THSE

Pour l'obtention du grade de

DOCTEUR DE L'UNIVERSIT DE POITIERS
UFR de sciences humaines et arts
Laboratoire Mtaphysiques allemandes et philosophie pratique (Poitiers)
(Diplme National - Arrt du 7 aot 2006)
cole doctorale : Lettres, pense, arts et histoire - LPAH (Poitiers)
Secteur de recherche : Philosophie

Prsente par :

Yves Meessen
Perce de l ego : Matre Eckhart en phnomnologie
Directeur(s) de Thse :
Emmanuel Falque, Philippe Grosos
Soutenue le 17 novembre 2014 devant le jury
Jury :
Prsident

Jean Leclercq

Professeur - Universit de Louvain (Belgique)

Rapporteur

Jean Leclercq

Professeur - Universit de Louvain (Belgique)

Rapporteur

Julie Casteigt

Matre de confrences HDR - Universit de Toulouse 2, Le Mirail

Membre

Emmanuel Falque

Professeur - Institut Catholique de Paris

Membre

Philippe Grosos

Professeur - Universit de Poitiers

Membre

Paul Gilbert

Professore Ordinario - Universit Gregoriana (Rome)

Pour citer cette thse :

Yves Meessen. Perce de l ego : Matre Eckhart en phnomnologie [En ligne]. Thse Philosophie. Poitiers :
Universit de Poitiers, 2014. Disponible sur Internet <http://theses.univ-poitiers.fr>

Yves MEESSEN

Thse de doctorat conjointe

Institut Catholique de Paris Facult de Philosophie
Universit de Poitiers Dpartement de Philosophie

Perce de lego
Matre Eckhart en phnomnologie

Directeurs de thse
M. le Professeur E. Falque, Institut Catholique de Paris
M. le Professeur Ph. Grosos, Universit de Poitiers
Soutenance : 17 novembre 2014

Nos remerciements vont tout dabord Emmanuel Falque, notre directeur de thse. Tant
ses encouragements que ses judicieux conseils ont t dterminants pour cette tude. Ses
lectures attentives et la pertinence de ses questionnements ont contribu lclaircissement
de notre pense, la conduisant ainsi vers une formulation plus adquate. Nous remercions
galement Philippe Grosos, notre co-directeur de thse, pour laccueil enthousiaste quil a
rserv notre travail.
Merci aussi Jrme de Gramont pour la qualit des rencontres de lEcole doctorale de lICP
ainsi que pour la richesse inpuisable de nos changes informels lors de nos dplacements
sur Paris.
Nous remercions ensuite Jean Leclercq de nous avoir gnreusement ouvert les portes du
Fonds dArchives Michel Henry, de lUniversit catholique de Louvain. Grce lui, nous avons
pu effectuer un travail de recherche sur Matre Eckhart dans les manuscrits de Michel Henry.
Outre lopportunit de rencontrer dautres chercheurs en participant des colloques
internationaux, nous avons galement bnfici dun accs trs prcieux la Bibliothque
de philosophie de lUCL.
Bien que nous ayons emprunt une voie sensiblement diffrente, par la mthode et le
champ dinvestigation, nous nen remercions pas moins Marie-Anne Vannier, de lUniversit
de Lorraine, de nous avoir initis la pense de Matre Eckhart. Notre collaboration
lEncyclopdie des mystiques rhnans (2011) nous a ouvert un vaste chantier dont notre
tude a largement bnfici.
Enfin, nous remercions Joseph Meessen pour sa relecture patiente et attentive de notre
manuscrit.

Perce de lego
Matre Eckhart en phnomnologie

Comme le dit le vieux matre Eckhart,

auprs de qui nous apprenons lire et vivre,
cest seulement dans ce que leur langage ne dit pas
que Dieu est vraiment Dieu.
Martin Heidegger,
Le chemin de campagne

L o je ne veux pas pour moi-mme, Dieu veut ma

place.
En effet, qui laisse sa volont propre et se laisse lui-mme
a aussi compltement laiss toutes choses que sil en avait
eu la libre proprit et quil les et possdes en
puissance. Car ce que tu ne veux pas demander, tu las
abandonn et laiss pour Dieu. Cest pourquoi NotreSeigneur dit : Bienheureux les pauvres en esprit , - cest-dire les pauvres en volont.
Autant tu sors de toute chose, autant tu sors vraiment de
tout ce qui est tien, autant, ni plus ni moins, Dieu entre en
toi avec tout ce qui est sien1.

Les gens ne devraient pas tant rflchir ce quils ont

faire ; ils devraient plutt songer ce quils pourraient
tre2.

M. ECKHART, Entretiens spirituels, trad. fr. A. de Libera, Traits

et sermons, Paris, GF Flammarion, 1993 (TS), I, p. 78 ; II, p. 8081 ; IV, p. 81, cit par M. HEIDEGGER, Feldwege-Gesprche, GA 77,
p. 158, selon ldition allemande : Deutsche Mystiker, Bd. III :
Meister Eckhart, Kemten/Mnchen, Kselsche, 1914, p. 77, 79
et 80.
2
M. ECKHART, Entretiens spirituels, TS, p. 81, cit par M.
HEIDEGGER, ibid., selon ldition allemande : Deutsche Mystiker
des vierzehnten Jahrhunderts, Bd. II : Meister Eckhart, Leipzig, F.
Pfeiffer, 1957, p. 546.

Liste des sigles et abrviations

AH

MAITRE ECKHART, Sermons, introd. et trad. de J. Ancelet-Hustache, 3 tomes

BA

Bibliothque augustinienne, uvres de saint Augustin

DW

MATRE ECKHART, Die deutschen Werke, 5 tomes

EM

M. HENRY, LEssence de la manifestation

GA

M. HEIDEGGER, Gesamtausgabe

Hua

M. HUSSERL, Husserliana, Gesammelte Werke

LW

MATRE ECKHART, Die lateinischen Werke, 5 tomes

OLME 1

MAITRE ECKHART, Commentaire de la Gense, prcd des Prologues

(coll. uvre latine de Matre Eckhart )

OLME 6

MAITRE ECKHART, Commentaire de lEvangile selon Jean. Le Prologue

(coll. uvre latine de Matre Eckhart )

PL

Patrologiae Cursus completus, series latina, J. P.Migne (d.)

PG

Patrologiae Cursus completus, series graeca, J. P. Migne (d.)

ST

THOMAS DAQUIN, Summa theologica

SZ

M. HEIDEGGER, Sein und Zeit

MAITRE ECKHART, Traits et sermons, trad. de F. Aubier et J. Molitor

TS

MAITRE ECKHART, Traits et sermons, trad. dA. de Libera

INTRODUCTION

1. Problmatique : le paradoxe de lego

Que Matre Eckhart ait exerc une influence certaine au sein du courant phnomnologique
husserlien nest pas anodin. Si des phnomnologues aussi renomms que Martin
Heidegger, Jacques Derrida et Michel Henry se sont souvenus du matre rhnan dans leur
phnomnologie, nest-ce pas parce quils ont reconnu en lui un lointain prcurseur de leur
propre attitude de pense ? Le fait mrite que lon sinterroge.
Avec les fondements philosophiques de la mystique mdivale 3, Heidegger ouvre une
brche vers une source cache de la phnomnologie : Matre Eckhart apparait la lumire
comme un auteur qui donne penser. De par son approche hermneutique, le jeune
Heidegger sautorise quitter la rserve dont Husserl a fait preuve lgard du mystique
rhnan. Tout en refusant lventualit dun enseignement husserlien sotrique4
diffrent dun enseignement exotrique, il appert une sorte de contemporanit de la
naissance de la phnomnologie avec la pense de Matre Eckhart.
Do vient cette contemporanit et que peut-elle bien vouloir dire ? Jusqu prsent, les
introductions la phnomnologie nen font pas mention. Elles se concentrent sur
linfluence dcisive de Franz Brentano qui permettra Husserl de souvrir la psychologie
descriptive des vcus dploye dans les Recherches logiques5. Laffinit de Husserl avec ses

M. HEIDEGGER, Philosophische Grundlagen der mittelalterlichen Mystik (1924-25), dans : Phnomenologie

des religisen Lebens, Francfort, Klostermann, 1995, GA 60, p. 301-337, trad. fr. J. Greisch, Les fondements
philosophiques de la mystique mdivale , dans : Phnomnologie de la vie religieuse, Paris, Gallimard, 2012,
p. 343-381.
4
Voir N. DEPRAZ, Edmund Husserl, Adversus haereses mystikes? , Laval thologique et philosophique, vol. 50,
n 2, 1994, p. 327-347 : Le refus de tout sotrisme phnomnologique (p. 334-336).
5
Si Husserl a reu de Brentano limpulsion initiale de sa phnomnologie, elle prend demble un tournant
diffrent. Lobjectif de Brentano est de poser la psychologie comme science autonome, tandis que celui de
Husserl consiste fonder la science phnomnologique en amont de la psychologie. Husserl nentrinera
nullement la ligne de dmarcation entre les phnomnes psychiques, pourvus dvidence, et les phnomnes
psychiques, dpourvus dvidence. Voir E. HUSSERL, Logische Untersunchungen. T. II. Untersuchungen zur
Phnomelogie und Theorie der Erkenntnis, Martinus Nijhoff Publishers, 1984 (Hua XIX/2), trad. H. lie, A. L.
Kelkel & R. Schrer, Recherches logiques. T. II. Recherches pour la phnomnologie et la thologie de la
connaissance, Deuxime partie, Paris, PUF, p. 231. Pour une mise au point de la convergence et de la
divergence des deux penseurs, lire J. PATOCKA, Introduction la phnomnologie de Husserl, Grenoble, Millon,
1992, IV, p. 77-95.

devanciers idalistes est beaucoup moins mise en valeur6. Cest pourtant dans cette
direction que peut apparatre la connivence de la dmarche husserlienne avec la mystique
eckhartienne. Ayant acquis une haute estime7 pour lidalisme, malgr le discrdit dans
lequel Brentano et ses pairs le tenaient, Husserl na pu ignorer celui que le grand courant
philosophique du XIXe sicle appelait le pre de la spculation allemande8 . Depuis la
redcouverte du matre rhnan par Franz von Baader et de ldition de ses sermons et
traits allemands par Franz Pfeiffer en 18579, un grand pan de la pense eckhartienne tait
dsormais accessible tout qui voulait sen laisser imprgner 10. Une confidence tardive de
Husserl Dorion Cairns (juin 1932) laisse entrevoir que luvre eckhartienne tait loin de lui
tre inconnue : Husserl dclara quil pourrait reprendre telles quelles des pages entires
de Matre Eckhart11 . Comme le montrent respectivement Natalie Depraz et Emmanuel
Falque, le fait vaut la peine dtre soulign12. Husserl, lecteur de Matre Eckhart, voil qui
nest pas habituel. En quoi Husserl tait-il attir par la pense du mystique rhnan ? Y
trouvait-il un cho de ses propres travaux, une sorte de confirmation, ou, au contraire,
Eckhart le conduisait-il vers des terres inconnues dfricher ? Eckhart a-t-il t pour Husserl
un simple miroir ou un matre penser et vivre ? Labsence du moindre crit husserlien sur
Eckhart ( moins que les Archives husserliennes ne viennent un jour dmentir ce propos) ne
clture pas forcment cette problmatique. Certains silences sont minemment loquents.
Nous savons quil nest pas possible de baigner dans une pense sans quelle ne finisse par
dteindre sur celui qui sen laisse imprgner. Ds lors, la question devient : quen est-il de
cette imprgnation eckhartienne dans luvre du prcurseur de la phnomnologie ? Pour
6

Voir cependant, A. DE WAELHENS, Phnomnologie husserlienne et phnomnologie hglienne , Revue

Philosophique de Louvain. Troisime srie, Tome 52, N34, 1954. P. 234-249 ; R. BOEHM, Husserl et
l'idalisme classique , Revue Philosophique de Louvain. Troisime srie, Tome 57, N55, 1959, p. 351-396 ; ou
plus rcemment, O. LAHBIB, Husserl, lecteur de Fichte , Archives de Philosophie, 2004/3, tome 67, p. 421-443.
7
Voir E. HUSSERL, Erinnerungen an Franz Brentano , dans : O. KRAUS (d.), Franz Brentano: Zur Kenntnis seines
Lebens und seiner Werke. Mit Beitrgen von Carl Stumpf und Edmund Husserl, Mnchen, Beck, 1919, p. 151
167, ici, p. 159.
8
J. BACH, Meister Eckhart, der Vater der deutschen Spekulation, Vienne, Braumller, 1864.
9
Deutsche Mystiker des vierzehnten Jahrhunderts, dition F. Pfeiffer, Bd. 2 : Meister Eckhart, Leipzig, 1857.
10
Voir A. FRANZ, Baader, Franz von , dans: Encyclopdie des mystiques rhnans dEckhart Nicolas de Cues et
leur rception, cod. par M.-A. VANNIER, W. EULER, K. REINHARDT, H. SCHWAETZER, Paris, Cerf, 2011, p. 169-171.
11
Wholes pages of Meister Eckhart, Husserl said, could be taken over by him unchanged. (D. CAIRNS,
Conversations with Husserl and Fink, La Haye, Martinus Nijhoff, 1976, p. 91 ; trad. fr. J.-M. Mouillie,
Conversations avec Husserl et Fink, Grenoble, J. Millon, 1997, p. 185).
12
Voir N. DEPRAZ, En qute dune mtaphysique phnomnologique : la rfrence henryenne Matre
Eckhart , dans : A. DAVID ET J. GREISCH (dir.), Michel Henry. Lpreuve de la vie, Acte du colloque de Cerisy, 1996,
Paris, Cerf, La nuit surveille, 2001, p. 253-279 ; E. FALQUE, Dieu, la chair et lautre. DIrne Duns Scot, Paris,
PUF, coll. Epimthe , 2008, p. 137-199.

