme comme philosophie tait

Introduction clu

COU1'8

cl8 Berlin

93

uile des BUS dites philosophies qui furent reprises en


sens. Mais des1Mmes qu'on introduit dans ce
qui vit, ne peuvent s'y maintenir. Depuislongtempa
l'esprit avait en lui-mme une vie plus substantielle..
depuis longtemps il avait en soi une notion plus.
profonde de lui-mme et les besoins de sa pense
taient trop levs pour que ces philosophies le
satisfassent. Le rchauffer ainsi doit se considrer
comme un cours d'tude o l'on se pntre de formes
qui sont des conditions antrieures, comme la reprise
d'un voyage travers des degrs culturels ncessaires;
dans l'histoire se prsente cette imitation, cette
reprise, en une priode loigne, de principes deve
nus trangers l'esprit, comme un phnomne passager, exprim d'ailleurs en une langue morte; ce ne
sont que des traductioDS, aucune uvre originale;
or seule la connaissance de son propre caractre
original satisfait l'esprit. Quand on invite l'poque.
la plus moderne revenir la position d'une ancienne
philosophie - comme [on recommande] notamment
la philosophie platonicienne comme moyen de salut
pour se tirer de toutes les complications de la priode
suivante, un tel retour n'a rien du phnomne naI!
que fut la premire reprise; mais ce conseil de modestie provient de la mme source que cette invitation la socit cultive de retourner chez les sauvages des forts nord-amricaines, leurs murs
et aux ides qui leur correspondent, ou encore que
cette recommandation de la religion de Melchisdech
qu'un jour FICBTB a cite (je crois dans la Destination de rhomme 1) comme la plus pure et la plus
Cl8

1. Non 1 mais dans 199 Traits 61Hntielt du tnnp, pl'mI, Berlin.


1806, J'p. 211-212; cf aussi MdIJtDde polD' 01Ti/v la "ja bienMu_
(1806), P. 348 (note de J. HolIuieiater).

94.

Leon..

.W'

l'laiBtoire ds la.

philo~phie

simple, celle laquelle nous devons revenir. Toutefois il ne faut pas s'y tromper, d'une part il Y a dans
un tel retour en arrire le dsir d'un commencement,
d'un point de dpart sr j cependant on doit le chercher dans la pense et l'ide elle-mme, non dans
une forme de genre autoritaire; d'autre part, renvoyer ainsi un esprit dvelopp, enrichi une telle
simplicit, c'est-4-dire un abstrait, un tat ou une
ide abstraits, doit tre considr comme un recours
de l'impuissance qui ne se sent pas la force de suffire
la riche matire amasse par l'volution, qu'elle
voit devant elle, matire qui veut tre domine et
apprhende en profondeur par la pense; aussi
l'impuissance recherche-t-elle son salut dans )a
fuite et la pauvret.
Ce qui vient d'tre dit explique pourquoi tant de
gens pousss par une recommandation de ce genre
ou attirs par la gloire d'un Platon ou en gnral de
l'ancienne philosophie, s'y consacrent pour puiser
la philosophie aux sources, mais cette tude ne les
satisfaisant pas, ils s'en loignent, sans tre justifis.
nfaut savoir ce que l'on doit chercher dans les vieux
philosophes ou dans la philosophie de toute autre
poque dtermine, ou tout au moins savoir qu'une
philosophie nous met en prsence d'un degr dtermin de l'volution et ne porte la conscience que
les formes et les besoins de l'esprit que comportent
les bornes de ce degr6. Dans l'esprit de l'poque
moderne dorment. des ides plWl profondes qui pour
se sentir veilles exigent un milieu et un prsent
diffrents de ces ides abstraites, obscures et archalques de l'ancien temps. Ainsi dans Platon les questions relatives la nature de la libert, la source
du mal physique et moral, de la Providence, etc.,

Introduction du cours de Berlin

95

ne uouvent pas leur solution philosophique 1. SUl'


de tels objets on peut bien aller chercher des ides
pieuses et populaires dans ses beaux exposs ou
bien la dcision 1 de mettre de ct ces questions
au point de vue philosophique ou bien encore considrer le mal, la libert comme choses ngatives.
Toutefois, rien de tout cela ne satisfait l'esprit
quand ces objets existent pour lui, quand l'opposition dans la conscience a atteint en lui la force.
BUffisante pour se plonger dans des intrts de ce
genre.
La diffrence signale a aussi des consquences en
ce qui concerne la manire de considrer et de traitez
les philosophies dans leur expos historique.

i. En m8J'g'll : L'Al1IInlen Be salt libre 1 Je libert est objet pour


lui 1il a conscience d'ue libre; que Q'08\ l son tre, quo la liliert6
est son e8llODCO : connaissanoo que n'a pas l'Oriental mais lui ......
fA\h6nion. Or, la libert comme ph6liomlme do rJw'mm. en BDnie, objective pour l'homme.
L'esprit est essentiellement indWidIUl, personnel, d'une valeur
Jnflnie, absolue. Dieu veut ~'ilsoit port seoours tousloe hommes.
2. En marge 1 l'avis, la JigDe de conduite.

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Introduction
d'aprs ks kons de Hegel
do 1823.1827/8
commencEes le 27-X-1823, 31-X-1825 et 29-X-1827

~'

..

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II

Cette leon est consacre l'histoire de la philosophie.

L'histoire de la philosophie peut tre expose comme


m2
29 X une introduction la philosophie paree qu'elle prsente
1827 l'origine de la philosophie. Toutefois le but de cette
histoire consiste connattre la philosophie telle qu'elle
apparatt. en se succMant dans le temps.
m Ce qui pourrait tre dit ici sur la fin, la mthode, la
notion, la dtermination de l'histoire de la philosophie
et la manire de la traiter relve proprement de l'histoire
mme de la philosophie; elle est proprement la prsentation complte de la fin. Pour en faciliter nanmoins
l'intelligence et indiquer de faon plus prcise le point
de vue auquel il faut se placer pour examiner l'histoire
de la pbilosophie, on fera quelques remarques prliminaires sur la fin, le sens, la mthode, etc. Si nous nous
posons la question de la fin, nous tenons connaltre l'ide
gnrale qui pourrait former le lien des lments multiples, comme une chose distincte du contenu.
1
Nous ne pouvons commencer Bans introduction, car
l'histoire de la philosophie est relie tant d'autres
IIPhres, apparente tant d'autres Bciences qu'il faut
fixer la manire de penser qui est celle de l'histoire de la
philosophie. De plus la reprsentation ou l'esprit en
gnral exige que l'on ait une vue d'ensemble, que la
fin de la totalit Boit af.prhende avant de passer au
particulier, l'individue Nous dsirons voir l8 relation
essentielle des diverses parties l'ensemble; cet gard

100

Leons

8lU'

fhistoire de 'la philosophie

enes ont une valeur et une importance capitales. TI est


vrai que l'on pense qu'en histoire, il n'est pas tellement
ncessaire d'tablir la relation du particulier au gnral ;
on pourrait croire que l'histoire de la philosophie en
tant qu'histoire n'est pas proprement parler une science.
Car l'histoire nous apparatt tout d'abord comme une
srie contingente de phnomnes particuliers, comme
une numration de faits dont chacun existe pour soi
isolment et dont l'encha!nement n'est form que par
ce qui arrive avant, aprs et simultanment, c'est--dire
par le temps. Toutefois nous cxigeons un encha!nement
ncessaire mme pour l'histoire politique, o les divers
phnomnes acquirent une position essentielle, une
relation un but, une fin, et ainsi de l'importance au
point de vue gnral, relativement un ensemble; car
JD'Iportance signifie liaison avec une vue gnrale, rapport une totalit, une ide. C'cst cet gard aussi lI.'le
nous indiquerons ce qu'il y a de l1:nral dans l'histoll'e
de la philosophie.
D'aprs ce qui prcde nous avons deux points de vue
'envisager. Le premier concerne l'importance, la notion
et la fin, la dtermination de l'histoire de la philosophie
d'o driveront lcs consquences portant sur la manire
d'en traitcr. TI y aura lieu de souligner surtout le rapport
de l'histoire de la p'hilosophie la science philosophique.
L'histoire de la philosophie n'a pas pour matire des faits
et des vnements extrieurs, mais elle est le dveloppement du contenu de la r.hilosophie mme tel qu'il apparaIt dans le champ de 'histoire. A cet gard. on verra
que l'histoire de la philosophie est d'accord avec la science
de la philosophie et se confond mme avec elle. Le deu~me point concerne la question du dbut de cette histoire. D'une part elle est troitement lie l'histoire
politique, l'art et la religion et de ce ct cette poBtion lui fournit une matire des plus varies. D'autre
part la philosophie se distingue de ces domaines qui lui
sont apparents et il ne faut pas ngliger ces dillrences.
De l rsultera ce qu'il y a lieu de dgager de l'histoire
de la philosophie et ce par quoi il faut commencer. La
matire gnrale de la philosophie se rencontre d'abord
sous forme de reli~on, de mythe, ensuite seulement sous
la forme philosophique. Il faudra indiquer cette diJlrence.
De l nous passerons la -division et nous parlerons aussi
brivement des sources.

IntroductiMtrap1' lu lecom de Hegel


1(

10

101

Ce que nous avons ici considrer, c'est de l'histoire ;


sa forme consiste drouler devant la reprsentation
les faits, les actes en leur succession. Quelles sont
cependant les actions en histoire de la philosophie?
Ce sont celles de la pense libre; c'est le monde
intellectuel comme il est n, comme il se produit,
comme il s'est form. Ce que nous avons considrer
c'est donc l'histoire de la pense. - C'est un vieux
prjug que la pense distingue l'homme de l'animal
Soit. Ce que l'homme a de plus noble que l'animal,
c'est la pense qui le lui confre; c'est elle seule qui
le distingue de l'animal - Mais la pense, en tant
l'essentiel, le substantiel, ce qui agit dans l'homme,
doit s'occuper d'une infinie varit de choses diverses;
et o elle sera au point le plus excellent, c'est quand
elle s'occupera de ce qu'il y a en l'homme de plus
excellent, de la pense mme, c'est l o il ne veut
que lui-mme et n'a affaire qu' lui-mme. Car cette
occupation avec soi consiste se mettre en relief,
sa trouver 1, ce qui n'a lieu qu'en se produisant;
il se produit par cette activit mme qui est la sienne.
Il n'est pas immdiat i il n'existe qu'en se produisant
lui-mme. Ce qu'il produit ainsi, c'est la philosophie.
La srie de ces productions, ce travail plus que
millnaire pour se produire soi-mme, ce voyage de
dcouverte, but de la pense qui veut se dcouvrir,
voil ce que nous devons tudier. - C'est l le thme
gnral de notre sujet, toutefois il est si gnral qu'il
faut dfinir de faon plus prcise notre but et son
excution.
En vue de notre deslein deux choses sont li distinguer.
La pense dont l'e][p~6 cOlIJtitue l'hiatoire de la philof. l, 3, add. : L'hiatoire qui nOU8 est P!o~ c'est l'binoile
do la pe!lIo lNl dcouvrant oIJo-mme (XIll, 15).

102

Leons

8la

fhltoire de la philophi8

sophie est essentiellement u~e; SeB dveloppements ne


sont que les formes diverses d'une seule et mme chose.
La JH;nse est la substance gnrale de l'esprit; elle est
l'ongine du dveloppement de tout le reste. Dans tout
ce qui est humain, ce qui agit c'08\ l'acte de penser, la
pense. L'animal vit aussi; il a en commun avec l'homme
les besoins, les sentiments, etc. Toutefois, si l'homme
doit se distinguer de l'animal, il faut que ce sentiment
soit humain, non bestial, c'est--dire qu'il doit y avoir
une pense. L'animal est sensible (.innlieh), il a des
apptits, mais ni religion, ni science, ni art, ni imagination, en tout ceci la pense agit.
Le ~roblme particulier consiste expliquer que
l'intuition humaine, le souvenir, le sentiment, la volont,
que tout ceci a SB racine dans la ~se. Nous possdons
la volont, l'intuition, et nous 1 opposons la pense.
Or, outre la pense, la pense dtermine aussi la volont
et nous parvenons, en approfondissant davantage,
reconnaltre que penser n'est ~as quelque chose de pal"
ticulier, une facult dtermme, mais l'essentiel, le
gnral qui produit tout le reste. - L'histoire de la
philosophie est donc l'histoire de la pense. L'ttat, la
religion, les sciences, les arts, etc., Bont aussi des productions, des eRets de la pense, mais ne sont pas cependant de la phitosophie. - Nous devons donc faire unenouvelle distinction dans la forme de la pense. - L'hietoire de la philosophie est cet Itard celle de l'lment
gnral, substantiel de la :pense.1!:n eDe se confondent
en s'unifiant le sens ou la sJgnification, et la prsentation
ou l'extrieur de la pense. TI n'YB Di une pense extrieure. ni une pense intrieure. mais la pens~e e~ en
quelque sone elle-mme ce qu'il y a de plus mtneur.
Dans les autres sciences, forme et contenu 8e sparent;
mais dans la philosophie la pense est son objet propre ;
elle s'occupe d'elle-mme et se dtermine par elle-mme.
ElIe se ralise en ce qu'elle se dtermine par elle-mme;
sa dtermination consiste se produire elle-mme et
exister dans cette production. Elle est processus en ellemme, elle a de l'activit, de la vitalit, et en elle-mme
de multiples rapports, elle se pose en ses diilrt;Dces.
Elle n'est que la pense en mouvement progressif.-SlnoUB
considrons ces dterminations de plus prs, noUS voyons
que ses formations se prsentent en une volution dont
le plan est qu'un lment d'abord envelopp va se d-

Introduction d'aprs les leons de 11e8el

103

ployant. Ainsi dans la graine est contenu l'arbre tout


entier avec son extension en rameaux, feuilles, fleurs, ete.
L'lment simple qui renferme cette divol'llit, la axa;ll-~
dans le genne n'est pas encore dvelopp, n'est paa
pass de la fonne de la possibilit celle de l'existence.
Le Moi fournit un autre exemple; il est l'lment simple
tout abstrait, il renferme cependant une foule innombrable de sentiments, d'activits de l'entendement, de
la volont, de la pense.
En soi la pell8e est libre et pure, mais d'ordinaire
elle se prsente BOUS quelque forme; c'est une pense
dtermine, particulire. Comme telle elle prsente
deux dtennmations : premirement en tant qu'elle
nppnratt dans deB productions dtermines de l'esprit
humain, par exemple l'art. La philosophie seule est la
ense libre, illimite. Dans les autres productions de
'esprit, il faut <JUe la pense soit lie un objet et li. un
contenu dtennms de faon li. apparattre comme objet
limit. Deuximement, l'objet nous est donM en gnraL
Dans l'intuition nous avons toujOUlll devant nous une
fin dtermine, un objet particulier. Nous nous trouvons
en prsence de la terre, du soleil, ete., nous leB connaissons,
nous y croyons comme cn l'autorit des Bens. Et tant
que l'objet est donn, la pense, la conscience de Boi. le
Moi ne sont pas libres; c'est autre chose que l'objet;
celui-ci n'est pas Moi, je ne suis donc pas li. moi, c'eBt-dire que je ne BUis pas libre. Or la philosophie noua
apprend penser, nous apprend comment en cela noua
devons nous comporter; elle traite d'objets d'un genre
particulier; elle a pour objet l'essence des choscs, non
le phnomne, la chose en soi comme elle est dans la
reprsentation. La philosophie ne considre pas telle
reprsentation, mais l'cssence de l'objet, et cette essence
Cst l'objet mme. La philosophie a donc pour objet la
pense mme. L'esprit est dono libre quand la pense
s'occupe d'elle-mme, quand elle est donc soi (bs, Bieh).
Nous pouvons ici faire tout de suite une nouvelle
remarque. L'essence, avons-nous dit, n'est autre choi16
que la pense mme. A l'essence nous opposons le phnomne, la variation, etc. L'essence c'est donc l'Universel,
l'~temeI, ce qui demeure toujours ainsi. On se reprsente
Dieu de difIrentes faons, mais son essence est toujoul'll
l'Universel, ce qui toujOUl'll demeure, ce qui pntre
toutes les reprsentations. Les lois de la nature en cons-

f.

lM . Leons sur fhistoire ds la philosophi6


tituent l'essence (cependant, les lois mcaniques de la
nature, considres comme son essence, sont particulires,
opposes au ~nral). Le gnral est le produit de la
pense; dans le dsir, etc., c'est le gnral qui se trouve
ml beaucoup d'lments particuliers, sensibles. Or,
en ce qui concerne la pense, nous n'avons affaire qu'au
gnral; devenir objet de la pense signifie tre tir du
gnral; nous tenons alors le produit du penser, la pense.
- Chacun accorde qu'il faut rflchir si l'on veutconna!tre
l'essence divine; le produit est alors une penlle. Si nous
parlons de pense, nous nous reprsentons quelque chose
de subjectif, nous disons: nous rflchissons, nous avons
des penses sur la chose; elles ne sont donc pas la chose,
mais s'lvent au-dessus. Mais ce ne sont pail de vraies
penses, elles sont simplement subjectives, donc contingentes. Le Moi c'est l'essence de la chose, le gnral. La
pense en tant gnrale est objective; elle ne peut tre
.tantt ainsi, tantt autrement, elle est invariable. La
philosophie a donc pour objet le gnral; en le pensant,
nous le sommes nous-mmes; c'est pourquoi seule la
philosophie est libre, car nous nous y trouvons auprs
de nous (bei) sans dpendre d'autre chose. N'tre pas
libre, c'est tre auprs d'autre chose, non auprs de soi.
Ceux qui pensent sont eux-mmes, donc libres. La
philosophie ayant pour objet le gnral n'est pas soumise la variabilit du sulet. li se peut que quelqu'un
ait des ides sur l'essence, il peut savoir ceci ou cela de
la vrit; maB des penses, un savoir de ce genre ne
sont pas encore de la philosophie...
fi

Ces gnralits dont nous venons de parler nous


conduisent une rflexion nouvelle et il convient
au point de vue philosophique de rflchir tout de
suite sur ce qu'on a pens et de ne pas se contenter
de la pense immdiate. Nous avons dit que nous
avions pour objet la srie des productions de la
pense libre, l'histoire du monde intellectuel. Voil
qui est simple, mais paratt contenir une contradiction. La pense qui l'est essentiellement, est en soi
et pour soi, est ternelle. Ce qui est vritable n'est
renferm que dans la pense, c'est vritable non

Introduction d'apl' l6Ileom de Hepl

lOS

seulement aujourd'hui et demain, mais ternelleen dehors du temps et, en tant que dans le
temps, c'est vrai toujours, en tout temps. C'est id
qu'clate la contradiction; c'est que la pense ait
une histoire; car en histoire on expose ce qui varie,
ce qui s'est pass. Q t, Q fini, Q disparu dans la
nuit du pass, ce qui n'existe plus. Mais la pense 1
n'est pas susceptible de changement i elle n'a pas .su,
n'est pas passe, mais elle est. La question qui se
pose est donc de savoir ce qu'il en est de ce qui est
extrieur l'histoire, puisque ce n'est pas soumis
au changement et a pourtant une histoire.
m~nt,

m
La simple !'epraentation qu'on lNl fait de l'histoire
80 X de la philosophie provient de cette oonstatation qu'il
1827 ya eu de nombreusel philosophies et que chacune d'eIles
affirme dtenir la connaissance du vrai, avoir trouv la
vrit et s'en glorifie. On dit que ces nombreWleS philosophies lNl oontzoedisent, que par suite aucune n'~ la
vraie, ou bien que Bi l'une d'elles est vraie, l'on ne peu'
pas la distingue!' des autres. L'on oonsidre ceci oomme
une preuve, fournie par l'exprience, de ce qu'il y a de
nottant, d'incertain en philosophie. On dit que la foi en
la facult de oonnaissance de 1esprit humain est une foi
tmraire. L'autre objection est la suivante: la raison
qui pense l'gare dana des oontradictions, Je dfut de
tous les syatmes oonsiste simplement en ce que la raiaon
pensante l'efforce d'apprhende!' l'infini, mais, ne pouvant user que de catgories finies, rend l'infini fini; elle
ne peut apprhender d'une manire ~nra)e que le fini.
- Or, en ce qui oonoeme cette preuve, c'est une ah&traction vide que de vouloir viter d'aboutir des contradictions. La oontradiction est engendre saDII doute
par la pense; toutefois il est important de remarquer
que de Bemblables contradictions ne Be rencontrent pas
seulement en philosophie, mais partout, qu'ellcs se
Ypandent dans toutes Iell reprsentations des hommes;
mais oeux-ci n'en ont pas oonscience; ils n'en prennent
1. l, 8, a. t. : la .~!1J6e vraie, JlceIIaiJoe,
allaile qu' coUH ~I, 16).

et

ici

DOUS D'aVODI

106

Leo1ll,lU' rhiltol1'6 cilla philosophi8

coDlCience que dans la contradiction produite par la ~~


et que la pense seule peut nleoudre. - La preuve tire de
l'exprience consiste donc il constater que les difIrentes
pbifosophies se contredisent. Cette image des nombreuses
philosophies qui se contredisent est la plus superficielle
reprsentation de l'histoire de la philosophie et l'on uso
sottement de cette diffrence pour dshonorer la philosO'"
phie. - Quand on s'en tient ainsi l'ide de plusieurs philosophies, on admet pourtant qu'il n'r. a qu'unes vrit et
l'on en dduit que les vrits de la philosophie ne peuvent
tre que des opinions. L'opinion est une pense contingente. On peut driver ce mot de mien c'est (mein) ; une
conception qui est la mienne et n'a donc rien d'universeL
La reprsentation la plus habituelle, la plus prochaine, .
de l'histoire de la philosophie, c'est qu'elle numre lei
diverses penses et les diverses notions qu'aux temps
les plus divers les hommes se sont faites sur Dieu et 10
monde. Si nous considrons cette ide on ne saurait nier
Bans doute que l'histoire de la philosophie ne contienne
les conceptions de Dieu et du monde et ne nous les prsente sous des formes multiples, Maa cette conception
signifie aUll8i que ce ne sont que des opinions que l'histoire
de la philos0p-hie nous fait conna1tre 1. Ce qui s'oppose
ll'opinion, c est la vrit. En sa prsence l'opinion plit.
Or, c'est devant la vrit que dtournent la tte ceux
qui ne recherchent que des opinions dans l'histoire de
J8. philosophie et prtendent qu'on n'y trouve que des
opinions.
On trouve Ici deux antagonistlll qui combattent la
philosophie. Jadis c'tait la pitIJ qui dclarait l'impuissance de la raison ou de la pense il connattre le vrai.
Elle a souvent dit que pour parvenir il la vrit il faut
renoncer il la raison, que la raison doit s'incliner devant
l'autorit de la foi; la raison abandonne il elle-mme,
penser par soi-mme, mne il des chemins dtourns, aux
abtmes du doute, n sera question ultrieurement du
rapport de la philosophie il la religion et 11 son histoire,
D'autre part, on dit que la raison s'est leve contre la
foi, la pense religieuse, le dogme transmis, qu'elle a
essay de rendre le christianisme raisonnable et s'est
place tellement au-dessus que, scIon elle, la sagesse,
la conviction particulires seulcs devaient crer 11 l'homme

t. I. 3, add. : L'accent porte lur M.UJUIIB

(opinio~.

Introduction

d'ap~

lu leons de He8el

107

l'obligation de reconnattre une chose comme vraie. Cette


affirmation des droits de la raison a abouti ce singulier
risulta& que la raison ne peul connattre la vrit. Ce"e
raison commena donc, au nom e& en vertu de la raison
pensante, la lutte contre la reliron ; mais elle se tourna
ensuite contre elle-mme et deVInt 1'eJlnemie de la raison
en prtendant que seuls le pressentiment (AhnURg). le
sentimen&, la conviction propre l, cet lment subjectif
tait la mesure de ce qui devait avoir de la valeur pour
l'homme. Or cette subjectivit ne peut aboutir ~' des
opinions. Ainsi cette prtendue raison a fait de 1 opinion
ce qui doit tre pour l'homme ce qu'il y a d'ultime et
confirm de son ct l'affirmation de la pit que la
raison ne saurait parvenir la vrit; elle aJoutait seulement ceci que d'une manire gnrale la vrit tait
chose impossible atteindre.
Nous rencontrons donc &out de suite ces conceptions.
La culture gnrale de l'poque a pris comme principe
que le vrai ne peut se connattre. C'est lA un principe
qu'on peut considrer comme un caractre remarquable
de l'poque. C'est pourquoi il arrive aussi en thologie
qu'on ne cherche plus le vrai dans la doctrine, l'~gIise,
la communaut, et que ce n'est plus un symbole, une
confes.ion de foi qui en est fait le fondement, mais que
chacun se constitue pour lui-mme selon sa propre
conviction une doctrine, une egIise, une foi, et que
d'autro part les sciences thologiques ne sont cultives
qu'au point de vue historique; on s'y borne il des ra-cherches historiques comme s'il n'y avait rien d'autre
il y faire qu' connattre les ditIrentes opinions 1; car
1. l, S, a. t. : une conviction pe1'llonnelle comme chacun Ile la
fait par lui-mme en sa subjectivit (XIII, 25).
2. l, S, a. t. : ai nous commenons par ce que noui rencontl'olll

dans la premire rep~ntation qui le pn-onte, nous ne pouvons


faire autrement que de mentionner tout do suite cette opinion
dans l'histoire de la philoeophio. Cette opinion est en effet un
""ultat qui a pntr dans la culture gn~raIe - un pnjug en
CflSelque IOrte ae notre poque, le principe en lequel on se comprend, se reconnalt mutuellement, uno prsomption qui pasle poUl'
dfinitive et Bert de fondement pour toute l'activit acientifique
(XIIJ,25).
8. 1,8, odd. : et d'abord il s'ogit d'honorer toutes les opinions et
de Jel considrer comme une chose que chacun n'o qu' dbattre
avec lui-mm..

caB question de ~rit6; ce ne sont


que considrations subjectives. Le dveloppement d\L
dogme chrtien aussi n est regard que comme un m6Iarige d'opinions confluentes en sorte If.le la vrit n'est
pas le but. - La philosophie rclame, il est vrai, comme
fin dernire, comme absolument eBsentiel, par rapport
Il la subjectivit, la conviction personnelle, mais elle
distingue si la conviction ne repose que sur des raisons
subjectives, des pressentimentlt, des sentimentlt, des
intuitions, etc., d'une manire gnrale sur l'individualit
du sujet, ou bien si elle rsulte de la connaissance de la
nature de la chose, de la notion de l'objet. La conviction
p:ticulire du sujet n'est qu'une opinion.
Cette opposition entre l'opinion et la vrit qui est
trs frappante, qui est en pleme floraison de notre temps
et trs prononce, nous la constatons aussi dans l'histoire
de la philosophie, par exemple dj l'poque de Socrate
et de Platon, poque de corruption de la vie grecque,
o se prsente chez Platon la diffrence entre 36~ et
in~!L'lJ. Nous remarquons une opposition semblable
au temps de la dcadence publique et politique des Romains sous Auguste et daDa la suite, par exemple, dans
l'eicurisme sous fonne d'indiffrence en matire de
philosophie; c'est ainsi que Pilate, quand le Christ dit :
c Je SUlB venu dans le monde pour annoncer la vrit ..,
rpondit: Qu'est-ce que la vrit? 1 Il ; c'est lA rpondre
en prenant de grands airs et signifie quelque choee
comme: la vrit c'est du pass, nous en avons fini avec
elle, nous l'avons dpasse, il n'y a plus d'intrt
voulok connaltre la vrit et voulok en parler'.
Si maintenant, relativement l'histoire de la philolophie, nous partons de cette ide qu'on nepeutconnaltre
la ~rit, que la raison pensante n'a produit que des
opinions, la signification de l'histoire de la philosophie
est fort simple: c'est la connaissance, la science uniquement des opinions, c'est--dire des particularits
d'autrui; car pUisque l'opinion est ce qui est mien, n'appartient qu' moi, et que chacun a la sienne, c'est la

fi n'est pluit dans ce

i. J6lID, XVtn, 3731l.


1. 1, 3, Il. t. : La dtermination vrit en rgle, nous en IlVOn&
fini dsormllB; nous sommes plus avanc& et nous savons qu'il n',08i
plus question de connaltre la vrit, nous avoll8 dpass co point
de vue. - Celui qui iOUent oela l'a en elIet dp8.ll86 (XVUI. 27).

Inlrocluction fl'aprds lu

DI

1eOM

de Hegel

109

particu1aritA de chaque sujet; or ces particularits dea


autres sont ~our moi quelque chose d'tranger, un
~Iment extrIeur, purement historique, mort. Ds lors
l'histoire de la rhilosophie est superflue, ennuyeuse,
tians intrt, sau pour l'rudition. Je ne possde aJo~
qu'une masse vaine, une matire vaine; je n'y suis pas
dedans, elle n'est pas il moi. S'occ~per ainsi d'une
matire trangre, se contenter du superflu, n'est que
vanit subjective.
Si l'histoire de .la philosophie n'est considre que
comme une collection contingente de penses et d'opinions, elle est inutile et n'a d'intrt que pour l'rudition.
lhre rudit signifie : connaltre des choses trangres,
et l'on considre d'ordinaire comme le dernier mot de
l'rudition les immondices. S'occuper des opinions
d'autrui ne peut avoir d'intrt pour notre propre esprit,
pour la vnt. Si les philosophies doivent passer pour
des opinions, elles n'offrent pas de vritable mtrt.
~endant il cet gard l'histoire de la philosophie
auraIt, dit-on, un autre intrt, pourrait rendre un autre
service. Il doit en rsulter en effet que l'ellort pour saisir
la vrit par la pense est vain. C'est ce que dit Cicron
dans son histoire superficielle des ides philosophiques
sur Dieu 1. Ille met sans doute dans la bouche d'un picurien, mais il ne savait rien de mieux; c'est ce qui prouve
que lui-mme n'a pal eu une opinion diffrente. L'picurien dit qu'on n'est pas arriv il avoir une ide exacte
du divin, que l'effort de la philosophie pour parvenir
au vrai est donc sans valeur; qu'il rsulte de Ron histoire
que les penses diverses, les philosophies multiples qu'on
a vues naltre s'opposent les unes aux autres, se combattent
et se rfutent. Ce fait, qu'on ne saurait nier, sert d'ordinaire de fondement pour prouver l'inutilit de la
philosophie par son histoire; il paratt justifier et mme
autoriser l'application aux philosophies des paroles du
1. De nalllNJ Deorum, J, ch. f. 1 De qua (quaestione de natura
deorum) tam variae sunt doetissimorum hominum tamque di.crepantes sententiae, ut magno argumento esse deboat, eausam,
id est principium philosophiae esse ineitiam : prudenterque AcadCmiCOB a rebua incertis ostensionem cohibwBse. 1 Cap. XVI :
Exposw fere non philosophorum judicia, sed deliranlium Bornnia. J)

HO

Le{)nB'ur fhlstoirs de la philolophle

Christ : Laisse 108 morts enterrer leun morts et .w.moi 1 Ainsi, en son ensemble, l'hiJtoire de la philceople
apparaU comme un rgne non seulement de morts, de
dfunte corporellement, mais aussi de gens tus et enterre
quant l'esprit. Il faudrait su\lstituer alon il Il Suis-moi 1.
e Suis-toi toi-mme, tiens-t'en il ta propre conviction,
car nul n'est all plUl loin que toi! Il C'est prcisment
le contraire de l'exigence du Christ de ne pas l'OCCUper
de ce qui est mort, mais de revenir soi, de chercher en
Boi-mme pour trouver le rgne de Dieu. Le Christ dit:
Si quel~u'un veut me suivre, qu'il renonce lui-m8me ..
c'est--dire il Ba particularit, il son opinion.
n est vrai qu'il se forme alors une nouvelle philosophie
affirmant que les autres n'ont pas encore trouv la vri~
Elle prtend ~tre non seulement enfin la vritable, maa
encore complter les prcdentes philosophies dfectueuses. Toutefois il faut appliquer cette philoso}?hie
auBBi les paroles de l'aptre Paul Ananias l Cl Les plW
de ceux qui doivent t'emporter sont dj devant la
porte ' La philosophie donc qui rfutera et supplantera
la tienne ne tardera pas, pas plua qu'elle n'a fait dfaut
une autre.
.
Si nous voulons dterminer de plui prs ce point de
vue, la diversit dei philosophies, noui devons noua
demander et rechercher ce qu'il en est de cette diversit.
de cette opposition entre l'unit de la vrith et de la
raison, l'unit de la connaissance, de la raison pensante,
c'est--dire de la philosophie, et la pluralith dell phiJosophiea. Nous voulons nous expliquer, nous faire comprendre cette multiplicit, cette opposition. Nous auront
Binsi une introduction traitant du rapport dei nomhreuses philosophies lIa philoso~hie une, ce qui 6clairera
la diJJrence eXIstant entre la philosophie et son histoire ;
nous verrons alors que cette diversit non seulement
ne fait pas tort il la philosophie - il Ba p'ossibilit mas qu'elle est ncessaire il cette tude, il est bon de
remarquer d'abord que nous partons assur6ment de l
!. Luc, 11I:, GO, 59. - Malt. VIa, 22.
2. Cl. Luc, XVII, 2t.
3. Cl. Luc, IX, 23.

,. Cl. Actos. V, 9. La citation n'ost pu tout lait conforme au


texto des AClei.

Introduction tfapr les1eom e 1188e1

Ui

que 1& philosophie a pour but de eonnattre la vri on


de l'apprhender par la pense 1.
Nous devons Bupposer connu quel elt l'objet de la
philosophie; il paratt particulier, nanmoins c'est le
plus gnral ou plutt l'Universel mme, l'Universel
absolUt l'Sternel, ce qui est en et pour soi. On peut numrer aussi en particulier les objets de la philosophie,
c'est--dire Dieu, le monde, l'esprit, l'me, l'homme.
En ralit Dieu seul est l'objet de la philosophie, c'est-dire que sa fin est la connaissance de Dieu. Cet objet
lui est commun avec la religion mais avec cette dillrence
que la philosophie le considre par la pense, l'intelligence
(begreijend), la religion par la reprsentation. Ce que
nous prsente l'histoire de la philosophie, ce sont les aotes
de la raison qui pense; l'histoire politique ou universelle
considre les actions de la raison qui veut, des grandes
individualits, des Stats; olle nous enseigne comment
cette raison se manifeste dans la naissance, la suite et
la ruine des Jhats. L'histoire de l'art considre les ides
comme intuitions et l'histoire de la pllosophie les id6ea
de la pense. Elle voque la COD8C1ence pensante, elle
noWl reprsente les hros de la pense, de la pense pure,
comme on doit les voir dans leurs actions. L'action est
d'autant plus excellente que la particularit du sujet '1
a moins imprim son sceau. C'est dans la philollOphie
que le partioulier, c'est--dire l'activit particulillre du
philosophe, s'eaace et que seul le champ de la pense
pure demeure. ; si l'on compare ce domaine avec d'autres,
on doit le tenir pour le plus noble, le plWl parfait, car
penser est l'activit qui distingue l'homme. Celui-ci est
toujours pensant, toutefois dans la sensibilit, l'intuition,
le vouloil', l'ima~ation, il ne pense pas purement; on
ne peut penser amai qu'en philosophie; c'est l seulement
que l'on pense, libr de toutes les dterminations habituelles, de toutes les particularits; c'eS\ l le domaine
~ue nous voulons contempler en son mouvement. - li
8 ensuit que les actions de la raison pensante ne sont pas
des aventures. L'histoire universelle n'est pas seulement
i. l, S, add. : non de reconna!tre qu'il n'y 0 rien l conna!tre, du
moins que la naie vrit ne ee peut connaltre, ml8 seule la vrit
temporelle, finie (c'CJlt-iHlire uno rit qui est en mmo tempe
une non-vrit) : de Polus que, dall8 l'histoire de la philosophie, noua
avoua aiIaire la phiJolophie mdme (XVIII, 3i eq.).

112

Leon. ,ur fhiBtow de la

philolo~

romantique; ce n'est pas une conection d'actions el


d'vnementll contingents; )e hasard n'y- rRne pas; les
vnements n'y sont pas des courses de chevaliers errants,
des actions de hros qui se livrent de vains combats,
des travaux et des sacrifices inutiles pour un objet
contingent; et son activit ne disparalt pas sans laisSe..
de traces; mais les vnements y prsentent un enchalnement ncessaire. C'est aussi le cas dans l'histoire de
)a philosophie. n n'y est pas question d'ides fantaisistes,
d'opinions, etc., que chacun a inventes suivant BOB
esprit ~culier ou imagines suivant son caprice; mais
puisqu il s'agit iCi de considrer la pure activit et la
ncessit de l'esprit, il doit 'lavoir dans tout le mouvement de l'esprit pensant un enchatnement ncessaire
et essentiel. C'est avea cette foi en l'esprit universel
qu'il nous faut entreprendre l'tude de l'histoire et
notamment de l'histoire de la philosophie.
Il

La deuxime rflexion concerne l'attitude du philosophe envers les autres formations et productions
de l'esprit. Nous avons dit dj que l'homme pense
et que c'est l son caractre essentiel, que la pense
intervient non seulement dans ce qui est la fin de la
philosophie, mais encore dans une foule d'autres
objets qui sont aussi des productions, des actes de
la pense. La religion, l'art, la constitution de l'ttat,
etc., sont aussi des uvres de l'esprit pensant, toutefois nous devons ici les carter. La question qui se
pose est donc la suivante: En quoi se distinguentelles des productions qui forment notre objet? et
encore: Quel est le rapport historique qui existe
entre la philosophie d'une poque et la religion,
l'art et la politique, etc., de cette poque.
Nous expliquerons ces deux points de vue dans
l'Introduction dans un but d'orientation pour savoir
comment doit Be traiter dans ces Leons l'histoire
de la philosophie. Ces deux points de vue nous peromettent de passer aussi au troisime, la division,
la vue gnrale du cours historique de l'ensemble.

Inlroduclion d'aprs les

leOr18

de Hegel

113

Je ne m'occuperai pas de rflexions extrieures sur


l'histoire de la philosophie, son utilit, les diverses
mthodes d'en traiter. L'utilit en ressortira d'ellemme.
nm Enfin je parlerai brivement des sources, comme
c'est l'usage. L'introduction a simplement pour but
de donner de ce que nous avons en vue une ide plus
prcise. L'ide que nous dvelopperons ici, c'est la
notion mme; on se saurait ici la dmontrer (car
elle est en et pour soi). La preuve en relve de la
science de la philosophie, de la logique. On peut bien la
donner de faon incidente et plausible en se ratta
chant d'autres conceptions connues de la conscience
cultive ordinaire; ceci toutefois n'est point phil~
sophique, mais contribue la clart.
En premier lieu vient donc la notion, la fin de
l'histoire de la philosophie, puis le rapport de la
philosophie aux autres productions de l'esprit humain: l'art, la religion, la constitution de l'ttat, etc.,
surtout relativement l'histoire.

A.
NOTION DE L'HISTOIRE
DE LA PHILOSOPHIE

II

Ce que nous tudierons ici c'est une suite de formations de la pense. C'est l la premire manire
et la plus superficielle dont apparatt l'histoire de la
philosophie. Il s'y rattache aussitt le besoin de
connattre la fin, l'ide gnrale qui relie le multiple,
le divers que prsente cette succession, quelle
unit se rapporte cette foule d'lments de faon
former un ensemble, une totalit; puis quelle est
cette unit, voil ce qui constitue tout d'abord la
fin, la notion. Nous avons donc raison de vouloir
distinguer prcisment une fin, une notion avant
de nous occuper du particulier. Nous voulons jeter
d'abord sur une fort un coup d'il d'ensemble
avant d'en connattre les divers arbres. Celui qui
contemple ceux-ci d'abord ne voit pas la fort dans
sa totalit, il s'y gare et s'y trouve dans la confusion.
Il en est aussi de mme des philosophies qui sont
innombrables, qui se combattent et s'opposent. On
se troublerait par suite si l'on voulait connattre
d'abord les diverses philosophies. Les arbres nous
empcheraient de voir la fort et les philosophies,
la' philosophie. Cela n'arrive nulle part aussi facilement et aussi souvent que dans l'histoire de la philo-

Notion 4IJ flalor8 dtJ la p/ailollOp1ai6

US

IOphie. n rsulte de la quantit des philosophies


que fon no reIlllll'qUe m~me pas la philosophie et
qu'on la mprise. - C'est l-dessus que s'appuie
cet argument si plat qui prtend, avec un air de
connaisseur, que l'histoire de la philosophie est
strile, llDe philosophie contredisant l'autre, et que
la foule des philO8Ophies prouve l'inanit de l'entr&prise philosophique. L'on parle ainsi ~me quand
on s'intresse ou parait s'intresser la vrit; on
dit qu'il faut rechercher l'unique chose, l'unit,
c'est--dire la vrit qui est une et que la quantit
de phil06ophies, dont chacune assure tre la vritable, s'OppOS6 ~ ce principe que le vrai est ('unit.
L'essentiel envisager dans cette Introduction
se rapporte donc cette question : Comment expliquer cette contradiction entre l'unit de la vrit
et le grand nombre des philosophies? Que rsulte-ti! da ce long travail de l'esprit humain et comment
le comprendre? Dans quel esprit traiteroDi-nOWl
l'histoire de la philosophie?
Cette histoire est celle de la pense concrte libre
ou de la raison. La pense concrte libre ne s'occupe
que d'eUe-mAme. Rien n'est rationnel qui n'est le
rsultat de la pense - non de la pense abstraite,
car ceci est le penser de l'entendement, mais de la
pense concrt\te; c'est la raison. Plus prcisment,
cette question doit donc se formuler ainsi : En quel
sens doit-on considrer l'histoire de la raison pensante, c'est--dire en lui attribuant queUe signification'/ A cela no1JS pouvons rpondre qu'on
peut l'expeI' en aucun autre sena que celui de la
pease ~me; on peut mme dire que la queatioa
est mal pose (UIlpaslMd). A propos de tout obje&
OB peut se demander quel en est le sens 00 la signification; ainsi propos d'une uvre d'art co que

116

Leons

8W'

fh8loire ds la philophie

signifie sa forme, en fait de langue ce que signifie


une expression, en fuit de religion ce que signifie
)a reprsentation ou le culte, propos d'autres
actions quelle en est la valeur morale, etc. Cette
signification ou ce sens n'est pas autre chose que
l'essentiel, ou )e gnral, le substantiel d'un ohjet
et ce substantiel, c'est la pense concrte d'un objet.
Nous sommes ainsi toujours en prsence de deux
lments, l'un extrieur, l'autre intrieur, un phnomne extrieur, perceptible, objet d'intuition, et
une signification qui est prcisment l'ide; or,
comme notre objet mme est l'ide, il n'y a pas l
dcux choses diffrentes, mais l'ide est cc qui est
significatif pour soi-mme. L'objet est ici le gnral,
et il n'y a pas lieu de rechercher une signification
spare ou sparable de l'objet. Ainsi l'histoire de
la philosophie n'a d'autre signification, d'autre
dtermination que la pense mme; elle est ce qu'il
ya de plus intime, de plus lev et audessU8 on ne
peut tablir nulle pense. A propos d'une uvre
d'art, nous pouvons rflchir, nous demander si la
forme rpond l'ide; nous pouvons donc la dominer; mais l'histoire de la pense libre ne peut avoir
d'autre sens, d'autre signification que de parler de
la pense. La dtermination qui ici se substitue au
sens et )a signification, c'est la pense mme.
C'est le moment d'indiquer les points de vue plus
prcis concernant la penle.
TI importe ici d'envisager une srie de dterminations de la pense et d'indiquer tout d'abord quelques notions tout fait gnrales et abstraites auxquelles nous nous rfrerons par la suite ct dont
l'application nous reprsentera de faon plus prcise
la notion de l'histoire de la philosophie. Ces notions
ne sont ici que prsupposes; ni on en traitera, ni on

Notu,n ds f1U8toire ds la philosophie

117

les dmontrera au point de vue logique, philosophique, spculatif. Une indication historique pralable
de ces notions suffira.

J. DtTERMINATIONS PR~LIMINAIRES
Il-ut

Voici ces dterminations: la pense, la notion,

l'ide ou la raison et son volution.


1

Ce sont lA des dtenninations de l'volution et du


concret. - Le produit du penser, la pense, est d'uM
manire gnrale l'objet de la philosophie; la pense
nous apparalt d'abord comme formelle, la notion, CODlJD8
pense dtermine; ride est la pense en sa totalit l,
la pense dtermine en soi et pOUl' soi. D'une manire
~nrale, l'ide est le vrai et la vrai seul. La nature de
['ide consiste se dvelopper.

f. [La peme comme notion et comme ide.]


8) La pe7l8o

Il

La peDBe vient en premier lieu.


La philosophie est pensante; nous l'avons djll
remarqu. La pense est ce qu'il y a de plus intrieur.
c'est Je irrc\o&OV~. La pense philosophique est ce1le
du gnral. Le produit du penser est la pense; elle peut
tre subjective ou objective i au sens objoctif, nousl'appeIons gnrale; d'est le lIOil d'Anaxagore; nous savons
que le gnral est abstrait, diatinct du particulier; alors
il est uniquement fonne et a en face de lui le particulier,
le contenu. Si nous nous en tenons il la pense en tant
que gnrale, DOUS D'en faisons que peu de cas, ayant

t. 1, 8, add. : cUtermination qui

68&

en e& pour lOi (XIII, 33).

U8

LeOM'lU'

fhl8toi1'6 ds la plailtMopAie

eonscience que l'abstrait ne suffit pas, ne satisfait pas.


De l l'expression: ce ne sont que des ides. - La philoBophie ne s'occupe que du gnral qui a en soi son contenu.
Mais 10 gnral en tant quo tel VIent d'abord, il est abstrait; c'est la pense, mais pure, abstraite. L'tre, l'essence,
l'Un, etc., sont des penses tout fait ablltraites de ce
genre.

b) La nation.

La pense n'est point vide, point abstraite, mais


elle est dterminante et se dterminant elle-mme;
ou elle est essentiellement concrte. Cette pense
concrte, nous la nommons notion. La pense doit
tre une notion, quelque abstraite que soit son apparence, elle doit en soi tre concrte. D'un cOt, il est
exact de dire que la philosophie s'occupe d'abstractions en tant qu'elle a pour objet des penses, c'est-dire en faisant abstraction du sensible, de ce qu'on
appelle concret; c'est d'un autre ct faux; les
abstractions sont du domaine de la rflexion, de
l'entendement et ne relvent pas de la philosophie;
et ceux prcisment qui font ce reproche la philosophie sont ceux qui sont le plus plongs dans les
dterminations de la rflexion, encore qu'ils s'imaginent l'tre dans le contenu le plus concret. Rflchissant la chose, ils ne dtiennent d'une part que
le sensible, d'autre part que des penses subjectives,
c'est--dire des abstractions.
m
En seeond lieu vient la notion; elle est autre chose
u

que la pense pure. (Dans la vie ordinaire la notion est


d'habitude considre seulement comme une ~
dtermine.) C'est un Bavoir vritable, ce n'est pas la
pense comme aimplment gnrale; mais la notion est
la penso, so dterminant elie-mme en sa vitalit et
son activit6 ou hien la penso s'attribuant un contenu;

Notio", tl6 rlato16 de la plailo80phia

119

ou bien la notion est le gnral qui 110 particularise (p.


ex. l'animal en tant que mammifre, caractre qui
sajoute la dtermination extrieure, animall. La notion
est la pense devenue active, susceptible de se dterminer,
de 110 crer, de se reproduire; ce n'est pas une simple
forme pour un contenu, elle se forme elle-mme, S8 donne
un contenu et dtermine sa forme (sa dtermination se
prsentera dans l'histoire de la philosophie). Ceci que la
pense n'est plus abstraite, mais dtermine en se dterminant elle-mme, nous le dsignons par le mot: concret.
Elle s'est donn un contenu, 8st devenue concrte, dans
une croissance commune -comprenant plusieul'll dterminations en une unit qui sont unies de manire indi&soluble - , ce IIOnt des dterminations dilIrentes qu'on
ne peut sparer. Les deux dterminations abstrnitei
qu'elles forment en une unit sont le gnral et le pnrtieulier. Tout ce qui est vraiment vivant et vrai est un
compos et contient en soi plusieul'll dterminations.
L'activit vivante de l'esprit est ainsi concrte. - Ainsi
le gnral, c'est l'abstractIOn de la pense j mais la notion
est ce qui Be dtennine, se particularise.

c) L'Ide.
II

La pense cncrete exprim~e de faon plus precise,


c'est la notion, encore mieux dtermine, c'est
l' ldU. L'Ide, c'est la notion en tant que se ralisant.
Pour se raliser, elle doit 8e dterminer elle.mme,
dtermination qui n'est autre chose qu'elle-mme.
Son contenu est donc elle-mme; son rapport infini
eUe-mWne, c'est qu'elle ne se dtermine que par
elle-mme.

III
L'id6e ou la ralon est aussi la notion, mal de mme
1 XI que la peD86e se cUtermine comme DOtiOn. la raIIon . .
1827 d6termne oomIlHl peDlle subjective. Quand nous disoDi
d'une notion qu'eUe 110 dtermine, elle Olt encoreablltraite.
L'id6e est la notion en Ba plnitude qui s'emplit avec
elle-mme. La mi80n ou l'ide est libre, riche, pleine en
IIO de contenu; eUe est la ootion qui lie remplit, qui 118

120

Leons

.81'7

flmtoire d8 la philosophie

donne sa r6alit. Je puis dire la notion de quelque chose,


mais non l'ide de quelque chose, car eUe a en elle-mOme
son contenu. L'Ide est la ralit en sa vrit. La raison
est la notion qui se donne de la ralit, elle !le compose
de la notion.et de la ralit. L'dme est la notion, elle se
donne de l'existence dans le corps, dani la ralit. Quand
notion et ralit se sparent l'homme est mort. Cependant cette union d'une manire gnrale ne doit pail Ile
concevoir comme unit, la raison est essentiellement
vitalit, activit; son activit6 essentielle consiste en ce
que la notion se produise, se fasse contenu, mais de telle
sorte que ce produit lui soit toujours conforme. La ralit
dpend toujours de l'ide, n'est jamais pour soi. Elle
p'araIt tre une autre notion, un autre contenu, toutefois
il n'en est pas ainsi. La diiitirence entre r objet et la notion
ne tient qu' la forme de l'extriorit. - La ralit Ile
pose identique la notion.

L'ide est ce que nous appelons la vrit; un


grand mot. Pour l'homme non prvenu, il restera
toujours grand et lui lvera le cur. En ces derniers
temps, il est vrai, on est parvenu ce rsultat que
nous ne pouvons connattro la vrit. Mais l'objet
de la philosophie est la pense concrte qui, danS sa
dtermination dernire, est prcisment l'Ide ou la
vrit. Quant l'assertion que la vrit ne peut se
connaltre, on la rencontre dans l'histoire de la philosophie et c'est l qu'on l'tudiera. li suffit de mentionner que ce sont en partie les historiens de la
philosophie qui ont admis ce prjug. Tennemann,
par exemple, un kantien, pense qu'il est insens de
vouloir connaltre la vrit; c'est ce que dmontrerait, eelon lui, l'histoire de la philosophie. TI est
toutefois inconcevable qu'on puisse s'y appliquer,
et encore s'en occuper, sans but. Cette histoire n'est
alors qu'une numration d'opinions de tout genre
dont chacune prtend faussement tre la vrit.
C'est un autre prjug que de dire que noUS pouvons

Notion de rhullJire de la phlo,ophs

II-!

121

sans doute connaftre quelque chose de la vrit,


mais aprs avoir rflchi (- que la vrit ne peut
tre connue immdiatement par perception, intuition, ni par l'intuition sensible extrieure, ni par
la prtendue intuition intellectuelle, car toute intui
tion, en tant qu'intuition, est sensible 1). J'en appelle
ce prjug. Savoir la vrit ou tre apte la con
naltre sont deux choses distinctes i toutefois la
rflexion seule m'apprend ce qu'il en est. Ainsi pre
mirement : nOU8 ne pouvons conna!tre le vrai ; et
deuximement : la rflexion seule nous fait connaftre
le vrai. En indiquant plus prcisment ces dtermi
nations, nous avanons dans notre reprsentation.
Les premires dterminations que nous avons
aequses sont donc que la pense est concrte, que
le concret est le vrai, et qu'on n'arrive au vrai que
par la pense. La nouvelle dtermination est que
l'esprit se dveloppe lui-mme de son propre fond
(aUl siM).

2. [L'Ide en tant qu'volution.]


Il

Ce qui venait d'abord c'tait donc que la pensOO


libre est essentiellement en soi concrte; cela se
rattache qu'elle est vivante et se meut en elle-mme.
La nature infinie de l'esprit, c'est son processus
intrieur, consistant ne pas se l'eposer, essentiellement produire et exister par S8 production;
nous pouvons concevoir ce mouvement comme une
Ivolution; l'action du concret est essentiellement
!. J, 3, a. t. : Ton appelle ici tout d'aoord au Yelm priJUR6 que
dans le savoir il y a d vmi, mais qu'on ne connalt Je vrai cp'
eondition de rflchir, d'aucune faon au pied Jev6. .. maa seUlement par l'effort de la penNe IXIlI, 27}.

122

QM

,ur fhlscol" de la p/&ilo8op/&16

evolution. Il s'y trouve une diffrenciation et si nous


apprhendons la dtermination des diffrences qui
arrivent - et le processus amne ncessairement
autre chose -le mouvement se prsente comme une
volution. Ces diffrences se manifestent si nous
nous en tenons mme la reprsentation connue de
l'volution. Toutefois, ce qui importe, c'est de rflchir sur cette reprsentation.
1

TI faut S6 demander d'abord ce que c'est que l'volution;

on considre cette reprsentation comme connue et l'on


pense par suite qu'il n'y a pas l'ex{lliquer. Maill ce qui
caractrise la philosophie, c'est prcisment d'examiner
ce qui est prsum connu et que chacun s'imagine dja
savoir. Ce que l'on manie et emploie sans le regarder,
ce dont on se sert dans la vie ordinaire, elle l'tablit,
le parcourt, l'explique, car ce connu est p'rcisment
l'inconnu pour qui n'a pas de culture philosophique.
Nous devons donc souligner les divers pointa qui se prsentent dans l'volution pour familiariser avec ce qui
va suivre. Toutefois il ne saurait tre question d'une
complte intelligence de cette notion; il faut pour cela
un nouveau dveloppement. Il peut sembler que ces
dterminations ne disent pas grand-chose; malS c'est
toute l'tude de la philosophie qui devrait en montrer
"inanit.
L'Ide, comme volution, doit d'abord se faire ce
qu'elle est: ceci parait une contradiction pour l'entendement, mais l'essence de la philosophie consiste prcisment rsoudre les contradictions de l'entendement.
En ce qui conCerne l'volution comme telle, noua
avons deux choses distinguer - deux tats pour ainsi
dire - la disposition, le pouvoir, l'tre en soi (potentia,
a~~ et l'tre pour soi, la ralit Cactus, f4rc~).

8) L' tt1'6 en 801.

Ce que tout de suite 8 e prsente nous dan81'v~


lution, c'est qu'il doit exister quelque chose qui se
dveloppe, donc quelque chose d'cnvelopp6, - le

Notion cI8 rhistcre de la philosophie

123

germe, la disposition, le pouvoir, c'est ce qu'Aristote


appelle ao"(XI.U~, c'est-Adire la possibilit (toutefois
la possibilit relle, non une possibilit d'une manire . gnrale, une possibilit superficielle) ou,
comme on l'appelle, l'en soi, ce qui est en soi et seulement ainsi.
De ce qui est en soi on a d'ordinaire cette haute
opinion, c'est que c'est le vrai. Connaitre Dieu et le
monde se nomme les connaUre en soi. Or, ce qui est
en soi n'est pas encore le vrai, mais l'abstrait; c'cst
le germe du vrai, la disposition, l'tre en soi du vrai.
C'est quelque chose de simple qui contient en soi
les qualits de beaucoup de choscs, mais sous la
forme de la simplicit, - c'est un contenu encore
envelopp.
Le germe en fournit un exemplc. Le germe est
simple, presque un point; mme le microscope ne
saurait y dcouvrir grandchose ; mais cette simplicit est grosse de toutes les qualits de l'arbre. Tout
l'arbre est dans le germe, les rameaux, les feuilles,
leur couleur, leur odeur, leur saveur, etc., cependant
cette chose simple, le germe, n'est pas l'arbre mme,
cet ensemble vari n'existe pas encore. TI importe
de savoir qu'il existe quelque chose de tout simple,
contenant en soi une multiplicit, qui toutefois
n'existe pas encore pour soi. - Le Moi fournit un
plus grand exemple. Quand je dis : Moi, c'est l le
~ut simple, le gnral abstrait, ce qui est commun
tous; chacun est Moi. Cependant c'est la plus
riche varit de reprsentations, d'instincts, d'inclinations, de penses, etc., Ce simple point, le Moi,
contient tout cela. C'en la force, la notion de tout
ce qu'un homme dveloppe de son propre fond
(aru 8ich). On peut dire aprs Aristote que dans le
simple qui est en soi, dans la au,,{Jo~, poUn'ia, la

i2'

~M

_ur rhlfoire ds la philolophis

disposition, tout ce qui se dveloppe est dj contenu.


Le dveloppement ne produit rien de plus que ce
qui est dj en soi.
m

Le germe est la notion de la planta; si nous le coupons.


nous D'Y trouvons qu'un point de dpart. La plante en
sort. D est actif et cette activit consiste il produire la
plante. La I;llante est precisment cette vie qu'est l'ac~
vit. Ce quI demeure, sans vie, sans mouvement, c'est
le bois; devenir bois, c'est la mort. La plante en tant
que relle est une produotion continue, une produotion
d'elle-mme. Sa vie est accomplie quand eUe est apte
produire de nouveau un germe. Le germe a en puissance
toute la tormntion de la plante; avoir la force et produire,
c'est mme chose. Rien ne se produit qui n'existait dj.
Cette unit du point de dpart, do ce qui produit et de ce
qui est produit, est le point essentiel qu' s'a";t de retenir icL
O'

b) L' 211'6-ld.

En second lieu, l'en soi, le simple, renvelopp doit


se dvelopper, se dployer. Se dvelopper, c'est se
poser, entrer dans l'existence, tre une chose distincte. D'abord ce n'est distinct qu'en soi et n'existe
que dans cette simplicit ou cette neutralit, comme
l'eau qui est claire et transparente tout en contenant
en soi tant de matires physiques, chimiques et
~me des possibilits organiques. En second lieu,
il faut que cela acquire l'trel relativement
autre chose, que cela existe comme distinct. C'est
une seule et mme chose ou plutt un seul et m&ne
contenu que ce soit en soi, envelopp, ou dploy,
existant comme tel. Ce n'est qu'une diffrence formelle, mais tout dpend de cette diffrence.
Ce qu'il faut remarquer, d'autre part, c'est que dans
m
D

cette marche du germe au germe, entre le point du dbut


et le point final, se trouve le milieu j ce milieu est donc

Notion de fhistoire de la philQsophie

125

l'i:trlJ-ld, l'tre distinct, le dveloppement, le dploiement


qui se concentre ensuite dans le simple germe. Tout ce
qui 8e produit, toute la plante, sc trouve dj enlerme
dans la puissance du germe. La lorme des diverses parties
de l'ensemble, toutes les diverses dterminations qui se
trouvent dans la lorma tion du germe produisent d'abord
le dveloppement, l'tre-l. Cela est retenir. De mOme
il 8e trouve dans l'me de l'homme, dans l'esprit humain
tout un monde de reprsentations; elles sont enveloppes
dans le simple Moi Le Moi ne dsigne donc que le germe,
mais toutes ces reprsentations se dveloppent en venant
du Moi et y retournent. C'est l le mouvement de l'Ide,
du rationnel. L'activit de notre esprit consiste s'efJorcer de fllire rentrer cette foule de reprsentations dans
cette unit, cette idalit; de mme que le rationnel d'une
manire gnra)e, suivant sa dtemnation fondamentale doit tre compris comme ayant redoubler la notion,
il la ramener il sa simplicit et il l'y conserver. Ce que
nous nommons tre-l, existence, c'est donc une extriorisation de la notion, du germe, du Moi. Dans la noture
c'est extrioris; chaque dtt'rmination parait spare
des autres, pour exister individuellement. L'tre-l dans
la conscience, l'esprit, nous l'appelons savoir, notion
pensante_ L'esprit consiste donc parvenir l'tre-l,
c'est--dire la conscience. Comme conseience j'ai un
objet; je suis l et ce qui est en face de moi est l; le
le moi tant l'objet de la pense, l'esprit consiite S8
produire, il s'extrioriser, il savoir ce qu'il est.

n-I11

La grande difJrence c'est que l'homme sait ce


qu'il est; c'est alors qu'il est vraiment j sans cela,
raison, libert ne sont rien. L'homme est essentiellement raison; l'homme est raison, de mme l'enfant,
l'homme cultiv ou non cultiv; disons plutt que
la posaibilit d'tre raison existe en chacun, est
donne chacun; toutefois elle ne sert rien
l'enfant, l'homme non cultiv; ce n'est qu'une
posaibilit, non vaine assurment, mais relle, agissant en soi. Seul l'adulte, l'homme cultiv sait, par
ducation, qu'il est raison. La seule diffrence c'est
que ehez les uns, elle n'existe que comme disposition,

126

Leo,..

8U1'

l'AUtoire

Li philolophls

en soi, chez les autres eUe est explique (uplizim),


pasae de la forme de l possibilit il l'existence.
r

Ainsi nous diIODll que l'homme est raisonnable et noua


distinguons fort bien de celui qui vient de nattre, celui
dont la raison le prsente nous, en Ion dveloppement.
L'enfant aUllsi est un homme; mais la raison n'existe
Poas encore en lui; il ne sait et ne fait rien de raisonnable;
il possilde la disposition la raison, mais elle n'existe
pas encore pour lui. Il s'agit essentiellement pour l'homme
de devenir ce qu'il est en 8Oi; ce n'est qu'ainsi qu'il
existe rellement par quelque endroit sous quelque forme
que ce 1I0it. - Ceci peut s'exprimer galement ainsi :
ce qui est en soi doit devenir objet pour l'homme, devenir conscient; ainsi cela devient pour lui et lui pour ltlimme. Ainsi il se redouble, 11 es& d'une part raison, pense, maia en soi; d'autre part, il pense, il fait de cet
tre, de cet en-soi, l'objet en sa pense; la pense est
ainsi objet, objet d'elle-mme; l'homme est ainsi pour soi;
la rationalit produit du rationnel l, le penser produit les
penses. Ce qu'est l'tre en soi apparatt dans l'tre pour
soi. Si nous mditoni l-de1lSUl, l'homme qui tait ratBonnable en soi et en fait son objet n'a pas dpau le point
o il se trouvait au dbut; ce que l'homme produit,
ill'elt en soi; l'en soi 88 maintient, demeure identique;
rien de nouveau n'apparalt, il semble qu'il y ait l ua.
doublement inutiJo; toutefois la diffrenco offerte pu
ces dterminations est immense. Connattre, apprendre,
intelligence, science, toute action mme, cela n'a d'autre
intrt que d'extrioriser, de produire au-dehors, de
s'objectiver, ce qui est en soi, intrieur, - Pour l'expJiquer, on peut renvoler aux choa81 de la nature.

u-m

De eette distinction rsulte toute la diffrenciation


de l'histoire unYel'Selle. Les hommes 80nt tmm rai
IODDAbIes. Ce qui est formel dans cette rationalit~
c'est que l'homme soit libre; o'o8ll& sa nature, ~a
fait partie de 800 essence. Nanmoins rellClavage
a exist chez nombre de peuple9 et oxiste encore en

Notion ds rla8toi", ds ID philo8opl~

227

partie; et les peuples ne B'en plaignent pas. Les


Orientaux, pal' exemple, &Ont des hommes et libres,
en soi, COmme tels; ils ne le sont pourtant pas, parce
qu'ils n'ont pas conscience de la libert et acceptent
tout despotisme religieux ou politique. Toute la
diffrence entre les peuples d'Orient et ceux o l'esclavage n'existe pas, c'est que ceux-ci savent qu'ils
sont libres, qu'il leur appartient de l'tre.
u
Les autres peuples Bont aussi, en soi, libres, mais
n'existent pas comme libres; c'est l l'origine de
l'immense modification dans la condition du monde
savoir si l'homme n'est libre qu'en soi ou bien s'il
se rend compte que sa notion, sa dtermination, lia
nature est d'tre un individu libre.
m
L'Europen so sait, il est pOUl' lui-mmo objet; la
d6tonnination qu'il sait, c'cst la libert6. L'homme a pour
substanco la libert6. Quand les hommes disent du mal
du savoir, ils no savent ce qu'ils font. Il est vrai que peu
de gens se savent, s'objectivent. L'homme n'est libre
que s'il se sait. On peut donc; d'une manire gnrale,
dire du mal tant qu'on veut du savoir, e'elt ce savoir leu!
qui libre l'homme. Se savoir c'est l'tre-a en e&pl't.

Ceci vient donc en second lieu, - cette diffren


ciation de l'existence, de l'tat de ~paration, le
Moi est libre en soi, mais il est libre aussi pour soi
et je ne suis qu'en tant que j'existe comme libre.

c} :tt1'~ POU7' 801.

La troisime dtermination est la suivante : te


qui est en soi et ce qui existe et est pour soi est tJD8
seule et mme chose; c'est ce qui s'appelle volution.
Si l'en soi n'tait plus l'en soi, ce serait autre chose
et il y aurait modification en laquelle il y a quelque
ehoee qui devient autre ehose. A propos de l' 6vOlu-

i28

UoTil

81U'

rhiltoire ds la philosophie

tion, on peut parler de modification, mais elle doit


tre telle que l'autre chose qui se produit est cependant encore identique la premire, il s'ensuit que
le simple, l'en soi n'est pas dtruit. C'est du concret,
du diffrenci, mais contenu dans l'unit, dans l'en
soi primitif. - L~ germe se dveloppe ainsi sans se
modifier, s'il se modifie, s'il est tritur, concass, il
ne peut se dvelopper. Cette unit de ce qui est
prsent, existant, et de ce qui est en soi, est l'essentiel
de l'volution. C'est une notion de spculation, cette
unit du divers, du ~rme, et de ce qui se dveloppe :
ce sont l deux choses, et une seule cependant. C'est
une notion rationnelle; toutes les autres dterminations ce sujet appartiennent l'entendement.
L'eJ;ltendement abstrait ne peut saisir cela, il en
reste la diffrence, n'apprhende que des abstractions et non Je concret, la notion.
Dans Je dveloppement est contenue aussi la
mdiation, l'un n'existe quereJativement l'autre.
Ce qui est en soi est pouss se dvelopper, existCl',
passer la forme de l'existence; et l'existence
n'existe que par le moyen de la disposition (Anlage).
n n'y a en ralit rien d'immdiat. En ces derniers
temps on a fait grand bruit du savoir, de l'intuition,
etc., immdiats; ce n'est qu'une abstraction sans
valeur, unilatrale. La philosophie s'occupe du rel,
des notions. En tout ce qu'on appelle savoir, etc.,
immdiat il y a une mdiation et il est ais de l'indiquer. Ds que quelque chose est vrai, il s'y trouve la
mdiation, comme la mdiation quand elle n'est
pas seulementabstraite contient en soi l'immdiatet.
m

Le mouvement lJ!. fait la ralit6 est le paBBago du


subjectif l'objeetlf. Le passoge est simple, immdiat,
ou bien il n'est pas simple, mais parcourt nombre de
stades. Ainsi le doublement de la plante, d'un germe

Notion de fhiltoirf de la philolophis

129

l'autre. Les eepbces vdtales les plus humbles sont des


filaments, des tubercufes, et Je passage va de graine Il
graine, de tubercule Il tubereul ou d'oignon Il oignon,
jJ est dono immdiat: mais la rduplication qui va du
genne de la plante Il un germe nouveau est mdiate. Le
milieu comprend la racine, le tronc, la feuille, la fleur, etc.,
e't lA une marche dveloppe, mdiate. Dans l'esprit
aU88 il '1 a Je l'immdiat: f'intuition, la perception, la
croyance, mais autre chose est mdiatis par la pense.
- Remarquons toutefois que cette volution renferme
une succession. La racine, Je tronc, Jes rameaux, les
feuilles et les fleurs, tous ces stades difJrent les uns des
autres. ucune de oes eXistences n'est l'existence relle
de la plante (elles ne sont que traverses) parce que ce
IOnt des tats rassagers qui toujours reviennent et dont
l'un contredit 1autre. L'une de ces existences de la plante
est rfute par l'autre. Cette rfutation, cette ngation
des moments l'un par rapport Il l'autre doit tre relJ1ll1"o
que ici: mais nous devons aussi retenir fermement la
vitalit une de la plante: cette chose une, simple, se
maintient dans tous les tats. Toutes ces dterminatiODS,
tous ces moments sont absolument ncessaires et ont
poUl' but Je fruit, Je produit de tous cea moments et Je
nouveau genne.
En rsum, nous sommes en prsence d'une l61li6
vitalit (Lebendigkeit) enveloppe d'abord, qui passe
ensuite Il l'tre-l et se divise en la diversit des dterminations qui, comme degrs divers, sont ncessaires
et fonnent ensemble de nouveau lUl systme. C'est III
une image cie l'histoire cie la philosophie.

Si l'on aVtt d'abord l'en soi de la ralisation, le


germe, etc., et en second lieu l'existence, ce qui le
manifeste, on a en troisime lieu leur identit, pllll
prcisment le fruit de l'volution, le rsultat de tout
ce mouvement; je l'appelle abstraitement l'41N pour
sol. C'est l'tre pour soi de l'homme, de l'esprit
mme; car la plante ne le possde pas, si nous usons
d'un langage qui se rapporte la conscience. L'esprit
seul devient en vrit pour soi, identique avec lui

mme.

130
1

LeoM sur rhllo1'6 de la philosophie

Le germe 1 eat le simple, l'infonne ; il ne noua montre


que peu de chose, mais il a tendanc~ . ae dvelopper;
il ne peut supporter de n'tre qu'en aOl ; il Y a dans cette
tendance la contradiction d'tre en soi et pourtant de ne
devoir pas l'tre. Cette contradiction pouue l'en aoi ae
diviser; le germe s'extriorise en diverses existences.
Mais ce qui se produit, le multiple, le divers, n'est autre
chose que ce qui se trouvait dans la simr.licit premire.
Tout est dj contenu dans le germe, il est vrai, sous
forme enveloppe, idale, indfinie, indiscernable. Dans
le germe se trouvent dj dtermines quelle figure, quelle
couleur, quelle odeur aura la fleur. - Le germe se dveloppe donc, s'extriorise. L'achvement de cette extriorisation va aussi loin que l'en soi. Elle se propose un but l,
elle a une forme, une fin, mais une fin dtermine au
pralable, nullement contingente, - le fruit et pour le
fruit l'essentiel est de redevenir germe. Le germe a donc
pour but de se reproduire lui-~me, de rentrer en aoi.
Ce qui est envelopp en soi est donc parfaitement dtermin en soi, 90 spare et 86 rpand, puis ae reprend en
soo unit premire.. - Dans les existeoces naturelles, Je
cas 116 produit, il est vrai, que ce qui a commenc, cet
lment subjectif, 6Xtant ensuite et la fin, le terme,
c'est--dire Je fruit, comme graine, soot deux individus.
Le germe est un autre individu que le fruit, le nouveau
germe. Dans les existences naturelles le doublement
com~rte deux individus ou il a le rsultat apparent de
se diviser en deux individus, car &eloo le contenu, ils IIOnt
une mme chose. Dans le rgne animal il en est galeme
ainsi; les enfants sont des individus diffrents des parents bien que de mme nature. - DaDi l'esprit au oontraire, il en va diffremment, prcisment parce que
l'esprit est libre, commencoment et fin se confondent
en lui. Le germe se diversifie et se reprend nouveau
dans l'unit; cell&-cl toutefois ne lui profite pas. Dans
l'esprit il y a rduplication sana doute, mais en ce cas,
ce qui est en soi. devient pour soi. La fin retourne son

t. l, S, p. pro : pasBer AJ'existence est un changement et c'est y


l8Bter un et identique. L'en soi rgle le cours. La pla.nto DO Be perd

pu en un pur changement d6mesur (XIII, S41.


2. 1,8, add. : L'oxtriorialltion suprme, la llD p!'Mestine, c'eet
le fruit - c'll8t--dire la production du germe, le retour A l'Llit
premier (XIII, 3:it.

Notion dtJ l'hiatoirfJ ds la philosophie

f3t

eommencement,elle se fait pou lui et pOUl' rien d'aum,


ainsi il devient. poUl' soi-mme. Le huit comme graine
n'existe pas pOUl' le premiel' germe, mais pour nous le mme contenu; il n'est dono paB pOUl' le germe et il
n'est pas pour Boi. C'est dans l'esprit seulement qu'il
arrive qu'en tant pOUl' autl'8 chose, il est pOUl' soi 1.
n fait de son en soi objet pour lui, il est ainsi son propl'8
objet et se confond avec celui-ci en une unit. Il s'ensuit
que l'esprit est en soi, dans son autl'C. Ce qu'il produit,
Bali objet, c'est lui-mme; c'est l'Cvenir soi en son autl'8.
L'volution do l'esprit est une division, un dploiement
de Boi-mme ct en mme temps un l'CloUl' il so.
Il

C'est l la notion de l'volution, notion tout fait


c'est d'une manire gnrale la vitalit, le
mouvement. Cette volution, c'est la vie de Dieu en
lui-mme, de l'universalit dans la nature et l'esprit,
de tout ce qui est vivant, de l'tre le plus faible,
comme le plus lev. Elle est diffrenciation de soi,
production de l'tre-l, un tre pour autre chose,
tout en restant identique elle-mme. C'est 1'6t61"nelle cration du monde, sous l'autre forme du Fila
et l'ternel retour de l'Esprit en soi - c'est un mouvement ahsolu et en mme temps un repos ahsolu
- une ternelle mdiation avec soi. C'est l l'tre
auprs de soi (Beisicluein) de l'Ide, le pouvoir de
rentrer en soi, de s'unir l'autre et de Be possder
en lui. Ce pouvoir, cette force d'tr"e auprs de soi,
en se niant, c'est aussi la libert de l'homme.
"
~nrale;

L'tl'e auprs de soi, ce l'CtOUl' il lui-mme de l'esprit


peut tl'C appel sa fin Bup~me. Ce qui arrive au ciel
chur terre, n'arrive que pour y parvenir. C'est la vie M~r
nelle do Dieu de se trouver, de devenir pour soi, de s'unir
BOi. Dans cette promotion il y a une alination, une
~. l, 3, a. t. : Dane l'esprit, lee deux arpects ne sont paB Beulement une wmo nature, maia l'un est pour l'outre et pour cela
e~est un tre pe>ur BOi. Ce pour quoi l'eutre Cllt, t la mme chbie
que l'auUo (XIII, 35}.

dkision; mais c'est la nature de l'esprit, de nd6e de


s'aliner pour se retrouver. C'est en ce mouvement J'le
consiste prcisment la libert; dj une considration
extrieure noua fait dire : est libre ce qui ne dpend pail
d'autre chose, ce qui ne subit pas la violence, n'est pas
impliqu dans autre chose. L'esprit, en revenant lOi,
parvient tre un esprit libre. C'est l sa 1lo absolue,
suprme; ainsi il se possde vraiment et a vraiment la
conviction de lui'mm~ - A cela vient s'ajouter que
l'esprit n'atteint cette fin, ne parvient Il cette libert6
que dans J'lment de la pense; dans l'intuition j'ai
toujoW'& pour objet autre chose, et qui Je demeure; ce
sont toujours des objets qui me dtenninent. n en est de
mme pour la sensibiliU i je m'y trouve dtermin6 et
n'y suis pas libre; je suis dtermin ainsi; ce n'est pas
ainsi que je me suis ~; ayant mme conscience de ce
sentiment, je sais seulement que je Je sens, que je suis
dtennin. En la volonU mme je ne suis pas aUJ?r de
moi i j'ai des intrts dtennins, ce sont les IDJeDll, il
est vrai; mais ces fins contiennent cependant toujol1J'8
autre chose en face de moi. une chOie telle qu'elle est
pour moi autre chose pour laquelle je suis destin d'une
manire naturelle 1. En tout ceci. je ne suis pail tout
fait Il moi. La pense est l'unique sphre o, tout lment
tranger ayant disparu, l'esprit est absolument libre
auprs de lui-mme. Atteindre ce but, voil l'intrit de
l'Ide, de la pense, de la philosophie.

3. [L'flolution comme concrtion.]


Ici l'lment formel nous regarde de plus pris.
Si l'volution absolue, la vie de Dieu et de l'Esprit
n'est qu'un seul processus, un seul mouvement, elle
ne l'est qu'en tant qu'abstraite; mais ce mouvement
universel, comme concret, 8st une Bris de formations de l'esprit; cette srie ne doit pas se reprsenter
f. J. S... t. : quelque chose qUi est pour moi autre choee, pu
exemple Jee tendDcea, lei inclinatiOn! (XIU. 86).

NotioJl dl rAloirf d8 la philoIop1e

1,

t33

comme une ligne droite, mais comme un cercle,


comme un retour en soi. La priphrie de ce cercle
comprend une grande quantit de cercles; une vOo!
lution est toujours un mouvement passant par une
foule d'volutions; l'ensemble de cette srie est une
succession d'volutions revenant sur soi et chaque
dveloppement particulier est un degr de l'ensemble.
Il y a continuit dans l'volution, mais sans aboutir
l'infini (abstrait) ; elle revient au contraire en ell~
mme. Il doit se connattre, s'extrioriser, s'objectiver
afin de savoir ce qu'il est, de s'puiser, de s'objectiver
entirement; afin de S6 rvler en entier, de descendre
au plus profond de lui-mme et de rvler cela. Plus
l'esprit s'lve dans son volution, plus il est profond;
il est alors vritablement profond, non seulement
en soi; en soi il n'est ni profond, ni lev. C'est l'volution qui est un approfondissement en soi de l'esprit
afin qu'il ait conscience de sa profondeur. La fin de
l'esprit, dans cette application, oonsiste s'apprbender; n'tre plus cach lui-mme. La voie qui
y conduit est son volution et la srie des volutioIB
en sont les degrs.
Si quelque chose rsulte d'un de ces degrs, cela
constitue le point de dpart d'un autre, d'une nouvelle volution. Le dernier tat de l'un des degrs
es~ toujours le premier du suivant. Gthe dit dono
quelque part bon droit: 1 Ce qui est form redevient
toujours matire 1. Il La matire qui est form6e redevient matire pour une forme nouvelle.
3 L'esprit rentre en luimme et se fait son propre
objet et son penser qui se dirige de ce Ct, lui donne
la forme et la dtermination de la pense. De cette
t. Hol!meilter pe1IIe qu'a l'agit probablement du tabIeaa wtif,

18 de SohiIIer, int.iwW L'~,


2. &in DInkmo

lM

UoM'tU' r1&i8toirf ds la philOlophiB

notion en laquelle il s'est apprhend et qu'il est, de


cette formation qui est la sienne, de cet tre, le sien,
de nouveau spar de lui, il se fait encore un objet et
dirige sur lui son activit. Ainsi l'action (das Tun)
continue former ce qui a ~ form prcdemment,
le rend en soi plus dtermin, plus accompli et plus
profond.
u Les degrs sont diffrents; le degr suivant est
plus concret que le prcdent. Le degr le plus bas
est le plus abstrait; sous le rapport de l'esprit les
enfants sont les plus abstraits; ils sont pleins d'intuitions sensibles, mais pauvres en ides. Au dbut
de nos leons nous rencontrerons beaucoup de matires sensibles, mais pour les ides ce sont les plus
pauvres. Nos premires ides sont des dterminations
de notre pense plus abstraites que les ides plus
tardives. Ainsi nous trouvons d'abord la dtermination, chose; il n'y a pas de chose, ce n'est qu'une
ide; ainai ne se prsente au dbut que ce genre de
dterminations abstraites de notre pe~ L'abstraction est simple et facile. Les degrs suivants sont plus
concrets; ils supposent les dterminations des degrs
prcdents et les dveloppent davantage. Chaque
degr suivant de l'volution est par suite plus richa,
augment de oes dterminations et ainsi plus concret.
- n n'est dono aucune pense qui ne progresse dans
son volution.
1

A propos de cette volution, on peut se demander :


qu'est-ee qui volue, quel est le contenu absolu qui 8e
dveloppe; car l'volution, ponse-t-on, comme activit
D'est que formelle et a besOin d'un substratum. Toutefois l'activit D'a pas d'autre d6termination que l'action:
ce qui se d6veloppe ne peut donc autre chose que ce
qu'eet l'activit. C'est par l que se dtermine aussitt
18 nature gnrale du contenu. Nous distinguons dans
l'volution divers moments: l'en soi et le pour soi; l'action

Notion de rh8lfJlr6 de la philosophi6

t35

en consquence contient en elle ces divers moments.


L'action, totalit des moments, en essentiellement ce
que d'une manire gnrllJe nous nommons concret;
et nous pouvons ajouter: non seulement l'action est
concrte, mais aussi l'en soi, le sujet de l'activit, qui
commence l'volution, qui entreprend, qui met en moument; enr l'ide en soi est aussI concrto. Ce que nous
avons dit n'tre que la marehe de l'volution en est
galement le contenu. Le concret est donc une chose,
l'en soi, et une autre aussi, savoir l'activit qui extriorise co concret; les deux moments donc n'en fonnent
qu'un et c'est le troisime; ce qui signifie que l'un est
auprs de soi dans l'autre, qu'il n'a pas l'autre en dehors
de lui-mme, mais est en lui revenu en soi,
L'Ide est essentiellement concrte, car 10 vrai n'est
pas abstrait; l'abstrait est ce qui n'est pas vrai. La philosophie assurment se meut dans les rgions de la pense
pure, mais son contenu doit tre conu comme concret.
n est peut-tre difficile de comprendre que les dterminations diverses ou dilitinctes ou opposes forment unit,
- mais seulement pour l'entendement, car celui-ci
rsiste au concret et veut lui ter toute profondeur. Ce
n'est que la rflexion de l'entendement 1 qui produit ce
qui est abstrait, vide, le maintenant l'encontre du vrai.
Le sain bon Bens exige le concret. - L'Ide, comme pense pure, est abstraite sans doute, mais en soi absolument
concrte; et la philosophie est ce qui est le plus opp0s6
l'abstraction; elle la combat prcisment et fait COD&tamment la guerre la rOexion de l'entendement. Ce
mlnt l les dterminations prliminaires que nous devions
indiquer historiquement. Si nous unissons celles de
l'volution et du concret, nous obtenons 10 concret en
mouvement (celui) de la p'roduction propre de l'en soi
en vue de l'tre pour SOi) et l'volution en tant que
concrtion 1. Comme l'en Boi est en lui-n'u'!mo concret
et que le dvoloppement no fait que poser d'une manire
i. l, 3,

ft.

t. : c'est de la thorie abstraite, aucunement vraie,

exacte ~e dans la tte: enlre llUUe8 choaes nullement pratique


(XIII,37).
2. l, 3. : ainsi l'ide est selon son contenu, en Boi concrte et
aussi bien quant soi (an sich) ; do mme l'intrt consilte en ce
quo oe qu'olle est en soi s'est extrioris polJ1" eUe. Cee deux notions

unies

nOU8

donnent le mouvement du

CODCre\

(XIII, 37).

t36

D'"

l1Q'

rlalsloh tIIlta pIloIopAil

~e ce qui est en sol, rien d'tranger, de nouveau


ne s'ajoute; mais ce qui existait dj non dploy, voil,
epparalt d80rmaB comme distinct. L'volution fait
seulement P araltre l'intrieur primitif, elle extriorise
le concret
dj s'y trouvait, qui grce -ll elle devient
pour soi-m me et va de lui-mme vers cet tre pour soi.
- Le conC"6t est en soi distinct, mais tout d'abord en
Boi seulement, suivant la disposition. le pouvoir, la

i::

~sihillt.

Le distinct se trouve encore dans runlt et n'est pu


encore ~ comme distinct; distinct en soi, il est cependant 81Dlple; il se contredit en lui-mme. Pousa par
cette contradiction, il sort de la simple disposition. va
de l'intrieur la duplicit (ZweUleil), la diversit6;
il carte donc l'unit afin de taire droIt aux diffrences.
L'unit des diffrences, qui ne llont pas encore poee8
comme telles, s'efforce de se rsoudre. Le distinct parvient
ainsi l'tre-lA, l'existence; l'unit toutefoB ne perd
pas ses droits, car le distinct, une fois pos, est de nouveau mis de ct; il doit retourner 1 l'unit, la vrit du
diatinct, en eIJet, est d'tre un. Le mouvement seul rend
l'unit vraiment concrte. C'est lA d'une manire gnrale la vitalit, aussi bien la vitalit naturelle que ceDe
de l'esprit, c'est ceDe de l'ide; l'ide n'est pas morte,
n'est pas une abstraction. C'est ~rquoi il n'est pas juste,
ni raionnable et mme c'est le pll8, de se reprsenter Dieu
qui ne peut tre rien d'abstrait, en usant d'expressions
abstniltes telles que 8trs 8upr8rM et dont on ne pourrait
rien dire de plus. Un Dieu de ce genre est un prOduit de
l'entendement, il est inanim, mort 1. - Dans le mouvement, il falJt considrer et dis~er d'abord le passage
de l'un la dualit et en second 11eu le retour dans l'un;
nous devons faire porter notre obiervation sur ceci que
la diffrence, alors qu'elle est, l'vanouit, est idale, ad
mise l'cart, mais inplement pour que l'unit pleiDe,
concrte, parvienne l'tre pour soi et non l'unit creuse
de l'entendement.
Ce sont l les dterminations da dveloppement du
concret; maa pour les Bisir plus aisment et se les mieux

reprsenter,

DOUS

allons donner encore quelques exem-

Nolio,. ds rlaiBtoir6 d8 la pAiloIopii8

137

plf)8 du concret, et tout d'abord empruntl aux choeee


sensibles.
Lee objets de la nature se prsentent aWl8itOt nous
comme concrets. La fleur, par exemple, a diverses qualite, la couleur, l'odeur, le goQt, la forme, etc., mais elles
forment unit; aucune ne doit faire dfaut; elles De
sont pas dis&mines : ici l'odeur, l la couleur, mais la
eouleUr, l'odeur, ete" sont informes l'une dans l'autre,
bieo que en tant que dillrences. On ne peut pas non
plus Jee eombiner mcaniquement. Uue feuille est de
mme en soi concrte; chaque partie distincte de la
feuille possde les propri6t6B cle toute la fouille. L'or de
mme renferme en chaque point toutes Be8 qualits sans
qu'elles soient spares ou divises; l o il est jaune,
il a aussi soo poiifs spcifique; il n'est pas un endroit
jaune et n'a pas un autre son poids spcifique. Nous
admettons ~ur le senaible cette concrtion comme IDJn60
diate ; ce n est que quand il s'agit de l'esprit, de la pens6&,
qu'il importe de saisir le divers comme opp0e6. No
ue trouvons pas eontradictoire ni troublant que l'odeur
de la fleur soit autre choee que sa couleur, que odeur
et couleur s'oppoeent, tout en tant unies. Nous ne 161
opposons pas, c'est plutt l'entendement, le peDiler de
l'entendement qui en vient il dterminer en quell mesure les lments divers lI'opposent et comment ils {l6"
vent 88 concevoir eomme incompatibles. Si nous parlons
par exemple de la matire ou de l'espace, nous savons
que la matire est compoe6e. ~e l'espece est eontinu.
iDinterrompu. Je peux remplir l'espace diversement,
mais noo l'interrompre. D'autre part. nous pouvons
partout dans l'espace poser des points, le rendre poin~
en eIt de mme de la matire; elle est partout compose, dODO partout divisible, jusqu'aux atomes, et
pourtant eUe est partout continue, une continuit en
soi (tout atome est encore diviaible). Nanmoins nous
parlOns d'atomes. Nous disposons ainsi d'une double
aMermination de la matire: de sa diviaibilit et de SB
eontinuit. Mais l'entendement dit : elle est continue
o. pointille (PunkmeU), atomistique; il oppose nettement cee deux dterminations; la raison carte ces deux
dtenninatioDll en tant qu'opposes, en disant : tout
continu est atome et tout atome est continu.
. Prenons un exemple dans une sph!'8 plus haute. Nous
disons de l'homme qu'il a la liberl6, la dtermination

oppose tant la Mce3BilA. - Si l'esprit est libre, il n'est


pomt soumis il. la ncessit; et voici l'antithse: sa volont, sa peD8e, etc., sont dtermines par la D6ctl88it
et ne sont donc pas libres.
On dit alors que l'un exclut l'autre. Nous eonsidroDII
les dterminations diverses, en ces opinions, comme
s'excluant rciproquement et ne formant rien de concret.
Or, la vrit c'est l'unit des antinomies; nOUi devons
dire que l'esprit en sa ncessit est libre, qu'il ne possde
sa libert qu'en elle, et que sa ncessit consiste en BQ
libert. Ainsi s'unifie le divers. Toutefois, il n'est pal
ais de parvenir cette unit, l'entendement ne le saurait;
cependant il faut faire efJort }?Our y parvenir et la pou6der. li est tcujours plus facile de dire que la ncessit
exclut la libert et VIce versa que de telUl' ferme le concret. - .Assurment, il eXllte des formations ~ ne sont
que ncessail'Oll, qui sont soumises il. la n6ces81t et J'61vent exclusivement d'elle; ce sont celles de la nature;
mais ce ne sont Poas de vritables existences, - ce qui
ne signifie pas qu'il n'yen ait pas, mais tilles ne dtiennent
pas en elles-mmes leur vrit. C'est pourquoi la nature
est abstraite et ne parvient pas il. l'existence ftritahle.
liais l'esprit ne peut tre exclU1rif. Compris comme libert
pme, sans ncessit, il est arbitraire, libert abetlait
ou formeDe, ereullC 1.
Voil les dfinitions et les rapports qui nous doivent
Iervir de prliminaires i ils dterminent lei eatgoriee
qui constituent la notion de l'histoire de la philollOphie.
Si nous tenons compte de ces dfinitions de la nature
du concret et de l'volution, la diversit des philOlOphiee
prend aussitt un autre sens; car le divers n'ap~
plus, ainsi qu'on le comprend d'ordinaire, comme quelque chose de fixe, compos d'lments indifJrents les
tins aux autres, quelque chose d'autonome, de multiple,"
etc., mais le divers doit tre considr comme en mouvement - mouvement qui rend fluides toutes les dJI6rences fixes et les rduit il. des momeIlts passagers.
J,3

Ainsi est ananti et remis en sa place d'un coup


tout le bavardage BUl' la diversit des philosophies,
i. 1, S, a. t. 1 Cette fRUSlO ~ ee\ rarbitreiJoe (WilIkGr'I et
eIIe Nt pour cette raison lIOn contraire, oonuaiDte inoolllCiente,.
nioe croyance de Iibutil (XIU. 39).

Notw,. de rklBtoire de la philolOp1ai6

Il

Nt

139

comme si le divers tait quelque chose d'~t, de


fixe, dont les lments demeurent spars; - bav9.l'o
dage qui se figure possder, en prenant de grands
airs envers la philosophie, une arme invincible contre
elle et qui, fier de S68 misrables dfinitions - vritable fiert de gueux - ne connalt mme pas le peu
qu'il possde et qu'il doit connattre, par exemple en
ce cas la varit, la diversit. C'est pourtant l une
atgorie que comprend ohacun ; il est sans dfiance,
il la connalt et s'imagine pouvoir la manier et s'en
servir, en tant que parfaitement comprise, et qu'il
va de soi qu'il sache ce qu'il en est. Mais ceux'qui
considrent la diversit comme une dtermination
d'une fixit absolue n'en savent ni la nature, ni la
dialectique.
Telles sont les dterminations que je tenais
prsenter tout d'abord. Jo ne les ai pas prouves,
mais tout simplement historiquement numres,
cherchant seulement les rendre plausibles, suivant
notre reprsentation.
Nous devons maintenant appliquer ces dfinitions
et en voir les consquences concrtes, c'est pourqUoi
fe les ai donn6el; et nous allons passer l'obje&
pr6cia de notre tude, l'histoire de la philosophie.

II. APPLICATION DE CES O:eTERMINATIONS


A L'HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE

A
Il

lX) Suivant ces dterminations, la philolophCs est


la pense qui se rend consciente, qui s'occupe d'eUemme, se fait 80n propre objet, se pense dans ses

140

Uoru,ur fhltow ds 14 plailosoplis

diverses dterminations. La science ,de la philosophie


est un dveloppement de la pense libre, ou plutt
l'ensemble de ce dveloppement, un cercle qui revient
sur lui-mme, qui est tout entier lui-mme et qui ne
peut que revenir soi. Quand nous nous occupons de
choses sensibles, nous ne sommes pas auprs de nous,
mais auprs d'autre chose. C'est diffrent quand
notre occupation est la pense qui n'est qu'auprs
d'elle-mme. La philosophie est ainsi l'volution de
la pense dont rien ne vient ~ner l'activit. - Elle
est donc un systme; systme est en ces derniers
temps devenu une expression de blme, car on a
l'ide que le systme s'en tient un principe exclusif.
Or, systme signifie proprement totalit et il n'cat
vrai que comme totalit qui commence par ce qu'il
y a de plus simple pour se concrtiser de plus en plus
en voluant.
~) n en est de mme et non autrement en ce qui
concerne l'histoire de la philosophie. La philosophie
comme telle, celle d'aujourd'hui,la dernire, contient
tout ce qu'a produit le travail de millnaires; elle
est le rsultat de tout ce qui l'a prcde. Ce dveloppement de l'esprit, considr historiquement, c'est
l'histoire de la philosophie. C'est une hiatoire de tous
les dveloppements de l'esprit par lui-mme, un
expos de ces moments, de ces degrs, comme ils se
sont succd dans le temps. La philosophie expoee
l'volution de la pense, telle qu'elle est en et pour
soi, sans lments adventices j l'histoire de la philosophie est cette volution dans le temps. Par suite
cette histoire s'identifie au systme de la philosophie.
Cette identit est, il est vrai, encore une assertion
dont la particulire dmonstration spculative ne
peut tre fournie ici j elle concerne la nature de la
fas<ln, de la pense, nature que l'on doit tudier daDa

Notion da fhUtoin da la philosophia

141

la science de la philosophie. L'histoire de la philosophie en donne une preuve empirique; elle doit
montrer que son cours est la systmatisation mme
de la pense. Elle prsentera ce qu'expose la philosophie, mais avec l'adjonction du temps et les circonstances accessoires du pays, des divers individus,
me. Le moment o la philosophie fait son apparition dans le temps est un autre objet que nous
tudierons dans la deuxime partie de l'IntrO'i
duction.
L'esprit en soi et pour soi est, d'un bout l'autre,
entirement concret; en agissant, il a non seulement
cette forme de devenir conscient dans la pense pure,
mais il se manifeste dans la totalit de ce qui fait
partie de sa conformation et celleci est un aspect de
l'histoire universelle. Quand l'esprit progresse, il doit
le faire en S8 totalit; et comme il progresse dans le
temps, c'est aussi dans le temps que se droule toute
son volution. La pense, le principe d'une priode
c'est l'esprit qui partout pntre. Celui-ci doit progresser dans la conscience de soi-mme et ce progrs
c'est l'volution de la masse entire, de la totalit
concrite; celle-ci rentre dans l'extriorit et par
suite dans le temps.
Comme l'objet de la philosophie est la pense pure,
elle est une science et non un agrgat de connaissances, ordonn d'une certaine manire, mais un
dveloppement de la pense en soi et pour soi ncessaire. Toutefois elle doit tenir compte de la ncessit
qui fait se produire la pense dans le temps. Car ce
sont l des leons d'histoire. Nous devons donc nous
conformer il l'attitude historique, c'estdire recueillir ces divers aspects comme ils se sont succd et
comme ils sont apparus, suivant cette forme de pro
duction, spars les uns des autres, comme contin-

gents; mais nous devons faire ftmarquer ausai ce

qu'il y a de ncessaire dans leur apparition.


C'est l le sens, la signification de l'histoire de la
philosophie. La philosophie tire son origine de l'histoire de la philOflophie et inversement. La philosophie
et l'histoire de la philosophie sont l'image l'une de
l'autre. tudier cette histoire, c'est tudier la philosophie elle-mme et notamment la logique. Nous
PA-!'leronR pln~ Jilin dn p.onp.l"P.t. Ponl' pouvoir lA "-/'lmprendre ainsi, il faut savoir d'abord ce que sont la
philosophie et son histoire, maia non considrer a
priori l'histoire de la philosophie suivant le principe
d'une philosophie; c'est d'une manire purement
historique que la pense se manifeste, progressant
pour- elle-mme.
y) Il s'agit de prciser maintenant l'volution de
la philosophie au CO\U'll du temps. Nous disions: on
De peut se demander la signification de la penM
parce que sa signification. c'est elle-mme; il n'y a
rien derrire, toutefois il faut retoumer le sens ordinaire de cette expression; parce que la pense en
ce qu'il y a d'ultime, de plua profond, de plus en
arrire; elle est soi entirement; cependant elle en
galement phnomnale et si l'on en distingue le
phnomne, on peut parler alors de sa signification.
L'un des aspects du phnomne est la reprsentation
que l'on a de la pense, l'autre est l'aspect historique.
Le premier phnomne de la pense c'est que le
penser, la pense apparatt comme quelque chose de
particulier. Outre cela que nous pensons, qu'il y a
des penses, on trouve des perceptions sensibles, des
instincts, des inclinations, des dterminations de la
volont, etc. Il y a encore d'autres facults ou activits de l'Am~ qui possdent les mmes droits qu? la
pense. A cet gard la pense est une chose partJcu-

Notion de fhistoir6 d8 la p1l060phM

Jire l

143

Ct d'autres choses particulires. Mais en


philOllophie il faut se reprsentez' tout diffremment
le penser, la pense. La pense, c'est l'activit qui a
pour objet le gnral fi est bien vrai que c'est l.
quelque chose de particulier puisqu'on trouve . ct
d'elle d'autres activits; mais en vertu de sa vraie
nature elle les comprend toutes comme lui tant
subordonnes. C'est par la pense que l'homme se
distingue de l'animal j celui-ci dispose aussi de senti
ments, d'instincts, etc. j mais les sentiments parti.
culiers, par exemple le sentiment religieux, celui du
droit, les sentiments moraux sont l'aervs . l'homme
seuL Eu eux-~mesles sentiments n'ont ni dignit,
ni vrit ; leur vrit, c'est--dire la dtermination
d'un 86ntiment comme religieux, par exemple, n'a
son origine que dans la peDae. L'animal n'a pas de
religion, maa des sentimcnt.; l'homme n'a de la
religion que parce qu'il pense. La pens6e, c'est le
~al ; la p6Dle concrilte possde en soi la particularisation ; le particuliezo ne se trouve pas l e6t de
l'abstrait. - Un phnomne de la pense qui 8'Y
rattache, c'est que la pense est subjective. La pense
De revient qu" fhomme, mais non seulement l
l'homme comme individu isol, comme sujet; noua
devons la comprendre essentiellement au sens objeotif. La pense c'est le g6nraI j dj dans la nature,
aea eapces et ses lois, nous constatons qu'il y a des
penaes, mail non pas seulement sous la forme de la
CODllCience, mais en soi et pour soi, et de mme objectives. La raison universelle n'est point subjective.
La pense est ce qu'il y a de suhstantiel, de vrai par
rapport li. l'invididuel qui est momentan, passager,
phmre. Connaltre la nature de la pense carte
la subjectivit de son apparition et la signification
en est alors qu'eUe n'est pas seulement quelque chOie

144

ara fhUfoit6 ds la philolophJ

de particulier. de subjectif. ne convenant qu' notre


eonscienc8, mais qu'elle est ce qui est gnral, objec~ensoietpoursot

Le deuxime phnomne dont il a dj t question


est le phnomne hiiltorique. savoir que les dterminations de la pense sont apparues telle poque,
en tel pays, chez tel individu en sorte que leur apparition a l'apparence d'une succession contingent;
~n e dit dj prcde!!l!!lent la fa,;on dont ~~ pMnomne se remet au point. Nous recueillons les penses
historiquement, comme elles se sont prsentes chez
les individus particuliers, etc., c'est une volution
dans le temps, mais conforme la ncessit interne
de la notion.
Cette conception est la seule digne de l'histoire de
la philosophie; c'est l'intrt vritable qu'offre cette
histoire de montrer que de ce ct aussi tout s'est
pass dans le monde conformment la raison; voil
qui a ds l'abord en sa faveur une forte prsomption;
cette histoire est le dveloppement de la raison pensante; son devenir a donc bien pu se passer conformment la raison. Le temple de la raison consciente
d'elle-mme est plus lev que celui de Salomon et
que d'autres temples construits par les hommes. On
y a bti suivant la raison et non comme les Juifs et
les francs-maons construisent celui de Salomon. On peut croire que cela s'est fait rationnellement;
c'est une autre faon d'avoir foi en la Providence;
ce que la pense a produit, c'est ce qui vaut le plus
dans le monde. TI ne convient donc pas de penser
trouver la raison seulement dans la nature et non
dans le domaine de l'esprit, de l'histoire, etc. Si l'on
croit, d'une part, que la Providence a rgi le monde
et, d'autre part, que les vnements universels dans
le domaine de l'esprit - ce sont les philosophies -

Notion de rhilfoire de la pm1osopAis

i45

sont contingents, il y a contradiction entre ces deux


conceptions; ou plutt l'on ne croit pas srieusement
il la Providence et c'est un vain bavardage; ce qui
est arriv, en effet, ne s'est fait qu'en vertu de la
pense de la Providence.

B
Ct) Ce que nous pouvons en premier lieu remarquer
comme consquence de ce qui prcde, c'est qu'en
histoire de la philosophie nous n'avons point affaire
Ades opinlo1l8. Dans la vie commune, il est vrai, nous
avons des opinions, c'est--dire des ides sur des
choses de l'extrieur; l'un pense ceci, l'autre cela.
Mais l'affaire de l'Esprit de l'Univers est autrement
srieuse; III ae trouve l'universalit. li s'agit ici des
dterminations gnrales de l'esprit; il n'y est pas
question de. opinions de celui-ci ou de celui-l.
L'Esprit universel se dveloppe en luimme, suivant
8a ncessit propre J son opinion, c'est la vrit seule.
p} Vient ensuite la rponse il la question : Qu'en
ut-il de cu multiplu philolophiu dont on dit qu'elles
fournissent une preuve contre la philosophie, c'est
dire contre la vrit. li faut dire d'abord qu'il
n'existe qu'uns philosophie; il Y a lA dj ~ne llignification formelle, car chaque philosophie est bien
tout au moins une philosophio (en tant assurment
que c'en est une, car ce n'est souvent qu'un bavardage, des ides arbitraires, etc., ce que l'on appelle
philosophie). De mme que les diverses espces de
fruits sont du fruit, il faut considrer le rapport des
diverses philosophies il la philosophie 1. Parler des
1. CF. Scbinel', Tab18mwoti/. L In: QueUe phnoillphie l'edfJ'1l7
Je ne sais. Mais la philoiophie, elle. 'C8pre, durera t.emellemenL

i46

Uonl

SUI'

rhistoirs d8 la philosophi.B

nombreuses philosophies signifie qu'elles sont les


degrs ncessaires au dveloppement de la raison
devenant consciente d'e11e-mme, de l'Un, comme
nous l'avons compris pr6cdemment. Leur succession
a donc un caractre de ncessit j aucune philosophie
ne peut prcder par suite le moment de son apparition. Au xv e comme au XVIe sicle, on est revenu
aux anciennes philosophies, ce qui tait ncessaire
au cours de la civilisation chrtienne. Toutefois,
quand des philosophies primes ressuscitent, ce sont
comme des momies d'une pense ancienne. L'Esprit
universel a progress et ce n'est point l le vtement,
la forme o il trouve encore exprim ce qu'il est en
ralit.
.
m

Il n'y a qu'une raison, il n'en est pas une seconde, sur-

2 XI humaine; elle est le divin dans l'homme. La philosophie


1827 est la raison qui s'apprhende sous forme de pense, qui

devient consciente de manire s'objectiver, se connaltre sous forme de pense. Cette production, cette
science d'elle-mme est galement une - une mme
pense. Il ne S9Urait y avoir par suite qu'une philosophie.
Beaucoup de choses peuvent sans doute s'intituler philosophie, qui n'en sont pas. - Il n'y a l rien de spcial,
car la philosophie c'est l'esprit qui pense dans l'histoire
universelle. Il est libre, en dehors de toute particularit.
L'esprit, la raison qui pensent ne se proccupent pas de
ce que dbitent la science et la sagesse mondaine; l'esprit qui pense n'a affaire qu' lui-mme. Des milliers de
gens qui ont trait des particularits sont oublis; une
centaine de noms seulement se sont conservs. La Mnmosyne de l'histoire universelle ne donne pas en partage
sa gloire des indignes; de mme que dans l'histoire
extrieure elle ne connalt que les actes des hros, de
mme elle ne connalt dans l'histoire de la philosophie
que les actes des hros de la raison qui pense. C'est l
notre objet. Il ne s'agit pas d'opinions, de contingences;
ce qui s'y est manifest, o'est la raison qui pense, l'Esprit
pensant de l'Univers. La succession de ces actes est une
succession, il est vrai; mais c'est une seule uvre qui

Notion de l'histoire de la philosophie

147

est produite. L'histoire de la philO1lophie ne considre


qu'une philosophie, un seul acte, rparti toutefois en
de~s dIrents. - Il n'y a jamais eu qu'une philos~
phle, la connaissance qu'a de Boi-mme l'Esprit. Cette
philosophie une est donc la pense qui se connalt comme
universelle bien qu'elle ne soit pas encore concrte, mais
seulement formelle. Le divers, la quantit qu'elle produit
par elle-mme, est sous le signe du gnral. Quelle que
loit la philosophie que l'on rencontre, c'est encore de la
philosophie. On De peut donc admettre l'excuse suivante:
00 voudrait bien faire de la philosophie mais on ne sait
laquelle choisir. De mme que les cerises, les prunes, etc.,
sont des fruits, toute philosophie est tout au moins de
la philosophie.
La philosophie, c'est la pense qui s'apprhende; elle
est concrte; c'est donc la raison lJUi s'apprhende. CeUe
apprhension est une apprhenSion qui se dveloppe.
L'aspect premier de la raison, l'existence de la pense,
est comme le germe, tout fait simple. Mais cette existence simple est une tendance qui veut se dterminer
davantage. La premire apprhension de lui-mme que
l'esprit fait est gnrale, abstraite; mais en soi la raison
est concrte. Ce concret en soi doit devenir conscient
- ce qui ne se peut que si les diverses parties apparaissent
les unes apra les autres, chaque dtermination pour
elle-mme, l'une aprs l'autre, comme cela se passe pour
les vgtauJ:. Mais il Y a ceci de remarquable que cette
succession et cette distinction des notions s'unissent daM
la connaissance des divers systmes. Les notions concrtes
de la raison se dveloppent sans que lcs notions prcdentes disparaissent dans les systmes de pense des
suivantes. Il en va dans l'histoire comme pour l'volution de l'individu isol. Nous apprenons peu peu. L'aptitude crire, ce qui tait capital pour nous jeunes
garons, se conserve chez l'homme; mais cette connaissance lmentaire d'un degr antrieur s'unit avec ce
qui vient ensuite, en une culture totale. C'est ainsi que ce
qui prcde se conserve dans l'histoire de la philosophie;
rien n'est rejet. Noua verrona plus exactement en a6tail
cette progression dan. l'hiJtolre de la philosophie. li
faut toutefoia admettre que cette pro~ssion a t rationnelle et CJU'une Providence y a prsId; or, si ceci doit
tre admis pour l'hiitoire, plus forte raison pour l'vo-

lution de la philOllophi. puisqu'eUe est ce qu' "1 a dana


l'esprit de plus saint, de plus intime.
Ainsi se trouve carte cette ide que le hasard a
inspir l'un telle opinion et l'autre telle autre; il
n'est plus dsormais question d'opinions individuelles;
- conception dont il est bon d'ailleurs de tenir compte
quand il s'agit d'un savoir contingent.
La pro~Bion de la philosophie est ncessaire. Toute
philosophie 8 d~ ncessairement apparattre l'poque
de son apparition; toute philosophie est apparue au
moment qu'il fallait; aucune n'a dpass son temps.
toutea ont apprhend par la pense l'eaprit de leur poque. Conceptions religieuses, dterminations de la pense,
contenu du droit, de la philosophie, etc., tout cela est
un seul et mme esprit. Les philosophies ont rendu
conscient ce qui en leur temps concernait la religion.
l'lhat, etc. C'est pourquoi il n'est point sain de croire
qu'une ancienne philosophie se rp~te. - Ce point de vue
toutefois doit tre tudi d'une manire plus profonde.
De ce qui a t dit il rllUlte en premier lieu que l'ensemble de l'histoire de la philosophie prsente une llrogression en soi consquente, ncessaire; elle est ratjonnelle en soi, libre en soi, dtermine par elle-mme, par
l'ide. La contingence qui veut qu'il en aurait pu tre
ainsi ou autrement en une foie pour toutes carte et
chasse' ds que l'on commence l'tude de l'histoire de
la philosophie. Le dveloppement des notions e8t nce&saire en philosophie; il en en de mme dans son histoire.
Cette progression se prcise par la contradiction du fond ~t
de la forme. Ce qui la dirige, c'est la dialectique interne
des formations. I!:n effet, ce qui est form est dtermin, il
doit tre ainsi constitu; pour tJoe, pour exister, il lui
faut une dtermination concrte (Bestimmtheit) , mais
alOI'll c'est quel~e chose de fini et le fini n'est pas le vrai,
n'est pas ce qu il doit tre; en opposition avec son contenu, son ide, il doit s'anantir. Mais pour exister, il
faut d'autre part qu'il ait en lui l'Ide; or tant dtermine, la forme de celle-ci est finie, son existence, unilatrale et borne. L'Ide en tant qu'intrieure doit briser
cette forme, dtruire l'existence unilatrale pour se
donner la forme abaolue, identique au contenu. Le principe directeur se trouve dans cette dialectique de l'infini
en soi de l'Ide qui, existant sous cette forme partieUe,
doit carter cette existence. Cette premire dtermina:"

Notion ds rl,w16 ds la pIailoIopAia

U9

tion nous guidera dans l'histOire de la philosophie. La


progression comme totalit est n6cessaire; c'est ce QUi
rsulte de la nature de l'Ide. L'histoire de la philosop6ie
n'a qu' garantir cet CI friori qui se trouve dans la nature
mme de l'Ide; elle n en est qu'un exemple.
La deuxime dtennination plus prci&e consiste en
ce que chaque {lhiI080phie prise en eDe-mme a t et est
encore n6ces881r6, en sorte qu'aucune n'est prime,
mais que toutes sont conserves. Lee philosopli.i61 eoot
des moments D6cessaires, dono impri8sablee du Tout,
de l'Ide; o'est pourquoi eDea BOnt conserves DOD eeulement dans la mmoire, mais encore de manire affirmative: nous n'avons en elTet qu' ~er entre le principe particulier d'une phiI080phie et l'excution de ce
prinCipe ou son application au monde. Les priDcipelil
comme tels sont conservs i ils80nt n6cessaires et existent
ternellement dans l'Ide. La philosophie la plus rcente
contient donc les principes d8 toutes les prcdentes,
eUe en est le rsultat.
Il

Les dill'kentes philosophies se sont non seulement


contredites, mais aussi rfutes; on peut donc poeer
la question : Quelle est alors la 8ignificatiora de
cette rfutation rciproque? La rponse est donne6
par ce qui vient d'~tre dit. n n'y a de rfutable que
cette proposition qu'un aspect ou une forme concrte
quelconque de l'Ide passe pour la forme suprme
maintenant et toute poque. Elle l'a t en son
temps; mais en concevant l'activit de l'esprit
comme une volution, elle descend et cesse de l'tre,
n'est plus reconnue comme telle et regarde en
quelque sorte de faon n'tre qu'un moment du
degr suivant. Le contenu n'a pas t rfut. La
rfutation ne fait que mettre un rang infrieur une
dtermination, en la subordonnant. Ainsi ne s'est
perdu aucun principe philosophique, mais tous les
principes se sont conservs dans ce qui a suivi. Ils
n'ont fait que modifier la place qu'ils occupaient.
Cette rfutation se prsente dans tout dveloppe-

150

Leons sur rhistoire de la phiJsophie

ment, comme quand l'arbre sort du germe. La fleur,


par exemple, est la rfutation des feuilles; elle paratt
tre l'existence suprme, vritable de l'arbre; mais
la fleur e~t rfute par le fruit. Le fruit qui vient en
dernier lieu renferme tout ce qui l'a prcd, toutes
les forces qui se sont dveloppes antrieurement. n
ne peut parvenir se raliser sans tre prcd par
.les degrs antrieurs. Les dp.grs se sparent dans les
existences naturelles; car la nature, d'une manire
gnrale, est la forme de la division. Cette succession,
cette rfutation existe aussi dans l'esprit, mais les
degrs prcdents demeurent dans l'unit. La dernire, la plus rcente philosophie doit donc contenir
les principes des philosophies antrieures, elle est
donc la philosophie suprieure.
Il est plus facile de rfuter par consquent que de
justifier, c'est-A-dire de voir et de souligner ce qu'il
y a d'affirmatif en quelque chose. L'histoire de la
philosophie montre d'une part la borne, le ct ngatif des principes, mais aussi d'autre part leur ct
affirmatif. Rien n'est plus facile que d'en montrer le
ct ngatif. On satisfait sa conscience en constatant
que l'on se trouve au-dessus de ce que l'on juge quand
on en dcouvre le ct ngatif. La vanit en est
flatte; on dpasse en effet ce que l'on rfute; mais
si l'on dpasse, on ne pntre pas; or pour dcouvrir
le ct affirmatif, il faut avoir pntr l'objet, l'avoir
justifi; c'est bien plus difficile que de le rfuter. Dans la mesure donc o les philosophies se montrent
rfutes, il faudra galement qu'elles se montrent
conserves.
1

On peut en outre remarquer qu'aucune philOllophie


n'a t rfute, toutes le sont nanmoins. Mais ce qui a
t rfut, ce n'est pas le principe, mais ceci qu'il est
t'ultime, l'absolu, et qu'il ait comme tel une valeur abBO"'

NotIon de rhistoire de la philosophis

lU

i51

lue: il s'agit d'abaisser un principe au mng d'un moment


dtermin de l'enlemhle. Il n'y a dono paB disparition
de principe, mais uniquement la forme, d'tre ab1Iolu.
ultime. Voil ce que signifie la rfutation des philosophies.
La dtermination pa!' exemple de la philosoph~ atomittique, c'est que l'atome est l'absolu, l'indivisible, l'un;
dans S8 dtermination suivante, c'est l'individuel; dtermin plus prcisment encore, c'est le subjectif. Je suis
aussi un, un individu; mais comme sujet, je suis esprit.
L'atome est l'tre pour soi, tout abstrait,le simple; Un et
l'atomistique en est venue, en essayant d'apprhender
l'absolu dans la dtermination abst!'8ite de l'Un, le
dterminer comme beaucoup de Un, un nombre infini
de Un. Nous ne sommes plus des atomistes: le principe
atomistique a t rfut. L'esprit est bien un Un mais il
ne l'est plus en cette abstraction. L'Un pur est une dtermination ou dfinition de l'esprit trop pauvre pour pouvoir l'puiser. L'Un n'exprime dono pas l'Absolu. Toutefois ce principe s'est conserv (ls'est maintenu jusqu'au
Moi de Fichte), mais non comme dfinition complte
de l'Absolu. - Ainsi aucune philosophie. aucun principe
d'une quelconque philosophie n'a t rfut, mais tous
les principes se sont conserv~s; on ne peut se passer
d'aucun, tous les principes doivent se conserver dans
la vritable philosophie.
Il y a donc deux/oints de vue pal' rapport 11 l'attitude
11 prendre 11 l'gal' du principe d'une philosophie, l'un
ngatif, l'autre affirmatif, Le point de vue ngatif voit
ce qu'un princire a d'exclusif, le point de vue positif
ou affirmatif VOlt qu'il Y a l un moment ncessaire de
l'Ide. Nous apprcions justement une philosophie si
nous tenons compte des deux; tout jugement doit les
comprendre l'un et l'autre. En tout il convient de reconnattre les dfauts. mnis aussi ce qu'il y a de vrai. Reconnattre les dfauts. c'est chose facile; mais dcouvrir ce
qui est bien exige une tude approfondie, de la maturit.
Il est ais. surtout 11 notre poque. de dclarer ~'une
ancienne philosophie est dlectueuse, mais il est difficile
de comprendre comment elle est issue du besoin ncessaire
de l'esprit. - C'est l la deuxime consquence qui doit
tre envisage dans l'histoire de la philosophie.
En ce qui concerne l'ailSertion que les philosophies
ont t rfutes et sont primes. nous dirons que la
vrit s'cst pourtant maintenue et qu'elle ellt une et

152

~Tl8'lU'

fh8toi1'6 de la philMophie

Identique dans toutes. R~futer signifie dono seulement


que la philosophie d'une poque est, il est vrai, le point
de vu(; suprieur de l'Esprit voluant dans S8 disposition
(VerjasB,me.) , mais qu'aucune ne peut p~tendre avoir
attemt le point de vue suprme qu'aucun autre ne dpasse. L'exclusivisme d'une philosophie de ce genre n'a
consist qu' se consid~rer pour le point de vue ultime,
pour la fin dernire de la philolophie. La progression
- o'llSt ce ~ s'appelle rfutation - signifie dono uniquement qu une philosophie de ce genre a t ramene
de cette position il n'tre qu'un degr, une division de
la totalit. La progression de l'Esprit qui va s'aJlprofondissant, c'est que ce qui tait gnral se particularise.
Ainsi je commence la Logique par l'ttre; en continuant
l'tre est maintenu. mais l'on difie sur ce fondement.
L'ttre, l'entire ~nralit, reoit une dtermination
particulire. Sur 1tre se fonde la pense; la notion
constitue il son tour un degr plus lev: c'est la pense
qui se dtermine. La pense demeure en tant que gnrale, mais s'explicite par un ct. Il en va de mme pour
Jes principes de la philosophie; le contenu jtnral reste
Je mme; mais leur position est devenue dilirente.

Quant la rfutation d'une philosophie par une


autre, il laut donner une dtermination encore plus
prcise qui se prsentera dans l'histoire mme de la
philosophie, qui nous montrera le rapport existant
entre les philosophies et dans quelle mesure leurs
principes ont modifi leur position. La rfutation,
nous l'avons vu, com.prend une ngation; elle consiste en ce que la loi que l'on a ajoute un systme
philosophique ne se justifie pas. Cette ngation affecte
deux lormes : l'une, c'est que le systme subsquent
montre l'inconsistauce du prcdent, alors que l'on
oppose une philosophie la philosophie antrieure et
que le principe de la philosophie postrieure soutient
l'examen. Tout principe de l'entendement est unilatral et ce caractre apparatt en ceci que l'autre principe lui est oppos, Or cet autre principe est aussi bien
unilatral. La totalit, en tant qu'unit qui les unit,

Notron d6 r histol'8 d6 la philosophie

i53

ne s'y trouve donc pas ; eUe n'existe en son entier,


que dans le cours de l'volution. C'est ainsi que
l'picurisme s'oppose au stolcisme, de mme la
substance de Spinoza, comme unit absolue, l'unit
de la monade de Leibniz, l'individualit concrte.
L'Esprit qui se dveloppe intgre aussi le ct exclusif d'un principe en faisant apparattre l'autre. La
deuxime forme, forme suprieure, de la ngation
consiste unir en une totalit les diverses philosophies en sorte qu'aucune ne demeure en son indpendance, mais que toutes paraissent tre les parties
d'une philosophie unique. Leurs principes s'unissent
en devenant les lments de r Ide une; ou encore
ce ne sont que les moments, les dterminations, les
cts de l'unique Ide. C'est l le concret, qui unit
les autres en soi et constitue la vritable unit de
ces dterminations. - n ne faut pas confondre ce
concret avec l'clectisme, c'est--dire le simple
assemblage de divers principes, de diverses opinions,
et pour ainsi dire de divers lambeaux pour faire un
vtemen~. Le concret est l'identit absolue, parfaite
de ces diffrences et non leur assemblage extrieur,
de mme que l'Ame humaine, d'une manire gnrale,
est le concret pour les Ames, en tant que l'Ame vgtale est contenue dans l'me animale et celle-ci
on tour dans l'Ame humaine. - L'histoire de la
philosophie nous fera connaitre des nuds (Knol8n)
de ce genre o sont combines ces particularits,
ces philosophies. La philosophie de Platon offre un
exemple d'un tel nud. Prenons les dialogues de
Platon, nous verrons que quelques-uns par leur
caractre rappellent les Elates, les autres les pythagoriciens, d'autres Hraclite et toutefois la philosophie de Platon, en combinant ces vieilles philosophies,
en a transfigur ainsi les insuffisances. Ce n'est pas

154

Leon&

3lU'

fhistoire de la philcnophia

une philosophie clectique mais une pntration,


une union absolue, vritable de ces philosophies.
Un autre nud de ce genre est la philosophie alexandrine que l'on a dnomme aussi bien no-platonicienne, no-pythagoricienne, no-pripatticienne j
elle a en effet combin ces diverses philosophies
opposes.
m
Noua avons dit: la raison est une et cette ratiollalit
& XI une, un systmfl, et c'est pourquoi l'volution des dter1827 minations de la pense est galement rationnelle. Lra
princi{les Rnraux apparaissent selon la ncessit de
la notion fondamentale. La position des prcdenta est
dtermine par ce qui suit. Le principe d'une philosophie
tombe dans la suivante au rang d'un moment. Une philosophie ne 96 rCute pns, ce n'est que S8 position qui se
rfute. Ce sont les feuilles qui sont d'abord le mode d'exiiltence le plus lev de la plante, puis le bouton. le calice
qui devient ensuite l'enveloppe au service du lruit. c'est
ainsi que le premier lment est mis par le suivant un
rang infrieur. La rfutation est ncessaire pour que le
fruit apparaisse qui en lui runit tout.
Les philosophies sont les formes de l'Un; elles nous
paraissent sans doute diffrentes l'une de l'autre, mai Il
le vrai y est l'lipx6!-LC'', l'Un en tout. Une tude plus
pousse nous montrera comment progressent leurs principes, en sorte que le suivant est une nouvelle dtermination du prcdent; en cela seul cQnsiste la difIrence.
- Les pnncipes s'opposent aussi. notamment quand
la rflexion s'est dveloppe, est devenue plus raisonnable; il en est ainsi des principes stoYcien et picurien.
Le stolcisme lait de la pense un principe; mais l'picurisme dclare vrai le principe directement oppos : le
sentiment, le plaisir; pour l'un donc, c'est le gnral,
pour l'autre le particulIer, l'individuel; pour le premier,
c'est l'homme pensant, pour le second l'homme sensible.
Leur runion seule forme la totalit de la notion, l'homme
d'ailleurs se composant des deux lments, du gnral
et du particulier, de la pense et de la sensibilit. Leur
union est la vrit; mais elles 96 manifestent l'une aprs
l'autre, en s'opposant. Le scepticisme est le principe
ngatif s'levant contre les deux prcdenta i il 6earte

Notion de fhiltolre de la philosophie

155

le caractre exclusif de l'un et de l'autre: mais o il se


trompe, c'est quand il croit les avoir anantis: car tous
deux sont ncessaires. - Ainsi l'essence de l'histoire de
la philosophie, c'est que des principes exclusifs deviennent
des moments, des lments concrets et se conservent
pour ainsi dire en un nud, le principe des conceptions
subsquentes est suprieur ou, ce qui revient au mme,
plus profond. - On ne peut admettre l'clectisme que
mne souvent la vanit. La philosophie de Platon n'est
pas un clectisme, mais une rumon des prcdentes
philosophies qui forment alors un tout vivant, une union
en une vivante unit de la pense. De mme le no-platoDsme ou l'alexandrinisme n'est pas un clectisme;
la contradiction entre la philosophie de Platon et celle
d'Aristote qui s'y manifeste n'est qu'un exclusiviame
de la dtermination concrte (Butimmtheit) qui se prend
pour absolue.
n importe avant tout de conna!tre les principes des
systmes philosophiques et ensuite de reconnattre chacun
d'eux comme ncessaire: tant ncessaire, il se prsente
en .son tcmpa comme suprieur. Va-t-on plus Join, la
dtermination prcdente devient seulement un ingrdient de la nouvelle; on s'en charge sans la rejeter. De
cette manire tous les principea sont conservs. Ainsi
l'Un, l'unit est le fondement de tout; ce qui se dveloppe
dans la raison ne progresse que dans l'unit de celle-ci.
Nous ne pouvons nous passer de la dtermination de la
pense qui est l'Un. bien que la philosophie qui a fait
de l'Un le principe suprieur, celle de Dmocrite, soit
pour nous creuse.
Connattre vraiment un systme, c'est l'avoir en soi
Justifi. Se contenter de rfuter une philosophie, ce n'est
pM la comprendre; il faut voir le vrai qu'elle contient.
Rien de plus facile que de critiquer, de voir guelque
part le caractre ngatI : c'est surtout le gol1t des Jeunes;
mais si l'on ne voit ~e la ngation,on ignore le contenu
qui est, lui, affirmatif: on le dpasse, sans se trouver
li. l'intrieur, La difficult consiste li. voir ce que contiennent de vrai lei systmes philosophiques: ce n'est que
quand en eux-mmes on les a justifis, qu'on peut parler
de leurs bornes, de leur troitesse.

y) Une troisime consquence de ce qui a t dit,


c'est que nOUs n'avons pas affaire li. du panA, mais

t56

~118 8U7

flailto16 de la p/ailolop1&i6

la pense, notre propre esprit. Ce n'est donc pas


en ralit une histoire, ou bien c'est une histoire qui
en mme temps n'en est pas une; car les penses,
les principes, les ides qui s'offrent nous sont du
prsent ; ce sont des dterminations de notre propre
esprit. Ce qui est historique, c'est.mre du pass,
n'est plus, est mort. La tendance historique abetraite
qui s'occupe d'objets inanims s'est fort rpandue
en ces derniers temps. C'est un cur dfunt qui
vouve sa satisfaction s'occuper de ce qui est mort,
des cadavres. L'esprit vivant dit : Laissez les morts
enterrer leurs morts et suivezmoi. Les penses, les
vrits, les connaissances que je ne possde que sous
forme historique sont hors de mon esprit, c'est-dire
mortes pour moi; ma pense, mon esprit n'y sont
pas; mon for intrieur est absent. La possession de
connaissances purement historiques ressemble .la
possession juridique de choses dont je ne sais que
faire. Si l'on se satisfait de savoir simplement ce que
tel ou tel a pens, ce qui est transmis, alors on se
transmet aussi soi-mme, en renonant ce qui fait
que l'homme est homme, la pense. On ne s'occupe
dans ce cas que de la pense et de l'esprit d'autrui,
on n'tudie que ce qui a t vrit pour autrui. Ce qu'il
faut c'est penser par soi-mme. Si l'on ne s'occupe
qu'historiquement de thologie, en apprenant par
exemple ce que des conciles, des hrtiques et ceux
qui ne l'taient pas ont pens de la nature de Dieu,
on peut sans doute avoir des ides difiantes; mais
on ne possde pas le vritable esprit. Pour l'avoir,
point n'est besoin d'rudition thologique. Quand
la tendance historique est prpondrante dans une
priode, on peut admettre que l'esprit est en proie
au dsespoir, qu'il est mort, qu'il a renonc il se
satisfaire lui-mme, autrement il ne s'occuperait pas

,Notion 'tIS fhutoire tIs la phlo.ophis

157

)bjeta qui sont mortl pour lui. - Dans l'histoire


la pense, c'est de la pense qu'il s'agit; nous
~Von8 examiner comment l'esprit s'approfondit
Il lui-mme pour prendre conscience de soi, comment
homme se rend compte de la conscience de son
)Sprit; pour le pouvoir il faut que 80n esprit s'y
applique. - Je ne m'lve que contre la pure attitude
historique; il ne s'agit pas de rendre mprisable
l'tude de l'histoire; car nous nous occupons nousmme de l'histoire de la philosophie. Cependant,
quand une poque traite tout historiquement,
s'occupant toujours d'un monde qui n'existe plus,
ne vagabondant que dans des tombes, l'esprit renonce Il sa vie propre qui consiste Il se penser.
Tout est conserv. L'histoire de la philosophie s'occupe
J

Il

du pass, mais tout autant du prsent, c'est--dire de ce


qui intresse ncessairement notre esprit pensant.
Comme pour l'histoire politique nous avons aiJaire ici
il de Fnds caractres, au droit et il. la vrit; cela est
humam, cela nous attire et meut notre Ame. Nous
ne sommes J?aB en prsence seulement d'un objet historique abstrait ; on ne peut s'intresser il. ce qui est
mort, pass; cela n'a d'intrt que pour l'rudition et la
vanit.
Il

. La pure mthode historique veut aussi qu'un


maitre d'histoire de la philosophie soit impartial.
Cette condition d'imparlialiti signifie eD gnral
que ce mattre doit prendre en quelque sorte l'attitude
d'un mort en exposant les philosophies, qu'il doit
les tudier comme spares de son esprit, comme
extrieures. Tennemann, par exemple, se donne
cette apparence impartiale. Toutefois, y regarder
de plus prs, il est tout fait imbu de philosophie
kantienne dont le principe capital est qu'on ne peut
connattre le vrai. Mais alors l'histoire de la philosophie est une triste occupation quand on sait

i58

Leo.. aur l'Ma',." de la

d'avance qu'on ne peut s'occuper \


~l
manqus. Tennemann vante les phi.!
al
plus divers, leur application, leur gnie,
a
il les blme aussi de n'tre pas encore pt
e
point de vue de Kant, ou, d'une manire
\
d'avoir fait de la philosophie. On ne doit
prendre parti pour l'esprit pensant. Or, si ~
tudier, comme il convient, l'histoire de
8oph!e, l'impartia~it~ consistera ne pas.
parti pour les OpInIOnS, les penses, les Id,
individus; mais il faut prendre parti pour la ~
sophie, ne pas se borner conna1tre la pense
trui et s'en contenter. On ne reconnait la
que Bi l'on s'y applique avec son esprit; c'est ce
ne montre paB la connaissance elle seule.
,

Comme pour toute histoire, il faut, dit-on, tre surtot,


impartial en histoire do la philos0tlhie. Beaucoup d,
gens considrent cela comme condition essentielle sa.ni
quoi l'on part de. Bon propre s>:&~me et l'on juge le8\
autres d'aprs lUI. Cette condition paratt quitable. ,En ce cas toutefois l'impartialit a un caractre parti- ,
culier - c'est comme en Histoire. Quand il s'agit d'une
biographie, d'une description, etc., historique, de Rome
par exemple, de Csar, il faut sans doute {lrendre parti ;
on est en prsence d'un objet dtermin, illIDporte d'examiner ce qui est exact, essentiel, conforme au but, et
omettre ce qui ne lui est pas conforme; ajoutez le jugement sur le droit et l'injuste; il faut prendre parti pour
Je droit et Je bien. Sinon on raconte tout Bans ordonner
ni enchatner. Lora~'on ne juge pas, l'histoire perd de
son intrt. C'est amsi galement qu'il faut tre partial
dans l'histoire de la philosophie, prsumer, avoir un but,
l~el est la pense pure et libre. Ce qui s'y rapporte
dOit tre indiqu. Cependant, en relit6; l'histoire de la
philosophie ne comporte pas une fin eemblable; on doit
la traiter impartialement. Or, Bi l'on exige de cette histoire qu'eUe soit impartiale, c'est dire qu'on la veut
sans kMea et BanIl substance (geAaleloa) et qu'elle soit
un simple assemblage, une Ilarration dont lee diffrentes

Notion de fhiBtol,e de la philosophEs

159

parties resteront sans cohsion. Mais ce que nous voulons c'est apprhender suivant leur ordre les principes
de l'histoire de la philosophie et chercher en dvelopper
l'enchalnement ncessaire.
.tI

Je dois ajouter encore quelques remarques sur la


mthode de l'histoire de la philosophie.

III. CONS~QUENCES
EN CE QUI CONCERNE
LA M~THODE DE L'HISTOIRE
DE LA PHILOSOPHIE

On voit clairement par avance que l'espace d'un


semestre est trop court pour exposer compltement
l'histoire de la philosophie, ce travail de l'esprit
comprenant plusieurs milliers d'annes; il faudra
donc se limiter. De ce que nous avons dit jusqu'ici
au sujet du genre d'histoire dont nous avons il
parler, il suit en ce qui concerne notre dveloppement
Cl) que nous nous en tiendrons aux principes des
philosophies et leur volution. Ce sera notamment
le cas pour les philosophies anciennes, moins cause
du manque de temps que parce qu'ils peuvent seuls
nous intresser. Ce sont les plus abstraits, les plus
simples et pour cette raison les plus indtermins,
c'est--dire que la dtermination concrte n'y est
pas pose, bien qu'en eux-mmes ils dtiennent
toutes les dterminations. Ces principes abstraits
suffisent jusqu' un certain degr, vont jusqu' un
certain point qui offre encore de l'intrt. Mais
comme leur dveloppement n'est pas complet, ils
se rangent dans la catgorie des principes particuliers,

160

6ns

SUI' fhiafoire ds la p1080phie

e'est--dire qu' l'usage ils ne s'tendent qu' une


certaine sphre. n faut compter parmi eux par
exemple le principe du mcanisme. Si nous examip
nions comment DBSCARTES, suivant ce principe,
a trait la nature animale, nous ne serions pas satisfaits. Notre notion, plus profonde, exige dans ce cas
un principe plus concret. Les explications conce....
nant la nature vgtale et animale d'aprs ce principe
ne nous contenteraient pas. Un principe abstrait
a en ralit une sphre qui lui convient. Ainsi le
principe du mcanisme vaut pour la nature ino....
ganique, pour l'existence abstraite (le vivant est
le concret, l'inorganique elJt l'abstrait), mais ce
principe ne s'applique plus dans une sphre supp
rieure. Les anciennes philosophies abstraites avaient
par exemple considr l'univers au point de vue
atomistique. Ce principe est absolument insuffisant
quand il s'agit d'une philosophie pluS leve, de la
vie, de l'esprit. C'est pourquoi tudier son rapport
la vie, l'esprit est pour nous sans intrt. A cet
gald c'est l'intrt mme de la philosophie qui nOU9
engage n'tudier ici que les principes des philosophies.
~} De plus, chez les Anciens, il suffit de nous en
tenir ce qui est d'ordre philosophique en ngligeant
ce qui est historique, biographique, critique, etc.,
c'est-A-dire ce qui a t crit ce sujet ou ce qui est
simplement secondaire. En ce genre on a accumul
force dtails, par exemple que Thals a t, dit-on,
le premier prdire les clipses du soleil, que Descartes et Leibniz ont t suprieurs pour l'analyse, etc.
Tous ces dtails, nOU9 les liminons. - De mme,
nous nous soucierons peu de l'histoire de l'extension
des systmes. Notre sujet porte sur le contenu des
systmes, non sur leur histoire extrieure. Nous

Notion de l'htoi1'6 de la phiuople

161

C!onnai&sons par exemple un grand nombre de pofesseurs de stolcisme qui, en leur temps, ont eu beaucoup d'influence et qui ont mme dvelopp certains
points j nous en ferons abstraction et ne parlerons
pas de ces ma!tres. L'histoire de la philosophie ignore
C68 hommes en tant qu'ils n'ont t clbres que
comme professeurs.
1

En ce qui conceme, en troisime lieu, la faon de


traiter les diverses philosophies, nous avons il nous en
tenir qu'aux principes. Tout principe contenu dans le
Bystme de la pense est parvenu il son expression, il son
tre-I (Daaein), et a conserv6 un certain temps la prpond6rance. Si la totalit6 de la philosophie a t dve)()pp&l sous cette forme, on appelle cela un sYlltme. On
peut donc vouloir en connaltre l'ensemble et on le doit;
mllia ce qu'il y a de plus intressant c'est le principe.
S'il est encore abstrait, il ne suffit pas pour apprhender
les formations qui se rattachent il notre conception phisophique et la ralisation demeure pauvre. Nous avons
fait dj mention du principe de l'atomisme; il apparatt
aussitt que si, laissant le mcanique, nous examinons
la vie organique, ce principe ne peut comprendre la
reprsentation de la plante, cette chose qui pousse, se
mdiatise (sich permiuelnde), se ralise, et molDS encore
la vie animale. Si nous nous dtoumons du ct de
l'esprit, nous constatons que l'Un peut encore moins
exprimer la profondeur de l'esprit. AiDsi le cartsianisme
peut, il est vrai, faire comprendre de faon suffisante le
mcanisme, mais si nous voulons appliquer ses donnea
au monde o~nique, il devient insuffisant et perd par
suite de son mtrt 1. Nous pouvons dono ngliger ses
applications au reste de la philosophie (Weltanschauung).
LeS philosophies qui s'appuyaient sur des principes ou
des points de vue secondaires - peut-on ainsi dire n'taient pas consquentes; elles ont fait preuve de vues
profondes, mais qw taient hors de la porte de leurs
!. J. S, add. : Nous n'examinerons donc que let principes de ces
philosophies; quand il s'agira de philosophies plus concrtes, nOU8
les t\tudierons aU8si dans JeUN dveloppemeULi e.lJlentic .t Ieul'l
applications (XlII, 52).

162

Leo,., ,ur l'lai8toll'6 de la philo,ophle

prlncipee. Ainsi le TimAe de Platon peut ~tre trai~ de


philosophie de la nature; mais passant l'empirisme,
eue se montre d8Dll cette partie, notamment en ce qui
concerne la physiologie, insignifiante. Son principe ne
pouvait encore a~prhender la: nature esprit (comprendre
la nature entire). Toutefois, les vues profondes et l
ne manquent pas; mais elles ne sont pas dues au principe, au contrairo elles surgissent comme des ides heureuses, d'une manire tout fait inconsquente.
n s'ensuit encore que nous avonsllfIare non au pasB,
mais l'actuel, au prsenL L'lment extrieur seul s'est
vanoui. les hommes, leur destine, etc., il ne demeure
que ce qu'ils ont produiL n ne s'agit donc pas d'un I8.vo
liistorique mais d'un prsent o nous-mmes sommes
prsents. Nous avons nous occuper de la notion qui
est la natre. Une science simplement historique offre un
gain minime: elle demeure pour moi toujours une chOie
trangre, extrieure.
Nous pouvons tirel' d'autl'es consquences encore
relativement l'tude de l'histoire de la philosophie
compare l'tude mme de la ~hilosophie. Ce qu'exp()i8
l'histoire de ]a philosophie, c est la philosophie ellemme; nous l'avons dj vu. Le contenu en soi et pOUl'
soi et son volution dans le temps est un seul systme;
nous retrouvons la mme gradation, la mme totalit
de dOltrB. Mais aslltU'ment l'Esprit dans l'histoire de
la plWOsophie a mis un tempe considrable poUl' parvenil'
. la notion de lui-mme; nous le trouvons rparti SUI'
des millnaires. Nous avons reu des anctl'OB le tI'eoI'
de la connaissance rationnelle et nous pouvons noua
appropriel' toute cette richesse que le temps divise. C'eBt
l'occaaion que nous otlre l'histoire de la philosophie.
Ceci concerne l'troite liaison de cette histoire avec la
philosophie: pour y dcouvrir un systme, il faut conna!tI'e dj le systme de la philosophie; c'est l'affaire
du mattre qui le connalt de systmatiser l'histoire de la
philosophie, d'en montrer le dveloppement logique.
On peut penser que la philosophie dans S8 progression
graduelle a dtl suiVl'O un ordre difJl'ent de celui dans
Jequelles degrs se sont produits dans le temps. Mais en
gnral, dans l'ensemble, l'ordre est le mme.
Une seconde dtermination noter encore ici s'ajoute
Immdiatement celle du dveloppement et du coocreL
Nous disions: Le concret est ce qUI est en soi et pout soi,

Notion de l'/anolre de la philosophie

163

J'unith de l'b'e en soi et de l'tre pOUl' soi. Cette notion


gnrale comprend relativement la progression, il la
marche graduelle de l'volution,les diffrences suivantes:
l'En soi est le commencement, l'immdiat, le g(lnral
ahst.rait. Ce qui fait le dbut n'a pas encore progress.
D'est l'as parvenu encore il autre chose, En deuxime
lieu VIent le poU!' Boi, en troisime lieu l'en Boi et poU!'
Boi. Ce qui est plus concret vient donc ensuite. AlOl'8
clate la diffrence, il savoir que ce qui vient en premier
lieu est ce qu'il y a de plus abstrait, de plus indigent,
de plus pauvre en dterminations, tandis que ce qui est
le plus avanc est le plus riche. Cette diltrence nous
rvle aussitt l'exactitude rciproque des degrs. Ceci
peut parattre contradictoire, car on pourrait croire que
le concret vient d'abord 1, que l'enfant encore dans la
totalit primitive de sa nature est rattach la totalit
du monde. L'homme, dit-on, n'est plus cette totalit,
il se pose des bornes, il s'attribue en propre un ct
dtermin du Tout, se livre il une occupation unique;
sa vie est une vie abstraite -. Il en est ainsi pour la m8J'che graduelle de l'intelligence, de la connaissance; sensibilit et intuition viennent en premier lieu, ce qui est
tout il fait concret; la pense vient plus tard au contl'al'e,
c'est l'a.:tivit de l'abstraction. En ralit c'est l'invel'86;
il faut faire attention au terrain' sU!' lequel nous nous
trouvons. En histoire de la philosophie nous sommes
dans le domaine de la pense. Si nOU8 comparons la
sensibilit avec la pense. il appar&!t qu' certains gards
le sentiment ainsi que la conscience sensible sont bien
d'une manire gnrale ce qu'il y a de plus concret,
cependant bien entendu d'une manire gnrale, mais
d'autre part ce qu'il y a de plus pauvre en penss. Il nous
faut distinguer le concret naturel du concret de la pense,
le naturel est multiple en face de la simplicit dela pense.
Pal' rapport la multiplicit de l'intuition sensible,
l'homme est pauvre, mais sous le rapport de la penso
i. J, S, a. t. : Ceci peut s'opposer il la conception commllll8 1
mais ccllcs do 10 philosophio sont souvent ]0 contraire do co qu'OIl
d'habitude - toutolois on DO veut les trouver (XlII, 531.
2. J, 3, add. : L'homme agit dana des buts dtermine non de
touto 80n AJn8 et de tout 80n cur, mais S6 disperse en UDll foule
de dtailll abstraits; l'enfant, le joune homme le mettcot tout
entiers dans ce qu'ils foot.

poll84l

164.

Leons sur fhisloil"8 de la philosop1&is

l'enfant est le plus pauvre, l1tomme le plus ooncret, il


est plus riche de penses 1 ; or il s'agit iCI du ooncret de
la pense et ds lors la pense scientifique est plus concrte lJ!le l'intuition sensible.
AinSI l'esprit commence par la pauvret6, plus tard
vient la richesse. Si nous appliquons ce principe aux
diverses philosophies, il s'ensuit premirement que les
premires philosophies ont le contenu le plus pauvre;
chez elles l'ide est le moins dtermine; elles se tiennent
dans des gnralits qui demeurent creuses. C'est ce
qu'il faut savoir pour ne pas leur demander des dterminations que ne pourra donner qu'une conscience
ultrieure plus concrte. Si l'on se demande par exemple:
la philosophie de Thals a-t-elle t ou non un thisme .,
on lui donne pour fondement notre conception de Dieu.
Cette profondeur de conception ne se rencontre pas
encore chez les Anciens, et d'un ct on n'a pas tort de
qualifier d'athisme la philosophie de Thals. On lui fait
grand tort d'un autre ct6, car la pense, en tant que
pense ses dbuts, ne pouvait avoir le dveloppement,
la profondeur laquelle nous sommes parvenus. La profondeur en tant qu'intensive paraU s'opposer l'extension; mais dans l'esprit l'intensit plus grande corre&pond une plus grande expansion, a une plus considrable richesse. La vritable intensit de l'esprit consiste
parvenir la puissance de l'opposition, de la sparation.
de la division et son expansion consiste dans la puBillIlce
de dpasser 1'0pJ>Osition, de triompher de la sparation.
- En ces dermers temps on s'est galement demand
si Thall avait affirm l'existence d'un Dieu personnel
ou im~rsonnel, simple essence universelle. Ce qui importe Ici c'est la dtermination de la subjectivit, la
notion de la personnalit. Or, la subjectivit, comme
nous la comprenons, est une dtermination bien trop
i. l, S, Bdd. : Le but de l'homme est Bans doute abstnlit, &0'
gnral, pllr exemple nourrir Ba famille ou s'acquiuer d'un emploi,
mail il collabore un ensemble organique, grand ot objeotif, le flli'
avancer, le dirige - or dans les actions de l'enfant ne Be manifeste
~'un moi puril et momentnn6; le but principal des actions du
Jeunll hommo, c'est sa culture subjective ou un coup do but en
blanc (X m, 54),
2. FJatt : De '''cismo T"a1el1 Miluio Gbjudicondo, Tub., 1785, ~

(Il).

Nolio.,. dB fhiltoir6 da la philo8ophi6

t65

riche et Intensive pour pouvoir 88 renconuer ches Thals ;


d'une manire gnrale il n'y a pas lA la cherc:hu dans lei
anciennes philosophies 1.
Une deuxime cons6quence qui ressort de ce qui 8
6th dit concerne encore la faon de traiter les anciennes
philosophies; il faut procder d'une manire rigoureusement historique et il ne faut leur attribuer que ce qui
en est transmis comme strictement conforme il. l'histoire.
A cet gard on trouve dans la plupart des histoires de
la Jlhilosop'hie des choses inexactes, car on y voit d'ordiD8lJ'8 attribuer il. un philosophe une foule de propositions
mtaphysiques dont il n'a pas connu un seul mot. n est
vrai que nous avons la tendance de modifier suivant
notre degr de rMlexion une proposition philosophique
~e nous rencontrons. Or, en histoire de la philosophie
1 essentiel est pricis6ment de savoir si cette proposition
tait ou non dveloppe, car c'est justement dans ce
dveloppement que consiste la progression de la pbilosophie 1. Pour la saisir en sa n6ceesith nous devons coIIIid6rer en lui-mme chaque degr, o'est--dire nous en
tenir au point de vue mme du philosophe que nous
tudions. Dans chaque phrase, dans chaCJlle ide se trouvent sans doute de nouvelles dtermmations qui en
dcoulent logiquement, mais il s'agit de voir si elles sont
dj extraites ou non et cela est tout diffrent. Car en
bistoire de la philosophie, la difIrence des formations
consiste simplement entre l'tre en soi 'et l'extriorisation
des id6e8. Ce qui importe uniquement c'est l'extriorisation de ce qui est intrieur. C'est \'O.UI'lJU0i on ne serrera
jamais d'assez prs l'lment histonque, les propres
paroles des philo80phes; sinon on introduira d'autre8
dterminations de pense dont 8 n'ont pas eu encore
conscience. Aristote' dit par exemple que Thals aurait

r.

t. 8, adc!. : DllI1t rllJllllllBtion et la Npl'6se11tation, lei <lieus


lftlCII avai8llt S8llS doute de la persoDIlBlit, comme le dieu unique
la religion juive; mais rep~ntation de l'imagination OQ
ap'prhension de la P8IlMe pure et de la notion BOnt choee8 toutel
dillrentea (XlII, ~).
2. I, S, add. : La dilJ&enee dei poqueI, de la cultme et dei
philosophies consiste prciaOOlent en os que telles rlIeIioD8, ~

aans

lDinationa et conditions de la notion SOnt devenues conscientes en ce que la conscience s'est d4\veJoppe ou non jUJqu' tel degN.
a. MMapll., l, 3.

166

Uom,ur fhlatoCre de la philosophC6

d6clar6 que l'eau est le principe d9x:1l de toute choll8;


mais on affirme comme historique qu'Anaximandre a
employ le premier le mot ciPX~ au sens de principe; Ile
mot tait peut-tre courant au temps de Thal8, par
exemple au sens de commencement du temps, mais nOD
comme dsignation de l'ide du fondement, du ~nral ;
nous ne pouvons donoencoro attribuer il Thals dtermination des ides de cause, de principe 1, ce qui exige
un dveloppement nouveau de l'entendement. La difI6rence des cultures ne consiste que dans celle des dterminations de pense qui sont parvenues il la conscience
de l'poque. Pour donner d'autres exemples, on pourrait
dire avec Drucker que Thals a adopt tacitement la
proposition : E~ nihilo nihil fit, car il a admis l'eau COIIlllle
lment ternel, comme quelque chose qui est ; il Y aurait
donc lieu de compter Thals panni ces philosophes qui
nient la cration e:r: nihilo. Mais on ne saurait attribuer
cette consquence il Thals, car - historiquement il a totalement ignor cette proposition.
3 Monsieur le ~rofesaeur Ritter aussi dont l'histoire de
la philosophie Ionienne en crite aveo soin et qui s'y
montre eD somme trI attentif n'y introduire rieD
d'tranger, a nanmoins attribu peut-tre il Thals
plus qu'il n'est exact historiquement. li dit en effet :
CI: C'est pourquoi nous devons considrer l'tude do la
naturo que nous trouvons chez Thals comme absolument
dyoamique. 1 C'est l tout autre chose que ce que dit
Aristote. A propoa de Thals, les Anciens ne rapportent
rien de tout cela. Cette consquence est voisine, maiB
on ne peut laJ'ustifter historiquement. Nous ne devons
pas, grce es conclusions de ce genre, faire d'une
ancienne philosophie autre chose qu'elle n'est d'origine.
1
Une troisime cona6quence est la suivante: il ne faut
pas croire trouver chez les Anciens des rponsos aux
questions que pose notre cClnscienco, notre intrt; car
Celles-ci prsument une culture plus grande, une dtermination plus profonde de la J;lense que colle qui existait
chez: les Anciens dont la notIOn n'tait pas parvenue

ra

l,

t.

ThalM n'introduit dana sa philotoph.le pu mme l'idoo de


or l'ide do cause premire est encore postrieure: ainai iJ
exiate des peuplee entiers qui n'ont pu encore cette notion: il faut
pour cela un degr do oulture suprieur.
2. Ifloiro d6 la p/lilo#ophi8 ionienne, pp. 1213 (R).
ca~,

Notion dl fAUtoiH dl la plaiIMopAW

167

l'inWWt6 de notre pena6e. Chaque ~=ophie en eene


de 80n poque, est un anneau de la
du dvelop~
ment de l'Esprit; elle ne peut doDO sat.llfare que les
int6rt8 qui correspondent 80n poque.
Nous f'avons dj observ, paio feurs principes les
philosophies continuent d'exister; les degrs oil elles
furent 'Vivantes en sont aUll1li dans notre philosophie i
celle-ci toutefois les a dpaaa, les prcdentes philoIIOphies ne peuvent dono plus tre ranimes ; il ne peut
plus y avoir de philosophie platonicienne, aristotlici8DD80
Leurs notions et leurs formes ne conviennent plus
notre conscience. Toutefois on a vu des essais en ce BeDI
pu exemple au xvll et au xnG sicle o 88 fondrent dee
coles platoniciennes, p6ripatticlennes, picuriennes et
etolciennes. Mais ces coles ne purent redevenir ce qu'eIlea
avaient t dans l'antiquit. - Une cause capitale de
ceue ranimation fut qu'avea 1& christianisme on cr0yait en avoir fini avec toute philosophie. On disait que
ai l'on voulait encore se livrer la philosophie, fi n'y
avait plus qu' ohoisir une de ces VIeilles philosophies.
Ce retour en arrire n'est autre chose qu'un voyage
travers les degrs prcdents, de mme que tout individu
~ parcourt pour sa culture. - On peut ainsi expliquer
galement que ceux qui se confinent dans l'tude dei
anciennes philosophies se retirent mcontents. On ne
peut y trouver quelque satisfaotion que jusqu' un oerwn dBg!6. On peut comprendre les philosophies de
Platon, d'Aristote; maa 8 n'offrent pas de ~
aux questions que nous leur poeons ; 8 avaient d autnl
besoins. Platon par exemple ne rpond pas la question
concernant la nature de la libert, ni celle concernant
l'origine du mal physique et moral; et ce sont Jee queetions qui prcisment nous pr6oocupent. TI en en de
mme de celles concernant la facult de connaltre, l'op~
silion de l'objectif et du subjectif. L'infinie exigence de
la subjectivit. de l'autonomie de l'esprit en soi tait
Deonnue aux Athniens. L'homme n'tait pas encore
nntr6 en lui-mme comme aujourd'hui. TI tait lIUjet
allllUrment, mais ne s'tait pea pos comme tel; il ne 18
savait qu'en une unit essentiellement morale avec 80n
milieu, ne connaissait que ses devoirs envel'll l'ttat.
L'Atb6nien comme le Romain Bavaien\ J.U0 par ellS8nC6
ils taient citoyenelibres. liais ni Platon mAristote n'ont
su que l'homme est libre en sol et pour soi. c:onlormIDent

168

LeOTJ8 SUl'

rhuloNJ de la philolophiB

li. la substance '... AiDBi en ce qui conceme ces questions,


ils ne nous sati~fC)nt en aucune mAnire.
Troisime consquence. Les premires philosophies
m
sont nces9airement tout li. fait Himples, abstraites et
gnrales. Ce n'est que plus tard que nous trouvons une
conscience mOre de soi-mme, un esprit qui se connalt
lui-mme, une pense en so, - beaucoup de d6terminations unifies. Au dbut on n'en est pas encore la diffrence maie ce qu'il y a de llius simple, de plus abstrait;
on s'y applique, cela deVIent objet poUl' l'esprit qui
ajoute li. ce qui pricde une forme nouvelle. Le concret
exige l'Un, l'Autre et encore davantage; ce n'est donc que
peu peu que se forme le compos, le concret, en ajoutant
aux principes, aux dterminations prcdentes, de nouvelles dterminations. - Voil ce dont il faut tenir
compte quand on porte un jugement sur une philosophie
anoienne pour savoir ce qu'il faut y chercher, et ne pas
vouloir trouver par exemple dans la philosophie de Platon tout ce que cherche notre poque. Une ancienne
philosophie, quelle que soit sa perfection, ne saurait
entirement noull satisfaire. On ne peut adopter et poiler
une ancienne philosophie comme actuellement valable.
Nous dpt'ndons d'un esprit plus riche qui a fait un tout
des richesses des philosophies antrieUl'Os et les possde
concrtement. Ce principe plus profond vit en nous,
sans avoir conscil'nce de lui-mme. L'esprit B4! pose des
problmes qui n'en taient ~ pour une philosophie
plus ancienne, par exemple 1 opposition du bien et du
Jnal, de la libert et de la ncessit. Ces problmes n'ont
t ni traits, ni rsolus par les Anciens; il serait dODO
maladroit de vouloir leUl' donner de la valeUl'. Lors de la
renaissance des sciences, il tait ncessaire, il est vreJ.
de se familiariser avec Platon et les noplatoniciens;
mais on ne peut s'en tenir li. ces philosophies. - Dans la
philosophie la plus rcente se trouvent runis les principes des prcdentes; il est vident que cette philosophie est un systme volu qui contient les anciens,
comme membres de son organisation. On qualifie la
philosophie moderne souvent de panthisme, d'61ati&f. 1, S, add. : Ce n'est que dans le principe clritien 1p'enentielJement l'eeprit personnel individuel acquiert une valeur infinie,
abeolue i IAeu \'OUt wu au saM do ~ J hommes
~.

D01J.

Notion de fh8toir6 de la philo,ophi6

169

me, ete. Ce sont III des vues superficielles. Ces pOllitions


d'autrefois ont t plus tard davantage dtermines et
leuJ'8 conceptions exclusives cartes.
1
Ce lJl!i a t dit jusqu'ici dfinit la notion, l'importance
de l'histoire de la philosophie. Nous devons voir dans les
philosophies particulires les degrs du dveloppement
d'une seuls Idoo; chaque philosophie se prsente comme
une Dcessaire dtermination pense de l'Ide. L'arbitraire ne rgne pns dans la suite des plul0ll0phies; l'ordre
dans lequel elles apf,araissent est dtermin par la ncessit. L'expoll6 de 1 histoire de la philosophie montrera
d'une manire plus pr6cise quelle en est la nature. Chaque
moment comprend la totalit de l'Ide sous une forme
unilatrale et il se t1'ouve mis de ct par suite de ce
caractre et se rfutant ainsi cn tant qu'lment dernier,
il se combine avec la dtermination PJi lui tait oppose
et lui faisait d6faut, en s'approfondIssant et s'ennchiasant de cette manire. C'est l la dialectique de ces dterminations. Le mouvement toutefois no s'achve pas dans
le nant, mais les dterminations cartes sont ellellmmes affirmatives. C'est dans ce sens que nous traiterons l'histoire de la philosophie.
m
L'histoire de la philosophie est ainJd elle-mme Une
6 XI science. La philosophie en son dveloppement non histo1~7 rique est identique Il celle de l'histoire de la philosophie.
En philOllophie il faut commencer par les notions Je.
Polus simples poU!' passer ensuite aux plus concrtes;
il en est de mme poU!' l'histoire de la philollOphie. DaIll
l'une et l'autre nous avons une progression ncessaire,
dans l'une et l'autre elle est identique. L'intrt de cette
histoire, c'est dono la pensoo ~ se dtermine dans une
pro![l;ssion strictement scientifique.
1
L histoire de la philosophie est la rplique de la philosophie sauf que son volution s'opre dans le temps,
dans la sphre ~hnomnale, Il l'extrieur. Cette volution est fonde, il est vrai, sur l'Ide logique et son dveIoppement; toutefois nous ne pouvons pas d6velopper
notre sujet dans toute sa rigueur 10gi!{Ue. Nous POUVOIll
du moins donner Il cet gard une indIcation.
. Nous passons maintenant Il la dtermination d'Une
deuxime difJrence, celle qui distingue l'histoire de la
philosophie d'autres domaines qui lui sont apparents.
Alors doit apparaltre ce que, d'une manire inrale,
il faut entendre par philosophie.

170

~ m7 fAilto'f

dl la plOlopAie

JI

Le eecond point de l'lntrodumoD, c'est Je rapport


de la philosophie aux autres formatioDs de resprit,
celui de son histoire il d'auUel histoires.

ln

Noua pulerons en d~ lieu, hrillvement, de la


Je1ation qui existe entre l'histoire de la philosophie et
les autres manifestations, les autres productioDi de
resprit, pour indiquer ce qui peut .'y rattacher A la
philosophie et ce que ron doit en sparer.

B.
RAPPORT DE L'HISTOIRE
DE LA PHILOSOPHIE
AUX AUTRES FORMATIONS DE L'ESPRIT

Les formations de l'Esprit qui sc rattachent la philo-Bophie Bont les regilions des peuples, leur art, la culture
ou lei sciences en gnral, les constitutions, le droit, la
politique et les autrea conditions extrieures.

Ce que nous devons d'abord remarquer c'est que


nous considrons l'histoire de la philosophie comme
'tant en relation avec d'autres histoires.
Nous savons que l'histoire de la philosophie n'est
point isole pour soi, mais qu'un lien la rattache
l'histoire en gnral, avec l'histoire extrieure aussi
hien qu'avec celle de la religion, etc., et il est naturel
que nous rappelions les moments principaux de
l'histoire politique, le caractre de l'poque et toute
la condition du peuple chez lequel s'est produite la
philosophie. En outre cet enchatnement est intrieur,
essentiel, ncessaire, et non seulement extrieur,
ni une simple contemporanit (laquelle d'ailleurs
n'est pas du tout un rapport).
Nous avons donc deux cts considrer, d'abord
le ct proprement historique de cet enchatnement,
ensuite la relation de la chose mme, c'est-dire le
lien qui unit la philosophie la religion et aux autres

J-Il

II

172

UcoM sur rhlltoire de la p1ail&ophll

sciences qui lui sont apparenUes. Les deux ~ts


doivent tre tudis en dtail pour mieux distinguer
la notion, la dtermination de la philosophie.

1. LE RAPPORT HISTORIQUE
DE LA PHILOSOPHIE
En ce qui conceme ce rapport historique, on doit
noter tout d'abord le rapport gnral de la philosophie d'une poque aux autres formations de la
mme poque.
) On dit communment qu'il faut tenl' compte
des conditions politiques, de la religion, de la mythologie, etc., en hi'ltoire de la philosophie pour avoir
eu une grande influence sur la philosophie de l'poque
comme celle-ci en a eu son tour sur l'histoire et les
autres aspects de la mme poque. En se contentant
de catgories telles que grande influence, action
rciproque et autres de ce genre, on ria qu' indiquai
l'enchatnement extrieur c'est--dire partir de l'ide
que les deux philosophies envisages taient i&ol6el
en soi et autonomes l'une par rapport l'autre. Or,
pour nous, nous avons envisager les choses tout
autrement, la catgorie essentielle est l'uni~ la
liaison intrieure de toutes ces formes diverses; il
faut tenir fermement cette ide qu'il n'existe qu'un
seul esprit, un seul principe qui s'exprime dans l'tat
politique comme il se manifeste dans la religion,
l'art, la moralit, les murs sociales, le commerce
et l'industrie en sorte que ces diverses formes ne se
trouvent tre que les branches d'un seul tronc. C'est
l l'ide principale. L'Esprit est un, c'est l'esprit

Rapport de rhisto'ire de la philosopliie

lU

11

173

substantiel d'une priode, d'un peuple, d'un temps,


mais qui se forme de multiple Caon ; et ces diverses
formations sont les moments qui ont t indiqus,
Il ne faut donc pas s'imaginer que la politique, les
constitutions, les religions, etc., soient la racine ou
la cause de la philosophie ou qu' l'inverse celleci
soit la raison des autres. Tous ces moments ont un
seul caractre qui se trouve la base et pntre
partout. Quelque diverses que soient ces diffrentes
parties, elles n'ont pourtant rien de contradictoire.
Aucune ne contient un lment htrogne quelle
que soit leur opposition apparente. Ce ne sont que
les ramifications d'une mme racine et la philosophie
s'y rattache.
Nous prsumons ici que tout cela est n~cessairement
uni de telle sorte que seulement cette philosophie-l,
cette religion-l a pu s'tablir avec telle constitution et
tel tat des sciences. n n'y a qu'un seul Esprit, le dveloppement de l'Esprit est une unique progression, il
n'y a qu'un principe, une seule id~e, un seul caractre
qui Be manifestent BOUS les formes les plus diverses. C'est
ce que nous nommons l'esprit d'une poque; il n'a dono
rien de superficiel, rien d'extrieurement dtermin; il
ne se fait pas connaltre par de petits dtails extrieurs
mais plU' les grandes formations. La philosophie en est
une, elle est donc contemporaine d'Une religion, d'une
constitution, d'un art. d'une moralit, d'une science, etc.,
dtermiDs.
~) La philosophie n'est donc qu'un c8t de la
formation d'ensemble de l'Esprit, - c'cn est la
conscience, la fleur Buprme, car elfe veut savoir en
quoi il consiste. Cela constitue d'ailleurs la dignit
de l'homme de savoir ce qu'il est et de la faon la plus
pure, c'est--dire d'en arriver penser cc qu'il est.
- De l rsulte plus prcisment la place de la
philosophie parmi les autres crations de l'Esprit.
.x) La philosophie est identique l'Esprit de

j74,

L6OM aIR'

rhiaeoire .de la philoaopAi6

l'poque li laquelle elle paraIt; elle n'en pas audessus, elle n'est que )a conscience du substantiel
de son temps ou encore )e savoir P6DBant de ce qu'i)
y a dans le temps. Un individu de mme ne domine
pas davantage son temps, i) en est )e fils; la substance de ce temps est son essence propre; il ne fait
que )a manifester sous une forme particulire. Un
individu ne peut pas plus sortir de la substance de
son temps qu'il ne )e peut de sa peau. - Ainsi donc
au point de vue substantiel )a philosophie ne peut
dpasser son temps.
~) D'autre part, elle est cependant au-desBU8
au point de vue de)a forme puisqu'elle est)a pense
de )a substance de l'poque. En tant qu'elle la
connatt, c'est--dire qu'elle en fait l'objet, et se
place l'oppos, son contenu est)e mme; cependant
en tant que savoir, elle est au-dessus, mais seulement au point de vue formel, car, en ralit, elle n'a
pas un contenu diffrent:
m

La philosophie est le mme esprit en sa fleur suprme,


ene est le savoir, saisi, de lui-mme, formellement dODO
eUe Je dpasse, car eUe est J'Esprit qui sait ce qu'il contien&.

'l'Y) Ce savoir est la ralit de l'esprit; je ne suis


qu'en tant que je me sais; c'est l'esprit qui se sait;
ce savoir n'existait pas encore auparavant; ainsi
)a diffrence formelle est aussi une diffrence relle.
Ce savoir est ce qui de plus produit une forme nouvelle dans le dveloppement de l'esprit. A cet gard,
les dveloppements ne sont que des manires du
savoir. En Be sachant, l'esprit se pose distinct de ce
qu'il est; il se pose pour soi, se dveloppe en Boi; i)
y a l une nouvelle diffrence entre ce qu'il est en soi
et ce qui est sa ralit, ainsi Be prsente une forme
nouvelle. La philosophie est donc en soi une nouvelle

&pporC ds fhlltolr6 ds la philo,ophle

175

dtermination concrte, un nouveau caractre de


l'esprit; elle est le lieu intrieur o natt l'esprit qui
paratt ensuite comme ralit. De oela le concret
apparatt dllI18 l'histoire de la philosophie mme.
Nous verrons ainsi que ce que fut la philosophie
grecque s'est ralis dans le monde chrtien.
Nous avons l la seconde dtermination, savoir
que la philosophie n'est tout d'abord que la pense
de l'lment substantiel de son temps, qu'elle ne le
domine pas et n'en produit par la pense que le
contenu.
y) Le troisime point noter en ce qui concerne
le rapport historique porte sur l'poque o la phi
losophie se prsente dans son rapport aux autres
formations de l'Esprit.
lU

C'est il l'int6rieur m@me de la forme d'un Esprit que


se praeote la philosophie il uno poque dtermine, mais
DOD en mme temps que les autres formatioIll.

Il

L'Esprit d'une poque en est la vie substantielle;


c'est cet Esprit immdiatement vivant et rel. Tel
nous voyons l'esprit grec au temps o la vie grecque
est en sa fleur, en sa fratcheur, sa force et sa jeunesse,
o la ruine n'est pas encore venue, tel l'esprit romain
l'poque de la rpublique, etc. L'Esprit de l'poque
o'est la manire dont un esprit dtermin se prsente
comme vritable vie. La philosophie est la pense
de cet esprit et la pense, quel que soit son a priori,
en est essentiellement le rsultat, car il est la vitalit,
l'activit en we de se manifester. Cette activit
renferme comme moment essentiel une ngation.
Si quelque chose doit se produire, autre chose doit
en tre le point de dpart et c'est cette autre chose
prcisment qui est nie. La pense est donc la
ngation de l'aspect naturel de la vie. Par exemple,

f76

~1U 'lU'

fki8tolre ds la philo,ophi6

fenfant existe comme homme, mais encore d'une


manire immdiate, naturelle j l'ducation est la
ngation de cette conduite natureHe, c'est la discipline que l'esprit s'impose pour s'lever au-dessus
de son immdiatet. De mme l'esprit pensant,
commenant comme mouvement, revt d'abord
sa forme naturelle j puis devenant rflchissant, il
dpasse cette forme, il la nie, enfin il comprend, se
ralise. - La pense intervient 1. Il s'ensuit que
le monde existant, l'esprit dans sa relle moralit,
dans la force de la vie, est ni, que la pense, la
substantielle manire d'exister de l'esprit, attaque
et branle la simple coutume, la simple religion, etc. ;
alors apparatt l'poque de corruption. Il s'ensuit
que l'esprit se concentre, S6 concrtise, imaginant
ainsi un monde idal qui s'oppose au monde rel.
Si donc la philosophie doit se produire chez un peuple,
il faut qu'il y ait eu une rupture dans le monde rel;
)a philosophie alors concilie la corruption commence
par la pense; cette conciliation a lieu dans le monde
idal, celui de l'esprit o l'homme fuit quand le
monde terrestre ne le satisfait plus. La philosophie
commence par la ruine d'un monde rel. Quand clle
apparatt en rpandant, peignant gris sur gris, ses
abstractions, la fraiche couleur de la jeunesse, S8
vitalit est passe. Assurment c'est une conciliation
qu'eHe apporte, mais dans le monde de la pense,
non dans le monde terrestre. C'est ainsi que les Grecs
s'cartrent de l'tat, quand ils commencrent
penser; et ils commencrent il penser quand, audehors, dans le monde, tout tait orageux et misrable, ainsi il la guerre du Ploponnse. Alors les
philosophes se retirrent dans leur monde spirituE'l.
f. JI, 3, Ildd. : quauJ III reDF~ Jl'IjPIII r.:..r'tl.