pouvoir resurgir chez des phnomnologues aussi diffrents que Heidegger, Derrida et
Henry, cette imprgnation ne pouvait tre accessoire, contingente. Elle devait au contraire
faire corps avec lattitude phnomnologique elle-mme. En un mot, lui tre contemporaine.
Quoique relativement discrte, la pense du mystique rhnan ntait pas inconnue des
disciples du cercle de Gttingen. Le nom de Meister Ekkehart apparait plusieurs
reprises dans les crits de Max Scheler 13. Ce dernier vhicule lopinion assez commune dun
Eckhart spculatif ayant donn lieu, travers Bhme, lidalisme allemand14. Aussi, Scheler
porte-t-il un regard assez dprciatif sur le mystique rhnan. Selon lui, la pense de Matre
Eckhart, ainsi que lamour quitiste, sont les deux seuls exemples du christianisme qui vont
jusqu pouvoir tre compars au bouddhisme, dans lequel on observe une dissolution du
moi individuel15. Dans le mme sens, Scheler fait rfrence aux crits de Matre Eckhart
pour critiquer la survaluation mystique de la solitude comme lexprience dun
solitaire non solidaire 16. Un discrdit est jet sur le vcu religieux eckhartien. Il
apparat comme une exprience monadique, typique dune subjectivit non ouverte
lintersubjectivit, cest--dire solipsiste . Pas plus que lego transcendantal de Husserl, le
Ich eckhartien napparait Scheler comme compatible avec une objectivit. Ces deux
extraits montrent que les crits eckhartiens ntaient pas inconnus mais quils taient
dlaisss par les husserliens de Gttingen17

comme impropres dployer la

13

M. SCHELER, Wesen und Formen der Sympathie (1913), dans: Gesammelte Werke, Bd. 7, Bern, A. Francke AG,
1973, p. 88; Der Formalismus in der Ehik und die materiale Wertethik (1913-16), dans: Gesammelte Werke, Bd.
2, 1966, p. 550; Vom Umsturz der Werte (1919), dans: Gesammelte Werke, Bd. 3, 1972, p. 80; Schriften zur
soziologie und Weltanschauungslehre (1923-24), dans: Gesammelte Werke, Bd. 6, 1963, p. 136, 208, 281;
Philosophische Weltanschauung (1929), dans: Spte Schriften, Bd. 9, 1976, p. 73-182, ici, p. 102; Schriften aus
dem Nachlass, dans: Gesammelte Werke, Bd. 12, 1960, p. 110, 219, 223.
14
Voir E. BENZ, Les sources mystiques de la philosophie romantique allemande, Paris, Vrin, Coll. Bibliothque
d'Histoire de la Philosophie , 1987.
15
La technique du bouddhisme cherche prcisment rduire la ralit du moi, jusqu en faire une ombre
du moi dautrui () la valeur et le but de lamour enseign dans le bouddhisme sont dordre individuel, voire
solipsiste, parce que cet amour tire son sens () de lannihilation, de la suppression de la ralit et du mode
dtre de celui qui aime () Note : Dans loccident chrtien, on ne rencontre, ma connaissance, que deux
exemples dune morale de lamour analogue, bien que moins radicale dans son ngativisme et ayant exist
cte--cte avec une conception thiste du monde (theistischer Weltanschauung) : la mystique de lisolement
de maitre Ekkehart (in Meister Ekkeharts Abgeschiedenheitsmystik) et lamour quitiste de Molinos, Fnelon,
Madame Guyon () (M. SCHELER, Wesen und Formen der Sympathie (1913), p. 88, trad. fr., Nature et formes
de la sympathie, Paris, Payot, 1950, p. 121-123).
16
M. SCHELER, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik (1913 1916), trad. fr. M. de Gandillac,
Le formalisme en thique et lthique matriale des valeurs, Paris, Gallimard, 1955, p. 562, note 2.
17
Voir E. STEIN, La signification de la phnomnologie comme conception du monde (Mnster, 1932, Werke
VI, p. 1-37), dans : E. STEIN, Phnomnologie et philosophie chrtienne, Paris, Cerf, 1987, p. 1-22, spcialement,
p. 11.

phnomnologie. En effet, ne peuvent se rclamer de Matre Eckhart des philosophes qui

interprtent le mot dordre Zu den Sachen selbst comme une attention immdiate au
rel (res). Voil pourquoi, lorsquil sagit de faire dialoguer la phnomnologie husserlienne
avec la philosophie mdivale, Edith Stein ne choisit pas matre Eckhart, comme Heidegger,
mais Thomas dAquin18. Ce choix, pour lgitime quil soit, est nanmoins symptomatique
dune vise qui consiste vouloir saffranchir de la subjectivit en opposant un ralisme
transcendantal lidalisme transcendantal19. Or, si les Recherches logiques pouvaient
laisser penser que telle tait la voie husserlienne, les Ides directrices le dmentent20. En
saluant les Logische Untersuchungen comme un ouvrage de perce (ein Werk des
Durchbruchs), Husserl marque quil sagit l dun commencement poursuivre et non dune
fin dj acquise21. Le vritable branlement de la dcouverte de Husserl se situe dans la
corrlation entre lobjet dexprience et la modalit par laquelle il se donne la
conscience22. Selon cette radicale nouveaut, le monde accde son sens au cur de la vie

18

Voir E. STEIN, Husserls Phnomenologie und die Philosophie des Hl. Thomas von Aquin (Jahrbuch,
Festschrift Husserl, 1929) ; trad. fr. Ph. Secretan, La phnomnologie de Husserl et la philosophie de Saint
Thomas dAquin , dans : E. STEIN, Phnomnologie et philosophie chrtienne, p. 31-55. Voir aussi la publication
sous forme de dialogue avec le titre Was ist Philosophie ? Ein Gesprch zwichen Edmund Husserl und Thomas
von Aquino (1929), Edith Steins Werke, Band XV, Freiburg, Herder, 1993, p. 19-48. Dans cette tude, Edith
Stein dnonce lincompatibilit entre la phnomnologie et la philosophie mdivale : Le chemin de la
phnomnologie transcendantale a abouti a poser le sujet au point de dpart et au centre de la recherche
philosophique. Tout ce qui suit est rfr au sujet. Le monde que constitue lactivit du sujet demeure un
monde pour un sujet. Il tait impossible comme ses disciples [cercle de Gttingen] nont cess de le rpter
au fondateur de la phnomnologie de retrouver dans cette sphre de limmanence lobjectivit dont
prcisment il tait parti et quil sagissait dassurer : une ralit et une vrit affranchie de toute relativit un
sujet. (trad. fr., p. 42-43).
19
Voir la correspondance entre Edith Stein et Roman Ingarden, E. STEIN, Briefe an Roman Ingarden, dans : Edit
Steins Werke, Band XIV, Fribourg-en-Brisgau, Herder, 1991 ; R. INGARDEN, Bemerkungen zum Problem
Idealismus-Realismus , dans : Jahrbuch fr Philosophie und phmenologische Forschung, 1929 (Festschrift fr
E. Husserl), p. 159-190 ; voir aussi R. INGARDEN, Husserl, La controverse Idalisme-Ralisme, trad. fr. P. LimidoHeulot, Paris, Vrin, 2001. Voir aussi M. SCHELER, Idealismus-Realismus, dans : Spte Schriften, Bd. 9, Bern, A.
Francke AG, 1976, p. 183s.
20
Voir J.-F. LAVIGNE, Husserl et la naissance de la phnomnologie, des Recherches logiques aux Ideen, Paris,
PUF, 2004 ; Accder au transcendantal, Rduction et idalisme transcendantal dans les Ides directrices pour
une phnomnologie pure de Husserl, Paris, Vrin, 2009.
21
Un ouvrage de perce, et, aussi bien, moins une fin quun commencement. (E. HUSSERL, Entwurf einer
Vorrede su den Logischen Untersuchungen (1913), trad. fr. J. English, dans : HUSSERL, Articles sur la Logique,
Paris, PUF, 1975, p. 373. Cit dans J.-L. MARION, Rduction et donation, Paris, PUF, coll. Epimthe , 1989 :
La perce et llargissement , p. 11).
22
La premire irruption de cet a priori universel de la corrlation entre objets dexpriences et types (Weisen)
de donne (pendant llaboration de mes Recherches logiques autour de 1898) ma branl si profondment
que depuis tout mon travail a t domin par cette tche dlaborer systmatiquement cet a priori de
corrlation. (E. HUSSERL, Krisis, 48, Hua VI, p. 169-170, trad. M. Richir, Lebenswelt et Epoch
phnomnologique transcendantale , dans : De Kant la phnomnologie, Paris, Editions universitaires du
Mirail, Kairos, n22, 2003, p. 151-164, ici, p. 151).

de lesprit. Chez Husserl, lopposition entre ralisme et idalisme est obsolte, pour la simple
raison que la nature nest plus opposer lesprit :
Lesprit ny est pas esprit dans la nature o ct delle, mais celle-ci entre elle-mme
dans la sphre de lesprit. Le moi galement ny est plus une chose isole ct
dautres choses galement isoles dans un monde pralablement donn ; lextriorit
et la juxtaposition expresses des moi personnels cdent le pas une relation intime
entre des tres qui sont lun dans lautre et lun pour lautre23.
Prendre la mesure de lbranlement provoqu par la phnomnologie husserlienne consiste
renverser notre perception habituelle et nave du monde. A savoir, lesprit ne se trouve ni
dans la nature ni en face de celle-ci, mais lesprit est plus englobant que la nature 24. Or, lego
seul accde cet ancrage de la nature dans lesprit, qui est en mme temps lancrage du
monde, caractris par son extriorit et sa juxtaposition (Ausser- und Neben-einander),
dans lintriorit rciproque des ego (In-einandersein). Le monde ne peut donc advenir son
sens que dans lego, dans la mesure o ce dernier est en concordance avec la communaut
des ego(s). Lobjectivit est atteinte au prix de lintersubjectivit. Cette dernire semble
finalement tre, aux yeux de Husserl, plus originaire que la subjectivit 25.
Ne peuvent donc accder la contemporanit du geste phnomnologique avec le geste
eckhartien que les penseurs qui ont rsolument opts pour le renversement du primat de
lobjectivit naturelle. Si la contemporanit est communment dfinie par le fait dexister
la mme poque , nous la traduisons, quant nous, par le fait dexercer la mme poch.
Lpoch est un point darrt , non pas en tant quelle isole une portion temporelle dune
autre dont elle diffre, mais en tant quelle est la possibilit dune ouverture vers une
compntration temporelle, et donc vers une con-temporanit26. Chez Husserl, comme
23

E. HUSSERL, Die Krisis des europischen menschentums und die Philosophie, confrence faite au Kulturbund de
Vienne le 7 mai 1935, Archives Husserl Louvain, trad. P. Ricoeur, La crise de lhumanit europenne et la
philosophie, Paris, Aubier Montaigne, 1977, p. 96- 97.
24
Dans la Krisis, Husserl soppose farouchement la dualit nature et esprit (Natur und Geist) comme deux
sphres clauses (trad. fr. P. Ricoeur, Aubier, p. 18-19). Il salue lavance philosophique de lidalisme
allemand comme tentative de dpassement de la naturalisation de lesprit qui caractrise la pense
occidentale (p. 73). Selon Husserl, il est fondamentalement ncessaire de percer jour labsurdit de la
conception dualiste du monde, selon laquelle nature et esprit doivent tre considrs comme des ralits de
sens homogne (p. 93).
25
Pour la tension entre une rduction subjective et une rduction intersubjective dans les Mditations
et dans les crits husserliens de cette priode, Voir N. DEPRAZ, Transcendance et incarnation, Le statut de
lintersubjectivit comme altrit soi, Paris, Vrin, 1995, chap. IV, p. 198-238.
26
Le terme coaevus apparait chez Eckhart pour traduire la contemporanit de leffet dans son principe :
Leffet qui est dans le principe et auprs de lui (in ipso et apud ipsum principium) doit tre en vertu
(oprative) contemporain de ce principe (coaevus principio). (MAITRE ECKHART, Le commentaire de lEvangile

10

chez Eckhart, un mme geste se retrouve, celui de se dtourner de la juxtaposition spatiotemporelle

(transcendance),

pour

se

tourner

vers

linterpntration

gologique

(immanence). Comment faire surgir cette contemporanit ? Lalternative entre deux voies
soffre spontanment la pense : une confrontation entre les deux dmarches ou alors une
relecture phnomnologique de Matre Eckhart. Ces deux perspectives ont dj t
fcondes. Donnons-en deux aperus :
Voie 1 : Une confrontation entre la pense mystico-spculative de Matre Eckhart et la
recherche de la phnomnologie a conduit Secondo Bongiovanni mettre en vidence
leur similitude (similitudo) malgr la divergence de leurs contextes et de leurs objectifs 27. Il
existe entre Eckhart et Husserl une mme disposition vouloir revenir la source cache
et oublie de la libre ouverture des choses 28 qui les rend proches indpendamment des
visions du monde (Weltanschauungen) de leurs poques respectives. Il en rsulte que
le je pur husserlien et lhomme pauvre eckhartien ne sont pas trangers lun lautre29.
Si la rduction husserlienne aboutit un je originaire (Ur-Ich) qui rassemble tout le flux
du vcu dans une unit, cet Ur-Ich chappe lui-mme la temporalit. Il est une
transcendance au sein de limmanence30 . Eckhart, quant lui, part du postulat selon
lequel Dieu et lme sont unis dans le mme fond . Cette union me-Dieu exige la
libration de toute image et de toute uvre, laquelle permet paradoxalement de vivre un
nouveau rapport aux choses. Par le dtachement (abgeschiedenheit), lhomme dcouvre
une nouvelle modalit de lgot : ego, le mot je nest propre personne qu Dieu seul
dans son unit31 . Cet Ich est ambivalent : il nest pas dans le monde, ni hors du
monde32 . Dieu y est rencontr sur le mode de la Dit (Gottheit) : non spare
(ungescheiden) des choses, elle leur est pourtant distincte en raison de sa puret 33. La

selon Jean. Le prologue, 38, dans : dans : Luvre latine de Matre Eckhart, t.6, trad. et notes dA. de Libera, E.
Weber et E. Zum Brunn, Paris, Cerf, 1984 (dsormais OLME 6), p. 88-89).
27
S. BONGIOVANNI, Phnomnologie et mystique spculative. Edmund Husserl et Matre Eckhart : de la
rduction au je la rduction du je dans : L'anneau immobile. Regards croiss sur Matre Eckhart.
Husserl - Hegel Laozi, Paris, Ed. Facults jsuites de Paris, 2005, p. 17-58.
28
Ibid., p. 24.
29
Ibid., p. 28.
30
E. HUSSERL, Ideen I, 57, p. 110, trad. Ricoeur, Ides directrices pour une phnomnologie, Paris, Gallimard,
1950, p. 190, cit dans ibid., p. 34.
31
S. BONGIOVANNI, Phnomnologie et mystique spculative , p. 40-41.
32
M. ECKHART, Sermon 28, trad. G. Jarczyk et P.-J. Labarrire, Dieu au-del de Dieu, Paris, Albin Michel, 1999, p.
254, cit dans S. BONGIOVANNI, Phnomnologie et mystique spculative , p. 42.
33
Ibid., p. 43.

11

Gelzenheit est un laisser-l de toute appropriation o Dieu se rvle dans une unio
nergtique 34. Autrement dit, le Je eckhartien fait disparatre le dualisme, mais non
laltrit (la nuance est fondamentale), quil peut y avoir entre le sujet humain et Dieu
comme objet. Ce dualisme est abandonn par une perce (Durchbruch) qui le situe ende du vouloir, de lavoir, et du savoir (sermon 52) 35.
Voie 2 : A travers la relecture de quelques textes eckhartiens fondamentaux, Emmanuel
Falque se propose de manifester la proximit entre la rduction phnomnologique et la
conversion religieuse

36

. En prambule, nous sommes avertis que la transcendance

dans limmanence ninterdit pas une ouverture Dieu au cur mme de lego37. A) Selon
la relecture des sermons allemands 2 et 86, il ressort que Marthe et Marie figurent
respectivement lattitude naturelle et lpoch phnomnologique 38. Sil y a un
attachement fcond Dieu, pour Eckhart, il ne peut soprer quau terme dun dtachement.
Ainsi, contrairement Marie qui absorbe et attache au Seigneur est perdue dans le
monde , Marthe se dtache de cette prsence de telle manire quelle est libre dagir :
Marthe se tient prs des choses, non pas dans les choses comme Marie39 . A la vacuit
ouverte par le dtachement (Abgeschiedenheit) correspond la plnitude dune union
Dieu. B) De cette rduction, il en va dune nouvelle constitution. La suspension de
lobjectivit de Dieu (Ideen I, 58) nest pas un obstacle, mais la condition sine qua non pour
la rvlation de Dieu, comme inhabitation dans lengendrement. Parce que le je
nappartient personne en propre sinon Dieu seul (Sermon 29), il est tout autant
lhomme qu Dieu. Il en rsulte un change des propres , do la permutation des
formules : lengendrement de soi partir de Dieu en lengendrement de Dieu partir
de soi 40. De ce transfert de fonds se dgage une nouvelle gnrativit de Dieu en
moi qui est le centre de la pense eckhartienne, la naissance de Dieu dans lme 41. Cette
gnrativit est la fois active et passive : lme enfante Dieu partir delle-mme
34

Ibid., p. 43.
Ibid., p. 49.
36
E. FALQUE, Rduction et conversion (Matre Eckhart) , dans : Dieu, la chair et lautre. DIrne Duns Scot,
Paris, PUF, Epimthe, 2008, p. 137-199.
37
Ibid., p. 143.
38
Voir Ibid., p. 148-163.
39
M. ECKHART, Sermon 86, trad. P.-J. Labarrire et G. Jarczyk, Le chteau de lme, Paris, Carnets DDB, 1995, p.
69.73, cit dans ibid., p. 149, 151.
40
Ibid.
41
Ibid., p. 170.
35

12

Dieu42 et lhomme ptit de par Dieu et pour Dieu seul43 . C) Selon lexgse
eckhartienne du sermon 71, labsence de vision de Dieu va de pair avec sa prsence : Il ne
vit rien, ctait Dieu44 . Comme le rien des cratures est identique au tout de Dieu , y
a-t-il lieu de voir une radicalisation de la pense heideggrienne du nant. Passer de ce rien
au tout, seffectue par un abandon , une Gelassenheit, qui, contrairement la critique
heideggrienne, ne reste pas intrieure la volont, mais renonce au vouloir lui-mme :
non-vouloir (sermon 52). De cette Gelassenheit rsulte une conversion vers un Dieu
qui nest pas seulement final (Ideen I, 27) mais un moi pur 45. Le point source
originaire du flux des Leons pour une phnomnologie de la conscience du temps est donc
le lieu-non-lieu dune ouverture46. L o Husserl sen tient au flux , Eckhart opre une
perce hors du savoir : non-savoir . Pour le mystique rhnan, cest l que se situe la
vraie noblesse de lhomme : sa perce est plus noble que son fluer (sermon 52)47.
Menes paralllement et sans concertation48, ces deux tudes convergent vers un point
essentiel : lego transcendantal est lenjeu dune Perce de lEgo. Le dtachement
(Abgeschiedenheit) se prsente comme rduction un Je, Moi (Ich, Ego) ambivalent :
point originaire de la source du flux, il est le lieu-non-lieu dune possible union . Cette
possibilit se mue en effectivit ds lors que lhomme sabandonne (Gelassenheit) au mode
sans mode du non-vouloir , non-savoir , non-avoir . Lunion ncessite donc une
conversion de lintentionnalit. Alors, au sein mme du flux, sopre la perce
(Durchbruch)49. Sans quitter lintriorit, lego dcouvre une altrit dans lunit.
Une telle convergence de rsultats nest sans doute pas compltement fortuite. Les deux
chercheurs ne pouvaient ignorer les relectures heideggrienne et henryenne du matre
rhnan. Cependant, si la rfrence la Gelassenheit de Heidegger figure chez lun et chez
lautre, seul Emmanuel Falque fait mention de Michel Henry, non sans prcaution
42

M. ECKHART, Sermon 43, trad. J. Ancelet-Hustache, Sermons (31-59), t. II, Paris, Seuil, 1978 (dsormais AH II),
p. 85, cit dans ibid., p. 174.
43
M. ECKHART, Sermon 2, trad. Le chteau de lme, p. 84, cit dans ibid., p. 178.
44
M. ECKHART, Sermon 71, trad. G. Jarczyk et J.-P. Labarrire, Du dtachement et autres textes, Paris, Rivages
poche, 1995, p. 96, cit dans Ibid., p. 182.
45
Ibid., p. 195.
46
E. HUSSERL, Leons pour une phnomnologie de la conscience du temps (1928), Paris, PUF, 1964, 36, p. 99,
cit dans ibid., p. 196.
47
Ibid., p. 197.
48
Voir note ibid., p. 139, note 1.
49
A. HAAS, Durchbruch zur Ewigen Weisheit , dans: Meister-Eckhart-Jahrbuch 2 (2008), Stuttgart,
Kohlhammer, p. 171-187.

13

cependant50. Quil soit permis de rappeler ici, avec Sbastien Laoureux, que le
rapprochement entre le dtachement (Abgeschiedenheit) eckhartien et la rduction
husserlienne est dj ralis dans lEssence de la manifestation51. Le phnomnologue de
limmanence a attir lattention sur un fait important : une manifestation de Dieu qui se fait
au cur de lego. Le statut de lego semble bien tre dun enjeu capital pour le lien entre
matre Eckhart et la phnomnologie. Dans Husserl et lide de Dieu52, Emmanuel Housset ne
cesse de nous rendre attentifs cette conviction indiscutable : pour Husserl, cest dans lego,
et lego seul, que larticulation entre lhomme, le monde et Dieu peut trouver son sens 53. Or,
coup de thtre, ds la premire problmatisation phnomnologique de Matre Eckhart, la
pertinence de lego est compltement remise en question. Pour Heidegger, la corrlation
sujet-objet approche par Matre Eckhart nest effective qu condition dabandonner la
fois lego et lintentionnalit. Aussi, selon lui, la pense eckhartienne doit subir une
dconstruction pour donner son fruit : le vcu de lexprience religieuse (religisen
Erlebnis)54. Dans cette perspective, le laisser-tre , versus heideggrien de la
Gelassenheit, sera interprt dans Sein und Zeit comme le transcendantal par excellence55. Il
permet la co-appartenance du Dasein et du Sein. Lhomme y apparat comme un tre-aumonde . Leffacement de lego signe limpossibilit dune ouverture la transcendance de
Dieu. La divinit, la Dit eckhartienne, rapparatra plus tard dans une nouvelle pense du
Sacr, sous la forme de lenchevtrement des mortels et des divins, et du ciel et de la terre.
Le Matre Eckhart de Heidegger nest pas ignor par Michel Henry. Cependant,
stratgiquement, la Gelassenheit heideggrienne est renverse sans quil nen soit
explicitement fait mention. Le retrait est invers : le retrait vers le monde devient un

50

Ibid., p. 154-155. Voir E. FALQUE, Michel Henry thologien. A propos de Cest moi la vrit , Laval
thologique et philosophique, octobre 2001 (t. 57, 3), p. 225-536 ; Y a-t-il une chair sans corps ? ,
Transversalits, 81/1 (2002), p. 43-75, repris dans : PH. CAPELLE (d.), Phnomnologie et christianisme chez
Michel Henry, Paris, Cerf, coll. Philosophie & Thologie , 2004, p. 95-133.
51
Voir S. LAOUREUX, De Lessence de la manifestation Cest moi la vrit, La rfrence Matre Eckhart
dans la phnomnologie de Michel Henry , Revue Philosophique de Louvain, 123/2 (2001), p. 220-253.
52
E. HOUSSET, Husserl et lide de Dieu, Paris, Cerf, coll. Philosophie & Thologie , 2010, p. 75.
53
Voir E. HUSSERL, Logique formelle et logique transcendantale, trad. S. Bachelard, Paris, PUF, 1957, p. 335-336,
cit dans ibid., p. 75.
54
M. HEIDEGGER, Philosphische Grundlagen der mittelalterlichen Mystik (1924-25), dans : Phnomenologie
des religisen Lebens, Francfort, Klostermann, 1995, GA 60, p. 301-337, trad. fr. J. Greisch, Les fondements
philosophiques de la mystique mdivale , dans : Phnomnologie de la vie religieuse, Paris, Gallimard, 2012,
p. 343-381.
55
M. HEIDEGGER, Sein und Zeit, 18. Tournure et significativit la mondanit du monde , trad. fr. Martineau.
Voir infra.

14

retrait hors du monde. Aussi, le Matre Eckhart de Michel Henry prend le contrepied de
son prdcesseur. Le champion de la transcendance devient champion de limmanence. En
de de la distance entre ltant et ltre, il est une ralit qui est identique son apparatre.
Cest lego56. Lunit eckhartienne du fond de lme et du fond de Dieu est interprte
comme une unit ontologique sur laquelle la temporalit du monde ne peut mordre57.
Nous voici donc avec deux phnomnologies antinomiques se revendiquant dun mme
inspirateur de pense. A moins dtre un pur sophiste, Eckhart naurait pu entriner la fois
la thse dun tre-pour-le-monde ayant effac tout ego et la thse dun tre de lego ayant
exclu tout monde58. Ou, pour le dire en termes de temporalit, Eckhart ne pouvait la fois
opter pour un tre ayant le temps pour seul sjour et pour un tre ayant lternit comme
seule demeure. De ce double usage schizophrne de Matre Eckhart en phnomnologie, un
constat simpose. La pense du mystique rhnan recle assez de ressources pour dynamiser
des phnomnologies dont lincompatibilit est indniable. Si tel est le cas, cela ne signifie-til pas que, moins de lui faire tout fait violence, le texte eckhartien se prte de telles
divergences de perspectives ? Cest ici quentre en scne un troisime phnomnologue
dont la rfrence Matre Eckhart est plus discrte, et donc moins connue. Il sagit de
Derrida59.
En faisant dialoguer les thses de Heidegger et de Lvinas, dans LEcriture et la diffrence,
Derrida appelle Matre Eckhart comme le tmoin dun possible entrelacement dune pense
de ltre et dune pense de lau-del de ltre60. Aussi nest-il pas tonnant quil puisse
porter des thses aussi diffrentes que celle dAugustin ou de Denys lAropagite. Pour
Derrida, et cest en cela que sa lecture est clairante, ni lego ni le monde ne peuvent tre

56

Voir M.G. VAN RIET, Une nouvelle ontologie phnomnologique. La philosophie de Michel Henry , Revue
philosophique de Louvain, 64 (1966), p. 436-457, ici, p. 442.
57
M. HENRY, LEssence de la manifestation, Paris, PUF, coll. Epimthe , 1963, 3ime rd. 2003 (dsormais
EM), 39, p. 386.
58
Nuanons demble cette opposition trop frontale. Chez Heidegger, par la miennet , le Dasein est
toujours prsent au monde comme un moi. Chez Henry, lego agit dans le monde. Le moi et le monde ne
peuvent donc tre penss comme compltement spars. Cependant, le rapport de passivit et dactivit est
invers dun phnomnologue lautre. Pour Heidegger, lhomme ne peut agir que sur le fond dune passivit
originaire qui est son immersion au monde. Pour Henry, lhomme agit sur fond dune passivit originaire qui se
situe dans lego. Rsultat : le Dasein est pour la mort, tandis que lego en est dj affranchi. Devons-nous en
rester cette alternative ?
59
Voir M.-A . VANNIER, Derrida, Jacques , dans : Encyclopdie des mystiques rhnans, op. cit., p. 351-352.
60
Voir J. DERRIDA, LEcriture et la diffrence, Paris, Seuil, 1967, De la violence ontologique , p. 196-228,
spcialement, p. 216-217.

15

abandonns61. Que le sujet se drobe constamment lui-mme, signifie que la libert est
une tche qui sinscrit dans la temporalit. Cet enjeu paradoxal de lidentit-altrit de lego
et du monde fait apparatre la possibilit, voire la ncessit, dune exprience originaire o
se manifeste lidentit-altrit de lego et de Dieu. Derrida serait-il en cela plus husserlien
que ses confrres phnomnologues ? Partageant lathisme mthodologique de Husserl,
Derrida sengage plus loin que ce dernier dans la question de Dieu. La dngation (comment
ne pas parler ?), cest limpossibilit de ne pas parler dun Dieu dont on ne peut pourtant pas
parler62. Tel serait davantage lusage derridien de Matre Eckhart. Le lexique ontologique
paradoxal prserve lineffabilit (esse absconditus) de Celui dans lequel toutes choses se
meuvent. La Dit en ressort la fois plus proche et plus lointaine. Ainsi, la phnomnologie
nest pas la porte ferme la question de Dieu, mais au contraire, la refonte de sa
problmatisation63.

2. Objectif et mthode : la Perce

Ce triple usage de Matre Eckhart en phnomnologie est suffisamment loquent pour que,
ct dune confrontation entre la phnomnologie de Husserl et la mystique eckhartienne
(voie 1) ou dune relecture husserlienne de Matre Eckhart (voie 2), une troisime voie
simpose nous. Cette voie consiste relire le Matre Eckhart des trois
phnomnologues (Heidegger, Derrida, Henry) en pratiquant un processus dmondage.
Lobjectif consiste faire apparat un noyau dur (Kern) de ce que Matre Eckhart peut
apporter la phnomnologie. Suivant la logique husserlienne, toute vue trop unilatrale
doit tre abandonne. Observons le principe phnomnologique : plus il y a de
concordances des vues subjectives, plus il y a dobjectivit. Pour ce faire, nous procderont
en trois tapes : 1) la relecture, la plus exhaustive possible, des occurrences de Matre
Eckhart, successivement chez Heidegger, Derrida et Michel Henry ; 2) la rsistance du texte

61

Voir ibid., p. 182-193. Comme le montre son premier ouvrage, cette question du rapport entre lego et le
monde est au cur de la pense derridienne. Voir J. DERRIDA, Le problme de la gense dans la philosophie de
Husserl (1953-54), Paris, PUF, coll. Epimthe , 1990.
62
J. DERRIDA, Comment ne pas parler. Dngations (Confrence How to avoid speaking, colloque Absence et
ngativit, Jrusalem juin 1986) dans : Psych. Inventions de l'autre, Paris, Galile, 1987, p. 535-595.
63
Voir F. NAULT, Derrida et la thologie. Dire Dieu aprs la dconstruction, Paris, Cerf, coll. Cogitatio fidei ,
2000, sur Eckhart, p. 238-239.