Rapport de rhWoire de la philoBophi8

177

ns furent des paresseux, ainsi les .nommait le peuple.


li en est ainsi chez tous les peuples, pour ainsi dire,

la philosophie ne fait son apparition que lorsque la


vie publique ne satisfait plus et cesse d'intresser
le peuple, quand le citoyen ne peut plus prendre
part il l'administration de l'~tat.
C'est l une dtermination essentielle dont fournit
la preuve l'histoire mme de la philosophie. La phi.
losophie ionienne est apparue il la ruine des ~tats
ioniens. Le monde extrieur ne satisfaisait plus
l'esprit. Les Romains de mme ont commenoo il
philosopher la chute de la rpublique, quand des
dmagogues s'emparrent du pouvoir, que tout
tait dans la confusion et dsirait du nouveau. Ce
n'est qu' la dcadence de l'Empire romain, si srand,
si riche, si superbe, toutefois il l'intrieur dj mon,
que les a.nciennes philosophies grecques ont atteint
leur haut, et leur plus haut degr de dveloppement
dans l'uvre des no-platoniciens ou des alexandrins.
Nous voyons revivre de mme, il la ruine du Moyen
Age, les anciennes philosophies. - C'est l l'enchal
nement historique intime qui unit la philosophie
aux autres faons d'exister de l'Esprit.
1

1 C'est ainsi que l'aspect historique de la philosophie


est ncessairement li il l'histoire politique; car, pour
que l'on cultive la philosophie, il faut qu'un peuple ait
atteint un certain degr de formation mtellectuelle; il
faut tre assUl' contre le besoin, l'angoisse du dsir a
dll disparaltre, le simple intrt pour les choses finies a
dll s'user il la peine et la conscience avoir progress
jusqu'au point de prendre de l'intrt aux gnralits.
La philosophie est une manire libre d'agir (d'o le besoin de la philosophie). A cet gard on peut la considrer
comme du luxe, car le luxe satiafait ce qui o'est pas danI

i. l, 3, p. pp. : comme titre : Condition ex16rieure, hiatorique de


le philuophie (XlII, 65).

178

Leom

lUI'

rhutoire de la philosophie

la d~pendance immdiate de la n~cessit, ainsi on peut


videmment s'en passer; cependant il importe de savoir
ce que l'on appelle n6cesBaire. Au point de vue de l'esprit
qui pense, il faut regarder la philosophie pour co qu'il
'1 a de plus ncessaire.
Pour qu'elle puisse apparattre 1, il faut qu'un peuple
ne soit plus accabl plU' le besoin, qu'il n'prouve plus
d'int6rit pour le particulier; le ds1J' doit tre devenu
Indiffrent ou s'tre transfigur; cet glU'd, l'on peut
dire que la philosophie se montre quand un peuple a
quitt sa vie ooncrte, quand s'est rompu le lien }!uissant
qui unit son existence extrieure sa vie intneure et
que l'esprit ne se sent plus satisfait plU' son prsentimm&diat, la forme que jusqu' ce moment a revtue sa religion, etc., et devient indiffrent cet gard. Elle se montre quand la moralit d'un peuple se dissout et que l'esprit fuit dans le domaine de la pense pour y chercher
un royaume intrieur.
L'existence d'un peu~le se prsente d'abord avec des
III
murs simples, une relIgion Simple, c'est une vie isole
en sa particularit (de l l'gosme). L'lvation de
l'esprit est plus tardive que la ralit sous sa forme d'individualit6 immdiate. Pour que la philosophie paraisse
chez un peuple, il faut qu'il commence par dlaisser sa
vie concrte, la satisfaction que lui donne sa vie relle.
Si je fais de la philosophie, je me pose en face de ma vie
et de moi-mme; cela suppose que ma vie ne me satisfait plus. Ainsi la philosophie indique le moment o a lieu
la division de la vie, la sparation entre la ralit immdiate et la pense, la rflexion ce sujet. C'est l'poque
du commencement de la ruine, de la corruption des
peuples, alors l'esprit a fui dans le domaine de la pense,
la philosophie s'est dveloppe.
r-m Socrate et Platon parI1J'ent quand on ne s'int~ressait
plus aux affaires publiques. La ralit, la vie politique
ne lei satisfaisaient plus et leur satisfaction, ils la cherchaient dans la pense; ils cherchrent en eux-mmes
quelque chose de plus parfait que ce qui tait le degr
suprme plU' rapport la constitution politique. A Rome
aussi la philosophie se rpandit seulement quand dclina
~. J, 3, titre tlr~cMent : li} Apparition dans l'hiJto'O du besoin
spirituel de 14 philosophie (XIII, 66).

/lappert da rAistoirtJ da la phlltnoplU.

Ut

179

la Yie romaine proprement dite, ta rpublique de mAme,


il l'poque du despotisme des empereurs romains, du
malheurs de l'empire, quand fut biaDl~elavie politiqu~
morale et religieuse, Nous rencontrons encore ceUe aituation au xv'l aiclG et au xn6 quand la vie germaniqua
du Moyen Age prit une autre forme, quand l'esprit :dea
peuples ne t.J'ouva plus sa satisfaction lA O il l'avait
prcdemment trouv&. Jadis l'existence politique fol"'
mait encore une unit avec la religion et l'Eglise rgnait
encore malgr la lutte qu'elle soutenait contre l'Btat.
Or, maintenant, 8'eiJectue la rupture enm l'Btat. la
vie civique, morale, politique et l'eglise; et il cette 6poque on commena il se livrer il la philosophie, d'abord. il
est vrai. en se mettant il l'cole des vieilles philosophies,
plus tard seulement on pensa par soi-mme,
TI faut toujours lP.l'U se manifeste une diV!ion avea
l'extrieur; quand il n'y a plus d'harmonie intrieure
entre ce que dare l'esprit et ce qui doit le satisfaire.
c'est alors que Be Frodwt la philosophie.
La philosophie n'apparal1 donc qu'A une certaine
poque de la culture gnrale. Mais alors il n'arrive pu
seulement qu'on fait en gnral de la philosophie. mais
c'est une philosophie dtermine qui S6 rvle, et cette
dtermination de la conscience qui pense est celle-l
mme qui constitue le fondement de toutes les aume
existences, de tous les aspects de l'histoire. Les lois des
peuples, leur moralit, leur vie sociale d6pendent de la
faon la plus troite de cette dtenninauon (BestimmIlJeit). Ce qu'il y a donc lieu de retenir ici essentiellement
c'est que l'esprit qui a atteint un certain degr informe
ce principe dans toute la richesse de son monde, le parfait
dans la varit de son existence, de sorte que toutes les
autres dterminations dpendent de cette dtermination
fondamentale. La philosophie de- notre temps. qui est
ncessaire l'intrieur du christianisme, ne pouvait,
d'une manire gnrale, exister dans la Rome parenne,
car toua les cts, toutes les branches, toutes les conditions, tous les rapports de l'ensemble expriment une
seule et mme dtermination que la philosophie nonce
comme la pense pure. On ne peut donc pas dire que
i, J, 3, donne comme tilre : La philosophie, pense d. Ion fpoque (XlII, 68).

f8()

Leons

8tU'

fhiatoire de la ph080phis

J'histoire politique est la cause de la philosophie parce


qu'une branche n'est pas la cause de l'arbre en son entier,
mais- ils ont une lI{)urce commune, l'esprit de l'poque,
o'est--dire le deF dtermin de la culture de l'esprit
une poque qw a sa cause prochaine (sa raison) dans
un degr antneur et d'une manire gnrale dans une
forme de l'Ide. Montrer cette unit, prsenter cette
plante en son entier, la comprendre comme issue d'uns
racine, o'est l un objet de l'histoire universelle philosophique que nous devons laisser ici de ot. Nous n'avons
li nous occuper que de cette seule branche, la pure pense
de ces divers aspects, de ces conditions, etc., c'est--dire
de la conscience ~hilosophique de chaque poque. Toutefois il fallait indiquer taut au moins le lien qui unit le
principe de la philosophie au principe du reste de l'bistaire. - C'tait dono l la premire observation concernant le lien unissant l'histoire de la philosophie aux autres
formes de l'esprit d'un peuple une poque donne.
m
il faut mlUIltenant oonsidrer le rapport qui existe
entre les philosophies et ces diverses formes, et en particulier la religion parce qu'eDe est dans un plus troit
rapport avec la philosophie que les autres formes.

IL RAPPORT, PR~CISg,
DE LA PHILOSOPHIE
AVEC LES AUTRES FORMATIONS
DE L'ESPRIT
TI s'agit en second lieu de prciser, de dterminer
davantage le lien qui unit la philosophie aux autres
formations de l'esprit. Nous trouvons les sciences,
l'art, la mythologie, la religion, la politique, etc., on
en a dj indiqu en gnral la relation la philosophie. Nous allons maintenant examiner en quoi
t. J, S, a. t. : La pbnosopbie distingu6e des domaines qui lui
sont apparents (XIII, 70).

&ppo71l rhu>re de la p1ailo,ophis

181

difIre la philosophie de ces formations en limitant

la notion de philosophie, en soulignant pour nous


les moments qui importent, et les appliquer notre
objet, l'histoire de la philosophie, pour pouvoir
sparer, exclure ce qui n'est pas de son domaine.
fi est ais de dire que, dans cette histoire, il n'y a
qu' considrer la philosophie dans sa progression
particulire en laissant de ct tout le reste, la reli
gion, etc. Cela est bien exact en gnraI. Cependant
nous posons cette question : Qu'est-ce que la philosophie? On y fait entrer bien des choses que nous
devons exclure. Si nous nous en tenions seulement
il la dnomination, il faudrait y introduire bien des
Moses qui n'ont rien faire avec la notion de philosophie. Pour la religion, on peut bien dire en gnral
que nous devons la laisser de ct. Toutefois, dans
l'histlf.re, religion et philosophie se sont Bouvent
trouves unies ou opposes, aussi bien au temps des
Grecs qu' l'poque chrtienne et leur hostilit
constitue un moment bien dtermin dans l'histoire
de la philosophie. En ralit, ce n'est qu'en apparence
que la philosophie met de ct la religion; dans
l'histoire, elles ne sont pas restes l'UDe et l'autre
sans Be heurter; nous ne devons donc pas non plus
laisser cette question de ct.
Ce que nous considrons d'abord ce sont le.
sciences ou la culture scientifique en gnral, puis
la religion, notamment le rapport prcis qui unit
la philosophie la religion; il faut considrer ce
l'apport franchement, droitement, honntement 1;
il ne faut pas se donner l'apparence de ne pas vouloir
t. l, 3, adcL 1 n s'agit. d'abordo la quufiol1 comme di.snt
M Franais, ne pu vtiller comme Bi c'tait trop dlicat, s'en
tirer, tourner autour, chercher dee excuses, des tournure. en sone
que aul ne comprenne finalement ce que cela peut bien signil1er.

i82

Leons

SUl'

rhlstolre de la philosophle

toucher la religion. Cette apparence n'est autre


chose que vouloir dissimuler que la philosophie s'est
tourne contre la religion. Celle-ci, c'est--dire les
thologiens en usent ainsi, il est vrai, ils ignorent
la philosophie, mais uniquement pour n'tre point
gns dans leurs raisonnements arbitraires.
1

Ce qua nous avons en outre envisager, c'est da sparer de l'histoire de la philosophie les domaines particuliers qui lui sont apparents, c'est--dire de dfinir ce
qui distingue la philosophie de ces branches qui sont se8
proches parentes et avec lesquelles on pourrait la confondre. C'est BUrtout cette parent qui peut aisment
causer de rembarras quand on traite de l'histoire de la
philosophie; car cette parent est trs rapproche. TI
faut surtout prendre garde ce qu'est la philosophie.
On ~eut dsirer s'arrter aux acquisitions de la culture
et d une manire plus dtaille la culture scientifique
en ~nral, car elle possde, en commun avec la philosopliie, la forme, c'est--dire la pense, la forme du gnral. Mais c'est surtout la religion qui est directement
apparente la philosophie, et la mythologie de mme.
On dit que les mythes renferment des ides philosophiques et que pour cette raison ils font partie de l'histoire
de la philosophie. En outre, il y a dans les religions mmes
des penses, et exprimes comme telles; enfin dans la
religion chrtienne la spculation elle-mme fait son
aRparition. Si dans l'histoire de la philosophie on dsirait
8 arrter tout cela, la matire en serait infinie 1, donc
nous ne pouvons dans notre dlimitation nous en tenir
historiquement la dnomination philosophie, car alors
toute cette matire, mythologie, philosophie populaire,
rentrerait dans son histoire. En Angleterre, par exemple,
on nomme encore aujourd'hui instruments philosophiques ceux de la physique, et les physiciens s'intitulent

t. l, 3, add. : il n'y 8 alors plUll de limites, soit il cause de l'abon-

dance mme de la matire et des efforts ncessaires pour la travail-

ler, la prparer, soit parce que cette matire est en rapport 'direc'
avec beaucoup d'autres 1 toutefois la dlimitation ne doi' pas se
faire arbitrairement, ni par -pen-prs, mais elle doit se fonder
IW' des dterminations solides (XIII, 70 sq.).

Rapport de fhistoll'6 de la philosophi6

183

philosophes. La dnomination dono se montre tou' de


suite impropre.
.
De trois cts 1 notamment nous pouvons entreprendre
cette dlimitation. En premier lieu vient ce qui en ~n6
rai est considr comme faisant partie de la culture
scientifique 1 ce sont les dbuts de l'entendement Jortqu'il rflchit sur les objets de la nature et de l'esprit;
ce n'est pas lA encore de la philosophie; ensuite vien'
le domaine religieux; il nous intresse plus particulibrement parce que la philosop'he se trouve en rapport
loit aveo la mythologie, SOIt aveo la religion mme,
rapport essentiel quoique souvent hostile. li s'agit eD
troisime lieu de la philosophie qui fait des raisonnements;
c'est surtout cette mtaphysique qu'OD appelait jadis
raisonnable. La considration de oes trois cilts montrera
quels caractres eont ncessaires pour comprendre une
pense dans la philosophie.

1. RAPPORT DE LA PHILOSOPHIB

AVBC LA. CULTURB SCIBNTIFIQUB


EN GNRA.L.

JI

n s'agit d'abord de la culture scientifique en


gnral; il s'agit notamment des sciences empiriques
qui reposent sur l'observation, l'exprience et le
raisonnement; il faut les considrer pour la raison
qu'on les a aussi appeles philosophiques. Comme
en philosophie, on s'y sert de la pense. Leur lment
est l'observaiion, mais elles pensent aussi parce
qu'elles recherchent le gnraL Ce que la culture
scientifique a donc en partage avec la philosophie,
c'est le formel; mais la religion a, au contraire, en
commun avec la philosophie l'autre cOt, le subs..;
tantiel, c'est-A-dire Dicu, l'Esprit, l'Absolu; leur
1. J, 9, p. pro
(XIII. 71).

Jo vais traiter cc sujet li trois poillts de vue

lM

Uonl'ur fAllfoire de la

ph08oph~

terrain commun, c'est la connaissance de l'essence


du monde, de la vrit, de l'Ide absolue.
En ce qui concerne la matire (Staff) qui fait
partie de la culture scientifique, on a tabli des
principes d'action, des commandements, des devoirs ;
de l'autre Ct, on connalt les lois, les forces, les
genres de la nature, les causes des choses. La matire,
c'est donc ce que sont dans la nature extrieure les
forces, les causes et de mme dans le monde de l'esprit, des mura et de la morale le substantiel, l'lment qui meut, qui rsiste. Ce contenu a en commun
avec la philosophie la pense; et l'on a nomm philosophie tout ce qui a t conu sous ce rapport. Ainsi
nous rencontrons tout d'abord dans l'histoire de
la philosophie les sept sages de la Grce; on les
appelle aussi des philosophes surtout parce qu'ils
ont nonc quelques sentences et principes moraux
sur des devoirs gnraux concernant les murs et
sur des rapports essentiels. Nous voyons ensuite
dans les temps modernes que l'homme a commenc
jeter les yeux sur les choses de la nature. Ce fut
le cas notamment aprs la philosophie scolastique.
On a renonc raisonner a prion sur les phnomnes
de l~ nature en s'appuyant sur la religion 011 la mtaphysique, on a pntr dans la nature, on l'a observe,
on a cherch connaitre ses lois et ses forces; on
traita de la mme manire les questions morales,
le droit public, etc., et cela on l'a aussi appel philosophie. On a parl par exemple de la philosophie
de NEWTON qui ne s'occupait principalement que
de la nature. D'une manire gnrale, c'est donc la
forme o l'on emprunte l'exprience des principes
gnraux concernant la nature, l'ttat, le droit, la
religion, etc., que l'on nonce comme principes
formels, tout fait gnraux.

Rapport de l'htoire dsla pholophis

185

La philosophie, dit-on, tudie les causes gnrales,


les causes dernires des choses. Toujours donc quand
on nonce dans les sciences des causes gnrales,
des raisons essentielles, des principes, ils ont de
commun avec la philosophie d'tre gnraux, plus
prcisment ces principes, ces raisons sont puiss
dans l'exprience et le sentiment intrieur. Pour
tant que ce dernier point paraisse s'opposer au
principe ,de la philosophie, toute philosophie contient
toutefois ceci que je l'ai acquis grce mon 8e1l8
?ropre, mon sentiment intrieur, c'est--dire mon
exprience, et que c'est par suite de cela seul que
je le considre comme vrai. Cette forme du savoir,
du recueillement en soi s'est non seulement oppose
la religion, mais elle a pris en outre une attitude
ngative l'gard d'autres philosophies; on l'appela
aussi philosophie parce qu'elle s'opposait toute
positivit. Il n'y a pas autre chose dans la philosophie
de NEWTON que ce que nous appelons aujourd'hui
science naturelle, - une science qui s'appuie sur
l'exprience, la perception et contient des connaissances concernant les lois, les forces et la constitution
gnrale de la nature.
Ce fut une grande poque quand parut ce principe
de l'exprience, quand l'homme commena voir,
sentir, goOter par lui-mme, honorer la nature,
considrer le tmoignage des sens pour quelque
chose d'important, de certain, et de n'admettre
comme vrai que ce qui est connu par les sens. Cette
conviction directe et sre par les sens fut le fondemer.t
de cette prtendue philosophie et les sciences de la
nature doivent leur origine ce tmoignage des
sens. Ce tmoignage s'opposait aux mthodes antrieures de l'observation de la nature; on partait
jadis de principes mtaphysiques. Mais en partant

i86

lAo""

8lU'

f8wiNJ i.e

philosop1l.is

de la reprsentation sensible, ml entrait en con!it


avec la religion et l'tat; or, ce n'est pu seulement
le tmoignage des sens que l'on a oppos la mtaphysique de l'entendement; on a en effet estim~
bien haut un autre tmoignage, savoir que le wai
ne peut tre valable que s'ilsc trouve dans lesentiment
(Gemat), dans l'entendement de l'homme; et cet
entendement, cette pense et ce sentiment propres
ont fortifi encore l'opposition l'lment positif
de la religion et de la constitution politique de
l'poque. Dsormais, l'homme apprend observer,
penser par lui-mme, 18 faire des objectiODa
contre les vrits tablies, les dogmes de l'glise,
de mme contre le droit en vigueur; ou bien il a
tout au moins cherch de nouveaux principes pour
l'ancien droit public afin de le rformer d'aprs ces
principes. En vertu mme de cette considration
qui donne la religion la positivit, les principes
concernant l'obissance des sujets l'autorit des
princes taient valables; leur valeur leur venait
de l'autorit divine, car on disait que Dieu avait
institu l'auwrit6. Le point de dpart tait les
lois juives d'aprs lesquelles le! rois sont les oints
du Seigneu~ (on a observ notamment les lois mosalques en ce qui concerne le mariage). Contre
wute cette positivit, contre wut ce qui tait
introduit par .auwrit, l'entendement de chacun,
la pense libre s'est rvolte. Il faut citer ici HUGUBS
GROTIUS qui a formul un droit des gens, d'apres
tout ce qui passe pour droit chez tous les peuples,
d'aprs le consen.9UB gentlum. C'cst ainsi que la fin
de l'tat s'est appuye davantage !lur sa fin propre,
sur ce qui cst immanent dans l'homme, que SUl' un
commandement divin. Ce qui est considr comme
le droit a t tir de ce qui peut avoir un fondement

Rapport de fhiatoire de la philoaoph16

187

admissible par les hommes tandis qu'auparavant


tout tait. fond sur la positivit: Cette substitution
d'un autre fondement il celui de l'autorit, on l'a
appele philosophique et de mme pour cette raison
la philosophie, sagesse du monde (Weltweuhelt), Ce
genre de philosophie ayant pour objet le monde,
la nature extrieure et les droits de l'humaine nature,
et ces contenus, tant dus il l'activit de l'entend~
ment des hommes et du monde et de la raison du
monde (Welich) on a le droit de l'appeler sagesse
du monde, La philosophie ne se borne pas en effet
il des objets intrieurs, mais elle s'tend il tout dans
le monde extrieur et s'occupe par consquent des
choses terrestres finies 1. D'autre part elle ne se
limite pas il ce qui est du monde; elle a la mme fin
que la religion et le monde qui est son objet reste en
qualit d~ dtermination concrte dans l'Ide divine.
Dernirement Scblegel a voulu remettre en cours
pour la philosophie J'expression sagesse du monde
(VBltweuhelt) mais comme sobriquet; s'il voulait
dire que la philosophie devait se supprimer quand
il tait question de choses leves, par exemple de
religion; et il a eu beaucoup d'imitateurs.
En Angleterre on entend par philosophie la science
de la nature. C'est ainsi par exemple qu'une revue
o l'on crit sur l'agriculture (le fumier), l'conomie
domestique, l'industrie, la chimie, etc. (comme le
journal de Hermbstiidt 1) et o l'on communique
des inventions les concernant, s'intitule philoso.

n.

i.
1. add. : mais qui demeurent, suivant Spinoza, do.ns l'Id6e
dh;ne.
2. Gult d'inlret g8nh'al du bolD'geou el du fXlY'1DI ou rtClUiI
tk prucriptioT18 foniUu "" fe:rpUien colll'nanl plwimTt da
pllU importanU buow dB l'rollOmio donw:alique, Bu1in, 18161825.

i88

LeOnB 3IU

rhisloire de la philolophla

phique 1 et que des instruments d'optique, baromtres, thermomtres, etc., sont appels instruments
philosophiques. De mme des thories, concernant
principalement la morale, tires plutt des sentiments du cur humain et de l'exprience que de la
notion et des dterminations du droit font partie en
Angleterre de la philosophie. TI faut notamment
citer cet gard les philosophes cossais; ils raisonnent la mode cicronienne, s'appuient sur lea
instincts, les inclinations, la certitude immdiate,
donc sur ce que Cicron appelle lmitum Mtura. On
range aussi dans la philosophie les nouvelles thories
anglaises sur l'conomie politique, par exemple
d'ADAM SMrra et celles qu'il a inspires; de oette
manire le nom de philosophie est de moins en moins
honor en Angleterre en tant qu'on y qualifie de
philosophique tout ce qui est emprunt des principes gnraux ou qui peut tre ramen par l'exprience des principes dtermins. TI y a quelque
temps un d1ner eut lieu en l'honneur de CANNING.
On voit dans son compliment qu'il flicite l'Angleterre parce qu'on y appliquait des principes philosophiques l'administration de l'tat J. Ainsi lbas
tout au moins le nom de philosophie n'est pas pris
en mauvaise part.
1

En ce qui conceme le premier point, c'est--dire la


matire (Stom, qui fait ~artie de la culturescientifique,
nous nous trouvons molDS gns, car notre poque,
du moins en Allemagne, on considre rarement comme
de la philosophie les sciences particulires, empiriques.
Des restes toUtc[ol se trouvent encore; par exemple
,. ('1. Encyclopbl~ da BCiencu philO8ophiquea, 1827, 1830,
VII, Rem. 1.
2. ('1. ll1qUrJ1 inIo lM ftlItuN lIIId cauBe3 0/ lM weaUh of nDliolll,

London, 1776.

8. CL Encyclopldi8, VII, Rem. 2.

Rapport de fhtoire de la phosoph18

189

dans les universit1l il y a encore une facult de philosophie qui compte de nombreuses sciences, lesquellcil
n'ont rien voir avec la philosophie et ne 80nt que des
branches prparant aux administrations de l'~tat.
En revanche, on rencontre souvent cette confusion
au dbut de la culture quand la philosophie proprement
dite ne se distinguait pas encore autaBt de la reprsentation et de la pense habituelles. En effet. quand chez
un peuple arrive l'poque o la rflexion se porte
SUl' des sujets gnraux, o l'on tablit ~our les choses
de la nature comme pour cellcs de l'espnt des rapports
de l'entendement dtermins, on dit que ce peuple
commence s'intresser la philosophie, On peut gaIement entendre dire que la philosophie est la pense qui
reconnalt les causes des objets. Cause-effet est un rapport
de l'entendement. car ces deux choses sont regardes
comme autonomes l'une vis--vis de l'autre. On appelle
dono philosophie la recherche des causes. Ou bien quand,
propos des choses de l'esprit, on nonait des principes
gnraux concernant des rapports moraux, on a appel
ceux qui les exprimaient a6cp0, ou lpv.6aofo', Bages ou
philosophes. Ainsi l'on trouve au dbut de la civilisation
grecque les sept sllges etles philosophes de,l'cole ionienne
dont on nous cite une foule d'ides et de dcouvertes
comme tant des propositions philosophiques. Thals 1
par exemple, a, dit-on, expliqu le premier l'origine des
clipses du soleil et de la lune par le passage de la lune
entre le soleil et la terre et de la terre entre le soleil et
la lune. Cette dCOuverte est exacte, mail ce n'est pas
une :proposition philosophique. Pythagore a trouv le
princIpe qui produit l'harmonie des sons et cela aussi
on l'a appel philosophie. Ainsi force gens se sont fait
farce ides SUl' les constellations, par exemple que le
firmament. la votlte cleste, tait en un mtal o se
trouvaient des ouvertures par lesquelles on pouvait voir
l'Empyre, le feu terneL On introduit d'ordinaire des
propollitions et des ides de ce ~nre dans l'histoire de la
philosophie; ce sont, il 6st vraI, des produits de la rflexion, de l'entendement; ils dpassent la connassence
sensihle' et ne sont pas comme los mythes de simples
!. l, li, add. : llpr d'autres, un autre (XlII, 78).
1. Z. 8, a. t. : la pure badauderie seABible (XlII, 74).

190

Leons

3U1'

fhistoire de la philosophie

produits de la fantaisie. La terre et Je ciel perdent ainsi


leurs dieux, l'entendement prend la place des images,
des jeux de l'imagination, des effiuves de la sensibilit,
tablit des lois gnrales et s'oppose ainsi l'unit imm6diate de la nature et de l'espnt, la dtermination concrte purement extrieure et naturelle de l'esprit. Mais
ces reprsentations ne suffisent pas pour apprhender
en soi l'essence des choses. Nous trouvons aussi en ces
poques dei maximes gnrales sur les hommes, leurs
rapports, leurs devoirs moraux, comme sur les vnements
gnraux de la nature.
A cet gard, on peut appeler l'attention notamment
sur une P.Ocr':e particulire, celle de la renaissance des
sciences; il s est alors \,rsent un moment qui fait partie
de la notion de la philosophie, sans toutefois J'puiser,
c'est la rflexion sur la nature. la moralit, l'~tat, ete.,
qui apparaissait alors de nouveau. Si nous considrons
les uvres philosophiques de cette priode, par exemple
celles de Hobbes, de Descartes, nous y trouvons tudis
beaucoup d'objets qui, suivant notre conception, ne
font pas partie de la philosophie. Le ~me de Deacartes commence, il est vrai, par des Ides gnrales,
par de la mtaphysique; mais ensuite vient une quantit
de matires empiriques - une philosophie de)a nature
qui est en ralit ce que nous dnommons aujourd'hui
physique. TI faut citer J'thique de Spinoza qui pourrait
perattre n'avoir soulign que le Ct moral, mais elle
contient aussi des ideB gnrales : la onnaissance de
Dieu, de la nature, etc. - Ce qui est il remarquer pour
cette poque de la renaissance des sciences, o'est surtout
qu'il se produisit une dIrence gnrale dans la manire
de connattre les objet. D'un ct, en elIet, c'taient des
objets qui faisaient partie de la religion chrtienne et
qui avaient t rgls par l'autorit ecclsiasti~e;
on y adjoignait ce qui se rapportait au droit publio et
priv; choses qui avaient t, en gnral aussI, rgle.
par la religion d'aprs le principe fondamental que l~s
rois tenaient leur droit de Dieu. Le Pilint de dpart ta1t
le droit mosalque, le sacre des rois. De cette manire
la thologie et la jurisprudence taient des sciences
positives. Quant la troisime sorte d'objets, qui taient
du domaine de la nature, ils litaient soit laisss libres
par l'tglise, soit peu loignlls d'tre des sciences positives.
La mlldecine, par exemple, litait soit un empirisme gr0ll-

Rapport de fh18101re de la philosophls

!9!

sier, une collection de dtails, sans lien, ou un amaIrune


d'astrologie, d'alchimie, de Ulosophie, de charlataniSme,
etc. On affirmait entre autres choses que la gurison des
malades dpendait des influences plantaires; il va de
soi que les reliques aussi gurissaient. - Contre ce genre
de savoir, de connaissance, s'leva en somme l'obsel'Vll"
tion de la nature, tude qui ap?rhendait les objets dans
leur tre immdiat et s'efforalt d)' reconnattre le gn6raI. De mme en ce qui coneemBlt l']j;tat, le droit, on
chercha d'autres sources d'o les driver. On dfinit
alors le droit d'aprs ce qui chez les peuples les plus divers tait considr et avait t considr comme le droit.
On chercha aussi pour justifier le pouvoir des princes
une aut~ raison que l'autorit divme, plU' exemple le
but de l'Etat, le bien du peuple. On posa comme pnncipe
la liberUl de l'homme, de la raison humaine et l'on dclara
que c'tait l le fondement, la fin de la socit humaine.
Une sagesse dilIrente, une tout autre source de vrit
apparut, sagesse tout oppose la vrit donne, rvle.
Ce savoir nouveau tait une science de choses finies,
'On contenu tait le monde et en mme temps il tait
puis dans l'humaine raison; on voulait voir par soimme, non plus d'aprs les ides religieuses donnes.
LeI hommes regardrent leurs mains et se mirent au
travail; et si d'un ct ils ont honor l'autorit, de l'autre
ils ont honor de mme l'observation et la 'pende personnelles. Le lavoir fut appel sagesse humame, sagesse du
monde; c'est la sagesse dont l'objet, la matire est le
monde et qui vient du monde. Voil ce que signifia pour
la philosople la renaissanee des sciences.
Tous ces aspects, encore qu'ils soient appels
philosophie, nous devons les exclure de notre tude,
quoiqu'il y ait en tous un principe qui leur est
commun avec la philosophie qui consiste voir,
sentir, penser plU' soi-mme, tre l soi-mme.
C'est le grand principe qui s'oppose toute autorit
dans quelque domaine que ce soit. Dans la perception,
c'est moi qui perois, il en est de mme pour la sensibilit6, l'entendement et la pense. Tout ce qui doit
avoir pour l'homme quelque valeur doit se trouver

192

ons nu fhistoire d8 la philosophis

dans sa pense propre, c'est l en ralit un plonasme; chaque homme doit penser pour lui-mme,
aucun ne peut penser pour un autre, pas plus que
manger ou boire pour un autre. Ce moment ainsi
que la forme que produit la pense, celle des lois,
des principes, des dterminations fondamentales,
d'un caractre gnral, donc le Moi et la forme de
la gnralit, voil ce que la philosophie a en commun
avec ces sciences, ces conceptions, ces reprsentations, etc., philosophiques et ce qui leur a valu
le nom de philosophie.
1

Nous avons insist sur ce point pour pouvoir indiquer


ce qui appartient cet gard au domaine de la philosophie. Toutefois ce que nous avons dit n'puise pas toute
la notion de la philosophie; nous y trouvons cependant
un de BeS principes fondamentaux : le savoir comme tel
qui est repli sur lui-mme, qui s'appuie sur la connaissance de l'Esprit et ne s'en tient aucun donn. Cette
activit pro~re de l'esprit est le moment bien dtermin
que le BaVOU' dtient en commun avec la philosophie;
mais nous ne pouvons admettre que cette dtermination formelle comprenne la notion de l'esprit, car ce
qu'elle comprend ce sont les objets finis, elle se bome
mme cee objets, d'une manire gnrale c'est la connaissance finie; aujourd'hui aussi on distingue de la
philosophie les sciences particulires; et l'tglise dj
leur reprochait de dtourner de Dieu parce qu'elles n'ont
pour objet que le terrestre, le fini; mais elles disposent
du moment de la pense personnelle qui appartient en
propre la philosophie et qu'elles conservent comme
une chose essentielle. Le dfaut c'est que leur pense
est abstraite et que les objets dont elles s'occupent sont
abstraits (finis) ; ce dfaut, saisi sous l'angle du contenu,
nous conduit la religion et de l la dtermination du
deuxime caractre qui distingue la philosophie des
autres sciences qui lui sont apparentes.

Rapport de rht.oire de ~ philosophie

193

JI. RAPPORT DB LA PHILOSOPHIB


BT DB LA RBLIGION

Le prcMent domaine se rapprochait de la philosophie


par le ct formel de la rense autonome; mais l'autre
domaine, celui de la religion, lui est apparent par le
contenu. A cet gard, la religion est prcisment le contraire de la culture en gnral; elle ne possde pas la
forme de la pense et elle n'a pas non plus le contenu en
commun avec la culture; car ce contenu n'a rien de
terrestre, mais ce qu'elle envisage c'est l'In~.
Il

1-111

II

La deuxime sphre des formations de l'esprit


qui sont proches parentes de la philosophie est d'une
manire gnrale le domaine de la reprsentation
religieuse; il comprend notamment la religion
proprement parler, puis la mythologie, les mystres
et en partie aussi la posie. Le premier domaine avait
en commun avec la philosophie l'lment formel, le
Moi, et la forme de la gnralit; ce qui est en
commun c'est l'autre ct, c'est--dire le suhstantiel,
le contenu.
Dans les religions les peuples ont dpos ce qu'ils
pensaient du monde, de l'Absolu, de ce qui est en soi
et pour soi, ce qu'ils concevaient comme la cause,
l'essence, le substantiel de la nature et de l'esprit,
enfin leur point de vue concernant l'attitude de
l'esprit humain ou de la nature humaine l'gard
de ces objets, de la divinit, de la vrit.
Donc, par rapport la religion, il faut tout de suite
remarquer deux dterminations : premirement la
conscience que l'homme a de Dieu; c'est la cons
cience reprsentative, la forme objective ou la dtermination de la pense par laquelle l'homme s'oppose
l'essence de la divinit, se la reprsente comme
autre chose que lui-mme, comme une chose tran-

19'

Leons'IU' fhiatoire de la philosophie

gre, de rau-del; deuximement, nous avons le


recueillement (Andacht) et le culte; par l l'homme
carte l'opposition et s'lve jusqu' Dieu et la
conscience de son unit propre avec cette essence.
C'est l la signification du culte dans toutes les religions. Chez les Grecs le culte consistait plutt jouir
de cette unit parce que pour eux l'essence en soi
n'appartenait pas l'au-del.
1
L'Abeolu est ici objet, comme objet c'est un au-del,
bienveillant ou hostile. L'esprit cherche carter cette
opposition et il l'carte dans la religion grAce au recueillement et au culte. Le recueillement et le culte inspirent
li l'homme la certitude d'anantir cette opposition, la
conviction d'une union avec le divin, d'une unit avec
80n essence - d'aprs la conception chrtienne de la
grce divine, d'une rconciliation avec Dieu; Dieu lui
accorde sa grce, s'unit lui, l'accueille et l'admet auprs
de lui.
II
La religion et la philosophie ont donc comme objet
commun ce qui est vrai en et pour soi - Dieu en
tant qu'en soi et pour soi et l'homme dans son rapport
avec lui. Dans les religions les hommes ont exprim
la conscience qu'ils ont de l'objet suprme; elles
sont donc l'uvre suprme de la raison et il est
absurde de croire que les pr~tres ont invent les
religions pour tromper les peuples, comme si on
pouvait en faire accroire l'homme quand il s'agit
de la chose ultime et suprme.
1
Or, la philosophie a un objet identique, la raison universelle qui est en soi et Jlour soi, la substllnce absolue ~
par la philosophie l'espnt veut s'approprier galement
cet objet. La religion opre cette rconciliation par le
moyen du recueillement et du culte, c'est--dire par le
moyen du sentiment; mais la philosophie veut l'oprer
plU' la pense, la connaissance qui pCDie 1. Le recueill4r
f. l, 8, add. : alors que l'esprit veut recueillir en
(XIII, 78).

elIIeDCO

lui-m~me

ion

Rapport de fhi8toire de la phiWsophis

195

ment est ]e sentiment de l'unit du divin et de l'humain,


maa un sentiment qui ptn86, dans l'expression recueillement (Andachl) est dj contenu Je llenser (/lenJcen) ; il
noWl incite penser, c'est une aspiralJon vers la pens6e,
un penser qui y aspire, s'en rapproche (ein daranhindmken, BicliMrandenken). Mais ]a forme de ]a philosophie
est un penser pur, un savoir, un conna1tre; c'cst l ]e
point o elle commence se diffrencier de ]a religion.
Nous avons donc tabli que les deux sphres s'unissent
pal' ]eur contenu et leur fin et ne se distinguent que pal'
la forme. La parent est plus troite encore. La philosophie se comporte l'~rd de son objet, l'Absolu, comme
conscience qui pense, il n'en est pas de mme de la religion. Mais cette diffrence ne doit pas tre conue de
manire abstraite, comme si dans la religion on ne pensait pas. La religion comprend aussi des ides gt!nrales
et non seulement impliciu, intrieurement, comme contenu qu'il faudrait dgager ainsi que cela se passe pour
les mythes, les reprsentations de l'imagination et mme
pour ses histoires objectives, mais aussi explicite, sous
forme do peIllles. Les religions persannes et hindoues
par exemple contiennent des penses dtermines, ce
sont pour une partie des penses spculatives tra profondes et sublimes ~' n'ont pas besoin d'tre commentes, Bien plus, les re' .ons noWl prsentent mme expreasment des philosop ies, pal' cxemple la philosophie
des Pres de l'tglise et des scolastiques. La philosophie
scolastique fut essentiellement une thologie. Nous trou'Vons l une union ou un mlange de religion et de philosophie qui peut bien nous causer do l'embarras.
Il

La philosophie a le mme objet que la religion;


cependant bien des dillrences se sont produites
entre elles,

La philosophie s'occupe du vrai, plus prcisment de


Dieu; c'est un continuel service divin. Elle a le mme
contenu que la religion et n'en diffre que par la forme
en sorto mme que parfois elles paraissent tout fait
opposea; c'est leur diffrence qui se manifeste d'abord,
ce n'est que plus tard que l'opposition devient de l'hos-

tilit.
II

Voici donc la premire question qui se pose: Com-

1.96

Leon_,

SIU

r hiswire cls

la philoBOphls

ment la philosople se distingue-t-elle d'une manire


gnrale de la thologie et de la religion 1? La seconde
est la suivante: Dans'quelle mesure devons-nous eil
histoire de la philosophie prendre en considration
le facteur religieux?
II

Par rapport 11 ce domaine, deux aspects sont 11 distinguer qu'il faudra prciser. Il y a d'abord le ct mythique et historique de la religion au point de vue de sa
parent avec la philosophie, ensuite la philosophie qui
se trouve ~rime dans la religion ainsi que les ides
spculatives 1S0lcs qui s'y rencontrent.

A. [LES FORMES DISTINCTES

DE LA -PHIWSOPHIE
ET DE LA RELIGION]
ur
Ce que nous rencontrons d'abord dans la religion,
7 JO c'est le mythe, la reprsentation figure. Elle contient
1827 le vrai comme l'esprit se le reprWent& Le contenu en est
prsent la reprsentation sensible, mais il est produit
par l'esprit. Les mythes ne sont dono pas des inventions
arbitraires des prtres pour tromper-le peuple, mais des
productions de la pense, ayant comme organe l'imagination, on n'y trouve donc pas la pense pure. Or, la
religion ayant le mme objet que la philosophie, il po11J'"
rait sembler que nous ayons 11 tudier ici la premire
manire dont elle est apparue, la mythologie; l'on a
trait en effet les mythes comme 8'ils renfermaient des
propOllitions philosophiques; il faut remarquer Il ce
sujet que les mythes 80nt en effet des jeux de la fantaisie;
il faut toutefois accorder en et pour Boi qu'ils contiennent
des vrits gnrales. On a attaqu Creuzer parce qu'il
a donn aux vieux mythes la vnt pour contenu; il ne
saurait d'ailleurs y avoir de doute Il cet gard; dans les
mythes, la substance s'exprime par des images, des
reprsentations figures, le spirituel (geistigc) se rvle
1~ J, S, IL t. : de la th&o1ogie (science do la religion) o.u de la religion (en tant quo collSCieDoe) (XlII, 80).

&pporc de rhtoire de la philolophi6

197

par J'organe de l'imagination. Or, tandis qu'on oherche


des ides dans les mythell, c'ed en ralitll l'observateur
qui leur attribue ces ides en en extrayant le contenu;
mais la philosophie n'a pas se proccuper tout d'abord
de la vrit, ce n'est pas son aJIlUre d'extraire le contenu
de cette forme et de le transformer en pense. Mais elle
ne considre que la pense o elle se trouve comme telle.
Ainsi nous ne tiendrons pas compte des propositions
philosophiques qui sont renfermes dans les mythes.
Une grande partie des mythes prsente tout d'abord
l'aspect d'actions particulires et c'est alors 18 travail
des mythologues de rechercher s'il s'y trouve ou non un
contenu gnral li est manifeste que d'autres myt!les
comme les thogonies et les cosmogonies dans la mYthologie font allusion des vritlls gnrales. Ainsi on a pens
pouvoir attribuer une autre signification aux douze
travaux d'Hercule en comparant ce dernier au soleil
et les douze travaux aux signes du zodiaque. On raconte
aussi le mythe de la chute d'Adam et d've, comme
s'il ne s'agissait que d'un vnement historique, naturel,
maa il reprsente aussi un rapport spirituel, l'homme tJ.U
passe de l'tat paradisiaque la conscience, la connlUSsance du bien et du maL Ainsi ce rcit lleut tre l'histoire
ternelle de la vivante nature de l'espnt lui-mme. Cette
opposition, la ecience du bien qui suppose la science du
mal, c'est la vie spirituelle. Nous pourrions nous occuper
Qussi des cosmogonies en tant ~e 'prsentant les fonnes
spares qui naissent de la totalitmdistincte. li est bien
vrai qtl'ily est indiqu qu'il s'agit de quelque chose de
gnr8l, elles n'ont pas nanmoins fonne de pense. Or,
nous n'accueillons dans l'histoire de la philosophie que
les ides qui s'expriment par la forme dtermine de la
pense. Toutefois, 'pl~ieurs histoires de la philosophie ont
admia l'lment religieux contenu dans lesmytbolo~es.
La religion contient galement des dogtnes qm prsentent davantage le caractre de penses, si l'on prfre,
o les penses sont mles Ades images, comme les dogmes de Dieu, de la cration du monde, de la morale, eto.
On dit que ce sont des anthropomorphismes, c'est-A-dire
qu'il ne faut pas les comprendre exactement, srieusement, immdiatement tels qu'ils eont, mais comme
des images. Si l'on peut dire de la religion grecque qu'elle
tait trop anthropomorphe, on pourrait dire de la religion juive et do la religion chrtienne qu'elles DO Je sont

assez. Mais ce caraoUre y est en fait bien plus fortement marqu par exemple quand il est question dans
la Bible de la colre de Dieu. La colre est un sentiment
humain et on l'attribue il Dieu. Cet anthropomorphisme
d'autre part est un avantage de la religion, car il rapproche le ~irituel de la reprsentation naturelle. M8JS il
est difficile de tracer une limite entre ce qui n'est que
repr6sentation sensible et ce qui correspond au divin.
CU, dans ces anthropomorphismes, il ne s'agit pas seulement de cee reprsentations qui se font tout de suite
connattre comme se rapportant des conditions sensibles,
mais aussi de pensell ; et la difficult consiste il. dcouvrir celles qui sont flnilll, il dgager celles qui ne relvent
que de l'esprit hwnain. (QuaDd on mdite SUI' Dieu, il
faut se fonder SUI' d'autres ca~ories ou formes de pen .) - Enfin la religion comt>rend des propositions qui
traitent do choses tout il faIt gnrales, par exemple
oeUe quo Diou est le Tout-Puissant; Dieu en ce cas est
conu comme co qui institue, comme la cause. Ce sont
l des penses qui relvent directement de l'histoire de
la philosophie, car, comme on l'a dit, religion et philosophie ont mme objet, mme contenu i soulle pomt de
vue diftre auquel elles se placent.
plS

[ex)
1

RVUTION ET RAISON.]

En ce qui concerne le mythique et l'historique runis,


ce qui intresse daDa cette partie, c'est la parenU, l'identit du contenu, avec la philosophie et encore plus la
diffrence qui les distingue au pomt de vue de la: forme
enveloppant ce contenu 1. L'opposition qui projette ce
contenu en cos deux domaines ne se trouve pas seulement
en nous qui observons, mais ello est historique. TI est
arriv il la plulosophie de s'opposer la reliJtion et, inversement, il. la religIOn de devenir hostile il. Ja philosophie
et de la condamner; c'est pourquoi on attend de la philosophie qu'clle justifie elle-mme son entreprise. Dj en
Grce il s'leva un conflit entre la philosophie et la religion populaire i beaucoup de philosophes furent bllDIl

t. 1, 8, add. : Malgt'I\ leur parcn~ leur diJJ6rencB en arrive ausli


6. unB apparente incompaLibilit (XlII, SOl.

Rapport de r histoire de la philosophie

199

et quelques-uns mme tu6e plU'CO qu'ils enseignaient


autre chose que la religion populaire. L'eglise cbrtillDD8
a exprim encore mieux celte opposition.
li s'ensuit que la religion semble exiger que l'homme
renonce il la philosophie, il la pense, il la raison parce
que s'adonner ceUe activit n'est que sagesse humaine,
activit humaine, connaissance de la raison humaine
par opposition la connaissance divine. On dit que la
raison humaine ne preduit que du bouaillage d'homme
auquel s'opposent les uvres divines; o'est l o l'on
en est arriv notre poque et aux poques antrieures.
Cette diffrence fait qu'on rabaisse l'activit humaine
en l'opposant il celle de Dieu ~ il s'ensuit cette 00086quence que pour avoir l'intuition, la connaissance de la
sllffC88e divine, on renvoie il la nature. Cette manire de
VOll' parait signifier que les uvres de la nature sont
divines, mais que ce que preduit en gnral l'homme et
en particulier la raison humaine doit tre regard ~
ment comme uvre humaine. que cette uvre donc,
compare il celle de la nature. ne doit pas tre considre
comme divine. Or, cette conception est fausse. AU%
uvres de la raison humaine noua pouvons attribuer
tout au moins mme dignit, mmo grandeur. mme
caractre divin qu'aux choses dola nature et en faisant
ceUe quivalence nous ponons tort, plUJl qu'il n'est
permis. il l'uvre humamo et raisonnablo; car Bi )08
choses de la nature. la vie des animaux, etc sont quelque chose de divin. c'est il plus forte l'll8On qu'il faut
regarder comme divine l'uvre de l'homme; celle-ci
est une uvre divine, est une uvre de l'Esprit en un
sens infiniment plus lev ~e la nature. L'avantage de
la pense de l'homme SUI' 1existence naturelle doit tre
reconnue de suite. CeUe opposition, conue comme avantage do la nature. doit tre dono rejete; c'est une dietinction mal tablie; car la difJrence enlre l'homme et
l'animal saute aux yeux. Si donc on pose la question :
o faut-il chercher le divin? on ne peut rpondre autre
chose que : le divin se rencontre principalement dans la
production humaine.
On peut dire ensuite que dans la religion, et en particulier dans la rcli~on chrtienne, il se trouve un contenu
suprieur la l'alliOn qui pense et que celle-ci ne peut
apprhender qu'on tant que donn. Nouil avions dit en
ce qui concerne le rapport de la raison qui pense. c'eilt--

200

LeonB

SUl'

fhiltoire d8 la philosophid

dire de la philosophie Il la religion, qu'on demandait Il


la philosophie de justifier sa fin et cela d'autant plus
qu'elle adopte une attitude plus hostile Il l'ttard de la
religion. On pose des hornes Il l'esprit humaIn; on dit
qu'il ne peut conna!tre Dieu et l'on renvoie la raison Il
la nature pour le connaltre. Or, l'esprit est suprieur Il la
nature. Le Christ a dit: ([ N'tes-vous donc pas plus que
des moineaux il l) L'homme peut dono mieux connaUre
Dieu par lui-mme que par le moyen de la nature. Ce
qu'il produit par lui-mme manileste le divin plus que
De le fait la nature. C'tait l l'un des aspects; il en r6sultait que la raison est une rvlation de Dieu plus haute
que la nature. Mais voici l'autre: o'est que la religion
est la rvlation divine grce Il la<JUelle la vrit est
donne Il l'homme, Il la raison humaIne, et que la raison
est incapable de la tirer d'elle-mme et ~'elle doit hien
humblement Be rsigner et Be rendre 1. Voil ce dont nous
avons maintenant parler pour comprendre en toute
libert le rapport qui existe entre la philosophie et la
re~on et ne pas laisser dans l'ombre cette question
capItale comme une question trop dlicate et comme si
l'on ne pouvait la traIter Il haute voix.
La position de la religion est la suivante : la vrit
qui nous parvient par le moyen de la religion est un
donn extrieur, en prsence duquel on s'est trouv.
C'est dj plus ou moins le cas dans les religions paYennes ;
on ignore leur origine. Ce caractre est encore plus JJl8rqu dans la religion chrtienne; son contenu est donn,
il est considro comme au-dessus ou au-del de la raison;
ou il est positif. En gnral, on indique que la vrit
dans la religion a t annonce par quelque prophte,
quelque envoy de Dieu. Savoir qui il est, est parfaitement indifTrent par rapport au contenu di! la religion '.
n est vrai qu' l'gard de leurs martres, par exemple
Moise, Zoroastre, Mahomet, les peuples ont montr de
'la reconnaissance et du respect. Mais tout cela relve de
l'extriorit, c'est historique. Ces individus, qui furent
les maltres, ne participent pas eux-mmes au. contenu
de la doctrine, au contenu absolu, il la vrit ternelle
qui est en soi et pour soi. La pcraonne n'est pas contenu
i. Cl. Cor., n, 10.
!. I, 3, add. : Crl, Triptolme, ont Introduit l'agricullul't', Je
mariage et ont 6til honori par Iea "reca (XlII. 87).

Rapport de fhistoil'6 d8la philo,ophi6

201

de la doctrine. Croire en un individu de ce genre n'est


pas croire en sa religion. Savoir quel fut le mattre, c'est
une abstraction, ce n'est pas un enseignement. En ce
qui concerne la religion chrtienne, c'est autre chose.
:La personne du Christ est une dtermination de la nature
divme, li. cet fard ce n'est pas une personne historique;
or, considr amsi en tant que maltre, comme Pythagore,
Socrate ou Colomb, il sel'llit galement, par rapport au
contenu, indiffrent, sans intrt. Mais dans la: religion
chrtienne, cette personne, le Christ, dtermin comme
Fils de Dieu, fait partie de la nature de Dieu lui-mme.
l' Je qui de la Rvlation (daa Wer) s'il ne concernait
pas la nature divine ne serait pas un contenu divin universel ; et il s'agit du quoi de la Rvlation, de son cantenu. Quand on nous dit que 06 CJ.Ui est rvl n'aurait
pu tre dcouvert par l'humaine l'lUSon il faut remarquer
que la vrit, la connaissance de la nature divine ne ?Brvient, il est vrai, aux hommes que par un moyen extneur.
que la conscience de la vrit en tant qu'objet sensible,
extrieurement prsent, reprsent de faon sensible,
est d'une manire gnrale la premire fonne de la COll&cienee; c'est ainsi que Morse aperut Dieu dans le buisson
ardent et que lee Grecs ont reprsent leurs dieux pal'
des statues de marbre ou d'autres images, comme on en
tI'oUve dans les potes. C'est par cette manire extrieure
que l'on commence gnralement; le oontenu apparalt
ainsi d'abord comme donn, venu li. l'esprit de l'extrieur,
nous le voyons. l'entendons, ete. Mais on n'en reste pas
cette extriorit et l'on ne Je doit pas. ni au point de
vue de la religion ni li. celui de la philosophie. Ces imagea
de la fantaisie ou cette matire historique ne doivent pas
demeurer en cette extriorit, mais devenir pour l'esprit
d'ordre spirituel. elles doivent perdre cette existence
extrieure, qui n'a ~l'cisment rien de spirituel (Esprit
et raison sont identiques; nous nous reprsentons, il est
vrai, la religion comme abstraite, mais la raison qui agit,
qui sait, c'est l'esprit. Nous devons connaltre Dieu en
esprit et en vrit 1.) La substance de la religion c'est
Dieu-Esprit. Si nous nous demandons: Qu'est-ee que
Dieu? nous devons rpondre; Dieu c'est l'Esprit universel, absolu. essentiel. Dans le rapport de l'esprit humain
1. Cl. Jean,

IV, ~.

202

~oru

'UI' fhilto'e de la philo8ophie

1 cet Esprit, il importe d'avoir la notion de ce qu'est


J'Esprit.

Voici donc la premire question: Qu'est-ee qui


distingue la philosophie de la religion? J'exposerai
les dterminations gnrales qui la concernent et je
les expliquerai - dans la mesure du possible.

@)

ESPIUT DIVIN ET ESPRIT HUMAIN.]

a) L'Esprit divin et l'esprit humain possMent


en commun ce qui est en soi et pour soi, l'Esprit
universel, absolu; il est esprit, mais comprend galement en soi la nature; il est lui et l'apprhension
d'elle en lui; il ne lui est pas identique au sens superficiel de ce qui est neutre chimiquement, mais il lui
est identique en soi-mme ou un avec soi en elle.
Son identit avec la nature est telle que la nature
qui le nie, le rel, n'est pose que comme idale. C'est
l l'idalisme de l'Esprit. L'universalit de l'Esprit,
laquelle se rapportent la philosophie et la religion,
est une universalit absolue, non extrieure; une
universalit qui pntre tout, est prsente en tout.
Nous devons nous reprsenter l'Esprit comme libre ;
la libert de l'Esprit signifie qu'il est auprs de soi,
qu'il s'entend lui-mme. Sa nature consiste empiter
sur l'Autre, de s'y retrouver, de s'y runir lui-mme,
de s'y possder et d'y jouir de lui-mme.
De l rsulte le rapport de J'Esprit l'esprit humain. Quelque retenue, isole qu'on ee reprsente
l'individualit, il y a lieu de faire abstraction de cette
atomistique. L'esprit reprsent en S8 vrit n'est
que ce qui s'entend soi-mme;, la diffrence entre
l'individuel et le gnral doit s'exprimer ainsi. que
J'esprit subjectif, individuel est l'Esprit divin, uni-

Rapport de fhbtolr6 de la philoBOph~

203

verse1 en tant que celuici s'entend (P8rnommen wln1).


en tant qu'i1S8 manifeste en chaque sujet. en chaque
homme. L'esprit .qui entend ainsi l'Esprit absolu est
l'esprit subjectif.
1

L'homme doit adopter une religion. Quelle est la raiIon de sa foi? Le tmoignage que donne l'esprit du contenu de la religion. C'est ce que dit expressment la
religion chrtienne. Jsus-Christ lui-m~me reproche aux
pharisiens leur croyance au miracle 1. Seul le tmoignage
de l'Esprit certifie. Si nous dfinissons de faon plus
prcise ce qu'est le tmoignage de l'Esprit, nOUl devons
dire : Seul l'esprit entend l'Esprit. Les miracles, etc., ne
sont qu'un pressentiment de l'Esprit: c'est dans la nature
un lment autre, une interruption de son cours; seul
l'Esprit en est une suspension absolue; il est le vrai
miracle qui fait obstacle au cours de la nature, ce qui
l'encontre de la nature est vraiment affirmatif. L'esprit
n'entend dono que lui-mme. Or, Dieu est l'Esprit universe! ; . la 'place du mot Dieu nous pouvons donc dire:
l'Esprit divm universel'. L'universalit de l'Esprit ne
doit pas se comprendre comme communaut -; mais
comme pntration au sens d'unit avec soi. dans la
dtermination de soi'm~me et celle de l'Autre. C'est l
la vritable universalit. L'Esprit universel est: al universel, hl il est son propre obJet i de cette manire il 96
dtermine et devient particulier. L'universalit vraie
se compose donc - poUl' parler vuJaairement - de deux
6lments, l'universel et le particulier; elle ne consiste
pas en l'Un seul auquel l'Autre 8'opp'0se, mais en une
dualit; mais de faon que l'Un empIte SUl' l'Autre, le
pntre et en lui revient il soi. L'Autre est 80n Autre et
cet autre, le sien et lui-mme font un. - Lorsqu'il se
peroit ily a une dualit; l'esprit 86 peroit, c'est-il-dire
i. Malth., XII, 38-39: XVI, 1-4; - Marc, VIII, H-12; - Jelln,
IV,48.
i. l, S, a. t. : il n'est qu'un,,", esprit, l'Esprit divin universel,
- non au sens qu'il est seulement partout (XIII, 88).
3. l, 3, add. : en tant qu'univenalit extrieure dans beaucoup
d'individus, dans tous les individus seulement eXitant eesenti~t
lement comme iaole (Ei~) (XIII, 881.
~. l, 3, ad.!. : unit de lui-mme et df\ 1 appnrence dt' .au Au~
en tlInt que le subjectif, 10 particulier (XIII, 88).

qu' peroit et est peru; mais est tel seulement comme


unit de ce qui peroit et de ce qui est peru. L'Esprit
divin peru est l'esprit objectif, mais celui qui peroit
est l'esprit subjectif; or, l'Esprit divin n'est pas seulement la passiVlt du tre peru; dans Il()n mouvement
cette passivit ne peut durer qu'un instant, n'tre que
momentane j il est au contraire la mise ft l'cart de cette
diflrenoe entre l'esprit subjectif actif et l'esprit objectif
passif. n est l'unit substantielle une; il est lui-mme
cette activit de la perception de soi-mme. - L'esprit
subjectif qui R0l'Olt l'Es'prit divin est lui-mme cet
Esprit divin. C est l la V!'a1e dtermination fondamentale
du comportement il lui-mme.

En partant de cette dfinition nous n'obtenons


ensuite que des formes diffrentes de cette aperception. Ce que nous appelons esprit religieux, c'est
l'Esprit divin compris d'une manire substantielle,
gnrale. En dehors de la foi, l'Esprit divin n'est
pas ce qu'il est suivant la doctrine de l'~glise. L'Esprit divin n'est pas ainsi en soi, mais il est prsent
dans l'esprit de l'homme, dans l'esprit de ceux qui
font partie de sa communaut; et l'esprit individuel .
entend alors l'Esprit divin, c'est-dire l'essence
de son esprit lui, sa propre essence, sa substance;
et cette essence est prcisme~t l'universel, ce qui
demeure en soi et pour soi. C'est l la foi de l'gglise
vanglique, - ce n'est pas une foi historique, une
foi des choses d'histoire; mais cette foi luthrienne
est la foi mme de l'esprit, la conscience, l'aperception du substantiel de l'esprit. D'aprs une nouvelle
thorie de la foi, on dit : je crois, je sais immdiatement que j'ai un corps j donc on appelle foi ceci que
quelque chose de dtermin, quelque contenu est
immdiatement en nous, se trouve en notre conscience, produit. C'est l le sens extrieur de la foi.
Toutefois, le sens intrieur, religieux de la foi est
prcisment cette connaissance de l'Esprit absolu

RappoJi tls l'hucoire tls la philosophis

205

et ce savoir, comme il est tout d'abord dans l'esprit


humain, est immdiat et par suite certitude immdiate. Ce n'est qu'un tmoignage de son esprit et
c'est l d'une manire gnrale la racine profonde
de l'identit de l'esprit. L'esprit s'engendre, se manifeste lui-mme, se montre lui-mme, tmoigne de
lui-mme, de son unit avec soi; il a aussi la conscience de lui-mme, la conscience de son unit avec
son objet en tant lui-mme son objet. Quand
ensuite se prsente la conscience de cet objet, qu'elle
se dveloppe, se forme, ce contenu peut apparattre
comme un donnlS du sentiment, comme une reprsentation sensible, venant de l'extrieur; c'est en
mythologie, le procd historique de la formation.
C'est le procd extrieur; mais la foi exige le tmoignage de l'esprit. Le contenu peut bien venir, tre
reu de l'extrieur, tre fourni par lui; mais l'esprit
doit en tmoigner.
1

Cette aperception de soi-mme est ce qu'on appelle


la foi; mais ce n'est pas une foi aussi mauvaise que celle
de l'ancienne tglise, foi purement historique; notre foi
nous, luthriens, vaut mieux 1. En la foi nouil nous
comportons l'gard de l'Esprit divin comme vis--vis
de nous-mmes. En cette foi il n'y a qu'une difJrence
de forme qui se met toutefois de ct, ou plutt la foi
en est l'ternelle mise l'cart; pour le contenu on n'y
trouve aucune diffrence, aucune sparation. Ce comportement de l'esErit l'~ard de lui-mme n'est pas pour
cette raison 1unit pnmitiye, abstraite, la substance
spinosiste, le substantiel'objectif, mais la substance qui
sait, la substance individuelle, la conscience de soi, qui
se reconnatt dans l'Esprit divin et s'y infinitise. C'est l
la dtermination que, dans le comportement de l'esprit
l'gard de lui-mme, nous devons prendre dans la
religion comme fondement. La prtendue humilit, c'est-
dire l'troitesse d'esprit, l'incapacit de connaltre Dieu,
1. l, S, add. : Je le lUis [Iuth~rieDJ.
que ceLle (oi primitive lXIlI, 89).

Je veux Je rester et n'avoir

nous devons la laisaer tout Il fait de cot 1. Cal' connaltre


Dieu est bien plutt la seule fin de la religion: si noWl
devons avoir de la religion, noUS devons l'avoir dans
l'esprit, c'est--dire la connl1ttre. L'homme nature JU
ne connalt pas, n'a pas de religion, car il ne peroit nen
de l'Esprit de Dieu 1 Il
La religion est le tmoignage de l'Esprit: c'est l le
tmoignage du contenu de la religion; ce tmoignage-l
est mme la religion. C'est un tmoignage qui atteste.
Cette attestation est en 'mme temps tmoignage et
indication de l'Esprit (Zeugen UI'Id Zeigm) ; car il n'en
qu'en tant qu'il tmoigne de lui, qu'il s'atteste, se montre,
se manifeste. En son tmoignage il s'engendre lui-mme.
C'est l l'ide fondamentale. n vient ensuite que ce
tmoignage de l'Esprit est la conscience intime de lui
mme, son activit en lui-mme, la vie dans l'intimit
du recueillement, - une conscience en soi-mme une,
enveloppe, une conscience o l'on ne parvient pas Il la
conscience prorrement dite et par l l'objectivit, parce
que la dtemunation, la sparation sujet et objet n'est
pas encore tablie. Puis il arrive que cet 811prit ra.maae6
sur lui-mme s se rsout, se diiIrencie de lui-mme, 88
fait objet, s'objective: en termes de reprsentation :
Dieu est E~rit ou amour (ce qui est identique), c'est-dire Dieu s extriorise, se communique, passe dans l'altrit. Alors se prsentent toutes les apparences du
donn, du reu, eto', qui se rencontrent aussi en mythO"logie. Ici se place tout ce qui est historique et tout
ce qu'en la religion on nomme positif.
ton

Pour insister sur la J'eligion chrtienne, disons


que nous savons que le Christ est venu au monde il
y aura bientt deux mille ans ; mais il dit: Je suis
auprs de vous tous lea jours jusqu' la fin du
monde '. Il Il L o deux ou trois personnes sont
1. l, S, a. te : Le bavardage au sujet dll8 bomes de la pellle
humaine est Buperflciel (XIII, 89).
~

l, Corinth,.

JI,

U.

3. l, 3, a. t. : p(muant et ~nt~ (XlII. 89).


4. l, 3, a. t. : clterminatiooB (XlII, 90).
5.
Jean, IV, 2~ ; 1 Jean, IV, 7-16 j - Rom., v, 5.
6. Matth., :UV1lJ, 20.

a.

Rapport de rhisfoir6 de la philo80phie

Ir

207

runiell en mon nom, je suis au milieu d'elles 1 J,pr6&ent mais non sous cette forme, non de manire
sensible; et : Quand je ne serai plus avec vous,
l'Esprit It vous guidera en toute vrit' J. Ce qui
signifie que le rapport d'extriorit doit tre cart,
car il n'est pas vritable. Ainsi s'explique ce que
nous avons dit plus haut.
D'un ct il existe une conscience reprsentative;
le contenu est alors objet; il est hors de nous, spar
de nous; de l'autre il yale recueillement, le culte,
le sentiment de l'unit avec l'objet; une oscillation
appara" toutefois; tantt l'extriorit a plus de
force, tantt c'est le recueillement. D'une part on
renvoie le Christ intrieur en Palestine il y a deux
mille ans; ce n'est plus qu'un personnage historique
dans ce pays, dans ce milieu; mais d'autres fois,
dans le recueillement, dans le culte, le sentiment
de sa prsence domine. TI s'ensuit que dans la religion
il existe encore une opposition.
Deux stades sont remarquer ici, le premier est le
recueillement, le culte, par exemple la sainte Cne, la
communion. La prsence du Christ y est immdiate.
C'est l'aperception de l'Esprit divin, c'est l'esprit vivant
qui a dans la communaut conscience de lui-mme et
ralit. Le second stade c'est la conscience dveloppe;
le contenu y devient objectif. A ce stade, il arrive que
le Christ prsent s'enfuit de deux mille ans en arrire,
relgu dans un coin de la Palestine, il est reconnu dans
le temps et l'espace, on peut en avoir conscience comme
d'un personnage historique, mais il est loin et c'en est
un autre. Une analogie s'offre dans la rcligion grecque
quand ce Dieu, au stade du recueillement, du sentiment.,
devient prosalque statue, du marbre et du bois. TI faut
en vcnir cette extriorit. Ainsi l'hostie comme telle
n'est plus sacre pour noull; suivant la doctrine luth1. Ma"".,

2.

"VIlf,

Je~II, XVI,

13.

20.

nenne le vin n'est chose divine que dans la fol et la communion, non en IIOD ezistence eXtrieure. De mme une
lmage de saint n'est pour nous autre chose que de la
pietre, de la toile, etc. TI Y a l deux points de vue et le
lI6Cond est justement celui o la conscience 1 commence
par une figure extrieure, o elle l'admet en sa mmoire,
la ~rsente et la connaU. Si l'on s'en tient cette conception, le point de vue n'est ]las spirituel. Quand on De
connalt le contenu de la religion que comme contenu
historique, quand l'Esprit est rejet dans ce lointain
historique et mort, il est alors rprouv, devenu mensonge envers lui-mme. C'est ce mensonge qui est appe1
dans l'tcriture 1 ~M contre l'Esprit. - Ce sont ces
divers points qui unponent ici.
1

Celui qui ment au Saint-Esprit ne peut pas voir


son pch pardonn; ce mensonge consiste dire
qu'il n'est pas universel, qu'il n'est pas saint, c'est-dire que le Christ est spar, isol, qu'il est autre
que cette personne, qu'il a t seulement en Jude
ou qu'il y est encore, mais dans l'au-del, au ciel,
Dieu sait o, et qu'il n'est pas rellement, prsentement dans la communaut. Celui qui ne parle que
de la mison finie, humaine, de ses limites, ment
l'encontre de l'Esprit ; car l'Esprit en tant qu'infini,
universel, se percevant lui-mme, ne se peroit pas
dans un 8sulemsnt (Nur), dans des homes, dans le
fini, il est sans mpport avea tout cela, - il n!3 se
peroit qu'en lui-mme, en son infinit.

[y)
D

REPRSENTATION BT PBNSE.]

La forme de la philosophie se distingue de cette


forme de la religion et nous devons considrer de
i. 1, 3, Bdd. : n faut partir de rapereeption extUieure de eette
formation, laisaer venir il 80i l'enseignement, recueillir le conlenu
clans la IMmoire (XIII, 90).
2. Matlh., lUI, 3132.

Rapport de Z'hlw16 de la philoaophi8

209

plus prs cette diffrence. Le rapport fondamental


existant entre la religion et la philosophie, c'est la
nature mme de l'esprit.
ex) A propos de l'esprit il faut partir de l qu'il est.,
en se manifestant; il est cette identit substantielle
lU18 ; mais en se manifestant, il se difIrcncio en luimme et ici intervient sa conscience subjective, finie.
(Est fini ce qui a une limite en l'Autre, l o autre
chose commence; et ce ne se trouve que l o existe
une dtermination, une difIrence.) Mais l'esprit
demeure libre, auprs de soi-mme, en se manifestant
en sorte qu'il n'est pas troubl par la diffrence. Le
diffrenci est pour lui transparent, clair, en rien
obscur. Ou bien, pour lui rien n'est dtermin, pas
de dtermination, c'est--dire que pour lui n'existe
nulle difIrence (car tolite dtermination est une
diffrence). Quand il est question d'une borne de
l'esprit, de la raison humaine, c'est d'un ct exact;
l'homme est born, dpendant, fini - sauf du ct
o il est esprit. Le fini concerne les autres modes de
son existence. Comme esprit, quand il se comporte
sans esprit, il se rapporte des choses extrieures;
mais quand, comme esprit, il est esprit, alors il ne
connatt pas de limites. Les bornes de la raison ne
sont que les bornes de la raison de ce sujet-l; mais
s'il se comporte raisonnablement, l'homme est sans
bornes, infini. (Il est vrai qu'ici infini ne doit pas
~tre pris au sens abstrait, comme conoept de l'entendemenq L'esprit en tant infini demeure esprit
dans tous ses rapports, toutes ses manifestations,
toutes ses formes. La distinction entre l'esprit uni
versel, substantiel et l'esprit subjectif n'existe que
pour lut L'esprit comme objet et son contenu doit
en mme temps tre immanent l'esprit subjectif
et il ne l'est que spirituellement, non d'une manire

naturelle, immdiate. C'est la dtermination fondamentale du christianisme que l'homme est clair
par la grce, par le Saint-Esprit (c'est--dire l'esprit
essentiel). Alors il lui est immanent, c'est son propre
esprit. Cet esprit vivant de l'homme est en quelque
sorte le phosphore, la matire impressionnable,
inflammable qu'on peut allumer de l'extrieur et
de l'intrieur; de l'extrieur, par exemple quand
on enseigne l'homme le contenu de la religion,
quand le sentiment, la reprsentation en sont excits
ou quand il l'admet sur la foi de l'autorit. Mais s'il
a un comportement spirituel, il s'enflamme en luimme; en le cherchant en lui-mme, ilie manifeste
aussi comme venant de lui-mme. Alors c'est son
soi (8ein Selbst) intime.
1

La religion a pour objet l'essence absolue, la philosophie veut la connaitre aussi. Nous devons donc tout de
suite nous reprsenter la forme de la connaissance de
l'essence.
Si nous disons que la philosophie connait l'essence,
le point capital est ~e l'essence ne reste pas extrieure
celui dont elle est 1essence. Si je dia : l'essence de mon
esprit, cette essence est prcisment daM mon esprit,
non l'extrieur. Si je m'informe du contenu essentiel
d'un livre, je fais abstraction de la reliure, du papier,
de l'encre d'imprimerie, des lettres, etc.; j'omets beaucoup de phrases, de pages et je n'extrais que 1& Bm'ple
contenu; ou bien je ramne le contenu vari sa sunplicit substantielle. Nous ne pouvons pas' dire de ce
contenu essentiel qu'il est en dehors du livre; il n'est
prcisment nulle part ailleurs que dans ]e livre mme.
C'est ainsi que la loi n'est pas hors de l'individu naturel,
mais elle en constitue l'tre vritable, essentiel L'essence
de l'esprit ne lui est donc pas extrieure, mais elle en est
la substance intime, l'tre rel, actuel. Elle est pour ainsi
dire la matire inflammable qui une fois allume 1 peut
f. l, S, add.: par l'essence universelle comme teUe, COIJlJD8 objeolive (XIII, 91).

Rapport d8 rhiatolre d8 la ph080phia

211

tre amene Il resplendir: ce n'est qu'autant que ce


phosphore de l'essence est en elle, qu'il est possible de
l'allumer. Si l'esprit n'avait pas en lui ce phosphore de
l'essence, il n'y aurait ni religion, ni sentiment, ni pressentiment, et par suite nulle connaissance de Dieu ; et alors
l'Esprit divin ne serait pas ce qu'il est, l'universel en
soi et pour soi. n faut triompher do l'incomprhension
qui consiste Il faire de l'essence un objet mort, extrieur.
abstrait. L'essence est la forme qui est en soi contenu
essentiel, ou bien le contenu en tant que chose en soi
essentiellement dtermine; ce qui est son contenu est
l'indtermin. Or comme dans un livre, il y a outre le contenu essential, beaucoup d'autres choses. se trouve attache aussi en l'esprit individuel une grande masse d'existence diffrente. de conscience autre qui ne fait partie
que du phnomne, non de l'essonce. La religion en la
condition de l'individu consistant Il connaitre cette
essence, Il apprhender l'identit avec cette essence;
mais cette identit de l'individu avec Son essence n'a
rien d'abstrait: c'est plutt un passage de l'individu.
existence naturelle, une conscience pure, spirituelle.
Chez l'individu il faut donc distinguer entre l'existant
et ce qui est son tre. A l'essence, comme existence, est
adjointe une essence inessentieUe (unwesentliches BeiweBen) qui l'enveloppe et l'essentiel est plong dans cette
matire phnomnale 1.
Ce sont ces dterminations qui importent ici, mais
elles n'y seront pas dmontres, ce qui n'a lieu qu'au
point de vue spculatif: il ne s'agit maintenant. que
d'en donner une ide.
U

~) C'cst ensuite la manire dont l'esprit est objectif


pour soi, l'attitude qu'il a dans son tre pour sa. La
figure qu'il revt peut diffrer; il peut ainsi prendre
diverses figures et ces diffrentes manires sont
1. l, S, add. : L'essence est esprit et n'a rien d'abstrait: Dieu
n'cst pas le Dieu dell morts, mais le Dieu des vivanta (Matth..
~II, 32) et mme des esprita vivants 1
Le grand mattre dell mondes tait priv d'amis reaentai'
la gne, o'est pourquoi il cra des espritl - Mirol'9 bienheureux
de 18 fliclt. - Et ll l'ttre aup~me ne trouva rien d'Kal lui.
- De la coupe de tout le rigne des espriLi dlerle vers llLi)'wfiDi
(Schiller, L'Amiti) (XIlI, 92J.

212

L807&ll

8tU'

fhiafoiTe d8 la philolophie

forigine des diverses formes de l'esprit et par suite


de la diffrence entre la philosophie et la religion.
Dans la religion, l'esprit a une forme particulire
qui peut tre sensible, par exemple dans l'art qui
reprsente la divinit et dans la posie dont, de mme,
la reprsentation sensible constitue le fond. Nouil
pouvons dire d'une manire gnrale que cette formation de l'esprit est la reprlBntalion. La pense
aussi fait en quelque mesure partie de la reprsentation religieuse, mais elle y est mle un contenu
commun, extrieur. Le droit de mme et les murs
sont, comme on dit, suprasensibles, mais l'ide que
j'en ai drive de la coutume, des conditions juridiques
existantes ou du sentiment. La philosophie se difJrancie par l que chez elle le mme contenu est conu
sous forme de pense. Dans la religion, deux moments
sont distinguer : 1) une fonne objective ou une
dtermination de la conscience otll'esprit essentiel,
l'Absolu est comme extrieur l'esprit subjectif,
c'est--dire objet, il apparatt la reprsentation
comme historique ou comme forme de fart, dans le
lointain du temp!l et de l'espace; 2) la dtermination
ou le stade du recueillement, de l'intimit, l'loigne-ment en est t, la sparation carte, l'esprit ne
fait qu'un avec l'objet, l'individu est entirement
pntr par l'esprit. Philosophie et religion ont mme
objet, mme contenu, mme fin. Mais ce qui forme
dans la religion deux stsdes, deux espces d'objectivit, l'art, la foi et le recueillement, cela ne fait
qu'un dans la philosophie; car la pense est : (X) objective d'aprs la premire dtermination, elle a la
forme d'un objet, mais ~) elle a perdu la forme de
son objectivit. La pense unifie contenu et forme.
En tant que ce que je pense, le contenu de la pense
a forme de pense, ce n'est plus pos en face de lDoi.

Rapport de rhto~ de la philoIophi6

213

Religion et philosophie ont dono un mme contenu


substantiel. ce qui diffre, c'est l'espce de formation.
Or, ces deux formations ne sont pas seulement diff-o
rentes, mais elles peuvent en leur difIrence parattre
s'opposer, mme se contredire si le contenu est repr"!
sent comme essentiellement li li. la forme. Tbute~
fois, mme dans la religion, il est admis que cette
distinction ne doit pas dans la religion tre prise au
sens propre. On dit par exemple : Dieu a engendr
son Fils. La connaissance de soi, l'objectivation de
l'Esprit divin est appele ici z engendrer son Fils.
Le Pre se connalt dans le Fils, car sa nature est la
mme. Ce rapport est emprtlIIt llla nature vivante
et non au spirituel; c'est parler pour la reprsentation. On dit bien que ce rapport ne doit pas tre
pris au sens propre, mais on s'en tient l. Or le sens
propre, c'est la forme de la pense; de mme quand,
en mythologie, il est question des combats des dieux,
on accorde facilement qu'on doit les rapporter soit
aux forces spirituelles, soit mme aux forces naturelles dont l'opposition est ainsi reprsente sous
forme image.
Ce qui nous regarde ici de lllus prs, c'est de p81ser
Il la dilfrence qui existe au SUjet de la connaissance de
l'essence entre Li religion et la philosophie. Celle-ci appa-

ratt d'abord comme visant anantir la condition (Vuhcilfo

niB) tablie par la religion ou l'essence, l'esprit se prsente


d'abord comme extrieur; toutefois, noua l'avons dit,
le culte, 10 recueillement 6cartent cette extriori\6 1.

l, S, add. : La phosophie se J1IIttBe alnlll par Je recuemement,


Je culte; BOn uvre est la mAme. La philosophie ne se proccUpe
que de ces deux choses: al comme la religion dans le recueillement,

du contenu substantiel, de l'Ame Bpirituelle et bl de Je produire,


comme objet devant la conscience, mllll sous ronne de penBe.
La philosophie pense, comprend ce que la religion prsente comme
objet de l conscience, que ce soit llM uvre de l imagination ou
une formation historique (XIIJ, 92).

21',

~m lur

fhurolre de la philosophie

Cecl, la philosophie le fait aussi. Dans la conscience reli-

gieuse, la fonne de la connaissance de l'objet est ,la


reprsentatwn, c'est--dire une reprsentation qui contient un lment plus ou moins sensible, par exemple
les rapports des objets de la nature. Nous ne disons pas
en philosophie que Dieu a engendre son Fils; mais la
philosophie reconnatt nanmoins la pense contenue
Clans ce rapport, ce qu'il a de substantiel. La philosophie,
en ayant pour objet le contenu, l'Absolu sous fonne de
~::e, possde l'avantage qu'en elle est unifi ce qui
la religion est spare et constitue des moments diffrents 1. La religion, par exemple, reprsente Dieu comme
une personne; il parvient ainsi la conscience comme
quelque chose d'extrieur; c'est dans le recueillement
Beul que se produit l'unit. Ce sont l les deux stades
difJrencis ci-dessus, ils sont unis dans la pense et
deviennent ainsi une unit. La pense se pense, elle pense
et est pense. Le contenu est l'Absolu, le divin comme
pense. ttant pens, il m'appartient.
Il

y) n est naturel que ces formes, diffrencies


leur premire apparition dtermine et conscientes
de leur diffrence, soient hostiles l'une ft l'gard de
l'autre et cela est ncessaire; car ft sa premire apparition, la pense est abstraite, c'est-ft-dire que sa
forme n'est pas paracheve. Il en est de mme dans
la religion, car la premire et immdiate conscience
religieuse, encore que conscience de l'Esprit, de ce
qui est en et pour soi, est cependant mle de formes,
d'lments sensibles, si l'on veut, elle est aussi abstraite. Pu la suite la pense devient plus concrte,
s'approfondit davantage et rend consciente la notion
de l'esprit comme telle. S'apprhendant ainsi, elle
n'est plus impliqe dans l'abstraction. La notion
de l'esprit concret se comprend ellemme ou encore
contient ceci qu'elle se comprend essentiellement,
!. l, 3, add. : Dans le recueillement, on se trouve plon~ daIll
fessence absolue. Les deux stades de la conscience religieuse n'eD
forment qu'un dD.llll la pona6e philosophique (XIII, 93).

Rapport de l'histoire de la philosophis


~'eUe

215

a en soi de la dtermination (la dtermination

[BestlmmunB] est ce que l'on attribue l'entendement,

l'essence du phnomne). L'entendement abstrait,


nie toute dtermination concrte (Bestimmt1lelt) en
soi et ne conserve de Dieu rien de plus que l' Itre
suprme abstrait. Au contraire, la notion concrte
n'a rien voir avec un pareil capUl mortuum, mais
hien avec l'esprit concret, c'est--dire l'esprit actif,
se dterminant en lui-mme, l'esprit vivant. Ce qui
vient aprs, c'est donc que l'esprit concret reconnatt
dans la religion, le concret, la dtermination concrte
en gnral, non la sensible, mais l'essentiel. Ainsi le
dieu juif, Dieu le Pre est une abstraction. L'esprit
postrieur en reconnatt l'essentiel Le concret cepen.l
dant n'est pas seulement Dieu en gnral, mais ceci
qu'il se dtermine, qu'il pose un autre lui-mme,
mais, comme esprit, il ne l'abandonne pas comme
autre chose, mais s'y trouve auprs de lui-mme.
C'est l tout l'Esprit divin. Toutefois dans la religion
le concret ne peut tre connu et reconnu que par la
notion concrte elle-mme et l se trouve la possi~
hilit d'une rconciliation de la religion et de la
philosophie, quand la raison abstraite combat la
premire.
1

Ces deux formes de la reprsentation et de la pens6e


apparaissent d'abord comme opposes, hostiles; c'est
naturel qu'elles ne soient d'abord conscientes que de leur
diffrence et se prsentent comme ennemies 1. Ce n'est
que plus tard que la pense se saisit concrtement, s'approfondit et parvient concrte la conscience. Le concret
est le gnral, dtermin en soi, qui contient par suite
en soi son Autre. L'es~rit est abstrait plus tt, born en
son abstra;;tion et, amsi born, il ne se connatt que
1. J, 3, add:: Dllnsle phnom~ne, il y a d'abord l'~tre-I, come
dluwin, l'6~re pour 5()i eu lace e l'Aulre (XIII, 93).