16

eckhartien lusage quen font les trois phnomnologues, avec, simultanment, la

confrontation de leurs lectures respectives ; 3) la proposition, en choc-en-retour, dune
phnomnologie plus respectueuse du texte eckhartien. Relecture, rsistance, choc-enretour, telles sont les trois parties de cette tude64.
Si la mthode de notre premire partie consiste suivre pas pas le commentaire
phnomnologique en soulignant la rfrence eckhartienne, la dmarche de notre seconde
partie est diffrente. Elle exige de passer le Rubicon65. En effet, il est impossible de lire
Eckhart pour lui-mme en renonant lunit la fois philosophique et thologique de sa
pense. Comme laffirme Alain de Libera, il ny a pas [chez Eckhart] un territoire du
philosophe et un autre du thologien66 . Cest l loriginalit de Matre Eckhart parmi les
penseurs mdivaux. Contrairement Thomas dAquin, qui distingue les deux sciences,
Matre Eckhart propose d interprter les enseignements de la sainte foi chrtienne et de
lcriture des deux Testaments laide de la raison philosophique 67 . Une telle attitude
nexige pas de quitter le registre philosophique pour le registre thologique, mais bien de
laisser se transformer le premier par le second. Le lecteur na donc pas besoin de faire un
saut dans la foi pour suivre le dveloppement eckhartien mais de laisser se dployer une
logique adosse une proposition principale (esse est Deus) dont tout le reste dcoule68.
Parier la manire de Pascal, voil o doit sengager le lecteur, sachant que nous
sommes embarqus 69. Autrement dit, nous navons pas le choix davoir le choix 70 .
Cette dcision est dabord hermneutique. Ce choix est la seule possibilit pour dcouvrir la
logique qui prside des textes mdivaux crits la lumire de la Rvlation. Une telle
approche peut tre qualifie de thologale, puisquelle est fonde sur une hermneutique
64

Pour ldition originale, nous nous rfrons : MEISTER ECKHART, Die deutschen und lateinischen Werke
(dsormais DW ou LW suivi du numro de volume), Stuttgart, Kohlhammer, 1936-. Les traductions franaises
seront prcises au fur et mesure de leur apparition dans notre tude.
65
Voir E. FALQUE, Passer le Rubicon. Philosophie et thologie. Essais sur les frontires, Bruxelles, Lessius, coll.
Donner raison , 2013.
66
A. DE LIBERA, LUn ou la Trinit ? , Revue des Sciences Religieuses, 70/1 (1996), p. 31-47, ici, p. 32.
67
M. ECKHART, Commentaire de lEvangile selon Jean, II, LW III, p. 4.
68
Si le Prologue luvre des propositions fait montre dun projet d axiomatisation du savoir thologique
la manire dAlain de Lille (A. DE LIBERA, article Scolastique , Dictionnaire critique de thologie, Paris, PUF Quadrige, d. 2013, p. 1312-1317), luvre conserve dEckhart manifeste cependant une autre logique. Plutt
quun enchainement argumentatif de propositions dduites les unes des autres, nous avons affaire un
discours constamment anim par la proposition principale. Esse est Deus signifie que lusage du verbe tre
est rgi par Dieu qui, en confrant la vie, donne aussi la raison lhomme. Cest prcisment ce point qui
autorise un dploiement de la logique eckhartienne en phnomnologie.
69
BL. PASCAL, Penses, L. 418/B.233, dans : uvres compltes, par Lafuma, Paris, Seuil, 1963, p. 550.
70
E. FALQUE, Passer le Rubicon, p. 90.

17

de la parole de Dieu (logos tou theou). Sur base de cette dcouverte qui reste dans le
domaine intellectuel, libre au lecteur de passer ou non le cap vers une autre rive, celui de
choisir dtre choisi71 . La lecture tho-logale recle un secret : le passage du gnitif
objectif au gnitif subjectif. Passer de la parole sur la parole est une exprience
personnelle quaucune argumentation ne peut commander. Preuve ne vaut l o preuve se
vit. Cependant, quelle que soit la rception de cette lecture thologale, il y aura fcondation
de la phnomnologie par la Rvlation. La troisime partie est, en effet, le choc-en-retour
provoqu par la logique dun Dieu qui se dit lui-mme. Que la logique ne soit plus pense de
mais parole , implique un renversement dans la manire daccueillir la vie phnomnale.
De ce pari, la phnomnologie peut sen trouver renouvele de fond en comble. Sexplique
ainsi le choix de notre titre : Perce de lego. Si Husserl saluait son premier grand ouvrage
comme une perce (Durchbruch) commencer, lapprofondissement de ce
commencement nest peut-tre pas encore arriv sa radicalit ultime. Lemprunt
husserlien un terme minemment eckhartien ouvre la voie de cette radicalisation : oprer
la perce de lego. Cest prcisment parce quil est irrductible sa propre pense que
lego, en remontant vers son origine, doit finalement faire dboucher la rduction dans la
donation72. Toute la difficult du rapport entre phnomnologie et thologie se trouve l.
Les partisans et les opposants dune ouverture la Rvlation consentent tous deux au fait
que lego soit rsistant toute rduction et quil soit lui-mme la donation73. Lopposition se
trouve ailleurs. Il sagit daccepter ou non lidentification du phnomne originaire (Urphnomen) comme moi absolu prsent lui-mme dans la fluence avec Dieu74. Que
lego ne soit pas seulement une pure forme, mais quil soit dune autre manire que ltant,
voil qui ne peut tre conu. In-concevable, in-constituable, tel est bien ltre de lego. Mais
alors pourquoi cet acharnement sans cesse rpt de Husserl vouloir scruter cette source
rebelle toute constitution ? Lhypothse que nous mettons est la suivante : la pense,
dans sa structure mme, est faite pour tre dpasse. Autrement dit, la pense requiert elle-

71

Ibid., p. 137-138.
Voir J.-L. MARION, Rduction et donation, Paris, PUF, coll. Epimthe , 1989.
73
Voir J. BENOIST, Egologie et donation : premier essai en direction de la question de la prsence , dans :
Autour de Husserl. Lego et la raison, Paris, Vrin, 1994, p. 62-91.
74
E. HUSSERL, C 7 II, p. 12 (1932), cit dans J. BENOIST, Egologie et donation , p. 75.
72

18

mme deffectuer un Breaking-Through75. Il en est ainsi parce que lego na pas de fond, et
ne peut donc trouver son identit sur le mode thortique. Telle est la proposition de Matre
Eckhart. Passer du mode thortique au mode affectif, comme le font chacun leur manire
Heidegger et Michel Henry en se basant sur le mystique rhnan, conduit dplacer et non
pas rsoudre la question. Pour Eckhart, le mode fondamental de la vie de lego est
lengendrement. Cela signifie que lego vit sur le mode dynamique dune gense perptuelle,
dun jaillissement en lui-mme76. Le paradoxe jamais insurmontable de cet ego est la
prsence de lautre en lui sans quil ne soit jamais fait mention que dun seul ego. Au sein de
cet ego unique, se trouvent ncessairement (car rien ne sengendre soi-mme ) la fois
celui qui engendre et celui qui est engendr : celui qui est engendr devient lautre (alius)
de celui qui engendre, mais nen devient pas autre (aliud) au neutre77 . Dans cette altrit
cache de lego se trouve fonde la Perce . La Perce est originaire. Si lessence de lego
est considre dans sa transitivit (oportet transire)78, alors plusieurs apories husserliennes
sen

trouveront

claires

dun

sens

nouveau :

lambivalence

de

lego

transcendantal/empirique, la rduction subjective/intersubjective, lego/alter ego. Voil en

quoi Matre Eckhart peut donner penser la phnomnologie.
Ceci nous met totalement laise quant la mthode adopter pour notre tude. Selon la
mthode prconise, voire mme revendique, par Emmanuel Falque, nous ne pouvons
avancer masqus devant les hommes (larvatus prodeo), mais nous avanons masqus
devant Dieu (larvatus pro Deo)79. Non seulement, nous ne pouvons faire fi du fait que nous
avons affaire des crits indissolublement spculatifs et mystiques. Mais, plus encore, nous
ne cachons pas que nous cherchons mettre cette insparabilit en vidence. Cependant,
cet objectif ne signifie nullement que nous abandonnions la voie philosophique. En effet,
75

Voir B. MCGINN, The Mystical Thougt of Meister Eckhart. The Man from Whom God Hid Nothing, New York,
Herder, 2001, p. 131-147.
76
Voir M. ECKHART, Commentaire du livre de lExode, 16-17, LW II, p. 21-23.
77
M. ECKHART, Commentaire de lEvangile selon Jean, 161, OLME 6, p. 288-291.
78
Voir lexpression eckhartienne oportet transire analyse par S. BRETON, Les mtamorphoses du langage
religieux chez Matre Eckhart , Recherches de science religieuse, 67/3 (1979), p. 373-396 ; Deux mystiques de
lexcs : J.-J. Surin et Matre Eckhart, Cerf, coll. Cogitatio fidei , 1985 ; Litinraire spirituel de Matre
Eckhart , Revue de lInstitut Catholique de Paris, 28/4, 1988, p. 65-81 ; La pense du rien, Kampen-Den Haag,
Pharos, Studies in philosophical theology, 1992, p. 42-45. Voir aussi E. MANGIN, Matre Eckhart ou la Profondeur
de lIntime, Paris, Seuil, coll. Essais , 2012 : Oportet transire. Lexprience de la perce , p. 84-91.
79
E. FALQUE, Tuilage et conversion de la philosophie par la thologie , dans : E. FALQUE ET A. ZIELINSKI, (dir.),
Philosophie et thologie en dialogue. 1996-2006. LIPT une trace, Paris, LHarmattan, 2005, p. 45-56, ici, p. 56 ;
voir aussi Philosophie et thologie. Nouvelles frontires , Etudes, Fvrier 2006, n4042, p. 201-210,
spcialement, p. 204.

19

nous faisons ntres les distinctions mthodologiques entre philosophie et thologie

concernant les dparts , modes de procder et lapproche plus descriptive du mme
objet 80 : 1) Plutt que de nous en tenir au primat de la rvlation, nous optons
rsolument pour la mthode de rduction ; 2) Nous respectons le cheminement heuristique
comme mode propre de notre rflexion ; 3) Nous nous en tenons une phnomnologie
descriptive en nous concentrant sur la phnomnalit de Dieu.
Contrairement loption de notre ouvrage Ltre et le bien. Relecture phnomnologique81,
nous ne nous situons pas sur le versant thologique. Dans cette dmarche, nous avions
voulu relever combien une intentionnalit mue par la foi, et non par la raison seule, ouvrait
la perspective dune alternative concernant lapproche de ltre, non perue par Heidegger.
Sans renier la pertinence de cette approche, il nous parat ici opportun de nous en tenir
lpoch, au sens le plus strict de la phnomnologie husserlienne. Nous voulons mettre en
vidence combien, par cette dmarche, nous ne quittons pas la pense eckhartienne. En
effet, en restant spculatif dans la description dtaille de la voie mystique, nous pouvons
dire que Matre Eckhart nabandonne jamais le sol philosophique. Au contraire, montrant la
convergence des enseignements de Mose, du Christ et du philosophe 82, il cherche la
mtaphysique qui se cache sous lcorce de la lettre biblique83. A nous de montrer en
quoi cette mtaphysique ne soppose pas la phnomnologie, mais la suppose comme la
mthode la plus apte la dceler. Si notre objectif premier est une tentative dlucidation
de la contemporanit de la dmarche husserlienne avec la pense de matre Eckhart, nous
ne pouvons ignorer la manire dont Husserl lui-mme a essay de revenir l originaire
ou l absolu au cur de lexprience de lego. Cest l, pensons-nous, que le
rapprochement entre la mystique mdivale et la phnomnologie peut savrer le plus
fcond. Antimtaphysique en raison mme de sa dmarche descriptive intuitive, qui refuse
la mthode constructive et dductive, la phnomnologie ne sest nullement arrte

80

Ibid., p. 48-49.
Ltre et le bien. Relecture phnomnologique, Prface de Jean-Yves Lacoste, Paris, Cerf, coll. Cogitatio
fidei 281, 2011.
82
Voir M. ECKHART, Commentaire selon lEvangile de Jean, 185, LW III, p. 155, OLME 6, p. 334-335.
83
Voir J. CASTEIGT, Sous lcorce de la lettre. De la parabola, comme procd rhtorique et hermneutique
hrit de Mamonide, loprateur mtaphysique quest limago dans le Livre des paraboles de la Gense de
Matre Eckhart , dans : J. CASTEIGT (dir.), Matre Eckhart, Paris, Cerf, coll. Les cahiers dhistoire de la
philosophie , 2012, p. 257-297.

81

20

 devant les dernires questions les plus hautes et donc, mtaphysiques (MC, 64) 84 . Elle
les a abordes autrement85 :
Je voudrais, en terminant, et afin dviter les malentendus, indiquer que la
phnomnologie, (), nlimine que la mtaphysique nave, oprant avec les absurdes
choses en soi, mais quelle nexclut pas la mtaphysique en gnral86.
Amener la raison latente la comprhension de ses possibilits et par l mme
montrer que la possibilit dune mtaphysique est une possibilit vraie voil lunique
chemin pour engager une mtaphysique ou une philosophie universelle dans la voie
laborieuse de la ralisation87.
Aborder la mtaphysique autrement, grce lapport de Matre Eckhart en
phnomnologie, tel est lobjectif de notre recherche. Laporie due lambivalence de lego,
la fois surgissement originaire et temporalit, est recevoir comme un donn spcifique :
savoir, limpossibilit pour la pense de clturer sur elle-mme lorsquelle tente de
constituer sa propre origine. Cette impossibilit, qui dnote lirrductibilit de lego, est
prise en compte ds lors mme que Matre Eckhart nest pas seulement le matre qui
pourrait nous donner penser nouveaux frais la phnomnologie, mais aussi celui qui peut
nous faire entrer dans une nouvelle dmarche existentielle. Au dire dun de ses
contemporains, Eckhart aurait de loin prfr le statut de matre de vie (Lebemeister)
celui de matre de lecture (Lesemeister) :
Matre Eckhart dit : Mieux vaudrait un matre de vie que mille matres de lecture, mais
lire et vivre en Dieu, cela personne ne peut parvenir. Sil me fallait chercher un
matre s Ecritures, je le chercherais Paris, dans les hautes coles, pour [apprendre]
sa haute science. Mais si je voulais minterroger sur la vie parfaite, il ne saurait pas
quoi me dire. O voudrais-je donc aller ? Nulle part ailleurs que dans une nature nue et
libre : celle qui pourrait menseigner si je lui pose la question88.
Cette distinction est devenue un leitmotiv des prsentations de la vie du Thuringien. Aprs
stre demand sil fallait opposer luvre universitaire latine et les sermons allemands, les
scientifiques travaillant sur luvre du Rhnan ont dsormais acquis la conviction que
84

E. HUSSERL, Phenomenology, dans : Encyclopaedia Britannica (1929), Hua IX, p. 253-54.

Voir N. DEPRAZ, Transcendance et incarnation, op. cit., p. 338-340.
86
E. HUSSERL, Cartesianische Meditationen (1931), trad. fr. G. Peiffer et E. Lvinas, Mditations cartsiennes,
Paris, Vrin, 1953, 64, p. 133.
87
E. HUSSERL, La crise des sciences europennes et la phnomnologie transcendantale (1936), trad. E. Gerrer,
Etudes Philosophiques, 1949, n1 et 2, p. 139-140.
88
M. ECKHART, Deutsche Mysticker des vierzehnten Jahrhunderts, t. II, Meister Eckhart, Leipzig, d. Pfeiffer,
1957, p. 599, trad. fr. A. de Libera, Matre Eckhart et la mystique rhnane, Paris, Cerf, coll. Initiation au Moyen
Age , 2010, p. 25. Nous soulignons.
85

21

Matre Eckhart est indissolublement et partout Lesemeister et Lebemeister89 .

Le

philosophe nest donc pas sparer du mystique. Lenjeu de Matre Eckhart en

phnomnologie se redouble. A travers sa mystique spculative, le Rhnan nous convie
retrouver lenracinement socratique de la philosophie. A savoir, la remise en question, non
pas de ce dont on parle , mais ce de celui qui parle 90. Les sermons eckhartiens ont
pour objectif de changer le comportement de ceux qui ils sadressent et non pas de les
charger dun bagage notionnel dtach de leur vcu. Or, il se fait que, chez Husserl, nous ne
pouvons aborder le problme de lego sans lenvisager dans la perspective tlologique.
Lenjeu dune mtaphysique de lego est la coordination possible entre physique, logique
et thique91. Nen dplaise Heidegger, qui y voyait un gauchissement de la pense vers un
exercice scolaire92 , cette tripartition na pas dit son dernier mot en philosophie. Elle peut
encore donner penser. En tous cas, entrine par Eckhart, cette tripartition balise la voie
pour qui veut se situer dans son sillage :
Ltre, la bont et la vrit ont la mme ampleur, car partout o est ltre, il est bon et
il est vrai (wesen und gete und wrheit sint glche breit, wan, als verre wesen ist, s ist
ez guot und ist wr)93.
Nous pourrions nous tonner quil ny ait pas de trait dthique ou de logique chez Eckhart.
La raison en est simple : tout discours sur ltre est demble un discours sur la conversion
de la crature appele sachever en Dieu. Cest pourquoi, linstar de la pense
augustinienne, il est juste de qualifier lexprience eckhartienne de la Perce de
mtaphysique de la conversion94 . Aussi le mdival, la suite dAugustin, se situe-t-il

89

A. DE LIBERA, Mystique et philosophie : Matre Eckhart , dans : E. ZUM BRUNN (d.), Voici Matre Eckhart,
Grenoble, J. Millon, 1998, p. 318-340, ici, p. 320 ; voir aussi la mise au point par M.-A. VANNIER, Mystique
rhnane dans : Encyclopdie des mystiques rhnans, op. cit., p. 827-829.
90
P. HADOT, Quest-ce que la philosophie antique ?, Paris, Gallimard, 1955, p. 53-54.
91
ARISTOTE, Topiques I, 14, 105 b ; CICRON, Academica posteriora I, 5, 19. La tripartition naturalis-moralisrationalis se retrouve dans toute luvre dAugustin, par ex : Contra Academicos III, 17, 37, BA 4, p. 188-189.
Voir Y. MEESSEN, La triple Sagesse : Les interprtations dAmbroise et dAugustin , Connaissance des Pres
103 (2006), p. 34-52.
92
Voir M. HEIDEGGER, Lettre sur lhumanisme, dans Questions III, Gallimard, 1966, p. 137-138.
93
M. ECKHART, Sermon 23, DW I, p. 400, trad. J. Ancelet-Hustache, Sermons (1-30), t. I, Paris, Seuil, 1974 (AH I),
p. 200. Voir notre article Vrit et dvoilement sans retrait (Sermon 11) , dans : M.-A. VANNIER (d.), La
Cration et lanthropologie chez Eckhart et Nicolas de Cues, Paris, Cerf, coll. Patrimoines / Christianisme ,
2011, p. 151-158.
94
Pour Augustin, voir E. GILSON, Introduction ltude de saint Augustin, Paris, Vrin, 1943, p. 316 ; E. ZUM BRUNN,
Lexgse augustinienne de Ego sum qui sum et la mtaphysique de lExode , dans : Dieu et ltre.
Exgses dExode 3,14 et de Coran 20,11-24, Paris, tudes augustiniennes, 1978, p. 141-164, ici, p. 146. Pour
Eckhart, E. ZUM BRUNN, A. DE LIBERA, Matre Eckhart. Mtaphysique du Verbe et thologie ngative, Paris,

22

dans une perspective mtaphysique similaire celle de lAntiquit. Que la philosophie

antique ait troitement associ exercice scolaire et exercice spirituel , voil ce que
nous ne pouvons oublier. Il revient Pierre Hadot davoir rappel combien lacte
philosophique est dabord une mtamorphose totale de la manire de voir le monde et
dtre en lui95 . Oublier que la philosophie sest dploye, et se dploie toujours, dans un
lien intime entre praxis et theria, cest commettre un grave contresens ou point de tourner
le dos son essence mme. Ainsi, la mtamorphose du voir et de ltre vont-ils de pair.
Autant dire que, transposs en termes phnomnologique : la conversion du regard
(Umkehrung des Blickes) va de pair avec la conversion de lagir. Selon les propres mots de
Husserl :
Peut-tre mme se montrera-t-il que lattitude phnomnologique totale, et lpoch
en fait partie, sont appeles par essence produire un changement personnel
complet, qui serait comparer en premire analyse avec une conversion religieuse96.

Beauchesne, Bibliothque des archives de philosophie, 42, 1984, p. 36, 93 ; A. HAAS, Perce , dans :
Encyclopdie des mystiques rhnans, op. cit., p. 936-945, ici, p. 937.
95

P. HADOT, Exercices spirituels et philosophie antique, Paris, Etudes augustiniennes, 1993, p. 9. Nous
soulignons.
96
E. HUSSERL, La crise des sciences europennes et la phnomnologie transcendantale (Krisis, 1936), trad. G.
Granel, Paris, Gallimard, 1976, 35, p. 156.

23

PREMIERE PARTIE
LECTURES PHENOMENOLOGIQUES

24

 3. Physis, Logos, Ethos

Ne rponds pas avant davoir cout,

ninterviens pas au milieu dun discours.
Siracide 11, 8

Que la conversion du regard commence par une coute, voil qui nest pas si facile
entendre. Si limpratif phnomnologique consiste ne pas se contenter de simples
mots mais revenir aux choses elles-mmes (auf die Sachen selbst zurckgehen)1,
comment entendre ce que dautres ont dire sur les choses quils voient ou exprimentent ?
Alors que Husserl se consacre presquexclusivement la description des actes de la
conscience en prise directe avec les choses, Heidegger, Derrida ou Henry, choisissent le plus
souvent la mdiation de textes dcrivant ces actes. Lattention aux choses se fait travers
lattention aux mots. Aussi, voyons-nous un double sens au tournant hermneutique de la
phnomnologie2 . Premirement, comme les choses elles-mmes restent recouvertes,
elles sont toujours en attente dune lucidation, laquelle seffectue dans le langage
(Heidegger). Deuximement, cette ncessit du langage comme lieu o slabore la pense
(Gadamer) autorise la phnomnologie quitter le seul registre de la donation immdiate,
pour simpliquer dans linterprtation des textes (Ricoeur). Cest bien pourquoi, nous
trouvons en phnomnologie des textes de la tradition patristique ou mdivale, alors quils
sont rares chez Husserl3. Lorsque Heidegger, Derrida ou Henry interprtent un texte
eckhartien, cest dsormais travers leurs mots que nous advient la chose vise par Eckhart.
Le conflit des interprtations en surgit. Ce conflit nest pas facile grer car il fait intervenir
un triple embotement de niveaux (exprience de la chose, texte eckhartien, textes des
phnomnologues). Eckhart lui-mme ne vise pas la chose sans faire rfrence plusieurs
1

E. HUSSERL, Logische Untersunchungen. T. II. Untersuchungen zur Phnomelogie und Theorie der Erkenntnis,
Martinus Nijhoff Publishers, 1984 (Hua XIX/1), 2, p. 10, trad. H. lie, A. L. Kelkel & R. Schrer, Recherches
logiques. T. II. Recherches pour la phnomnologie et la thologie de la connaissance, Premire partie, Paris,
PUF, 1961, p. 8.
2
Voir J. GRONDIN, Le tournant hermneutique de la phnomnologie, Paris, PUF, 2003.
3
En faisant explicitement appel au livre XI des Confesssions, les Leons sur la conscience intime du temps font
figure dexception dans luvre husserlienne. Ailleurs, on peut constater des rfrences ponctuelles certains
auteurs. Par exemple : Aristote, comme dans les Leons sur lthique et la thorie de la valeur (1904-1914), ou
Augustin, comme la fin des Mditations cartsiennes.

25

autorits (auctoritates), multiples explications possibles, tout en laissant au lecteur le soin de

juger par lui-mme dans quel sens les recevoir4. Nous ne serons donc gure tonns des
divergences dinterprtations qui apparaissent entre les trois phnomnologues. Cependant,
ni Derrida ni Henry ne construisent en ralit leur interprtation du mystique sans avoir la
position heideggrienne en toile de fond. Quant lattention latrale chacune de leur
vise phnomnologique, elle est trs peu explicite, mais toutefois suffisante pour marquer
la fois leur accord et leur dsaccord5. En mettant ce procd en uvre, notre prtention
est la clarification, non la neutralit. Embarqus, nous le sommes 6. Nous navons sur cela
aucune illusion. Lattention certains textes plus qu dautres, la manire de les agencer,
de souligner telle ou telle proposition, etc., sont autant dindices de notre engagement. Cest
dans cet esprit que nous nous mettrons dabord lcoute des lectures phnomnologiques
eckhartiennes de Heidegger, Derrida et Henry (Premire partie). Dsireux de restituer
Eckhart sa propre parole (Deuxime partie), notre motivation premire est de faire surgir
une phnomnologie dcouvrant la chose mme que le mystique entend mettre jour
(Troisime partie). Ds cette premire partie, nous ne tairons pas notre tonnement l o un
cart se fera entre ce que nous entendons et ce que nous voyons. Postposer la disputatio ne
peut se faire sans souligner pralablement les lments dont elle se nourrira. L o
linterprtation propose contredit volontairement le texte ou, inversement, est
directement contredite par lui, bonne note sera prise. Il ny va pas seulement dune simple
logique, mais de notre existence, de notre embarquement, justement. Pour Husserl comme
pour Eckhart, la conversion du regard est le prlude une transformation personnelle. Cest
pourquoi, nous ne pouvons laisser de ct un des aspects de la tripartition
phnomnologique : physique, logique, thique7. A couter successivement Martin

Il faut noter que les autorits principales sont, en gnral, expliques de nombreuses faons. Ainsi le lecteur
peut-il prendre tantt telle explication, tantt telle autre, une ou plusieurs, comme il juge plus expdient de le
faire. (M. ECKHART, deuxime prologue de luvre des expositions, 5, LW II, p. 321-322, trad. et notes
dA. de Libera, E. Weber et E. Zum Brunn, Le commentaire de la Gense, prcd des Prologues, Paris, Cerf,
1984 (dsormais OLME 1), p. 208-209. Nous soulignons).
5
Voir S. LAOUREUX, Limmanence la limite, Paris, Cerf, coll. Passages , 2005, 9. La phnomnologie
matrielle, une quasi-dconstruction , p. 79-91.
6
Voir E. FALQUE, Passer le Rubicon, Bruxelles, Lessius, 2013, 11. Le prjug de labsence de prjug,
Limpossible neutralit, p. 102-103.
7
Notons ds prsent que, si cette tripartite nest nullement arbitraire, nous nentendons pas non plus
enfermer les trois phnomnologues dans un systme. Il sagit dune prsentation architectonique, qui a
justement pour objectif de dpasser les clivages. Voil pourquoi, dans la deuxime partie , la tripartite sera
toujours prsente mais en abandonnant la compartimentation stricte des trois phnomnologues. A savoir, la
physis, le logos et lethos seront successivement revisites chez chacun des trois penseurs.

26

Heidegger, Jacques Derrida, et Michel Henry, il nous est apparu que chacun dentre eux
privilgiait lune de ces trois dimensions. Dans cette tripartition, le Logos est videmment
mdiateur. Il va sans dire quil nest absent chez aucun des trois phnomnologues. Mais,
tandis que Derrida questionne toujours partir de la capacit du langage atteindre le vrai,
Heidegger et Henry soumettent leur discours une autre question. Chez Heidegger, le Logos
est appropri la question de ltre. Do, lintrt prioritaire pour la Physis. Chez Henry, le
Logos dvoile laction comme lieu daccs la batitude. Do, un dvoilement de lEthos8.
Ces deux voies philosophiques sont marques de manire oppose par un dsintrt, lune
pour lthique (lEthos est reconduit au sjour ontologique) et lautre pour la physique (ltre
est reconduit laction). Entre les deux, Derrida maintient un intrt et pour la question de
ltre et pour lthique. Do, notre choix pour la trilogie suivante : Martin Heidegger et la
Physis (chap. I), Jacques Derrida et le Logos (chap. II), Michel Henry et lEthos (chap. III).

Michel Henry cherche un ethos qui soit conforme lauto-donation de la vie. Voir R. KHN, Ethos gemss der
Selbstgegebung des Lebens , dans : B. WALDENFELS, I. DRMANN (d.), Der Anspruch des Anderen. Perspektiven
phnomenologischer Ethik, Munich, W. Fink, 1998, p. 221-238.