216

Leons

8U1'

fhiltoire d8 la philoaophis

comme difJ~rent et oppos li l'Autl'lll. En devenant


concret, il apprhende ea n~gation, la reprend en luimme, la reconnatt comme sienne et est en cela affirmatif.
t'est ainsi que dans la jeunesse nous prenons li l'gard
du monde une attitude essentiellement ngative; c'est
parvenus li J'Age mr que nous parvenons li la bont qui
nous fait reconnaftre dans ce que nous tenions J.>our
ngatif, dans ce qui tait ni, rejet, ce qu'il aV41t de
positif, d'afIlrmatif, et cela est mOins ais que de devenir
simplement conscient de l'opposition.

Le cours historique de cette opposition est peu


prs le suivant: la pense apparatt d'abord intrieurement, puis ct des reprsentations de la religion,
de sorte que l'opposition ne parvient pas encore
la conscience; mais la pense ultrieure, quand
elle se fortifie, et s'appuie sur elle-mme, se dclare
hostile la forme de la religion, refuse d'y voir sa
propre notion et ne cherche que soi. Dans le monde
greo cette lutte contre la forme de la religion eut
lieu de bonne heure. Nous voyons dj Xnophane
attaquer avec la dernire violence les reprsentations
de la religion grecque populaire et nous voyons cette
opposition devenir plus tard encore plus forte
l'apparition de philosophes qui niaient les dieux, de
mme ce qu'il y avait de divin dans la religion populaire. Socrate fut accus d'avoir introduit des dieux
nouveaux. Il est vrai que son 3cxt!L6vLOY et le principe de son systme en gnral s'opposaient la
forme de la religion et des murs grecques; il s'est
!. l, 8, add. : En s'apprihendant plus conerMement, il n'ellt
plus bom6 dans la dtermination concrte, ne sachant, ne Jl?n6dant que soi dans oette distinction: au contraire, comme Sp,ritua1it6 concrte, il apprhende aussi le substantiel dans la fol'lJle qui
lui semblait difTrente de lui, dont il n'avait saisi que Je ph6nomne, et il s'tait toum6 contre lui - en BOn contenu, en IIOD
intriorit, illHl reconnalt dsormais lui'm~me ; et c'est maintenant
eeulement qu'il comprend BOn p1'Opro contraire 0& lui !end jUille
(XlII. 93).

Rapport d6 fhUtoire d6la philo8ophis

217

cependant conform aux usages de sa religion et


nous savons qu'au moment de mourir il ordonna de
sacrifier un coq Esculape. Les no-platoniciens
reconnurent bien plus tard le contenu gnral de
la religion populaire que les philosophes avaient
soit combattu expressment, soit mis de Ct. Nous
constatons que non seulement ils ont traduit sous
forme de pense les reprsentations mythologiques,
mais qu'ils les ont aussi utilises en guise de langage
imag dans leur systme.
1

Il

Le cours de cette opposition comme n se produit daM


l'histoire est que la pense se manifeste d'abord dans la
religion 1, se trouve dans ce contenu substantiel, n'est
donc pas pour elle libre. Elle se fortilie ensuite, se saisit
comme se reposant sur elle-mme, s'appulant sur sa
forme et - ne se reconnaissant pas dans ,1 autre forme
- prend vis--vis d'elle une attitJJde hostile. En troisime
lieu, elle se reconna1t aussi en cette forme et en vient il
cOID{lrendre cet Autre comme un moment d'elle-mme.
Ainsi au dbut de la civilisation grecque nous voyons la
pbilosoJlhie entrave dans le cercle form par la religion
populaire; elle s'en dgage ensuite et adopte il son gard
une attitude hostile jusqu'A ce qu'elle en ait apprhend
l'intrieur et s'y reconnaisse 1. Dans l'opposition paraissent beaucoop d'athes. Socrate fut accus d'adorer
d'autres dieux que ceux de la religion populaire. Platon
s'levait contre la mythologie des potes et voulait voir
bannies de l'ducation dans sa R~lique les histoires
des dieux d'Homre et d'Hsiode. Bien tard seulement
les no-platoniciens revinrent il la religion populaire et
y reconnurent le gnral, et sa signification pour la pense.

TeDe est aussi l'volution de cette opposition


dans la religion chrtienne. La pense est d'abord
dpendante, non libre, lie la forme de la religion;
t. l, 3, add. : dans des paroles lso1~ (Xm, 93).
2. l, S, add. : les anciens philOlophes grecs rendaient hommage
ln plupart du tcmps la religion populaire, tout au moill9 ils ne
lui taient plii hOitilcs et ne rllchissaient pas SUl elle (XIII, 94).

218

Uom aur fh8wi1'6 de la ph060pAie

il en est ainsi chez les Pres de l'ggls8. La pense


chez eux dveloppe les lments du dogme chrtien.
(Ce dogme n'est devenu un systme qu'aux mains
des Pres philosophes. Ce dveloppement de la foi
chrtienne se manifesta surtout au temps de Luther.
Alors et souvent ensuite aux temps modernes, on
voulut ramener la religion chrtienne Ba forme
premire; ce qui n'est pas sans raison si l'on rflchit
ce qu'a d'authentique, d'originelle dogme chrtien; ce fut surtout ncessaire au temps de la Rforme; mais il s'y mla aussi l'ide fausse que les lments ne se doivent pas dvelopper.) C'est donc la
pense qui a d'abord dvelopp le dogme et qui l'a
systmatis; il est alors fix, devenant ainsi pour la
pense une prsomption absolue. Le dveloppement
du dogme est donc le premier point et sa fixation
le second. Ce n'est qu'aprs qu'appara!t l'opposition
de la foi et de la raison, de la croyance immdiate au dogme et de la prtendue raison. La pense
s'est appuye sur elle-mme: le jeune aigle de la
raison s'est d'abord lanc comme un oiseau de
proie, pour lui-mme vers le soleil de la vrit et a
combattu la religion. Mais ensuite, on rend justice
la religion lorsque la pense se parachve en notion
concrte de l'esprit et dirige sa polmique conue la
pense abstraite.
1

De

mme nous voyons d'abord dans la religion chr~


tienne la pense se mouvoir l'intrieur de la religion,
la prendre pour fondement, pour prsomption absolue
- et plus tard, quand les ailes de la pense se sont fortifies, nous la voyons s'lancer comme un jeune aigle
vers le soleil, mais en oiseau de proie, pour abattre en
ennemie la religion. et alol1l apparatt l'antagonisme de
la foi et de la raison. Ce qui vient le plus tard, c'est JOl1lque la notion spculative rend justice li la foi et conclut
18 paix avec la religion. MaS il faut alors que la nolion

Rapport de fhlBtoCre de la philoBoph16

219

lie- lIoit comprise elle-mme et sa nature concrte, qu'ello


llOit parvenue lia apiritualit6 concrte.

JI

Ainsi la religion et la philosophie ont une matire


commune, et c'est la forme seule qui les distingue;
il ne s'agit donc pour la philosophie que de parachever la forme de la notion au point de pouvoir com~
prendre le contenu de la religion. Le contenu est
notamment ce que l'on a appel les mystres de la
religion, c'en est l'lment spculatif. On entend
par l d'abord quelque chose de mystrieux, qui doit
demeurer secret, qui ne doit pas tre communiqu.
Les mystres, sans doute, suivant leur nature, prcisment comme contenu spculatif, sont mystrieux
pour l'entendement, mais non pour la raison. lis
sont justement le rationnel au sens du spculatif,
c'est--dire au sens de la notion concrte. La philosophie s'oppose au rationalisme notamment dans la
thologie moderne; il est vrai qu'il a toujours la
bouche le mot de raison, maa il ne s'agit que d'un
entendement sec, abstrait; en fait de raison on n'.,
peut dcouvrir que le facteur de la peme autonome,
mais pense tout fait abstraite. Ce rationalisme,
pour le contenu et la forme, s'oppose la philosophie.
Sous le rapport du contenu il a rendu le ciel vide rabaiss le divin l n'tre qu'un capul mortuum et rduit tout le reste de simples finitudes dana
l'espace et le temps; quant la forme, il s'oppose
galement la philosophie; car la forme du rationalisme est le raisonnement, un raisonnement sans
libert et il s'lve contre la philosophie en particulier pour pouvoir continuer ternellement raisonner ainsi. Ce n'est pas l de la philosophie, de la
comprhension. En religion, au rationalisme s'oppose
le supranaturalisme, lequel, en ce qui concerne le
vrai contenu, est d'accord a'-cc la philosophie, il

220

Uolll sur

r~l<>ire

de la pAiloIop1aie

s'gale elle, mais en difIre pour la forme, car il


est totalement dpourvu d'esprit, de souplesse et
n'admet pour son authenticit et sa justification
que l'autorit positive. Les scolastiques, au contraire,
n'taient pas de ces supranaturalistes, par la pense
ils ont compris le dogme de l'~glise.
Comme pense comprhensive de ce contenu la
philosophie a sur la conception religieuse l'avantage
de saisir les deux cts; car elle entend la religion
et lui rend justice et elle comprepd aussi le rationalisme et le supranaturalisme; enfin elle s'entend
galement ellemme. Or, Al'inverse il n'en est pas
ainsi; la religion comme telle, se trouvant au point
de vue de la reprsentation, ne se reconnaft qu'en
celle-ci et non dans la philosophie, c'est-Adire en
notions, en dterminations gnrales de la pense.
On n'est souvent pas injuste pour une pbiloeophie
quand on lui reproche son opposition la religion,
mais souvent aussi on l'a traite injustement quand
on l'a fait en se plaant au point de vue religieux,
prcisment parce que la religion ne comprend pas
la philosophie.
La philosophie ne s'oppose donc pas la religion,
ene la comprend; mais en ce qui concerne l'Ide
absolue, l'Esprit absolu, la forme religieuse doit
exister, car la religion est la forme de la conscience
du vrai comme il en est pour tous les hommes. La
formation en est la suivante: {o perception sensible,
20 introduction en celle-ci de la forme du gnral,
c'est--dire de la rflexion, de la pense, abstraite
cependant, renfermant encore beaucoup d'extriorit. Puis l'homme en arrive Ala formation concrte
des penses, il spcule sur le vrai, en devient conscient sous sa vraie forme. Mais cette spculation
qui entre dans la formation n'est pas la forme de

Rapporl de rhistoire de la philolophis

221

pense gnrale extrieure, commune tous les


hommes. Ainsi la conscience du vrai en soi doit
prendre la forme de la religion.
La philosophie des temps modernes est en soi dj
unie la religion, car elle a pris son origine dans le monde
chrtien. L'esprit est un. qu'il soit conscient sous la
forme de la reprsentation ou sous celle de la ~ense.
il ne peut contenir deux choses. Or, quand l'espnt s'est
une fois compris dans la philosophie, il comprend aussi
la forme de la religion qui lui fut jusque-l trlln~re,
comme la sienne. - La forme particulire de la religion
est ncessaire; car la reIiKion est la forme de la vrit
pour tous les hommes. ~lIe apprhende l'essenee de
l'esprit sous la forme de la conscIence reprsentative qui
s'arrte l'extrieur; elle contient tout ce qui est mythique et historique, toute la partie positive de la rell8!on; c'est la forme qui se rattache il l'intelligibilit
(Ver8tandlichheitl. L'un des moments de la religion tait
le tmoignage de l'Esprit, l'autre la manire dont cet
lment substantiel devient objet de la conscience.
L'euence renferme dans le tmoignage de l'Esprit
s'objective pour la conscience seulement quand elle se
prsente sous une forme intelligible. Cette conscience
reprsentative ne comprend que la forme de la reprsentation - tre-l sensible et pense raisonnable. Ces
conditions lui sont ncessaires; car la vie, l'exprience
les lui ont rendues familires.

Il

C'est l la justification gnrale de cette forme.

[8)
III

AUTORIT ET UBERT.}

Ce qui est le produit de la forme de la pense libre et


non de l'autorit. est du ressort de la philosophie. La
philosophie s'eD tient ce principe - forme dela pense,
reproduction de la pens6e - il la dillrence de la religion
ou. par opposition elle. Le caractre qui distingue la
philosophie de la religion, c'est que la premire ne donnEl
Bon assentiment qu' ce dont la pense s'est rendue consciente. Quand la conscience en est arrive connattre
son soi intime comme pensant, il se produit que la raison

8clemment veut dDnner SOD QllBentiment Il tout ee qu'elle


doi& JIeOODDIlItre comme vrai, lI8Il8 wuloir y l'eDODCer,
en s'opposant li toute autorit quelle CJU'ell8 soit: c'est
en quOI on donne Bouvent tort Il la raISon. Aujourd'hui
toutefois on ne peut plus invoquer cette cause pour vilipender la philosophie parce que la religion. tout au moins
eeIle de notre ~e protestante, revendique pODrsoila raiIOU en disant que la religian doit rsulw de la conviction
penonnelle et De pas s'appuyer par ~ent sur
l'autorit eeule. Toutefoill on a prtendu aussi dernirement que la religion n'existe que comme sentiment
Illligiewr. et n'est authentique et vn que C0IDJD8 IeDtiment. Or, si l'on nie toute intelligence da notiona relpUSllll, on nie du mme coup toute th6ologie; car
Celle-ci, comme science, doit tre la conDaiBBllDCe de Dieu
et du rapport de fhomme Il Dien. lequel est dt6rmin
par la nature divine; autrement, elle ne Il8rat que lIcience
hiltorique. il en VJ'8i que l'on a aussi appel4 ce IleDtiment
la 1IOUl'lle de la science, de la nison ; toutefois o't ce
qui est ~riv de eavoj, (WiBseMo.t). Si le sentiment doit
Atre VJ'Bl il doit contenir de la raUon l, bien plus, ce sentiment mme doit tre issu de la cODviction et de l'intelligence (EWicIat).
9 Xl
Le droit de la pense libre en lace de l'autorit en gn61827 rai est ici envisag de plus prs parce que la philoso~e,
qui a avec la religion un contenu commun, en difIre
JlOlU la forme en tant que celle-ci s'appuie sur fautont
et qu'elle est par consquent positi~ Maia d'autre part
la religion elle-mme exige que l'homme adore Dieu en
esprit, c'est--dire qu'en ce qu'il croit vrai, il soit luimme. Ce principe est admis aujourd'hui par tout le
monde; ce principe de la conVICtion personnelle, de
l'intuition intrieure, ete., est commun il la philosophie
et toute la culture de notre poque, '1 compris la religion. liais il faut tenir compte de l'espCe d'autorit qui
nous intresse J>articulirement, toute prsomption
repose IIU!' l'autont. L o la pense humaine applique
Il la religion est bannie ou l o l'autorit de la ieligion
est soutenue par 1& pouvoir sculier, elle n'est d'aucun
intrt P.<l?J' la raison qui pense.
La religion en gnra1 qui s'appuie d'ordinaire sur des
1. Schiller, Tableau votil, XXXIV.

llappon 4B rAi8toCrf1 de la phi.losoplai6

223

fondements positifs, et la religion chr6tienne en particulier, a eBlentieDement ccci en' propre que l'esprit da
l'homme doit tre de la partie s'il s'a~ d'admettre uno
chose comme vraie ; la vrit de la religion exige absolument le tmo~ de l'esprit; c'est expressment 1&
cas ~ la religion chrtienne, Le Christ reproche aux
pbarisien8 d'exiger la confirmation de sa doctrine pU'
dee signes et des miracles 1. li dit expressment que la
vrit ne Be fonde pas BUr ce qui vient de l'extrieur,
que l'elTPrit la fonde; accueillir la doctrine n'est paa
encore le vrai, mais c'est, selon lui, le tmoignage de
l'esprit
est Je vritable fondement. Le tmoignage
de l'espnt renferme auHi la dtermination ~rale de
la Iibert6 de l'esprit, de ce qu'il tient pour vnu. Ce tmoignage de l'eeprit est donc le fondement.
En tout homme le moyen de la foi, de la eonviction
c'est l'instruction, l'ducation, la culture acquise, l'assimiIatt des conceptions gnra.les d'une poque, de
lleB principes, de 8es convictions. Un point essentiel de
cette 6ducation, c'est qu'elle doit l'adresser au CXIlU!',
aux ~entll de l'h.amme, mais aussi A lI8 eoDlCence,
son esprit, IOn entendement et S8 raiBon de faon qu'il
IIOt convaincu par lui-m@me, La foi en la
doit eue
la coDViction eft la vrit, tlM conviCtion, une ~npr
hemion per~. li parait donc n'y avoir aucune
autorit. n ~ lm Il une pourtant, fort essentielle, car le
fait que la eODTetion a IOn origine d!ana notre PJ"OPI'8
ririlBtion lm6rieure est tInO eol'te d'al%tOrit&. CeIa- ll8
tl"oaft aiDai daBlla ctmICieftCe; ~estunfaitdeeonscience.
N GUS eoDDIlslrons l"existenlle de Dieu et cette eom..iBMDee
Be trIm?e en DOM d'une maJftt si immdiate qu'elle
en cfeoviezrt tme autorit, l'autorit6 intrieme de la ~

cr.

vmt

cien. Deouvrant ainsi quelque cho!J6 en nous,

JlD1JlI

sommeil ausBtM convaincus que cela est euct, vrai et


bien. Cependant une exprience super5cioUa nous fait
voir que nous dposona en nous d'une foule de repl'sentatiODll immdiatel de ce genre donl il nous faut !lieD
accorder ensuite que ce pourrait tre des erreurL st nous
admettons ces reprsentations intrieures, cee sentiments
d'une faon aUBsi immdiate comme autorit, il peu'
arriver que de cette manire se produise un contenu tout

1. C'l, Jean,

IV, ~8.

oppos. Si nous accordons ce principe, le contenu oppos


se trouve aussi justifi. Notre sentiment intrieur peut
nous faire condamner une chose bonne comme fausse.
mauvaise. injuste. D'autre part, les mchants pensent
que ce qu'ils font, s'est ainsi trouv en eux, que cela a ~t
une rvlation intrieure. C'est donc le principe aussi do
tout forfait. Ainsi la comprhension, la conviction de ce
que l'on tient pour vrai. revt encore la forme de l'autorit.
cr Les mauvaises penses viennent du cur Il, dit l'tenture. C'est pourquoi ce principe ne peut tre admis comme
vrai.
ne mme dans l'attitude plus rfl~chissante de l'intelligence, dans les penses de l'individu qui sont non seulement considres comme provenant immdiatement
de l'intrieur, mais qui sont des productions de la pense
personnelle, mme dans ce genre d'intelligence, il peut
y avoir ~ce la 'prsomption de quelques points stables,
encore de l'autont, ou tout au moins un contact avec
cette forme si nous admettons ces dernires opinions
comme vraies. C'est ordinairement le cas pour ce que
nous appelons dans l'ensemhle la reprsentation, la
conviction, la culture d'une poque; on prend comme
fondement cette reprsentation et d'aprs celle-ci. en
partant, tout en nous se dtermine. A une poque nous
avons une ide dtermine de Dieu, par exemple de
l'ttat, ete. Le cas peut se faire que dans toute cette
conception une hypothse injustifie soit la base de
tout ce qui suit. Les hommes disent bien qu'ils ont pens
par eux mmes, cela est posawle, mais cette pense personnelle a une limite dfinie; car en outre que l'esprit
d'une poque a t le mme et que l'individu ne s'en peut
d~r, on dcouvre cependant que cette {lt'nse s'appuie
sui des prsomptions que nous reconnlllSsons souvent
comme fausses. Pour que la philosophie soit affranchie
de toute autorit et arrive raliser son principe de la
pense libre, il faut qu'elle soit parvenue il la notion de
la pense libre, que son point de dpart soit la pense,
que ce soit l le principe. TI ne rsulte pas encore d'une
~e, d'une conviction personnelle que l'on soit afiranchi
de l'autorit6.
C'est cette pense libre en son volution que l'on tudie

t. Mlltth., xv, 19.

Rapport de rhisto1e de la pmlosophis

225

dans l'histoire de la philosophie; elle s'y oppose lll'autorit de la relilrion, de la religion populaire, de l'}:;glise, ete.,
et d'un ct l'histoire de la philosophie dcrit la lutte de
cette pense libre contre cette autorit; cette lutte toutefois ne peut pas tre le point final, Je suprime poin~ de
vue ; la philosophie doit rendre enfin possible une rconci
liation: elle doit l'amener: ce doit tre sa fin absolue,
cependant la raison qui pense doit y trouver sa sati&faction. Toute rconciliation doit venir d'elle.
n y a des paix trompeuses: on peut prsenter la paix
entre la philosophie et la religion en sorte que toutes
deux suivent leur voie propre, Be meuvent dans des
ephllres diffrentes. On a rcJam que la philosophie suive
la voie particulillre en vitant d'entrer en collision aveo
la religion et l'on a Boutenu qu'il y avait de la malignit,
de l'incertitude de la part de Ja philosophie li. porter
prjudice II la re1ijpon. Cette opinion a souvent t mise,
ma18, il notre aVlll, c'est une allgation fausse, cal' le
besoin de la philosophie et celui de la religion sont une
8eule et mule chose: il B'agit de rechercher il fond ce
qui est vraL La philosophie, c'est penser: l'esprit -qui
pense (l'est la chose pure, la plus siniple, la 'plus intime;
et la plus intime est uniqus: la satisfaoon de cette
intimit pal' elle-mme est aussi unique. La philosophie
ne peut admettre il ct la satisfaction religieuse. Jusqu'
un certain point chacune peut se satisfaire en elle-mme.
Mais la raison ne peut admettre une satisfaction qui lui
serait oppose.
Une deuxime condition. Instrument de paix. Berait
que la raison Be sullordonne il la foi. l'autorit soit
extrieure, soit intrieure. n y a eu en philosophie une
priode en 1lI.quelle on a allgu cette soumission. mais
le faon que la duperie tait vidente, c'tait au xVI4'
et au XVIIe sicle. On opposa il la religion chrtienne des
propositions 'philosophiques empruntes il la raison, mais
en ayant som d'ajouter que la raison se subordonnait
la foi (voir BAYI B, Diclionnai1'6 philosophiqus, par
exemple l'article sur les Manichens). VANINI fut bnll
cause de profositions de ce genre malgr seB affirma-tions que ce n taient pas l ses convictions. L'}:;glise
catholique, en le condamnant au bcher, a manifest
elle-mme la conviction que la pense, quand elle s'veille,
ne peut renoncer il la libert. Ainsi cette subordination
est choBe impossible.

226

Leons sur l'h8toln de la

philop~

On a voulu ensuite fixer un moyen terme en donnant


la philosophie la position d'une thologie natUl'tllle.
On diSait que la Mon pouvait connaftre ceci ou ee1a.
mais que la religion, outre lee enseignements de la raison,
en rvlait d'autres, BupUeurB il. ceux-l, en sorte qu'elle
ne pouvait entrer en conflit avec ce genre de connaissance.
Or, ce moyen se confond compltement avec le prcdent,
car la raison ne peut tolrer rien d'autre il. ct d'elle et
encore moins au-dessus d'elle.
Un autre genre de conciliation consiste dire que la
relbrion renonce, poU!' sa part, il. la positivit qui concerne
seufement la forme, l'lment historique et mythique:
elle y renonce en lui donnant la forme de la pense laquelle n'est alors JUe Monnement, pense abstraite,
entendement abstrait. D'un ct4, c'est ainsi qu'en sa
rigidit la religion peut 88 maintenir le mieux en face
de la pense philosophique. Mais quand elle dit que lee
portes de l'enfer ne prvaudront pas contre elle l, les
portes de la raison sont encore plUi solides 1. D'autre
part, la religion positive peut renoncer il. son contenu:
ce qui est arriv, notamment aux temps modernee du
point de vue positif, fort souvent et daDII de notables
proportions.
t2 XI
A ce dernier r0int de vue la religion en moi est facultA,
1821 sentiment et 1on soutient que la religion ne doit faire
appel qu' des sentiments, non seulement parce que
penser, conna!tre nuit Il la foi, mais encore parce que,
dit-on, cette afllnnation mme est le "ultal du connaftre,
de l'intelligence. On dit que la religion ne s'en tient qu'au
Bentiment parce qu'il n'y a rien ni savoir, ni il. connaftre.
Penser, comprendre s'oppose il. cette forme du sentiment.
Si 1'011 veut uniquement prouver, sentir, la raison ne
peut-tre satisfaite. Toutefois, le sentiment conscient
de lui-mme, la pense ne peut rejeter le sentiment. La
pense ne s'oppose pu lui. (Des considrations plus
prci.BeB BU!' l'opposition: connaitra et ne ~u CODDa!tre,
ne pas savoir, so rencontrent dans l'histoll'6 de la phi
Iosor. hie.)
.
C est cette position nouvelle qui a acquis aujourd'hui
en Allemagne UDO grande importance extrieure. L'enten

t. Matth., '"', i 8-

li. r. 8, add. 1 que celles de fenfe1', non pour triompher de 1'~


mail pour le r6c:0ncilie: avec olle (XlII, 97J.

Rapport de rhiltoCr8 de la pliilasophi6

227

dement clair, abstrait, la pense abstraite ne rclame


que l'abstrait. De Dieu il ne sait que son existence, il n'a
de lui qu'une ide vague: et voil ce qui est vide {inhaUlO8J.
Quand la thologie s'appuie sur l'entendement abstrait
seuI, elle a aussi peu de contenu que possible, rejetant
le dogmes. elle a fait place nette, s'est rduite au minlmum. La religion cependant, qui doit satisfaire l'esprit,
doit tre en soi essentiellement concrte, BUbstantielle 1
elle doit avoir comme contenu ce qui dans la religion
chrtienne est rvl par Dieu. elle doit tre dogmatique.
La dogmatique chrtienne est un corps de doctrines qui
prsentent le caractre distinctif de la religion chrtienne,
qui annoncent la rvlation divine, la connaissance de
ce que Dieu est. L contre s'est lev le prtendu lleDa
commun, il a montr l'aide de l'entendement abstrait
les contradictions de cette dogmatique, en a rduit le
contenu un minimum. il l'a vid6e, pour ainsi dire. de
Ba IlUhstance. Cette thologie creuse a pris le nom de
thologie rationnelle: elle ne fut toutefois qu'une ~
c'est-~ une rflexion sur un certain sujet, un l'1WlOD'"
nement, nullement la notion de la cbe. Arbitrairement
on passe des reprsentations donnes il de nouveI1el
dterminations. A cette prtendue thologie claire
.'oppose la notion rntionnelle; en prsentant produi1
par elle-mme le contenu concret de la religion et le jU!'"
tillant en soi, elle le connatt comme pens, punfi!,
diffrent des formes et des diverses reprsentations
eensibles. Ainsi la raison concrte qui pense Il'OPPOse l
l'entendement abstrait. Mais alors que la pense s'est
approfondie au point qu'il lui est propre de so dveloppe.
par elle-mme, de s'apprhender concrtement, il devient
possible d'atteindre la fin absolue, la rconciliation de
la reIigion et de la p.h!1osophie, de la vrit SOU9 forme
de reprsentation religieuse avec la vrit6 sous la forme
que dveloppe la raison.
C'est l le rapport existant entre la religion et la philosophie qui se dveloppe sous forme d'oppositions dans
l'histoire de la philosophie. L'une et l'autre ont d'ailleura
pour fondement la mme v6rit.
En ce qui concerne le lien qui unIt la philoeophie
rarl, eeIui-ci il Ilon degr suprieur et dans sa vraie dtermination Ile trouve au ct6 de la reIigion; illl%prime ce
~ dans la religion est intrieur.
D faudrait encore parler du lien qui unIt la philosophie

22S

~ns SUI'

fhUtolre d8 la ph080phls

l'ttnl qui eBt galement avec la religion dans la plus


troite union. Dans certaines circonstances dtermines
l'histoire de la philosophie devra voquer l'histoire politique; mais cela conoerne plutt l'enchatnement extrieur; l'~tat et la religion sont rattachs l'un il l'autre
d'une manire essentielle et ncessaire. La constitution de
l'ttat se fonde sur un principe dtermin de la conscience propre de l'esprit, sur la manire dont l'esprit
com{lrend son rapport il la libert. L'essence de l'Etat
COnslBte en ce que la volont en soi et pour soi raisonnable,
universelle en et pour soi, que cette universalit, ce substantiel de la volont soit rel La loi exprime oe qui est
raisonnable en ce qui concerne la volont; oe qui importe
dono o'est la conscience qu'un peuple a de sa libert, ce
qui prtend il BOn tour de l'ide ~e l'~tat, le peuple se
font denien. (La vri~ gnrale 0 est qu'il 7 ait un Dieu ;
l'ide de libert parait comprendre en soi cette repriaentation.)
Le lien existant entre la constitution de l'~tat et la
religion fait que, par le moyen de la religion, fi existe un
lien entre la philosophie et l'li:tat. La philosophie ~que
ne 'pouvait pas se produire en Orient. Lee Onentaux
taient des peuples o. se levait sans doute 1& libert;
maie en Orient le princip& de libert n'tait pu encore
galement celui du droit. Pas davantage la philosophie
moderne n'a pu se produire en Grce ou Rome. La philosophie germanique a pris naissance au sein du christianisme; en commun avec la ~on, elle a pour base
le principe chrtien. Cette relatiOn est dono importante.
Maie la philosophIe a avec r~tat un rapport :{llull
dtermin encore ainsi ~'aveo le rapJX'rt extneur
historique existant entre 1 ttat et la religion. La religion
est la pense du divin. Le domaine de la religion est
distinct de celui de l'ttat. Ce dernier peut en effet tre
considre par opposition il la religion comme un domaine
sculier et ainsi, en une certaine mesure, comme une chOIe
qui n'eBt pas divine, qui n'est pas sainte. Or, le raisonnable, le droit, le droit raisonnable se rapporte il la vrit
et doit par consquent aussi se rapporter la la vrit
religieuse; bien plus, il doit tre en parfait accord aVec
ce ~ est la vrit en religion et en philosophie. La
relig'lon et l'tat, le rgne spirituel et le rgne profane
doivent tre en barmonie. Cette conciliation peut se

&ppm de rAiatolt6 de la philoIophi6

229

raliser de diverges manires, par exemple sou9 forme


thocratique, comme nous 16 constatons notamment
en Orient. LA, la libert en tant que subjective, morale,
est absolument perdue, en mme temps que le droit et
la volont. On y trouve cette condition capitale que la
religion s'y est fide elle-mme et son domaine, qu'elle
a subordonn la libert sculire et pris par rapport au
domaine de cette dernire une attitude ngative, comme
dans l'~lise catholique romaine, l'lment religieux
en tant que caste ecclsiastique se spare compltement
des laIques et comme les patriciens romains ont t
dtenteurs des 81JC7Orunl li l'exclusion des plbiens. En
th6ocratie, on considre 16 monde s6culier comme quelque
chose de mauvais, de profane qui ne saurait s'accorder
avec ce qui est religieux en sorte que ce que nous appelons droit, moralit, bonnes murs, n'a aucune valela.
Cependant la loi. l'ordre s60uliers peuvent tre aussi
absolument divins. Mais quand cet lment religieux
se tient l l'cart, pour soi et regarde la vrit comme
une chose qui ne saurait tre immanente au domaine
de la libert humaine, il y a l une attitude qui nie la
libert humaine elle-mme. La phiIoeophie est une pense
immanente, actuelle, prsente, elle contient (entMll)
dans les sujets 1& prsence de la libert. Ce qui elt peDB,
reconnu, relve de la libert humaine. Comme dans la
philosophie 88 trouve le -principe de libert, elle se tien'
du ct du monde; son contenu eH ce qui est du monde,
aussi l'a-t-on nomme sagesse du monde (WellwBWa8U).
(Frdric Schlege1 et ceux qui rptent les discours ont
remis en vigueur cette appellation, mais comme sobriquet.)
La philosophie exige assurment que le divin soit prsent
dans le monde sculier, que ce qui est moral, honnte,
soit prsent dans la ralit de la libert et doive y tre
prsent; elle ne peut laisse!' s'vaporer le divin dans le
sentiment, dans les effiuves de la d6votion. Ausai longtemps que les commandements, la volont de Dieu
demeureront dans le sentiment humain. ila 88 trouveront aussi dans la volont humaine, dans la volont
raisonnable dei hommes. La philosophie recoI1I1ll.It le
divin, mais elle sait aussi Comment ce divin est employ,
"alii du ct sculier. Ainsi la philosophie est en eRat
sagesse du monde et 88 range par suite au ct de l'l!:tat
contre les prtentions de la domination religieuse dans
le monde, mais d'autre part aussi elle s'oppolle tout

230

Leons'UI' rhialoire de la p1lo,opM6

autant l'arbitraire et la nature contingente du pouvoir


sculier.
.
Telle est de ce ct la place de la philosophie dans
l'histoire; dans le domaine de la pense et de la volont
humainea elle rend conscient le divin, c'est--dire le
substantiel de la constitution de l'tat, et en particulier
dernirement puisque l'tat doit avoir la pense pOUl"
fondement.

Nous avons expIiqu~ maintenant la diffrence


entre la philosophie et la religion; toutefois, reIati
vement ce dont nous voulons traiter dans l'histoire
de la philosophie, il reste quelques remarques faire
qui se rattachent ce qui a t dit et qui en dcou
lent en partie.

1.

Notre point de dpart a t que la religion est appa


rente il la philosophie quant il son objet et ne s'en dis
tingue que par la forme; et alors la question suivante
se pose : quelle doit tre notre attitude dans l'histoire
de la philosophie par rapport cette affinit?

B. [CONTENUS RELIGIEUX A StPARER


DE LA PHILOSOPHIE]

La premire remarque concerne la mytMlo8le en


B4Mral.

Ce que nous rencontrons d'abord c'est la mythologie;


fi semble qu'en histoire de la philosophie on doit eD faire
l'objet d'une tude plus approfondie.
[IX)

LA.

MYTHOLOGIE E~ GNRAL.]

On dit que la mythologie contient des propositions


philosophiques et que, puisque les exposs religieux
en renferment, la philosophie doit aussi s'en occuper.
aa) L'ouvrage de mon ami Creuzer ce point de

Rapport de rhiatoire de la philosophie

231

vue est connu; il a tudi la mythologie, les reprsentations et les productions religieuses en gnral,
les usages des peuples anciens, sutrout suivant une
mthode philosophique, et il a montr ce qui s'y
trouvait de raisonnable 1. Or, cette mthode est
critique par d'autres comme inexacte et aucune"
ment historique; on objecte qu'il n'est pas historiol
que d'admettre qu'il s'y trouve des propositions
philosophiques. A la mythologie se rattachent aussi
les mystres des Anciens oil l'on dbitait encore plus
de philosophmes que dans la mythologie. Ce qui a
~t dit prcdemment carte cette objection; il est
suffisamment certain que des penses de ce genre se
trouvent dans la mythologie et les mystres des
Anciens; car les religions et ce qu'elles contiennent
de mythologie sont des productions de l'homme ota il
a dpos ce qu'en lui il y a de plus sublime et de plus
profond, la conscience de ce qui est la vrit. Il s'enol
suit que les figures de la mythologie contiennent
assurment du rationnel, des vues et des dtermina,;
tions gnrales, par consquent aussi des philoso",
phmes. Quand donc on accuse Creuzer en disant
que ces penses y ont t simplement introduites
et ne s'y trouvent pas en fait, qu'il faisait de l'a116of
gorie, il est important de remarquer que c'est ce1"4
tainement une mthode de Creuzer et des no-platO'!
niciens de rechercher dans la mythologie des ides
philosophiques; ce qui ne signifie pas qu'eux-mmes
les y aient introduites; elles s'y trouvent rellement.
Cette mthode est donc rationnelle et doit devenir
absolue. Les religions et les mythologies sont des
productions de la raison en train de devenir cons!. P. Crmuer. Symbollqu6 el Mythologill de" peuplu anclllM,
na ptJ11iculier clin lu Greu, 2- d. entirement rcmani6e, llelde1
herg, 1819-1821, ~ vol.

232

~nI hl'

rAlBlow tU la p1ailoBop7ale

ciente; si patmeB, si puriJes qu'elles paraissent,


elles contiennent cependant de la raison; elles
e'appuient sur l'instinct rationnel La mthode de
Creuzer et des n60-pJatoniciens doit dono tre reconnue comme en soi la vritable, l'essentielle.
Or comme la mythologie prsente la notion de
manire sensible et contingente, ce qui la dpasse
par la pense, ce que l'on s'efforce d'en tirer demeure
l'e1i sa forme enmeure. Mais l'lment sensible
n'est pas vraiment celui qui permet de prsenter la
pense ou la notion; cette prsentation est to.ujours
madquate la notion. La figure. sensible doit 88
dcrire de multiple faon, sous le rapport historique,
naturel et sous celui de l'art; elle comporte tant
d'Uments contingents qui font qu'elle ne correspond p68 exactement la notion, maa se trouve
plutt en contradiction avec elle qui est intrieure.
Namhoins les no-platoniciens ont reoonnu BOUS
ces imagea sensibles leur philosophie et s'en sont.
servi comme de formes pour exprime! leurs ides.
n faut .admettre bien entendu que l'interptation
de ces images, encore que lies un concept in~
rieUJ', comporte bien des erreurs, no~ent quand
on entre-dans le dtail, qu'on s'attache la quantit
d'actes. d'usages, d'ustensiles, de vtements, de
eacrifiees utiles au culte, etc. li peut Be trouver l
quelque analogie avec la pense, un rapport elle ;
cela montre prc_ent la distance qui spare
l'image de son interprtation et que pail mal de
contingent et d'arbitraire peut se mettre au travers
et s'y mler; toutefois il s'y trouve du rationnel et
c'est ce qu'il faut considrer. Cependant, cela doit
tre exclu de notre tude de l'histoire de la philosophie; car en philosophie nous n'avons pas nous
occuper de philosophmes, c'est--dire de reprien -

Rapporc de r18tolre ds la pAilosophf8

233

tations gnrales du vrai, de penses simplement


renfermes dans une quelconque reprsentation ou
caches, non volues encore, sous des formes Bensibles, maie bien de penses venues au jour et en iant
qu'elles le Bont, en tant donc que le contenu de la
religion est apparu, s'est prsent, est devenu conscient. C'est l une immense diffrence. L'enfant aussi
possMe la raison, c'est une simple disposition. Or,
en histoire de la philosophie, nous n'avons affaire
qu' la raison, extriorise sous forme de pense.
Les philosophmes contenus purement Implicite
de la religion ne nous regardent pas.
J

La mythologie est un llI'Oduit de l'imagination. D'un


ct dono c'est le sige ae l'arbitraire; or, ce qui nous
im~ ce qui est le point capital en mythologie, est ruvre de la raison qui imagine, de la raisoo
qui preod poul' objet l'essence, mais n'a pu d'autre
organe que la reprsentation sensible, par exemple dans
la mythologie ~que les dieux sont reprsents sous
forme humaine. L'esprit 8e reprisente ainsi. s'claire
BUP 800 compte en une existence sensible t c'est le cas
davantage encore pour la mythologie chrtienne j l'anthropomorpbi!Jme y Joue un plue grand rle encore. La
mythologie 88 meut dans Je domaine de la fantaisie,
mais intrieUrement elle est raisonnable. 00 peut ftudier W exemple au point de vue de l'art; mais l'. .
prit qui pense, recherchera en elle la substance, le goraL
n s'ensuit qu'on doit la considrer, comme la nature,
au point de vue philosophique. Cette manire d'tudier
la mythologie est celle des no-platoniciens, et dans
leB tempe modemes celle de Crauzer. n y en a beaucoup
qui demandent qu'en mythologie on B'en tienne Il la
lorme, et que l'on s'en occupe uniquement au point de
vue de l'art et de l'histoire; ils condamnent l'autre m~
thode parce que, selon eux, ce n'est point historique
qu'il y soit contenu tel 9U tel pbilosophme j on les y
apporte, on les y introduit; les Anciens n'ont assurment
pas eu ces ide&-l. Voil qui est, d'un Ct, trs juste;
Ieil Anciens n'avaient pas ce contenu prsent, dans leur
pense oonsciente, iOUi forme de propositions philo-

2M

LeOT&8

sur fhtoire tU la

philo8oph~

IlOphiques. Personne assurment ne prtend cela; mais


fi 8st absurde de soutenir que ces ides ne s'y trouvent
pas implicits; c'est l une objection de l'entendement
abstrait, extrieur; la mythologie, en eIJet, est un ouvrage
de la raison qui ne ~ouvait r.roduire les penses autrement que d'une maIUro sensible; mais il cause de cette
forme, prcisment, il fallait exclure de l'histoire de la
philosophie toute la mythologie; car en ce qui la concerne,
peu nous im~ortent les penses qui ne s'y trouvent
contenues qu'lmplicitB ; nous n'avons aIJaire aux penses
que dans ta: mesure o elles sont parvenues il l'existence
sous forme de pense. L'art ne saurait reprsenter-l'esprit
sans lui J!orter prjudice; il contient toul'ours beaucoup
d'accessoires extneurs, ce qui en rend 'interprtation
malaise; la pense seule est la vritable forme, vraiment digne de la pense. Ainsi nous nous bornons aux
penses, exprimes iOUS forme de pense.
~~) Dans nombre de mythologies on rencontre des
dterminations qui, outre que ce sont des images,
lignifient aussi des penses, ou encore des images pd
s'en rapprochent beaucoup. La religion des Perses, pal'
exemple, indique comme fond primitif de tout, le temps
illimit; Ormuzd et Ahriman sont ensuite les premires
dterminations, les premires figures dfinies, les puisIl8.Dces universelles; Ormuzd est le seigneur du monde
de lumire, le principe du Bien, Ahriman celui de l'obacurit et du Mal
l,

Beaucoup de mythologies donnent, il est vrai,


des images et leur signification en mme temps, ou
bien la signification est trs proche des images. Les
anciens Perses honoraient le soleil ou le feu comme
~tre suprme. Zervane Akerene, le temps illimit6
(l'ternit), est le fond primitif dans la religion
persane. Cette essence simple, infinie contient le8
deux principes Ormuzd ("OpolJoaB1J) et Ahriman
('ApCLIJo~~), les eeigneurs du Bien et du Mal 1. Plutarque dit : Ce n'est pas un tre unique qui maini. ])log. L8@rt., t, 8.
2. Dt I,it ., 0firid4, t. II, p. 369, 6d. Xyland.

Rapport de rhistolrs de la philosophie

235

tient et gouverne l'univers, mais le bien se mle au


mal; d'une manjre gnrale la nature ne produit
rien de pur, ni de simple; ainsi ce n'est pas un dispensateur unique, pareil un htelier, qui nous distribue
de deux tonneaux, en un mlange, un breuvage ;
mais deux principes opposs et hostiles, dont l'un
8e dirige vers la droite, tandis que l'autre entraine
du ct oppos, font mouvoir tout au moins cette
terre, sinon l'univers, ingalement. Zoroastre l'a
excellemment reprsent en ce sens que, d'aprs lui,
l'un des principes (Ormuzd) est la lumire, tandis
que l'autre (Ahriman) est l'obscur; Mithra en forme
le milieu (ILi~ 31 d!LCPOLV) et il est dnomm pour
cette raison par les Perses mdiateur (ILcah1Jt;)
- Mithra, c'est galement la substance, l'~tre
universel, le soleil, lev la totalit; il n'est pas le
mdiateur entre Ormuzd et Ahriman, en vue d'tablir la paix et de les maintenir tous deux j mais il
est du parti d'Ormuzd et' lutte avc lui contre le
mal j Mithra ne participe pas au bien, ni au mal,
il n'est pas un tre funeste quivoque.
Ahriman est appel pariois le fils aln de la lumire; mais seul Ormuzd est demeur dans la lumire. Lors de la cration du monde visible, Ormusd
plaa sur la terre, dans Bon incomprhensible rgne
de lumire, la voo.te solide du ciel qui en haut baigne
partout encore dans la premire lumire primitive.
Au milieu de la surface de la terre se trouve la haute
montagne Albordi qui atteint la lumire primitive.
Le rgne de lumire d'Ormuzd se trouve dans sa
clart sereine Bu-de88us de la voo.te cleste et sur le
chemin Albordi; il en tait ainsi sur la terre jusqu'au
troisime Age. Mais alors Ahriman, dont le royaume
de la nuit avait auparavant sea bornes sous la terre,
eovahit le monde corporel d'Ormuzd et gouverna

en commun avec lui j et maintenant l'espace entre

Je ciel et terre est divis entre le jour et la nuit. De


mme qu'Ormuzd n'avait avant que Je royaume des
esprits (Gelster,taat) de la lumire, Ahriman ne
dtenait que le royaume de la nuit; mais apm
l'invasion, il opposa la cration terrestre de la
lumire la cration terrestre de la nuit; depuis lors
s'opposent deux mondes physiques, l'un pur et bon,
l'autre impur et mauvais; cette opposition pntre
la nature entire. Sur le mont Albordi, Ormuzd a
cr Mithra comme mdiateur pour la terre. La fin
de la cration du monde des corps est de f8IJ1ener
par .son moyen les tres dtache de leur Crateur,
de les rendre bons et de faire ainsi pour jamais
dieparattre le mal Le monde des corps est le thtre
de la lutte entre le Bien et le Mal ; mais la lutte de
la lumire et de l'ombre n'est pas en soi une opposition absolument insoluhle; elle. est paasagQe;
Ormuzd, le principe de lumire, vaincra.
Je remarque ce sujet qu'au.seul point de vue
philosophique, ce dualisme est remarquable j il rend
la notion ncessaire j en lui, celle-ci est immdiatement le contraire d:e1le-mme, elle est dans l'Autre
unit d'elle-mme avec soi. Le principe de lumire
n'tant proprement que l'e98ence des deux et le
principe de l'ombre le nant, le principe de lumire
se confond avec Mithra, prcdemment appel
l'~tre suprme. Si nous considrons dans ces reprsentations les moments qui se rapprochent le plus
de la philosophie, seules les ides gnrales peuvent
nous en intresser: un tre simple dont l'oppos
absolu apparatt comme opposition de l'essence et
mise de ct de celle-ci. L'opposition a perdu l'apparence de la contingence; maie le principe spirituel
ne se spare pas du principe physique, le Bien et le

1l.appon de flltoire tU ltJ phOlophJ

237

Mal tant dtermins en mme temps comme lumire


et ombre. Nous constatons dono qu'ici la pens~
s'arrache au rel, et toutefois elle ne s'en dtache
l"as - comme cela n'a lieu que dans la religion, de
sorte que le suprasensible n'y est nouveau reprsent que d'une manire sensible, prive de notion,
dispel'se; mais au contraire toute la dispersion du
sensible est ramasse dans la simplicit de l'opposition et le.mouvement est reprsent aussi simplement.
n "1 a lA des d6terminations lJU se l'8pproehent djl
de la pense ; ce ne sont pas seulement des images ; toutefois la philosophie n'en peut rien tirer, car daDa des
mythes de ce genre la pense n'est pas le point capital,
mais ce qui y domine, (l'est la forme image. Dans le
religions de toua les peuples il existe
oscillation entre
l'briag et la pense comme telle; mais un pareil mlange
18 trouve encore bon du dOIIllJle de la philosophie.

une

J,

D en V9 de mme chez les Phniciens de Ja cosmo-

gonie de Sanchoniathon 1; d'aprs elle les principes


des choses sont un chaos dans lequel les lments
Be trouvaient indistinctement confondus, mais
l'esprit de l'air s'y trouvait aussi; lequel fconda
Je chaos et produisit avec lui une matire glaireuse.
Mot ,(t6v), qui contenait les forces et les germes
vivants des animaux. GrAce au mlange de Mot avecla matire du Chaos et la fermentation qui en rsulta,
lee lments se sparrent; les parties enflammes
s'levrent et formrent les astres; l'influence de
ceux-ci sur l'air engendra les nuages; la terre devint
fertile; le mlange de l'eau et de la terre s'tant
t. Sanc1aonialAonCs Fragmenta, M. Rich. Cumberland, Londres,
t720; traduction allemande de J. P. Kassel. Magdebou~, 1755,
pp. 11. Ces fragmente, qui 88 trouvent chez Eusbe (PraBpaI'.
~., I, 10), BOnt tirs a'une traduction du phnicien de Sanehomathon en grec par un grammairien. Philon de Bybloa. Philon
vivai\ IIOWI V.paaien et attribua Sancboniathon un Age avanc

(H).

238

Lons

SUI'

fh18toirs rIs la philosophie

corrompu du fait de Mot donna naissance aux animaux, imparfaits et privs de sens ; ceux-ci en engendrrent d'autres, plus parfaits, dous des sens. Les
secousses produites par le tonnerre pendant l'orage
appelrent il la vie les premiers animaux qui dormaient en l'enveloppe de leur semence.
Chez les Chaldens, Brose 1 noua dit z le dieu
primitif fut Bel, avec la desse Omoroka (la mer),
mais il y avait en outre encore d'autres dieux. Bel
partagea Omoroka en deux parties et forma le ciel
et la terre ; il se coupa ensuite la tte et les gouttes de
eon sang divin donnrent naissance Il la race humaine.
Aprs avoir cr l'homme, Bel chassa les tnbres,
spara le ciel et la terre et donna BU monde sa forme
plus naturelle; comme certainee rgions de la terre
ne lui semblaient pas suffisamment peupl6es, il
obligea un autre dieu il se faire violence et le sang de
celui-ci engendra d'autres hommes et d'autres espces
d'animaux. Les hommes vcurent d'abord sauvages
et sans culture, Jusqu' ce qu'un monstre (appel
Oanns par Brose) lea runit en un gtat, leur ensei
gnt arta et sciences et les formAt pour l'humanit;
dans ce but le monstre sortit de la mer au lever du
soleil et il son coucher se cacha de nouveau sona les
flots.
yy) On peut bien croire aussi que dans les myrU1"U
n y a beaucoup de philosophmes; ils contenaient
assurment des symboles, indiquant des ides poso!
trieures et plus leves; mais beaucoup d'lments
f. Bmul CIGl44l ~ apud J086D11e. S)'DceDus, et EuIibe rDCUeilliI pu Scaliger. daD8 De ~ ~ appendice; colillclticm complte danI Pabriciua, BilL l '.. '" XIV, t75111, pp. 185-190). B6r0ee vivait 80111 AleIamdN 1 rOD dit qu'il
fut prtre de Bel et qu'i) avait puis6 dllDl Jee archives du temple
cH BabyloDe (H).

Rappon tU fhistolre de la philosophls

239

sensibles s'y trouvent mAls, sans doute des restes


des plus anciennes parties de la religion de la nature
qui s'est rfugi6e prcis6ment dans l'obscurit. En
gnral, ce qui est conserv dans les mystres est
bien au-dessous de ce qu'a produit la culture du
peuple. Les mystres de la religion chrtienne conoi
tiennent essentiellement l'lment spculatif. Les
no-platoniciens ont appel mystique le concept
spOOulatif p.uctv, p.ucta6, (s'initier, tre initi),
c'est--dire se livrer l la philosophie spculative.
n n'y a dono rien d'inconnu dans les mystres; ce
nom ne signifie pas secret, mais initiation i tOUI les
Athniens taient initis aux mystres d'IDeusis
(c'est il remarquer relativement il la philologie o
compte aussi cette reprsentation), Socrate seul
fait exception. n tait seulement interdit de les faire
conna!tre publiquement devant des trangers; on
en fit un crime il plusieUl'll personnes 1. n en est de
mme pour la religion chrtienne, les dogmes '1 sont
appels mystrea i c'est ce que l'on sait de la nature
divine et que l'on rpand comme doctrine 1 ce n'eR
donc rien d'inconnu, de mystrieux, mais quelque
chose de manifeste, de connu, que savent tous caus
qui font partie de la communaut 1 ce savoir les
diatingae de ceux qui adhlrent il d'autres religions.
Ainsi, ici encore, mystre ne signifie pas secret (paree
que tout chrtien est dans le secret), ce n'est qu'un
autre nom pour spculation. n est vrai que c'est
bien un secret pour les sens, l'homme afJectif (sinnllch), ses dsirs et son entendement commun, car
l'entendement ne trouve dans la sp<;u1ation que des
contradictions, il en reste il la distinction et ne
peut comprendre 10 concret; or, 10 mystre, l'ide
f.

a. Schiller, Ta"'u 1IOIlf, XL.

240

Uo1l8 SUI'

l'hUtoire ds la pAilosopAie

donne aussi la solution des contradictions. - Les


mystres ne nOU9 regardent donc qu'en tant que la
peD86e s'y extrorisecomme pense, sous forme
de pense.

@) LB
D

PHILOSOPHBR MYTHIQUE.)

On peut aussi prtendre que les mythes sont une


l7IiI1IIAnJ de philosopher; ils l'ont t souvent; on
parle parfois avec intention sous forme mythiquo pour
veiller, comme on dit, des ides sublimes. Chez
Platon, par exemple, on trouve beaucoup de mythes;
on ~ut aussi citer J4COBI qui use en la philosophie
des formes de la religion chrtienne et qui nonce
ainsi les choses les plus spculatives; mais cette
forme n'est pas la bonne, elle ne convient pas la
philosophie. La pense qui se prend elle-mme pour
objet doit aussi s'objectiver dans sa forme; elle doit
avoir surmont sa forme naturelle et parattre aussi
sous forme de pense. On pense souvent que les
mythes de Platon valent mieux que son style aI>s.
trait ; et il y a, il est vrai, une belle prsentation chez
Platon. A y regarder de plus prs, ses mythes sont
provenus en partie de l'impuissance o il tait de
pr6senter plus purement sa pense aux hommes;
d'autre part, il ne s'exprime ainsi que dans les introductions; mais o il en vient au point capital, il
s'exprime autrement. Aristote dit : (1 Ceux qui en
philosophie usent du mythe sont indignes que l'on
s'occupe d'eux srieusement l,II C'est vrai; cependant
Platon avait sans doute de bonnes raisons pour user

Rapport de rhiatoire de la philo8opAis

2U

du mythe. D'une manire ~nraIe, Je mythe n'est


pas la forme propre exposer la pense, mais un
procd infrieur.
1,3
Les francs-maons disposent de symboles qui
passent pour contenir une profonde sagesse, - c'est
ainsi qu'on appelle profond un puits dont on ne dis
tingue pas le fond, - c'est ainsi que ce qui est cachlS
paratt profond aux hommes j il Y a l-dessous de la
profondeur, pense-t-on j il se peut aussi qu'il n'y ait
rien derrire ce qui est cach. Il en est ainsi chez les
francs-maons pour le plus grand secret (au-dedans
et au-dehors pour le grand nombre), - il n'y a rien
derrire, pas plus de sagesse que de science particulire. C'est bien plutt le caractre de la pense de se
manifester, o'est sa nature, c'est elle-mme, d'tre
claire. Manifester n'est pas en quelque sorte une
condition qui peut tre ou n'tre pas, en sorte que
la pene&! resterait pense si elle ne se manifestait
pas. Le manifester est son tre mme.

n y a eu aussi des plulosophes qui se sont seme de


mythes pour rendre l'imagination les ides philosophiques plus accessibles.
La signification des mythes est, il est vrai, en ~nraI,
la pense, mais dans les vieux et vritables mythes la
pense n'est dj pas prsente sous sa forme plll'8. TI n'y
a donc pas lieu de s'imaginer qu'on ait dj conu l'ide
et qu'on ait voulu simplement la voiler. Ce n'tait pas
le procd que nous pouvons souvent remarquer dans
notre posie de ~enre rflchissant, La pollie primitive
n'a pas pour pomt de dpart de sparer la prose de la
pense, de la pense abstraite, de la posie, c'est--dire
de son expression. Quand les philosophes emploient le
mythe, c'est la plupart du temps que l'ide leur est venue
d'abord et l'image ensuite; comme s'ils avaient cherch
le vtement pour reprsenter l'ide. C'est ainsi que Platon
utilise le mythe; il est estim et aim surtout pour cette
raison et l'on croit qu'il a montr par l un gnie suprieur, que son uvre surpasse ce que d'ordinaire peuvent

242

Leons

SUI'

rhistoire de la philo80phie

les philosophes. En revancbe, il est bon de remarquer


que dana ses plus importants dialogues, dans le Parmnitk
par exemple, Platon ne se sert d'aucun mythe, et n'offre
que de simples penses sans image. Pour l'extrieur, il
est peut-tre utile d'employer ces mythes; on descend
des hauteurs de la spculation pour tre compris plua
aisment. D'aillelU8 il ne faut 'pas ajouter une telle
importance aux mythes platonicIens. Quand la penie
s'est suflamment fortifie pour exister dans son lment
propre, le mythe est un ornement inutile qui n'avance
pas la science. C'est l l'origine des plus grands malentendus quand on s'en est tenn principalement aux mythes
et qu'on l1il s'est aervi que d'eux pour interprter lei
philosophies. Aristote fut longtemps mconnu parce
qu'on a pris pour hua 1GB comparaisons qu'il a et l
introduites, lesquelles D'ont paa t compnsell. Une companiaon ne peut jamaia tre adquate la pensoo; elle
renferme toujolU8 aube chose que la pense; on s'en
tient toujours aisment ce qui n'est pas la pense, ce
qui conduit des ides fausses en ce qui concerne le point
capital. D'ailleurs, il est maladroit de ne pas prsenter
la peDBe sous forme de pense et de se servir sa place
d'un expdient, prcisment de la forme sensible. L'emploi du mythe aeeUie en gnral une impuissance qui
ne Bait encore manier la forme de pense; de plus, il ne
faut'pu: croire que la forme mythique doive cacher la
peD8e. la substance; eDe a au contraire pour but d'exprimer. de prsenter la pense. de la rvler; cette
expreuion toutefois n'~ pu adquate. Il peut arriver
que l'on ait ua du ll)11lbole pour envelopper la ~
pal' aemple daIlll la fIaDc.uiaonnerie. et que 1 on ait
t6. d'a.m qu'ilr"y ca.chaiala plu profonde sagesse. Maa
celui qui CODDart la pen. la 1'vI~, car la nature de la
pensile est de se rvler. Al1tnment c'est qu'on n& la
possde pas ou que l'on ftUt se donner l'apparence de
la dMenir. Ce qui 88 cache, sa dissimule sous des symbolee
est inCODSistant ; ainsi tout le myrtre de la franc-maonneria D'est. que l'opinion qu'an a qu'il s'y cache quelque
cbose. - Le mythe en g!~ D'es. pas un moyen adquat
pou l'expression de la peD86e. Amtote dit : Il Il ne vaut
PM la peine qu.e l'aD parle de ClNX qui se 8Crvent du
mythe. _ Ce qui en peDse doit s'exprimer sou.a forme
cM pense.

Rapport de l'histoire de la philosophie

243

JI

D'autres reprsentrent les symboles par des


lignu, des 1IOmbru et des figuru goomtriques, par
exemple : un serpent qui se mord la queue, ou un
(lerc1e passe pour le symbole de l'ternit. C'est l
un symbole sens, mais l'esprit n'en a nul besoin, il
dispose du langage; quand l'esprit pcut s'exprimer
par l'lment de la pense, le symbole devient une
manire inexacte et lausse. Nous y reviendrons
propos de Pythagore. On constate aussi que les
Chinois expriment leur pense par des lignes et des
nombres.

Il s'y ajoute encore nn moyen d'expression analoguo;


on a en elIet essay d'exprimer des penses gnrales
par des nombres et des figures gomtriques; ce sont
aussi des images, moins concrtes toutefois que les
mythes. TI y a des peuples qui s'en sont principalement
tenus ce procd; maJ8 ces formes ne mnent pas loin ;
on peut, il est vrai, exprimer ainsi les dtenninations
les plus abstraites, les Ides les plus gnrales, mais 1
quand on en vient au iloncret, cet lment se montre
insuffisant. Les pml. llU<i et Tp~ de Pythagore peu"ent Bans doute s'admettre, chacune de ces formes est
claire par elle-mme; la ~ est l'unit, la BU la
dualiU, la dilTrence et la ~~ est l'unit de l'uni1
et de la dualit. Mais celle-ci quand on la reprsente
t
~ = 3 est dj une union fautive de un et deux; car
c'est une simple addition du nombre un et c'est la forme
la plus dfectueuse d'unit que l'on puisse adopter. Le
nombre trois est conu avec plus de p'rofondeur daDa
la religion comme trinit et dans la philosophie comme
Ilotion. En gnral, la forme numrique, priss comme
expre81!ion, est trs pauvre et insuffiaante pour prsenter
la ''l'ritable unit concrte. L'EBprit es\ certainement
une trinit, mais il ne saurait tre additionn ou compt.
Compter Cit un mauvais procd.

2. 1. 9, add. :. Puis e'est la confusion [cf. Jo suite, t. JI, de la


PlIflIl 29, ae 1. avant 19 fin, il k page 30, ne 1.; et ensuite) ; Jea
Doinhree, oomroe on le remarquera. pour les Pythagoricle BODt
des moyena inadquats pour apprbeDder la peWle pUII,.106).

24'.

Leons sur fhtow dB la pm108op1N6

D' eBt aussi beaucoup question de la philosophie


chinoise du Fo-hi 1 qui repose ll11J' certainee lignes tires,
dit-on, de la carapace des tortues. D'aprs les Chinois,
sur oes lignes se fondent leurs caractres d'criture ainsi
que leur philosophie. On voit tout de suite que leur
philosophie n'est ~aB alle bien loin; on n''1 trouve
exprimes que les Ides et les oppositions les plus abstraites. Les deux figures fondamentales sont une ~e
horizontale et un trait aussi long et bris; la preDUre
figure 8 pour nom Yang et la deuxime Yin; ce sont les
mmes dterminations fondamentales que nous trouvons chez Pythagore: unit, dualit. Cee flguree sont
fort honores par les Chinois comme principes de toute
chose; ce sont les premires dterminationa, il est vrai,
par suite les plus superficielles. On les runit encore pour
former ~ pU18 8, puis finalement 64 figures. Le! quatre
premires sont dnommes le grand Yang, le petit Yang,
le petit Yin, le grand Yin; elles expriment la matire,
la ~aite et l'imparfaite; chacune de ces matires 8e
diV1se son tour en deux; ainsi le grand Yang signifie
la force et la jeunesse, le petit Yang la faiblesse de la
matire parfaite, de mme, le grand Yin la force de la
matire 1D1parfaite, le petit Yin sa faiblesse. Les huit figures formes des traits lis par trois s'ap~ellent Kua.
Voici leur signification: le premier Kua qlI1 contient le
grand Yang et un troisime Yang, c'est Kien, le ciel,
le second est Tui, l'eau pure, le troisime Li, le pur feu,
le quatrime Tshin, le tonnerre, le cinquime Siun, le
vent, le sixime Kan, l'eau, le septime Ken, les monts,
le huitime Kuen, la terre. On peut dire que tout est
sorti de l'unit et de la dualit. Le premier trait, ils le
nomment aussi Tao, l'origine de tout ou le nant. Mais
on voit bien dj au quatrime Kua que l'on va vel'8
l'empirisme ou plutt qu'on en part.
Dans les anciens livres des Chinois on rencontre aussi
un chapitre sur leur sagesse; il '1 est dit que toute la
nature 8 t faite de cinq lments, savoir : le feu, le
bois, le mtal, l'eau et la terre; nous voyons que tout
!. J, S, odd. : On trouve oU8Ii ches eux les pe1lIOOI repritent6el
des Dombree; mais les Chinois ont expliqu oussi leUJll symboles -la dtermination est extriorise. Les Bimplee abBuaotiolll
gIInrales ont t vaguement prosentes la P!lnsOO de touJ les
peuples pllJ'VeDUS une certaine culture. (XIll, 106).

pII7

Rapport de fhilloire de la pllilo.YOphie

245

est l ple--mle; ce n'est point d'une manire gnrale


un procd pour exprimer des ides,
Nous constatons ensuite que cette philo90phie chinoise
n'offrait qu'une bien pauvre morale. Son auteur est
Confucius, quelque temps ministre d'un empereur, puis
disgraci; il vcut alors l'cart avec ses lves. Il ya
dans ses livres beaucoup de bon sens et une moralo surtout populaire; toutefois, on la retrouve partout et
mme meilleure; quelques-uns de ses discours ne sont
pas sans esprit, mais n'offrent rien de remarquable:
on n'y trouve pas de spculation philosophique; Confucius
tait d'ailleurs plutt un homme d'f:tat pratique.
Notre point de dpart a t que certains peuples lle
servaient" des nombres et des figures gomtriques pour
exprimer l'essence. La pense ne peut tre fort avance
quand on peut l'exprimer par ces formes, la substance
qu'elles peuvent dligner se trouve au dl'gr le plus bas.
La pense de l'Infini, par exemple de l;ternit, n'a plll
besoin de symboles pour tre exprime et comprise. Le
cercle ne la traduit que bien pauvrement ; toute autre
Jigne qui revient sur elle--mme convient aussi bien. La
pense de l'ternit peut s'exprimer par 10 langage.
JI

Le mythique comme tel et les formes mythiques


de la philosopbie se trouvent donc exclus de notre
expos.

Cr)

LES PENSES EN poSIE ET EN RELIGION.]

Il est il. remarquer en troisime lieu que la religion


comme la posie contient des penses; non seulement
la religion se prsente il. la manire de l'art, comme
surtout la religion grecque, mais elle contient aussi
des penses, des ides gnrales; de mme on arrive
en posie (c'est-A-dire l'art dont l'instrument est
le langage) exprimer des penses; on trouve dans
certains potes aussi de profondes penses gnrales;
des penses de ce genre, par exemple, sur la destine
dans Homre et les tragiques grecs, sur la vie et le

246

Leons

8ut'

fh8taire de la philosophie

trpas, sur l'tre et la disparition, la naissance-et III


mort, sont des penses abstraites, il est vrai, et importantes, dont on trouve Bouvent des reprsentations
images, par exemple dans la posie hindoue. Toute<fois, mme ce genre, nous n'avons pas le considrer
dans l'histoire de la philosophie, On pourrait parler
d'une philosophie d'Eschyle, d'Euripide, de Schiller,
de Gthe, etc. Mais ces penses sont d'une part
plutt accessoires et n'ont pas tre recueillies dans
notre expos, ce sont des conceptions gnrales du
vrai, de la destine humaine, de la moralit, etc. ; et,
d'autre part, ces penses ne sont pas parvenues
leur vritable forme j or celle qui est exige, c'est la
forme de la pense j ce qui s'y trouve exprim doit
tre la chose ultime, le fondement absolu j ce qui
n'est pas le cas pour les susdites penses, diffrenciations et rapports rciproques en sont absents. Chez
les Hindous, tout ce qui se rapporte la pense est
dans une extrme confusion.
1

Ce ~e nous devons deuximement considrer brivement Ici, ce sont les penses qui apparaissent dans la
religion mme comme penses sans revtement symbolique. Dans la religion hindoue en particulier, l'on rencontre exprim6ea expressment des ides tout li. fait
gn6ralee. On a dit Il ce propos que ces ~euples p098ila.ient Il proprement parler une philosophie. Nous trouvons effectivement dans lee livres hindous d'intressantes
idel g6nnlea ; ces peD16e8 se bornent Il ce qu'il y a de
plua abstrait, l'tre, la naissance, la disparition, la reprsentation d'un mouvement circulaire. L'image du phnix
est universellement connue 1; c'est celle de ce qui vit,
la mort est djll. CODlJlrise dans la vie, la vie devient la
mon, et la mort, la VIe, l'tre comprend djilla ngation
et celJo.cl Je positif. l'affirmatif, l'un se changeant en
l'autre et la vitalit en g600ral ne consistant que daD&
t. r. J. aM. : eUe !\OUI est antrie d'Orie1rt en gn6ral (XIII,
t07).

Rapport de l'lai8ro1'e de la pAilo8ophU

247

ee genre d'activit et cette dialectique - voil Je cycle


de reprsentations o se meut la pense hindoue; oe som
l des ides gnrales, toutefois trs abstraites; elles ne
paraissent, il est vrai, qu'accidentellement et ce n'est
point l de la philosophie; car la philosophie ne se trouve
que l o la pense comme telle devient l'absolu, le fondement, la racine de tout le reste; ce qui n'est pas le cas
pour ces reprsentations. La philosophie n'a pas pour
fin uniquement d'avoir des penses sur quelque chose,
c'est-~ un objet qui se trouve Il la base comme
substratum, qui est prsum, mais la pense libre, universelle en sorte que le contenu soit djll pense et que
pu suite la pense soit la chose premire par laquelle
tout se dtermine 1. La philosophie c'est la pense qui
se pense elle-mme, l'universel qui se dtermine lui-mme.
Nous trouvons sans doute chez tous les peuples des ides
gniales sur l'essentiel, chez les Grecs par exemple l'ide
la ncessit absolue; c'est un rapport absolu, universel.
une dtermination de la pense; mais cette pense a Il BOn
ct des sujets, elle les prsume et n'exprime donc qu'un
rapport. La ncessit, suivant les Grecs, ne passe pas
pour l'tre vritable, embral!1lant tout. Ces penses gnrales peuvent tre d'un grand poids, mais elles devraient
comporter encore la signification d'tre l'~tre absolu
lui-mme, sinon elles ne font pas partie de la philosophie.
- Nous laisserons dODC de ct, avec les penses des
Perses et des Chinois, celles aussi des Hindous, c'est~ l'Orient tout entier.

ae

Les penses qui ont leur origine dans la religion et

l'~glise chrtiennes ne nous intressent pas non pIns


Les Ppres de l'~glisc taient, il est vrai, de grands

philosophes et le dveloppement du christianisme


leur doit heaucoup ; mais leur philosophie se tient
l'intrieur d'un dogme dj fix, donn, qui en forme
la base. Chez les scolastiques galement, nous ne
constatons pas de pense libre qui a son origine en
elle-mme, Be construit ellc-mme, mais nous la
1. J, 3, add. : l'Abfolu dan8 la philoeophie dcit tre peII86e
.(XIII,107).

248

Leons sru fhillolre de la philosophEs

voyons au contraire se rapporter des prsomptions


de tout genre.
n

Nous trouvons aussi dans la religion chrtienne, chez


les Pres et les scolastiques, des penses philosophiques;
elles sont profondes et spculatives et portent non seulement sur des conditions particulires, mais aussi SUI'
la nature de Dieu lui-mme; connaltre ces penses est
d'un intrt de premier ordre pour l'histoire de la dogmatique; mais elles ne rentrent pas dans celle de la
philosophie. Cependant il faut tenIr compte de la philosophie scolastique plus que de celle des Pres. Les
penses philosophiques8pculalives de ces derniel'B font
partie soit d'autres philosophies, existant pour ellesmmes, qui doivent dono tre tudies en leur lieu, sous
leur premire fonne, pal' exemple les penses platoniciennes au degr o Platon se trouve plac; d'autre part
ces penses spculatives sont tires du contenu spculatif
mme de la religion qui est son propre fondement, qui
le1ve du dogme, de la foi de l'~glise 1. Ce contenu est vrai
pour lui-mme, mais ne se fonde pas sur lui-mme, SUI'
la pense comme telle; on verra ultrieurement que la
substance de la religion ne peut tre saisie pal' l'entendement et <f.le, quand, se dnommant raison, il considre
la religion, il rend superficiel et trivial le contenu spculatif de celle-ci dont il se dclare maUre et seigneur. Le
contenu de la religion chrtienne ne peut tre apprhend
que par la spculation. Si dono les Pres de l'tglse
ont pens il l'intrieur mme de la doctrine chrtienne, de
la foi chrtienne, leul'B penses SOnt en soi dj de la
spculation. Le contenu toutefois ne repose pas sur so,
if n'est pas justifi par la pense mme, mais l'ultime
justification de ce contenu est la doctrine dj tablie
et prsume de l'tglise. La scolastique reposait davantage sur soi, toutefois sans s'opposer encore la doctrine
1. l, S, odd. : ellei ne Ront pRS, li dire VT8I, de la philosophie, une
pense qui se suffit: mais elles agissent au pro fit d'une reprsenution djl\ prsume solide - soit pour rifuter d'autres ideB et
propositions, soit pour dHendre contre elles, grAce la philOlOPhie,
leur propre doctrine religieuse - ; ainsi la pense no se recoDDalt
pas ot ne se prsente pns comme ultime, comme 10 terme abllOlu
o aboutit le contenu, cornille la pcn.ee qui intricuremeJlt se
d6te"mino (XIII, 10S).

Rappore de rhistoire de la phiWrophi6249


de l'tglise. mais en s'accordant avec eUe. Plus ou moins
la p6nsoo devait dmontrer par elle-mme ce dont l'tgliie
avait dj tabli la vrit par un procd elle.
Il

Voil donc ce que fe voulais dire avant de passer il


l'expos de l'histoire de la philosophie. Deux pointa
notamment ont t signals dans les derniers rapporta
il la philosophie. Le premier concernait l'lment
formel, la pense personnelle en gnral dans les
sciences naturelles et dans la philosophie populaire ;
la forme leur tait commune avec la philosophie;
mais le dveloppement du contenu, de la matire n'a
pas son origine dans la pense, mais ailleurs dans la
nature, le sentiment; on prend aussi souvent comme
critrium le sens commun (par exemple dans la philosophie cossaise), Le second point a trait au substantiel que la religion notamment possde en commun
avec la philosophie. A ce substantiel fait dfaut la
forme de la pense ; il ne reste donc la philosophie
que le substantiel sous la forme de la pense.

Cet expos avait d'une part pour but de sparer de la


philosophie ce qui lui est apparent, il est vrai. mais ne
fait r.artie ni de la philosophie, ni de son histoire et
enswte de signaler Il rattention dans ces matires apparentes les moments qui se rattachent il la notion de
philosophie afin. que ciille-ci s'en dgage, moments qui
d'ailleurs se trouvent dans ces matires sous forme inconaclente, embryonnaire, et sans cohsion; ce sont cee
moments que noua alIona maintenant examiner. L'une
de ces sphres apparentes tait celle des sciences particulires qui pouvaient s'attribuer la philosophie parce
que 1'00 y voit. et l'on y pense par SOl-mme, que noua
nous y appliquons en observant., en jugeant et eo rflchissant, que nous nous rendons compte par noull-mm
et que cette application (dabfiseinl, cette comprhension,
cette conviction rsultant de l'lUSons sont considres
par nous comme le degr ultime. Dans la deuxime sphre,
la religion, Je contenu constituait. la parent; car elle a
en commun avec la philosophie les objets univenels

250

Leons sur fhistolre de la philosophie

qui intressent l'esprit, notamment Dieu. D'un c3t done


la parent tient il la forme, de l'autre au fond. Nous
avons exclu ces deux sphres parce que chacune, n'ayant
de commun avec la philosophie que la fonne ou le fond,
est' unilatrale. La pense autonome de la premire
sphre ne fait pas partie de la philosophie paree que BOn
contenu n'est point gnral, que cette pense n'est que
fonnelle et de forme subJective i l'autre sphre dont la
parent avec la philosophie est du genre objectif ne peut
tre compte comme philosophie paree que le moment
de la pense personnelle ne lui est pas essentiel. Le
contenu de la religion, la vrit, est considre, reprsente et crue. La conviction ne dpend pas dans ce cas
sur la pense libre, 86 dployant par elle-mme. A cette
seconde sphre fait dfaut le premier moment.
Nous voyons par l ce qui d'une manire gnrale
constitue la notion de philosophie i elle exige en efIet
l'un et l'autre moment, leur Unit, leur rntration rci
proque. Dans l'histoire nous voyons, d une part, la foi
au contenu de la religion dont la fonne est tantt mythi.
que, image, tantt historique, d'autre pan, Je mouv~
ment, l'activit de la raison pour connaltrela nature eU'e~
prit, c' est-~ire la pense, mais une pense qui est plonge
dana la matire finie. Ce qui se divise en deux parties
dans la conscience ordinaire, la philosophie l'unifie,
unissant ainsi le dimanche de la vie la journe ouvrable
- le dimanche quand l'homme consacre Bell sentiments
(GemUt) il l'ternel, communie avec la divinit et fait
s'vanouir en elle lui-mme, Bon individualit et son
activit, en renonant humblement soi - et le jour
ouvrable o l'homme se suffit il lui-mme, est ma!tre
chez lui, fait valoir ses intrts, agit suivant le but qu'il
se propose. Mais ces deux directions, l'une qui va ven
l'ternel et l'autre vers la terre, au moyen de la forme de
Ill. pense libre, se crant elle-mme BOn contenu, tel est
Je but de la philosophie.

c. [StPARATION DE LA PHIWSOPIIIE
POPULAIRE ET DE LA PIllLOSOPlllb1
Il faut citer encore un troisime facteur qui paratt unir
en soi le8 deu:.. autres et auquel la philosophie est relie
par Je lien le plYll troit, c'est la pllilosophie poPUlaiN.

Rapport de rhi8tore de la philosophie

251

Elle a affaire d'abord des objets d'ordre universel, Dieu


et le monde, et s'efforce de dcouvrir dans le particulier
les lois gnrales; elle dtient donc l'un des moments,
l'universel Mais en second lieu elle possde aussi l'autre,
la pense, qui s'active pour connaitre ces objets; oe qui
ici doit valoir comme vrai est puis dans l'entendement.
Elle runit donc les deux moments indiqus plus haut.
Cependant nous devons carter aussi ce genre de philosophie. Dans l'ensemble, les uvres de CICRON peuTent
tre cites ici. C'est une espce de philosophie qui a sa
place, qui peut ~roduire du beau, de l'excellent; c'est
la philosophie d un homme cultiv qui a acquis une
exprience tendue de la vie et de ses lentimenta et y a
rflchi, qui a observ ce qui se passe dans le monde, qui
comnalt ce qui a de la valeur, ce qui est regard comme
vrai et qui donne une satisfaction vritable, - un homme
qui, d'un esprit clair, se prononce sur les affaires humaines et les choses de l'esprit les plus importantes 1.
D'autre part, on peut mettre aussi dans ce groupe les
mystiques et les visionnaires qui ont exprim leur vision
(ihre Schau), leur pur amour et leur profond recueillement; ils ont fait des expriences dans les hautes rgions
du sentiment; ils Reuvent nous rendre compte de ce qui
Iee a levs jusqu ce recueillement et leur description
peut avoir un contenu des plus profonds, des plus intISl'tlIlsants, comme par exemple les crits de PASCAL gui
daDa ses PeMu a fait preuve des vues les plus profondes.
Cel uvres toutefois qui paraissent runir les deux moments prsentent cependant un dfaut. Si DOUS considrons en effet ce quoi on fait appel dans les crits de
ClcaRoN, c'est ce qui a t inculqu dans l'homme par
la Dature 1 et se fonde sur des IDStincts, des inclfu~
tions, etc. Les modernes parlent aussi de l'instinct.
de l'instinct moral, du sentiment du droit, du devoir, etc.
On dit que la religion se fonde SUl' le sentiment. c'ostl-dire le subjectif et non sur ce qui est positif; que la
conscience immdiate que l'homme a de Dieu cst la cho~e
ultime, la raison dernire. D'aprs CICRON, le dn,it
des gens se fonde sur l'accord, le concert tacite des peuples

t. r, S,

add. : il sora ain8i fort apprci (XIII, 110).

2. l, 3, add. : Cicron se monlre il. cot gard LrlI gll6reux (X ln.


UOj.

252

Leons sur fhistoir6 d8 la philophis

(nse1l8U8 gentium). Cet appel au cODllentement universel


est sans doute la plupart du temps cart dans la nouvelle
philosophie de ce ~nre puisque tout sujet ne doit se
reposer que sur lw-mme. Ainsi on ne renvoie qu'au
sentiment, ce que tout individu ressent immdiatement.
Ce qui de plus se prsente ce BOnt des raisons, des raisonnements qui en fin de compte 90 rfrent de nouveau
quelque chose d'immdiat. On exige donc hien dans la
philosophie populaire une pense personnelle, une conviction et un contenu tirs de soi-mme. .Cependant nous
devons aussi l'exclure de la philosophie comme il a t
dit ; car la source o elle puise est la mme que celle des
premires sphres apparentes; dana la premire, c'tait
la nature, l'exprience, dans la BCconde, c'tait l'esprit,
mais le contenu tait donn; l'autorit tait la source
qui apparaissait la conscience. De mme ici dans le
troisime domaine apparent la source est l'autorit et,
vrai dire, l'autorit naturelle, intrieure; c'est le cur,
nos instincts, nos sentiments, nos dispositions, c'est-dire notre tre naturel, notre Moi BOUS la forme immdiate, la force intrieure qui nous mne Dieu. Ainsi,
ici aussi, le contenu, Dieu, le droit, le devoir, ete., revt
un aspect qui est encore naturel Tout en effet se trouve
dans mon BCntiment, mais s\lulement implicite; dans
la mythologie aussi se trouve tout le contenu; mais dans
l'un comme dans l'autre il s'y trouve SOUll une forme
qui n'est pas la vritable. S'il ne 90 fonde que sur le
sentiment, il revt chez l'un telle forme, chez l'autre
telle autre, ce qui dcide c'est dono l'arbitraire subjectif.
Le contenu ne peut tre admis ainsi dans la philollophie,
il lui manque la forme de la pense. Lee lois de l'Etat,
les dogmes de la religion sont ce contenu, ainsi qu'il est
vraiment dtermin et qu'il parvient la conscience
d'une manire mieux dtermine :{larce que cette dtermination fait disparaftre l'orbitr8lre de la l!lubjectivit.
Cette faon de pelUer est donc limine du fait de sa
BOUrce. .

C.
DIVISION GNRALE DE L'HISTOIRE
DE LA PHILOSOPHIE

Nous disions que la philosophie tait la pense,


le gnral qui a pour contenu aURsi le gnral; le
contenu de la pense philosophique n'est donc pas
uniquement subjectif, mais comprend galement tout
l'tre. Nous pouvons d'abord, il est vrai, penser que le
gnral est indtermin; il faut prcisment qu'il soit
dtermin ou plutOt il se dtermine par lui-mme; et
l'histoire de la philosophie montrera comment dans le
gnral abstrait les dterminations se manifestent peu
peu, comment cette gnralit se dtermine en soi
toujours davantage et plus profondment. Cette dtermination sera d'abord position simplement, comme
chez les atomistes l'essence du monde, l'Absolu, le primitif a t dtermin comme un. Il vient ensuite que le
gnral est conu non seulement comme tant dtermin, mais comme ce qui se dtermine soimme
(- non seulement comme chose dtermine, comme
un). Et cette notion concrte, cette concrte dtermination du gnral est la dtermination suprieure et
plus vraie du gnral ou tout au moins son commencement. Le fond et la forme de la philosophie, c'est

254

Leons sur l'histoire de la philosophie

donc le gnral. Nous pouvons nous contenter provisoirement de cette notion.


Ce qui importe ensuite, c'est la question suivante:
O commence la philosophie et son histoire? C'est ce
que nous allons fixer maintenant aprs avoir cart
tout ce qui tait apparent et avoir dfini la notion de
la philosophie.

1. DtBUT DE L'HISTOIRE
DE_ LA PHILOSOPHIE

li

Voici la question dsormais: o doit commencer


l'histoire de la philosophie? La rponse est dj
comprise immdiatement dans ee qui prcde. Cette
histoire commence l o la pense en sa libert parvient l'existence, quand elle s'arrache la nature o
elle se trouvait plonge, son unit avec elle; elle se
constitue alors pour elle-mme; la pense rentre en soi
et demeure auprs de soi (bei sich).
Voici d'aprs ce qui a t dit la rponse gnrale: la philosophie commence l o la pense e!t conue pour elle-mme
comme le gnral, l'existant qui comprend tout, ou encore
o l'existant (dlU Seiende) est conu sous forme gnrale, o
la pense de la peDlle, le gnral qui se pense comme l'tre
vritable se manifeste, ou bien o le monde est reprsent
sous la forme de l'universalit.

Division gnrale
1,3

III

255

Le dbut proprement parler de la philosophie doit


tre tabli l o l'Absolu n'existe plus comme reprsentation, mais o la pense libre - dont seulement
pense l'Absolu - en apprhende l'Ide; c'est--dire
l'tre (que la pense peut mme tre) qu'elle reconnat
comme l'essence des choses, comme l'absolue totalit
et l'immanente essence de tout; - et apprhende
comme pense, mme si c'tait un tre extrieur. Ainsi
l'Etre simple, non sensible que les Juifs ont conu
comme dieu - toute religion est penser - n'est pas
un objet de la philosophie; au contraire, par exemple
les propositions: l'essence ou le principe des choses
est l'eau, ou bien c'est le feu, ou bien la pense.
La premire question qui se pose est: o devoll5-nous

13 lU commencer l'histoire de la philosophie? Elle commence l

1827

o la pense se manifeste en sa puret, o elle est gnrale,


o cette puret, cette universalit est l'essentiel, le vrai,
l'Absolu, l'essence de tout; la science dont l'objet est la
pense pure, gnrale est la logique. D'ordinaire, sans doute,
on a l'habitude de ne considrer en logique que la pense
subjective, la pense sous la forme du penser conscient; on
s'imagine que la pense n'a de valeur qu'en ce qui concerne
le sujet. En philosophie, on a sans doute pour objet aussi la
pense, mais non seulement comme quelque chose de subjectif, comme une activit intrieure, mais au contraire la
pense en tant qu'objective, gnrale; ainsi pense et universalit, c'est tout un. Si nous dsirons savoir comment
quelque chose est constitu, comment cela est vritablement,
nous y rflchissons, nous produisons des penses ce sujet,
nous en reconnaissons l'essence, quelque chose de gnral.
Produire la pense, c'est reconnattre l'essence. C'est une
mditation gnrale pensante qui a pour fin l'essence. En

256

Leons sur l'histoire de la philosophie

philosophie les penses mmes passent pour l'essence; la


vrit sous (orme de mythe, de reprsentation sensiJ\e de
l'essence est limine. La religion, de mme, ne dtient pas
la vrit sous forme de pense pure, mais essentiellement
dans la reprsentation. La philosophie commence donc l o
l'essence des choses parvient la conscience sous forme de
pense pure; c'est le cas dans le monde grec.
II

Cette apparition de l'esprit se rattache, du cOt historique, l'efflorescence de la libert politique; et


la libert politique, la libert dans l'tat, commence
l o l'individu se sent individu, o le sujet se sent
comme tel dans la gnralit, ou encore l o la
conscience de la personnalit, la conscience d'avoir en
soi-mme une infinie valeur, apparat, - quand je me
pose pour moi-mme, valant simplement pour moimme. Penser en libert l'objet, l'objet absolu,
gnral, essentiel, se trouve galement l. Penser, c'est
gnraliser; se penser signifie donc se dterminer
d'une manire gnrale, se savoir comme quelque
chose de gnral - savoir que je suis une chose universelle, infinie - ou encore se penser comme un tre
libre se rapportant soi-mme. Le moment de la
libert politique, pratique se trouve lA. La pense philosophique s'y rattache aussitt en ce qu'elle apparaIt
galement comme pense de l'objet universel; la
pense se dtermine comme gnrale, c'est--dire:
a) qu'elle fait du gnral son objet ou qu'elle gnralise ce qui est objet. Le caractre particulier des
choses de la nature telles qu'elles sont dans la
conscience sensihle, elle le dtermine comme gnral,
comme tant une pense, une pense objective. C'est

Division gnrale

257

ce qui est objectif, mais comme pense. b) Voici la


deuxime dtermination, savoir que je reconnaisse
cet lment gnral, que la pense sache, que cela
arrive. Cet troit rapport qui connat, qui sait, au
gnral, n'apparat qu'autant que cette chose objective demeure objective pour moi, que je me tiens, me
maintiens, pour moi. Je la pense, et dans cette mesure
elle est mienne; quoique ce soit ma pense, c'est pourtant pour moi l'universel absolu; en tant que cela est
objectivement prsent, je m'y suis moi-mme pens, je
suis contenu moi-mme dans cet infini et j'en ai en
mme temps conscience. Je me tiens ainsi au point de
vue de l'objectivit, en mme temps qu' celui du
savoir, et je retiens ce point de vue. C'est l le lien
gnral qui unit la libert politique l'apparition de la
libert de la pense.
Cette dtermination (Bestimmung) gnrale est la dtermi
nation (Bestimmtheit) abstraite du dbut de la philosophie,
mais cette dernire dtermination est en mme temps historique, la forme concrte d'un peuple dont le principe a cette
dtermination, dont le principe constitue donc la conscience
de la libert. Un tel peuple fonde son tre-l sur ce principe.
La constitution, la lgislation, la condition tout enlire d'un
peuple n'a son fondement que dans la manire donll'esprit
se conoit lui-mme, dans les catgories par lesquelles il se
sail Donc, quand nous disons: l'apparition de la philosophie exige la conscience de la libert, il s'ensuit que la philosophie rclame un peuple dont l'existence se fonde sur ce
principe; nous demandions dans ce but que la pense soit
auprs d'elle-mme, c'est--dire que l'esprit se spare de
l'lment naturel, qu'il ne soit plus plong dans la matire,

258

Leons sur l'histoire de la philosophie

dans l'intuition, dans le vouloir qui est nature. La forme


donc qui prcde ce degr est. d'aprs ce qui a t dit.
l'unit de l'esprit et de la nature. Celte unit, tant primitive, et au dbut, n'est pas la vritable. Ils se trompent tous
ceux qui considrent l'unit de l'esprit et de la nature
comme la meiUeure attitude de la conscience. Ce degr est
plutt le plus bas, le moins vrai, il n'est pas produit par
l'esprit luimme. C'est, d'une manire gnrale, la position
de l'Orient. Mais la forme premire de la libre, spirituelle
(geistig) conscience de soi, par suite le commencement de la
philosophie, se trouve chez les Grecs.
Nous allons donner quelques explications sur la forme pri
mitive en gnral.
Il

Dans l'histoire, la philosophie apparat donc l o


existent des constitutions libres. Nous remarquons
tout d'abord l'Orient. Dans le monde orientai. il ne
saurait tre question proprement parler de
philosophie; car, pour en indiquer brivement le
caractre, l'esprit se lve bien en Orient, mais la condition est telle que le sujet, l'individualit n'est pas une
personne, mais est destin s'vanouir dans J'objet.
Ce qui domine l, c'est le rapport substantiel. La substance y est reprsente soit comme suprasensible,
comme pense, soit d'une faon plus matrielle. La
condition de l'individu, du particulier, est d'tre seulement ngative par rapport au substantiel. Le point le
plus lev o peut parvenir un individu de ce genre,
c'est la flicit ternelle qui consiste seulement en ce
que l'individu s'abme dans la substance, la
conscience s'efface, le sujet est par suite ananti, ainsi
que la diffrence entre la substance et le sujet. La

Division gnrale

259

condition la plus leve est donc l'tat d'inconscience.


Donc, en tant que les individus n'ont pas atteint cette
flicit, mais existent encore la manire terrestre, ils
sont hors de cette unit du substantiel et de
l'individuel; ils se trouvent dans la condition, la dtermination qui est celle de la privation d'esprit; ils sont
dpourvus de substance; et au point de vue de la
libert politique, privs de droits. La volont n'a rien
ici de substantiel, mais elle est dtermine par l'arbi
traire et la contingence de la nature (par exemple par
des castes); - c'est un tat intrieurement priv de
conscience (bewusstlos).
C'est l la condition fondamentale du caractre
oriental. La substance seule est affirmative; l'individuel est ce qui est sans substance, accidentel; il n'y a
pas l de libert politique, de droit, de moralit libre,
de conscience pure, de pense; pour que tout cela
apparaisse, il faut que le sujet se pose comme
conscience en face de la substance et se trouve ainsi
reconnu. Le savoir pour soi ne compte pas dans le
caractre oriental Le sujet n'y existe pas pour soi et
n'a pour lui-mme aucune valeur dans sa conscience
de soi. Le sujet oriental peut tre sans doute, grand,
noble, sublime ; mais le point capital, c'est que l'indi
vidu n'a point de droits et que ce qu'il fait de lui est
une dtermination de la nature ou de l'arbitraire. La
gnrosit, l'lvation de l'me, les dispositions les
plus grandioses ne sont chez l'Oriental que l'arbitraire
du caractre, du hasard par consquent. Le droit et la
moralit dont les dterminations sont objectives, positives et que chacun doit respecter, qui valent pour

260

Leons sur l'histoire de la philosophie

chacun et en lesquelles chacun est reconnu, sont


absents. Quand l'Oriental agit, il jouit de l'avantage
d'une indpendance parfaite, rien n'tant fixe et dtermin. Plus sa substance est libre et indtermine, plus il
jouit de l'arbitraire et de l'indpendance. Cette libre
substance a aussi peu que sa libert le caractre de
l'objectivit qui en gnral est valable pour tous. Ce qui
constitue pour nous le droit, la morale sociale, l'tat
existe lbas sous une forme substantielle, naturelle,
patriarcale, c'est-dire sans libert subjective. La mora
lit aussi, ce que nous appelons conscience, n'existe
pas. Cette condition est un ordre naturel ptrifi qui
avec le pire admet aussi la plus haute noblesse. L'arbi
traire suprme occupe l la place l plus leve.
Nous avions dit que l'on trouvait d'abord l'unit de
l'esprit et de la nature. Que signifie plus prcisment cela?
L'esprit est conscience de soi et, en l'tant, conscience
d'objets, de fins, etc., donc conscience qui reprsente, qui
veut et dsire. Tant que la conscience se trouve ce degr,la
sphre de sa reprsentation aussi bien que le contenu de son
vouloir est fini; elle est donc quelque chose de fini. La condition de l'esprit plong dans la nature renferme immdiatement en soi la finitude de l'intelligence et de la volont.
C'est l la dtermination de l'Orient; il faut le savoir pour
ne pas considrer cette unit pour l'tat le plus parfait; c'est
l'tat de la suprme finitude. Quelles fins, en effet, pourrait
avoir une conscience de ce genre? Ces fms n'ont ici encore
rien de gnral pour soi. Si je veu! le droit, la moralit
sociale, le bien, je veUl quelque chose de gnral; car le
droit, la moralit sociale, etc., sont des choses gnrales, des
fins qui ne sont plus des particularits naturelles. La volont
doit avoir pour fondement ce caractre de gnralit. Si un

Division gnrale

261

peuple a des lois fondes llUJ' le droit. dans ce cas le gnral


est deyenu objet; ceci prsume que la pense s'est fortifie,
Un tel peuple veut et pense des choses gnrales. Si la
volont veut le gnral, il commence alors tre libre parce
que la volont gnrale contient le rapport de la pense
(c'est--dire du gnral) au gnraI. La pense, l'esprit
auprs de soi., est aiDlli libre. Qui veut la loi., veul avoir sa
libert. Un peuple qui le veul libre subordonne ses dsirs,
ses fins particulires, ses intrts la volonl gnrle, c'est
-dire la loi. Au contraire, quand l'objet de la volont n'est
pas gnral, il s'ensuit que le point de vue de la libert
n'existe pas encore; si ce que l'on veut est un objet particulier, la volont est finie; et cette finitude de la volont rentre
dans le caractre de l'Oriental La libert de la volont ne
commence que l o la pense devient pour elle-mme libre,
o le produil ce qui est gnral. Le caractre oriental,
l'esprit plong dans la nature, considr au point de vue de
la volont, est par consquent subordonn la finitude.
La volont lie veut finie, elle ne s'est pas encore saisie
comme gnrale. Il D'existe alors que la caste des martres et
celle des serviteurs, c'est la sphre du despotisme; ceci
exprim en termes de sentiment signifie que la peu.r est la
catgorie rgnante. Tandis que l'esprit. plong dans l'lment naturel, n'est pas encore libre pour soi., mais encore un
avec le particulier, encore entach de fini, il peut tre saisi
par ce particulier, ce fini, et il a coDllCience qu'il peut tre
saisi par l, que ce fini est destructible et peut lie poser
comme ngation. Ce sentiment de la ngation que quelque
chose en l'homme - et l'homme mme par suite - ne peut
lie maintenir, c'est d'une manire gnrale la peur. La
libert, au contraire, consiste ne pas tre dans le fini, mais
tre pour soi., en un tre en soi infini; c'est quoi on ne
peut s'attaquer. - Ce qui domine en Orient c'est donc la
peur et le despotisme. L'homme a peur et redoute, ou bien il

262

Leons "ur l'htoire de la philosophie

rgne par la crainte; il est donc serviteur ou ma!tre; l'un et


l'autre se tiennent au mme degr; entre eux la diffrence
n'est que formelle et ne consiste que dans la plus ou moins
grande force, nergie, de la volont. La volont du matre
dpend de son intrt particulier; il peut vouloir sacrifier
tout ce qui est fini son intrt particulier. Son but tant
fini, sa volont est contingente; la volont du ma!tre est
donc arbitraire parce que, implique dans des buts finis, elle
n'agit qu'au moyen de la crainte. La crainte est donc en
gnral la catgorie qui gouverne en OrienL
La religion a ncellSairement en Orient le mme
caractre; le moment capital en est la crainte du Seigneur;
toutefois elle a non seulement son origine dans cette crainte,
mais de plus elle n'en sort pas, ne la dlaisse pas. La
crainte du Seigneur est le commencement de la sagesse li, dit
l'criture 1 ; c'est exact et il faut que l'homme ait connu,
senti, prouv la peur. Il lui faut avoir connu ses fins de fini
tude dans la dtermination du fini, de la ngation; mais
il faut aussi qu'il les ait traverses, qu 'il les ait surmontes:
S'il leur a renonc comme fins dernires, il n'est plus li la
ngation, il est libr de la crainte; plus rien n'est en lui par
o on pourrait l'attaquer. Toutefois, si la peur est non seulement le commencement, mais le terme, si elle est la catgorie
qui rgne, alors se trouve tablie la forme du despotisme, de
la servitude. La religion aura donc aussi ce caractre. En
tant qu'elle donne satisfaction, elle sera elle-mme, ce
degr, finie, c'estdire implique dans l'lment naturel.
D'une part, ce sont des forces et des puissances de la nature
qui chez les peuples orientaux sont personnifies et
honores; d'autre part, si la conscience s'lve au-dessus
vers un Infini, la crainte devant cette puissance est la dtermination capitale en sorte que l'individu sait qu'il n'est vis1. Psaume CXI, 10.

Divi3ion gnrale

263

-vis d'elle qu'un accident. Cet tat qui consiste dpendre


du fini, y demeurer, y tre plong, peut revtir deux
formes et doit aller d'un extrme l'autre. Le fini, en effet,
qui existe pour la conscience, peut prendre la forme du fini
comme fini, mais d'autre part celle de l'infini qui n'est
qu'une abstraction (infini abstrait) semblable au fini pour
cette raison et qui n'est mme qu'un fini. De mme qu'on
passe en pratique de la volont passive (esclavage)
l'extrme oppos. la plus grande nergie de la volont, la
pui~sance la plus grande du despotisme qui n'est d'ailleurs
que le pur arbitraire, de mme nous trouvons dana la relie
gion l'abandon la seIlllualit la plus profonde, la plus grossire, mme comme culte, et d'autre part la fuite dans
l'abstraction la plus haute et la plus vide, par suite, dans la
ngation pure, le nant - le sublime qui consiste renoncer
tout le concret. Souvent il arrive chez: les Orientaux. les
Hindous notamment qu'ils poussent cette abstraction
l'extrme, qu'ils passent par exemple dix annes faire pnitence saIlll autre profit spirituel que d'entretenir en soi un
vain plaisir se tourmenter, se rendre insensibles toute
souffrance; ou bien que pendant des annes, contemplant le
bout de leur nez, assis l sans penser la moindre ide, sans
intrt, inconscients, ils demeurent dans cette abstraction la
plus intime, dans ce vide parfait, ce silence de mort j ils ne se
trouvent alors que dans l'intuition interne vide, la reprsentation tout abstraite, le pur savoir de l'abstraction, mais
cette abstraction est, comme purement ngative, tout fait
finie elle-mme; donc cet aspect aussi qu 'ori considre
comme sublime relve du principe de la finitude. Ce n'est
point ici le terrain de la libert, de la pense libre, mais celui
de la volont despotique, contingente, arbitraire, ayant en
face d'elle la volont la plus profondment passive, -la
connaissllnce de la finitude des fins qui, en tant que finies,
sont soumises d'autres fins finies. Le despote excute les

264

Leons

8Ur

l'IWtoire tU la philosophie

ides qui lui viennent - , parfois il fait &e bien non en tant
que loi, mais suivant son arbitraire. C'est l'Occident seulement que se lve La libert: la pense y rentre en elle-mme,
devient pense universelle et l'universel devient par suite
l'essentiel (dos Wesentliche).

Par consquent, il ne saurait y avoir l de connaissance philosophique; car elle exige la conscience, la
connaissance de la substance, c'est-dire l'universel.
en tant que je le pense, que je le dveloppe en moi, que
je le dtermine de faon avoir dans la substance mes
propres dterminations et m'y trouver subjectivement ou affirmativement. Les dterminations ne sont
pas seulement subjectives, des opinions par consquent, mais de mme que ce sont mes penses, elles
sont objectives, substantielles.
Ce qui est oriental doit donc s'exclure de l'histoire
de la philosophie; dans l'ensemble cependaat, je donnerai quelques indications, notamment en ce qui
concerne l'Inde et la Chine. D'ordinaire j'omettais
tout cela; mais depuis peu on se trouve mme d'en
juger. Jadis on a toujours vant la sagesse hindoue et
son sujet on a fait grand bruit et, proprement
parler, sans savoir trop pourquoi. Aujourd'hui on est
plus au courant et ce qu'on sait est conforme au
caractre gnral. Toutefois il ne suffit pas d'opposer . ces loges pompeux la notion gnrale,
mais on doit, si possible, procder aujourd'hui historiquement.
La philosophie proprement dite commence seulement en Occidenl: l'esprit rentre en luimme, se

Division gnrale

265

plonge en luimme, se pose comme libre, est libre


pour soi; c'est donc en Occident seulement que la phi.
losophie peut exister, aussi n'avons-nous que l des
constitutions libres; la flicit et l'infinit occiden
tales de. l'individu sont dtermines en sorte que
l'individu demeure dans Je substantiel, qu'il ne
s'abaisse pas, qu'il ne soit pas asservi, dpendant de la
substance, vou l'anantissemenL
En Grce lie lve la libert de la conscience en soi; en
Occident l'Esprit descend en lui-mme. Dans la splendeur
orientale l'individu s'efface; il n'est qu'un reflet de la substance. En Occident, cette lumire devient la foudre de la
pense, elle tombe sur elle-mme, s'tend de l et se cre
ainsi son univers par l'intrieur.
Nous avons vu que dans un semblable principe gnral la
formation historique et la philosophie sont unies par le lien
le plus troiL Les dterminations, les moments qui constituent le lien unissant la philosophie la ralit doivent donc
tre parcourus brivement.
En Grce, disions-nous, commence le monde de la libert.
Le fondement de la libert c'est que l'esprit se pense, que
l'individu ait dans sa'particuJarit l'intuition de luimme
comme universel, que chacun, en son individualit, se sache
universel, que son tre consiste tre universel dans l'universel. Son tre est son universalit, et son universalit son
tre. L'universalit est ce rapport soi qui consiste n'tre
pas auprs d'une chose autre, trangre, de n'avoir pas son
essence en autre chose, mais tre auprs de soi - l'avoir
comme universelle auprs de soi, l'universel Cette condi
tion d'tre auprs de soi, c'est l'infinit du Moi - la
personnalit; cette dtermination de la libert constitue

266

Leons $ur l'hi$toire de la philo$ophie

l'tre pour l'esprit qui s'apprhende; il ett aillli et ne peut


tre autrement. Se savoir libre, c'est aUMi l'tre d'un
peuple; d'aprs ce savoir, il ~tablit pour soi son monde, &eS
lois du droit, de la moralit sociale, de tout le reste de la vie.
Il se sait ainsi universel essentiellement.
Un simple exemple suffit pour nous montrer ce que cela
signifie que se savoir soimme libre est l'tre (Sei/l) d'un
peuple. Nous savons que l'individu est libre, personnellement libre; nous connaissons notre tre sous ce seul rapport
que la condition fondamentale est la libert personnelle,
qu'il n'est rien qui pourrait lui porter tort et ne pas la
reconnattre; ce savoir c'est notre tre, notre existence. Supposons en Europe un souverain agissant arbitrairement et
qui l'ide viendrait de rduire en esclavage la moiti de ses
sujets, notre conscience nous dirait que cela ne pourrait tre
quand bien mme il userait de la force la plus grande.
Chacun sait qu'il ne peut tre esclave et il sait que c'est l
l'essentiel de son tre. Nous avons, il est vrai, tel ou tel Age,
sommes Silsiens, nous vivons, nous sommes fonctionnoires; nous savons que cela est passager, ce n'est pas l
notre tre essentiel, ce qui l'est, C'ett de n'tre pas esclave 2
Nous ne connaissons comme fondement de notre tre que la
libert. Cette dtermination n'est pas passagre; toutes les
autres dterminations de notre tre, l'Age, la profession, etc.,
sont fugitives et sujettes au changement; seule la libert
demeure; que je ne puis tre esclave, c'est l mon tre le
plus intime, mon essence, ma catgorie; l'esclavage
s'oppose ma conscience. C'est en ce sens que ce savoir que
l'esprit a de luimme constitue son tre en sorte qu'il
J. 1,3, LI.: lIOmnolenlll'{I1I. 118).
%. l, 3, add.: cela a mainlenant &l'quis le lignification d'une condition
natureUe ; en Occident, noul sommes donc lur le terrain de la philosophie Pl'()o
prement dite (XIII, J J8~

Divi$ion gnrale

267

emprunte ce savoir la totalit de sa condition et qu'il


l'labore.
Plus prcisment cet enchatnement consiste en ce que
l'univerJalit de la conscience constitue la libert. Si je me
sais universel, je me sais libre; si je dpends d'un instinct ou
d'une inclination, je suis auprs d'autre chose, et du moment
que c'est mon instinct, mon inclination, je suis quelque chose
de particulier, rien de gnral. Je me trouve alors dans une
particularit, je place mon tre dans une particularit et je me
trouve li par elle. Je me trouve ingal moimme, car je suis
0) Moi, c'est-dire ce qui est tout fait universel, mais
b) j'existe dans une particularit, je suis dtermin par un
contenu particulier et celui-ci est autre chose que moi. Existant comme particulir, je ne suis plus pour moi quelque chose
d'universel, et c'est l ce que nous nommons l'arbitraire. Cet
arbitraire est la libert formelle; elle prend pour contenu ou
objet des instincts, des buts, etc., particuliers. Or, la volont
en tant que libre consiste en ce que son contenu est universel;
c'est dans cet universel que je possde mon essence, mon tre
essentiel, j'y suis en id'entit avec moi-mme. A cela se rat
tache que les autres aussi me sont gaux, tant universels
comme moi. Je ne suis libre que si je pose en principe.lalibert
des autres et si je suis reconnu libre par les autres. La libert
relle suppose beaucoup de gens libres; ce n'est que parmi un
certain nombre d'hommes qu'on trouve une libert relle,
existante. Ainsi s'tablit le rapport des hommes libres aux
hommes et s'tablissent les lois de la moralit sociale et du
droit. La volont libre ne veut que les dterminations qui se
trouvent dans la volont gnrale. Du fait de ces dterminations de la volont gnrale sont par suite poss la libert des
citoyens, le droit rationnel, la constitution selon le droit.
C'est l le lien unissant la libert et la pense de
l'universel; cette pense est prcisment la libert de la
conscience de soimme. C'est chez: le peuple grec que nous

268

Leons $ur l'hutoire de la philosophie

trouvons pour la premire fois cette notion de 18 libert et


c'eSt l que pour cette raison commence la philosophie.
En Grce, d'ailleurs, la libert relle n'est pas lans restriction, car, nous le savons, il y existait encore l'esclavage; la
vie civile des libres tats grecs ne pouvait se maintenir sans
esclaves. La libert tait, par consquent, conditionne,
limite; c'est ce qui la distingue de la libert germanique;
nous pouvons dfinir de la faon suivante 1 la diffrence
entre la libert de l'Orient, ceUe de ls Grce et ceUe du
monde germanique. En Orient un seul est libre (le despote),
en Grce plusieurs sont libres, dans la vie germanique tous
sont libres, c'estdire l'homme est libre en tant qu'homme;
c'est une libert suprieure Il celle des Grecs. Nous tudierons plus tard, de plus prs, celle diffrence; pour l'instant
nous ajoutons seulement que si en Orient un seul doit tre
libre, cet homme ne peut cependant pas l'tre parce qu'il
faut pour cela que les autres soient pour lui galement libres.
Ainsi ne trouve-t-on en Orient que le dsir, l'arbitraire et
celui-ci est fmi, aucunement libre; ce n'est qu'une libert
formeUe, une galit abstraite de la conaeience de soi (Moi
= Moi~ Comme en Grce on trouve la proposition particulire suivante que quelques-uns lIOnt libres, il suit que les
Athniens, les Spartiates lIOnt libres, mais non les Meaniens et les Ilotes 2 Le principe de libert trouve donc en
Grce une limite. - C'est une modification particulire de la
pense grecque, de l'intuition grecque que nous n'avons
considrer ici que par rapport Il notre but, l'hiltoire de la philosophie. Alors se dgagera la signification concrte de cette
proposition abstraite. tudier ces diffrences c'est tout sim
plement passer la division de l'histoire de la pho80phie.
1. 1,3, a.

l. ; IOUI

d'abord superfICiellement dana les abatractiom suivantes

(X111, 118).
%. l, 4, add. ; il faudra voir oil
(XII, 119).

lie troUl'e

III raison de ce quelquel-una

Divi.sion gnrale

269

La notion de philosophie tait le premier point. la notion


de l'histoire de la philosophie tait le second; ce que nous
allons maintenant entreprendre c'est la division de l'histoire
de la philosophie; mais il nous faut procder scientifique.
ment, car l'histoire de la philosophie n'est autre chose que le
dveloppement mme de la philosophie. Il s'agit donc de
montrer avant tout comment ce dveloppement doit tre
conu, ncessairement. d'aprs la notion,

II. LA PROGRESSION DANS

L'HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE
UI

On a dj prcdemment indiqu que la diffrence entre


pense et notion ne consiste que dans un dveloppement de
la pense en notion; c'est en cela que consiste aussi la formation progressive dans l'histoire de la philosophie,
Ce qui vient d'abord c'est la pense tout fait gnrale,
abstraite, qui comme telle ne fait pas encore partie vrai
dire de l'histoire de la philosophie. C'est la pense comme
elle se montre en Orient et telle qu'elle se rattache en
gnral la religion et la conscience orientales, La pense
y est compltement abstraite, substantielle, sans progression.
sans volution, et s'y trouve aujourd'hui comme elle tait
jadis. il y a quelques millnaires. Ceci !l'est donc pas notre
premire partie, mais plutt un expos qui la prcde, ne
traiter que brivement.
On trouve en second lieu la pense qui se dtermine, la
notion; nous la voyons apparatre dans le monde grec.
Comme on l'a remarqu dj, c'est l que-commence la
libert, la libert personnelle, subjective; la pense peut

270

Leons sur l'histoire de la phosophie

ainsi se dterminer pour soi, elle peut savoir et vouloir les


dterminatioDll comme tant les Ilienne&. Il y a donc l d8Dll
la suite de ses catgories un lien dtermin. Nous voyons le
dveloppement ingnu de la pense, la philolOphie Ilans
prvention, qui n'est pas encore parvenue la conscience de
la distinction existant entre penser et tre. Nous voyons la
pense se dterminer, se diffrencier, parvenir ses distinctions et unir de nouveau ces diffrentes dterminations.
C'est la naYve mtaphysique de l'unit de la notion avec ellemme. La prochaine diffrence est celle qui existe entre la
pense et l'tre, entre le subjectif et l'objectif, puis, ce qui va
plus au fond, la conscience de cette opposition. Cette distinction ne se trouve pas. dans la mtaphysique nalve. On a la
croyance qu'en pensant ainsi on possde aussi rellement
la chose.
En troisime lieu vient la fixation dc ces distinctions et la
conscience qu'on en a. C'est la philosophie du monde
moderne europen, la philosophie chrtienne et germanique.
Le rapport de la subjectivit l'objectivit et par suite la
nature du connattre, constitue ici l'essentiel, le point capital,
le fondement. La position de l'Ide c'est la pense dtermine qui doit apprhender la nature de la Chose. Alors, de
nouvelles oppositions se produisent: Libert-Ncessit,
Bien-Mal, etc. On oppose ces ides les unes aux autres et l'on
cherche saisir ce qui les unit.
Tel est le point de vue gnral en ce qui concerne la progression dans l'histoire de la philosophie.

En Occident, nous nous trouvons donc sur le terrain


mme de la philosophie et nous avons y considrer
deux grandes priodes: 10 la philosophie grecque;
2 0 la philosophie germanique. Cette dernire est celle
de la priode chrtienne, c'est la philosophie qui

Division gnrale

271

appartient en propre aux peuples germains; elle peut


donc s'appeler germanique. Les autres nations europennes, l'Italie, l'Espagne, la France, l'Angleterre,
etc., ont pris un aspect nouveau grce aux nations germaniques. La philosophie grecque se distingue de la
philosophie germanique autant que l'art grec se distingue de l'art germanique. Toutefois J'lment grec
s'tend mme l'intrieur du monde germanique. Les
Romains forment le point de jonction. Nous aurons
parler de la philosophie grecque propos du monde
romain, car il a recueilli la culture grecque; mais les
Romains n'ont pas mieux prod",it une philosophie originale qu'une posie originale et leur religion est en
ralit la religion grecque.
Nous avons distinguer en gnral deux priodes dans
l'histoire de la philosophie, ou deux sortes de philosophies,
savoir 10 la philosophie grecque- et 2 0 la philosophie germanique - comme dans l'histoire de l'art nous distinguons
un art antique et un art moderne. Les peuples europens en
tant qu'ils font partie du monde de la pense (de la science)
doivent tre appels germaniques parce que dans l'ensemble
leur culture est germanique. Les Romains qui sont situs
entre les deux peuples n'ont pas eu de philosophie originale,
ni un art original ni une posie originale, etc. Leur religion
aussi est pleine d'ides grecques; elle a bien sans doute
quelque originalit qui ne se rapproche toutefois ni de la philosophie, ni de l'art, tout au contraire, ce qui est original en
elle s'loigne de la philosophie comme de l'art.
111

Nous n'avons donc en somme que deux philosophies: la


philosophie grecque et la philosophie germanique; entre les

272

Leons sur l'histoire de la philosophie

deux on a d'une part la philosophie romaine qui, pour


l'essentiel, est grecque et d'autre part l'tat de la phiJos~
phie et son volution l'intrieur du christianisme ou,
comme on l'a dit, la philosophie au service de l'glise. A
cette poque, au Moyen Age, la thologie a t principalement philosophie; elle a compris les dogmes, confirm par
eux la raison. Bien plus, la thologie mdivale a eu mme
conscience d'tre une philosophie et que la religion est un
savoir philosophique. La nouvelle philosophie germanique,
vrai dire, la philosophie moderne, commence avec Descartes.
La philosophie a cet ge en Europe.
C'est l la division dans l'ensemble.
u

Si l'on dfinit de faon plus prcise cette grande


opposition, on dira que le monde grec a dvelopp la
pense jusqu' l'Ide, mais que le monde chrtien ou
germanique a apprhend la pense de l'Esprit. La
distinction se trouve dans l'Ide et dans l'Esprit.

Le point de dpart de l'histoire de la philosophie peut tre


ainsi dfini: que Dieu elt apprhend comme l'universalit
immdiate, non volue encore; c'est ainsi que nOUi trouvons l'Absolu dtermin chez Thals; et sa fin ultime et par
suite la fin de la science de notre tempi consiste apprhender l'Absolu comme espriL Pour y parvenir l'esprit de
l'Univers a dil s'appliquer cette besogne pendant deux
mille cinq cents ans. Cet esprit y fut ce point paresseux
pour parvenir la conscience de soimme en passant d'une
catgorie l'autre. Disposant donc de ces catgories, il nous
sera facile de progresser d'une dtermination l'autre (en
montrant ce qui manque chacune~ Au cours de l'histoire
c'tait difficile. Il a fallu souvent des sicles l'Esprit de
l'Univers pour passer d'une catgorie l'autre.

Divi$ion gnrale
Il

273

Voici sur cette progression des dtails plus prcis.


La premire apparition est ncessairement l'origine
ce qu'il y a de plus abstrait; c'est la chose la plus
simple, la plus pauvre laquelle s'oppose le concret;
ce n'est pas encore la chose varie. aux dterminations
multiples en soi; ainsi les plus anciennes philosophies
sont les plus pauvres. Donc ce qui vient d'abord, c'est
ce qui est tout simple. Puis sur ce fond si simple se prsentent des dterminations, des figurations plus prcises. Par exemple quand on dit que l'universel,
l'Absolu est l'eau, ou l'infini, ou l'tre, cet universel a
dj reu les dterminations de l'eau, de l'infini. de
l'tre; mais elles sont encore tout fait gnrales, innotionnelles (begrifflos), indtermines. De mme quand
on dit: l'universel, c'est l'atome, l Un, c'est l encore
une dtermination de l'indtermination. Le prochain
degr de l'volution, c'est que l'universel soit compris
comme s'apprhendant, se dterminant luimme
- c'est la pense comme universellement active.
Voil qui dj est plus concret, encore abstrait nanmoins. C'est le voiX; d'Anaxagore, mieux encore, de
Socrate; ici commence une totalit subjective, la
pense se saisit elle-mme. Le voiX; a pour caractre
d'tre une activit pensante. Le troisime point, c'est
que cette totalit abstraite doit se raliser et mme en
dterminations diBtinctes (la pense active dtermine,
diffrencie) et que ces dterminations diverses, ralises, soient elles-mmes leves au rang d~ totalit.
Les oppositions, ce degr, sont le gnral et le particulier, la pense comme telle et la ralit extrieure,
.les signes de l'extriorit, les sensations, etc. StoIciBme

274

Leons sur l'histoire de la philosophie

et picurisme s'opposent. Le degr suprieur unit


ensuite ces oppositions. Ce peut tre soit leur anantissement. soit le scepticisme; mais leur union affirma
tive est leur mise de ct en une totalit suprieure.
l'Ide. Ce degr peut tre appel ralisation de la
notion. La notion c'est le gnraI. ce qui se dtermine
pour soimme. mais qui se conserve dans l'unit en
dterminant ainsi les individualits, en sorte que
celles-ci sont pour elle transparentes. Par exemple.
quand je dis Moi. il y a l beaucoup de dterminations.
mais ce sont les miennes. elles ne deviennent pas
indpendantes; en elles je demeure semblable moi
mme. Vient ensuite la ralisation de la notion: les
dterminations deviennent elles-mmes des totalits
(bont immense de la notion), elle se communique
elles entirement et fait de ses cts (Seiten) des totalits distinctes. soit indiffrentes les unes aux autres,
soit en lutte les unes avec les ;utres. En troisime lieu
on a l'union. l'Ide: les diffrences sont concrtes et
toutefois contenues (tenues) dans l'unit de la notion.
Jusque-l la philosophie grecque a prcd. elle finit
dans le monde intellectuel, idal de la philosophie
alexandrine.
Aprs avoir indiqu les extrmes gnraux de la progres
sion, nous allons en dcrire les moments dtermins. Le
contenu est d'une manire gnrale l'universel avec la signi
fication de l'tre (en sorte que ce qui est, est l'universel), en
dtermination concrte: Dieu. Le premier universel est
l'universel immdiat: l'~tre. Le contenu, l'objet c'est donc
la pense objective, la pense qui est. La pense est un Dieu
actif qui n'exprime que lui-mme, comme l'essentiel, et ne

Division gnrale

275

peut rien tolrer ses cts. Le contenu, ses dbuts, est


indistinct; la progression c'est le dveloppement des dterminations, existant en soi. La pense objective, l'universel
est la base, la substance qui est au fond, qui y reste, sans se
transformer, mais ne fait 'lue rentrer en ellemme, s'apprQ;
fondissant et se manifestant; car rentrer en soi, c'est
prendre conscience de son intriorit, se manifester et en
cette manifestation de soi consiste l'tre de l'esprit. Le ter
rain est d'abord sous la dtermination du commencement:
sa dtermination est l'immdiatet, l'indtermination. Puis
il volue, se dtermine. Ce qui caractrise la premire
priode de la philosophie, c'est que cette volution propre
consiste en une nave apparition des diverses dterminations
(qualits abstraites) hors de ce fondement simple qui dj en
soi contient touL Au prochain degr de cette priode les
dterminations ainsi apparues, idalement poses, se trou
vent comprises en une unit concrte 1. C'est le degr o le
tout, l'Absolu est saisi comme se dterminant luimme (c'est
l d'abord la notion concrte) ce n'est plus l'universel dans
telle ou telle dtermination, mais la totalit de la dtermina
tion de soimme 2, c'est l'individualit concrte. Nous verrons cette dtermination spontane sous la forme du voii
d'Anaxagore. En troisime lieu, cette notion concrte se
pose dans ses diverses dterminations, c'est-dire qu'elle
pose ces dterminations comme totalits. La totalit contient
des dterminations qui lui appartiennent en tant qu'idll1es,
elle en forme l'unit; en elle, elles ne sont pas spares; chacune n'existe que dans l'unit. Mais maintenant ces dtermi
nations sont poses cha~une comme totalit. Les dterminations tout fait gnrales qui se trouvent ici sont le gnral
et le particulier. Si nous disons que la notion est l'unit du
J.
2.

r, 3, add.: de mani~re ,ubjti,e (Xlii. 120).


r, 3, L t. : la IoIa1ili de. cUlerminaliollS coaalu (XJJJ. 120).

276

Leons sur l'histoire de la philosophie

gnral et du particulier, il vient ensuite que le gnral et le


particulier sont poss chacun pour soi et en soi-mme comme
concret de sorte que chacun en soimme soit unit de la
gnralit et de la particuJarit ou, si l'on veut, que le
gnral ait la forme de la particularit, comme le particulier,
la forme de la gnralit. L'unit est ainsi pose sous les
deux formes. Or l'universel tout fait concret est l'Esprit, le
particulier entirement concret, la nature (c'est-dire l'ide
sous forme individuelle). Ces moments sont chacun l'unit
de soi et de son Autre; ils n'ont leur plnitude qu'unis leur
Autre, sinon ils sont abstraits. Il s'est donc pass que l'uni
versel (le voc;) du second degr qui se dtermine lui-mme
s'est dvelopp en des distinctions, en des systmes de totalit autonomes qui sont placs cllt ou en face l'un de
l'autre, par exemple le stocisme et l'picurisme - d'un cIlt
donc le stocisme o la pense pure s'est dveloppe pour soi
en totalit; de l'autre se systmatise l'autre principe, le sentiment, la sensibilit naturelle, en totalit, c'est
l'picurisme; en ce cas toute dtermination est elle-mme
totalit. - Le dveloppement de l'abstrait en concret et puis
du concret luimme par ses dterminations en totalits
concrtes, constitue donc l'volution dans cette priode.
tant donn la simplicit de cette sphre, ces deux principes
apparaissent dans leur autonomie sous la forme de deux philosophies particulires, en confliL Si nous les comparons,
nous voyons qu'elles sont en soi identiques. Mais tandis que
l'Ide entire se divise ainsi en ses diffrences, chacune de
celles-ci se constituant un systme philosophique particulier,
elles doivent se considrer comme opposes et toute l'Ide
est en elles, comme elle a conscience, suivant une dtermina
tion unilatrale, - au quatrime degr, ces diffrences
concrtes sont rsolues et runies; cette unit concrte est
l'Ide elle-mme; le particulier se trouve systmatis en elle
de sorte que toutes les dterminations sont concrtes, lDais

Div3ion gnrale

277

sans devenir indpendantes; elles ne sont pas hors de


l'unit, mais demeurent runies en un tout; cette runion ne
se produit d'abord que d'une manire gnrale, dans l'lment de la premire et simple gnralit. C'est l'idal universel conu d'une manire idale.
II

A ce monde, cette ide de totalit, il manque


encore une dtermination. J'avais dit, en effet, que
l'ide consiste en ce que la notion se dtermine, se particularise, se dveloppe en ses deux grands cts et les
pose identiques. Dans cette identit, les totalits indpendantes des cts sont aussi poses comme
ngatives; grce cette ngation, l'identit devient
subjectivit, tre pour soi absolu, c'est-dire ralit.
Ainsi l'Ide s'lve l'Esprit; il est la subjectivit,
consistant se connatre. Il est son propre objet; il fait
de ce qui est objet pour lui (c'est.-dire lui.mme) une
totalit. Il est ainsi luimme totalit et se connait pour
luimme comme totalit. Ce principe de l'tre pour
soi absolu ou de la libert est celui du monde chrtien,
dont l'unique dtermination est que l'homme comme
tel a une valeur infmie. La religion chrtienne
l'exprime en termes plus prcis en disant que chacun
doit goiiter la batitude; par ces mots on attribue
l'individu une valeur infinie. L'Ide qui se sait, voil
donc le principe de la deuxime poque.
Si nous voulons nous reprsenter cette progression
par une image, voici ce que nous pouvons dire: la
pense est d'une manire gnrale l'espace; d'abord
apparaissent les dterminations spatiales les plus abstraites, des points, des lignes, qui s'unissent ensuite en
un triangle; le triangle, il est vrai, est dj concret,

278

Leons &ur l'hi&toire de la philo&ophie

mais encore dans l'lment abstrait de la surface; il


correspond ce que nous appelions VOC;. Puis les
trois lignes qui le circonscrivent deviennent des
figures entires; c'est la ralisation de l'abstraction,
des cts abstraits de l'ensemble. En troisime lieu,
ces trois surfaces forment des triangles latraux en un
corps, en une totalit. La philosophie grecque parvient
jusqu' ce point.
Nous pouvons nous rendre celle volution plus claire par
la reprsentation de l'espace. Nous avons d'abord l'ide
creuse, abstraite, de l'espace -l'cspace comme tel. Nous y
introduisons des lignes, des angles, des figurations isoles;
nous les unissons ensuite en une figure, par exemple un
triangle; c'est l la premire totalit, dtermine, finie, parfaitement limite - le premirr concret, la premire gnralit se dterminant elle-mme. Puis nous faisons de chaque
ligne du triangle de nouveau une surface; ce sont les dter
minations abstraites de cette totalit, dont chacune est elle
mme une totalit comme le triangle. Il arrive enfin que ces
surfaces s'unissent en un corps, qui est tout d'abord la totalit concrte. La premire, le simple triangle tait encore
formel; c'est la deuxime qui est d'abord la parfaite dter
mination spatiale concrte. La premire totalit, formelle,la
surface circonscrite, a fait de ses cts des cts qui circonscrivent, se donnant ainsi un contenu, elle est devenue ainsi
seulement unit de fond et de forme, totalit parfaite. Si
nous considrons de plus prs celle circonscription, nous
sommes en prsence d'une rduplication du triangle' : totalit concrte par rapport la premire totalit abstraite. La
1. f, 3, add.: si le triangle est
plllB (XlII, 123).

"elt~rieur du corps, "exemple ne conrient

Division gnrale

279

base est double, approfondie de tout cOt. - Tout d'abord


donc les dterminations sont des totalits, unies seulement
d'une manire gnrale dans l'lment universel. C'est l la
conclusion de la philosophie grecque chez les no-platoniciens. L'uvre de l'Esprit, et par suite de la philosophie,
passe dsormais un autre peuple.
Il

Ce corps fait naitre une diffrence entre le centre et


l'espace plein. Cette opposition entre le tout simple, le
tout idal (qui est le centre) et le rel, le substantiel
apparait alors et leur union devient la totalit de l'Ide
qui se connait - cette union n'est plus nave, car alors
le centre est une personnalit, un savoir pour soi en
face de la corporit objective, relle. Dans cette totalit de l'Ide qui se sait, le substantiel, d'une part, est
donc essentiellement distinct de la subjectivit; mais,
d'autre part, celle-ci, comme se posant pour elle-mme
devient aussi substantielle. Au dbut, il est vrai, la subjectivit n'est que formelle, mais elle est la relle possi~
bilit du substantiel. La subjectivit en soi et pour soi
consiste prcisment en ceci que le sujet a la dtermination d'accomplir son universalit, de la raliser, de
s'identifier la substance.
Le systme des no-platoniciens est un rgne achev de la
pense, un monde de l'idalit, qui n'est toutefois qu'en soi,
donc irrel. C'est un monde divin, idal, un monde de la
pense; mais il est irrel parce qu'il n'est qu'en la forme,
dans l'lment de la gnralit, dans la dtermination (Restimmtheil) de l'universel. La particularit comme telle est
aussi un moment essentiel de la notion, et ce moment fait
dfaut au monde susdit; cette dtermination de subjectivit,

280

Leons sur l'Iai&toire de la philo&op~

d'tre pour 801, lui manque. Ce qui signifie que les deux
triangles du prisme ne sont pas seulement deux l, mais qu'ils
doivent devenir une unit, une unit qui se compntre ; ce
qui n'arrive que dans la subjectivit; c'est l l'unit ngative, la ngativit absolue. Dans notre cas le moment de la
ngativit manque; ou bien ce qui manque, nous l'avons vu,
c'est que cet idal existe pour soi, qu'il soit objet non seulement pour nous, mais pour luimme. Ce principe est apparu
seulement dans le monde chrtien, sous cette forme que
Dieu est connu comme esprit, comme celui qui se redouble
pour lui-mme, mettant de mme de ct cette rduplication,
en sorte qu'il est justement pour lui-mme dans cette diffrence, c'est-dire qu'il est infini; car le diffrenci est fini;
l'infmi c'est la mise de ct {Au.fheben} du diffrenci. C'est
l la notion mme de l'esprit; c'est alors l'affaire du monde
de reconnaitre Dieu comme esprit et en l'esprit 2 ; et ce travail est chu au monde germanique.

La nouvelle poque de la philosophie a pour principe, d'une part, que le moment de l'idalit, de la subjectivit existe pour soi comme tel ou encore qu'il
existe comme particularit. Ainsi se produit ce que
nous appelons libert subjective. Toutefois celle-ci est
aussi gnrale, car le sujet comme tel, l'homme en tant
qu'homme, est libre et il a pour destination infinie de
devenir substantiel; c'est l l'autre dtermination
de la religion chrtienne qu'il ait la disposition tre
esprit. Cette libert subjective et gnrale est tout
I. 1, 3, a. L: c'est--dire les deux triangles en haut et en bas du priame ne
doivent pas tre deux, comlOO doubW. <Xlii, 123).
2. 1, 3, a. L: de se rconcilier avec "esprit, de !le reconnatn1' en lui (XIII,
124~

Division gnrale

281

autre chose que la libert partielle que nous voyons en


Grce. A proprement parler, la subjectivit libre a t
chez les Grecs encore contingente. Dans le monde
oriental, une seule chose est libre: la substance; le
citoyen spartiate ou attique est libre; mais il y avait
chez eux aussi des esclaves. Dans le monde grec, quelques-uns seulement sont libres. C'est autre chose quand
nous disons aujourd'hui: l'homme en tant qu'homme
est libre. La dtermination de la libert est ici tout fait
gnrale. Le sujet comme tel est conu comme libre et
cette dtermination est valable pour tous.
La religion chrtienne exprime ce principe sous
forme de sentiment et de reprsentation plutt que de
le mettre en relief sous la forme pure de la pense; on
y trouve que l'homme en tant qu'homme, tout individu, est l'objet de la grce et de la charit divines;
chacun est donc pour soimme un sujet, ayant une
valeur infinie, absolue. Ce principe est encore plus
prcis lorsqu'il est .dit que la religion chrtienne
contient le dogme, l'intuition de l'unit de la nature
divine et de la nature humaine; c'est ce que le Christ a
rvl aux hommes. L'homme et Dieu -l'ide subjective et l'ide objective - ici ne font qu'un. Cette
union de l'objectivit et de la subjectivit est le principe germanique. Cela se trouve dj sous une forme
diffrente dans le rcit de la chute. L'essentiel de ce
rcit, c'est que l'arbre auquel Adam gote est celui de
la connaissance du Bien et du Mal; le reste n'est
qu'une image.
D'aprs cela le serpent n'a pas tromp l'homme, car
Dieu dit: Voyez, Adam est devenu comme l'un de

282

Leons sur l'histoire de la philosophie

nous, connaissant le Bien et le Mal. C'est l que se


trouve la valeur infinie, divine de la subjectivit.
L'unit du principe subjectif et de la substantialit,
l'unit du savoir et de la vrit n'est point immdiate,
mais un processus: celui de l'esprit; cette subjectivit
une doit se dbarrasser de l'immdiatet naturelle et
se produire identique ce que, en gnral, on a appel
substantiel Oa subjectivit comme telle est simplement
formelle~ La fin de l'homme est ici dfinie comme la
flicit et la perfection suprmes - d'abord suivant le
principe in abstracto; la subjectivit est donc dtermine suivant la mesure du possible, comme ayant en
soi une valeur absolue.
Nous voyons par suite que la spculation et les ides
religieuses ne se !parent pas et qu'elles ne sont pas en
particulier tellement diverses qu'on le croit d'ordinaire. Je n'ai d'ailleurs mentionn ces reprsentations
que pour que nous ne pensions pas que ces anciennes
reprsentations du monde chrtien n'aient pour nous
plus d'intrt bien que nous nous y rattachions. Il
s'ensuit que, bien que nous ayons dpass ces ides,
nous n'avons pas cependant avoir honte de nos anc
tres pour lesquels ces ides religieuses furent les dter
minations les plus leves.
La rvlation immdiate dans la religion chrtienne est la
premire apparition de ce principe. Ce principe eut exiltence relle avant d'tre saisi par la pense; il exista comme
foi et intuition avant qu'on soit parvenu sa connaissance.
La pense suppose l'immdiatet et partant d'elle se rflchit en ellemme. Ce qu'on trouve d'abord dans cette dter

Division gnrale

283

mination de l'esprit (et qui se rapporte ce qui prcde),


c'est qu'il y a maintenant deux totalits -, une rduplication de la substance, mais cette rduplication a un autre
caractre, savoir que les deux totalits ne sont plus spa.
res, mais exiges, penses, poses dans leur rapport rci
proque. Si jadis stocisme et picurisme se tenaient l'un
cOt de l'autre de faon indpendante et si plus tard le scepticisme fit disparBttre ces diffrences, en fut la ngation et
finalement aussi leur unit affirmative, n'existant toutefois
que comme universalit en soi, on est maintenant dans cette
situation que ces deux moments sont connus comme des
totalits diffrentes et qu'ils doivent cependant malgr leur
opposition tre unifis, poss comme n'tant qu'un dans
leur opposition. Nous tenons l l'ide spculative proprement dite, la vraie notion dans ses vritables dterminations
dont chacune s'largit. il est vrai, en totalit, mais qui ne
demeurent pas cependant l'une cOt de l'autre, qui ne
s'opposent pas non plus, mais sont rapportes absolument
l'une l'autre, constituant une $eu/e totalit. - Cette opposition 1 comprise sous la forme la plus gnrale est celle de la
pense et de l'tre, de sujet et d'objet, de nature et d'esprit
(celui-ci en tant que fini et oppos par suite la nature). On
veut que les deux moments rapports l'un l'autre soient
apprhends comme unit ou que leur unit soit apprhende dans leur opposition, c'est l le fondement de la philosophie moderne apparue dans le christianisme.
Cette dtermination claire davantage ce que signifie la
simplicit 2 dans l'ancienne philosophie grecque; cette philosophie ne portait pas encore son attention sur cette opposi
tion de la pense et de l'tre; et pour elle l'opposition de la
connaissance subjective et de l'objet n'existe pas encore.
1. 1,3, add. : qui est tres pousse (Zug..pi'.,) des deux cls (XIII, 125).

2. UnbeflJtlB.nheil.

284

Leons sur l'histoire de la philosophie

Dans cette philosophie, on fait de la philosophie, on pelllle.


on raisonne avec la pense, mais cette pelllle, ce raisonnement suppose inconsciemment que ce qui est pens existe et
existe comme on l'a pens ; penser et tre ne sont donc pas
spars. Voil ce qu'il ne faut pas perdre de vue, parce qu'il
se trouve dans la philosophie grecque des questions qui
paraissent semblables aux ntres; nous aurons par exemple
considrer chez les Grecs la sophistique et le llCepticisme.
Ces philosophies ont pour doctrine qu'on ne peut connatre
le vrai. Cette doctrine pourrait. semble-t-il, se mettre tout
fait en paralllisme avec les philosophies modernes de la
subjectivit; cellelH::i soutiennent, en effet. que toutes les
dterminations de la pense sont de nature subjective; on ne
peut donc par leur moyen, pense-t-<m, rien dcider quant la
vrit objective, il ne serait donc pas possible de rien dcider
cet gard pour la raison que la pense ne saurait parvenir
jusqu' l'tre. S'il est vrai qu'on peut trouver ici encore
quelque ressemblance d'un ct entre ces philosophies et les
philosophies modernes de la subjectivit, nanmoins il existe
entre elles une diffrence essentielle. Car ces anciennes philosophies disaient: nous ne connaissons que des apparences.
et tout se terminait l; il n'existait pas derrire encore un
au-del auquel on aurait aspir, un tre, une chose en soi,
dont on aurait su quelque chose, mais non de faon comprhensive, par la connaissance. Il n'y a chez les Anciens rien en
dehors ou ct des apparences, il n'y a rien audel. En pratique les sceptiques concdaient qu'on devait se conformer
aux apparences, les prendre pour rgle et pour mesure et
qu'on pouvait ainsi agir honntement, moralement. raisonnablement (par exemple mme en art mdical), toutefois ce
qu'on prenait alors pour fondement n'tait selon eux qu'une
apparence. Il n'est donc pas question d'un savoir de ce qui
est, du vrai. A cet gard la diffrence entre les anciennes et
les nouvelles philosophies est trs grande. Elle consiste

Division gnrale

285

essentiellement en ceci que les philosophes modernes de la


subjectivit ou de l'idalisme subjectif prtendaient dtenir,
outre le savoir subjectif, un autre savoir encore dont l'origine n'est pas dans la pense. Un savoir immdiat, une foi,
une intuition, une rvlation, une aspiration vers un audel 1 ou des choses de ce genre. Ainsi, derrire le subjectif,
l'apparent, se trouve encore une vrit dont on acquiert la
connaissance d'une autre manire que par la pense. Cet audel 2 n'existait pas pour les anciens philosophes grecs, mais
l'apparence leur donnait une tranquillit et une satisfaction
parfaites 3 C'est l la signification bien dfinie de la simpli
cit de leur pense, en ce sens que cette opposition de la
pense et de l'tre n'existait pas pour eux. Il s'agit cet
gard de s'en tenir exactement ces divers points de vue.
Sinon, les rsultats tant semblables, on est amen trouver
dans ces vieilles philosophies la dtermination de la subjectivit moderne. Comme par suite de la simplicit de l'ancienne
philosophie, l'apparence tait toute sa sphre, le doute de
la pense4 concernant l'objectivit ne s'tait pas encore
prsent.

Nous avons donc, vrai dire, deux Ides: l'ide


subjective en tant que savoir, et l'ide substantielle,
concrte; le dveloppement, l'laboration de ce
principe, afin qu'i! parvienne [a conscience de la
pense, constitue l'intrt de la moderne philosophie.
Les dterminations y sont plus concrtes que chez les
Anciens; on a les distinctions de penser et d'tre,
1. 1.3, add.: c'est l'aris d" Jacobi (XlI1. 126).
2. 1.3, L L : une aspiration d" genre (XIII. 126).
3. l, 3, add. : dans la rlitud" que l'apparence ""ule e%iste pour le savoir
(XlII, 126).
4. 1,3, L L : !Ur la pelll" (XIII, 127).

286

Leons sur l'histoire de la philosophie

d'individualit et de substantialit, de libert et de


ncessit, etc. La subjectivit y existe pour soi, mais se
pose comme identique au substantiel, au concret, en
sorte que ce substantiel parvient la pense. Savoir ce
qui est libre pour soi, tel ~st le principe de la philosophie moderne. Le savoir, comme certitude immdiate
et comme savoir qui doit se dvelopper,. offre un
intrt particulier en ce sens que l'opposition de certitude et de croyance, ou encore l'opposition de la foi et
de ce savoir qui se dveloppe en soi se forme par l. Le
savoir donc, qui doit tout d'abord se dvelopper dans
un sujet, la foi galement, laquelle est un savoir qui
doit d'abord se dvelopper, sont opposs la certitude, au vrai en gnral. Par suite sont opposes subjectivit et objectivit. Toutes deux toutefois prsument l'unit de la pense, de la subjectivit et de la
vrit, de l'objectivit; seulement sous la premire
forme, on dit: l'homme existant (c'est--dire naturel,
tel qu'il est dans son immdiatet) connait le vrai
grce au savoir, la foi immdiats, et ce vrai l'est
comme il le croit; sous la deuxime forme, l'unit du
savoir et de la vrit existe aussi, il est vrai, mais avec
ceci de plus que l'homme, le sujet s'lve au-dessus de
la conscience sensible, du savoir immdiat et que ce
n'est que par la pense qu'il se fait ce qu'i! est et qu'il
acquiert la vrit.
Dans la philosophie moderne, en tant que totalit, ces
deux cts sont opposs, mais aussi en rapport. Ainsi nous
avons l'opposition de la raison et de la foi (au sens de l'~glise
et non comme nous l'avons comprise), l'opposition de notre

287

Division gnrale

propre discernement, de la connaissance du vrai, - et de la


doctrine, c'est-dire de la vrit objective comme telle qui
doit tre accepte sans recourir notre discernement et en
renonant mme la raison; ou l'opposition du savoir qui
connat, et du savoir immdiat, de la rvlation que l'on
dcouvre en soi, du sentiment, de la foi (au sens moderne o
l'on rejette la raison et toute objectivit au profit de la certi
tude intrieure, du pressentiment), etc. La fin du monde
moderne consiste penser J'Absolu comme Esprit, comme
l'universalit se dterminant elle-mme - comme l'infinie
bont de l'Ide qui dsire se communiquer tout entire
tous ses moments, s'informer en eux tout entire pour qu'ils
apparaissent Ics UlIS par rapport aux autres comme des totalits indiffrentes -, mais aussi comme la justice infinie en
sorte que ces totalits ne forment qu'une chose, non seulement en soi, ou pour nous (ce qui ne serait que notre
rflexion), mais aussi pour soi 1. Cette unit doit devenir
unit pour ellemme, ct qu'elle le soit c'est son tre pour
soi; apprhender cette notion de l'Ide, cette rduplication
et l'unit de celle-ci constituent le problme, la fin de la phi
losophie germanique.
1-11

Dans l'ensemble, nous avons donc deux philosophies : 10 la philosophie grecque; 2 0 la philosophie
germanique. Pour cette dernire, nous devons distin
guer la priode de son apparition comme philosophie
et la priode de prparation. La philosophie germanique ne peut se commencer que lorsqu'elle se prsente sous une forme particulire. Entre ces deux

1. 1, 3, .d<!.: identique -les d~lenninllions de leur


pour soi-mme, qu'idales (Xlii, 127).

diff~rence

ne IIOnt,

288

Leons sur l'histoire de la philosophie

priodes se trouve encore une priode intermdiaire'


de fermentation.
u
La position actuelle rsulte de tout le cours et de
tout le travail de deux m~e trois cents ans; c'est ce
que l'Esprit de l'Univers a produit dans sa conscience
pensante. Ne nous tonnons pas de sa lenteur. L'esprit
universel, qui sait, a du temps devant lui, rien ne le
presse; il dispose d'une quantit de peuples, de
nations dont l'volution est prcisment un moyen
pour produire sa conscience. Nous ne devons pas non
plus montrer de l'impatience si les vues particulires
ne s'excutent pas dj maintenant - mais plus
tard -, si ceci ou cela n'existe pas encore; les progrs, en histoire universelle, sont lents. Comprendre la
ncessit de cette longue priode est un moyen pour
calmer notre impatience.
l'U
Ainsi nous avons trois priodes 2 envisager dans
l'histoire de la philosophie: premirement la philosophie grecque partir de Thals, environ 600 ans avant
la naissance du Christ (Thals est n en 640 ou 629
avant l're chrtienne, sa mort eut lieu dans la 58"
ou 5~ Olympiade, c'est-dire vers 550 av. J.-c.),
1. l, 3. add. : cene fermentation d'une philosophie nouyelle qui, d'une pan,
s'en tient "eeeo subetaotielle, sam parvenir' la fonne ; et, d'autre part,
labore la pense eomme .imple forme d'une ",rit prsume jusqu" ce
qu'elle oe reconnaiue comme le fondemenl et la lIOIIlU llhre de 1& Yril
(XIII, 128).
%. l, 3, add.: dont le premire est lUtermine en ~nral par la pense, la
deuxime se divise entre l'eMence et la rflexion formelle, mailla troisime 8
pour fondement la notion. Ce qui ne signifie pas que la premire ne contienne
que des penses, elle renferme aussi des nolions el des ides - de mme lJU"
la dernire commence par des penses abstraites, mais par le dualisme
(XIII, 129~

DiviJion gnrale

289

jusqu'aux philosophes no-platoniciens parmi lesquels


Plotin vivait au III" sicle aprs Jsus-Christ. On peut
dire toutefois que cette priode s'tend jusqu'au
V" sicle. A ce moment s'teint, d'une part, la philosophie paenne, ce qui se rattache aux grandes migrations et la chute de l'Empire romain Oa mort de Proclus, Je dernier grand no-platonicien, est reporte en
l'an 485 et la ruine de Rome par Odoacre en l'an 476
aprs Jsus-Christ); d'autre part, la philosophie noplatonicienne est continue directement par les Pres
de l'glise; beaucoup de philosophies chrtiennes ont
pour fondement la seule philosophie no-platonicienne. Cette priode dura environ un millnaire. La
deuxime priode est celle du Moyen Age, priode de
fermentation et de prparation de la nouvelle
philosophie: cette priode comprend les scolastiques;
il faut mentionner aussi les philosophies arabes et
juives et celle surtout de l'glise chrtienne. Cette
priode dure aussi environ mille annes. La troisime
priode o apparait formellement la nouvelle philosophie commence seulement l'poque de la guerre de
Trente Ans avec Bacon (t 1626), Jacob Boehme
(t 1624) ou Descartes (t 1650), avec lequel la pense
a commenc rentrer en elle-mme. Cogito, ergo lum
sont les premiers mots de son systme, mots qui prcisment expriment la diffrence entre la philosophie
nouvelle et tout ce qui l'a prcde.

D.
SOURCES ET BIBLIOGRAPHIE
DE L'HISTOIRE
DE LA PHILOSOPHIE

11

Voici encore mainten'ant quelques remarques


concernant les sources de l'histoire de la philosophie.
Ces sources sont d'un autre genre que.celles de l'histoire politique, car en philosophie nous disposons des
actions mmes, tandis qu'en histoire politique, ce sont
les historiens qui, ayant dj transform les actions en
reprsentations, les ont rattaches les unes aux autres
et les ont dcrites la manire historique. Le terme
histoire a un double sens: il signifie d'une part les
actions, les vnements eux-mmes, d'autre part ces
actions et ces vnements en tant que figurs par la
reprsentation pour la reprsentation. Or les historiens ne sont pas nos sources, nous avons les uvres
mmes des philosophes; ce sont les actions mmes de
l'Esprit; ce sont l les sources les plus importantes. Il
est vrai qu'il existe des priodes dont les uvres, les
actions n'ont pas t conserves; dans ce cas il faut
nous adresser aux historiens, par exemple pour
l'ancienne philosophie grecque Aristote et SEXTUS
EMPIRICUS; on peut se passer de tout le reste. Aristote,
au commencement de sa Mtaphysique, a tudi

Sources et bibliographie

291

expressment l'ancienne philosophie grecque; dans


ses autres ouvrages aussi, il en cite des propositions
fort souvent; et c'tait bien l'homme capable d'en
bien juger, Bien que la subtilit qui veut tre savante
blme Aristote, notamment parce que, dit-elle, il n'a
pas bien compris Platon, il suffit de rpondre qu'il a
vcu longtemps auprs de Platon et que lui-mme ne
manquait pas de pntration (ROETSCHER, Leons Il.
SEXTUS EMPIRICUS est tout aussi important. Il y a
aussi des priodes o il est dsirable que d'autres aient
lu les uvres des philosophes et nous en donnent les
extraits, Il faut connatre d'abord les simples principes, puis leur dveloppement et enfin leur application au concret et au particulier, En ce qui concerne
les philosophies abstraites des Anciens, il n'est pas
ncessaire de connatre toutes leurs opinions; car
leurs principes ne se dveloppent que jusqu' un
certain degr et sont insuffisants pour apprhender
1. Il eat clair qu'il a'agit d'une indication recommandant une leon sur la phi
IoIophie de Platon et celle d'Amlote donnh par H. Th. RoelJcher. ~ve de
lIegel, devenu privat-docent au grOll de l't 1825. Malheureuoemenll'dileur
ne sail rien de celle leon donne au lemealre d'hiver 1ll2S-1 826 ; loutefois il est
probable que Roetaeher s'y ..ra exprim dana le mme leM que dana la mme
leon du semestre d't 1829; Wesner a recueilli les pusagea docl il est ici
questioc el les a adjoin18 !l8 copie de l'Hlloin ck la p/liJo,op~ de Hegel
Ap~ avoir motiv l'enlhouaiasme (e.trieur) pour PIalon cause de la beaul
de IOn Ityle, RoelJcher continue awi: Che. Arialote, c'e.t prcdmenl le
contraire; che. lui la forme n'a rien d'a~able,I'corce y ""1 dure. On clbre
Ariatole comme l'bomme le plus I8vanl de IOn lemps, qui l'esl inslruit de tout ;
loulefoi. on vante moioosa &peulalioD ; on ignore preaque ... profondeur. C'est
un rerme prjug qu'Arisloleest un empirique; on a dil qu'il n'avail pao compris Plalon, son mallre, quoiqu'il l'sit entendu pendalll vingt ans. - Nous
aVORl ainsi cbe. Arislole la peMe llOUS forme de pense dpouille de la
gr!ce de la forme; il nous incombe donc de r~habililer Arislole 1 (RoelJcber).

292

leon! sur l'histoire de la philosophie

vraiment le concreL Ainsi la philosophie stocienne


n'offre aucun intrt en ce qui concerne l'application
de sa logique, de sa dialectique la nature; dans ce
cas des extraits suffisenL Quand j'ai renvoy aux
sources, il semble que l'tude de celles-ci soit un
immense travail; cependant rien ne la vaut pour rendre
les opinions des philosophes plus nettes et plus claires.
Toutefois on peut souvent se contenter des principes et
du dveloppement jusqu' un certain degr. Les
uvres des scolastiques, par exemple, comprennent
souvent dixhuit, vingt-quatre et vingt-six infolio; il
faut alors s'en tenir aux travaux d'autres auteurs qui en
ont fait des extraits. Cette entreprise est digne
d'estime. D'autres ouvrages sont rares, difficiles se
procurer; dans ce cas aussi. les extraits reprennent
toute leur valeur.
II est maintenant ncessaire de faire quelques remarques
sur l'histoire de la philosophie. Pour l'histoire politique nous
disposons de sources de premire et de seconde main. Les
premires ont pour fondement les actions ~t les paroles des
acteurs eux-mmes. Les historiens qui ne sont pas originaux
et qui font uvre de rflexion ont dispos des premiers documents et les ont utiliss. La source de l'histoire de la philosophie ne se trouve pas chez ces historiens, mais nous sommes
en prsence des actes eux-mmes et ce sont les uvres des
philosophes eux-mmes. On pourrait dire sans doute qu'il Ya
l une richesse trop grande pour qu'on puisse y puiser
quelque instruction. II est bien vrai que d'une part nous
devons nous en tenir des historiens; cependant pour beaucoup de philosophies il est absolument ncessaire d'tudier
les uvres ellesmmes. Ce besoin est surtout ressenti en ce

Sources et bibliographie

293

qui concerne la philosophie grecque. Nous avons dj fait


ce sujet diverses remarques. Quant aux philosophics plus
anciennes nous voyons bientt si leur principc est trop born
pour comprendre nos reprsentations plus riches. C'est a10n
notre affaire d'examiner dans quelle mesure un principe de
ce genre s'est appliqu la totalit de la matire. Ajoutons
qu'il existe encore une foule d'ouvrages philosophiques qui
ne sont utiles qu'au point de vue littraire, historique. En ce
qui les concerne, des extraits peuvent nous suffire. - Nous
pouvons encore rem!1rquer en gnral que si nous possdons
l'Ide de la philosophie et si nous J'avons prsente l'esprit
en en tudiant l'histoire, l'tude des uvres philosophiques
l'lera pour nous facile et intressante et non une science
morte qui ne nous est pas prsente. E\le nous montrera ce
qui lui convient dans chaque systme et comment nous
devons le classer.
Il

La bibliographie de l'histoire de la philosophie se


trouve peu prs complte dans le Prcis d'histoire de
la philosophie de Tennemann par Wendt (cf. ci-dessous). Toutefois voici les uvres les plus remar
quables. L'auteur le plus ancien qui ait crit une histoire de la philosophie fut D[OG~NE !.AEReE. Nous
aurons revenir sur cet auteur.
Une des premires histoires de la philosophie dans
les temps modernes est The History of Philosophy by
THOM. STANLEY, London 1, 1701, in-4; traduction
latine par GonOFR. OLEARIUS, Leipzig, 1711, in-4. On
ne se sert plus de cet ouvrage; il n'est plus remar
quable qu'au point de vue littraire; il contient seule1. 1. 3, add.: 1655 in-~; d. III. 1711 (XIII. 130).

294

)'1II

Leons sur l'histoire de la philosophie

ment l'histoire des vieilles coles philosophiques en


tant que sectes comme s'il ne s'en tait pas produit de
nouvelles. On y rencontre l'ide singulire qui tait, il
est vrai, l'poque, l'opinion courante, que seuls les
Anciens avaient connu proprement parler des philosophies, que le temps de la philosophie tait d'une
manire gnrale achev, interrompu par le christianisme ; on y distingue la vrit telle que la comprend
la raison naturelle, de la vrit rvle dans la religion
chrtienne. L'ide est donc la suivante, savoir que
c'est le christianisme qui a rendu la philosophie superflue, que par lui elle a t rabaisse au rang d'une
affaire de paens, bien plus que la vrit ne peut se
trouver que sous la forme religieuse. Il est bon toutefois de remarquer qu'avant la renaissance des sciences
il n'existait pas de philosophies d'un caractre particulier et que les philosophies qu'il y avait sans doute au
temps de STANLEY taient soit de simples rptitions
des anciennes philosophies de Platon, d'Aristote, des
Stociens et des picuriens, soit, si elles se prsentaient comme originales, des philosophies trop jeunes
encore pour que les vieux messieurs aient pu les respecter au point de les regarder comme quelque chose
de particulier.
En second lieu on trouve Jo. JAC. BRUCKERJ, Historia
critica phi/o.sophiae, Lipsiae, 1742-1767 1, quatre par
ties en six in-4 ; la quatrime partie a deux tomes; le
tome VI est en supplment.
I. J, 3, a. t.: 1742-1744, quatre parties ou cinq tomes in-4 ; 2< dition sans
changement, mo> augmente d'un supplment, 1766-1767 (XIII, 131).

Sources el bibliographie

295

1-11

On y trouve une grande quantit de notices sur les


ides que tel ou tel savant de l'poque a eu concernant
les philosophies; c'est une immense compilation, surtout bonne consulter. L'expos manque d'ailleurs au
plus haut point de sens historique, il n'est pas simplement puis aux sources et l'auteur y mle partout ses
propres rflexions et des consquences tires la
manire de la mtaphysique wolfienne ; consquences
qui sont donnes comme historiques. Quand on ne
connaissait d'un systme philosophique que la proposition principale, par exemple quand 'Thals dit que
l'eau est le principe de tout, de cette simple proposition Brucker en dduit vingt ou trente autres o il n'y
a pas un mot de vrai. Ce procd n'a absolument rien
d'historique et pourtant nulle part ailleurs on ne doit
procder aussi historiquement qu'en histoire de la
philosophie; car ce qui importe en philosophie, c'est
le message d'un philosophe et il faut le retenir.
Les prmisses et les consquences ~u principe
sont l'affaire de l'volution subsquente de la philosophie.

III

Elle est encore fort estime, notamment chez les Franais;


mais la critique historique est ell soi aussi faible que celle
qui concerne les philosophmes; vrai dire il n'a pas eu
recours aux sources, mais ce que d'autres ont crit sur les
Anciens.
Cet ouvrage est charg de lest, mais on en tire peu de
profit; on en a un extrait: Jo. JAC. BRUCKERI, Historiae philosophicae, usui academicae juventutis odornatae, Lipsiae,

1747, in-8, ~ d., Leipzig, 1756; 3 d. par les soins de


Born, Leipzig, 1790, in-8.

296
"DI

Leons $ur l'htoire de la pho$ophie

Un autre ouvrage sur l'histoire de la philosophie est


celui de DIETRICH TIEDEMANN, L'E$prit de la philo$Dphie $pculative, Marburg, 1791-1797, sept volumes
in-8. L'histoire politique s'y trouve traite en dtail,
gauchement et sans esprit, bien inutilement. La
langue, le style est sans souplesse et prcieux;
l'ensemble offre le triste exemple d'un homme qui,
rudit professeur, a sacrifi sa vie entire s'occuper
de l'tude de la philosophie spculative sans souponner le moins du monde ce qu'est l'esprit de spculation, ce qu'est la notion 1. Il fait des extraits des
uvres philosophiques tant qu'on s'y livre des rai
sonnements. Mais quand il en arrive la dialectique,
la spculation, il a coutume d'tre de mauvaise
humeur, il perd patience, s'interrompt et prtend que
c'est l du mysticisme, de simples subtilits. Il s'arrte
l o commence ce qu'il y a de vraiment intressant.
Ce qu'il faut apprcier chez lui, c'est qu'il donne des
extraits de quelques ouvrages rares du Moyen Age, par
exemple d1crits cabalistiques qui s'y rattachenL
L'ouvrage a d'ailleurs peu de valeur. De mme ses
Argumenta dialogorum Platonis 2 ne mritent gure
d'attirer l'attention.
Le Trait d'htoire de la philo$ophie et d'une
bibliographie critique de. cette hi$toire par IOH.
GOiTUEB BUHLE, Gttingue, 17%-1804, huit parties
(en neuf tomes), in-8, a bien plus de valeur sauf que la
1. 1. 3. add.:

""5

argumenla pour le PlatOfl des DeuxPoots SOlI! du mme

genre (Xlii, 131~


2. BipontB, 1786.

Sources et bibliographie

297

philosophie ancienne y est trs brivement traite par


rapport la philosophie moderne qui est trs dtaille.
Plus Buhle progressait, plus il rentrait dans le dtaii
C'est pourquoi les premires parties n'ont que peu de
valeur. Pour certains points, on peut s'en servir avec
fruit, surtout parce qu'il donne beaucoup d'extraits
d'uvres rares du XVI" et du XVII" sicle, par exemple
d'uvres anglaises et cossaises et de celles de Giordano Bruno qui se trouvent la bibliothque de
Gttingue.
En ce genre l'ouvrage le plus complet est l'HiJtoire
de la philosuphie de TENNEMANN, Leipzig, 1798-1819,
onze parties (douze tomes~ in-8. La huitime partie,
qui contient la philosophie scolastique, a deux tomes.
Cet ouvrage est clbre et on l'utilise fort souvent. Les
diverses philosophies y sont traites ahondamment et
celles de l'poque moderne y sont mieux tudies que
les anciennes, comme il arrive dans les ouvrages de ce
genre. Il est vrai qu'il est plus facile d'exposer les philosophies modernes; il suffit dans ce cas de faire des
extraits des ouvrages philosophiques, et s'ils sont
rdigs en latin, il est facile de les traduire; les ides
modernes se rapprochent davantage de nos conceptions. Les Anciens conoivent autrement la notion et
sont par suite moins aiss saisir. D'ailleurs d'eux on
ne sait que peu de chose et il faut plus d'esprit de COmbinaison pour moderniser les penses des Anciens et
leur systme, pour les prsenter en style moderne, en
les rendant toutefois exactement. Dans ce cas il est
impossible de traduire mot mot; cela ne convient
pas. li faut exprimer diffremment les conceptions

298

Leons lur J'hi.stoire tU la philo$ophie

anciennes, sans donner toutefois autre chose. Mais on


est aisment enclin travestir ce qui est ancien pour
nous le rendre plus familier; c'est ce qui est souvent
arriv Tennemann; c'est l son plus grand dfauL
Outre que ses extraits ne sont pas riches, il ne comprend
pas exactement les passages. Le texte et la traduction se
contredisent souvent et si l'on s'en tenait Tennemann
on se ferait une ide bien fausse de Platon et d'Aristote.
Pour Aristote notamment, le dfaut de comprhension
est si grand que Tennemann lui fait dire prcisment le
contraire, en sorte qu'en prenant le contrepied de ce
que Tennemann donne pour de l'Aristote, on acquiert
une connaissance plus exacte des ides d'Aristote.
Cependant la sincrit de Tennemann va jusqu' indiquer en note sous le texte le passage d'Aristote. A cet
gard il est donc peu prs inutilisable.
Il dit sans doute dans sa Prface qu'un historien de la
philosophie ne doit pas avoir de systme, il en a un toutefois
qu'il ne perd pas de vue. D'abord il loue, vante et exalte avec
exagration chaque philollOphe; mais au terme, la fin de
l'histoire est que le clbre philollOphe se rapetiue de plus
en plus parce qu'il a eu toutefois un dfaut, de n'avoir pas
encore t kantien, de n'avoir pas examin, la mode critique, la source de la connaissance et de n'tre pas encore
arriv ce rsultat que la connaissance est impossible. Toute
cette Histoire de la pholophie est donc parfaitement inintelligente mme pour la partie historique.

..m
15xI
1827

Il existe une quantit de courts prcis, parmi lesquels trois sont signaler:

FRtDtRIC

AST, Prcis d'une JWtoire de la phiJolo-

Sources et bibliographie

299

phie, Landshut, 1807 1 ; un des meilleurs prcis o


rgne un trslxm esprit. L'auteur crit dans le got de
Schelling, mais non sans quelque confusion, et distingue d'une faon un peu formelle l'Idalisme du
Ralisme.

2 A.

WENDT,

Prcis de l'histoire de la philosophie,

Leip%ig 2. Abrg de Tennemann.


Bon ouvrage au point de vue historique; mais 00 est stu
pfait de voir tout ce qui y est cit comme philosophie, sans
distinction entre ce qui est importaot et ce qui ne l'est pas.
00 ne peut y mconnattre la passion des gens de Leipzig
pour tout ce qui est complet. En fait de platitude, de nullit
ignorant la profondeur de l'esprit, cet ouvrage ne saurait
tre surpass. On s'empare d'une conception quelconque et
l'on pense avoir ralis une chose neuve, profonde 3, alors
qu'il ne peut aucunement s'agir en philosophie de dtermi
nations superficielles de ce genre.
30 Le Manuel de l'hiJtoire de la philosophie de Tb. A.
RJXNER, Sulzbach, 18221823, trois tomes in-8 4, est le plus
recommandable. L'auteur ne manque pas d'esprit. Cet
ouvrage est le plus rcent et le meilleur aussi bien en ce qui
concerne l'abondance littraire que la pense, quoiqu'il ne
remplisse pas tout ce qu'on est en droit d'exiger d'une histoire de la philosophie. On peut lui reprocher par exemple
qu'il a introduit des passages concernant d'autres sciences et
qu'il y ait bien de l'htrogne. Mais il se recommande parce
qu'il donne dans les appendices de chaque tome les passages
1. 1,3, add.: 2" ~ . 1825 (XlII, 132).
%. 1,3, add.: 5" d., Leip1ig, 1829, iJHlO.
3. 1. 3, add. : en p~lendue. pbilOlOphiea nouye1lea oortenl de lerre comme
de. champignon. (XIII, 133).
4. 1, 3, add.: 2" d. corriB'e. 1829 (XIII, 133).

300

Leons sur l'histoire de la philosophie

essentiels en original, de mme par J'exactitude des citations


et bien d'autres choses 1.
Il

Nous terminons ici l'Introduction; dans ce qui suit,


l'histoire politique est prsume connue. Pour le principe de l'esprit des peuples et tout ce qui s'y rapporte
la politique, c'est autre chose; et cela se rapproche
. de notre tude. Je donnerai galement des notices biographiques en tant qu'elles se rapportent au sujet,
incidemment toutefois; car il ne s'agit pas de l'histoire des philosophes, mais de la philosophie. Je lai&serai aussi de ct beaucoup de noms qui sont
recueillis par l'rudition, mais o il y a peu glaner
du point de vue philosophique. C'est la philosophie
qui offre l'intrt principal d'une manire gnrale,
c'est--dire la pense dtermine, le degr dtermin
du dveloppement de la raison chaque poque.
Ce qui parait au premier ll<lrd convenir le mieux,
c'est dans une histoire de la philosophie de ne donner
que des extraits; mais traiter l'histoire de la philosophie la faon d'une chronique est un procd
indigne d'elle; cela ne doit mme pas se faire pour
l'histoire politique; car en cette histoire aussi il y a
lieu d'envisager une fin, celle du dveloppement de
l'histoire des peuples. Ainsi le premier point de vue de
l'histoire romaine de Tite.Live, c'est Rome. Nous
voyons Rome s'lever, se dfendre, exercer sa puis-

1. 1, 3, add. : il faudrait des chrestomathies, notamment des anciens phi~


saphe.. il ne resle plus beaucoup de lextes de philosophes antrieurs P1atoo
(XIII, 133~

Sources et bibliographie

301

sance, etc. La fin gnraJe, c'est donc Rome, J'accrois


sement de sa souverainet, le dveloppement de sa
constitution, etc. Dans l'histoire de la philosophie,
la fin c'est le dveloppement de la raison; cette fin
n'y est pas introduite, mais c'est la chose ellemme
qui en tant que gnrale est la base et apparat
comme fin; ainsi s'accordent (sich vergleichen) spon
tanment les diverses formations. Ce que nous nous
proposons, c'est d'exposer l'volution de l'esprit, de la
pense.
En ce qui concerne notre mthode il faut encore
remarquer: a) que je n'insiste que peu sur ce qui est extrieur, historique, la rserve du facteur politique quand il
sert caractriser l'esprit d'une poque; b) que nous nous
restreignons au plus ncessaire par rapport aux notices biographiques et littraires; c) quant aux philosophies nous ne
citerons que celles dont le principe a donn une impulsion.
Nous passerons par consquent ce qui ne concerne que
l'emploi et la diffusion des divers systmes. Nous avons dj
remarqu que les principes qui ne sont pas concrets en euxmmes ne suffisent pas pour l'application une existence
plus concrte. Quant l'esprit, au principe de chaque philosophie, il en a t dj question prcdemment.
Il parat toutefois qu'il faut encore trancher une question,
savoir si un historien de la philosophie doit avoir un'systme, s'il ne doit pas plutt rester impartial, ne pas juger, ne
pas choisir, ne rien ajouter du sien, ni se hter de formuler
un jugement. Cette condition d'impartialit parait en effet
trs plausible comme une leon d'quit. On dit que prcisment l'histoire (de la philosophie) doit conduire l'impartialit. Mais ce qu'il y a de singulier, c'est que celui-l seul qui
n'y connait rien, qui n'a que des connaissances historiques,

302

Leons sur l'histoire de la philosophie

conserve une attitude impartiale. (Connatre historiquement


des doctrines, c'est ne pas les comprendre.)
Il faut cependant distinguer entre histoire politique et historique de la philosophie. La premire peut tre objective
comme les chants d'Homre, comme Hrodote, Thucydide
ont crit l'histoire. En qualit d'hommes libres, ils laissent se
drouler, livrs euxmmes, actions et vnements sans y
ajouter du leur; ils exposent l'affaire sans la trainer devant
leur tribunal et sans porter sur elle un jugement. Mais en histoire de la philosophie les conditions sont diffrentes; car
quoique celte histoire doive raconter des actions, la premire question qui se pose, c'est de savoir ce que c'est
qu'une action en philosophie, c'est-dire de savoir ce qui est
ou non de Ja philosophie et quelle place doit tre attribue
chaque action. Cette question nous montre la diffrence:
dans l'histoire extrieure tout est action - assurment il ya
des choses importantes et d'autres qui ne le sont pas-,
mais J'acte est propos immdiatement la reprsentation,
c'est un fait. En philosophie, c'est l'inverse, la question est
de savoir ce qu'est une action et la place qu'on doit lui assi
gner. Aussi l'histoire de la philosophie ne peut tre rdige
sans faire appel au jugement, ni crite sans systme.
III

Nous considrons ici principalement l'histoire de la philosophie, non les biographies des philosophes; on ne racontera
donc pas les circonstances particulires de Ja vie des divers
philosophes. De mme, cause de la brivet du temps qui
nous est mesur, nous devons ngliger la bibliographie et
nous restreindre quelques donnes. De plus, dans cet
expos de J'histoire de Ja philosophie nous pouvons seulement considrer les principaux philosophes. Tout systme a
compt un certain nombre de maitres et d'adeptes; on pourrait don signaler une foule de noms d'hommes qui ont eu,
en partie, de grands mrites comme professeurs de

Sources et bibliographie

303

philosophie; cependant nous devons aussi ngliger le mode


de propagation d'une philosophie. Relativement aux systmes philosophiques nous avons avant tout considrer les
principes; ils sont ramens, il est vrai, aux objets concrets,
mais si le principe est abstrait, exclusif, et si nous constatons
cette exclusivit, nous pouvons dire tout de suite qu'en ce
qui concerne son application au concret il est insuffisant et
pour nous par suite sans intrt. - D'une manire gnrale
nous devons en histoire nous en tenir aux actions, c'est-dire dans notre cas la pense dtermine. Nous considrons simplement et exactement comment elle s'est exprime
chaque degr. - Il a fallu vingt-trois sicles pour parvenir
la conscience en soi, savoir comment par exemple la
notion de l'tre doit tre apprhende.