27

CHAPITRE I : MARTIN HEIDEGGER ET LA PHYSIS

Physis dsigne ce rgne entier

par lequel lhomme lui-mme est transi
et dont il nest pas matre,
mais qui justement rgne travers lui
lhomme, qui toujours sest dj prononc l-dessus.
M. Heidegger9

Que, par un retour aux prsocratiques (Schritt zurck), la phnomnologie heideggrienne

soit une refonte de la Physis aristotlicienne nest gure un secret. Les diffrentes tudes
quil lui consacre en tmoignent10. Comme le rappelle avec humour Rmi Brague, Heidegger
a eu loutrecuidance insense de rattraper (berholen) Aristote, voire de l attraper
comme on attrape un enfant qui fait des btises 11 . Ce tour de chenapan, Heidegger le
met en uvre par une fidlit encore plus grande aux Grecs quils ne ltaient eux-mmes.
Tel un leitmotiv, le dict hracliten : la physis aime se cacher (Fragm. 123)12, scande cette
phnomnologie dans laquelle un nouveau rapport sest install entre la pense et ltre. Et
lassocier troitement cet autre dict prsocratique selon lequel le penser et ltre sont la
mme chose (Parmnide, Pome, Fragm. III)13, cest aussi, du mme coup, quitter les
rivages de lintentionnalit. Ainsi, il serait erron de considrer le penser et ltre comme
deux ples lun en face de lautre, le premier dcidant de courir aprs lautre schappant
son emprise. Limage ne cadre pas avec la pense de Heidegger. Elle est encore trop
husserlienne, trop lie la pense moderne de lego cogito. Il faut lui subsister cette autre
conception. La pense a son site propre dans ltre ( la pense et ltre co9

M. HEIDEGGER, Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt Endlichkeit Einsamkeit, GA 29, 8, trad. fr. D. Panis,
Les concepts fondamentaux de la mtaphysique: monde, finitude, solitude, Paris, Gallimard, 1992, p. 50.
10
Voir M. HEIDEGGER, Aristoteles, Metaphysik Theta 1-3. Von Wesen und Wirklichkeit der Kraft (1931), GA 33,
1981, trad. fr. B. Stevens et P. Vandevelde, Aristote, Mtaphysique , 1-3, Paris, Gallimard, 1991 ; Vom Wesen
und Begriff des Phusis bie Aristoteles, Physik B, 1, (1958), trad. fr. F. Fdier, Ce quest et comment se
dtermine la phusis , dans : Questions II, 1958, p. 165-276 ; repris dans : Questions I et II, Paris, Gallimard, Tel,
1990, p. 472-582.
11
R. BRAGUE, La phnomnologie comme voie daccs au monde grec. Note sur la critique de la
Vorhandenheit comme modle ontologique dans la lecture heideggrienne dAristote , dans : M. CARON (dir.),
Heidegger, Les cahiers dhistoire de la philosophie, p. 111-146, ici, p. 113.
12
Par exemple, M. HEIDEGGER, Einfhrung in die Metaphysik (1935), Niemeyer, Tbingen, 1952, p. 87 ; trad. fr.
G. Kahn, Introduction la mtaphysique, Paris, Gallimard, 1967, p. 122; Der Satz vom Grund (1955-56), GA 10,
trad. fr. A. Prau, Le principe de raison, Paris, Gallimard, 1962, p. 154, 164.
13
M. HEIDEGGER, Einfhrung in die Metaphysik, p. 104, trad. fr., p. 144.

28

appartiennent ), mais comme ce dernier se retire, la pense ne peut faire autrement que
de laccompagner dans ce retrait : Quand nous atteignons le mouvement du retrait (in
das Ziehen des Entzugs), nous sommes dj en mouvement vers ce qui nous attire en se
retirant14. Tout est dans le dj . La pense est dans une passivit lgard du site
propre de la physis. Elle ne peut que laisser tre ce qui est dj en train de se passer15.
Par ce laisser tre , se manifeste linfluence de Matre Eckhart. Il serait faux de faire de lui
un prcurseur de la modernit, car son geste nest justement pas cartsien :
Descartes : cogito sum ; le Je en tant que subjectum par excellence. On fait
habituellement remonter Descartes (1596-1650) le dbut de la philosophie
moderne ; il tait de la gnration qui suivit celle de Galile. Par opposition aux
tentatives qui se manifestent de temps autre de faire commencer la philosophie
moderne avec Matre Eckhart ou dans lintervalle sparant celui-ci de Descartes, il faut
sen tenir fermement la fixation accepte jusqu prsent. La question est seulement
de savoir comment on comprend par l la philosophie cartsienne elle-mme16.
Avec Eckhart, contrairement Descartes, la pense se dtourne (bewende-lassen) de ltant
pour rejoindre la modalit sans mode de sa donation. Et mme, la pense ne dcide pas. Elle
se laisse revendiquer par ltre. Tel est ce qui deviendra pleinement explicite chez Heidegger
partir de la Kehre. Toute tentative de cerner ltre, de lobjectiver sous le regard de la
pense, est djoue davance par le rapport de co-appartenance. Do, ds le dpart aussi,
une certaine dconstruction de la pense du mystique rhnan en raison de son cadre
scolastique qui lempche, selon Heidegger, de quitter les rives du lexique mtaphysique.
Lobjectivation est en effet voue lchec car lhomme est l o tre advient la
pense (Da-sein). Cela ne signifie pas que la rduction soit compltement abandonne. Au
contraire, elle est modifie. Cette modification apparat dans la manire dont Heidegger
rdige, en collaboration avec Husserl, larticle Phnomnologie en 1927. La rduction y
est exprime comme une action de se retirer (zuruckziehen) de la perception non rflchie
pour se diriger vers le percevoir comme tel :

14

M. HEIDEGGER, Vortrge und Aufstze, Pfullingen, 1959, p. 135; trad. fr. Prau, Essais et confrences, Paris,
Gallimard, 1958, p. 159. Voir J.-L. CHRETIEN, La rserve de ltre , dans Cahier de LHerne, Heidegger, Paris, Ed.
de lHerne, 1983, p. 233-260, ici, p. 235.
15
De tre et Temps, 18, Temps et tre, dans : Questions IV, p. 19.
16
M. HEIDEGGER, Die Frage nach dem Ding, GA 41, 1962, 18, p. 98, trad. J. Reboul et J. Taminiaux, Quest-ce
quune chose? , Paris, Gallimard, 1971, 18, p. 108.

29

Laccs ltant, qui de par sa constitution fondamentale est intentionnel, saccomplit

sur le chemin de la rduction psycho-phnomnologique Le renversement du regard,
depuis la perception non-rflchie dune chose naturelle par exemple jusquau
percevoir lui-mme, a ceci de particulier que la tendance dabord dirige sur la chose
apprhender [science positive] se re-tire (zuruckziehen) de la perception non-rflchie
pour se diriger sur le percevoir comme tel. Cette r-duction (Rckfhrung) de la
tendance apprhensive hors de la perception, ainsi que le renversement de
lapprhender en direction du percevoir, ne modifient en rien la perception comme
telle, mais cest prcisment la rduction qui le rend accessible en son essence17.
Selon Heidegger, cette conversion du regard (Blickwendung) reste foncirement
attache au dvoilement de ltant par la description. Radicalis, le retirement ne permet
plus au regard de distinguer les lments rduits. Heidegger ne cherche pas lucider tel
tant particulier dans sa connexion avec les autres, pour endiguer le relativisme comme le
veut Husserl (Recherches logiques). Il se tourne demble vers ltant en tant qutant,
cest--dire ltant eu gard son tre18 . Par ce geste, la rduction prend un nouveau nom,
celui du retrait. Toute venue la latence est accompagne dun mouvement de retirement
dans le cach : la physis aime le retrait. La vrit de ltre (a-lthia), exige donc se
dtourner des tants eux-mmes. Heidegger se spare des tants pour se concentrer sur
lactivit affective intrieure qui se dploie par rapport eux. Le champ quil dgage nest
plus celui de la description eidtique, pas plus que celui de la rduction transcendantale. Il
en est ainsi parce que lego na aucune possibilit de sisoler ni du monde dans lequel il est
jet, ni de ltre par lequel il est un tre-au-monde (in-der-Welt-sein). Etant donn le
caractre de cette Geworfenheit, la situation du Dasein ne peut tre apprhende par la
pense, comme si elle se situait au-dessus de la mle. Le Dasein peut seulement prouver
sa situation, en tre affect. Cest donc par une affection que la situation est ressentie
(Befindlichkeit) (SZ, 29). Do, langoisse et aussi, plus tard, la Gelassenheit, comme
tonalit dtre-au-monde. Sil y a une possibilit que la srnit remplace langoisse, il
nest cependant pas au pouvoir du Dasein de se soustraire lemprise de cette tonalit qui
conditionne son rapport au monde : nous nous trouvons dans lune ou dans lautre 19 .

17

M. HEIDEGGER, Seconde version de larticle Phnomnologie (1918-19), Cahier de lHerne, p. 55-69, ici, p.
60-61.
18
Ibid., p. 55.
19
J.-Y. LACOSTE, tre en danger, Paris, Cerf, coll. Passages , 2011, p. 139.

30

 4. Phnomnologie religieuse et mystique

La prsence de matre Eckhart chez Heidegger est loin dtre anecdotique20. Sa

phnomnologie fait fond sur un rseau de thmes eckhartiens : le renoncement au rapport
sujet-objet, la conversion du regard vers lintriorit, un retirement de ltant li une
forme de sparation particulire, la ncessit de revenir laffection en-de de
lobjectivation, la Gelassenheit comme tonalit affective capable de remplacer langoisse.
Ces diverses composantes sont dj prsentes dans les notes prparatoires du cours de
1918-19 sur les fondements de la mystique mdivale 21. Dans la conclusion de sa thse
dhabilitation sur Duns Scot, Heidegger annonait dj son projet dune mise en valeur
philosophique dune thorie de la connaissance partir de la mystique dEckhart :
Jespre pouvoir montrer, en une autre occasion, comment cest partir de l, en
liaison avec la mtaphysique, laquelle on fera bientt allusion, du problme de la
vrit, que la mystique dEckhart est susceptible de sa premire explication et mise en
valeur philosophiques22.
20

Le corpus heideggrien compte plus de 30 renvois explicites Matre Eckhart : GA 1, p. 218, 402, 415; GA 7,
p. 178; GA 8, p. 153; GA 10, p. 56; GA 13, p. 42; GA 15, p. 325; GA 24, p. 127, 128; GA 26, p. 56; GA 31, p. 6, 51;
GA 33, p. 46; GA 39, p. 123, 134; GA 41, p. 98; GA 46, p. 213; GA 50, p. 83; GA 60, p. 31518, 336; GA 75, p.
282; GA 76, p. 11; GA 77, p. 109, 158; GA 79, p. 15, 16, 70; GA 81, p. 187, 286 (Voir F. JARAN, CH. PERRIN (d.), The
Heidegger Concordance, Londres/New Delhi/New York/Sydney, Bloomsbury, 2013. Merci Christophe Perrin
de mavoir cordialement fourni ces rfrences). Voici un aperu non exhaustif des commentaires sucits par
cette prsence eckhartienne chez Heidegger : R. SCHRMANN, Trois penseurs du dlaissement: Matre Eckhart,
Heidegger, Suzuki , Journal of the History of Philosophy, vol. 12/4 (1974), p. 455-477, vol. 13/1 (1975), p. 4360 ; J. D. CAPUTO, The mystical element in Heideggers thought, New York, Fordham University Press, 1986;
Ph. CAPELLE, Heidegger et Matre Eckhart , Revue des Sciences Religieuses 70/1, (1996), p. 113-124 (repris
dans C. RUTA, El Maestro Eckhart en dialogo. Entre sombre de ser, sous lintitul Heidegger y Meister
Eckhart , Buenos Aires, Jorge Baudino Ediciones, 2006, p. 77-89) ; E. BRITO, Heidegger et lhymne du Sacr,
Leuven, University Press & Peeters, 1999, p. 448-454 ; Philosophie et thologie dans la pense de Martin
Heidegger, Paris, Cerf, coll. Philosophie & Thologie , 1998, rd. 2001; V. VITIELLO, Abgeschiedenheit,
Gelassenheit, Angst. Tra Eckhart e Heidegger, dans: C. ESPOSITO E P. PORRO (d.), Heidegger e i medievali
(Atti del Colloquio Internazionale Cassino 10/13 Maggio 2000), Quaestio 1/2001, Turnhout-Bari, BrepolsPagina, 2001, p. 305-316 ; R. SCHRMANN, Heidegger and Meister Eckhart on Releasement , dans: H. DREYFUS
& M. WRATHALL (d.), Heidegger Reexamined, New York and London, Routledge, 2003, Vol. III, p. 295-319 ; S.
CAMILLERI, Phnomnologie de la religion et hermneutique thologique dans la pense du jeune Heidegger.
Commentaire analytique des Fondements philosophiques de la mystique mdivale (1916-1919), Dordrecht,
Springer, coll. Phaenomenologica 184, 2008 ; B. DALLE PEZZE, T. O'LEARY, Martin Heidegger and
Meister Eckhart: A Path Towards Gelassenheit, Hardcover - Edwin Mellen Pr, 2009; E. CATTIN, Srnit: Eckhart,
Schelling, Heidegger, Paris, Vrin, 2012.
21
M. HEIDEGGER, Philosophische Grundlagen der mittelalterlichen Mystik (1924-25), dans : Phnomenologie
des religisen Lebens, Francfort, Klostermann, 1995, GA 60, p. 301-337, trad. fr. J. Greisch, Les fondements
philosophiques de la mystique mdivale , dans : Phnomnologie de la vie religieuse, Paris, Gallimard, 2012,
p. 343-381.
22
M. HEIDEGGER, Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus (1915), Mohr, Tbingen, 1916, repris
dans: Frhe Schriften, GA 1, p. 130-353, ici, p. 344, trad. fr. F. Gaboriau, Trait des catgories et de la
signification chez Duns Scot, Paris, Gallimard, 1970, p. 224.

31

Il sagira prcisment pour Heidegger de sexpliquer sur le rapport entre mtaphysique et

phnomnologique de la vie affective. Heidegger se rend demble attentif la manire
dont le Moyen ge envisageait la vie motionnelle23 . En effet, il importe avant tout pour
lui de dgager une exprience vcue rellement vivante (Erlebnislebendigkeit)24. Tel est le
terme original par lequel il dsigne le vcu mystique eckhartien25 . Or, paradoxalement,
pour Heidegger, Eckhart est la fois le mystique tout trouv pour mettre jour cette
exprience de la vie religieuse, cette vivacit du vcu , mais aussi, en raison, de son
appartenance la sphre scolastique, un penseur qui opre une destruction (Zerstrung)
de ce vcu26. Lirrationalit de matre Eckhart est donc double entre. Tout en permettant
une nouvelle orientation vers une phnomnologie de la vie motionnelle, elle en occulte
aussi la voie. Voil pourquoi, comme le montre Sylvain Camilleri, il y a une destruction
(Abbau, Destruktion) de la position eckhartienne par Heidegger. Sans entrer dans le dbat,
exprimons seulement notre tonnement : linventeur de la dconstruction (Entbildung)
serait-il susceptible de passer lui aussi au crible de la dconstruction (Destruktion) ? Ny a-t-il
pas l une sorte dironie de lhistoire ?
Heidegger sengage dans le problme fondamental de la constitution. Sa question est :
comment la mystique mdivale sy prend-elle pour se dtourner du monde (rpulsion) et
dgager la donation de son vcu spcifique ? Avant de parler explicitement de Matre
Eckhart, Heidegger exploite deux termes spcifiquement eckhartiens : la sparation
(Abgeschiedenheit) et la srnit (Gelassenheit), pour tenter denvisager la vie
motionnelle religieuse dans son authenticit. Ces deux termes sont mis en perspective avec
la pense de Luther. Via Tauler, notamment dans la Theologia deutsch (chap. 11), Luther a
effectivement eu recours au langage de la mystique eckhartienne du dtachement pour
mettre jour un monde dexpriences intrieures27 . Lhumilitas, ralise par la
sparation, sy prsente comme une expression clef de la certitude du salut. La Gelassenheit
23

Ibid., p. 307, trad. fr., p. 350.