E.
LA PHILOSOPHIE ORIENTALE

IV

La premire philosophie que nous rencontrons, si nous


passons l'histoire de la philosophie, est la philosophie
orientale. Ds la plus haute antiquit elle a t fort clbre ;
ainsi chez les Grecs la philosophie hindoue ainsi que la
sagesse gyptienne ont t estimes trs haut dj aux temps
anciens; toutefois nous ne savons rien des sources que les
Grecs ont connues. Des phiiosophmes orientaux ont ensuite
agi de faon plus prcise sur la culture philosophique et gaIement sur la mythologie. Dans l'cole d'Alexandrie,.
Alexandrie, dans ce centre du monde grec son arriresaison, on s'est beaucoup entretenu notamment de philosophie orientale et l'on a fait grand usage des principes orien
tauL - Le lien unissant la philosophie orientale la philosophie grecque a t fort clbre ds l'antiquit et admis
aussi par l'histoire; nanmoins c'est tout dernirement,
dire vrai, que nous avons t renseigns plus exactement et
correctement sur les mystres de la philosophie orientale.
Cela arriva seulement quand les ouvrages originaux nous
furent peu peu rvls. La diffrence capitale qu'il faut
mentionner ici, celle qui existe entre les dveloppements phi.
losophiques exprims SOUll forme religieuse et la philosophie
proprement dite, a t dj indique prcdemmenL Le
contenu de la pense orientale est d'une tenue plutt reli

La philosophie orientale

305

gieuse - trouble et obscur. Le lien qui unit un contenu sem


blable la pense grecque, claire et dtermine en soi, est
assurment historique et l'affirmation d'un lien de ce genre
est rendue plus vraisemblable encore du fait que - comme
on l'a dj remarqu dans l'Introduction - les premires
philosophies sont tout fait abstraites et en restent ce qu'il
y a de plus abstrait. Il n'y a donc rien d'tonnant ce que le
fondement gnral qui nous a t rvl, notamment en ces
tout derniers temps, se retrouve galement dam d'autres
philosophies. Cependant une semblable communaut dam
l'abstraction pure ne constitue pas encore un enchatnement
hiatorique. C'est un milieu particulier de savants qui a un
intrt capital soutenir que dans les vieilles formations reli
gieuses de l'Orient se trouvent les sources d'o tout ce qui
est venu ensuite a tir aussi son origine historique. Ce sont
surtout des philosophes catholiques modernes, en particulier
Frdric de SchIegel, qui ont dit que d'une religion primitive
- primitive aussi suivant "histoire extrieure - que de
cette premire religion, religion pure, catholique, donc
d'une religion primitive de ce genre, la premire histori
quement, a dcoul tout ce qui se trouve dans les autres reli
gions, comme dans les autres philosophies. Les recherches
les plus rudites modernes suivent en partie cette direction,
poursuivent ce but. ABEL RtMUSAT, le meilleur connaisseur
de l'Orient. traite des dogmes, des propositions qui se
trouvent chez les Chinois, en ce sens qu'il est toujours enclin
les prendre comme ce qui est venu d'abord; tout ce qui
est postrieur aurait l son origine, et c'est l qu'auraient
puis les Grecs et les Romains, etc. Il nous a fait connattre
notamment un livre philosophique chinois de Lao-tseu 1. Et
1. Mmoire .ur 10 vir ri le. opinion.s tk Lao T.ru. philolop/a. c/ainol du
l'r .i~ck ooonl RoI,., re, par M. Abel Rmu84l. Lu le 15 juin 1820, paru dana
Mmoirr. tk l'JlUlilul royal tk FrrJllCI. Acadmie des inacripliona el BeUe&Lettres, VII. Pari.. 1824, P. 1-54.

306

Leons sur l'histoire de la philosophie

Rmusat nous dit que : L'identit des dogmes orphiques et


bacchiques avcc les dogmes des gyptiens et des Pythagoriciens est atteste par Hrodote'. Comme preuve on cite
ensuite Bruc.ker 2 qui assure que ces dogmes sont identiques
ceux de Platon, citations qui ne semblent gure probantes.
On cite enfin Mosheim et ANQUETIL DU PERRON 3 selon qui:
Ces doctrines composaient une partie de la doctrine orientale, transmise par les Hindous aux Perses, par ceux<i aux
Grecs et aux Romains et puis nous. Du point de vue de
l'abstraction pure on peut bien trouver partout des ides
semblables. C'est pourquoi des comparaisons de ce genre
sont superficielles; on y nglige ce qui est original, par
exemple l'originalit de la pense grecque par rapport aux
Orientaux, c'est--dire prcisment ce qui lui donne de la
valeur. - Ce n'est donc qu'alll temps modernes que nous
avons eu connaissance de ces vieilles philosophies orientales.
Du point de vue philosophique, nous devons insister
quelque peu sur deux peuples, les Chinois et les Hindous.
Il

Nous devons traiter d'abord. de la philosophie


orientale; toutefois, elle ne fait pas proprement
parler partie de notre sujet. Nous n'en parlons au
pralable que pour expliquer la raison pour laquelle
nous n'insisterons pas en dtail sur cette matire, et le
rapport existant en fait entre ce qui se prsente ici
comme philosophie et la philosophie proprement dite.
En parlant de la philosophie orientale, nous avons
parler par consquent de la philosophie elle-mme.
\. Ibid., p. 52.
2. Ibid., p. 36, 38. 53. Brockeri, De convenientia IWmerorom Pythagorae
cum ide" Platon". dans Amnitat. /ilterar. Sch.ihornii. VII, '77 Bq. (et daDll
Bruclceri M"celJanea hutoria< phiJosophicae /ilteraricae cmicae, 1748~
3. Ibid..p. 53.

La philosophie orientale

307

A ce point de vue, il est bon de remarquer tout de suite


que ce que nous appelons en Orient philosophie est en
gnral bien plutt la conception religieuse de cet
Orient - une conception religieuse du monde qu'on
est trs prs de prendre pour de la philosophie. Dans
notre Introduction, nous avons distingu les forma
tions o le vrai prend la forme de la religion, de la
forme qu'il reoit de la pense, comme philosophie.
D'aprs cela, nous pouvons dire d'une manire
gnrale: la philosophie orientale est une philosophie
religieuse, une reprsentation religieuse en gnral. et
il faut donner la raison pour laquelle on est amen
facilement prendre cette reprsentation pour de la
philosophie.
Les 'religions grecque, romaine et chrtienne nous
sollicitent bien moins de penser leur sujet, la philosophie, parce que les formations divines des Grecs et
des Romains existent pour elles-mmes, et que de
mme dans notre religion et dans la religion juive les
reprsentations religieuses les plus hautes ont une
signification unique telle que nous ne pouvons en
poursuivre l'interprtation; quand nous avons l la
reprsentation la plus leve, nous n'avons qu' nous y
tenir. Nous ne la prenons pas aussitt pour un philosophme, nous n'y appliquons pas tout de' suite notre
rflexion; c'est un travail tout particulier d'inter
prter les formes de la mythologie grecque, de la reli
gion chrtienne et des autres religions, d'y introduire
des propositions philosophiques ou de les transformer
en des propositions de ce genre. Cependant la religion
orientale nous rappelle d'une manire bien' plus imm-

308

Leons sur l'histoire de la philosophie

diate la philosophie; elle se rapproche fort d'une


reprsentation philosophique. La raison de cette diffrence, c'est que le principe de libert et d'individualit
se manifeste davantage dans toutes les autres religions, notamment dans le principe grec, davantage
encore dans le principe germanique. Par consquent
les reprsentations religieuses y ont aussitt un caractre plus individuel, apparaissent davantage sous
forme de personnes. Dans la religion orientale, le
caractre de la subjectivit, de la libert subjective
n'est pas encore assez labor; elle a plutt un caractre de gnralit; il s'ensuit que les reprsentations
religieuses sont plus gnrales et acquirent aisment
l'apparence de conceptions ou de penses philosophiques. La reprsentation des Hindous s'accomplit
dans la gnralit et la rflexion y acquiert ainsi la prpondrance. Les reprsentations hindoues ont, il est
vrai, figure individuelle comme Brahms,. Vichnou,
iva, mais l'individualit y est toute superficielle, en
sorte que, quand nous croyons avoir affaire des personnes dtermines et dsirons les retenir, nous
voyons ces individualits s'vanouir aussitt, s'largissant juSqu' devenir immenses, dmesures. L'indivi
dualit ne se maintient pas parce qu'il lui manque la
libert. Chez les Hindous, nous nous trouvons en prsence d'tres gnraux, de dieux de la nature, de puissances qui correspondent peu prs aux figures de la
cosmogonie grecque, Uranos, Kronos, etc., dont la
forme, quand elle est individualise, n'est cependant
que superficielle.
C'est l'la raison principale pour laquelle les repr-

La phiw$ophie orientak

309

sentations hindoues ont de prime abord l'apparence


de penses philosophiques, d'ides gnrales. Quand
nous entendons parler de Jupiter, du Christ, nous nous
reprsentons un caractre individuel Mais chez les
Perses, par exemple, nous avons Zervane Akerene, le
temps illimit, puis Ormuzd, la lumire, le Bien et
Ahriman, les tnbres, le Mal. Ce sont l des tres tout
fait gnraux, des reprsentations valables aussi
comme principes gnraux, apparents troitement
par l la philosophie, tant mme des philosophmes. Nous rencontrons notamment des reprsenta
tions de ce genre daus cette priode de l'histoire de la
philosophie o cette grande et gnrale conception
orientale a atteint l'Occident, le pays de l'individualisation, de la limitation, de la mesure, le pays o
domine la subjectivit, l'individualit du sujet. C'est
surtout dans les premiers sicles du christianisme que
cet esprit oriental s'est accru dmesurment, en sorte
que se sont produites tant de sectes hrtiques jusqu'
ce que l'esprit occidental de l'glise soit parvenu
prendre le dessus et dterminer fermement le divin
80US une forme historique. Ce fut d'ailleurs une
poque importante, celle o les ides orientales pntrrent en Occident; nous y reviendrons en parlant de
la philosophie no-platonicienne et gnostique.
Ce caractre permanent de la gnralit dans les
ides religieuses de l'Oriental est ce qu'il fallait remar
quer au pralable. li faut ensuite examiner de plus
prs le contenu des religions orie~tales; telles 80nt
toutes les religions orientales - sauf celle des
Juifs - , mais surtout la religion de l'Inde. Le point

310

Leons sur l'histoire de la philosophie

capital c'est que ce qui est en soi et pour soi, l'ternel,


l'Un, Dieu comme le rapport de l'individu lui,
acquiert davantage le caractre du gnral (de la divi
nit, du divin). En Orient, le rapport capital est donc le
suivant que la substance une est comme telle le vrai et
que l'individu en soi est sans valeur et n'a pour lui rien
gagner en tant qu'il maintient sa position contre ce
qui est en soi et pour soi ; il ne peut avoir au contraire
de valeur vritable qu'en se confondant avec cette
substance d'o il rsulte que celle-ci cesse d'exister
pour le sujet et que le sujet cesse lui-mme d'tre une
conscience et qu'il s'vanouit dans l'inconscient. C'est
l le rapport fondamental dans les religions orientales,
tandis que dans le principe grec et germanique le sujet
se sit libre, l'individu existe pour soi et doit se
conserver dans cet tat d'tre pour soi. En Occident,
l'individu s'arrache la substance universelle et se
repose sur lui-mme; toutefois, cette autonomie rend
bien plus difficile le labeur de l'esprit pour prsenter
en toute puret la pense; car il faut, dans ce cas, que
de son ct la pense se dtache de l'individu et se
constitue pour elle-mme. La position en soi plus
leve de la libert grecque, la vie plus libre,
plus joyeuse des Grecs formait donc un obstacle pour
la pense; elle rendait moins ais le travail de l'esprit
pour faire valoir la gnralit. En Orient, toutes les
penses de l'individu qui ne subsiste que dans la gnralit ne portent gure que sur le gnral. L, le prin.
cipal est le substantiel et l'inconscience, l'absence de
droits, l'vanouissement de l'individu dans le substan
tiel, s'y rattachent immdiatement. Dans la religion

La philo$ophie orientale

311

orientale, la substance est ainsi en soi et pour soi dj


l'essentiel; et c'est bien l en effet une ide
philosophique; le rapport de l'individu cette substance doit tre considr comme un point important,
surtout en tant que s'y exprime la ngation de l'individu comme le fmi. Mais le sujet n'est pas reprsent,
ainsi que dans la philosophie europenne, comme se
maintenant dans la substance, ni comme cette sbjecti.
vit de la libert qui ne s'vanouit pas dans son union
avec le substantiel, mais qui se libre au contraire
pour la vritable libert. En tant que la conscience
orientale en vient des distinctions, des dterminations de. penses, de principes, etc., ces catgories, ces
principes dtermins demeurent sans s'unir au substantiel. En consquence, ou bien le substantiel, en ruinant tout le particulier, s'largit l'infini, dmesurment, e'est le sublime de l'Oriental; ou bien, quand il
se dtermine, quand il se pose dans ses moments, c'est-dire quand l'Oriental rflchit, c'est une forme
dpourvue d'esprit, extrieure, qui ne peut accueillir
aucun principe de spculation - un sec entendement,
en sorte que nous sommes affects comme si nous
lisions quelque logique wolfienne. Le fini ne peut
devenir vrit qu'en se plongeant dans la substance;
spar d'elle, il demeure vide, pauvre, dtermin pour
soi, sans lien intrieur. Et aussitt que nous trouvons
chez eux une reprsentation finie dtermine, ce n'est
qu'une_ numration extrieure, sche, des lments
- quelque chose de trs pnible, de vide, de pdantesque, de fade. Il en est de mme des crmonies qui
sont dans la plus flagrante contradiction avec leur

312

Leons &ur 1'1Wtoire de la philosophie

simplicit quand ils sont plongs dans le recueillement


que nous trouvons chez eux. C'est l le caractre
gnral des ides et des philosophmes religieux en
Orient: d'une part, une masse norme des crmonies
les plus sottes, des plus pauvres dterminations, et,
d'autre part, cette sublimit, cette immensit o tout
se perd.
Je vais mentionner deux peuples orientaux, les
Chinois et les Hindous.
ID

Nous constatons ici notamment la grande pauvret des


principes. - Leur origine remonte une bien plus haute
antiquit; nous avons parcourir vingttrois sicles avant la
naissance du Christ. Nous ne considrons que les Chinois et
les Hindous; on ne peut dcrire une philosophie persane
prcise; leur religion n'affecte pas une forme philosophique
quoiqu'on y trouve l'opposition de la lumire et des tn
bres, du Bien et du Mal C'est surtout l'ide de cette opposition que l'on pense, quand on dit que la religion des Perses
a pntr en Occident. Elle s'est en effet runie au gnosticisme. On parlera ultrieurement de la philosophie arabe;
elle n'offre d'ailleurs rien d'original Nous n'avons rien
dire non plus au sujet des gyptiens.

I. LES CHINOIS
u

Les Chinois jouissent de la gloire d'avoir beaucoup


cultiv les sciences. Mais cette gloire s'est trouve fort
rduite quand on a mieux connu cette science, notamment en ce qui concerne leurs calculs astronomiques.

La philo,opme orientale

313

Leur grande culture se rapporte la religion, la


science, la posie, le systrne politique, l'administration, la justice, le commerce, la technique et les arts.
Mais si l'on met au mme rang, par exemple, la
science politique de la Chine avec une politique europenne, ce ne peut tre qu'au point de vue de l'lment formel, car pour l'esprit eUes diffrenL De mme
on peut trouver, en ce qui concerne la forme, la posie
hindoue aussi parfaite, riche et briUante que la littrature potique d'un peuple quelconque; mais pour ce
qui est du fond, nous ne pouvons la considrer que
comme un jeu de la fantaisie. A cet gard, on peut la
qualifier de fort brillante, mais nous ne la prenons pas
au srieux. Nous ne pouvons mme pas gofiter du
point de vue du fond la posie homrique; mais pour
ce que contiennent ces chants nous ne pouvons plus le
prendre au srieux; car nous n'adorerions pas Jupiter,
Athna, etc. C'est pourquoi nous ne pourrions jamais
plus produire un pareil ouvrage, non parce qu'il nous
manque des gens d'un aussi grand talent - nous
avons chez nous des gnies de grandeur quivalente -, mais parce que les ides ne sont plus les
ntres. Ainsi pour la forme la posie orientale peut
tre trs dveloppe, mais elle nous reste trangre
parce qu'elle se trouve ~n degr dont les conceptions
ne peuvent plus nous satisfaire. L'administration de la
justice, le systme politique chez les Chinois peuvent
tre aussi perfectionns que po68ible, pour ce qui est
de la beaut de la forme, de la logique, nanmoins l'on
constate tout de 8Uite qu'ils ne nous conviennent pas.
Encore ici le fond ne nous satisfait pas, car au lieu

314

Leom $ur l'hltoire de la philo$ophie

du droit, on y trouve bien plutt un 888ervissement du


droiL Voici quoi il faut prendre garde dans des
comparaisons de ce genre: il ne faut pas uniquement
considrer la forme, c'est le fond qui importe; il ne
faut pas se laisser sduire par la forme au point de
mettre sur le mme rang ou mme de prfrer ce qui
est oriental ce qui est ntre.
m

IV

m-IV

Les Chinois sont un vieil empire. Toutes leun institutions,


leur constitution, leur culture, leur art, sont des choses fort
antiques qui ont progresll partir d'un dbut barbare
jusqu' un certain degr de culture. Or, comme ils n'ont pas
le sens du dveloppement de l'esprit, mais seulement une
culture qui se stabilise l'intrieur de son principe, il faut
galement considrer leur philosophie comme s'tant solidi
fie, raidie; c'est pourquoi nous ne connaissons et ne pou
vons citer d'eux que des abstractions, des gnralits.
La civilisation chinoise remonte une trs haute antiquit,
des traditions certaines, mme jusqu' 2700 avant JsusChrist; partir de l on commence avoir des renseignements, des noms, des figures assurs. C'est d'ailleurs
une poque o la tradition va ven l'Orient d'une manire
gnrale.
Les Chinois possdent quelques trs vieux ouvrages qui,
comme chez nous la Bible, font autoritet doivent tre consi
drs comme les livres primitifs et fondamentaux de l'hi&toire, de la constitution, de la philosophie, etc., de la Chine.
Ds s'appellent Kings et il en existe quatre surtout. A cilt, il y
en a d'autres jouissant d'une gale considration. Le Chou
King est l'un des livres susdits. Un Franais, qui l'a traduit,
l'a fait connattre 1 ; il est surtout historique; ce n'est pas
1. P. Caubil,

u Chou.KilllJ. UIJ th. u~"'acn. th. C1IillOy, PaN, 1770.

La phoo!ophie orientale

lU

11-111

315

cependant une suite gnrale de dates, le livre est plutt


fragmentaire, incohrent; toutefois il contient en partie des
fragments bien dfinis, des sries de princes, des donnes
sres contenant des faits historiques; les derniers livres du
Chou-King commencent dj tre proprement parler historiques. L'un de ses chapitres contient mme un prcis de la
sagesse, des connaissances scientifiques des Chinois. A notre
point de vue, cependant, le livre capital est YKing, un livre
qui contient des ides tout fait abstraites. Le troisime
s'appelle Chi.King et contient des posies, des odes, des
chants anciens, le quatrime, LiKing, traite des crmonies,
de la faon de se conduire la cour, etc. Il faut ajouter YoKing qui concerne la musique.
YKing est le livre des transformations, des alternatives de
repos et de mouvement, de la perptuit de la naissance et
de la mort, c'est aussi le livre des connexions, des principes;
on le nomme aussi le livre des destines ou le livre de la
divination. Il contient des lignes et leur explication. Pour la
divination on a dans un tui des b4tonnets en bois; on en
prend un dans sa main et l'on dit une prire: le prtre prend
le btonnet et le jette en l'air avec d'autres. Les bAtonnets
tombs forment sur le sol certaines figures dont le Y.King lui
donne le sens et qu'il utilise pour dterminer l'avance
l'avenir. YKing, dans l'tat o il le trouve encore aujour
d'hui, a t rdig par Confucius.

Parmi les Chinois, le plus renomm pour la philosophie est KONFUTSE Oatin: CONFUCIUS). li a joui d'une
grande notorit, notamment au temps de Leibniz. Ses
livres, qui sont trs nombreux, sont des plus considrs
chez les Chinois; ils en font leur tude principale; il a
comment d'anciens livres de ce peuple; de genre historique surtout, et crit aUll8i une histoire. Ses autres

316

Leons sur l'IWtoire de la philosophie

travaux concernent la philosophie; ce 80nt galement


des commentaires d'anciens ouvrages traditionnels
des Chinois; cependant, c'est le perfectionnement de
la morale qui lui a valu le plus de rputation. - Ses
ouvrages les plus clbres ont t dernirement tra
duits par un Anglais l . Un missionnaire franais a tra
duit du chinois sa biographie%. D'aprs cette biographie, il a vcu au V~ sicle avant notre re, fut
quelque temps ministre, quitta ensuite le service et
vcut en philosophant avec ses amis et ses disciples;
nous possdons aussi des conversations de lui avec
eux; pour l'essentiel, ses penses sont, d'unepart, des
doctrines morales, d'autre part des prcscriptions en
partie fort insipides conccrnant le culte et les usages.
La morale est bonne et honnte, sans plus; ne nous
attendons pas y rencontrer de profondes recherches
philosophiques; il faut encore moins songer trouver
chez lui de la spculation. Confucius fut un homme
d'affaires, d'une sagesse pratique. Pour nous, il n'y a
rien glaner dans son enseignemenL Nous n'avons
pas par consquent y insister davantage; les propositions qu'on y relve se trouvent partout, sont univer
sellement connues. Le De offics de ClctRON vaut
peut-tre mieux et offre pour noW! plus d'intrt que
\. JOll1lS Msnhmsnll, 17M ""'''' of CO#IjMdIu COfUlIininB lM origillal/Ul
lDh IrtIIU1lllioft, 10 tMiclt il pnjiud Il dUu~HI 011 lM C/WuM ~
lJIId clwlldm. ~1'OItlpOIU. 1809. - CotaJwjlu SiIUlI1UII p/&aIop/llu,
8. Sc6ndll SiMIU. laIiM "f'O'14- Sllodio ~I opera Prwperi J/lI()tUll,
Chn.lW H~rdrielt. FronCld ROfI8,"olll. Pltilippi Coal'kl. P. P. S. J. Pan.
siis, 1687. fol. - plu/! paraphrue que trad1Ietioo (Hegsl).
2. P. Amiol, rie ~ KOIUIB"'- oppeU wlgair~1IUI1Il ConfllCilu. Pan.. 1786.

La philolophie orientale

317

tous les livres runis de Confucius; ceux-ci sont trs


dlays, comme des livres de prdication morale. On
peut donc dire avec raison qu'il aurait mieux valu pour
la rputation de Confucius que l'on n'et pas traduit
ses ouvrages. Ainsi, en nous faisant connatre son systme de morale par une traduction allemande, on lui a
fait perdre chez nous beaucoup de sa rputation 1.
u
Les Chinois s'occupent aussi, il est vrai, de penses
abstraites, de catgories pures. Ainsi ils possdent un
vieux livre, appel Y-King, qui contient la plus antique
sagesse chinoise et qui jouit d'une autorit absolue.
U1

n-Iv

Le Y.King a pour base un assemblage de traits tout


simples. Cet assemblage fait partie de ce que les Chinois
connaissent de plus ancien; ils sont connus sous le nom des
Trigrammata de Fo-Hi, un anctre du peuple chinois.

L'origine du Y.King est attribue Fo-Hi, un vieux


prince de la tradition (qu'on doit absolument distinguer de Fo, le mme que Bouddha, le chef de la religion bouddhiste). Ce qu'on en raconte touche au
fabuleux. Les Chinois racontent qu'un jour un animal
merveilleux sortit d'un fleuve; il avait le corps d'un
dragon et la tte d'un taureau. C'tait donc un chevaldragon sur le dos duquel on distinguait certains

1. Probablemenl Chrillian Scbuh, Aphol'm,. ou ..nltnu. d, Confucius.


conftnatlf th. pric'plt. dt la 'OS"". dt. ,ncou'agtm,nU d la ""rlu. dt.
coruolalions flOU' CtU>: qui .ouJJrtnt. commt =ui di"",.t. npiri,ncts tI de
boru princip.. 12VtC dt. rtnst'8"tmtn" .u, la vit de Confucius. 1794; en
effet, la lraduclion de la langue originale de S<:holl ne parul qu'en 1826
HaUe l n'esl pas cile pa, Hegel m~me dans'" ann.. poslrieures.

318

Leon& sur l'histoire de la philosophie

signes, certaines figures (Ho-tou). Fo-Hi grava, dit-on,


ces signes sur une tablette et les transmit son
peuple 1. D'autres figures (LcH:hou) taient empruntes un dos de la tortue et combines avec les signes
de Fo-Hi2. Le point capital, c'est que Fo-Hi ait
transmis aux Chinois une tablette sur laquelle se trouvaient divers traits ct et au-dessus les uns des
autres; ce sont les symboles qui forment la base de la
sagesse chinoise; on les donne aussi comme les lments primitifs de l'criture chinoise.
m'Iv

Ces figures ont t souvent expliques et commentes, il


en est rsult le Y-King qui est une interprtation de ces
caractres fondamentaux. Un commentateur de tout premier
plan, l'empereur WengWang, se place au XI~ sicle avant
Jsus-Christ. Lui et son fils ChouKoung ont mis le Y-King
dans l'tat o le trouva Confuciu1l 3 ;eelui-ci a group et augment ces commentaires. Ce livre fut expressment except
quand l'empereur Chi-Hoang-Ti, en l'an 213 avant JaU&Christ, fit brOler tous les livres se rapportant aux dynuties
antrieures. Chi-Hoang-Ti n'pargna que les livres ayant
trait son gouvernement et aux autres sciences (agriculture,
mdecine, cie.) et le Y-King prcisment parce que sur lui se
fonde toute la science chinoise. Le Chou.King surtout devait
tre dtruit, il n's t conserv que par miracle.

En ce qui concerne leur signification, ces figures


sont les dterminations de l'entendement, les catgo1. Mmoiu. cOIIC~""",1 k. Chino", Pan., 1776 'q~ lame Il, p.I3M.
- Aruiqlll tk. CAao, par le P. Amiot, P. 20. S4, ete- (H).
2.. lbiJ.. p. S4.
3. Mliqll. tk. Olino par le P. Amiot, p. S7.

La philo30phie orientale

319

ries les plus abstraites, les plus pures. Il faut assurment avoir en haute estime que les Chinois n'en soient
pas rests au sensible ou au' symbole; les penses
pures parviennent aussi eomme telles la conscience;
toutefois ils n'ont pas dpass l'entendement le plus
abstrait. Ils en viennent bien aussi, il est vrai, au
concret, mais ils ne le comprennent pas, ils ne l'tudient pas spculativement ; mais il est recueilli plutt
historiquement par l'entendement, il est racont,
trait suivant les intuitions de la perception ordinaire
et de l'ordinaire dtermination de l'entendement, en
sorte qu'il ne faut pas voir dans celle collection de
principes concrets une comprhension des puissances
naturelles ou spirituelles suprieures, ni mme une
apprhension judicieuse des penses. Dans un but de
curiosit, je vais indiquer de faon plus prcise le principe fondamental.
IV

Ces figures fondamentales sont en outre usites pour la


divination. C'est pourquoi le Y-King est aussi nomm livre
de la ncessit, livre des destines ou des sorts. Dans ce fait
que les Chinois emploient leurs livres sacrs la divination
vulgaire, on peut voir un trait fort caractristique savoir
que che~ eux le contraste existe entre l'universelle plus profond et ce qu'il y a de plus extrieur, ce qui est parfaitement
contingent. Ces figures sont le fondement de la spculation
et elles servent aussi la divination; ce qu'il y a de plus extrieur, de plus contingent se trouve ainsi en liaison immdiate
avec ce qu'il y a de plus intime.

D-n

Ce principe fondamental n'est form proprement


parler que de deux lignes, deux traits tout simples. La

320

Leons sur l'histoire de III philosophie

premire figure est un trait simple, droit, horizontal


(-); la deuxime se compose de deux petits traits,
horizontaux, juxtaposs, ensemble aussi longs que le
premier, ou c'est le mme trait coup en soi en
quelque sorte (--~ Le premier trait a pour nom
Yang et signifie l'unit, le second se nomme Yin et
signifie la dualit. Les autres figures sont des combinaisons, des runions de celles-ci par deux, puis par
trois, par six, formant ensemble soixante-dix-huit
figures, toutes tant des symboles d'ides gnrales, et
elles ont des significations dtermines. D'abord se
forment quatre figures, on les nomme les quatre
images; la premire des quatre forme deux lignes
droites parallles
la deuxime a en bas une
droite, en haut un trait bris ( -), dans la troisime
le trait droit est en haut, le trait bris en bas (_ ), la
quatrime a deux traits briss, l'un au-dessus de
l'autre. Puis les deux traits sont runis par trois, il se
forme ainsi huit images ou symboles, dnomms les
huit Koua. On les forme ainsi, d'abord on a trois lignes
), puis on a deux
non brises l'une sur l'autre (
traits non briss en bas et un trait bris au-dessus
t: ), etc.
Enrrn on a
des combinaisons par six, les soixante-quatre Koua,
que les Chinois considrent comme le fondement de
tous leurs caractres; ils se forment en ajoutant ces
lignes horizontales des verticales et des courbes suivant diffrentes directions. Ce sont l les lignes tout
fait abstraites qui font chez les Chinois l'objet de leurs
mditations philosophiques. De mme que chez les
Pythagoriciens, le nombre un vient d'abord, d'o l'on

===,

==_ == ==-- -=.

La philosophie orientale

"

l'. B.

321

progresse numriquement, ici le premier trait est


l'unit, l'identit, le deuxime la Bias, la diffrence.
Les quatre signes suivants ont encore une signification
quantitative; mais de ces simples abstractions on
passe aussitt la signification d'objets tout fait
sensibles.
Les formes fondamentales de la philosophie des
Chinois sont des signes auxquels on attribue une signification. Voici ces significations: les deux premiers
signes Yang et Yin sont l'unit, l'affirmation et la division, la ngation. Plus prcisment Yang c'est la pero
fection, le pre, le masculin; Yin la mre, le fminin, le
faible, l'imparfait. Le premier trait signifie aussi l'ori
gine de toutes les choses, le vide en gnral, ou le nant
et encore la raison (l'ao); la pense est l'unit semblable elle-mme - l'universalit. Les significations
des quatre images sont dj quelque chose d'quivoque; la matire s'exprime par elles, comme parfaite
et comme imparfaite. Les deux premires images sont
la matire parfaite dans divers tats, diverses dtermi
nations, d'abord comme jeune et robuste, deuximement (l o est en haut un trait bris) c'est la mme
matire, vieille et faible. La troisime et la quatrime
image (le trait bris est en bas) reprsentent la matire
imparfaite, la ngation et de nouveau en distinguant la
jeunesse (la force) et la vieillesse. Dans chaque partie,
on tablit ainsi deux divisions pour distinguer l'intensit et la faiblesse.
La signification des huit Koua, c'est--dire des combinaisons par trois, est la suivante: premirement (les
trois traits non briss) Kien, le ciel, l'ther qui pntre

322

13

IV

Leons sur l'h~toire de la philosophie

tout Oe ciel est dans la religion chinoise cc qu'il y a de


plus sublime, et il s'est lev un grand conflit -parmi les
missionnaires pour savoir s'ils devaient appeler le dieu
chrtien Kien ou non); deuximement Tui, l'eau
pure; troisimement Li, le feu pur. La quatrime
figure (deux traits non briss en haut, en bas le trait
bris) c'est Tschin, le tonnerre; la cinquime Siun, le
vent; la sixime Kan, l'eau en gnral (comme
vapeur) ; la septime (un trait non bris en bas, en haut
deux traits briss) Ken, les monts; la huitime (trois
traits briss) Kouen, la terre. Nous ne mettrions pas
sur la mme ligne le ciel, le tonnerre, le vent, l'eau, les
montagnes.
On peut voir l une origine philosophique de toutes
les choses provenant de ces penses abstraites de
l'unit et de la dualit absolues. Tous les symboles possdent cet avantage d'indiquer des penses et de faire
naitre l'opinion qu'ils se sont aussi trou~s l. On
commence ainsi par des penses et puis l'on divague
(Geht's in die Berge). Quant la philosophie, c'en est
fait tout de suite.
Dj la signification des premiers signes montre comme
on passe vite de l'abstraction la matire. Avec les Koua
proprement dits, les combinaisons par trois, on passe tout
fait au vritable sensible. Il ne viendra jamais l'esprit d'un
Europen de placer si prs de l'abstraction les objets sensi
bles. - Ces figures sont alors disposes en rond et l'on
mdite pour savoir quelle figure s'oppose une autre; ainsi
les trois traits non briss peuvent se placer en haut et en face
d'eux les trois traits briss; par exemple, ainsi, l'ther pur,
le ciel, se trouve en face de la terre, l'ther en haut, la terre

La philosophie orientale

323

en bas, c'est-dire de manire ne pouvoir se nuire. Il en


sera ainsi du feu et de l'eau commune. Les montagncs
s'opposent l'eau pure et l'on considre que l'eau, les
vapeurs pntrent dans les montagnes et qu'clics cn sortent
de nouveau sous forme de sources el de rivires; Personne ne
trouvera de l'intrt donner cela pour une rflexion
pense'. On passe des ides les plus abstraites ce qu'il y a
de plus sensible.
Il'VI

III

Dans le Chou-King il est aussi question quelque peu


des anciennes ides des Chinois sur la physique; voici
les noms donns aux cinq lments: l'eau, le feu,
le bois, le mtal, la terre 2
On passe ensuite la rcprsentation de la matire imparfaite. Les huit Koua concernent la nature extrieure en
gnral Cette explication rvle un effort pour classer les
objets physiques - mais d'une manire qui ne nous agre
pas. Les lments principaux des Chinois se trouvent bien
audessous de ceux d'Empdocle qui donne l'air, le feu,
l'eau et la terre. Ces quatre lments accusent des diff
rences essentielles entre lments du mme degr; tandis
qu'en Chine des lments de genres diffrents sont mlangs. Dans le livre fondamental, le Y-King, on trouve la signification et le dveloppement subsquent de ces figures.
1. l, 3, add. : Windischmann, LA philosophie au ,"ours de l"h.toi", unive,
..Ue, tome l, 1827, p. 157: En qui concerne lle inlerfrence gnrale,
mainlenant dveloppe, de toua lea Koua dans le mouvemenl circulaire 1'n IOn
enlier, Confucla dil (daDa IOn Commentaire ,u, k YKing) expreumenl,
etc. ", - il n'y a pas danlloul cela mme une lueur d'ide (H.~
2. 1, 3, add.: tout cela te trouve pfle-m&. La ~mire rgle de la loi dans
le CAo.. King, c'cst de DOmmer let ciaq 1menta, la deuxi~me qu'on J porte
son allention [WindilChmann,1oc:. ciL, p. 125 (H.)). Ces rglet n'auraienl pu
davantage pour noua le Yeur de principes.

324

Leon$ sur l'histoire de la philosophie

IV

Cela est dit d'aprs l'intuition extrieure; il n'y existe pas


d'ordre intrieur. On numre ensuite les cinq activits et
affaires de l'homme: d'abord la tenue du corps, puis la
parole, troisimement la vue, quatrimement l'ouYe, enfin
]a pense~ Il faut aussi considrer cinq priodes: ] l'anne,
2]a lune, .3 le soleil, 4 les toiles, 5 le calcul mthodique. Ces objets n'ont rien qui puisse intresser la pense.
Ils ne proviennent pas d'une observation intelligente de la
nature. La ncessit de la pense ne peut justifier de
pareilles numrations.

Il

Telle est la nature de l'universelle abstraction des


Chinois; elle s'tend bien jusqu'au concret, mais seu
lement d'aprs l'ordre extrieur, en sorte que nous n'y
pouvons rien trouver de sens.
Ce sont l les fondements de la sagesse chinoise.

II-IV

IV

Il faut encore mentionner qu'il existe chez les Chinois une


secte particulire qui se propose comme fin la spculation;
on peut dire qu' proprement parler c'est une religion particulire. Les Chinois ont une religion d'tat, celle de l'empereur, des mandarins. Elle consiste vnrer le ciel comme
puissance suprme, notamment dans quelques ftes saisonnires, en grande crmonie. Cette religion qu'on peut
appeler religion de la nature, est ainsi constitue: l'empereur se trouve la tte, il est le seigneur de la nature, et tout
ce qui concerne les rapports avec cette puissance dpend de
lui. A cette religion de la nature se rattache la morale qui
provient de Confucius. Les devoirs de cette morale ont t
donns dj anciennement. Mais Confucius les a,codifis. La
morale est trs dveloppe chez les Chinois. Mais tandis que
chez noUS la lgislation ainsi que le systme des lois civiles
contiennent les dterminations essentielles de ]a moralit de

La philosophie orientak

325

sorte que dans les conditions juridiques la morale est existante, rali.se, et n'est pas seulement pour soi, chez les
Chinois les devoirs moraux comme tels sont des dterminations du droit, des lois, des commandements. On ne trouve
chez les Chinois ni ce que nous appelons droiture, ni ce que
nous appelons moralit. C'est une morale d'~tat et quand on
parle de la philosophie des Chinois, de celle de Confucius et
qu'on les vante, on ne songe qu' cette morale1. Il y a les
devoirs envers l'empereur. ceux des enfants envers leurs
parents, des parents envers leurs enfants, des frres et surs
les uns envers les autres; on y trouve beaucoup d'excellentes
choses. Cependant l'accomplissement de ces devoirs, ce
quoi les Chinois tiennent beaucoup, est quelque chose de
formaliste, ce n'est pas un sentiment libre, intrieur, une
libert subjective. C'est ainsi que les savants sont soumis la
surveillance, aux ordres de l'empereur. Ceux qui dsirent
devenir mandarins. fonctionnaires, doivent avoir ~tudi la
philosophie de Confucius et pass divers examens portant
sur elle. C'est la philosophie d'tat et elle forme la base de
l'ducation, de la culture et de l'activit pratique des Chinois. Toutefois il existe encore une secte particulire chez les
Chinois, celle de ceux que l'on nomme Tao-sse, ceux qui font
partie de cette secte et ne sont pas des mandarins. ne se sont
pas associs la religion d'tat et n'appartiennent pas non
plus la religion bouddhiste 1. Leur notion principale est
Tao, c'est-dire la raison. Celui qui a dvelopp cette philosophie (qui n'est pas vrai dire son fondateur)2 et la manire
de vivre qui s'y rattache c'est LAO-TSE, n ,ers la fin du
Vile sicle avant Jsus-Christ et qui vcut en qualit (l'histo1. A. Rmusat. /oc. ciL. p. '2. Mmoir.. ..., la lM el k. OplioIU M Loo- TJeu, par Abel Rmusat,
Paris, 1823. p. 18 sq.; E:tlroU d'IlM kllre M M. AmiQ4 ,"r la uck de,
T_.e,16 oclobrl 1787. M Pding(Mmolre. colICemalllk.Cliitum. LXV,
p. 208 sq. (H.), p. 2S4j.

326

III

Leons sur l'histoire de la philosophie

riographe la cour de la dynastie Tchou 1. Il est plus ancien


que Confucius, n en 551 avant Jsus-Christ, mais celui-ci l'a
encore connu et a joui de sa socit; Confucius s'est, dit-on,
rendu auprs de lui pour le consulter. L'uvre de Lao-tse est
en honneur chez les Chinois; elle n'a rien de pratique tandis
que Confucius est plus pratique et fut quelque temps ministre.
Elle s'appelle aussi King; toutefois on ne lui allribue pas
l'autorit dont jouissent les ouvrages fondamentaux officiels
cits plus haut. Son livre omprend deux parties: TaoKing et
Te-King, on le dsigne d'ordinaire sous le nom de Tao-teKing,.c'est-dire le livre de la raison et de la vertu. On n'est
pas d'accord pour savoir si ce livre a t pargn par ChiHoang-Ti quand furent brtlls les autres livres; bien plus, on
suppose que cet empereur a fait partie lui-mme de la.secte
des Tao-sse. C'est un ouvrage capital de cette secte 2
Ce qui doit tre encore mentionn chez les Chinois, c'est
la philosophie de LAO.TSE, qui est considr comme le fondateur de la secte des Tao-sse. D'aprs ABEL RtMUSAT, Tao
signifie chez les Chinois chemin, moyen de communication
d'un lieu un autre , puis raison, substance, principe. Tout
ceci condens au sens mtaphorique, mtaphysique, signifie
chemin en gnral. C'est le chemin, la direction, le cours des
choses et le fondement de l'existence de toute chose. Le
chemin (Tao, la raison) se forme donc par la runion des
deux principes, indiqus dans le Y-King 3 Le chemin du ciel
ou la raison cleste se compose des deux principes gnrateurs de l'Univers en gnral. Le chemin de la terre ou
la rai50n matrielle prsente de nouveau deux oppositions,
le dur et le tendre (conus de faon trs indtermine). Le
chemin de l'homme ou la raison humaine consiste (possde
1. A. Rmusat, Ibid., p. 4.
2. Ibid., p. 14 sq.
3. Cf. Mlmoire. concerrJ4lll k. Chinol, t. Il, p. 29.

La philosophie orientale

III-IV

327

l'opposition) en l'amour du prochain et de la justice l Tao


est donc la raison originelle, la vo (l'intelligence) qui a
engendr le monde et le gouverne comme l'esprit rgit le
corps2). D'aprs Abel Rmusat, ce mot se rendrait le mieux
par 6'yo3. Cela demeure toutefois bien confus. La langue
chinoise cause de sa structure grammaticale cre beaucoup
de difficults; ces objets notamment ne sont pas aiss
exposer cause de leur nature en soi abstraite et indtermine. M. de Humboldt a dernirement montr dans une
lettre Abel Rmusat combien indtermine tait la construction grammaticale4.
Tao-sse signifie partisan de la raison. La conduite de la vie
est pour eux l'essentiel; ils la nomment Taotao, Loi de Tao,
la direction ou la loi de la raison. Ils consacrent leur vie
l'tude de la raison et assurent que celui qui connat la
raison en son fondement possde la science universelle,
l'universel moyen de salut, la parfaite vertu, qu'il a acquis
une puissance surnaturelle, qu'il est capable de s'lever au
ciel en volant travers les airs, qu'il ne meurt pas, etc. s Cela se rattache d'autres conceptions de l'Orient et entre dans
celles de l'Inde. Les Chinois ont une reprsentation extravagante. Les disciples de Lao-tse ont dit plus tard qu'il tait
devenu Bouddha, c'estdire un homme o Dieu rside
continuellement 6,
Nous possdons encore l'crit principal de Laotse 7, Nous
en possdons des extraits faits par les Jsuites; le livre est
Ib"L: p. lB.
Ibid., p. 19.
Ibid., p. 24.
G. de Humboldt, II~ li M. Abel RimlUaI roT ln nnIUT~ eUs Jarm ..
grammalieakL_ de ln lGngue chinoue. Paris, 1827.
S. Ibld., p. 19 sq.
6. Ibid., p. 3 el 10.
7. 1,3, a. L, ilsuil ceci: on l'a lraduil Vienne: je l'y ai meme YU.
1.
2.
3.
4.

328

01U IUT

l'!atoire de la philo&ophie

traduit presque en entier. Un plWage capital en a t trs


souvent extrait; c'est le dbut du premier livre; le voici
d'aprs la traduction franaise: La raison (primordiale)
peut tre subordonne la raison (ou bien: exprime par des
paroles) mais ceci est la raison surnaturelle 1. On peut lui
donner un nom, mais elle est 1effable%. Innomme, elle est
le principe du ciel et de la terre, mais pourvue d'un nom
c'est la mre de l'Univers. Il faut tre sans passion pour la
considrer en sa splendeur, les passions font qu'on ne la voit
que dans son imperfection, dans ses bornes, en son terme 3
Deux manires seulement (elle dans sa perfection et son
imperfection) de dsigner une seule et mme source; mais
c~tte source unique (cet trej4 peut tre appele profondeur
insondable; cette profondeur insondable contient toute
chose (tous les tres les plus exceUenujS en soi. Voil qui
dans l'ensemble ne nous apprend pas grand-chose - une
gnralit comme nous en rencontrons d'analogues aussi en
Occident au dbut de la culture philosophique.
Mais le passage le plus fameux que les missionnaires nous
ont fait connatre est le suivant: La raison a engendr
l'Un; l'Un a produit le deux, et le deux le trois, mais le troi$,
le monde entier , l'Univers. Les missionnaires chrtiens ont
vu l quelque chose qui rappelle la Trinit chrtienne. Puis
on tombe dans la confusion. On dit ensuite: L'univers
repose sur un principe obscur (universlU' incumbit principio
obscuro), et ceci est pris pour la matire dans la traduction
franaise (<< Toutes choses reposent sur la matir ). On
1. Abel Rmusat tMlduit galement de la faon suivllJlte : La Mliaon peut
tre raisonne. Voici 6a version latine: RtJlw qum rtllUJCIalltHJ, lJJoIila
Il.ra rtllOM (Ibid., p. 23 sq.).
2. En franais dans le texte.
3. Haben", tmtem affectlU, ad ~"pici.ndum ejus fmem.
4. En franais dans le texte.
5. Ibid.
6. En franais dans le texte.

La philosophie orientale

III

329

ne saurait dcider d'aprs cela si les adhrents de Lao-tse ne


sont pas des matrialistes. Le principe obscur est aussi la
terre; ce qui se rapporte aux Koua mis la ronde o la terre
tait dessine en bas. t: L'Univers comprend le principe
lumineux , le principe de la lumire, l'ther ou le ciel
(. Universus amplectilur principium wcidum [vel caelumJ lI).
Mais cela peut signifier aussi: t: L'Univers envelopp par le
principe lumineUI (ft Toutes choses sont enveloppes paT
l'ther 1 Il) On peut donc retourner la proposition, car la
langue chinoise est si peu prcise qu'elle n'a ni prposition,
ni dsignation de cu. des mota sont mis plutt les uns ct
des autres%. Les dterminations demeurent ainsi dans l'indtermination.
Le passage va plus loin: La concorde fait naitre un
souffie chaud ; ou bien: Un souffle chaud les concilie
(tepidlu spiritus efJecu est concordia); ou bien: Une
tKJPeur ou un souffle qui les unit entretient en eIU (les objets)
l'harmonie 3 Il On tablit donc une troisime chose qui unit.
Ce que les hommes redoutent le plus, c'est d'tre orphelins
et de manquer de tout, et les rois et les princes se vantent de
ce titre d'tre des orphelillB , ce dont voici le commentaire:
lIa sont orphelins, car ils ignorent l'origine des choses et
leur propre origine (en,franais : ils le sont, ils ignorent leur
origine; lat.: koc revera sunt. utpote qui rerum et suam
ipsorum origlem nesciunt), c'est pourquoi les choses
s'accroissent aux dpens d'autres (. Ainsi les tres
s'occrowent
dpens de l'tme universeUe4 Il, l'Ame uni
Yerselle est le commentaire); il vaut mieUI dire: t: lis

1. Ibid.
%. A. Rmuoal, /bid., ch. 31 sq. Ulln &lU 1,,, caractr tU. Chinois
(JUmoir COIIC.nwllJ lu Chino, L 1, p. 299 sq.) (H.).
3. En fIana.. dans le lexie.
4. Ibid.

330

Leons sur l'histoire de la philosophie

s'accroissent en dcroissant, et inversement dcroissent en


s'accroissant (Ideo res de/ectu augent et auctione deficlnt) - ce qui i!st encore dit bien maladroitement 1.
w-rv
Le passage suivant de Lao-tse est encore emprunt Il ABEL
RtMUSAT: c Celui que vous considrez et ne voyez pas Ile
nomme l, celui que vous entendez et ne comprenez pas
se nomme Hi, celui que votre main cherche et ne peut saisir
se nomme Wei ; ou d'aprs le texte latin: c Tu le regardes
et tu ne le vois pas, par son nom on l'appelle 1; tu prtes
l'oreille et tu ne l'entends pas, par son nom on le nomme Hi ;
tu le cherches de ta main et tu ne l'atteins pas, son nom est
Wei. Et plus loin il est dit: c Ces trois choses on ne peut les.
apprhender, elles sont unies et n'en font qu'une. Ce qui est
plus lev au-dessus d'eux n'est pas plus excellent, et ce qui
est au-dessous ne leur est pas infrieur (pllU obscur 2). C'est
une chaine ininterrompue, une chaine que l'on ne peut
nommer, et cette chaine a son fondement dans le non~tre
(en franais: rentre datu le non-tre; en latin: redeuntes
reducuntur ad non elSe~ Il est encore souvent question de
ces trois choses. c C'est la forme sans la forme, l'image sana
l'image , la forme absolue, l'image absolue, c l'tre
indescriptible; va-t-on au-del, on ne reeonnatl aucun principe, rien n'est au-del (En allant au-ilevant, on ne lui voit
pas de principe: en le suivant on ne voit rien au-ileI 3); ou
bien: c Tu vas au-devant de lui, et tu ne vois pas sa tte; tu
vas derrire lui, tu ne vois pas son dos (Ovbiam is , non
vides ejlU caput: sequeris ilium, non vides posterJrem).
Celui qui saisit la condition primordiale (ancienne) de la
raison et qui peut connattre (comprendre) ce qui existe
actuellement (ce qui l'entoure maintenant), on peut dire de
1.
2.
3.

cr. Ibid. (H.).


En rraoail daM le lelle.
En fraoaiI daM le !elle.

La philosophie orientale

331

lui qu'il possde la chatne de la raison J. On compare cette


ide une chatne qui reprsente une liaison rationnelle.
Il faut ce sujet faire encore deux remarques. J'ai cit la
19 Xl
1827 Trinit parce qu'on y a voulu voir la naissance, l'origine
d'autres formes de ce genre. Ces trois signes, I, Hi, Wei, ou
1 H V, ne sont pas, d'aprs ABEL RtMUSAT, en ralit des
caractres d'criture chinois et n'ont pas dans le langage
technique des Chinois une signification quelconque (ce qui
chez eux est remarquable); mais ils seraient venus d'ailleurs.
Les trois signes I H V, dit un commentateur, signifient tous
trois ensemble le vide ou le nant; ce sens toutefois,est plus
tardif; or, on remarque que ces trois signes apparaissent
dans le grec: '1aro qui est une dsignation de Dieu chez les
gnostiques, dans l'africain Juba, le nom des rois de Mauri
tanie. dans l'intrieur de l'Afrique. dsignant peut~tre un
dieu, dans l'hbreu Jhovah, enfin dans le romain Jovia 2
C'eat sans doute un signe de relation comme nous pouvons
souvent le rencontrer dans ce genre de dterminations
de dbut; mais il est inutile de faire ce sujet de savantes
hypothses.
.
On explique en second lieu que cet I H V est le fondement
primordial absolu et le nant, et l'on dit ensuite que chez les
Tao-sse comme chez les bouddhistes chinois le nant est le
principe de l'Absolu. l'origine de toutes choses, l'ultime.
le suprme. qu'ils niaient l'existence du monde. etc. Mais
cela ne signifie pas autre chose en ralit que l'unit est ici
ce qui est tout fait indtermin. l'tre en soi, qui pour cette
raison apparatt comme nant Ce n'est pas le nant au sens
o on le prend d'ordinaire. mais au sens d'loignement de
toute reprsentation. de tout ce qui est objectif, c'est-dire
le simple, ce qui est identique Lloi, Llans dtermination,
1. Ibid., p.4S sq.

2. Ibid., p. 4:l sq. Cf. Mlmoirr.

co~numl

k. Claillo, L l, p. 300.

332

Leons lur l'histoire de la philolophie

l'unit abstraite; c'est aussi en mme temps affirmatif; c'est


ce que nous appelons e88ence.
IV
Le nant, si nous nous en tenons la dtermination nga.
tive, signifie quelque chose. Le primordial est en effet le
nant; mais il n'a pas de signification en tant que toutes les
dterminations n'y sont pas mises de ct (cwfgeAoben). Il en
est ainsi quand les Grecs disent: l'Absolu, Dieu est l'unique
(dos Eine), ou quand on dit aujourd'hui: Dieu est l'ttre
suprme, l aussi toute dtermination est supprime. L'ttre
suprme est ce qu'il y a de plus abstrait. de plus
indtermin; on n'a plus ainsi de dtermination. C'cst la
mme ngation, mais sous forme afflrmative. De mme
quand on dit Dieu est l'unique, on n'a rien dit sur le rapport
de cet Unique la pluralit, sur la pluralit, sur le diffrenci
comme tel Le mode affirmatif de l'expression n'a donc pas
d'autrc contenu que le nant. Une philosophie qui ne
dpasse pas ces commencements abstraits se trouve au
mme niveau que celle des Chinois.
On a fait connaftre galement en ces temps derniera
quelques crits d'un autre philosophe, Meng-tse ou Mencius l Il vcut aprs Confucius, au Ive sicle avant J.-c' Ses
crits sont aUJlli du genre moral Mais Confucius demeure
chelles Chinois le philosophe principal Cependant sa philosophie est galement abstraite.
rn1V
Les Chinois en sont rests l'abstraction et quand ils arrivent au concret on trouve, du ct thorique, une connexion
extrieure d'objets, de genre sensible; on n'y voit aucun
ordre, aucune intuition profonde, le reste est de la morale.
IV
Le coocret o se poursuit le commencement cOlUliste en
morale, en art de gouverner, en histoire, ete., mai& ce concret
n'est pas d'ordre-philosophique. En Chine, dans la religion
1. St. Julien. M,"ft4U.. Hl M,IlCilmLtiLI", inwwQLLMutiLII PIJIIiIJTum, 1824.

lIiU ,didiI "

latiAlJ llUrJl"'I4-

La philosophie orientale

333

et la philosophie chinoises noUS rencontrons une prose de


l'entendement particulirement parfaite. - On a fait aussi
connaissance avec la posie chinoise; on y trouve des sentiments d'ordre priv. Il en va autrement de l'imagination
chez les Chinois; leur imagination, c'est la religion d'tat;
mais la philosophje, en se dveloppant, demeure abstraite
parce que le contenu religielU est luimme aride. Le
contenu est impuissant crer pour la pense un empire
(Reich) de dtermination.

Il. LES HINDOUS

IV

Dans l'Inde, c'est tout diffrenL L'Inde est connue comme


un pays dont la rputation fort ancienne tait dj parvenue
chez les Grecs. Ceux-ci connaissent les philosophes hindous
comme gymnosophistes. c'estdire une classe de gens
pieux, si on peut les dsigner toutefois ainsi - dans l'Inde,
ils sont appels fakirs -, ces hommes se consacrent une
vie contemplative, se tiennent l'cart de la vie extrieure et
mnent, soit isols, soit en troupes, une existence errante. Ils
ressemblent aUI cyniques de la Grce et aux moines mendiants du christianisme. Ils renoncent aux agrments extrieurs, tous les besoins et en gnral toutes les conditions
qui font rentrer l'homme dans la ralit. Ces gymnosophistes
ont donc t connus des Grecs, et si l'on fait consister la phi.
losophie dans cette abstraction des rapports extrieurs, ils
ont sans doute t des philosophes. Cette abstraction est
d'ailleurs un trait fondamental que nous aurons faire ressortir chez les Hindous. Si, chez les Chinois, les abstractions
se trouvent au~el de leur religion prcisment parce que le

334

Leon$ $ur l'htoire de la philo$ophie

fond de celle-ci est si pauvre, nous rencontrons chelles Hin


dous le cas contraire. D'un ct il y a, il eat vrai, ici aussi une
opposition entre la religion et la philosophie quant al la
fonne. mais d'autre part la religion et la philosophie hindoues ont mme fin; elles s'efforcent l'une et l'autre vers
la mme issue. Chel les Hindoua, il se prsente ce cas que la
philosophie spare de la religion la reprsentation, la fonna
tion de l'imagination, qu'elle essaie de comprendre le culte
par la pense, d'cxprimer la matire proprement dite de la
religion sous fonne de pense et de se diriger vers le but par
une construction de la pense. Dans J'ensemble, nous voyons
ici la philosophie se trouver identique al la religion. Toutes
deux n'ont qu'un mme fondement, la substantialit qui
d'une manire gnrle dominc cn Orient. Plus prcisment
celte substantialit se dfinit comme substantialit essentiellement intellectuelle, commc chose pense qui n'existe que
dans et pour la pense, mais qui est non seulement objective,
chose objective pour la pense, mais qui est la pense subjective mme non seulement dans ce sens que c'est Dieu qui,
comme esprit, est pensant, mais que la pense subjective,
notre pense, est la pense comme telle, c'est-dire que la
pense pure est le fondement absolu. - D'aprs cet aspect
de la substantialit et le rapport de l'me cette valeur
solide (Gediegenheit), la pense orientale est diffrente de la
pense europenne et mme s'oppose elle de faon rigoureuse. La reprsentation et la pense europennes modernes
ont pour fondement l'tre en soi du sujet, la libert subjective. Moi, je sais, je suis convaincu, mon opinion, ma volont
sont valables pour moi (gilt mir). Ces dterminations qui se
rattachent la libert subjective s'opposent dans le milieu
europen l'unit substantielle. Ce qu'il y a d'extrme,
d'exclusif dans la pense europenne dtient toute la contingence de la volont, de la reprsentation et de la pense; en
ce sens c'est le point extrme de la vanit. S'opposant al cette

La philo30phie orientale

IIJ

335

extrmit, cette subjectivit exclusive, l'unit solide


domine en Orient; il n'y a en elle nulle vanit, c'est le ter
rain o toute vanit se consume. C'est pourquoi le principe
oriental conserve pour nous de l'intrt bien que l'imagination s'y dploie sans bornes et que la mesure n'y soit pas
observe; cet intrt consiste laisser l'esprit baigner dans
cette unit, ternelle et calme, afin qu'il se purifie de toute
vanit, de toute contingence, etc. L'esprit n'acquiert de la
force qu'en se retrempant dans l'unit absolue. La faiblesse
consiste n'exister que pour soi, persvrer en soi, c'est l
prcisment se perdre dans la vanit. - Nous devons donc
retenir cette dtermination. Cependant il est tout aussi
important que cette unit substantielle soit saisie comme
unit subjective, c'est--dire comme pense subjective. Subjectif et objectif ne font qu'un dans l'Inde; mais tandis que
la substantialit mme est intellectuelle et dfinie comme
pensante, il manque en ralit le cOt de la subjectivit
pensante; c'est l une diffrence avec la pense europenne.
La position hindoue n'est essentiellement que substantielle;
c'est l le dfaut oriental. Cependant ce substantiel n'est pas
matriel. Quand je dis: la matire est l'absolu, c'est l aussi
une dtermination de la pense; la matire aussi n'est que
pour la pense (tandis que ce que j'ai devant moi est particulier). Mais l'intellectuel n'y est pas pos comme inrellectuel
Dans l'Inde, au contraire, l'intellectuel est pos comme
pense.
L'Inde d'ailleurs n'a t rvle que ces derniers temps
aux Europens comme un immense domaine de connaissances et de reprsentations, de mythologies, de religions, de
murs, d'usages, de pomes normes, de gomtrie, d'astronomie, etc., tout cela des objets en soi bien tendus. Il est
bon de remarquer en gnral tout de suite que nous trouvons
aussi chez les Hindous des philosophies abstraites et une
logique trs formelle dveloppe.

336
o

Leons sur l'histoire de la philosophie

En ce qui concerne l'antiquit de la sagesse


hindoue, beaucoup de savants ont redit et honor les
chiffres levs des Hindous, mais dernirement on a
eu connaissance de leurs ouvrages astronomiques et
on y remarque que leurs gros chiffres n'ont notre
sens rien de chronologique; on a donc expliqu et
dmontr que l'ge recul de la sagesse hindoue ne
correspond rien; il n'y a sans doute rien de plus
incohrent, de plus imparfait que la chronologie des
Hindous. En posie, en astronomie, en mathmatiques, ils font preuve d'une grande culture; mais ils
ne sont pas faits pour l'histoire. Ils ont des chronologies dtermines, des res, mais il ne se trouve l pour
nous aucune consistance, aucune cohsion. On avait
cru tenir un point flxe dans l're premire sous le
rgne du roi Wikramaditya qui vivait, dit-on, environ
en 50 avant Jsus-Christ. On reportait la mme date
le drame de Saiontala et d'autres uvres potiques;
Kalidasa, l'auteur de Salontala, vivait, dit-on, la
cour de Wikramaditya. Mais de nouvelles ~cherches
ont fait dcouvrir qu'il y a eu beaucoup de rois de ce
nom, plus d'une demi-douzaine. On ne sait donc pas
quelle fut cette poque. Quelques-uns l'ont reporte
au xve sicle avant Jsus-Christ, d'autres au xr aprs
Jsus-Christ. On donne une immense srie de rois;
mais tout est confus.
La mythologie hindoue est trs dveloppe et
grandiose; la philosophie y doit tre regarde comme
identique la religion; ses reprsentations religieuses
en constituent la philosophie, de sorte que les intrts
de la religion sont les mmes que ceux que nous trOu-

La philosophie orientale

337

vons dans la philosophie. La mythologie prsente, il


est vrai, le ct de l'incarnation, de l'individualisation,
et l'on pourrait croire qu'elle se distingue davantage
du gnral, de l'aspect idal, abstrait de la philosophie. Cependant. pour l'incarnation, il ne faut pas
avec les Hindous y regarder de si prs; presque tout.
dieux, rois clbres, brahmanes, yogui, des animaux
mme's, passent pour des incarnations de Brahma; et
tout ce qui parat ainsi se dterminer comme individualit se perd tout aussi rapidement dans l'universel,
passe et se fond dans les effluves de l'universel Ceci
est remarquer essentiellemenL
Or, comme dans l'Inde les reprsentations relie
gieuses ont mmes fondements que la philosophie, le
cas se produit aussi que les livres sacrs des Hindous,
les Vda&, forment la base de leur philosophie; nous
les connaissons de mieux en mieUL Ils contiennent
surtout des prires aux nombreuses reprsentations de
Dieu, puis des prescriptions sur les usages, les sacrifices, etc., et sont d'poques toutes diffrentes. Certaines parties paraissent fort anciennes, sont sans
aucun doute postrieures, par exemple la partie
concernant le culte de Vichnou; on parle anciennement dj de Vichnou, mais non de ses multiples incarnations; il s'y est ml des reprsentations de figures,
d'vnements historiques. Dans l'ensemble, les Vdas
renferment le contenu de la philosophie hindoue. On y
trouve mme prfigurs les systmes athes de l'Inde,
ils ne manquent pas assurment de dieux, mais ils les
expliquent leur manire; ils se rfrent souvent en
effet aux Vdas. La philosophie hindoue occupe dans ~

338

Leons sur l'histoire de la philosophie

la religion des Hindous une place analogue celle de


la philosophie scolastique au Moyen Age dans la dogmatique chrtienne; la foi de l'glise chrtienne y est
prsume et en fait le fond.
La conception hindoue est la suivante: il y a une
substance universelle qui peut tre conu~ soit de
faon plus abstraite, soit de faon plus concrte; tout
provient d'elle, est engendr par elle; ces productions
sont des dieux, des hros, des puissances universelles,
des formations, des phnomnes d'une part, et,
d'autre part, les animaux, les plantes, la nature inorganique. L'homme se trouve au milieu, et ce qu'il y a de
plus sublime dans la religion comme dans la philosophie, c'est que l'homme s'identifie cette substance
soit par des sacrifices, par le recueillement, des
prires, des pnitences, ou bien en s'adonnant la
pense pure, c'est-dire la philosophie.
JIJ

Le caractre fondamental de la philosophie hindoue est


compris dans les conceptions universelles de l'Orient, d'une
manire gnrale dans l'intuition orientale, notamment
J'intuition hindoue. - Il existe dans l'Inde une grande
quantit de systmes philosophiques, thistes et athes, qui
ont tout au moins une base commune. Elle est trs simple.
Dans cette religion hindoue si e~traordinairement extravagante, qui se livre toute l'imagination, on distingue cependant une chose ultime, Brahm ou Brahma, ou encore
Brahman. Cette unit passe pour suprme et l'homme a pour
destination de s'identifier ce Brahm. Les sacrifices, les
usages, etc., sont la voie l'Our y parvenir." Mais ce genre de
culte est considr dans l'Inde mme comme infriur
l'effort de la pense pour s'abmer dans cette unit et ceci

La philosophie orientale

339

parait tre une attitude philosophique; ce n'est toutefois


qu'une marche l'inconscience, un vid intrieur de la
conscience, un tat d'inactivit, sans reprsentation, qui
n'est ni mditation, ni mme rflexion. mais une morne
rvasserie et c'est l Brahm luimme,
rv
Les principaux traits suivants sont compris dans la reli
gion hindoue (nous les mentionnons parce qu'avec cet l
ment religieux s'accorde tout l'ensemble de la philosophie,
son commencement et sa fin).
Ce qui se prsente d'abord, le fondement absolu, sc dter
mine dans la religion hindoue comme Brahma (masc.) ou
Brahm (neutre), c'est la pense en gnral sous la forme
d'un sujet. C'est l l'lment primordial d'o drivent
toutes les thogonies et toutes les cosmogonies. Quand on
parle de religion, de thogonie, de cration hindoues, cela
seul est le fondement, tout emprunte cela seul son origine.
Si l'on considre spcialement les pomes, les doctrines, les
systmes hindous, il est certain que cela s'y prsente diffremment. Toutefois il n'y a pas de fondement solide, positif
sauf ccci que Brahm est ce qui vient d'abord; et c'est aus
sitOt dtermin comme pense - cet lment simpl~ qui,
sorti de luimme, est pass dans toutes les formes, puis aussi
est rentr en soi, devenant ainsi seulement crateur et actif.
C'est de e fondement. que drive le monde entier, l'univers
en gnral, demeurant toutefois dans le divin, dans l'unit
avec le divin. On trouve dans les ouvrages didactiques cette
thorie que c'est l l'ide chrtienne de la cration ou tout
au moins quelque chose d'apparent. Mais pour nous l'uni
vers signifie le monde actuel; pour les Hindous, au
contraire, ce monde-ci, cette existence-ci, pour nous prosaque, est aussi bien divin que Brahma lui-mme. GrAce
son imagination l'Hindou divinise tout le prsent, il en fait
une adoration pousse au fantastique. Les Chinois ont une
histoire trs ancienne, les Hindous sont au contraire parfai.

340

leon! lur l'histoire de Jo. philosophie

tement incapables de comprendre l'histoire; quelque


anciennes que soient leurs traditions, leurs lgendes, etc., ils
ne possdent. vrai dire, rien d'historique. Ils ont une piura
lit divine, dmesure mme; quelques grands traits seuls y
sont communs. Le dveloppement ultrieur en est abandonn l'migration. C'est pourquoi il est si difficile d'ta
blir la mythologie hindoue; des milliers de traits y sont en
dsaccord avec les autres. Les dterminations capitales sont
Brahma, Vichnou, notamment sous la forme de Krichna,
puis Siwa ou Mahadewa ; ces trois personnes forment la Tri
mourti et on peut y voir aussi une allusion la Trinit chrtienne. Le soleil, le ciel, les montagnes et les animaux sont
aussi des dieux; mais ils apparaissent tout de suite comme
subordonns et s'vanouissent dans les formations plus leves, comme aussi Vichnou disparat dans Brahma. Brahma
est le divin en gnral; mais quand il a les montagnes en
mme temps pour ses formations, cela produit les plus
normes contrastes: la pense tout fait abstraite est
comprise dans les objets les plus extrieurs comme existence
immdiate. - Le fondement est donc que l'Absol';, Dieu est
l'Unique, sous la forme du penser (des Denlrens) comme
pense, en sorte que cette forme, pour tre pense, est en
mme temps la pense existante. Cette pense existante se
trouve chez les Brahinanes, qui appartiennent une caste
dtermine; elle se produit en eux notamment grce la lec
ture des Vdas, les livres sacrs des Hindous. S'occuper des
Vdas est pour eux une existence divine immdiate.
La fin des Hindous c'est en gnral de s'unir l'Unique,
de s'lever cette pense unique, exister comme cette
pense. Cette existence comme pense est immdiate chez
les Brahmanes; ils sont du fait de leur naissance la pense
divine et sont aussi rvrs par les autres comme des dieUL
Il est un moyen pour ceux qui appartiennent aUI autres
classes de rentrer en CUI-mmes, de passer leur vie dans

La philosophie orientale

341

l'intuition pure, de se mortifier, de se dfaire de l'extriorit


de la vie et de toute vitalit. fi Y en Il qui se tiennent par
exemple dix ans debout sur un modle, puis restent BSIlis
aussi longtemps. Les amis ont soin de leur nourriture. Grce
celle conduite, l'Hindou se fait pense pure, celle pense
pure qui est Brahm luimme. C'est lA l'intuition tout abstraite qui ne l'oit rien, la pense pure qui ne pense rien.
- Le but capital est donc d'exister en Brahm et d'viter
ainsi la mort et la consquence de la mort d'un autre qui n'a
pas encore de celte manire acquis l'eXltence. Un homme
plong dllnsle senaible, donales dsirs, ne parvient pas ce
degr; il se trouve aprs la mort dans une condition nouvelle, demeure danale temps, danal'existence subordonne,
traverse une condition bestiale, inhumaine. C'est l le fondement de l'hindouisme. Pour l'individu humain le but
consiste donc parvenir celle existence.
A cela se rattache la philosophie, I1n seul chemin tant le
chemin rvl; il se caractrise par la prire, le jeQne, les
ablutions sans fin et autre chose de ce genre; puis il faut
sacrifier aux brahmanes et par eux Brahm ; c'est l'unique
chemin, celui que nous nommons en gnral culte. L'autre
voie est dfinie par celte condition, s'introduire de force
dans celle abstraction. fi s'y rattache en mme temps une
espce de philosophie, dite doctrioo Yoga. Un Yoghi est un
homme qui s'impose des pnitences et si ces pnitences
s'excutent par la voie de la pen.ee, celte doctrine est une
philosophie. Une troisime mthode est la philosophie proprement dite, le chemin est la pense dveloppe, dfinie.
Nous n'avons ce jour que peu de renseignements sur celle
mthode.
Nous n'en avons connaissance que depuis peu d'annes
bien que l'on parle depuis plus de deux mille ans de la philosophie des Hindous. On a t instruit ce sujet notamment
par le COIlllu! anglais CoLEBROOKE. fi a fait connattre d'une

342

Leons sur l'histoire de la philosophie

faon trs dtaille des extraits d'uvres philosophiques


hindoues; il parle ainsi d'un ouvrage intitul Yoga-Sastra
ou Yoga-Sutra, mais n'indique que la matire des quatre
chapitres qu'il contient. toutefois elle est suffisamment
caractristique et indique le fond intime de la religion de
ce peuple. Le premier chapitre traite de la contemplation 1 (Anschauung), le deuxime, des moyens JlQur parvenir
cette contemplation. 1 Nous ne savons si cette contemplation offre un srieux intrt; il faut admettre plutOt le
contraire, car le vritable Yoghi s'lve en une fois cette
position. Le troisime chapitre concerne l'exercice du JlQUvoir transcendant l, savoir qu'il est possible d'acqurir ce
pouvoir surnaturel Nous savons par d'autres indications de
COLEBROOKE que ce pouvoir consiste par exemple en ceci
qu'on peut soudain traverser le ciel en volant, nager, plonger
au centre de la terre, qu'au point de vue matriel on a toute
puissance, etc. 2 Le quatrime chapitre seulement traite de
l'abstraction ou de la singularisation spirituelle 3 . C'est la
flicit suprme, Brahma n'est pas suprieur. Tous les dieux
ne jouissent de cette flicit que s'ils sont reprsents dans
ce penser soimme {Sichdenlcen}, s'ils s'appliquent cette
abstraction et s'y maintiennent
La doctrine dtaille de ces choses est la philosophie
proprement dite, cette flicit n'y est plus contemplation
immdiate, l'absorption en soi-mme, mais elle ne peut
s'acqurir que par l'observation dtermine de la nature et
de l'esprit.

1. En franais dana le lexIe.


2. Tr01UlJClwIU of lM RO]GI A.Jlic Sociely of Creal Brilain and Inland.
VoL 1 (London, 1824): Lia]' on the Philo.ophy of lM Hindlu. Part. 1 (",ad
June, 21, 1823~ p. 19-43; Part. Il (read February, 21, 1824~ p. 92118, br
Henry Thomu Colebrooke (H.~ Cf. p. 36 el ci-apta, p. 217 sq.

3. Id., Ibid., p. 25.

La philosophie orientale
Il

343

Ce n'est que depuis peu que nous avons eu des ren


seignements importants sur la philosophie hindoue.
On a beaucoup parl, il est vrai, de la sagesse des Hindous, mais ce qu'on entendait par l tait plutt un
recueil de reprsentations religieuses et de philosophmes qu' proprement parler de la philosophie; il
faut l'en distinguer parce qu'ici c'est la pense en tant
que telle qu'il faut apprhender. En ces tout dernier~
temps on a eu rellement connaissance des systmes
philosophiques des Hindous grce l'Anglais COLEBROOI, prsident de la Socit asiatique de Londres.
COLEBROOKE nous a donn, dans les publications de
cette Socit, notamment des extraits de deux systmes philosophiques des Hindous qui sont trs instructifs et mettent un terme tous les discours et
toutes les opinions sur la sagesse, la magie, etc., des
Hindous, o rgnait la confusion. Ce que dit Frdric
de Schlegel dans son livre Sur la langue et la sagesse
des Hindous est surtout emprunt aux ides religieuses. Parmi les Allemands il a t, il est vrai, un des
premiers s'occuper de la philosophie hindoue; toutefois il n'est pas all bien loin dans cette voie et
l'occasion on voit bien qu'il n'a pas lu autre chose
que la table des matires du Ramayana. COLIBROOI
connait la langue hindoue; il a tudi le sanscrit (car
les possibilits de falsification sont nombreuses) et il a
donn des extraits des Vdas. Ses tudes sont donc le
premier document certain que nous ayons sur la philosophie hindoue.
CoLEBROOKE dit: Les Hindous possdent de vieux
systmes philosophiques; ils en considrent une partie

344

Leons ,ur l'IWtoire tU la philolophie

comme orthodoxes s'ils sont en accord avec la thologie et la mtaphysique des Vdas; puis ils ont aussi
des systmes qu'ils considrent comme htrodoxes
parce qu'ils ne s'accordent pas avec les doctrines de
leurs livres sacrs. Il y a donc d'abord les systmes
hindous c qui sont essentiellement orthodoxes . Une
partie de ceux-ci c enseignent l'art de penser raisonnablement, ayant seulement ce but de soutenir l'explication des Vdas; une autre partie extrait du texte de ces
liYreS fondamentaux une psychologie raffine (cultive, pense, distingue) et cctte psychologie
c conduit la ngation du monde matriel (c'est-.
dire qu'il n'a rien de vrai~ Il y a donc deux de ces systmes dont l'enseignement dans l'ensemble se borne
l'explication des Vdas; et ces c deux coles s'appellent MiTTlG1Ual . La deuxime forme ou plutt la
forme des systmes qui s'en distinguent est la doctrine
Nyaya dont GAUTAMA passe pour tre l'auteur. C'est
un systme philosophique qui dveloppe 8pcialement
les rgles du raisonnement, qui est donc plutt logique
et CoLEBROOI dit c qu'on peut le comparer sans
inconvnient la logique (dJJectia) des coles
pripatticiennes . On trouve ici encore une subdivision c appele Yaise,hica , c'est la philosophie de
CANADE qui soutint comme Dmocrite l'atomisme.
Mais la doctrine capitale est un troisime systme philosophique diffrent des Mimansas comme des do<>
trines de Gautama et de Canade qui, comme les systmes prcdents, se divise en deux coles, c'est la
doctrine de Sanc'hya.. L'une de ces coles reprsente
la doctrine Sanc'hya proprement dite, c l'autre est

La philolOphie orientale

345

appele Yoga l :t. On a plusieurs ouvrages trs anciens


traitant de ces deux systmes Nyaya et Sanc'hya que
nous tudierons de plus prs, ou plutt de trs anciens
extraits de ces ouvrages: de brefs aphorismes appels
sutras ou memorial tJerles , tJersUlmemoriales qui
ont t fort rpandus et galement interprts par un
nombre de gens incalculable 2

1
Comme auteur du systme Sanc'hya on cite CAPILA,
un vieux sage :t. On a sur sa vie plusieurs rcits. Les
uns disaient qu'il tait un fils.de Brahms, l'un des sept
grands Rishis ou saints. comme son disciple Asuri;
pour un autre, c'tait une incarnation de Vichnou.
Mais certains le contestent et affIrment qu'il tait
une incarnation d'Agni) (igni.s s'y rattache) et
identique au feu 3 :t. Sa doctrine, de mme, est
expose de diverses manires; il Y a des exposs
dtaills, d'autres plus brefs, prcisment sous forme
c de sutras ou d'aphorismes) ou tJerlUl memorialel
dont on n'est pas ll\lr s'ils sont de Capila luimme !>u
s'ils ont t rdigs par ses disciples et s'ils existent
d'ailleurs encore. La plupart ont t rdigs plus tard
et accompagns de gloses. Le discours principal est
un court expos en vers appel Carica) qui passe
pour particulirement achev. n comprend soixantel. CoIebrooke,l!Nd.. p. 19.
2. Ibid., p. 22 tq.
i. IW. p. 20 Ill.

346

Leons $ur l'histoire de la philoilOphie

douze stances et a t expliqu par d'innombrables


commentateurs 1.:t Ces vers sont par consquent la
source principale. COLEBROOKE ne sait rien dire de
prcis sur les prosateurs c en ce qui concerne l'ge
probable aussi bien des aphorismes attribus Capila
luimme que de ces vemJl memoriales :t, CoLEBROOKE
remarque seulement c qu'ils sont rappels et cita
dans des ouvrages philosophiques (nombrux et dj
anciens), mme d'coles diffrentes, et sont par consquent considrs comme authentiques:t. Il n'a rien
trouv de plus prcis 2
La doctrine Sanc'hya comprend deux ou trois coles
diverses qui ne diffrent que par des particularits sui
vant les ouvrages et les commentaires que l'on prend
pour base. Elle est considre en partie comme htrodoxe, en partie comme orthodoxe 3 C'est la diffrence
capitale.
111

La doctrine Yoga, l'autre systme de mme tendance,


appel d'ordinaire Yoga-Saetra ou Yoga-Sutra, est attribu
PATANJAU et aUSl!li une personne incertaine Celle-ci est
dite thiste., l'autre, celle de Capila, athe. 4 - ce qui
est quivoque; car, dans l'Inde, ces distinctions offrent bien
des difficults.

CoLEBROOKE dit: c La tendance expresse de toutes


les
coles de la doctrine Sanc'hya, l'cole thiste aussi
N.H.1
bien que l'cole athe et mythologique, de mme la fm
Il'IV
(Jv

1.
2.
3.
4.

Ibid., p. 23.
Ibid., p. 24Ibid., p. 19.
Ibid., p. 241'1'

La philosophie orientale

347

des autres systmes hindous de philosophie, est


d'eIUleigncr les moyens qui permettent d'acqurir la
flicit ternelle aprs ou avant la mort. :t Il cite un
passage de Vdas o il est dit: Ce qu'il faut
connattre c'est l'me; il faut la distinguer (la sparer)
de la nature. Car (,has, se distinguant, distingue
ainsi) elle ne reviendra pas :t (ne reviendra pas aprs
la mort), c'est--dire qu'elle n'est plus soumise la
mtempsycose, la migration des mes; elle chappe
la corporit, elle n'apparatt plus dans un autre
corps, comme individu nouveau. De mme toute la
tendance de la doctrine Vedanta (la deuxime partie
des Mimansas) est d'enseigner une doctrine grce
laquelle on peut parvenir s'affranchir de la
mtempsycose. :t On dit dans la philosophie Sanc'hya:
Par le moyen de la science (de la vraie connaissance,
tru.e knowledge) seulement, on peut acqurir l'af
franchissement complet et sOr (stable) du mal; les
moyens qu'offre le monde (temporels, temporal),
qu'ils consistent s'adonner au plaisir ou loigner un mal de l'esprit ou du corps, par exemple un
mdicament l, sont dans ce but insuffisants. Mme les
moyens spirituels de la religion pratique sont imparfaite 2 C'est l une allusion au procd de la
rvlation:t dont la doctrine Sanc'hya dit qu'il n'agit
pas suffisammenL Il consiste dans l'accomplissement des exercices religieux (crmonies) ordonns

1. Ibid.. p. 28.
2. IW, p. rI.

348

1I-llJ

Leons sur l'JWtoire de la philosophie

dans les Vdas t. Parmi ceux-si se trouve en particulier le sacrifice d'animaux: c Toutefois une loi gnrale dit de ne blesser aucun animal. Le gain du sacrifice est donc quivoque', c'est pourquoi la philosophie
Sanc'hya n'admet pas en ce cas la doctrine des Vdas:
c Le sacrifice, le moyen le plus actif parmi les crmoniea, est li l'immolation des animaux et par suite
n'est ni innocent ni pur; la rcompense cleste d'une
action pieuse n'est que passagre 2, et il n'en rsulte
pas une libration dfinitive.
D'autres procds de libration sont les immenses
pnitences que s'imposent les Hindous; ainsi tel individu tient pendant dix ans les bras en l'air, et voyage
ainsi et l, ou bien il ne se couche pas pendant dU
ana, se tient toujours debout et dort aussi debout;
d'autres restent assis des annes, immobilea, un
endroit et ne considrent que le bout de leur nez. n est
clair que ces procds sont insuffisants. Suivant n08
idea, les pnitences supposent un crime qu'il faut
expier, un mal que l'on a fait et qu'on veut rparer en
se punissant soimme; en s'imposant le mal soimme, on espre l'anantir ainsi. Ce n'est pas le cas
chez: les Hindous i chez eUI, ce n'est pas la notion de
chtiment qui est la raison des pnitencea, mais l'ide
que la vie, l'activit, etc., sont choses vaines; c'est
pourquoi ils s'efforcent d'touffer tous les dsirs.,
toutes les passiona, tous les besoins, ils recherchent

1. CoIebrooke, Ibid., p. 28.


1. Ibid.. p. %7.

La philo.ophe orientale

349

l'indiffrence absolue, la perte de la conscience, le


vide de l'esprit. Cet tat passe pour la perfection, la
flicit; ainsi l'Hindou pense qu'il est un avec Brahm.
Brahm est le substantiel, l'Un absolument immatriel,
incorporel, l'{;tre suprme, comme le nomme l'enten
demenL Pour nous c'est l'objectivit, qui est diffrente de nous et s'oppose nous comme ce qui est
(Seiendes). A y regarder de plus prs, cette objectivit
disparat chez l'Hindou. En effet, quand il se recueille,
quand il rentre dans ses penses, quand il se concentre
dans sa conscience, il trouve Brahm. Mme dans cette
concentration, dans ce profond recueillement en lui
mme, dans cette simplification de la conscience qui
ne sait rien, qui n'existe que comme inconscience, il
est Brahm lui-mme. Le fait de demeurer dans ce
recueillement, dans cette retraite est considr comme
accueil et stabilisation en soi de cette unit. Cette
unit avec Brahm, c'est--dire la flicit, est acquise
chez les Hindous de diverses faons, soit par le culte
comme tel - ce sont les procds que nous avons
dcrits -, soit par la pense. Donc, la fm principale
de la philosophie hindoue tant d'acqurir cette flicit par la pense, par la science, ils paraissent vouloir
dire que, en considration de cette flicit, l'occupation de la pense avec elle-mme est l'tat le plus
sublime que l'on peut atteindre~ Nous avions vu que
ceux qui s'en tiennent au culte extrieur ne peuvent
atteindre cette perfection, mais sont soumis la
mtempsycose. La doctrine Sanc'hya dit que mme les
dieux, par exemple Indra, le dieu du ciel visible, ne
sont pas excepts de cette condition: c Des milliers

350

Leons sur l'histoire de la philosophie

d'Indras et d'autres dieux, dit CoLEBROOKtl;se sont


effacs dans la succession des priodes. Au contraire,
l'esprit qui se plonge dans Brahm et qui l'est ainsi
mme immdiatement, cette vie contemplative de
l'me, est, dit-on, soustrait tout changemenL
En consquence, une dlivrance parfaite (acheve)
et durable (ternelle) de tout genre de mal est
- d'aprs la doctrine Sanc'hya - la flicit obtenue
par l'acquisition de la connaissance parfaite , par la
vraie science. Celle-ci ne se distingue donc de la religion proprement dite que parce qu'elle a une thorie
de la pense dtaille, qu'elle ne fait pas de l'abstraction des Hindous quelque chose de simplement vide,
mais qu'elle l'lve jusqu' signifier une pense
dtermine; car cette science, cette connaissance
consistent dans l'exacte distinction des principes qui
se prsentent la perception (qui sont perceptibles
extrieurement) et ceux qui ne sont pas accessibles la
perception immdiate (qui ne sont pas perceptibles) l,
c'est-dire des principes du monde matriel, de celui
du monde sensible et de celui de la connaissance qui
est l'me immatrielle 2 Nous pouvons dire aussi:
l'esprit immatriel, c'est--dire le principe suprme de
la connaissance, la source, la raison du principe qui
connait.
u
Le systme Sanc'hya comprend ces trois parties
principales: 10 les modes de la connaissance; 2 0 les
objets de la connaissance, les principes; 3 le mode
1. CoIebrooke, Ibid.. p. 27.
2. Ibid., p. 27.