M. HEIDEGGER, GA 60, p. 315, trad. fr. dans : J. GREISCH, Le Buisson ardent et les lumires de la raison, III, Paris,
Cerf, coll. Philosophie & Thologie , 2004, p. 532. Dans Phnomnologie de la vie religieuse, la traduction de
Jean Greisch se simplifie : vivacit du vcu (p. 358).
25
S. CAMILLERI, Phnomnologie de la religion et hermneutique thologique dans la pense du jeune Heidegger,
p. 304.
26
GA 60, p. 305.311, trad. fr., p. 348.354. Voir S. CAMILLERI, op. cit, p. 318-319.
27
Anfnge reformatischer Bibelauslegung, d. par Johannes Ficker, t. I, Luthers Vorlesung ber den Rmerbrief
1515/16, Leipzig, 1908, p. LXXXIII, dans GA 60, p. 309.
24

32

nest autre que labandon Dieu pour le laisser totalement agir dans la faiblesse humaine
incapable daccder par soi-mme au salut. Il en rsulte une humble srnit
(Gelassenheit) , laquelle tourne certainement le dos langoisse. Etant donn la rception
dans luvre heideggrienne de ces deux affections, notamment via la reprise
kierkegaardienne, la tonalit luthrienne qui se dgage du texte est prendre en
considration. Elle teinte le problme de la constitution. Heidegger nest-il pas ici en train de
mettre en valeur la rception luthrienne de la mystique rhnane comme dgagement dun
vcu affectif, en opposition avec un retour la pense conceptuelle, thortique ? Toujours
est-il que quelques lignes plus loin, il montre, partir du rapport entre foi et savoir, qu en
la personne de Luther fait irruption une forme originelle (Orignale Form) de religiosit quon
ne rencontre pas non plus chez les mystiques28 . Dcouvrir cette forme originelle, ne peut
se

faire, pour Heidegger, quen se dgageant de lempreinte scolastique. La question

cruciale consiste se demander si la mystique promeut vraiment un comportement face

au monde qui soit rpulsif . Nest-elle pas plutt une forme de ltre-tourn-vers le
monde (Weltzugewandheit)29 ? Cest ici que se joue lenjeu fondamental de la distinction
entre la relecture heideggrienne et la relecture henryenne de Matre Eckhart. Heidegger
donne les fondements dune phnomnologie de ltre-dans-le-monde (in-der-Welt-sein)
qui sera dploye dans Sein und Zeit. La sparation (Abgeschiedenheit) est alors
interprte comme lenvers et lendroit (ngatif/positif) dune mme attitude religieuse
originaire. A savoir, elle nest un ne-pas-voir-thortique (ngatif) que parce quelle est
quelque chose dmotionnel (positif)30. Autrement, il ny a dtachement dun objet voir
(rpulsion du monde comme objet) quen fonction dune affection vivre (vers le monde
comme non-objet). Que cela signifie-t-il sinon que le dtachement (Abgeschiedenheit) se
transforme aussitt en abandon (Gelassenheit) au monde ? Pour Heidegger, le vcu de
lexprience de Dieu, qui porte le nom eckhartien de naissance en Dieu (Gottesgeburt),
nest envisageable quen termes de gratia operans - gratia cooperans31. A savoir, la
sparation, en tant quhumilitas, permet une srnit pour oprer dans le monde. Cest
seulement ainsi, au cur de la nouvelle motivation (motivation sans motif objectif)
28

GA 60, p. 310, trad. fr., p. 353.

En traduisant lexpression tournure-vers-le-monde par tre-tourn-vers le monde , bien que le terme
sein soit ici absent, Jean Greisch souligne dj le rapprochement avec la question ontologique de la
temporalit.
30
GA 60, p. 308, trad. fr., p. 351.
31
GA 60, p. 309, trad. fr., p. 351.

29

33

ouverte par cette coopration quune authentique rvlation (Offenbarung), peut avoir
lieu. Pour Heidegger, la forme originelle de la vie religieuse nest donc pas un retrait du
monde, mais, au contraire, un retrait vers le monde. Ainsi, Heidegger, bien avant Michel
Henry,

trouve

dj

chez

Eckhart,

sa

mthode

rductive.

Grce

cette

Abgeschiedenheit/Gelassenheit32, le monde nest plus un monde voir (nicht-sehen),

mais un monde vivre (leben). Le monde nest plus un monde o rgne la sparation entre
la subjectivit et lobjectivit, mais un monde o tous les tants sont en connexion les uns
avec les autres mme la vie. La physis nest plus aborde comme un fait observable
distance de soi, mais de lintrieur mme du mouvement. Il en va dune nouvelle situation
de lhomme au monde, plus originaire, celle dtre toujours dj au sein mme de la vie :
La vie nengendre que la vie, mais non la vision comme telle, cest l une connexion des
choses qui possde sa lgitimit propre33.
De cette situation originaire rsulte une nouvelle tche pour la phnomnologie. La
focalisation sur la thorie de la connaissance nest pas encore le problme le plus
authentique. Heidegger se dmarque ainsi de Husserl tout en poussant trs loin une de ses
intuitions les plus fortes. Le monde-de-la-vie (Lebenswelt) est toujours pr-donn avant
mme que nous nous le visions de manire thortique. Lintentionnalit fait toujours fond
sur une donation plus originaire. La tche prioritaire et la plus fondamentale de la
phnomnologie est de se concentrer sur le problme originaire de lorigine des mondes
vcus (das originre Ursprungsproblem der Erlebniswelten)34. Selon Heidegger, ce noyau
authentique de lgitimit est dj contenu dans la thologie, comme science de la foi ,
mais il na pas encore t labor en sa puret. Il en est ainsi parce que la thologie reste
attache une attitude thortique. Elle est sujette un moule dogmatique qui lempche
daccder la sphre authentique du vcu religieux. Cependant, au sein de la thologie, la
mystique assouplit lobjectit dans laquelle reste la scolastique.

32

Remarquons que, pendant son dveloppement sur la mystique de matre Eckhart, Heidegger va
continuellement employer le terme Abgeschiedenheit quil considre comme concept central
(Zentralbergiff), et non pas le terme Gelassenheit. Cependant, il faut bien voir que le terme a reu une nouvelle
signification (ngatif/positif) : celle dune intensification de la vie intrieure (Steigerung der inneren
Lebendigkeit) au cur mme du monde de la vie (GA 60, p. 314, trad. fr., p. 357).
33
GA 60, p. 309, trad. fr., p. 352.
34
GA 60, p. 310, trad. fr., p. 352

34

Heidegger montre que la mystique mdivale de Matre Eckhart se situe la croise des
deux tendances contradictoires. Bien quil envisage la vie impressionnelle comme telle, il ne
peut sempcher de la (re)traduire dans un langage intentionnel. Ainsi, Eckhart nest pas
indemne de cette attitude qui consiste dtruire le vcu . Le moule dogmatique peut
venir craser ce vcu, partir de ses procdures dmonstratives, mais il peut nanmoins
aussi laisser apparatre une sphre dun type nouveau malgr quil ne puisse la matriser
avec des moyens radicalement nouveaux. Cest ce point crucial que se trouve la question
de lobjectit et du sujet dans la scolastique. Dans une annexe o linfluence de Luther est
presque explicite, Heidegger sen prend de front la mtaphysique de ltre dAristote
(Seinsmetaphysik des Aristoteles)35. Selon lui, la scolastique a mis gravement en danger
limmdiatet de la vie religieuse, en sintressant surtout une thologie spculative
domine par le dogme. Se dveloppant en marge de cette vie universitaire, la mystique sest
propose comme contre-mouvement (Gegenbewegung)36. Or, pour quune nouvelle
connexion du sujet prouvant (erlebenden Subjekt) se dvoile, encore faut-il oprer une
sparation de lattitude ontique. Le dtachement est alors prsent par Heidegger comme
mthode d intensification de la vie intrieure37 . Que veut dire intensifier sinon faire
merger cette vie intrieure dont laffection est la seule phnomnalisation ?

Le

dtachement dtourne de lattitude thortique pour faire surgir le caractre structurel

de lunit de lobjet et du sujet38 . Ce caractre structurel ne peut sobtenir quau terme
dune configuration du sujet lobjet originel (Urgegenstand), laquelle est qualifie de
devoir-tre thique 39. Tel le point dlicat qui va conduire Heidegger envisager
explicitement lirrationalit chez Matre Eckhart40 . Heidegger veut dissiper un
malentendu sur ce que lon entend par irrationnel . Il soppose la dfinition quen donne
Rudolph Otto41. Ce qui se soustrait toute rationalit ne peut, pour Heidegger, se
rassembler sous une catgorie synthtique reprenant tout ce qui est htrogne (das Ganz

35

GA 60, p. 313, trad. fr., p. 357.

GA 60, p. 314, trad. fr., p. 357.
37
Ibid., p. 314, trad. fr., p. 357.
38
Ibid.
39
Ibid.
40
Ce texte de trois pages (GA 60, p. 315-318) est le plus long crit de Heidegger sur Eckhart dont nous
disposons (voir annexe). Partout ailleurs, le rapport Eckhart est plus allusif ou plus distendu.
41
R. OTTO, Das Heilige ber das Irrationale in der Idee des Gttlichen und sein Verhltnis zum Rationalen (1917),
C. H. Beck, Munich, 1932, trad. fr. A. Jundt, Le Sacr. L'lment non rationnel dans l'ide du divin et sa relation
avec le rationnel, Payot, Paris, 1949.
36

35

Andere)42. Lirrationnel est, au contraire, ce qui est originairement libre de toute

dtermination (Bestimmungslose) :
Lirrationnel nest pas ce qui, comme profusion de la multiplicit, prcde toute
rationalit. Le moment dcisif nest pas limpossibilit dembrasser du regard,
limpossibilit de la matrise thortique, lenfouissement dans la profusion, mais
parce que ce qui est objectif est ancr dans lessence, dans la forme en tant quelle est
le gnral et luniversel le moment dcisif est celui de lexclusion toujours plus large
des particularismes par rapport la forme, le vide toujours plus renforc de cette
forme. Lob-jet originel, lAbsolu, nest pas ce qui ne peut pas encore tre dtermin,
ni ce qui nest pas encore dtermin, mais ce qui est essentiellement, de soi, libre de
toute dtermination (Nicht das Noch-nicht-Bestimmbare und Noch-nicht-Bestimmte,
sondern wesentlich berhaupt Bestimmungslose als solches ist Urgegenstand,
Absolutes)43.
Se fait jour ici une sorte de renversement entre une logique de la dtermination qui ne
pourrait saccommoder que momentanment de la profusion, jusqu ce que lindtermin
soit assign une essence, et une logique o cette mme profusion ne sera jamais assigne
un type catgorial. Ces deux logiques correspondent deux visions du monde diffrentes.
La premire correspond une Weltanschauung platonicienne, o les essences existent
indpendamment de la multiplicit sensitive, la seconde une Weltanschauung dune toute
autre facture, o le processus cognitif et son contenu sensible et affectif sont assignables
une seule source dengendrement. Pour Heidegger, Eckhart se situerait la croise des deux
logiques. Issu de la scolastique, Eckhart a encore des comptes lui rendre. Cest pourquoi,
tout en dcouvrant un nouveau rapport du sujet la connaissance, somme toute beaucoup
plus contemporain, le discours eckhartien garde des connivences avec lobjectit
aristotlicienne. Do ce constat de Heidegger :
Or, il est remarquable que, dans un ralisme extrme comme celui dEckhart, on
trouve une progression qui conduit au sujet. Sa motivation nest pas thortique, de
mme quen gnral le retour au fond de lme ne doit pas tre compris comme un
processus thortique. Ce fond demeure athortique, mais Eckhart cherche le saisir
en termes rationnels et cest pourquoi il loriente sur des connexions thortiques 44.
La louange dont Heidegger gratifie Eckhart saccompagne dune restriction qui laisse
prsager quune investigation phnomnologique du vcu mystique est encore mettre en

42

Voir lanalyse de S. CAMILLERI, Phnomnologie de la religion et hermneutique thologique dans la pense du

jeune Heidegger, chap. X, ici, p. 305.
43
GA 60, p. 316, trad. fr., p. 349.
44
GA 60, p. 317, trad. fr., p. 360.

36

uvre. En effet, pour Heidegger, le vcu ne peut tre dgag que sur un mode
athortique , partir de laffectivit. Lexprience religieuse se vit immdiatement en
tant que vivacit irrpressible de labandon au sacr, au divin 45 . Dans cet abandon au
sacr (Hingabe das Heilige), il nest plus question de dissocier le sujet et lobjet. Il ny a plus
de vision, mais seulement une vie originaire par laquelle le moi est affect. Or, tout en la
dgageant, Eckhart dchoirait aussitt de la forme originaire engendre par cette
exprience immdiate du fond de lme en la traduisant partir dun amalgame dune
thorie de la connaissance et dune psychologie dtermine46 . Cette thorie de la
connaissance ne consiste justement pas concevoir labsolu comme ce qui est libre de toute
dtermination, mais li une dtermination laquelle le sujet nest pas encore parvenu.
Comme le rappelle Heidegger, cette thorie se rsume dans laxiome aristotlicien : seul le
semblable peut connatre le semblable47 . Il consiste pour le sujet abolir la multiplicit
pour faire un retour un fondement. Le temps est donc mis hors circuit pour dcouvrir
une absoluit du moi qui se situe au-del des oppositions qui le traversent :
Labsoluit de lobjet et du sujet au sens dune unit radicale qui, en tant que telle, est
unit de lun et de lautre : moi je suis labsolu, et labsolu, cest moi. Do labsence de
noms pour Dieu et pour le fond de lme48.
A lendroit mme o Eckhart exprime lunit de lme et de Dieu dans un mme fond,
Heidegger pointe du doigt la notion dun Ob-jet absolu. Cet Ob-jet est atteint par ce que le
sujet est devenu cela mme quil est. Do, pour Heidegger, la conception fondamentale
dEckhart correspond une paraphrase dAristote : Tu ne peux connatre que ce que tu
es49. Le grief principal que le phnomnologue adresse au mdival est quil reste attach
un cadre mtaphysique, le cadre des transcendantaux. De ce fait, la mystique ne quitte pas
le cadre scolastique, elle ne fait que ladapter. Le sujet mystique ne se situe pas au sein
mme du multiple et de loppositionnel qui est le ici et maintenant de lexprience. Il se
dit sous la forme dun sujet qui transcende ou prcde les oppositions 50. Par l mme, se
45

GA 60, p. 315, trad. fr., p. 358. Comment ne pas entendre dj ici, en germe, tout le dveloppement tardif
sur la Gelassenheit et le Sacr ?
46
GA 60, p. 315, trad. fr., p. 358.
47
ARISTOTE, Physique I, c. 1, 184 a, 10-21 ; PLOTIN, Ennades VI, 9, 11, 31-32.
48
GA 60, p. 301-337, trad. fr., p. 359.
49
Heidegger cite H. LESER, Das religise Wahrheit im Lichte der deutschen Mystik , Zeitschrift fr Philosophie
und philosophische Kritik, 160 (1916), p. 25. [N. de ld. : La suite de la citation est : Donc tu peux seulement
connatre Dieu si et pour autant que tu es de Dieu. ]. (GA 60, p. 316-317, trad. fr., p. 360).
50
GA 60, p. 318, trad. fr., p. 361.