La philosophie orientale

351

plus dtermin de la connaissance de ces principes. On


commencera par indiquer les modes de la connaissance.

1
II-IV

D'abord on distingue tro sortes d'vidence par lesquelles on peut acqurir la connaissance (dmonstration l , certainty). En dehors de celles-ci se trouve
l'intuition' immdiate (Anschauung), car elle caraco
trise des tres suprieurs qui sont dj parvenu
la perfection. Les trois espces d'vidence sont premirement la perception' (Wahmehmung), deuxime
ment l'infrence l (Folgerung) ou raisonnement, troisimement l'affirmation 1 (Versicherung), c'est--dire
la saret, la solidit d'une connaissance. COLEBROOKE
dit que toutes les autres sources' (Arten) de la
connaissance peuvent tre ramenes ces trois-l. La
comparaison ou l'analogie, la tradition, l'aptitude
apprendre (capacity), l'aspect' (Ansicht), etc., y sont
compris!t. D'autres philosophes ont d'autres formes;
dans ce systme, dont COLIBROOKE ne veut expressment indiquer que les points principaux, la connaissance est selon lui ramene ces trois sources. - La
premire, la perception, est conscience. immdiate et
n'a pas besoin d'explication. Pour la seconde, le raisonnement, que nous pouvons nommer aussi conclure,
conclusion (Schliessen, Schlussj, ce systme ne fait que
1. En Cranai. dans le lexte.

352

Leons sur l'histoire de la philosophie

passer d'une dtermination l'autre. C'est la connaissance mdiate (vermittelnd) en gnral et trois
formes. Dans la premire, on conclut d'un Hfet une
cause; dans la seconde, on conclut d'une cause un
effet; dans la troisime, on conclut d'aprs une condition, un rapport qui diffre du rapport de cause effet,
par exemple d'aprs l'analogie, d'aprs l'exprience
respective. Nous constatons qu'ils ont essay de
dgager des formes gnrales de penser. On les
explique par des exemples: premirement, on suppose
la pluie d'aprs un nuage qu'on voit s'assembler;
deuximement, du feu sur une colline d'o monte de la
fume; en troisime lieu, on conclut la couleur particulire d'une fleur l o on en remarque l'odeur; ou
au mouvement de la lune quand on l'aperoit des
moments diffrents en des endroits diffrents; ou la
salure de la mer d'aprs une quantit d'eau de mer,
etc. Ils ont relev des formes de ce genre. Ce sont des
rapports d'entendement simples et secs. La troisime
source d'vidence, l'affirmation, appele aussi. tradi
tion, est explique comme assertion (assurance) d'une
vritable rvlation (explained a.s intending true revelation). Les commentateurs croient comprendre par l
qu'il s'agit des Vdas ou de l'criture sainte, mais
aussi du souvenir de ces mortels (gifted mortals, par
venus au degr de la perfection, de la sagesse, de la
connaissance) qui se rappellent distinctement les vnements de leurs vies passes et de mondes diffrents.
- Dans un sens plus gnral, c'est l'affirmation de
toute vrit, c'est-dire une certitude immdiate,
l'afflrmation dans la conscience, de mme une percep-

La philo$ophie orientak

353

tion extrieure contenant tout genre de communication orale et littrale . De ces trois sources, exactement utilises et appliques, on fait dcouler la vritable connaissance et celle-ci consiste connatre exactement les principes 1. Nous parvenons ainsi des
formes de la connaissance la matire de la connaissance, c'est--dire des principes dtermins.
2
En ce qui concerne ces principes ou les objets de la
connaissance, le systme Sanc'hya n'en compte pas
moins de vingt-einq ; d'abord ceux qui sont productifs et non des produits; deuximement ceux qui
ne sont que des produits, et troisimement des prin.
cipes qui ne produisent pas et ne sont pas produits; il
n'y rgne d'ailleurs aucun ordre logique. Je les indiquerai pour montrer ce que leur numration a de
superficiel.
n-IV
c Le premier est la nature, Pracriti ou Mulapracriti , la nature universelle, le fondement absolu, c la
racine ou l'origine formatrice (plastique) de tout, le
premier Un, la cause matrielle gnrale (univer.
selle)2 . C'est le principe tout fait gnral, informe
en soi, reprsent en partie comme identique
Maya, l'illusion , et d'autre part identifi par les
commentateurs mystiques Brahmi, la puissance ou la
force de Brahma .
Il

1. Colebrook.,lbid.. p. 28 Bq.
%. En (ran~ dans le lexIe.

354

Leons sur l'histoire de la philosophie

III-1V

Maya est le principe du phnomnal, du changement, de


l'extriorit. Au total Brahma ou Brahm n'est que cet Un,
l'intrieur,ou la pense qui demeure pour soi. Il est improductif. Le Logos n'est pas ce qui dtermine, le facteur dter
minant est la nature; elle est ce qui produit; si elle doit
paratre unie Brahm, comme veulent les mythologues, elle
doit avoir une reprsentation particulire - prcisment
comme puissance de Brahm, comme principe de l'altrit, de
l'extriorit, en gnral comme lment formateur auquel
prcisment se rattache Maya. Le principe devient ainsi
productif.

IJoIV

C'est la matire ternelle, confuse, indiscernable


ne comprenant pas de parties, productive, mais non
production. C'est la substance absolue. Nous corn
prenons par l la vie infinie; mais il ne s'agit ici que
de la matire en une entire confusion.
Le deuxime principe est J'intelligence 1 (Ver
stand) , en gnral Ja premire production de la
nature:. - toutefois on Ja dit aussi non cre -, et
mme productrice d'autres principes . Cette intelli
gence aussi est rattache des reprsentations mythologiques. Les commentateurs disent qu'elle est le
grand Un , et ceci es.t reconnu (distingu) de faon
dtermine comme trois dieux par J'activit
(l'influence) des trois qualits, la bont, le mal (la passion, foulness, proprement parler l'impuret, la lai
deur) et les tnbres; une personne et trois dieux (ca
murtis trayO deooh) . Murti signifie la personne et cet
Un se nomme donc aussi trimurti. C'est la trinit hin
1. En franais dans le le.le.

La philosophie orientale

355

doue, savoir Brahma, Vichnou, Maheswara (ou


Mahadewa ou Siwa) :te Ensemble ils forment la divinit
en gnral, et spars (distributive) ils appartiennent
des tres particuliers.
La conscience (consciousness) vient cn troisime
lieu, c'est plutt l'got (lchheit, egotism, le Moi,
la conscience de moimme); son action particulire
(function) consiste dans la conviction de soimme Oa
connaissance gotiste - selbstisch - de soimme
- selvish conviction); c'est la foi Oa reprsentation)
que dans toute perception et toute rflexion (in perception and meditation) c'est Moi qui suis en jeu, que je
m'y trouve, que j'y suis compris, que j'y suis prsent,
que c'est Moi que les objets des sens roncernent, que
d'une manire gnrale je suis :t. C'est donc l le troi
sime principe, la conscience c qui dcoule du principe de l'intelligence (the intellectual principle) et produit les principes suivants t.
Quoique le lien de tout cela soit assez lche, on ne peut
mconnatre toutefois qu'il y ait un enchanement sens, une
suite sense. En premier lieu, l'Un immatriel, puis l'intelli
gence en gnral, l'intelligence ensuite qui se dtermine, la
conscience, le Moi. Le Moi produit ensuite d'autres principes. C'est l une progression logique. En tant conscience,
je suis distinct de Moi et de l'Extrieur; ainsi pntre dans
la conscience la pluralit extrieure. Le Moi est donc ce qui
spare, ce qui produit des principes, des diffrences.
n-Iv

Les cinq principes suivants doivent encore tre


conus comme idaux, comme non existants; ce sont
cinq fins rudiments (Anfange) du sensible c ou des

356

Leons sur l'histoire de la philosophie

atomes, perceptibles seulement par des tres d'ordre


suprieur, non par les sens plus grossiers des
hommes , c'est-dire par la pense seulemenL Ils
drivent du principe de la onscience et produisent
euxmmes les cinq lments plus grossiers: la terre,
l'eau, le feu, l'air, l'espace. JI) C'est l en effet un
assemblage maladroit; nous ne nommerions pas
l'espace parmi les lments physiques.
Puis viennent les onze organes des sens et de
l'action qui naissent aussi de l'got (de la
conscience). Dix d'entre eux sont extrieurs: cinq
dterminations du sens (Sinn) et cinq principes
d'activit; le onzime est intrieur et fait partie du
sens ainsi que de l'activit: le sens intrieur (Mind,
c'est l'intelligence en gnraI). Les cinq organes des
sens (organes de la sensibilit) sont: l'il, l'oreille, le
nez, la langue et la peau; les cinq organes de l'action
sont: la voix ou l'organe du langage Oa bouche), les
mains, les pieds, la terminaison excrtoire des
entrailles Oa sortie des intestins), et cinquimement
l'organe de la gnration . Le onzime organe est
apparent tous, mais, en qualit d'organe du sens
intrieur, relve plutt de l'intelligence et de la
conscience. - c Ces onze principes des sens et de
l'activit constituent avec les deux prcdents prin.
cipes de l'intelligence et de la conscience les treize instruments l (moyens) de la connaissance. Un sens ext
rieur peroit, un sens intrieur examine; la conscience
fait l'application l'got (attribue au Moi le rsultat
1. En franais danlie texte.

La philosophie orientale

357

de l'examen); l'intelligence dcide et un organe


extrieur :t de l'activit c excute lt.
Il s'y ajoute encore, comme principes 20.-24., cinq
lments extrieurs produits par les cinq c rudiments )
indiqus ci-dessus, savoir: 1 un fluide thr qui
occupe l'espace, c'est l'lment de l'oue qui transporte le son; 2 l'air qui revient le perceptible, mais
aussi la palpabilit ; 3 le feu auquel se rapportent la
perceptibilit, la palpabilit et aussi la couleur;
4 l'eau, o aux proprits susdites s'ajoute le gotlt, et
5 la terre qui possde, en plus des quatre dterminations antrieures, l'odeur (Geruch).
Cela fait en tout vingt-quatre principes; mais, on le
voit, ce n'est qu'une numration; ce sont l les premiers dbuts de la rflexion, les premires dterminations de l'intelligence qui ne sont pas runis sous
forme systmatique, ni mme sous une forme sense.
c Le vingt-cinquime principe est l'me, appele
Purucha et aussi Atman. ) On dit d'elle qu'elle n'est
c ni produite, ni productive). D'une part, on lui
attribue la pluralit et la sensibilit, d'autre part aussi
l'individualit, l'immatrialit, l'ternit; on dit
qu'elle est diverse, simple {individual}, sensible (sensitive), ternelle, invariable, immatrielle.
lU-IV

L'me runit tOWl les principel en tant qu'ils sont aussi


bien productifs que produits; en elle, comme l'ultime, tout
ce qui prcde est ni, sauf le premier lment, qui luimme
ne produit p8Jl, mais qui eat le fondement de La production.
Elle se distingue de tout, mme de La nature, elle est donc
toujours individuelle, une; elle catl'tre en soi, l'tre pour

358

Leons sur l'histoire de la philosophie

aoi spirituel comme le primordial est l'tre prs de soi (an


sich) ou l'extrioriaation (AuJJeTlichkommen). L'me ne se
livre plus l'activit.
II-IV

Ici, par rapport aux ramifications de la doctrine


Sanc'hya, intervient une diffrence: Le Ilystme
thiste de cette doctrine se reprsente sous le terme
Purucha l'me non seulement comme une K't',OXt\v {nol individual soul alone} donc non comme
une chose individuelle, existant dans le monde, sparment et diverse, comme les athes l'admettent, mais
aussi comme Dieu (lswara~ souverain du monde l ,
L'me est donc pour les thistes ce que nous appelons
le vritble Absolu Dieu.
On dit ensuite que l'me est la chose capitale que
l'on doit connatre. COLEBROOKE dit: De l'observation de la nature, comme du fait de s'abstraire de la
nature et de tout ce qu'eUe produit, il rsulte que
l'union de l'me et de la nature s'effectue, et cette
unit 2 est le point d'appui et le lien secret (hUnd join)
pour la conduite en gnral -l'unique principe, la

1. Colebrooke, /bid., p. 29-31.


2. 1, 3, udd. (a. 1.): eomme le parol)lique el l'uveugle s'unilSenl pour se
Il1IIIIpOrler el se diriger (cene comparaison existe Mm doule danlla reprsenlalion hindoue, ma.. elle li<' se trouve dans aucune des SOIIree. mise. ici la
disposilion, ni dans le lexie de Colebrooke lraduit peu prs Iinlralement par
Hegel Non seulement pour laisser de ct la tradition douteuse de Michelet,
mai pour en prouver erfeelivemenl l'invraisemblance, on a donn ces p_
eages let loumures en langue traDgre (ici: bIinJ JOI). 00 D'a dono<! d'ailleurs le. expresaiOllI, let phruea, ete., en langue trangre que Ionque Hegel
les a Uliliaeslui-mme dans sa leon ou Ionqu'ils'Clll cart d la traduction
lillrale d'une manire qui lui est propre~

La philosophie orientale

359

nature (?) est ce qui porte, mais qui est dirig,


l'Autre ), l'me (?) ce qui est port, mais qui guide
(qui dirige, richtende). Cette union de la nature et de
l'me fait que la cration se produit qui consiste prcisment dans le dveloppement de l'intelligence (intellect) et des autres principesl .
IV

III

Il

Tout ce qui prcde est donc hors du monde. Les principes indiqus n'existent que pour eUL De mme que dans
notre Logique nous donnons le dveloppement des principes
avant la cration, il en est ici galement ainsi.
Dans celle marche se montre tout particulirement celle
difficult philosophique: la nature est prsente comme
absolue, mais le vrai en sa concrte totalit ne peut jamais se
montrer qu' la fin.

Cette unit est le point d'appui (Halt) en soi et pour


soi, ce qui est, d'une manire gnrale, la production
et la cration de ce qui est et sa conservation. Le fondement en est une grande ide. C'est la reprsntation
de la cration comme d'une production, d'une ralisation de tous les autres principes comme rsultant de
l'unit de l'esprit et de la nature; il Ya l une ngation
de la nature et cette ngation est ici comprise comme
ncessaire. Cela est bien plus profond que le bavardage sur l'unit immdiate de l'esprit et de la nature.
Quand on dit: les Anciens, les Orientaux et aussi les
Grecs ont vcu dans l'unit avec la nature, ne sont pas
sortis de l'tat-de nature, ce sont l des expressions ou
qui ne signifient rien ou bien quelque chose de faux,
1. Ibid.. p.JO.32.

360

0-"

Leons ,ur l'htoire de la philosophie

de superficieL Car assurment l'me, l'esprit existant


est en rapport avec la nature et uni avec ce qu'elle a de
vrai. Toutefois, si nous considrons la nature ellemme et la nature de l'esprit, nous voyons que l'esprit
renferme essentiellement le moment (Moment) du rapport ngatif la nature. Une immdiate unit avec la
nature n'est, en ce qui concerne l'esprit, qu'une vie
grossire, matrielle ou mme animale. i.e spirituel
existe galement pour soi et l'lment nature dans
l'unit avec l'esprit doit en mme temps se poser
comme ngatif. - L'ide chez les Hindous, c'est donc
que l'unit de la nature et de l'esprit qui existe en soi
est mise de ct par la cration et ne devient unit
vritable que lorsque l'me s'est dlivre de la cration par la connaissance (c'est--dire en s'abstrayant
de la nature~ C'est ce qu'il nous faut maintenant
considrer.
Les Hindous disent: c Le dsir de l'me, c'est jouir
ou se librer. Pour l'une ou l'autre de ces destinations,
l'me est pourvue d'une personne subtile (fein, la cor
porit~ Celle-ci contient tous les principes en soi que
nous avons indiqus, mais quant leur formation, le
dveloppement de ces principes ne va gure plus loin
que les rudiments lmentaires ), ce qui signifie que le
dveloppement de l'me du ct matriel ne s'tend
que jusqu' un certain degr; les principes qu'elle
contient sont comme telB encore idaux ou abstraits.
Le dveloppement lmentaire renferme ce que nous
nommons l'en soi ou possibilit relle. Dans le germe
sont en soi contenues les feuilles et les fleurs d'une
manire idale, mais elles n'ont pas 8S5eZ de foree. ne

La philolophie orientale

JI

361

sont pas relles. Ainsi dans cette unit l'Ame a en elle


aussi le principe naturel c Cette personne ou cette
forme subtile (entourage, frame) s'appelle Lingam lt
(c'est--dire la puissance active, gnratrice, de la
nature en gnraI) et elle est honore chez les Hindous
au suprme degr. Elle est c primordiale, illimite lt et
par suite le principe de la formation.
L'me prend ensuite c un corps plus grossier _, une
corporit plus grossire; car, disent les Hindous,
dans cette unit aux principes abstraits, elle est
incapable de jouissance _ et c le corps plus grossier
dont l'me est nantie en vue de la jouissance se corn
pose des cinq lments, l'exclusion de l'ther. Ce
corps plus grossier est phmre, tandis que la susdite
personnalit subtile est plus durable et passe peu peu
par des corps divers (elle parcourt une corporit successive) qu'elle utilise comme un acteur.(un comdien)
change de dguisement pour reprsenter divers
caractres lt.
Pour faire obstacle la chute dans une corporit
plus grossire, la philosophie, la pense se prsente
comme moyen.

Mais cette forme est encore bien subtile, elle est reprsente comme la flamme sur la mche d'une lampe, se rpandant quelque peu (to a .mall distance) au-dell8U8 du
cerveau t.
m-IY
Alors commence la cration. L'Ame pourvue d'une corporit plus groll8ire est la premire chose qui fait partie de la
cration comme telle. Les principes (abstraits) ne faisaient
que prcder. De l'Ame cre on paase c la cration
corporelle t, cest--dire des Ames pourvues de corps
UJ

362

Leon! &ur l'hi&toire de la philo!ophie

grossiers J. Cette Ame est donc ce qui produit cette cration,


ce qui s'accorde avec la haute ide que l'Hindou se fait des
brahmanes: quand lei brahmanes mangent des offrandes,
par exemple des gteaux de riz ou du beurre fondu, cet
anantissement est la nourriture, la production des dieux et
des mondes - ide .qui nous est trangre.
III
L'me individuelle est donc cratrice du monde. Alors seu22 XI lement se prsente le monde cr, il se compose de deux
1827
crations, l'une corporelle, l'autre spirituelle. La premire,
le monde prsent, existant, contient son tour trois
lments: dieux, hommes, animauL

Sur la cration de la ralit concrte, on donne ce


qui suit: La cration corporelle se compose d'mes
couvertes de corps grossiers et comprend huit ordres
d'tres suprieurs et cinq ordres d'tres infrieurs
(choses basses) en soi; et ils forment avec l'homme,
qui constitue une classe particulire, quatorze ordres
qui se rpartissent en trois mondes ou classes. Les
huit ordres suprieurs renferment des noms connus
dans la thologie hindoue: Brahms, Prajapatis,
Indras, etc. J Brahma est distingu: il est l'tre cr
suprme qui est individuel Ensuite viennent les
autres dieux et demi-dieux (hros), dmons, esprits
malins. Les ordres infrieurs sont ce que nous appelons les rgnes de la nature: Les quadrupdes,
diviss en deux classes ; troisimement, les oiseaux;
quatrimement, les amphibies, reptiles, poissons,
insectes ; cinquimement, les vgtaux et les substances inorganiques. - En haut est le sjour des tres
appartenant aux ordres levs J, c'est-dire le monde
du Bien (goodne&s, de la bont) ; l rgnent la vertu

La phosophie orientale

363

et la flicit; cependant celle-ci est encore imparfaite


parce qu'elle est phmre Brahma et tous les
autres dieux sont donc phmres. En face de ce
monde, en bas est le sjour (le rgne) des tnbres,
de l'illusion. L se trouvent les choses de l'ordre infrieur, par exemple les animaux; l dominent la sottise
et l'inintelligence. Au milieu est le monde des
hommes auquel l'ternelle souffrance est attache et
o rgne l'impuret (la fausset, fouJneu) ou la passion 1.
Outre ces trois crations corporelles qui sont le
monde existant, matriel, dont Brahma fait aussi
partie, il y a encore, d'aprs le Sanc'hya, une qua
trime cration intelligible, un mond intellectuel; il
contient les dterminations (affections) de l'intelli
gence, ses sentiments et ses facults (pouvoirs) qui sont
diviss leur tour en quatre classes qui sont let
suivantes: 1 celle qui fait obstacle (obstruction,
obstructing) ; 2 celle qui rend incapable (maladroit);
3 celle qui satisfait; 4 celle qui perfectionne
l'intelligence . Ces quatre espces sont divises leur
tour, en sorte que pour l'intelligence on compte en
tout cinquante dterminations. 1 Les obstacles de
l'intelligence sont: l'erreur ou l'obscurit; l'imagina.
tion ou l'illusion (conceit, termed llUion) ; la passion
ou l'illusion suprme; la haine ou l'humeur sombre (le
chagrin, gloom); la crainte ou les tnbres parfaites.
Ces cinql sont leur tour diviss en soixante-deux
espces; en sorte que huit reviennent l'erreur et
1. Colebrooke.16id.. p. 32-33.

364

Leoru IlU "lWtoire de la philalOphie

l'illusion, dix la passion, la haine et la peur, dixhuit chacune . Ici se rvle une science d'observation,
relevant plutt de la psychologie empirique.
- 2 c L'incapacit de l'intelligence comprend vingthuit espces et provient de dfauts (fautes) ou de
lsions des onze organes indiqus ci-dessus, par
exemple la surdit, la ccit, l'impuissance, etc
- 3 La satisfaction ou l'apaisement de l'intelligence est soit intrieure, soit extrieure, l'une est quadruple, l'autre quintuple. La satisfaction intrieure
peut tre fausse aussi. c La premire regarde la
nature. en tant qu'on conserve c l'opinion qu'une
connaissance de la nature est une modification du principe mme de la nature. et peut se rattacher l'attente
qui s'emuit, d'une libration par l'action (Akt) de la
nature - que la nature en consquence elle-mme
accorde une connaissance philosophique de ses principes et par suite la libration. La doctrine Sanc'hya
rejette cette thorie. La vraie libration se ralise dans
la quatrime classe, celle du perfectionnement de
l'intelligence. On ne doit pas attendre de la nature la
dlivrance; elle n'est po88ible que si l'Ame se ralise
elle-mme grce l'activit de la pense. Une satisfaction intrieure fausse c consiste deuximement
croire que des exercices asctiques " des douleurs, des
tourments soient suffISants pour s'assurer la dlie
vrance. La troisime satisfaction concerne le temps,
savoir l'ide que la libration se fera au cours du
temps., qu'elle arrivera spontanment, sans
tude.. c La quatrime satisfaction. de ce genre
concerne la fortune, l'ide que l'acquisition de la

lA philosophie orientale

365

libert dpend de la destine (de la fortune. C'est


carter les divers genres de satisfaction intrieure.
c La satisfaction extrieure consiste s'abstenir de
jouissance, mais pour des motifs mondains (temporels,
sensibles). en particulier: 1) par antipathie pour le
souci (la peine) d'acqurir (des biens); 2) par antipathie pour l'instinct de conservation; 3) par rpugnance de souffrir des dommages aprs avoir eu des
avantages; 4) par crainte des maux qui suivent les
jouissances, etc. L'Hindou ne se commet pas volontiers avec les objets des sens, car il redoute de ne pas
avoir cette force qui modre les sens (tllu SinnIiche) ; il
craint le travail, n'ayant pas le dsir de conserver ce
qui a t cr. - 4 Le perfectionnement de l'intelligence comprend huit espces. D'une manire gnrale, la perfection conSiste tre dlivr du mal, et
comme le mal lui-mme est triple, il en est de mme
des moyens pour lui faire obstacle... Les autres cinq
espces sont indirectes: penser (raisonner), enseignement oral, l'tude (lecture des livres sacrs). conversation amicale et deux espces de puret, extrieure et
intrieure, celle de la vic et celle des murs: ce sont l
des dterminations comme nous les trouvons en partie
aussi dans nos Logiques appliques 1.
Telles ont t les reprsentations des deux espces
de crations. De l on passe aux trois catgories qui
constituent une distinction dominante, un schma
capital pour les Hindous. COLEBROOI dit: La doc
trine Sanc'hya et d'autres systmes hindous de philo1. Colebrooke./hid., p. 33-35.

366

Il

Il'IV

Leons sur l'histoire de la philosophie

sophie de mme s'occupent beaucoup de ce qu'ils


nomment les trois qualits (Gunas). On les reprsente
non vrai dire comme des qualits ou des accidents,
mais comme des substances, des modifications de la
nature , aussi comme des personnes. Ce sont prcisment ce que nous appelons les moments de l'ide
absolue.
Il est fort remarquable que chez les Hindous il se
soit trouv dans l'observation de la conscience que le
vrai contienne trois dterminations et que l'Ide
absolue ne soit parfaite qu'en trois moments. Cette
conscience de la trinit qui s'est trouve produite ici
par une simple observation sensible, et 'que nous
retrouvons chez Platon et d'autres, s'est perdue plus
ou moins par la suite dans le domaine intellectuel.
L'observation sensible avait cess; ainsi cette ide ne
s'est conserve que dans la religion et est apparue
comme positive et appartenant l'au-del, trangre
d'ailleurs la pense, jusqu' ce que l'intelligence abstraite s'en fat avise et l'eilt dclare absurde. Kant le
premier a remis en lumire la trinit, il a ainsi ouvert
la voie un grand principe. Tout ce qui est essentialit
dans le ciel et sur terre, considr suivant sa notion ou
sa substance, n'est dcouvert que par abstraction de la
trinit; et la toute dernire philosophie doit dvelopper cette connaissance que la vritable totalit ne
consiste que dans la trinit des dterminations. De
cela les Hindous eurent conscience.
Les Hindous dfinissent ainsi ces trois qualits:
La premire et la plus haute est la bont (sattloa) ,
c'est-dire le principe du Bien en gnral, mais non

La philosophie orientale

367

au sens o nous le comprenons, comme quelque chose


qui revient la volont, le caractre en est plus sensible. Elle lve, claire, est associe la joie [plaisir
(pleasure) et au bonheur (happiness)] et la vertu en elle
prvaut; elle domine dans le feu, c'est pourquoi la
flamme monte et c'est pourquoi les tincelles s'envolent en haut; quand elle l'emporte dans l'homme
comme dans les tres d'ordre suprieur, elle est la
cause de la vertu. _ Elle est ce qui rgne dans le monde
suprieur, ce qui est clair, brillant en gnral -, ce
qui est de toute manire affIrmatif. - La deuxime
qualit est l'impuret en gnral (foulness, la turpitude) ou la passion (rajas ou tejas); elle est active, elle
excite, varie _, elle est donc tendance, inclination
aveugle en soi, le principe du hangement, entache
de mal et d'infortune; elle a la domination (prpondrance) de l'air. dans ce qui vit, elle est la cause du
mal. La troisime qualit, la plus basse, est l'obscurit
(tamas); eHe est la lourdeur et l'obstacle qui sont unis
au souci (chagrin), la faiblesse d'esprit (stupidit) et
l'illusion. Elle domine dans la terre et l'eau, c'est pourquoi ces choses tombent ou se dirigent vers en bas.
Dans les tres vivants, elle agit sous forme de niaiserie.
u
Ainsi la premire qualit, c'est l'unit pour soi; la
seconde est l'activit pour soi, la manifestation, la distinction, le principe de la diffrence, de la division; en
troisime lieu vient la ngation, ce qui est simplement
ngatif, comme il apparait aussi dans le concret de la
mythologie: Siwa (Moheswara) est le dieu de la destruction, mais aussi de la production: le dieu du changement La diffrence importante avec nous autres,

368

Leoru sur l'htoire de la philosophie

c'est que le troisime principe ne revient pas au premier, n'est pas l'unit des deux pouvoirs. comme le
rclament la notion et l'ide. L'affmnation passe dans
la ngation, pour tre sa propre mdiation. Mais la
ngation est dans ce cas indpendante, pour soi. Avec
l'Ide, c'est autre chose, parce qu'eUe est sa propre
mdiation par la mise de ct de la ngation et qu'elle
ralise ainsi l'unit de la pense et de la ralit. Chez
les Hindous, ce troisime principe n'est que celui du
changement, de la gnration et de la destruction. .
On dit ensuite que ces trois qualits ne sont pas
seulement des proprits de la nature, mais qu'eUes en
constituent l'essence: nous parlons de ces dterminations, disent les Sanc'hyas, comme des arbres d'une
fort :t. Mais la comparaison ne vaut rien, car la fort
est un terme gnral. abstrait, et le particulier
(les arbres) s'y trouve indpendant. Ces trois dterminations apparaissent aussi dans les Vdas; c on en
parle l comme de modifications successives dont
l'une sort de l'autre:t; en sorte que c tout tait
d'abord tnbres, mais eUes reurent l'ordre de se
transformer et prirent la forme (la couleur, taint) de
la passion de la tendance (1'rieb), de l'activit (fouines!) - mais ce qui est encore pis -, et la passion
sur un nouvel ordre J prit enfin la forme de la
bont :t.
"

Ce sont ces trois dterminations qui apparaissent partout


et peuvent tre comptes par suite parmi les vingt-cinq
J. l,!,.cId.: de Brahma.

La philosophie orientale

369

principes. c Le nombre des principes s'lve ainsi, comme


quelques-uns le prtendent. vingthuit J. 1/
D-IY

Plus prcisment l'intelligence contient huit


espces (formes), effets ou proprits J qui se rattachent aux moments indiqus et qui produisent la perfection. Quatre d'entre elles font partie de la bont,
premirement la vertu, en tant que mrite moral et
religieux J, au sens prcis que nous lui donnons, c'est-dire au sens pratique. Deuximement, la connaissance comme science (~esse. .spiritual knowledge)
qui distingue particulirement de la nature l'me et
dlivre l'me du mal, ou comme connaissance en
gnral; troisimement l'affranchissement des liens
de la passion (absence de passion) qui galement est
soit extrieur, s'il a pour cause un -motif extrieur
comme rpugnance pour l'inquitude Oe travail), soit
que la cause soit morale (occasion, impulse), par
exemple la conviction que la nature est un songe, une
simple fantasmagorie ou une simple illusion. Quatrimement, la puissance qui est octuple et l'on indique
les singulires proprits suivantes: c Premirement,
le pouvoir de se rduire Il une forme minuscule pour
laquelle tout (everything) est pntrable; deuximement, de s'tendre en un corps gigantesque; ou, troi
siniement, d'acqurir de la lgret (pour s'lancer le
long d'un rayon solaire jusque dans le cercle du
soleil); ou, quatrimement, d'avoir des organes
d'extension illimite (par exemple d'atteindre la lune
1. CoIebrooke, Ibid.. JI- 3S.

370

11

Leons sur l'histoire de la philosophie

du bout du doigt); ou, cinquimement, une volont


irrsistible (par exemple de s'enfoncer dans ]a terre
aussi facilement que dans l'eau); siximement, ]a
domination sur toutes les choses animes et
inanimes; septimement, ]e pouvoir de modifier "le
cours de la nature; et enfin, huitimement, ]a puissance d'excuter tout ce qu'on peut dsirer. )
Cette puissance, qui nous parait si confuse et si singulire, la doctrine Sanc'hya l'attribue l'homme qui,
par la rflexion, s'lve l'indpendance intrieure.
Dans les Lois de Mailou (d. W. JONES), il est dit que les
Brahmanes ont cette puissance du fait de leur naissance, c que, savants ou ignorants, ce sont des divinits puissantes J, qu'on ne peut leur causer effectivement quelque dommage mme s'ils se sont rendus coupables des plus grands crimes, etc. Ils n'ont qu' lire
dans les Vdas, prier, accomplir des crmonies extrieures pour acqurir cette puissance. L'Hindou du
commun l'acquiert en s'imposant des pnitences et en
les surmontant; ces personnes s'appellent Yoghi.
COLEBROOn: dit: c L'ide que l'homme puisse acqurir
une telle puissance n'est pas particulire la secte
Sanc'hya. C'est chez les Hindous une ide tout fait
gnrale " de ]a religion et de ]a philosophie ", une
sorte de superstition. J Un Yoghi qui aurait acquis
cette facult ressemble ce que nous appelons un
magicien et on le reprsente ainsi dans beaucoup de
drames et de rcits populaires.
L'vidence sensible en ce cas est vaine. Pour les
Hindous, ce que nous appelons perception sensible
n'existe pas proprement parler; ils s'en font tout de

La philosophie orientale

Il'111

I1I-1Y

371

suite une image fantastique. Ce que cre la fantaisie


passe chez eux pour de l'exprience. Tout se travestit
en images. Les Hindous croient que les objets de leurs
rves ont de la ralit.
Dans la doctrine Yoga de Patanjali, cette puissance
et le moyen de l'acqurir constituent un chapitre
capital Oe troisime~ Comme les autres systmes hindous, celui-ci a galement pour but d'obtenir la flicit, dont une condition capitale est c l'exercice de la
puissance surnaturelle (tranJcendent power, vibhuti) J.
D'aprs COLEBROOKE, ce chapitre renferme surtout
c des rgles pour des exercices physiques et intellectuels (extrieurs et intrieurs) qui consistent en une
profonde mditation sur certains objets (special
topies) J. On ne dit pas d'ailleurs quels sont ces objets.
Cette mditation se combine, dit-on, avec la retenue de
la respiration et l'inertie des sens; il faut aussi
prendre et conserver certaines attitudes. Ces exercices
permettent l'adepte d'acqurir la science de toutes
les choses qui arrivent et de celles qui sont futures,
caches et loignes; il devine les penses d'autrui,
atteint la force de l'lphant, le courage du lion et la
vitesse du vent; il vole dans les airs, nage dans l'eau,
se plonge dans la terre, connait (embrasse) tous les
mondes d'un coup d'il et accomplit encore d'autres
actions singulires.
Cette puissance cependant n'est pas pour soi-meme le dernier but, le plus haut degr. c Ni la puissance meme transcendante, ni l'absence de passion, ni la vertu, quoique mri
toire, ne suffisent pour acqurir la flicit. J Tout ce qui a

372

IV

IJoIY

Leons sur l'histoire de la philosophie

t indiqu n'est qu'un premier degr en vue du dernier


point; cela ne sert qu' prparer l'me pour la profondeur
parfaite (absorbed contemplation, contemplation constamment exerce); cette contemplation seule permet d'atteindre
la fin ultime de l'affranchissement 1 J.
C'est la concentration dans cette intuition qui fait naitre
la libert; c'est l la perfection dernire. L'on a dj parl
de cette contemplation. D'aprs le Yoga-Sastra elle consiste
n'avoir aucune motion, aucune reprsentation sauf celles
provenant de Dieu. Or, ce que nous entendons par recueillement, c'est s'lever v,ers un Dieu dtermin, plein de substance (inhaitserflhJ; chez les Yoghis c'est ce que Cou;..
BROOKE donne comme le contenu du ch. IV du Yoga-Sastra:
l'abstraction ou l'isolement spirituel 2 J. C'est exprim
ainsi de faon plus prcise:
C La manire la plus rapide d'arriver. la flicit
par la profondeur de la contemplation, c'est ce recueil
lement (devotion) en Dieu comme une chose tout
fait abstraite; car c ce recueillement consiste murmurer et rpter constamment Je nom mystique de
Dieu, la syllabe Om et mditer en mme temps sur sa
signification . Ce recueillement n'est donc autre
chose que, ayant dans l'me un mot, et concentr tout
fait en soi, on y rflchisse en soi-mme, et cette abstraction parfaitement vide et' creuse est, d'aprs cette
doctrine, l'ultime perfection, et ce qui a t dit jusqu'ici, mme la connaissance dtermine des special
topics - ou d'aprs la doctrine Sanc'hya -, des principes, n'est que le chemin.

1. Colebrooke, Ibid., p. ~
1. Cl. ci-deuuJ, pp. 100 sq.

La phiJolophie orientale
IJ-IV

373

Cet acte du Moi qui s'absorbe eri luimme peut


prendre une tournure thiste ou mme tre athe;
dj dans le systme Sanc'hya mme, l'on constate ces
divergences. Tandis que dans le systme thiste de
Patanjali, c Dieu, Iswara, le souverain suprme. est
une me ou un dieu - l'me suprieure comme
sujet - et distinct d'autres Ames l, la doctrine Sanc'
hya proprement dite de Capila nie que cette me
arrive l'unit du sujet, que Dieu, le voulant, cre et
conserve le monde; c il nie l'existence d'un lawara,
d'un souverain du monde de par 88 volont (br volition) et s'y oppose en raisonnant 1 comme une mtaphysique de l'entendement: c La perception ne le
montre pas, la pense n'en donne pas de preuves... Il
n'admet qu'une essence produite par la nature, l'intelligence absolue, la source de toutes les intelligences
individuelles et l'origine de toutes les autres existences
qui en dcoulent peu peu. Il remarque expressment
c que la vrit de cet Iswara est dmontre, du Crateur du monde, la cration tait prise dans ce sens 1.
Le dieu de Capila est ainsi la cration de la Substance
absolue, de la nature. Il admet cette crationl ; il dit:
c Ce sont des raisons qui nous font aboutir cette
cration 1. D'autres systmes ont fait au sujet de la
cration le raisonnement qui remonte des effets une
cause, en disant que ce monde tait l'effet d'une cause
et que cette cause tait Dieu. C'est ainsi que les Hindous en vinrent au thisme. Ainsi la volont a cr le

1. C'elll'sUIl'e traduction de ne /nUh of~h an /waro tUmorulrtJled.

374

Il

Leons .fur l'histoire de la philosophie

monde. Mais Capila dit .. que l'existence des effets


dpend de la conscience (consciowneu) et nullement
d'lIwara , l'me suprieure, l'universel souverain de
tout c et que tout le reste provient du grand principe
qui est l'intelligence , et puis de l'me individuelle
qui l'effectue l,
Ce qu'on trouvait en premier lieu dans la doctrine
Sanc'hya tait la connaissance, ensuite les objets de
celle-ci, en troisime lieu on trouve un mode plus
dtermin de connaissance. Je vais ce sujet faire
quelques observations, relativement intressantes.

3
IJoIV

On a dj indiqu qu'on a fait ce sujet des consid


rations qui sont les modes de la connaissance: la pero
ception, la conclusion ou raisonnement et, de plus, une
vrit connue immdiatement, sans perception ni raisonnement, la rvlation immdiate; la philosophie
hindoue donne sur ces trois modes plusieurs grands
dveloppements et on s'y livre notamment beaucoup
de spculation sur la relation de cause effet. La
connaissance de l'infrence (folgem) du raisonnement
en relation avec la conclusion (Schlieuen) est donc un
point capital: je vais indiquer comment ils conoivent
ce rapport. Ils disent: c L'intelligence (intellect) et
tous les autres principes qui en drivent sont des
effets; de ceux-ci on la dduit comme tant leur
1. Colebrooke, Ibid., p. 37.

La philosophie orientale

Il

375

cause; ils sont quelques gards analogues ( celle-ci),


mais non d'autres.,. Puis on dit: Les effets existent dj avant l'activit (action, operation) de la
cause, car ce qui n'existe pas dj, aucune activit
d'une cause ne peut le faire apparatre, c'estdire
que les effets sont plutt extraits (Edukte) que
produits. ,. C'est l une proposition capitale de cette
doctrine que l'effet prcde l'action de la cause et il
s'ensuit, ce que COLEBROOKE rappelle aussi, cette
proposition: E% nihilo, nihil fit; et l'on dit que la
thorie de l'ternit du monde y est dj comprise;
car cette proposition contredit la cration du monde,
du nant, comme nous la reprsentons. Toutefois ce
qu'ici on reprsente seulement, c'est que l'effet est
dj contenu dans la cause et les Hindous en donnent
des exemples tirs d~ la nature. L'huile est dj
contenue dans la semence du ssame avant d'tre tire
du pressoir, le riz dans la gousse avant d'tre dcor
tiqu, le lait dans le pis avant d'tre trait... Le contenu
(l'essence, the nature) de la cause et de l'effet est
identique; une pice de vtement n'est pas essentielle
ment diffrente du fil dont elle a t tisse, et n'en dif
fre pas comme un buf d'un cheval. ,. Cause et effet
fonnent unit; les Hindous conoivent de la sorte ce
rapport; c'est l une ide fort importante.
En ce qui concerne le principe nihil e% nihilo fit, il
faut penser, par rapport la cration du monde, que
c'est Dieu qui cre le monde, qui est la cause; et l'on
peut dire alors, au sens de la conception hindoue, de
cause et d'effet: Dieu ne cre rien de rien, mais de lui
il produit sa propre dtermination. La diffrence entre

376

ro'" IUT l'm.toire ck la phikJ.ophie

cause et effet eat purement fonnelle. L'entendement


les voit compltement spars, mais non la raison. En
ce qui concerne les choses de la nature, l'identit de
cause et d'effet est pour nous aussitt manifeste: la
pluie et l'humidit sont pour nous identiques l . Elles
sont aussi distinctes, mais c'est l une notion qui distingue la cause et l'effet seulement d'aprs les conceptions ordinaire&, qui ne sont point critiques. C'est l
l'indiffrence entJ;e la cause et l'effet; de l les Hindous concluent ~ une cause gnrale qui est
indiscernable . Parce que toutes les choses dtermi
nes sont finies, multiples et nullement gnrales, il
faut qu'il y ait une cause unique, universelle (ollpervading) J. L'intelligence mme est l'effet d'une
cause, l'me seule, en tant que cratrice, est en identit avec la nature; et ainsi la nature (mieux encore
peut-tre), l'Ame dans son identit avec la nature, la
cause de toutes choses. L'argument capital de Sanc'
hya cet gard, ce sont les effets qui s'extriorisent et
apparaissent hors de la cause et le retour (re-union) de
toutes choses. Les effets proviennent de la cause,
mais inversement ils ne sont pas indpendants et
retournent dans cette cause universelle. Mais cette
cause premire d'o sortent les mondes est la
nature 2.
On a dj remarqu qu' la nature ont t attribues
trois qualits: la bont,la passion et les tnbres. Leur
1. Il. l, add.: n0115 appe\ona ceJa en mkaniqae 1DOU"mllftl1I diftn; mail
le mlMlYemenl a la mme rapidit avant comme aprs le choe; - e'afllA un
rapport qui n'est loui fail datmet que leIoo la colIICien ordiDaire.
2. CC. ci-apr, P. 137. o celle cilatioD esl donne en dl!tail.

La phiUJsophie orientale

377

rapport troit avec l'activit de la nature pourrait tre


fort intressant. mais il n'est saisi que superficiellement. COLEBROOKE dit: La nature agit au moyen du
mlange de ces trois qualits et toute chose les possde
comme trois cours d'eau qui confluent pour former
une rivire, ou comme des fils qui. tisss l'un dans
l'autre, font un seul vtement; elle agit aussi par
modification, par exemple l'eau des nuages absorbe
par les racines de la plante et conduite daM le fruit
exhale un parfum particulier. li n'existe ainsi que les
catgories de mlange et de modification 1.
Ce qu'il faut encore considrer en troisime lieu,
c'est le rapport de la cause (la nature) l'esprit. On
avait d'abord le raisonnement en gnral, puis la
conclusion une seule cause, la nature et le rapport des
trois qualits. Ils disent ce point de vue: c Tous les
principes ont ces trois qualits. La nature les possde
en soi et pour soi (en son propre droit, in ils otOn right),
comme sa forme et ses qualits propres et ensuite les
autres choses parce qu'elles sont leurs effets 2 )
ni

Une autre circonstance importante, c'est qu'ils ont essay


aussi de dmontrer l'existence de l'Ame comme chose
immatrielle, oppose cet lment matriel En voici les
raisons: la runion des objets des lI6ns est l'image d'un
autre, comme le lit l'u88ge du dormeur; cet autre qui en
use doit tre un tre sensible et cet tre est l'Ame... il doit y
avoir une surveillance, ainsi un attelage doit avoir lIOn
conducteur; ce qui veille l'inanim, c'est l'Ame; il faut
1. Colebrooke,lbid., pp. 38-39.
1. Ibid., p. 41.

378

N. H.

Leo~ sur l'histoire de la philosophie

quelqu'un qui jouisse de ce qui est destin la jouissance et


ce quelqu'un est l'Ame, etc. I . On la prsente aussi comme
le premier principe de" la nature. les Hindous se &Ont fort
occups dans leur philoiophie des rapports de l'Ame avec la
nature et le naturel
La philosophie hindoue est une philosophie dont le fond
est essentiellement puril. Ses abstractions les plus sublimes
s'achvent immdiatement en images des plus matrielles,
en comparaisons tires de la vie ordinaire q-ai les confIrment
seules. Il en est ainsi de leur raisonnement sur l'Ame. Le rapport de l'Ame la nature est un fort remarquable point de
dpart; l'me est le but, le point final; elle a pour destination de se librer de la nature en &Orte que la nature n'est
rien en soi et pour soi. A cela se rattache l'ide que les trois
mondes dont nous avons fait mention - le monde suprieur
o Brahm est la tte, le monde humble des animaux et de la
nature inanime et celui des hommes - IOnt phmres,
que Brahm lui-mme est en gnral de ce monde et que la fin
de l'univers est dtermine de &Orte que tout revient l'unit
et que la nature mme, en tant qu'enveloppe (eingewickeltJ,
n'est qu'un moment de l'Ame qui est seule vritable et
stable. Les Hindous tablissent alors la comparaison
suivante: on dit que la nature fait naltre les effets d'une
cause et provoque le retour en celle-ci: c La tortue en
fournit l'image, elle tend ses membres, puis les fait rentrer
dans 88 carapace. Ainsi dans la ruine ou la dissolution universelle qui se produira une poque dtermine, les cinq
lments, la terre, l'eau, le feu, l'air et l'ther, qui constituent les trois mondes, seront retirs dans l'ordre inverse de
celui dans lequel i &ortirent des principes primordiaux., et
i1~ reviennent graduellement leur fondement premier,l'Un

1. Ibid., P. 40.

La philosophie orientale

379

universel (the chief) et indiscernable, la nature 1, le retour du


monde multiforme parachevant l'me qui ne se rapporte
plus alors la nature, comme nature, mais, tant purement
pour soi, l'universalit.
II-lV

Le rapport de la nature l'me, l'esprit, est plus


prcisment reprsent ainsi: La nature, quoique
prive de vie (inanime~ rend le service (exerce la
fonction) de prparer l'me sa libration peu prs
comme le lait, substance inanime (insensible, unintelligent) sert nourrir le veau. - La nature ressemble
une bayadre (danseuse de profession) qui se montre
l'me comme pour un spectacle (as to an audience) et
reoit les reproches (est blme, vilipende) pour
l'effronterie qu'elle a de s'exposer maintes reprises
aux grossiers regards du spectateur: Elle cesse d'ail
leurs quand elle s'est assez exhibe; elle agit ainsi
parce qu'elle a t assez vue, et le spectateur cesse de
la regarder, car il l'a vue. Ainsi la nature et l'me se
retirent, l'une quand elle n'a plus envie de se montrer,
l'autre parce qu'elle en a assez vu. Du monde on ne
peut faire un autre usage. L'me n'acquiert la connaissance de la nature que pour s'en dlivrer, elle en a
besoin pour parvenir la nier. Mais l'union
(le lien, connexion) de l'me avec la nature continue
durer. En parvenant une science spirituelle par
l'tude des principes, on apprend la simple vrit,
finalement indubitable, que je ne suis pas, que rien
n'est moi, que je n'existe pas . Le moi est le prin1. Colebrooke, Ibid., p. 39.

380

Leons $ur l'histoire de la philo$ophie

cipe de la conscience - l'un des vingt-cinq principes.


Il est donc encore distinct de l'Ame, de la subjectivit
en gnral. L'goYt aussi, la conscience doit enfin
disparattre : Tout ce qui se passe dans la conscience,
dans l'intelligence, est rflchi par l'Ame comme une
image qui ne tache pas (ne salit pas) le cristal et n'en
fait pas non plus partie. En possession de cette
connaissance de 80i - sans l'goll (lchheit) -l'me
contemple avec lgret la nature, elle est ainsi soU&traite au changement (profic change) et dlivre par
suite de toute autre forme et dtermination (effet,
effet) de l'entendement; ce qui demeure, ce n'est que
cette connaissance spirituelle salvatrice. - un savoir
mdiat - du contenu, contenu luimme trs spiritua.
lis, mais ce savoir est sans goYt, sans conscience de
soi.
L'me nous l'avons vu, est nantie d'un corps. Ce fut
la premire formation de l'me de la cration en
gnral, qu'elle est une fine corporit. A ce point
aussi, l'me reste, il est vrai, encore quelque temps,
revtue d'un corps, comme la roue du potier tourne
toujours encore, bien que le pot soit dj fini (par suite
de l'impulsion prcdemment donne~ Mais quand a
finalement lieu la sparation de l'Ame instruite, de sa
forme corporelle, et que la nature cesse d'exister pour
l'me, alors est acheve la libration parfaite (totale,
absowte) et finale (final)1 .
C'est l la conception principale du systme
Sanc'hya en ce qui concerne le rapport du spirituel et
1. Colebroolte, Ibid., po 4243.

La philosophie orientale

381

du naturel; mais ce n'est l que le contenu d'un seul


systme.

Il
23 XI
1827

Outre ce systme, il y a, parmi les autres modifications de la philosophie hindoue, la philosophie dia
lectique de Gautama et l'atomisme de Canade. La premire, Nyaya, c'est-dire raisonnement, s'occupe
surtout de logique mtaphysique; la philosophie de
Canade, appele Vaiseshica, c'est--dire philosophie
du particulier, se distingue par une tendance au phy.
sique, au particulier, aux objets sensibles; d'o son
nom . COLEBROOKE parle de ces deux systmes dans
une seconde tude 1 et pense qu'au total ils peuvent
passer pour les parties d'un seul systme puisqu'ils se
compltent rciproquement.. Ils sont fort bien labors, car ils ont t l'objet de nombreux et violents
conflits et d'interprtations diverses 2 Il y a notamment beaucoup d'crits sur la doctrine 1'iyaya o sont
traites les matires de la logique. Aucune partie
(aucun ct) de la science ou de la littrature, dit COLEBROOKE, n'a attir sur soi ce degr l'attention des
Hindous que le Nyaya, et ces tudes ont eu pour
rsultat une innombrable quantit de livres parmi les
quels se trouvent galement des travaux de savants
illustres 3
1. Cf. ci-dessu.o, p. 100. note 2%. Colebroolr.e. IW. p. 923. Ibid.. p. C.

382

Leo~ sur l'histoire

de la philosop~e

1110

L'ordre qu'observent Gautama et Canade en


exposant les dterminations de la connaissance se
fonde sur un passage des Vdas o l'on indique
comme degrs ncessaires de l'enseignement:
l'expression (enuntiation), la dtermi~ation (definition) et l'examen {investigation}. L'nonciation, c'est
dsigner un objet par son nom, c'est--dire une
expression qui l'indique; laquelle est donne par
rvlation, car le langage, d'une manire gnrale,
passe pour avoir t rvl l'homme. La dfmition
indique une proprit particulire qui constitue une
dtermination essentielle de l'objet Oe caractre
essentiel); l'investigation, en troisime lieu, consiste
examiner ce qui convient (ce qui est exact) et
suffit dans la dfinition. Suivant cette mthode, les
matres de philosophie exposent d'abord les termes
scientifiques, ils continuent par les dfinitions et en
arrivent ensuite l'examen des objets ainsi
prsums. J Par la dnomination, on veut signifier la
reprsentation avec laquelle se concilie dans cet
examen ce qui a t dit dans la dfinition sur la nature
de l'objet.

IV

Comme dans la doctrine Sanc'hy&, on a d'abord les formes


de la connaissance, puis les objets considrer (the predicamenU or objecu ofprao/). Canade en cite six : la substance,
la qualit, l'action, la communaut, la particularit et la
composition 1.

1. Colebrooke. p. 94.

La philosophie orientale
o-m

383

Gautama indique seize points principaux (heads


or topies) parmi lesquels d'abord la preuve ou l'vidence - donc l'lment formel; en second lieu vient
ce qu'il faut dmontrer. J Ces deux points sont les
principaux, les suivants sont subsidiaires ou accessoires et contribuent seulement la connaissance et
la confrrmation de la vrit.
Comme la doctrine Sanc'hya, la doctrine Nyaya
s'accorde avec d'autres coles psychologiques en ceci
qu'elle promet la flicit, la perfection et la libration
finales du mal comme consquence (un effet, reward)
d'ne connaissance complte de ses principes, c'estdire de la vrit; et cette vrit ultime est la conviction
de l'existence ternelle de l'me comme distincte
(separable) du corps comme esprit pour soi. c L'me
est donc ce qui doit tre connu et dmontr. J
Il faut maintenant donner quelques dtails sur ces
points principaux :
Le premier, la preuve ou l'vidence (evidence or
prooj), comprend quatre espces: 1 la perception;
2 le raisonnement (Inference) qui est triple: consquent, antcdent et analogue. La consquence (inference a priori) conclut un effet d'aprs sa cause,
l'antcdence (inference a posteriori) conclut de l'effet
la cause; et la troisime raison de conclure est l'analogie. Il faut ajouter 3 l'accommodation (Vergleichung), et 4 l'assurance (affirmation) qui comprend la
tradition comme la rvlation (Offenbarung) J. Les dif
frentes sortes de preuves sont traites trs en dtail
aussi bien dans le vieux livre attribu Gautama que
chez les innombrables commentateurs. COLEBROOKE dit

384

Leons sur l'histoire de la philosophie

qu'elles sont beaucoup trop dlayes dans la philosophie hindoue pour pouvoir en donner une analyse
complte :t.
Le deuxime point traite des objets de la connaissance (evidence) ou des matires dmontrer :t. Gau
tama en indique douze: L'objet principal est l'me, le
sige de la sensibilit et de la science (Knowledge or sentiment), diffrente du corps et des sens, individuelle (different for each individual coexistent persan), infmie,
ternelle, perue par les organes intrieurs et dmontre :t - quant sa ralit et son existence - par des
proprits particulires. Car la connaissance, l'inclination, l'antipathie, le vouloir et les dterminations de ce
genre sont fondamentales (argue the existence ofsaut) ;
et ces dterminations ne sont pas attribues toutes
les substances; mais ce sont des qualits propres
l'me seule... Leur substrat est prcisment l'me.
III

A ct de cette me, et il y en a beaucoup, on en admet


encore une autre. c l'Ame suprme (paramatma)>>; c'est
c une Ame, sige de la llCience ternelle, qui a cr toutes
choses .

U'IU

On numre encore les qualits particulires de


l'me. mais sans aucun ordre. Elle a quatorze
qualits: le nombre, la grandeur, la particularit (l'isolement, severalty), l'union, la sparation (disjunction),
l'entendement (l'intelligence, intellect), le plaisir, la
douleur, le dsir (l'inclination, desire), l'antipathie,
le vouloir, le mrite, la faute et la facuIt de
l'imagination. ) On voit qu'il y a l un premier essai
de rflexion, mais il n'y faut pas chercher de la coh-

La philolophie orienlak

385

rence, de la totalit dans Ics dterminations. L'essentiel est remarqu, il est vrai, mais dispos sans ordre.
c Le second objet de la connaissance est le corps 1 ,
le troisime les organes de la sensihilit et d'abord
cinq organes extrieurs, J'odorat, le gol1t, la vue, le
toucher, l'oure; ce ne sont pas, comme disent les Sanc'
byas, des modifications de la conscience, mais
quelque chose de matrie~ compos des lments, re&pective, la terre, l'eau, la lumire, J'air et l'ther. Ils
disent, par exemple: La prunelle n'est pas l'organe
de la vue, ni l'oreille l'organe de l'oue, mais l'organe
de la vue est un rayon lumineux allant de la pupille de
l'il vers l'objet qui est vu. Il se trouve de mme dans
le creux de l'oreille un ther, qui par le moyen de
l'ther intermdiaire communique avec l'objet qui est
entendu, et cet ther est J'organe de l'oue. D'ordi
naire ce rayon lumineux n'est pas visible, de mme
que l'clat d'une bougie n'est pas vu au soleil midL
Dans des circonstances particulires cependant, on
peut en apercevoir une lueur, de mme que l'il du
chat et d'autres animaux brille la nuit. - L'organe de
la vue claire donc spontanment; de mme l'organe
de l'oue est thr, celui du got humide (salive), etc.
La mme reprsentation, la mme indication qui est
donne ici pour la vue se trouve aussi chez Platon 2 On
peut comparer aussi le petit crit de M.le conseiller
aulique Shultz sur l'il dans les Cahien de morpho-

1. CoIebroob, Ibid., p. 'n.


2. Time, 45.

386

Il

Leons sur l'histoire de la philosophie

logie de Goethe'. On y parle du phosphore comme


d'un principe matriel qui brille aussi, on y trouve ce
sujet des explications intressantes. Il existe une quan
tit d'exemples de gens qui y voient pendant la nuit,
mais ce phnomne exige des circonstances particulires.
Les organes de la sensation,. forment le troisime
objet de la connaissance; nous venons de parler des
cinq organes extrieurs; le sixime est un organe int
rieur, l'entendement (mind), il correspond au onzime
des Sanc'hyas.
Les objets des sens (extrieurs), odorat, got, couleur, toucher et son J forment le quatrime.
Cesave, l'un des commentateurs, introduit ici les
catgories de Canade J, par qui les objets des sens ont
t traits plus en dtail: Il y en a six: d'abord la
substance,. qui comprend plusieurs sous-catgories:
On en numre neuf: la terre, l'eau, la lumire,
l'air, l'ther, le temps, l'espace, l'me, l'intelli
gence (mind). - Les lments fondamentaux des
substances matrielles,. sont chez Canade les
atomes et leurs agrgats. Il afftrme l'ternit des
atomes,. et donne beaucoup de dtails sur la faon
dont les atomes s'unissent. C qui doit d'abord en
faire les frais, ce sont les poussires des rayons
solaires J. La deuxime catgorie de Canade est la
qualit dont il numre vingtquatre espces: 10 la
1. Il ett questi"n sans doute du trail~ Sur le1I ph~nomnes coI,,~. d'ordre
phyaiolngique, concernant en particulier la YlIe pholphorique, comme """rte
de ce. ph~nomn.,.) dan. les Cahier. de Goethe: Ih '" .cience lIlIlure/k en
gnral, 1823, t. Il, p. 2()'38. Cel cril a paru saM n"m d'auleur.

La philosophie orientale

387

couleur, 2 le got, 3 l'odorat, 4 le toucher, 5 le


nombre, 6 la grandeur, 7 l'individualit, 8 la runion, go la sparation, 10 et II la priorit et la
postriorit; 12 la pesanteur Oa lgret n'est pas
une ca~gorie dfinie). 13 la fluidit (jluidily, mieux
la permabilit), 14 la duret, 15 le son, puis viennent les qualits, plutt intrieures; 16 l'intelligence,
17 et 18 le plaisir et la douleur, 19 et 20 dsir et
antipathie, 21 vouloir, 22 et 23 vertu et vice,
24 facult en gnral qui comprend trois espces: la
rapidit, l'lasticit et l'imagination. - Le troisime
principe dans la division de Canade est le mouvement
(action), le quatrime la communaut (community), le
cinquime la diffrence, et la sixime et dernire catgorie est l'union (aggregation or perpetual inlimate
relation). A ces six catgories affirmatives, d'autres
auteurs en ajoutent une septime, la ngation ou la
privation. C'est l l'aspect que revt l'objectivit chez
les Hindous!.
III

Pour en revenir la division de Gautama, le prochain


objet aprs ceux des sens, donc le cinquime, est l'activit de
l'intelligence (U1telligence. apprhension, conception), le
sixime l'esprit (mind},.le septime l'activit en gnral, la
raison de tout progrs temporel, le huitime les fautes
(faults) qui proviennent de cette activit, les erreurs, les illusions, le neuvime l'tat de l'me (condition) aprs la mort,
le dixime les reprsailles Oa vengeance. retribution), le
om:ime la souffrance ou l'angoisse et le douzime ou dernier objet de dlivrance de tous les maux, la flicit. - Cette
!. Colebrooke,lbid.. P. 100-113.

388

Leons sur l'htoire de la philosophie

dlivrance est acquise l'me quand elle a appris


connaitre la vrit grce la science sacre, quand elle s'est
dlivre des passions par la connaissance du mal qui est uni
aux objets, quand elle sc connat elle-mme et s'est reprsent 88 propre essence par la perfection de la connaissance
de soimme. Ce sont l des degrs de la connaissance
qu'elle a d'elle-mme.

nm

Le premier point principal tait la preuve, le second


ce qu'il fallait dmontrer, l'objet (d& Gegen$tndliche). On vient de le faire ressortir. c Aprs la preuve
et l'objet dmontrer, Gautama passe d'autrcs cat
gories et place en troime lieu le doute, c'est-dire la
considration' de divers points de vue pour une seule et
mme chose. Le qualrime' point est c le motif
(motive), le dnquime l'instance (accord dans le
conflit), le sixime la preuve vritable (demon$trated
troth) en quatre espces (gnralc,.partielle, hypothtique et e conceuu), le $eptime la preuve formelle
(a regular argument) ou le syllogisme complet qui
n'est autre chose que ce qui, au sens le plus dtermin,
se nomme Nyaya. c Il se-compose de cinq membres:
1 la proposition (propo$ition); 2 la raison (reason),
3 la proposition gnrale avec indication du cas
(instance); 4 l'application; 5 la proposition finale
(conclusion). L'expos se fait peu prs comme chez
nous par majeure, mineure et conclusion, par exemple:,
1 Cette (th) colline est en feu.
2 Car elle fume.
3 Ce qui fume suppose le feu (LS fiery), comme un
foyer de cuisine.

La philosophie orientale
4 Or la colline maintenant (accordingly) fume.
5 Donc (the re/ore) elle est en feu.

Ce quoi on doit aboutir, ce dont il s'agit est plac


au dbut. Nous commencerions par le gnral: l o il
y a de la fume, l est aussi du feu; cette colline fume,
donc l'intrieur il y a du feu.
Mais les Hindous ont cela aussi; COLEBROOI dit: Les
adeptes de Mimansa rduisent le syllogisme trois membres,
soit aux trois premiers, soit aux trois derniers. Sous cette
dernire forme il est tout fait rgulier. La proposition
(recital) avec l'insistance est la majeure, l'application, la
mineure, la conclusion suit.
DI
Le huitime pilint dans la division de Gautama consiste
pousser l'absurde, le neuvime est la confirmation, le
dixime jwqu 'ou douzime indique des modes de discussion
soit pour avoir raison, soit pour trouver la vrit; le trei
zime est le paralogisme, le quatorzime une fausse interprtation intentionnelle, le quinzime une rponse oiseuse ou
une rplique qui se contredit elle-mme; on n'en indique
pas moins de vingt-quatre espces. Le seizime et le
dernier indiqu par Gautama dans ses catgories est la
fausse conclusion (conclusion manque) avec vingt-deux
exemples.
m
Ceci peut suffue pour trouver combien les formes logiques
sont dtailles chez les Hindous. lia ont atteint dans ce genre
un dveloppement d'une ampleur telle que nous ne trouvons
pas mieux dans nos traits de psychologie empirique.
U1

1. Colebrook., p. 114-118.

390

Leons sur l'histoire de la philosophie

Ces donnes spciales sur la philosophie hindoue


peuvent nous suffire; mais avant de passer au monde
grec, nous allons donner un bref rsum des ides
principales de cette philosophie.

IV

Nous constatons chez les Hindous un niveau lev de


l'intellectualit qui se libre de tout ce qui est sensible et
contr811te avec les rveries et la douce vie en fleur des Hindous, comme avec l'incohrence et la barbarie de leur reli
gion. On a, il est vrai, fait remarquer dans la religion hin
doue des formes simples, par exemple le service du soleil, de
la lumire, mais cela fait encore partie de la nature extrieure. Ce que nous avons vu se fonde sur la pense. L'l
ment naturel y est aussi observ, mais seulement comme
point de dpart p811sager. Il n'est pas mis de ct dans l'Ide.
Son tude n'est pas de la spculation, en sorte que nous
n'avons pas parler d'une espce de philosophie de la
nature ct d'autres sciences. D'une manire gnrale
la dtermination de l'intelligible est attribue toute ralit,
en sorte que la fin de l'individu, en rflchissant sur la ralit, doit tre de crer cette ralit, et dans ce but on
commence de nouveau faire abstraction de tout ce qui est
naturel. La position est donc la suivante: on ne prend la
nature que pour point de dpart, lequel s'anantit comme on
s'avance vers la fin qui est la perfection de l'esprit. C'est la
volatilisation de la conscience en soi, c'est l'anantissement
de la conscience, conu aussi comme affirmatif -, affirma
tion qui n'est qu'abstraite. On dit d'habitude que dans la
religion bouddhiste le nant est le point suprme. C'est un
tat de non~tre de toute conscience. La diffrence entre le
moi et le monde a disparu. C'est un trait capital dans la
philosophie de l'Inde. - La marche de la pense correspond ce qui est la fin de la religion. Quelque grand et
sublime que soit ce point de vue, ce qu'il y a de plus lev

La philosophie orientale

391

c'est pourtant l'absolu. ce qui est tout abstrait, et la fin de


l'individu est de parvenir cette abstraction. L'abstrait est
ce qui n'a pas de dtermination. Le point suprme ne
contient donc en soi aucune dtermination, c'est le nant. La
notion, chez les Hindous, autant du moins qu'on en peut
parler, ne renferme en soi aucune sagesse, ce n'est pas ce qui
se dtermine soi-mme. Or, pour nous la notion c'est la
pense qui se dtermine - une pense qui en mme temps
est en soi mesure (Mass). Il n'existe chez les Hindous qu'une
a~cension du fini l'infini, mais en sorte que la raison, la
notion ne rayonne pas dans le fini. C'est ce que nous avons
vu en tudiant les trois ou quatre mondes. L'explication de
ces mondes ne permet pas d'y reconnattre une notion; ils
sont extrieurs l'un l'autre, spars, sans lien. Le point
ultime est l'abstraction de l'infini, le mpris du fini. C'est ce
qui est donn aujourd'hui comme infini. La raison est
l'infini, mais en tant que cet infini se dtermine luimme, se
dtermine en soi pour le fini afin que dans le monde le
rationnel puisse tre connu. Dans les autres religions orientales nous voyons par exemple la lumire pure qui signifie
aussi bien la lumire physique que la clart de l'esprit, le
Bien y est compris. Cette lumire a comme opposs le Mal et
le faux. Or cette opposition du Bien et du Mal n'est qu'abstraite, n'est pas en' soi mesure, notion. D'une part, celte
opposition apparat plutOt seulement sous forme religieuse ;
mais quand elle apparaIt dans la philosophie elle est plus taro
dive. En consquence nous n'avons pas parler de la religion des Perses. ni des autres religions orientales. Ce qui
importe, en ce qui concerne les propositions philosophiques,
c'est de savoir si elles se trouvent sous forme religieuse ou
sous forme de penses. C'est pourquoi nous devons carter
d'autres religions o la pense ne se trouve pas sous forme
de pense.

392
u

Leons sur l'histoire de la philosophie

Nous avons vu que chez les Hindous le recueillement de l'me en elle.mme, son ascension vers la
libert, l'universalit, que la pense qui se constitue
pour soi, est la fin dernire et l'affaire capitale. Cette
abstraction de la nature, cette me qui se forme pour
soimme est donc la fin capitale de la philosophie hindoue. Nous pouvons appeler cela une substantialit
intellectuelle, mais non une substantialit au sens o
l'lment matriel est aussi appel substantieL La fm
principale n'est pas l'unit de l'esprit avec la nature,
la matire; nous avons vu que chez les Hindous c'est
exactement le contraire. L'esprit s'lve vers luimme; il observe la nature, mais ce n'est l pour lui
qu'un moyen d'affranchissement, un exercice de la
pense dont la fin est l'tre pour soi de l'esprit. On
doit donc appeler intellectuelle cette substantialit;
elle est le but des Hindous, et cette substantialit intellectuelle est en gnral en philosophie tout la fois le
commencement essentiel et le fondement essentieL
C'est cet idalisme pour lequel ni la nature, ni la
matire, ni la subjectivit particulire de l'homme,
mais la pense pour elle-mme est le fondement de la
vrit.
L'esprit existe donc ici pour lui-mme, mais d'abord
d'une manire tout fait abstraite; on peut donc
appeler intuition la pense orientale; elle se trouve
essentiellement dans cette intuition universelle parce
que dans son abstraction elle est ainsi simple, identique elle-mme, immobile pour soi (et par suite
encore imparfaite). Or, il est essentiel pour la philosophie de parvenir l. Tout autre chose domine dans la

La philosophie orientale

393

pense europenne: c'est le contraire de cette intui


tion substantielle des Orientaux. savoir la subjectivit rflchissante. Celle-ci est chez nO\1B hautement
estime. Ce qui importe chez nous. c'est que ce soit
moi qui le veux. moi qui le sache, le croie, le connaisse,
qui agisse selon les raisons. les fms que je me propose.
C'est l la subjectivit europenne laquelle, en reli
gion mme, on attribue une valeur infinie. La substan
tialit intellectuelle est l'extrme oppos; l s'vanouit toute la subjectivit du Moi; toute particularit,
toute vanit subjective, pour laquelle toute objectivit
est devenue vaine; celle-ci n'a de vrit que pour ma
rflexion, n'a de valeur qu' mon gr (WiJl"r). Cette
vanit subjective se dploie sans doute aussi dans
l'universel, Je substantiel, a des ides, des raisons. fait
des rflexions ce sujet; mais elles ne dpendent que
de la -particularit de l'individu. La vrit en soi et
pour soi, les dterminations gnrales du devoir, du
droit sont rduites tout fait ce facteur subjectif;
autrement on les considre comme nulles, on ne les
admet pas. Ce doit tre ainsi parce que je le veux et le
pense ainsi, et par suite ce qui seul demeure, c'est la
vanit subjective. Par rapport cet entendement europen, il est donc important de faire valoir la substantialit des Orientaux et d'y noyer cette vanit avec
toute son intelligence. - Voil qui doit servir de
modle ce niveau; seulement il faut ensuite en
remarquer la dficience.
Le dfaut de la substantialit intellectuelle consiste
en cc qu'eHe est prsente comme fin du sujet, comme
un tat qui ne doit tre ralis que pour la flicit de

394

Leons sur l'histoire de la philosophie

l'individu, n'apparaissant ainsi que comme un tat


simplement subjectif. L'objectivit en gnral en est
donc absente. Aussi longtemps que l'intellectualit
n'est que substantielle, donc l'objectivit en soi, elle
n'est qu'objectivit tout abstraite, il lui manque la
forme, l'objectivit de la formel, condition essentielle
exige par la substantialit. La substantialit intellectuelle, tant qu'elle reste dans l'abstraction, ou l'intellectualit substantielle, n'a pour exister que l'me subjective dont le but est justement la fuite dans l'abstrait, l'indtermin. De mme que dans la subjectivit
europenne la vanit subjective et la puissance subjective de la ngation peuvent tre l'lment stable en
sorte que tout s'y perd, de mme chez l'Oriental tout
s'vanouit dans l'intellectualit substantielle qui ne
contient aucune dtermination, qui est vide. Il lui
manque l'objectivit qui se forme en elle-mme et il
importe que de ce sol surgisse cette dtermination
- la forme infinie qui est ce que nous appelons la
pense qui se dtermine elle-mme -, l'universel qui
se dtermine lui-mme."La pense d'abord m'appartient, c'est mon me, le moi pensant; c'est lubjectif et
c'est ncessaire, car il faut que le moi y prenne part.
La pense est ensuite aussi l'universel qui contient la
substantialit intellectuelle; troisimelllent, elle est
encore l'activit formatrice, le principe de la dtermination. Nous obtenons ainsi une autre espce d'objectivit, qui est en soi forme infmie. La pense est le vrai

1. Il. a. L: la {orme de l'objectivit.

La philosophie orientale

395

terrain qui doit se prparer, qui se dtermine luimme, donnant ainsi sa place au contenu particulier,
le laisse agir, le conserve en soi.
Dans l'intuition orientale, le particulier ne fait que
chanceler, il est vou sa perte; mais dans la pense
europenne le particulier peut avoir sa place. Chez les
Hindous, il est destin passer. Mais le terrain de 1&
penJe est formateur; le particulier peut y prendre
racine, s'y fuer; c'est le dur entendement europen.
Les ides orientales servent le briser, s'en dfaire.
Dans le domaine de la pense, les dterminatioIll! de
l'entendement aussi se conservent fluides, ce ne sOnt
que des moments de tout le systme, ne se maintenant
pas pour elles-mmes. Il importe donc que la peIl!e
devienne le terrain qui se dveloppe et conserve le particulier. Chez les Hindous aussi l'on trouve des dterminations particulires, des contenus particuliers, par
exemple la terre, l'eau, l'air, etc., la perception, le raisonnement, la rvlation, l'intelligence, la consciene,
les sens, etc., qui 80nt examins les uns la suite des
autres, mais cet examen est absolument sec, sans id~es,
incohrent, non systmatis, parce que ces dtermina
tions sont aq-dessus ou en dehors de l'unit. La substance ne peut tre qu'objet d'intuition, pour la
connaissance dtermine c'est un au-del. Mais ce qui
est en de et doit tre examin demeure sec et pauvre
et dans ce cas l'examen n'a que la forme gauche du
raisonnement, de l'infrence, de la conclusion comme
chez les scolaltiques. Or, dans le domaine de la pense, on peut faire galement son droit l'individuel; il peut tre considr comme un moment

396

Leons .sur l'histoire de la philosophie

de toute l'organisation, considr et conu d'une


faon rationnelle, comme d'autre part il peut tre
aussi compris dans l'ensemble. Ce n'est pas le cas chez
les Hindous; l'Ide n'est pas objective, c'est pourquoi
les bjets ne sont pas dans l'Ide. Quand, par exemple,
la nature ne doit tre pour l'me qu'un moyen, une
occasion de se recueillir, de se librer, le contenu n'en
est plus objet pour soi ; ou encore, ce qui est extrieurement objectif, l'eau, le feu, etc., n'est pas considr
dans l'Ide, n'a pas t compris.
C'est l ce que la philosophie hindoue a de hautement estimable, et d'autre part, de dfectueux. Le terrain vraiment objectif de la pense, c'est la libert
relle du sujet. La pense est l'universel en gnral, le
terrain du substantiel; mais alors que je pense, elle est
aussi subjective. C'est donc une pense qui est en soi,
gnrale et en mme temps mienne, qui existe comme
sujet libre. Ainsi l'universel a une existence immdiate, il existe comme Moi et la pense subjective a
une existence universelle. Ce n'est pas une fm, un tat
qui doit tre ralis seulement, c'est une existence
actuelle. En m'apprhendant, je m'apprhende
comme libre et comme chose universelle, et ainsi
s'actualise mme l'universel
Or, c'est cette dtermination que nous trouvons
dans le monde grec et dont le dveloppement sera
l'objet de nos tudes ultrieures. L'universel se prsente d'abord trs simplement, s'oppose au monde
concret, mais il passe pour le terrain commun du
monde concret et de ce qui est en soi; or, ceci n'est
pas un au-del, mais l'universel du prsent, et ce pr-

La philosophie orientale

397

sent est considr comme se trouvant dans ce qui est


en soi, c'est--dire que ce qui est universel en soi est la
vrit des objets.
C'est l le fondement de la philosophie grecque. Ce
que nous avons expos jusqu'ici n'en est vrai dire
que J'introduction.

j'.'

, ,. .

IV

Appendice l'Introduction

.....

~.

\";'

UNE FEUILLE PARTICULIRE


DE L'INTRODUCTION
DE LA MAIN DE HEGEL
Bibliothque de l'Universit Harvard,
VI c (161)
a) Une histoire de la philosophie, quelque chose de
scientifique; - une simple collection de connaissances ne constitue pas une science.
fJJ Suite - raison.
Croire en la raison, encore que cela paraisse contingent. - Le cours du monde a t rationnel.
1) Question 1 que nous pouvons poser ce sujet,
comment il se fait que le phnomne historique de la
philosophie.
) L'homme sensible -l'animal- est immdiatement tout fait ce qu'il est.
Non un idal au dbut de l'histoire humaine
- conscience absolue - ide d'une philosophie parfaite au dbut de la race humaine.
e) Le commencement ,00) est ce qu'il y a de plus
pauvre, de pllU abstrait.
1. Au-dessous: laquelle 00 repood - suite.

402

Leons sur l'histoire de la philosophie

PfJ) La mme notion se conserve, rien de nouveau


- ou bien ce qui est ancien est prsent. La forme de la
dtermination concrte est passe.
)'Y) Suite de la philosophie, dtermine davantage
- diffrent signifie ne peuvent qu'y tre dtermins
davantage - une diffrence - dtermine dans son
ordre.
Non un pass; plus tard l'universalit la plus
concrte - une histoire et non pas une histoire.
,,) Mais ensuite toute philosophie en son temps.
- Rveil de la philosophie - extension - application d'une sphre subordonne.
8) Il faut savoir quelle satisfaction il y a dans
l'tude de l'ancienne philosophie, ce qu'il faut omettre
en tudiant ses philos[ophmes].
1) Rfutation des philosophies. - Diffrence surmonte par la suivante.

Rapport de l'histoire de la philosophie


d'cwtres histoires
a) Dans le temps.
b) En considrant la dtermination concrte de la

succession - non plus suite, ce qui est temps, mais


a) la nature est comme elle est, - changement,
rptition; -l'esprit, son tre est action, objet; -le
temps en gnral - en chaque conscience particulire. - volution de la philosophie mme. - Mais
l'esprit n'est pas seulement cette abstraction de la
conscience individuelle, du sujet, mais

Appendice

403

/l) l'esprit - pensant - esprit universel - esprit


concret universel.
Cette universalit concrte comprend tous les
modes dvelopps, concrets comme il est et devient
pour lui objet. Et ainsi l'histoire de la philosophie a
cette forme en laquelle des millnaires..
Dans la religion :
a) Conscience rationnelle de l'essence absolue -
l'intrieur, des philosophmes.
b) Forme des mythologies - images.
a) Rapports imags - ambiguil de ce qui devrait
avoir quelque signification ou de ce qui fait seulement
partie de cette forme.
/l) Forme de la contingence - des vnements
extrieurs - de la ralit sensible immdiate.
)1) La religion chrtienne mme a pour principe un
moment d'extriorit - ne pas sparer - justement
ide plus haute, plus parfaite.
a) Objets gnraux - {J) pens ce sujet - pas
encore assez, on trouve des ides aussi dans la religion
- Dieu est un - Dieu est subjectivit. - Reprsentation que l'Un, l'essence absolue, est sans image; )1) mais que cet universel, comme universel, est
l'essence absolue - que c'est la vrit, qu'il a comme
substance tout le particulier.
Toujours deux. a) Reprsentation de Dieu - /l) prdicat - dtermination gnrale - inhrent cela.
Durets hindoues - abstraction de mille annes;
nous n'avons pas autant de temps. - Opposition universelle - Zoroastre - nous n'avons pas de temps

404

Leons sur l'histoire de la philoJophie

pour cela - belles penses - Ancien, Nouveau TestamenL - Quoi de plus beau [que les sentence!):
Cherchez d'abord le royaume et sa justice.
- c Laissez les morts enterrer leurs morts et suivezmoi!
Plus universel en gnral dans son contenu.
a) Objets gnraux - contenu - en toute religion
- Grecs, Jupiter - destin.
p) Dtermin comme l'universel - pour cette
raison pens - Brahma - (Dieu est un) - spculatif.
Mais pense -le gnral, pens - comme prdicat.
Dieu est un - est ceci et cela - a une infinit de
noms.
Inhrent cela - pas encore libre pour soi.
Comme le gnraL - En outre plusieurs rapports.
aa) Prdicat - diverses dterminations particulires de beaucoup.
Pp) Gnraux - et puis encore particuliers.
Brahma - et en outre encore une infinit de spon
tanits, la paresse l'universalit subjective.
- Penser, durets hindoues - le pouvoir absolu
- mais dans une telle enveloppe barbare, fm particulire, Brahma cre. - Penser cette activit, demeure
aussi ahstraiL
yy) Ormuzd et Ahriman - dterminations gnrales de l'opposition.
- dans Pp) abstraction - l'universel pour soi;
- Dans yy) gnraliser le particulier, mais non
sous la forme de la gnralit - toute la richesse de la
terre, runie dans cette opposition.

2
L'INTRODUCTION
D'APRtS LES LEONS DE HEGEL
1829-1830

[Premire heure.]

INTRODUCTION

Nous considrons l'histoire de la philosophie non


comme une chose fixe, stable, mais comme une chose
mobile. Nous avons raconter des actions, des
voyages de dcouvertes, la prise de possession du
rgne intelligible. - Nous avons dans la science
affaire au rgne de la pense; mais l'autre remarque
faire, c'est que tout agissement humain est humain
en 'tant que pense, produit de la pense, .ayant pour
origine, pour point de dpart la pense et que la
pense y est active. Lorsqu'on a dit que l'homme se
distingue de l'animal par la pense, cela signifie que
tout ce qui est humain, tout ce qui est de l'homme a
sa source et son sige dans la pense. La science, la
religion, l'tat, le droit, l'art, etc., tout cela n'est pas

406

Leons $ur l'histoire de la philo$ophie

proprit de l'animal, mais de l'homme qui est essentiellement pensant. L'empire de l'homme ne s'difie
que dans le champ de la pense, sur le terrain de
la pense. - Quoique tout l'humain dpende de la
pense, l'ide religieuse, la sensibilit, la constitution, le droit, l'tat, quoique tout cela ait sa racine
dans la pense, toutes ces formations ne font pas
partie cependant de la philosophie.
Pour expliquer quelle condition la pense relve
de la philosophie, il nous faut faire une distinction;
nous devons nous demander si le fond qui appartient
l'esprit a sa racine dans la pense, s'il a t aussi
labor sous forme de pense. Quoique la matire
religieuse doive tre sentie, elle a cependant sa
racine dans la pense mais cette matire se prsente
sous forme de sentiment, de sentiment moral, de
reprsentation religieuse, etc. Il en est de mme de la
matire des sciences particulires, elle est parcourue
par la pense, la pense en est le principe actif; mais
cette matire ne se trouve pas encore sous forme de
pense ou bien la pense proprement dite n'y est pas
encore libre, elle n'y est pas encore pure. L'affaire
de la philosophie est la pense pure, libre, l'laboration de la pense hors du concret matriel; donc la
pense libre est son objet. On peut dire sans doute
que la religion contient des philosophmes, de mme
que la mythologie des Anciens; mme si on l'admet,
la pense n'y est toutefois pas labore encore sous
forme de pense. Le contenu est encore dans
la manire de l'imagination, ce n'est pas encore la
pense pure. Ce qui caractrise la religion chr-

Appendice

407

tienne, c'est d'tre rattache une personne; cela


concerne la re'prsentation, c'est historique; elle ren
ferme de plus des formations intuitives; d'une
manire gnrale, ce qui a exist dans le temps et
l'espace et y doit tre saisi. Une matire de ce genre,
bien que raisonnable en soi, ne se prsente pas
encore sous forme de pense. La philosophie ne
s'occupe que de la pense proprement dite. - La
science, qui contient sa matire labore sous forme
de pense, est la philosophie. Ce n'est qu'une opposition devant la forme, la matire n'offre pas de diff
rence. Nous reviendrons sur cette diffrence spcialement quand se posera la question du commencement
de la philosophie.
Ce que nous devons considrer en histoire de la
philosophie, ce sont les penses sous forme de
penses; or ce sont des penses dtermines, pleines
de sens. Le sens peut en tre mauvais, mais il doit
cependant s'y trouver. Les espces en histoire naturelle ont un caractre gnral, mais ce caractre n'y
est qu'une forme; le contenu est diffrent, c'est un
animal ou une plante pris isolment Or, en philosophie, le fond ne se distingue pas de la forme; nous
ne devons pas essayer d'en faire une espce. La philosophie n'a pas pour objet essentiel l'lment
formel, la simple forme de la pense, mais le fond
doit tre inhrent la pense mme. Nous nous trouvons en philosophie en prsence de penses charges
de matire. C'est Dieu, la nature, l'Ame, l'esprit;
tout cela constitue une matire en soi-mme. Dieu est
Un en esprit. Nous nous le figurons, il est vrai; ce

408

Leons sur l'histoire de la philosophie

qui n'est pas le concevoir comme il convient. Si nous


traitons la nature en philosophes, nous cherchons
la comprendre, en connatre l'intrieur, non le ct
sensible qui la recouvre. L'intrieur, c'en sont les
lois, voil l'essentiel La science consiste transformer l'essentiel en pense, en sorte que ces lois ne
soient pas de creuses fantaisies, mais le vrai, le rel
- Ce sont alors des penses d'une grande plnitude
auxquelles nous avons affaire, c'est--dire des penses o le fond Oes dterminations de la pense) est
produit par la pense mme. C'est ce fond qu'en
gnral nous appelons aussi raison - la plnitude en
soi et pour soi. Elle a sa source dans la pense, le
vo, non seulement dans la pense subjective (en
tant que nous reprsentons la pense dans la
conscience), mais dans la pense d'une manire gn-rale, dans le vo divin. - Notre objet est la raison
sous la forme de la pense, la raison pense.
Si nous maintenons cela en gnral, nous avons
donc expos que notre sujet est l'histoire de la raison
qui se manifeste sous la forme de la pense. En histoire de la philosophie nous avons donc pour objets
le rationne~ la pense, la raison qui pense comme
une chose qui a une histoire, c'est.-dire qui s'est
prsente dans le temps, qui a subi maintes modifications et qui a derrire soi maints vnements et
maintes actions - une srie de formations de la
raison pensante. Ceci parat comprendre en soi
immdiatement une contradiction. La raison, la
pense concrte est ternelle, c'est le signe ternel de
la vrit; l rgne un ternel silence, un calme

AppenJice

409

ternel; cela a t, est et sera, et ne se modifie pas;


et pourtant nous aVOM une histoire de la raison
peIUlante; et ce qui s'est pass, ce qui se prsente,
c'est qu'une grande quantit de ces penses sur le
rationnel, une quantit de raisons qui pensent, s'est
produite.
Ce qui nous frappe quand nous abordons l'histoire
de la philosophie, c'est cette abondance de philosophies. Or il ne doit y avoir qu'une philosophie, la
science pense du rationnel Cette abondance est un
thme favori .de ceux qui nient ou ignorent la philosophie. De ce qu'il y en a tant, ils concluent qu'il n'y
en a point. On dit aussi qu'on ne peut connatre
la vrit, c'est--dire qu'on ne peut arriver la
conscience de la raison. Ainsi l'on dmontre une fois
pour toutes que connattre ce n'est rien. Ceux
qui supposent que la philosophie n'existe pas ou qui
disent qu'on ne peut connttre la vrit agissent en
partie tout fait magiquement. Quand on prononce
le mot connatre, on se dtourne, comme si l'affaire
tait rgle. Celui qui parle ainsi, pense-t-on, n'est
pas la hauteur de l'poque. C'est ainsi que le mot
connatre rebute comme par magie. Cependant
connattre ne signifie pas autre chose que savoir,
avoir l'intelligence d'une chose. Je ne puis croire
quelque chose que je ne sais pas, dont je ne comprends pas d'une manire exacte la nature et la
ncessit. Quand je crois quelque chose, je le sais
sQrement ([est ou fiUt ? presque). - Ceux qui disent
qu'on ne saurait connattre la vrit, ne rien en
savoir, s'appuient surtout sur le grand nombre de

410

Leons sur l'histoire de la philosophie

philosophies, et l'histoire de la philosophie est par


eux bien accueillie parce qu'ils pensent montrer par
cette histoire que la raison qui pense n'a abouti qu'
des aventures et des erreurs. La raison qui pense,
disent.ils, n'a fait qu'errer et l, sans dcouvrir le
royaume de la pense, nul chemin ne conduit la
vrit. Et ils ajoutent, il n'y a tant d'erreurs que
parce que le vrai ne peut se reconnatre. L'histoire
de la philosophie offre simplement le spectacle des
tentatives malheureuses et manques pour parvenir
la vrit, c'est un champ de bataille o on ne peut
trouver que des cadavres.
La raison est une, de mme apprhender la raison
pensante ne peut tre qu'une seule chose, ainsi il n'y
a qu'une philosophie; cependant il y en a plusieurs:
expliquons cette opposition. n faut dans ce but consi
drer des reprsentations qu'on ne peut dmontrer
ici, mais dont il faut tenir compte. - Nous aurons
ainsi une introduction sur le rapport des nombreuses
philosophies l'unique philosophie. - L'autre objet,
c'est le lien qui rattache l'histoire de la philosophie
l'histoire des autres sciences; dj si l'on mentionne
les nombres, les poques pendant lesquelles la philosophie s'est dveloppe, il y a l un lien avec de
grands peuples; nous verrons la philosophie passer
d'un peuple un autre. Nous avons voir les points
de vue gnraux qui dterminent le lien l'unissant
d'autres histoires, celles de l'art, de l'histoire politique des peuples, etc. L'Esprit qui veut l'unit souponne dj d'avance que, de mme qu'il n'est pas
sans liaison avec les formes de la religion, de la

Appendice

411

constitution de l'tat, de l'art, il n'est pas non plus


sans se rattacher la philosophie. - En troisime
lieu, il faudra voir en quel point nous pourrons fixer
les dbuts de la philosophie. A cela se rattache une
division qui n'est pas uniquement extrieure. Nous
devrons indiquer de quelle manire les diverses phiwsophies sont fondes sur la notion. Comme l'bistoire de la philosophie est l'histoire de la raison qui
pense et que la croyance existe, que le cours de l'histoire a t conforme la raison et si, de plus, nous
avons foi en la Providence et si nous devons
admettre que l'histoire ne s'est pas faite sans elie,
nous devons aussi admettre que nous ne sommes pas
en prsence d'une srie de penses dues au hasard.
Dans la division il faudra donc montrer la ncessit
de l'enchainement. - Quatrimement, on dira
quelques mots sur la bibliographie. Notre objet est
d'ailleurs la philosophie, nullement l'histoire des phi
losophes et de la diffusion de leurs doctrines. Ceci
fait partie de la condition extrieure.

PREMltRE PARTIE DE L'INTRODUCTION

Rapport des nombreuses philosophies


la philosophie unique
Il faut d'abord reprsenter comment il se fait que
la raison qui pense ait une histoire; nous ne pouvons

412

Leons sur l'histoire de la philosophie

ici en approfondir la notion, le point de vue logique;


nous devons simplement chercher nous en faire
une ide; elle ne sera que provisoire et introductive.
Il faut ensuite que cette reprsentation fasse ses
preuves par rapport ce que doit nous prsenter
l'histoire mme de la philosophie. Elle condense
donc d'une manire gnrale ce qui se trouve
dtaill dans l'histoire de la philosophie.

[Deuxime heure.]

Alors que l'histoire de la philosophie apparat


comme une srie de phnomnes dus au hasard, dont
l'un chasse l'autre, l'objet que nous tudions consiste
dans l'activit, les actions, l'histoire de la raison qui
pense et la conscience qu'elle a d'elle-mme sous la
forme de la pense pure. - Le premier point c'est
que la conscience de la raison qui pense est ce qui
est tout d'abord au fond, l'lment primordial
(U1t01{j.1&VOV) ; le second que cette conscience
n'est pas tout d'un coup acheve, mais qu'elle doit
s'laborer, se produire. Nous pouvons comprendre
cette production spontane sous l'expression gnrale d'volution (Entwicklung) et dire: la raison qui
pense, s'apprhendant sous forme de pense, se fait
ce qu'elle est, elle volue. Cette volution est une
ide simple que nous devons conserver. Il y a en ralit deux choses: lOque la raison qui pense doit
voluer; 2 0 ce qu'est l'volution; ce qu'il y a dans
l'volution, transpose en philosophie, c'est qu'il doit

A.ppendice

413

y avoir en philosophie une srie de phnomnes. On


n'insistera pas davantage ici sur le fait que l'esprit
qui pense doit voluer.
Le germe doit se dvelopper; ce qui est raisonnable dans l'esprit, de mme; l'enfant est raison
nable et il ne l'est pas, car il y a en lui une disposition la raison, mais qui n'est pas encore labore.
Ce qui est inorganique, mort, ne se dveloppe pas. Il
faut que ce qui vit, ralise ce qu'il est en soi.
L'Esprit doit se raliser d'abord extrieurement,
sortir de luimme, faire de soi son objet pour avoir
conscience de soi (ber 3ich): c'est l la dfmition
gnrale de l'volution.
Il faut remarquer ensuite que cette volution est
constitue par une ,rie de degr3 ; l'homme nous en
fournit un exemple; il est enfant, garon, jeune
homme, homme, vieillard; il en est de mme pour la
plante; il est dtermin dans le germe quelle forme,
quelle fleur, ete., aura la plante; mais ces lments
viennent les uns aprs les autres. L'apparition comprend une srie de degrs, lesquels sont ncessaires.
Il ne peut y avoir de fruit sans la cration des degrs
antrieurs. Nous devons d'aprs cette analogie nous
reprsenter le dveloppement de l'esprit, de la raison
pensante pour qu'eUe parvienne la conscience
d'eUe-m'me. L'histoire de la philosophie a pour
objet ce dveloppement spontan de l'Esprit; ce
dveloppement passe par des degrs; chaque degr
est ncessaire, est la condition du degr suivant.
- Alors intervient un moment ngatif, une dtermination ngative. La plante, sortie de terre, a une tige

414

Leons sur l'h$toire de la philosophie

et des feuilles; c'est l sa forme, son trel (Dasein);


puis se dveloppent les rameaux, ceci est autre chose
ct a une autre forme que la tige; celle-ci est en
quelque sorte une ligne qui se divise en plusieurs
autres et se nie ainsi; puis apparaissent les boutons,
lesquels sont rfuts (widerlegt) par les fleurs; cellesci peuvent justement tre ce qui a pour nous de
l'intrt; nous nous en rjouissons et c'est pour nous
la fin dernire, mais non pour la plante; la fleur doit
tomber, tre rejete, nie; c'est le moment ngatif.
La fleur dveloppe maintenant le fruit. Nous obtenons ainsi une srie de degrs dont chacun est ni,
sans l'tre pourtant. La fleur est rfute par le fruit,
ce qui ne signifie pas que la fleur n'existe pas, elle
est essentielle, cependant elle doit cder. Mais le
fruit renferme toute la force des formes prcdentes.
Nous pouvons aussi comprendre diffremment ce
moment ngatif. Dans le temps, les degrs de l'volution se suivent les uns les autres. Il en est ainsi pour
la connaissance qui se dveloppe concernant un objet
antrieur dont les parties sont dans l'espace. C'est
ainsi que les Europens ont dcouvert l'ouest les
les Canaries; on les a prises pour les limites du
monde. Ceci a t rfut, puis on a dcouvert les
Aores qui formrent galement la limite, ce qui fut
aussi rfut. Colomb a dcouvert l'Amrique qu'il a
prise pour une partie de l'Asie; ceci fut encore
rfut. Tout a t ainsi rfut, mais les tles Canaries
ct les Aores sont restes et sont des parties essentielles de notre connaissance de la terre.
D'aprs ces images nous devons comprendre le

Appendice

415

dveloppement de la raison qui s'apprhende sous la


forme de la pense. Il existe dans l'histoire de la philosophie diverses formes ou degrs, ce sont les
formes, les degrs de l'unique monde intelligible. Ce
monde est dcouvert. Pour les lates par exemple.
Dieu est l'Unique, ide qui passa pour l'ultime, la
vritable. On considra cette dcouverte comme
la limite du monde intelligible, mais elle a t
rfute; on a dpass cela. comme les navigateurs
ont dpass les Aores.
La dcouverte que Dieu est l'unique (das Eine) a
t rfute. nanmoins cette dtermination est
reste; ce qui a t dmenti. c'est simplement que
cette dtermination-l soit l'ultime, et ce degr-l, le
plus lev. C'est en ce sens que nous devons
comprendre la rfutation. Car les philosophies ont
t rfutes. Les principes de toutes les philosophies
ont t nis. Mais la ngation n'est qu'un cOt. car
ces principes sont aussi des penses. des penses
essentielles. des dterminations essentielles de la
pense; ils sont aussi demeurs. - C'est le voyage
de dcouverte du monde intelligible. de la vrit
ternelle. simple. reposant sur soi; mais en mme
temps ce monde de la pense n'est pas aussi simple
que l'Un des lates. On ne comprend pas la totalit
en une $eule reprsentation. une seule pense.
L'empire de la pense ne se laisse pas enclore par
d'aussi simples abstractions...
C'est cette considration qui fait le fond de la
mthode que nous emploierons pour exposer l'histoire de la philosophie, savoir que la raison se

416

Leons sur l'histoire de la philosophie

dveloppe, que l'volution est vrit, qu'il s'y trouve


des ngations qui se surmontent ((JlJ.jheben) les
unes les autres, qu'elle renferme par consquent
un moment ngatif, mais qu'il demeure aussi un
moment positif et que ce cours de l'volution est
ncessaire. Voil ce qu'il faut faire voir. La dmonstration consiste en ce que l'histoire de la philosophie
se prsentera elle-mme comme tant cette marche
de l'volution.
Toutefois cette marche paratt nanmoins tre diffrente en philosophie. Ce qui s'y dveloppe en effet,
ce ne sont pas des objets spatiam dont plusieurs peuvent tre comme des parties dans l'espace, la totalit
apparaissant alors comme un agrgat du particulier.
Mais il en va autrement des principes philosophiques. Ainsi cette comparaison avec le voyage de
dcouvert ne parat pas convenir; car tout principe
philosophique est simple et exclut les autres
principes; il faut par consquent examiner de plus
prs en quoi consiste cette simplicit.
Tout principe phiJosophique est simple, mais abstraiL L'objet de la phiJosophie c'est le simple, l'tre
auprs de soi. Ainsi tout principe parait tre incompatible avec d'autres. Cette considration nous oblige
toujours combattre l'abstraction. Les lates ont
dit: Dieu est l'Unique (das Eine) c'est-dire le
simple. Or l'Un, le simple comme tel, est entirement
vide. Mais le simple peut en soit tre aussi concret,
multiple, en sorte que l'unit demeure sans faire tort
la diffrence. Notre esprit en fournit un exemple.
Quand on dit: je suis l'unique, je suis simple, je suis

Appendice

417

un point, ou je suis un avec moimme, on se reprsente le Moi comme ~ qui est parfaitement simple;
il n'est rien de plus simple que ce Moi. Mais nous
savons aussi que ce Moi est en mme temps un
monde en soi. Chaque homme a en lui un monde Oe
monde entier): en cette simplicit c'est un abtme
renfermant en lui une multiplicit infinie. Si l'on
rflchit sur soimme, si l'on se souvient, etc., alors
on fait apparattre la richesse qui en soi est en un
seul Le Moi est donc le tout simple et en mme
temps une multiplicit, une richesse tellement
grandes. Or, si nous disons: esprit au lieu de moi,
nous n'avons pas a priori l'ide d'une chose abstraite, mais d'un organisme vivanL Il faut que
l'esprit soit une totalit; cependant la totalit doit
tre aussi simple que le moi. - C'est ce qu'il ne faut
pas perdre de vue quand on dit: simple. L'esprit est
simple, mais en luimme riche: c'est une richesse
organise qui ne perd rien de son unit. - Cet esprit
ou l'ide est simple aussi, mais nous nous. reprsentons dj qu'il est en luimme une richesse, un
concret, pour lui non tellement abstrait. L'esprit est
un concret vraiment vivanL
Si nous nous souvenons de ces dterminations que
le simple n'est pas ncessairement vide, cette appa
rence dont nous avons parl dj s'efface, savoir
que le simple exclut la diffrence. En effet, le simple,
concret en soi, est aussi diffrenci en soi. Le simple,
comme concret, contient aussi la diffrence, il
n'exclut donc pas par essence le divers, le diffrenci, il peut au contraire Je renfermer en soi.

418

Leons sur l'histoire de la philosophie

Nous prenons pour base ces considrations. A cela


se rattache que cette volution est ncessaire et
qu'elle consiste en ce que le simple se concrtise toujours davantage.

[Troisime heure.]
Dans le cours de l'volution de la pense, on rencontre la ncessit. De mme que dans le monde il se
trouve en gnral de la raison, de mme il se trouve
de la ncessit dans le dveloppement du rationnel,
c'estA-dire que le vrai s'est dvelopp suivant ce
qu'il est. C'est une srie de dterminations de la
pense dont l'une est la consquence de l'autre.
La mme suite des ides existe aussi dans le dveloppement logique que la science prsente en sa puret.
Ce cours-l et celui de la logique doivent n'en former
qu'un. Ce cours se manifeste quand nous saisissons
exactement la marche de la pense qui se dveloppe
et que nous tablissons une distinction par rapport
ce qui s'est manifest en histoire et ce qui est scienti
fique. D'un ct donc il y a distinction; mais quant
aux points principaux, il doit y avoir unit entre
la progression logique et le cours de l'histoire. La
logique est une pice l'appui de l'histoire de la phi.
losophie et il en est de mme inversement. Dans
l'volution historique, les formations sont plus
concrtes, ~t pour pouvoir les comprendre, il faut en
tirer les principes et pouvoir dans l'un reconnatre
l'autre.

Appendice

419

Nous n'avons point affaire des phnomnes


contingents, en sorte qu'en tout temps une philosophie et pu se produire aussi bien qu'une autre.
Nous sommes en prsence de la marche de la raison
pensante; elle ne s'abandonne pas des aventures et
aux cas imprvus. Il est vrai que les individus que
nos voyons parattre dans l'histoire de la philosophie
ont une apparence de particularit; mais les individus ne sont que des supports de ce qui est en soi
et pour soi ncessaire. La grandeur des ind.ividus
consiste avoir fait de ce qui tait en soi et pour soi
ncessaire, leur intrt propre. - Aussi est-ce vain
de faire revivre la philosophie de Platon. Elle a eu
son temps. L'esprit volu a pntr en luimme
plus profondment. Ce qui tait en fait ncessaire fut
un besoin de ce tempsl. La progression renferme le
besoin. Toute philosophie est apparue l'poque qui
tait la sienne. Aucun individu ne peut aller plus loin
que son poque, car elle contient le principe de son
esprit. On peut sans doute s'occuper de l'avenir; il
se peut qu'on veuille ,apprendre telle chose d'un
avenir. Dans le prsent il se trouve, il est vrai,
compris; mais quand nous voulons l'exprimenter,
nous dsirons avoir un autre prsent. D'ailleurs il
n'est pas d'individu qui ait jamais pu dpasser son
temps...
Dans l'histoire de la philosophie, ce qui est en soi
ncessaire nous apparatt souvent comme contingent,
notamment quand nous en considrons les formations comme des actions ou des fantaisies individuelles. L'autre rflexion a trait la ncessit de la

420

Leons sur l'histoire de la philosophie

progression. Nous devons examiner maintenant la


nature de la progression et nous demander comment
ce qui suit se trouve dj dans ce qui prcde. Il faut

tout d'abord remarquer que le commencement en


tant que commencement est le simple, c'est-dire
l'abstrait. Ce qui vient d'abord, en effet, est ce qui
n'est pas labor, ce qui n'a pas encore progress.
Les principes des plus anciennes philosophies sont
donc tout fait abstraits. Ce qu'il y a de plus abstrait, c'est ce qu'il y a de plus ais; un entendement
sensible y parvient le plus facilement du monde.
L'lment sensible peut y tre riche comme dans les
mythologies, la pense en est pauvre. La pense, la
pense dtermine, y est encore tout fait abstraite,
gnrale. Le progrs consiste passer d'autres
dterminations. Il se forme une pluralit, une
richesse en dterminations, en sorte que l'unit reste,
il est vrai, mais en mme temps elle se dtermine en
soi, s'approfondit en soi. Cet approfondissement en
soi est aussi bien une extriorisation hors de soi qui
maintient d'ailleurs les dterminations dans l'unit.
La pense maintient unies en soi les dterminations.
La progression consiste donc passer de l'abstrait
des principes concrets, c'est-dire en raison de la
ncessit. On a une suite de philosophies dont les
principes paraissent distincts les uns des autres, mais
leur rapport consiste en ce que les philosophies postrieures sont simplement plus dtermines que les
prcdentes et les contiennent. Cette srie s'tablit
dans un ordre ncessaire. - Ensuite apparat ce phnomne que la conscience runit tout ce qui est

Appendice

421

spar; le tout est li en un bouquet. Ainsi la philosophie platonicienne a unifi les prcdentes philosophies. Platon les avait tudies, recueillies en lui et
unies en une notion concrte. Il ne s'agit pas d'un
clectisme - o l'on choisit ce qu'il y a de mieux.
L'ide philosophique est par essence une - et il
n'est pas question de prendre une chose ici et une
autre ailleurs. -. Ensuite nous verrons aussi des
priodes o la rflexion a vu une diffrence; mais la
totalit des sphres existe cependanL Les principes
sont exclusifs, car l'un s'oppose dans l'autre. Nous
voyons ainsi le stocisme pour lequel le vrai n'existe
que par la pense et l'picurisme pour lequel le vrai
est la sensibilit, et enfm en troisime lieu le scepticisme qui ne veut ni de l'un ni de l'autre, mais se
comporte ngativement l'gard de tous les deux.
Nous trouverons aussi l'occasion de la philosophie
alexandrine ou no-platonicienne un point o il s'agira
de l'opposition existant entre la philosophie de
Platon et celle d'Aristote. - Une conscience suprieure reconnait que les principes de toutes les philo- .
sophies sont conservs, mais avec une position diffrente, c'est-dire qu'une dtermination de la pense
est une dtermination particulire et non la dernire.
De mme que les Aores ne sont pas la limite, mais
ne sont que des parties de la terre et le demeurent
ce titre, de mme les principes de toutes les philosophies sont ncessairement conservs. - li s'ensuit
que la philosophie de notre temps doit tre la plus
concrte. La progression n'en est pas une vers des
lumires trompeuses; c'est une progression ration-

422

Leons sur l'histoire de la philosophie

nelle. Toute philosophie reprsente un degr nces.saire de la pense. Notre philosophie est essentiellement le rsultat historique de toutes les philosophies
antrieures. Elle est l'uvre de deux mille cinq cents
ans. C'est ce que l'Esprit a labor. - La progression se dtermine de l'abstrait au concret. - C'est l
notre seconde observation.
Ainsi aucune philosophie n'a t rfute; la ngation consiste seulement en ce qu'elles ont t ramenes au rang de particularits au lieu d'tre le terme
comme jadis. L'histoire de la philosophie est par
suite la justification de toutes les philosophies; c'est
un signe de platitude que de savoir mieux que les
philosophies antrieures; toutes les philosophies sont
exclusives; mais cet exclusivisme cart, il reste
l'ide. La suite unit en elle tout ce qui a prcd. Si
nous dveloppons en toute puret la pense, nous y
trouvons tous les principes de la philosophie. Aucun
travail de l'esprit n'a t perdu; il suit de l une
troisime dtermination qu'il est bon de remarquer,
. savoir qu'en histoire de la philosophie nous
n'avons pas affaire au pass, la pense d'autrui,
mais bien au prsent et au prsent le plus vivant. En
nous livrant l'tude de la philosophie, nous devons
nous rendre compte de ce qu'est la pense. La
pense est toujours notre pense; il en est ainsi dans
d'autres sciences galement. L'essentiel y est humain
et par suite nous appartient; toutefois, dans les
autres sciences, le point de vue particulier devient
une totalit qui n'est plus la nlre; nous ne pouvons
avec notre esprit nous y installer entirement. Nous

Appendice

423

pouvons sans doute bien comprendre la vie des


Romains, des Grecs, mais noUS ne pouvons nous imaginer pouvoir nous prosterner devant la statue de
Jupiter. Mais la philosophie grecque et la pense
grecque sont pures, nous pouvons en tre. Avec la
philosophie nous nous trouvons dans le prsent, dans
le royaume de la pense. - A l'poque moderne, la
tendance historique a pris le dessus, la prpondrance ; on s'y occupe de choses qui ne sont pas les
ntres; on ne vise que ce qui est historique; on se
donne du mal, on travaille avec application et l'on
pense qu'il faut bien faire quelque chose pour se
rendre compte des connaissances, des opinions
d'autrui. Ainsi l'on cherche tenir l'objet l'cart,
avoir son sentiment (Gemt) au-dehors. Il s'ensuit que
la vrit est mise de ct, c'est renoncer pouvoir
apprhender la vrit elle-mme. Il se peut que quelqu'un dispose au sujet de la religion de beaucoup de
connaissances historiques; mais si l'on pose la
question: Qu'en "penses-tu? , il fait comme si cette
question ne le regardait pas, comme s'il ne s'agissait
que de savoir ce que d'autres en ont pens.

{Quatrime heure.]
Ainsi, avec l'histoire de la philosophie, nous
sommes dans le prsent; nous devons tre prsents
mme si les choses paraissent du pass. NOJtra res
agitur. Il n'est pas question d'ides fortuites
tr,nngres; s'occuper des ides d'autrui est vain; il

424

Leons lur l'hltoire de la philolophie

importe de nous considrer comme dignes de possder tout ce qui a t pens, comme tant notre
pense; ce qui n'a pas le sens prtentieux que l'on
doive, faute de penses soi, se proccuper de celles
d'autrui, alors que cet examen doit nous viter
d'errer en quelque sorte dans l'incertain. - Nous
avons le droit de considrer autre chose comme
chose trangre quand l'humain en soi qui doit s'y
trouver a disparu. Mais ici, ce qui nous intresse,
c'est la pense pure; cet gard, les hommes sont
gaux; nous voici loin de toute particularit. - On
attribue la philosophie d'tre fire pour vouloir
connatre ce qui est vrai, et cet orgueil on oppose
la rsignation... Or, l'orgueil existe quand le sujet
s'imagine disposer d'une qualit particulire qui
serait suprieure celle des autres. En philosophie
notre objet est la pense, c'est par elle que l'homme
se distingue de l'animal; elle est l'universel; grce
elle, on se place avec d'autres un point de vue
commun; on ne dsire pas faire valoir le caractre
particulier de son cur, de son gnie propre; toutes
les particularits sont cartes, effaces. La pense
est le gnral en soi et pour soi; vivre dans son
domaine prouve la plus haute humilit. L'humilit
consiste mettre de ct toute distinction, toute indi
vidualit et se plonger dans l'universel Nous avons
affaire au prsent, c'est-dire l'universel, o le
particulier s'vanouit. Une uvre d'art suppose du
gnie, mais chacun le reconoatt. L'individu qui la
cre n'y laisse pas voir son gnie, mais prsente la
chose. Ainsi dj dans l'uvre d'art toute particularit

Appendice

125

s'est vanouie dana l'objeL C'est encore plus le cas


pour la philosophie, aucun lment de la nature n'y
pntre plus, mais l'uvre d'art se fonde encore sur la
nature. Le point de vue de la philosophie est ce qui est
tout fait universel C'est le talent qui fait que
l'homme est homme, la pense. - Nous n'avons plus
affaire des particularits, mais l'universel, l'oppos
de l'individueL
U faut dire un mot encore sur l'impartialit dont
doit faire preuve un historien de la philosophie. On
dit d'un air entendu qu'il faut procder historiquement, c'est-dire que l'historien de la philosophie
doit simplement raconter ce qui est donn et non
chercher son systme dans la philosophie dcrite; il
ne doit pas, dit-on, juger la philosophie en se plaant
son propre point de vue. Cette condition d'impartialit a deux' sena; en un sens elle est juste, car
prendre parti c'est avoir un intrt particulier,
dfendre une cause exclusive. Contre cel.. exclusivisme, il est ncessaire de faire valoir ce que l'on a
trouv. Sa proscription est dj prononce dans ce
qui a t dit puisque nous examinerons la pense
dana sa dtermination progressive. L'autre sena est
d'ordinaire celui-ci: qu'on ne doit pas prendre parti
pour la philosophie, mais au contraire tre d'avis que
l'on n'a qU' dcrire des erreurs. des opinions (Meirwngen - ce qui se rattache mein, mien, ce qui me
paratt tel, M!;a). Nous n'aurions nous proccuper
dans l'histoire de la philosophie que de ces opinions,
de ces conceptions particulires. C'est l une impartialit purement ngative, qui est sans but.

426

Leons sur l'histoire de la philosophie

S'opposant cette impartialit, l'historien doit


avoir de la partialit. L'objet qu'il dcrit doit l'intreMer. Une description exacte doit exposer ce qui a
rapport l'objet et qui est essentiel. Cette partialit
est ncessaire. Si j'expose l'histoire romaine, ce qui
m'intresse, c'est l'tat, sa constitution intrieure,
son rapport d'autres tats. C'est l l'essentiel. Tout
le reste s'y rapporte et doit s'y rapporter dans mon
expos. Comme chroniqueur, je puis rapporter une
foule infinie de choses, sans autre rapport avec
l'tat. Mais une histoire convenable doit savoir ce
qui est essentiel; elle prend parti pour l'essentiel et
retient ce qui s'y rapporte. C'est ainsi que dans l'histoire de la philosophie aussi, il faut prendre parti
pour la pense et mettre en relief ce qui y a traiL
Ainsi Je but ce n'est pas l'individualit comme elle se
conserve et se pose, mais la pense mme. Il faut,
dit-on, souligner l'important et l'essentiel. De telles
paroles remplissent souvent des pages et ne signifient
rien. Sait-on ce qui est important? Voil la question
qui se pose. En histoire de la philosophie, la fm est
l'volution de la pense; c'est pour cela que l'on
prend parti. Il y a aussi une certaine impartialit qui
dit: En se comportant en spectateur, le comportement de l'volution apparaitra bien. Il faut tre libre,
sans parti pris. Cette impartialit est simplement
ngative et ne signifie rien. Quand on ne s'intresse
pas la pense, quand on ne reconnait pas Je but de
l'histoire de la philosophie, l'volution de la pense,
on ne peut pas non plus l'exposer. Tennemann est un
historien de la philosophie de ce genre. On lui a

Appendice

427

reproch que son expos n'tait pas exact. Il a


expliqu ce sujet qu'il exposait la philosophie kantienne et qu'il savait qu'aucune connaissance n'tait
possible. Une telle impartialit envers la vrit
n'admet ni subordination, ni distinction, ni un quel
conque rapport une fin.
Ce sont l les points de vue qu'on peut envisager
lorsqu'on a parler sur ce que doit tre la fin de
l'histoire de la philosophie.

DEUXIME PARTIE DE L'INTRODUCTION

Rapport de l'histoire de la philosophie


aux autres histoires

Ce sujet est trs vaste et trs intressant, mais ici


encore il faut nous limiter aux ides gnrales.

1
On a dj indiqu que la philosophie en gnral a
pour objet la pense dtermine, la notion, donc ce
qu'est la chose (die Sache) en soi et pour soi.
a) Il faut suppOser ici que l'esprit d'un peuple est
individuel C'est l'esprit qui dans toutes lei ramifications o il se ralise est le mme et qui imprime sa
dtermination toutes ces sphres de son existence.

428

Leons sur l'histoire de la philosophie

Nous voyons l'habilet, l'art, la religion d'un peuple,


son droit, sa constitution, etc., ce sont l les diffrences capitales, les sphres phnomnales de l'trel de l'espriL Comment ces choses se rattachent-elles
les unes aux autres? C'est l une tude que nous
devons abandonner la philosophie de l'tat, c'est
comprendre comme un iemm que l'esprit d'une
poque pntre toutes ces diffrentes branches.
- Parmi elles nous voyons la science en gnral,
notamment la philosophie. En celle-ci l'esprit rend
consciente la pure notion de son essentialit. La philosophie est donc la plus sublime fleur parmi les
rameaux que fait nailre l'esprit, dans lesquels il s'labore. C'est son tre le plus intime -l'tre vritable
qui en elle devient conscient, de la manire la plus
pure, sous la forme de la pense. L'art, la religion, le
droit, etc., n'apparaissent pas dans la pense comme
telle. - La philosophie est la notion de toute la
forme de l'esprit, de toute l'essence qu'il manifeste,
le simple foyer qui concentre tous les rayons. - Ces
remarques suffl8ent en gnral
/l) Deuximement, il faut remarquer que le principe d'un esprit sous sa forme de pense s'oppose
la ralit dans laquelle il s'exprime.

{Cinquime heure.]

Ce qu'on peut remarquer en second lieu, c'est que


la philosophie, dont l'idal, la pense est l'lment, a
en soi un facteur ngatif, une opposition la ralit.

Appendice

429

La conscience de l'esprit que donne la philosophie


n'est pas cette conscience vivante qu'un peuple possde dans ses murs, sa religion, son droit, etc., ce
n'est pas la vivante ralit d'un peuple, sa vritable
activit - ni les vertus de cette activit vritable
dont l'intrt est l'tat, dont la fm est l'intrt de la
patrie; c'est, au contraire, la conscience plus abstraite de cette totalit, la forme idale de cet esprit
qui apparatt comme la forme de l'irralit. C'est l
une opposition essentielle; et nous voyons le lien qui
rattache la philosophie l'histoire plus prcisment
dfini si l'on dit que la philosophie apparat chez un
peuple et y acquiert de l'importance quand le besoin
d'idal est devenu puissant et il le devient quand une
rupture s'est produite dans la vie des peuples, quand
leur bonheur est pass, quand la ruine intervient,
quand les individus ne sont plus satisfaits des intrts de l'existence, c'est-dire de leur vraie vie politique, et ne mettent plus dans cette activit leur destination suprme. La ralit, la moralit d'un peuple
ne satisfait plus et l'on ne trouve plus de satisfaction
que dans le domaine de l'idal L'esprit se retire loin
du prsent et cherche une place qui n'est pas une
existence actuelle, mais qui se trouve au-del; c'est
le lieu de la pense. Nous voyons alors la philosophie
paratre chez les peuples.
En histoire de la philosophie, il suffit donc de
mentionner brivement les priodes historiques et
alors apparat spontanment ce qui a t dit sur cette
position. Quand la vie disparut en Ionie, c'est alors
que prit naissance la philosophie ionienne. Athnes

430

Leons sur l'histoire de la philosophie

devint le centre de la philosophie grecque quand la


ruine atteignit sa vie politique. Rome vit parattre
la philosophie seulement l'poque des empereurs
romains, quand la vie politique eut disparu, quand
l'arbitraire s'tablit ainsi que le droit, mais celui-ci
ne se rapportait qu' l'intrt des individus, les indi
vidus en effet taient libres comme personnes. mais
non en tant qu'unis dans une existence politique. De
mme nous ne voyons apparatre la philosophie, dans
l'histoire de la vie germanique, que lorsqu'une situa
tion dfinie, une laboration dfinie de l'esprit passe
une autre, la premire, en soi, ne donnant plus
satisfaction.
)1) Aux poques o la condition politique est renverse, la philosophie trouve sa place et alors il
n'arrive pas seulement que l'on pense en gnral,
mais la pense va en avant et transforme la ralit;
car lorsqu'une forme de l'esprit n'est plus satisfai
sante, la philosophie aiguise la vue de faon apercevoir ce qui ne satisfait plus. La philosophie son
apparition aide, grce une intelligence dtermine,
augmenter,. avancer la ruine. Cependant, on ne
peut lui en faire un reproche, car la ruine est
ncessaire; une forme dfinie de l'esprit est nie
parce qu'elle souffre d'un vice fondamental. D'autre
part, la philosophie est un moyen pour apaiser, pour
consoler au sein de cette ralit, dans ce malheur du
monde - c'est la fuite dans sa libre idalit, dans le
libre empire de la pense, prcisment parce que
l'esprit, qui ne trouve pas sa satisfaction dans l'existence, est ramen en luimme.

Appendice

431

Nous indiquerons d'une manire gnrale cette


concordance des rvolutions politiques avec l'apparition de la philosophie; mais nous ne prsenterons
pas la chose de telle sorte que ceci serait la cause et
cela l'effet.
A propos de l'lment politique, on peut encore se
demander quelle constitution voit apparatre la
philosophie; on doit dire en ce cas qu'elle ne se prsente que l o le principe est la libert de l'esprit.
Dans le monde oriental, o la libert ne peut que
s'vanouir et o, d'autre part, ne rgne que l'arbi
traire, il n'y a pas de philosophie et il ne peut y en
avoir. L'on s'en tient des abstractions tout fait
gnrales. La philosophie ne peut paratre que l o
l'esprit est conscient de sa libert. La libert est le
fondement essentiel de l'existence, la libert produit
pour elle un monde. Cette condition seule peut permettre la forme de parvenir ce contenu et la
forme de la libert c'est-dire la forme la plus convenable, la plus pure pour la libert, c'est la pense. La
pense est l'universel vritable, ce qui est libre en
soi. Ainsi nous verrons que c'est dans le monde grec
que se produit le commencement proprement dit de
la philosophie; et c'est dans le monde germanique
o existe le principe du christianisme, c'est--dire un
principe qui est luimme la libert de l'esprit - Oe
Christ a dlivr le monde; cette dlivrance est due
essentiellement l'esprit) -, c'est donc dans cet tat
de libert suprieure qu'est le lieu o de toute ncessit doit apparatre la philosophie. C'est prcisment
dans ce monde germanique que la pense se prsente

432

Leons sur l'histoire de la philosophie

finalement avec une telle prpondrance de la


conscience que c'est elle qui devient et qui en fin de
compte est le facteur qui dtermine le monde politique, la constitution, qui amne les rvolutions, les
transformations de l'tat - que c'est essentiellement la pense qui dtermine par elle-mme la chose
(die Sache), le droit, etc. Ce sont l les ides gnrales sur lesquelles se fonde le rapport de la philosophie au flicteur politique.

Il
Nous pouvons aussi considrer la philosophie dans
ses rapports avec l'histoire de l'art. L'art fait son
apparition avec la philosophie et la religion. L'art
beau et libre se prsente en mme temps que la phi.
losophie ou mme un peu avant, quand la vie relle,
saine des peuples ne trouve plus de satisfaction dans
son existence. L'art a aussi pour fin l'idal. C'est
ainsi que l'art grec a fleuri en mme temps que la
philosophie grecque. Quand la vie ne suffit plus, on
se cre un empire idal, un empire des ides, comme
notions ou intentions. Le monde intelligible de la
philosophie est simplement plus abstrait que le
monde idal de l'art. Ainsi nous voyons au xV" sicle,
au moment de la transformation, de la disparition du
monde fodal, l'art librement apparaitre pour soi.
- L'art semble tre un avancement de la religion;
toutefois sa position visvis de la religion est secrtement la mme que celle de la philosophie. Son but

Appendice

433

consiste en ce que l'homme produise, en les tirant de


son propre (ond. d'autres formations que la religion
et qui doivent tre plus satisfaisantes pour l'esprit
humai~ que celles que lui offre la religiosit.

III
Le sujet sur lequel nous dsirons insister davantage, c'est le rapport de la philosophie Il la religWn,
comme il se prsente dans l' htoire ; si nous envisageons .comment il se (orme dans l'histoire, ces deux
puissances, celle de la pense et celle de la religion,
paraissent avoir l'une l'gard de l'autre une atti
tude hostile. Toutefois, en soi et pour soi, elles doivent s'accorder. Car les peuples ont dpos dans la
religion ce qu'ils se reprsentent comme l'essence du
monde, de la nature et de l'esprit, comme la substance universelle; ils Yont dpos ce qui, selon eux,
est le vrai dans le monde; par la religion l'homme
s'lve au-dessus de son individualit, de sa misre, il
se fortifie en ce qui est l'absolue vrit et jouit de la
socit de l'absolu; mais le recueillement n'est
qu'une tendance (Hindenken) de la pense; la philosophie pense ce qui est vrai en soi et pour soi. La
religion et la philosophie est donc un seul et mme
objet, une seule et mme fin. Le vrai, le vrai en soi et
pour soi tant un, il faut que religion et philosophie
aient un seul et mme contenu; leurs rapports toutefois sont absolument hostiles, comme il apparat dans
l'histoire.

434

Leons sur l'histoire de la philosophie

L'histoire de la philosophie retrace l'histoire de la


lutte de la pense libre avec l'autorit de la religion
populaire, celle de l'glise, avec ce que nous appelons en gnral religion positive. Cette hostilit, cette
opposition, nous la constatons dj en Grce; nous
voyons Socrate boire la cigu; beaucoup d'autres
philosophes furent bannis pour leur irrligiosit.
Cette opposition clata aussi dans le monde
germanique; nous y voyons l'hostilit grandir entre
l'glise chrtienne et la pense libre, et d'un cOt on
en vint la drision et la raillerie et de l'autre aux
hchers. D'ailleurs encore aujourd'hui leur position
respective reste indtermine.
Cette opposition offre de la diversit; sa nature
prsente maints cts diffrents; ceci soit dit en
gnral; nous pouvons la saisir de deux ct,:
a) d'une part, elle parait concerner le fond. Dans la
religion chrtienne, par exemple, il est question d'un
pch originel, c'est-dire d'un malheur pour tous
les hommes, survenu la suite de l'acte d'un seul
couple humain - un vnement historique qui n'est
arriv qu'une fois et qui s'est transmis, comme par
exemple se transmettent dans une famille des mala
dies naturelles et qui se dchainent audel de
l'esprit et de la volont. A l'oppos de ces conceptions s'tablit la pense philosophique. Jusquel la
philosophie parait contredire le contenu de la religion, elle parait mme attaquer ce contenu; toutefois
il importe de distinguer ici entre l'ide vritable et
ce qui apparatt comme la forme et doit tre conlli
dr ainsi. Dans ce cas, la forme prend aisment

Appendice

435

l'apparence d'un contenu et s'en attribue le rle. Si


nous nous trouvons ici en prsence du Mal et puis
d'une action qui ne s'est passe qu'une fois, il peut
hien se faire que la philosophie s'oppose ces dter
minations, mais seulement en tant qu'elle les apprhende comme forme. Cependant l'ide essentielle,
c'est que le Mal ait son fondement dans l'esprit, non
dans une action qui ne s'est passe qu'une fois et
dans un naturalisme (Natii,rlichkeit) extrieur et vul
gaire. A cet gard, il faut donc distinguer le fond de
la forme.
{J) Il existe encore un autre aspect sous lequel se
prsente cette opposition, un aspect considr aussitt comme formel. C'est celui de l'autorit. De ce
ct la religion est positive. ce que la philosophie fait
valoir contre cette forme autoiitaire, c'est le principe
de la libert de la pense; si cette discorde tait sans
issue, ce serait une fatalit funeste tablie dans
l'esprit humain. La religion est pour l'homme une
chose sacre, mais la raison, l'intelligence en libert
est pour lui une chose tout aussi sacre. La question
qui se pose, c'est la rconciliation de ces deux
aspects, la solution du conflit qui parait aussi ancien
que la philosophie mme.
Il y a des mdiations fausses qui amnent un apai
sement~ En gnral, l'apaisement peut se faire de
deux faons, soit que l'un des partis renonce lui
mme en sorte que l'autre ait la prpondrance, soit
que l'un et l'autre poursuivent tranquillement leur
route, dans l'attitude de deux sphres spares. On a
prsent la seconde solution comme imposant la

436

Leons sur l'hi5toire de la philosophie

philosophie le devoir de laisser la religion poursuivre


sa route; dans ce cas elle conserverait sa libert et
devrait laisser la religion sans y toucher. Mais
l'esprit humain, la raison ne connat pas la tolrance
et ne peut rien souffrir ct d'elle. La philosophie
et la religion n'ont qu'un seul et mme besoin;
toutes deux se proccupent de ce qui est vrai absolument, de ce qu'il y a de plus intime; or de ces fonds
intimes, il ne saurait y en avoir deux; il ne peut y en
avoir deux ct l'un de l'autre; il n'yen a qu'un;
mais toutes deux prtendent tre ce fond. Leur rencontre, leur conflit est par suite invitable; que
toutes deux puissent poursuivre leur chemin, cha
cune de son ct, c'est l une pure illusion qui doit
servir masquer le conflit, une illusion qui a souvent
t utilise pour procurer du repos la philosophie
contre les attaques de l'glise et pour la laisser
faire son uvre en libert. C'est donc une conception fausse; il ne peut y avoir qu'une seule vrit.
L'autre genre de repos serait la soumission de la
raison la foL Cette tentative a t essaye plus
souvent encore.

[Sixime heure.]

Dans la philosophie scolastique, nous voyons la


philosophie en gnral au service de l'glise. La philosophie y est purement formelle, elle a pour supposition un donn; la 'vrit existe, solidement tablie, et
la philosophie est seulement charge de faire des rai

Appendice

437

80nnements ce 8ujeL D'une part. la pense est


purement formelle, prcisment eu gard son fondement, d'autre part, quand il s'agit du fond, elle ne
porte que sur des questions secondaires, laisses
libres par l'glise. La raison y est donc entirement
au service de l'glise. La philosophie est l'lment
formel de la foi de l'glise. li ne faut pas se figurer
toutefois que la pense ait t asservie. Car si la
pense se montre d'accord avec les dogmes principaux de l'glise, cela ne prouve pas que la pense ait
t au service de l'glise et qu'elle n'ait par ellemme trouv ces rsultats. Toutefois, en gnral, la
philosophie a plutt manqu de libert, a t plutt
au service de l'glise que libre pour elle-mme. Mais
quand la pense est plus libre et devient intelligence
qui raisonne, il se trouve tout de suite qu'elle
acquiert des rsultats diffrents des dogmes de
l'glise. On admet ceUe possibilit notamment
quand on dit que la raison s'abandonne, que c'est da
au hasard si elle rencontre le juste, le vrai, bien plus
qu'il est vraisemblable qu'elle s'carte du droit
chemin. li est donc arriv que la raison qui raisonne
ait trouv d'autres propositions que celles de l'glise
et cette diffrence 8 t reconnue. Alors on 8 dit:
li est vrai que la philosophie dmontre ceci ou cela
qui s'oppose diamtralement aux dogmes de l'glise.
La raison reconnatt bien cette contradiction, mais,
dit-on, si elle contredit l'glise, elle se soumet la
foi. La philosophie a eu quelque temps recours ce
dtour pour tcher de maintenir la paix (extrieure)
avec l'glise. Ainsi VANINI, GAULt&, BAYLE et d'autres

438

Leons .sur l'histoire de la philosophie

ont dout des dogmes de l'glise et se sont trouvs


en opposition avec la foi, mais ils ont affum que la
raison devait se soumettre la foi et ils se sont effectivement soumis. Toutefois Vanini, par exemple, fut
brl. Il est arriv qu'on n'a pas ajout foi ces
affirmations de se soumettre l'glise, mais qu'on y
a vu de l'hypocrisie. Il est singulier que l'glise, qui
est elle-mme fonde sur l'autorit, ait dclar que
quand on tait arriv par la pense une conviction
en contradiction avec les dogmes de l'glise, il
n'tait pas possible de se soumettre, c'est-dire de
renoncer en fait cette conviction. L'glise ellemme n'a donc pas admis une pareille soumission
l'autorit, une pareille soumission de la pense qui
s'est labore jusqu' une conviction dtermine.
Elle a donc elle-mme dclar insoluble l'opposition
entre la foi et la raison. Dans ce conflit, l'glise en
appelle finalement la simple autorit; elle veut tre
ce qu'il y a de plus lev. Nanmoins elle ne veut pas
admettre une simple soumission; non seulement elle
rclame la soumission, mais d'une manire gnrale
elle ne tolre pas la pense, le raisonnement, etc. On
a vu se produire en effet cette mdiation, cette
espce de conciliation o la raison devait se soumettre la foi ou la forme de l'autorit, mais elle
n'est point durable, eUe n'est pas une conciliation
effective. L'lasticit infinie de la raison, une fois
que les ailes de la pense sont devenues fortes, ne se
laisse pas ainsi touffer. La raison pensante poursuit
son uvre et ne prend pas de repos, soit qu'elle
s'oppose aux pures prtentions de la foi, soit en vue

Appendice

439

de son propre intrt; il lui faut arriver au but. Dans


sa satisfaction propre doit se trouver la satisfaction
de se trouver rconcilie avec ce qui est la foi des
peuples qui a sa source dans la libert de l'esprit. La
religion chrtienne est d'ailleurs religion de l'esprit.
L'autorit suprme chez elle, c'est que l'esprit rende
tmoignage l'esprit. C'est la religion du SaintEsprit que le Christ a annonc et duquel il a dit que
seulement aprs sa mort, aprs son dpart de ce
monde de l'individualit sensible, il conduirait ses
disciples la vrit. Cet esprit de l'homme qui rend
tmoignage l'esprit de Dieu est essentiellement
aussi l'esprit sous la forme de la pense. La raison a
ici un double droit, non seulement un droit qu'elle
fonde sur elle-mme, mais encore un droit sur la religion en vertu de la religion- mme et en vrit sur
celle qui a vu parattre la philosophie et laquelle
elle doit s'opposer; elle est fonde se donner en
elle-mme libre carrire et elle est convaincue de parvenir se rconcilier avec la religion; sa plus haute
confmnation doit lui tre fournie par le tmoignage
mme de l'esprit. --: Mais la rconciliation par la
soumission n'est pas celle qui a conduit au but.
De l'autre cOt se trouve cette forme de conciliation qui consiste en ce que la religion renonce pour
elle-mme ce qu'en elle on nomme positif, donc
aussi bien ce qui parat former le contenu- qu' ce
qui revt la forme de l'autorit. C'est ce que nous
avons vu notamment au temps du rationalisme, la
priode des lumires. Il y eut alors une espce de
rconciliation avec la raison. Il s'agissait d'une reli

440

Leoru .sur l'IaUlore de la phc$ophie

gion rationaliste, claire, prtendue raisonnable;


mais ce n'tait autre chose que le renoncement aux
dogmes fondamentaux de la religion et il ne restait
par suite que des dogmes gnraux, superficiels,
comme par exemple qu'il y a un Dieu, qu'un homme,
le Christ, tait apparu pour enseigner les commandements de Dieu, homme divin par consquent, etc. Ce
n'tait l qu'une rconciliation en gnr~ superfi
cielle. La religion que satisfont de semblables ides
est aussi plate que ce genre de philosophie. Pour
l'intelligence, tout est positif qui ne lui par81"t pas
convenir. C'est alors la philosophie qui accueille et
reconnait ce qui est vraiment positif, ce qu'au temps
des lumires on a appel doctrines mystiques. C'est
alors la philosophie qui justifie &es doctrines profondes, ces mystres de la religio~ c'est--dire les
doctrines spculatives, les doctrines de la raison.
Mais dans la rconciliation dont il est questio~ o
tout est plat, o il n'y a rien d'lev, ni la religiosit
profonde, ni la profondeur de la raison qui pense ne
se trouvent satisfaites.
Nous nous occuperons en dtail de ces formes
dans l'histoire de la philosophie; ce sont de fausses
rconciliations. tant donn l'hostilit des deux cts
et la fausset des accords, nous n'avons pas nous
en tenir ces apparences, mais considrer la chose
en eUe-mme. Si nous nous en tenons l'hostilit et
si nous nous bornons aux manifestations de l'oppositio~ notre .domaine ne sera point net, et si nous envi
sageons une fausse conciliatio~ nous n'aurons
devant nous qu'une existence superficielle. L'histoire

Appendice

441

de la philosophie est elle-mme philosophique, nous


devons donc procder philosophiquement. Elle nous
indique que les principes de la religion et de la philosophie s'accordent et que la progression de la philosophie et de la religion est uniforme, comme le rapport entre l'tat et la philosophie. Ainsi pour ce qui
est de la religion nous ne nous en tiendrons pas
l'hostilit et de fausses conciliations. La religion et
la philosophie ont mme esprit et, sans en avoir
conscience, pour fondement le mme principe spiritueL La religion grecque et le philosophie grecque
ont un seul et mme principe; de mme la religion
chrtienne et la philosophie chrtienne ont une progression commune. Cet accord qui existe pour nous
en soi contient la possibilit que dans l'histoire elles
passent aussi de la conscience de l'opposition la
conscience de la concordance, qu'elles en arrivent
une vraie rconciliation.
Aprs avoir indiqu notre point de vue capital,
nous continuons. Toutefois, propos de l'antagonisme de la religion et de la philosophie, on peut
mentionner encore une forme, celle d'aprs laquelle
la philosophie a t appele sagesse profane (Weweisheit).
y) La religion ayant t oppose au monde, la philosophie parait place du ct du monde; les
modernes ont par suite repris le terme de sagesse
profane; ce qui s'y rattache s'appuie sur I:opposition
dtermine et ferme de la religion aux choses du
monde. La religion renferme, dit-on, le savoir, le
divin; on en distingue la philosophie qui aurait pour

442

LeOB&

lur l'hiltoire de la philo$ophie

matire le profane, les choses du monde; et l'on


exige que vivre pour le divin, avoir conscience du
sacr soit le facteur dominant, prpondrant auquel
le monde doit se soumettre. Or, nous pouvons consi .
drer comme but gnral que le divin est le facteur
dominant et valable, suprieur l'lment profane,
bien plus dans cet lment mme..
La conciliation du spirituel et du profane, nous la
rencontrons sous la forme de la thocratie. L'lment
religieux y pntre tous les milieux de la vie, il est le
centre dont tout le reste dpend. Les autres milieux
que spare la vie sont des milieux particuliers, on les
comprend sous le terme de socit profane; or il y
rgne cette dtermination capitale que la volont
subjective conserve sa valeur. Quand cette volont
parvient la libert, elle veut se faire valoir, mais ne
le doit pas. Au contraire, cette volont propre de
l'homme doit se soumettre au divin, au ~pirituel;
mais il apparatt alors que la volont individuelle de
l'homme s'agite et doit s'agiter. Et cette volont
individuelle commence s'agiter partout et mme
dans le point central auquel est confi le sacr, dans
la conscience duquel se trouve dpose la connaissance du divin. Or voil qui est commun aux deux
cOts. L'un des cOts de la thocratie est constitu
par le clerg ( Rome par les patriciens) qui a en
main le sacr, l'autre cOt est le peuple (la plbe~ Or,
tandis que des deux cOts s'agite la volont subjective, l'ide de la thocratie, qui parat la condition
suprme, dgnre aussitOt en arbitraire et en
oppression.

Appendice

443

En histoire de la philosophie, nous aurons tudier cette opposition o le pouvoir de ce qui est, diton, le divin s'oppose la volont individuelle. Cette
position, par exemple, est celle de la rpublique de
Platon. - A la vrit, le monde profane doit se
former pour soi, reprsenter dans son lment et son
milieu le divin, le spirituel et le faire valoir dans tout
ce qui est le particulier. Le divin doit tre reprsent
dans le profane, en sorte toutefois que la libert subjective ne soit pas opprime. En ce sens la philosophie doit se qualifier de profane; elle est bien
sagesse profane, mais aussi sagesse du divin; elle
connalt Dieu et n'a d'ailleurs pour contenu que ce
qui est seul vrai et qui est vrit vivante sous la
fonne de l'esprit qui saiL Cet objet est celui de la
philosophie, mais elle est aussi concrte, elle a pour
objet de faire que ce facteur spirituel apparaisse,
qu'il soit l, qu'il se ralise, se donne l'existence qui
apparait prcisment comme tant ce que l'on a
appel profane. A cet lment doit s'adjoindre le
spirituel; en font partie la moralit, la droiture, la
morale des peuples. C'est l l'idal en sa ralit.
C'est ce ctl surtout qui est reconnu par la philosophie en tant qu'elle n'est pas abstraite, qu'elle ne
se trouve pas uniquement auprs du divin, mais
essentiellement en tant que le spirituel s'labore
dans l'esprit humain et que cet esprit lui adapte sa
sphre. En ce sens elle est vraiment sagesse du
monde. A mesure que les peuples sont devenus sages
dans le monde, la puissance de l'glise a commenc
diminuer chez eux. A mesure que les hommes sont

444

LeOTU

sur l'histoire de la philosophie

devenus conscients de leur condition. le pouvoir de


l'glise a commenc s'affaiblir. - Voil la conci
liation. en soi accomplie, en sorte que l'glise, si elle
veut se considrer comme le facteur essentiel, domi
nateur, est prive de la puissance particulire de
l'esprit.

[Septime heure.]
La philosophie est sagesse profane quand elle
prend parti pour la libert contre l'lment positif.
La religion est la sphre d'au-del qui allge
l'homme du poids de ce qui est terrestre. La libert
s'y oppose; tout ce qui vient d'elle est le profane.
D'un ct la volont est arbitraire. Mais en tant que
la libert est raisonnable en soi, que le subjectif se
dtermine luimme conformment ce qui est rai
sonnable, la libert qui ds lors cesse d'tre arbi
traire dtient en soi le vrai; ou encore la libert,
comprenant en soi le raisonnable, comprend en soi
aussi le divin. La religion perd aill&i sa condition
extrieure, d'tre la ferme autorit comme telle; car
ce qui est raisonnable reconnatt la libert en soi et
venant de soi (aus sich). Ainsi s'vanouit la forme de'
l'autorit. Or quand la philosophie se prsente
comme oppose la religion, il faut, comme on l'a
dit, prsumer qu'il n'y a qu'une raison, qu'une ide,
et que cette opposition n'est qu'un phnomne, la
raison pensante ne s'tant pas, encore apprhende
en sa profondeur. La fin de la. philosophie est alors

Appendice

445

d'apprhender en soi l'Esprit. son essence en sa profondeur et de se trouver en harmonie avec la profondeur que la religion possde en elle. L'histoire qui
prsente ce conflit doit montrer, pour nous qui
tenons la notion, ce que l'histoire n'est pas encore,
d'abord que les deux principes n'en font qu'un;
deuximement, que mme dans leur conflit il n'y a
au fond qu'un principe puisque la notion n'a sa
racine que dans l'unit (in Einem). Troisimement.
l'histoire philosophique doit montrer la marche que
suit la conciliation pour les amener la conscience
de leur unit - afm que tous deux reconnaissent
qu'ils ont mme contenu. La philosophie peut
connaitre et juger la religion; mais celle-ei ne le peut
pas. La religion concerne la sensibilit, la reprsentation intrieure, l'esprit profond qui ne s'exprime
(sich. espliziert) que par la reprsentation. La philosophie dont le principe est dans la pense se saisit ellemme et son Autre. Pour tre capable d'une conciliation, la religion doit s'lever la pense. Si elle s'en
tient seulement la forme de l'infriorit et de la
reprsentation, alors on assiste ce spectacle que la
religion se montre inconciliable. - Il en est de
mme du rapport de la philosophie au profane.
Quand la philosophie est appele sagesse profane,
elle est du ct profane, de l'tat en gnraI. Or
quand on la place ainsi d'un ct, elle peut cependant s'opposer encore ce qui est son ct. Ce que
nous nommons tat a pour origine la libert; mais
ce peut tre aussi de l'arbitraire, de la contingence
dans le vouloir. Nous pensons que ce dont la source

446

Leons sur l'histoire de la philosophie

est l'arbitraire est contingent par rapport l'tat.


Cela parat ne provenir que de l'arbitraire; quoique
cela provienne de l'apparence, l'apparence peut toutefois renfermer le raisonnable. L'tat est la loi de la
libert. Le conflit peut, il est vrai, se produire, qui
oppose la philosophie au monde profane existant,
elle prend alors l'apparence d'un principe rvolutionnaire. La philosophie, en apprhendant la chose sous
la forme de la pense, l'apprhende sous la forme de
l'universel, du substantiel. Ainsi elle peut, la vrit,
tre oppose ce qui est; elle a alors pour contenu
la libert de la raison par opposition la libert de
l'arbitraire. Mais l'histoire, spontanment, a hte
d'arriver l'essentiel, l'ide, ce qui est vrai en
soi et pour soi; cela c'est l'tat, le profane qui est
raisonnable; toutefois, si celui-ci ne rpond pas au
raisonnable, l'ide, la notion de la chose, la philosophie s'oppose aussi lui. Mais l'histoire, on l'a dit,
montre la rconciliation.
La fin de la pense consiste se retrouver dans la
religion, comme dans la ralit profane. Si ce but est
atteint, la rconciliation a lieu. C'est la fin de l'histoire que le monde soit raisonnable, en profondeur
comme en ralit, et que la philosophie sache cela.
Ceci doit suffire pour ce qui concerne le lien qui
rattache la philosophie aux autres brllnches de
l'esprit; pour le reste du concret, il s'y rattache
aussi, mais il n'a pas de lien immdiat avec la
philosophie; il se rapporte directement au principe
de l'tat et ainsi la notion prsente (daseiend).

Appendice

447

TROISIME PARTIE DE L'INTRODUCTION

Commencement. division et sources de l'histoire


de la phosophie

L'on a dj indiqu prcdemment par o il fallait


commencer. La philosophie a pour objet de penser ce
qui est, de l'apprhender sous forme de pense. Ce
que dans l'histoire gnrale nous rencontrons de ce
qui passe pour l'essence, nous pouvons le
comprendre en gnral sous la forme religieuse.
C'est plus rapproch de nous sous la forme de la
reprsentation, dans l'imagination. La conscience de
l'essence de l'esprit s'est exprime dans ce que nous
appelons les formes mythologiques, comme thogonie
et cosmogonie. Si l'objet de la. philosophie est
l'essence, les peuples ont exprim l'essence dans les
figurations qui ne se prsentent ni sous forme philosophique, ni sous forme de pense. Ce sont les potes
qui ont exprim la vrit - les potes au sens lev
du mot, non des potes qui ont pour sujet une
matire revtant la forme de l'entendement; ainsi
une ide prosaYque, laquelle ils doivent donner une
forme potique, mais des potes originaux, des prophtes originaux, qui expriment directement ce
qu'est l'tre intime. Il pourrait sembler que la philosophie doive accueillir les vrits qui commencent

448

Leons sur l'histoire de la philosophie

poindre dans ces figurations, dans la mythologie, les


actes du culte, donc que l'histoire de la philosophie
doive recueillir cette matire, qu'elle se la propose et
qu'elle ait dgager ce que contiennent les reprsen.
tations mythologiques. Nous avons une mythologie
hindoue, une persane, une grecque; nous y trouvons
un cho de ce qui est pour nous une' vrit dtermine. Mais on discute parmi les mythologues sur la
manire de traiter la mythologie. On a critiqu ceux
qui pressentent qu'elle renferme quelque raison et
qui cherchent l'expliquer; qu'il y ait eu des rencontres de fortune, cela ne nous concerne pas. II faut
cependant reconnatre que les mythologies ont une
origine dans l'esprit. L'essentiel, c'est que la raison y
soit devenue consciente. Il faut avouer que la foi, la
superstition, qui paraissent imaginer arbitrairement,
le font guides par la raison. Mais pour nous, nous
n'avons pas rechercher la pense qui s'y trouve, la
vrit qui y est enveloppe. Ce n'est pas nous de
donner une fOIVIe intelligible aux vrits qui sent
contenues ou exprimes dans ces figurations, mais
nous n'avons recueillir que la pense o elle se
trouve dj sous la forme de pense. Nous n'avons
affaire qu' la conscience claire, la conscience pensante des peuples. Aristote dit: Il ne vaut pas la
peine de s'occuper de ceux qui font de la philosophie
sous forme mythologique. Platon aussi a philosoph
en usant du mythe. On le clbre fort pour avoir
rendu beaucoup de choses accessibles la reprsentation sous forme d'images. D'un ct cela provient
de ce que la pense montre moins d'nergie pour

Appendice

449

avoir conscience de soi. Ce n'est pas un progrs au


point de vue philosophique. Nous avons affaire soit
une pure uvre d'art. soit de la philosophie, des
penses comme telles. li est sans doute commode
pour un philosophe de traduire son principe par une
image, c'est commode aussi pour l'intelligence.
- Nous laissons de cOt la religion proprement dite,
la mythologie, etc., et nous commenons par l o le
fond a t exprim sous forme de pense. Nous ne
voyons' rien d'lev dans tout ce qui n'est qu'amusette, nous le considrons au contraire comme infrieur aux formes de la pense. Nous ne nous intressons qu'aux penses en tant qu'exprimes. Dsirant
dterminer la pense, nous nous trouvons d'abord en
prsence de l'Orient; mais les dbuts de la philosophie ne peuvent y tre, il est vrai, que pauvres et
tout fait abstraits.

[Huitime heure.}
Nous rencontrons donc d'abord 18 philosophie
orientale. Nous pouvons la considrer comme la premire partie, par suite comme une vritable
philosophie; nous pouvons la considrer aussi
comme une anticipation, une prsupposition de la
philosophie, et nous commenons par la philosophie
grecque. L'autre partie est la philosophie germa
nique.
En Orient, nous sommes en prsence de formations immenses d'tats et de religions, de sciences et

450

Leons sur l'histoire de la philosophie

de connaissances, et qui sont labores. Dans l'tat


oriental, le gnral, le vritable substantiel est ce
point dominant et prpondrant que la pense libre, la
subjectivit, la libert subjective, la libert de l'individu sont en tat d'infriorit. Nous avons donc en ce
cas la substantialit d'une part, et de l'autre la subjectivit, l'arbitraire, la volont individuelle; mais ce ct
qui constitue le concret revt essentiellement la forme
de l'extriorit, de la contingence, de l'accidentel par
rapport la substance. Nous voyons ici le dlire, le
contraste immense entre ce qu'il y a de plus profond,
de plus gnral et ce qu'il y a de plus extrieur. Ce
calme dont la mesure fait que le gnral se limite luimme et se manifeste ainsi pour soi dans l'existence
comme concret, ce concret, cette vraie moyenne est
justement ce qui ici fait dfaut. Dans le dveloppement du monde oriental, nous rencontrerons bien de la
philosophie et mme de la philosophie profonde. Nous
verrons la pense s'y mouvoir et y construire ses
figures dans l'extrme abstraction; mais en demeurant ce qu'il y a de plus de profond, ell~ reste abstraite. - On trouve en Orient ces abstractions tout
fait gnrales et il faut les faire remarquer; mais elles
ne pntrent pas ce qui existe, elles ne l'animent pas,
ne l'humectent pas. Elles demeurent ainsi tout fait
abstraites et le monde ne leur procure pas les dterminations et la forme. On peut donc dire: ici, d'une
manire gnrale, on ne conoit pas, la pense
demeure abstraite et ne va pas jusqu' la comprhension. - Nous mentionnerons donc la philosophie
chinoise et la philosophie hindoue, mais brivement.

Appendice

451

La philosophie proprement dite commence pour


nous en Grce; l commencent la mesure et la clart
- le gnral se dterminant luimme, ce qui en fait
la notion. Cette notion se joint l'existence et se
montre ainsi s'unissant l'lment concret du monde
spirituel et sensible, comprenant par des notions
(durch Begriffe begreifend). Le monde existant, ses
formes, ne sont plus un simple ornement pour le
substantiel; ce n'est plus pour lui une chose accidentelle, fuyante, ce n'est pas non plus seulement un
rien. Au contraire, le Grec se trouve bien dans son
monde, il ne s'y sent pas dpays et la notion n'est
pas dpayse dans le prsent, elle lui est identique.
Pour cette raison prcisment, la philosophie
grecque est plastique, se constitue en totalit. La
pense ne s'carte pas du concret. Nous tenons ici la
pense comme notion. Dans la libre vie grecque, la
notion se manifeste comme libre et se pense.
Nous distinguerons trois priodes principales: la
premire s'tend de Thals Socrate. Elle
commence par la nature extrieure ou la dtermina
tion (Bestimmtheit) comme dtermination de la
nature, de la dtermination de la pense en sa forme
naturelle; ou, inversement, la philosophie dbute par
l'abstraction. La notion s'achve chez Anaxagore,
Socrate et ses disciples, en ide, en la subjectivit de
la notion et ainsi en concret, en la notion qui se
dtermine, qui veut se dterminer. La deuxime
priode est la philosophie du monde romain
-l'opposition de )a notion qui se dtermine
(dtermine); et la troisime est la philosophie

452

Leons sur l'histoire de la philosophie

alexandrine ou no-platonicienne, dans laquelle la


notion s'achve en un monde intelligible. La pense
qui galement ici a commenc par l'abstraction, qui
a eu sa dtermination concrte dans la nature,
s'achve en.un monde intelligible.
Nous trouvons, deuximement, dans le gnral la
philosophie germanique, la philosophie dans le christianisme. Dans l'intervalle de l'apparition de la philosophie proprement dite, entre le dbut du christianisme aprs la philosophie paenne et la philosophie
chrtienne comme telle, se trouve la priode de la
fermentation. Le cours de la philosophie grecque est
naf et sans prvention; ici l'on comprend et la comprhension doit se dterminer. Elle est dtermine et
s'accomplit jusqu' s'achever en un monde. Le point
de dpart dans le monde grec est d'un ct la reli
gion et la mythologie, d'autre part la nature extrieure en prsence de laquelle se trouve l'homme qui
pense. Ce sont des crations de la fantaisie et de la
nature qui doivent reprsenter le divin. Dans la phi.
losophie chrtienne, la marche est toute diffrente.
L le principe, l'objet de l'intrt est immdiatement
l'intrieur mme, l'intriorit concrte, le monde
concret de l'esprit, le monde intelligible concret, le
monde rconcili. La pense a donc ici un tout autre
point de dpart. Ce que recherche la pense est
accompli - un monde rconcili, divin. le monde
spirituel ralis, le royaume de Dieu sur la terre. n
s'agit seulement d'apprhender ce monde spirituel,
cette vrit, de la traduire en la forme de la pense.
- La pense est donc tout d'abord au service d'une

App,ndice

453

vrit seulement exBtante, pose. Par suite, la pense


n'est pas en libert. (Il se prsente aussi d'autres productions philosophiques en dehors du monde chrtien, comme les philosophies des Arabes et des Juifs ;
elles n'ont pas toutefois assez d'originalit pour nous
intresser.) Cette poque o la pense se sait en prsence de la vrit suhstantielle et o elle en fait son
objet propre (Ieiner .selblt) est suivie de l'poque de
fermentation o cette pe~ s'oppose la vrit
suhstantielle jusqu' ce qu'elle ait d'ellemme une
conscience pleine et claire, qu'elle ait conscience de
sa destination, de sa libert, en sorte qu'elle n'ait
plus comme point de dpart une prsupposition, mais
eUe-mme, et qu'en partant de l eUe ait tout
comprendre; il s'ensuit que la pense part du nant,
mme si elle commenait par ce qu'on reconnait
comme vrai, pour pprhender, en se prenant comme
point de dpart, l'esprit de la vrit du monde. C'est
cette 'philosophie qui commence avec Descartes.
Ce que nous pourrions ajouter, c'est la bibliographieet les .sources de l'histoire de la philosophie. Les
sources proprement parler sont les uvres des phi.
losophes mmes. En gnral, les uvres originales
sont plus aises comprendre que les extraits et les
commentaires. Pour les anciens philosophes, nous ne
disposons en partie que de fragments et nous devons
nous informer auprs d'autres auteurs qui ont mdit
sur ces sujets. Les sources principales sont les uvres
originales; mais c'est l une tude longue et rebutante par suite. Toutefois on acquiert bientt le tact

454

Leons sur l'histoire de la philosophie

ncessaire pour connatre une philosophie. Il suffit


de nous en tenir aux principes. Quand nous avons
estim le principe insuffisant, nous savons que le
dveloppement le sera d'autant plus. Le principe des
lates, par exemple, peut- satisfaire en un certain
sens, en ce qui concerne le domaine mcanique de la
nature. Mme si un tel principe se dveloppe, il
apparatt qu'il se manifeste encore de faon insuffi
sante. On acquiert donc bientt un certain tact
quand on tudie les uvres des philosophes. L'tude
des sources offre cet avantage qu'on y apprend les
dterminations dans le statu! nascendi. Dans les
uvres originales en gnral, les ides sont mieux
dfinies et plus aisment comprhensibles. Dans les
uvres originales, les ides se prsentent avec
quelque timidit; elles se prsentent leur origine et
dans leur milieu. Dans les ouvrages postrieurs, on
trouve du dlayage et de la platitude dans l'expos
des ides et la forme en est plus dfinie que celle o
elles ont t exprimes.
En ce qui concerne les ouvrages sur l'histoire de la
philosophie, on les trouve indiqus dans tous les
Prcis. Comme le meilleur, citons WENDT, Extraits de
Tennemann. Le Prcis d'AST a aussi ses avantages.
Le manuel de RIXNER est le meilleur, le plus dtaill,
mais tombe souvent dans l'insignifiance. Par maint
ct, il laisse fort dsirer, mais offre l'avantage de
donner en appendice chaque volume des citations
tires des diffrents auteurs philosophiques.
. A notre poque, la plus ancienne histoire de la philosophie est celle de STANLEY, du dbut du sicle der-

Appendice

455

nier. Elle est crite tout fait comme DIOctNE


L.d~RCE a crit la sienne. Elle ne contient pas de
sources, c'est une simple compilation; elle ne va que
jusqu' une certaine date, savoir jusqu' l'apparition du christianisme. Quoique l'ouvrage ait t crit
au dbut du XVllre sicle, il ne s'tend pas plus loin
pour la raison que seulement les Anciens, Grecs et
Romains (mais non les Orientaux), auraient eu des
coles philosophiques proprement parler, que par
consquent la philosophie tait une chose relevant
des paens, tandis que dans le christianisme la vrit
tait prsente sous la forme et comme contenu de la
religion et qu'elle n'avait plus tre recherche par
la raison libre, ne s'appuyant que sur ellemme et,
comme on l'a dit, livre elle-mme. Dans le christianisme, on dit qu'il n'y a pas construire des systmes philosophiques particuliers ; que la philosophie
scolastique tait l'intrieur du christianisme. A la
renaissance des sciences, on a, il est vrai, ramen au
jour les vieux philosophes; toutefois il n'y avait l
qu'une reprise, rien vrai dire de nouveau. Au
moyen ge, la philosophie ne se sparait pas de la
thologie. La philosophie, qui avait commenc avec
Descartes, tait trop jeune encore pour qu'on pt en
tenir compte.
Un ouvrage trs clbre est BRUCKERI, Hi&toria
critica philosophiae, Lipsiae, 1742 sq. Le dernier
volume parut en 1767. On y trouve une quantit de
matriaux, dont toutefois on ne peut tirer grandchose. Cet ouvrage n'a pas une grande valeur historique, ce n'est pas une pure description des philoso-

456

Leons .sur l'lWtOlrt de la philosophie

phies d'apri les sources, mais on a utilis des crits


sur les philosophies, des dissertations et d'autres
vieux livres qui furent crits alors en Europe. En histoire de la philosophie, le plus difficile est de prsenter purement les faits, de s'en tenir dgager historiquement les premiers principes, de ne pas y
mler des rflexions de gollt moderne. Les Anciens
sont si abstraits qu'on n'a pas le calme ncessaire
pour s'en tenir ce qu'ils ont dit, mais qu'on yeut
les expliquer. Ainsi Brucker prend souvent les propositions des Anciens pour des prmisses et en donne
des consquences, qu'il en dduit d'aprs la philosophie de Wolf, comme tant historiques. Mais ce ne
sont pas des faits historiques. On ne peut donc
trouver dans cet ouvrage un pur expos de l'histoire
de la philosophie.
On peut ensuite citer TIEDEMANN, Esprit de la philosophie spculative. L'auteur a imit le style fran
ais, en sorte que l'ouvrage est pnible lire. La
partie historique est une compilation de dtails
superflus. A vrai dire, on n'y trouve gure d'esprit
philosophique, spculatif. Il traite la partie spcula.
tive comme une chose tout extrieure, pour laquelle
il n'aurait aucun intrL Il a donn des extraits de
Platon, dition des Deux-Ponts, nanmoins il n'est
gure familier qu'avec la sche logique de cette
poque, la logique de l'entendement ncessaire
(Verstande.sNotwendigkeit). Quand la spculation
commence, il s'interrompt en disant que cela devient
mystique, que cela a t rfut depuis longtemps et
que nous en savons plus long. C'est d'ailleurs un

Appendice

457

ouvrage qui n'est pas sans mrite; il contient, par


exemple, des extraits de certains livres rares du
moyen ge et que l'on ne trouve pas d'ordinaire,
ainsi des livres cabalistiques des Juifs.
Aprs Tiedemann, il y a lieu de citer le Prcis de
l'histoire de la pho30phie de BUHLE (en neuf tomes).
(On peut ajouter son Histoire de la philosophie
moderne depuis l'poque de la reM33ance de3
3cience3, Gttingue, 18O().180S, 6 volumes.) On avait
d'abord prvu moins de volumes pour son Prcis;
l'ancienne histoire de la philosophie est par suite
courte et pauvre, notamment en ce qui concerne la
partie philosophique, l'histoire postrieure au
contraire est traite trs en dtail; on y trouve
mainte indication littraire intressante. On y constate un esprit ingnieux. Comme littrateur
Gttingue, il a donn beaucoup d'extraits de livres
rares, par exemple de Giordano Bruno, dont les
crits furent interdits, de mme d'autres philosophes
dont les sources ne sont pas accessibles.
Un ouvrage capital est l'Histoire de la philosophie
de TENNEMANN, dont le premier volume parut en
179& C'est un ouvrage que l'on utilise peu cause
de sa trs grande tendue et d'une trs grande abondance de dtails. On y trouve d'importants extraits
des uvres philosophiques, notamment des Anciens;
il donne aussi beaucoup de dtails sur la philosophie
scolastique. C'est un ouvrage informe et dans
l'ensemble rdig d'une faon trs inintelligente.
Tennemann se flicite fort de son impartialit et
cependant il n'a pas hsit prendre parti du point

458

Leons sur l'histoire de la philosophie

de vue critique contre la philosophie. Il se trouve sur


le terrain kantien o le point capital est la connaissance subjective, le sujet, en sorte qu'il ne peut y
avoir ni vrit, ni par suite de vritable philosophie.
La mthode est semblable celle d'un historien qui
crirait sur l'Atlantide en fournissant cent extraits. Il
a peu d'exactitude. Il fait imprimer le texte grec et le
traduit; mais quand on vrifie le passage grec, on
trouve de parfaits contresens; par exemple, Aristote
dit ocolla, et Tennemann traduit: homme. D'ailleurs son ouvrage repose sur de l'rudition, non sur
la notion de la chose. Ainsi il est inintelligent.
Il faut citer enfin RrITER, Histoire de la philosophie. Les parties publies jusqu'ici sont traites avec
beaucoup de fidlit, de soin et de sagacit.
L'ouvrage n'est parvenu que jusqu' la philosophie
grecque.
Il fallait indiquer ces ouvrages: nous n'avons pas
insister davantage sur la bibliographie; les circonstances de l'poque, etc., le cOt extrieur sont pour
nous trop tendus; nous devons nous rsoudre ne
pas y insister; nous nous en tenons aux faits principaux. Nous avons pour but de mettre en lumire
l'histoire de la philosophie en considrant surtout le
principe de chaque philosophie'.

I. La suite du lexIe de cene anne a pu l", ",cueilli, Mns rompre le cadre,


d8Jli la srie de. autres annes; elle commence p. 48.

AVA.'H-1'1l01'0S DU TIL\nUCTEUIl.
EXPLICATION nES SIGNES.

10

1.

13

INTllonIlCTIO:'i nu CollllS ilE IIEIIIEI.BEIlG.

II.

33

INTIlOlllJCTION nu CollllS nE BEll UN.


J. NOTION ET n(.;TEIlMINATION nE l.'IIISTOIIIE DE

39

LA 1'1I11.0S01'1I1E.

54

Il. NOTION nE I.A 1'IIII.OSOI'IIIE.

III.

INTllon\JCTION
HEGEl.

n'AI'Ils

LES

LEONS

DE

(Hl23-11127-IIl2l1).

97
114

A. NOTION DE l.'IIISTOIllE nE LA l'IIILOSOPIIIE.

117

1. Dterlllill(ltiolls pnHilllillllires.
Il. Applic(ltioll de ces d'lterlllillfltiolls
l'histoire cle III philosophie,

cl

III. COlls(:quellCl's ('11 ce qui collcerlle k: mthode


de l'hi.~loire cle k: philosophie,

139
159

B. liA 1'1'0 liT nE ,:IIISTOIllt: DE I.A l'IIILOSOI'IIIE


AUX ,\UTIlES FOIl~I,\TIO:'iS liE L'ESI'IlIT.

171

Lcoll..~ .mr l'hi..Hoire de ltl philosophie

460
1.
II.

lA' nIpllt/rt hi.~toriqlle de lu philosoph"

172

[{afllltl/t, 11I"I;t:isl~. de /a philo.mphie mme


les I/lllrl's j"rllllltiolls cie l'esprit.

IBO

1. Happorl d" III philosophie aVI'I~.la .:nltll1"


s"itmlifjlJ'll~ "n gt~nhal.

1B:{

2. Happ""1 cie III philosophie


Il)

el

de la rt'1igion. l '):l

L." f"rnws dislinel"" de la philo"ophit


dt, III rt:lil-,'on.
ct) H~vt~lalion el rai"llll.
BI Espril divin l'I espril humain.
y) H"IIl't~s"ntation t>1 penSl~t.
()) i\III01'il~ l" lih,.rt.
t'I

Il)

COIlIl'lIl1S

III

La rnythol;ll-,'t. en gll~nd.
~) Lo' philo,;oplwr mythique.
y) LI's pens"" en posie ct cn religilln.
S'~panltioll

202
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221

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