37

dit une destruction (Zerstrung) du vcu qui provoque la destruction heideggrienne

dEckhart51. Ce que vise Heidegger, cest la connivence mdivale entre lessence et la
supra-temporalit (berzeitlichkeit). Il reconnait donc le sens que la thorie mystique
donne au concept central de sparation52 , mais, prcisment, pour mieux sen sparer.
Tandis que Heidegger envisage le retrait vers le monde en sabandonnant totalement sa
temporalit, Eckhart propose une sparation qui ncessite un retrait du monde et de la
temporalit. Laffinit dconstructive dont tmoigne Heidegger lgard dEckhart, se
rsume merveille dans la manire dont il recompose sa manire une citation du sermon
allemand 32 : Le temps est ce qui se transforme et se diversifie, lternit se maintient
dans sa simplicit53. A linstar de Rickert54, Heidegger place cette citation en exergue de sa
leon inaugurale du 27 juillet 1915 : Le concept de temps dans la science historique 55. Or, il
pratique l un genre dannonce tout fait particulier puisquil modifie volontairement la
citation eckhartienne en lui faisant dire ce quil veut retenir du mystique rhnan. Si en effet,
nous comparons la phrase dEckhart et celle de Heidegger, surgit la fois lunit et la
diffrence, dvoilant la convergence-divergence des deux penseurs. Faisant rfrence
Avicenne, Eckhart envisage la position intermdiaire de lme tendue entre le temps et
lternit :
Un matre ancien [Avicenne] dit que lme est place entre un et deux. Un, cest
lternit qui se maintient toujours seule et simple. Mais deux cest le temps qui
change et se multiplie. Ce quil veut dire par l, cest que lme, par ses puissances
suprieures, touche lternit, cest--dire Dieu ; mais, par ses puissances
infrieures, elle touche au temps et elle est sujette au changement, elle incline aux
choses corporelles et y perd sa noblesse 56.
Chez Heidegger, la citation eckhartienne est pure dans le sens dune ternit de la
temporalit, la manire des prsocratiques. Toute tension de la crature vers lissue dune
unit qui la transcende est carte. Au contraire, pour Eckhart, la crature est promise une
51

Zeit ist das, war sich wandelt und mannigfaltigt, Ewigkeit hlt sich einfach. (GA 60, p. 305.311, trad. fr., p.
348.354). Voir S. CAMILLERI, Phnomnologie de la religion et hermneutique thologique dans la pense du
jeune Heidegger, p. 318-319.
52
Ibid.
53
M. HEIDEGGER, Der Zeitbegriff in der Geschichtswissenschaft, confrence du 27 juillet 1915: Le Concept du
temps dans la science historique, dans : Frhe Schriften, GA 1, p. 355-375, ici, p. 357.
54
Voir H. RICKERT, Das Eine, die Einheit und die Eins. Bermerkungen zur Logik des Zalhbegriffes, dans : Logos II
(1911-1912), p. 26s, cit dans : M. HEIDEGGER, Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus, GA 1, p.
218, trad. fr. F. Gaboriau, Trait des catgories et de la signification chez Duns Scot, p. 50.
55
M. HEIDEGGER, Der Zeitbegriff in der Geschichtswissenschaft, dans : Frhe Schriften, GA 1, p. 355-375.
56
M. ECKHART, Sermon 32, DW II, p. 133-134, TS, p. 333.

38

destination o elle quittera le deux (le temps) pour arriver l Un (lternit)57. Or, la
situation intermdiaire de lme manifeste que la forme de lunit passe dj en elle pour
animer la corporit. Comme le matre rhnan lexplique, si elle pouvait connatre Dieu
comme les anges, lme naurait pas eu besoin du corps. La corporit, et la temporalit qui
y est lie, se prsentent comme la possibilit dexercer lhomme la connaissance de Dieu.
Cette dualit de lme est prcisment la psychologie dtermine , qui samalgame avec
la thorie de la connaissance , dont Heidegger entend se sparer. Pour lui, lunit ne peut
tre atteinte quau cur de lopposition du multiple et de lun, la manire dHraclite. La
question originaire de la temporalit est lie la vivacit de lexprience vcue et ne peut en
aucun cas, tre objective. Tout comme il prend cong de la physis aristotlicienne, sans
jamais pourtant cesser den dmordre avec elle, le phnomnologue prend aussi ces
distances avec la physique scientifique, tant celle de Galile que celle dEinstein. Cest ce
quil propose dans cette leon inaugurale sur le temps. Au temps quantitatif, Heidegger
oppose le temps qualitatif. En montrant que le temps en soi nest observable par aucun
appareil de mesure, le but est de dgager un espace phnomnologique propre
llucidation de la question du temps.
Outre le domaine de la physique scientifique, le projet de Heidegger doit aussi tre
dmarqu pistmologiquement dun autre domaine, savoir la thologie. Il ne peut sagir
de comprendre le temps partir de lternit, mais de comprendre le temps partir du
temps58 . Cette prcision, apporte dans la confrence Le concept du temps (1924), est
essentielle. Comme laffirme Heidegger devant un aropage de thologiens, lternit nest
pas accessible. Lhomme vit dans le temps. Le temps lui colle la peau au point de faire un
avec lui. Do la certitude qui ne fait quun avec le Dasein : Je mourrai, je dois mourir59. Le
Dasein ne satteint pas comme ego sum mais comme sum moribundus60. Cette certitude
conditionne toute possibilit. Le Je dois (Ich muss) est un Je peux (Ich kan). La mort
est la possibilit ultime du Dasein, la fois la plus propre et la plus inappropriable, en tant
57

Voir M.-A. VANNIER, Lexprience spirituelle de la non-dualit chez Eckhart , Revue des Sciences Religieuses,
74/3 (2000), p. 329-346.
58
M. HEIDEGGER, Le concept de temps , confrence publique prononce en juillet 1924 devant la Socit de
Thologie (Theologenschaft) de Marbourg, trad. fr. M. Haar et M. B. de Launay, Cahier de LHerne, 1983, p. 3354, ici, p. 34.
59
Cours de Marbourg (1925), GA 20, p. 437.
60
Voir J.-F. COURTINE, Voix de la conscience et vocation de ltre , dans : Heidegger et la phnomnologie,
Paris, Vrin, 1990, p. 305-325.

39

quelle peut survenir chaque instant : Je suis ce Je peux , savoir Je peux mourir
chaque instant61 . Dire que lexistence humaine (menschliches Dasein) est temporelle est
dj une tautologie. Le Dasein na donc aucune possibilit de surplomb par rapport cette
situation. Pas dego transcendantal chez Heidegger. Ainsi, ni le thologien, ni le philosophe
ne peuvent prtendre partir de lternit pour considrer le temps62. Avec cette diffrence
que le thologien cherche atteindre lternit avec la foi grce un vnement qui sest
pass dans le temps , tandis que le philosophe, parce quil ne croit pas (poch de la
foi), est dcid comprendre le temps partir du temps, et donc partir de cet aei, qui
ressemble lternit, mais sexplique comme un pur driv de ltre temporel

63

. Se

tenant donc la fois lcart de la science physique et de la thologie, Heidegger ouvre la

voie dune lucidation de ltre-l sur lui-mme et sur le monde. Loption est on ne peut plus
claire. Elle dtermine tous les lments qui seront dvelopps dans Sein und Zeit : tre-l
(Dasein), disposition

(Befindlichkeit), souci

(Sorge), tre-avec (Mitsein),

proprit/tre-propre (Eingenlichkeit), tre-vers-la fin/mort (Zu-Ende/Tode-Sein),

tranget (Unheimlichkeit) possibilit (Mglichkeit), anticipation (Vorlaufen),
Dcision (Entschlossenheit),64
5. Laisser-tre

Senqurir nouveaux frais de la question de ltre, cest, du mme coup, sengager dans un
renouvellement de lontologie en se confrontant la mtaphysique. Il ne sagit pas ici de
dire autrement qutre, mais de dire ltre autrement. Entrer dans Sein und Zeit par une
porte inhabituelle consiste dcouvrir que le laisser (lassen) eckhartien en irrigue des
pages entires65. Or, cette prsence du lassen demande tre mise en relief sur fond du
rapport problmatique de Heidegger avec la pense de Matre Eckhart que nous venons de

61

Cours de Marbourg (1925), GA 20, p. 433.

La mthode prconise devra tre confronte avec celle de matre Eckhart. Parlait-il vraiment partir de
lternit, et non partir du temps , comme laffirmait son disciple Jean Tauler ? Cette affirmation, ayant pour
but de dfendre le matre par rapport aux msinterprtations dont sa pense tait lobjet, est lourde de
consquence. Elle demande tre critique pour que la mthode eckhartienne soit clarifie. Voir 13.
Entbildung, Einbildung, berbildung.
63
Ibid., p. 34.
64
Dans cette confrence (), Heidegger livre la fois un premier raccourci, dj trs complexe, de son uvre
majeure tre et Temps, publie trois ans plus tard, et un chantillon, pour ainsi dire, de lessence de sa
dmarche. (M. HAAR, notes, LHerne, p. 52-53)
65
Voir la belle analyse d A. DHELT, Heidegger et la pense mdivale, Bruxelles-Paris, Ousia, 2010, p. 125-129.
62

40

mettre jour. Au moment o parait Sein und Zeit, Heidegger sexplique paralllement avec
la thse de lontologie mdivale66 . Selon lui, sans la doctrine de lessentia et de
lexistentia , il nest possible ni daborder la thologie mdivale, ni la thologie mystique
du Moyen-Age, comme, par exemple, celle de Matre Eckhart :
Cest un trait caractristique de la mystique mdivale que dessayer dapprhender
dans son essentialit elle-mme ltant qui a t ontologiquement dtermin comme
lessence (Wesen) proprement dite, savoir Dieu. La mystique parvient ainsi une
spculation spcifique ; spcifique en ce quelle transforme lide de lessence (Wesen)
en gnral autrement dit, dune dtermination ontologique de ltant, lessentia
entis en un tant, et quelle fait ainsi du fondement ontologique de ltant, de sa
possibilit, de son essence, un tant vritablement effectif. Ce virage singulier de
lessentialit ltant lui-mme est la condition de possibilit de ce que lon appelle la
mystique spculative . Cest pour cette raison que Matre Eckhart par le plus
souvent d essence super-essentielle (berwesentlichen Wesen) ; autrement dit, ce
nest pas Dieu (Gott) qui lintresse vritablement Dieu (Gott) nest encore pour lui
quun objet provisoire (vorlufiger Gegenstand) mais la Dit (Gottheit) 67.
Ce texte est tout fait remarquable. Alors mme quil est en train danalyser le rapport de
lessence et de lexistence, Heidegger se permet une belle digression (mais, en est-ce une ?)
sur la pense de Matre Eckhart comme le modle mme dune mystique spculative
(quil distingue de lemploi pjoratif du terme mystique). La marque fondamentale de cette
mystique est sa capacit habiter lontologie en lui faisant oprer un virage singulier . Ce
tournant est la transformation dune condition de possibilit en effectivit. Lessence est
identifie un tant vritablement effectif , mais un tant non existentiel. Tour de force
improbable dans la thologie mdivale classique dans laquelle lessence de Dieu est lacte
dexister (actus essendi). Nous avons ici affaire la mue dun transcendantal en un
transcendant qui pourtant nen est pas un puisquil est immanent. Cest pourquoi, dans ce
paradoxe, lessence peut porter le nom dionysien de la sur-essentialit : berwesentlichen
Wesen. Et Heidegger de prendre dj la mesure de la distinction eckhartienne entre Dieu
(Gott) et Dit (Gottheit), dont il se souviendra dans la Lettre sur lhumanisme68. Dieu
nest pas abord comme un objet transcendant, mais de lintrieur mme de limmanence. Il

66

M. HEIDEGGER, Die Grundprobleme der Phnomenologie (1927), GA 24, 1975, trad. fr. J.-F. Courtine, Les
problmes fondamentaux de la phnomnologie, Paris, Gallimard, 1975, rd. 1989, Chap. II : La thse de
lontologie mdivale, p. 103-153.
67
Ibid., 1975, p. 127-128, trad. fr, p. 118-119.
68
Voir infra, 6. Du sacr la Gelassenheit.

41

fait intimement partie de lessentialit de ltant. La Deitas nest pas un ens mais une
essentia libre de toute dtermination existentielle :
Quand Matre Eckhart dit Dieu , il vise la dit, non pas deus, mais deitas ; non pas
ens, mais essentia ; non pas la nature, mais ce qui est au-del de la nature, cest--dire
le Wesen, lessence dont il importe de retrancher, pour ainsi dire, toute dtermination
existentielle, dont il faut carter tout additio existentiae. Dire de Dieu quil est crit
Matre Eckhart , ce serait ajouter (hinzulegen) (Meister Eckhart, Predigten, Traktate,
d. Fr. Pfeiffer, Leipzig, 1857, p. 659, 17-18). Cest ainsi quil traduit la formulation
thomiste : ce serait une additio mentis. Ainsi Dieu nest pas dans le mme sens et
selon le mme concept que toutes les cratures (Loc. cit., p. 506, 30-31). Ainsi Dieu
est-il pour lui-mme son ne pas , cest--dire quil est, titre dessence la plus
universelle, titre de possibilit la plus pure et encore indtermine parmi tout ce qui
est possible, le pur rien. Il est le rien par rapport au concept de toute crature, par
rapport tout ce qui est possible et tout ce qui est effectif (en acte) de manire
dtermine. Nous rencontrons ici encore un parallle tout fait remarquable avec la
dtermination hglienne de ltre et son identification avec le nant. La mystique
mdivale ou plus exactement la thologie mystique nest pas mystique au sens
pjoratif du terme, celui auquel nous nous rfrons couramment, mais elle est
conceptuelle en un sens tout fait minent 69.
Sappuyant sur deux passages de sermons eckhartiens dans ldition de Pfeiffer, Heidegger
souligne quel point il nest pas possible de dire de Dieu quil est sans lui ajouter
(hinzulegen) une dtermination existentielle qui, du coup, le ferait dchoir dans le
registre ontique. Lessentia est elle-mme son propre esse sans ajout daucune existence70.
Additio existentiae et additio mentis vont de pair. Aussi, en remarquant que Dieu nest
pas la manire des cratures, Heidegger peroit combien le mystique rhnan se dissocie
dune pense objectivante de Dieu. Ontologiquement capable de toutes choses, la Dit
nest ontiquement rien . Pour Heidegger, cette mise en valeur de lessence lcart de
toute dtermination existentielle permet quelle soit un hybride qui ne se laisse enfermer ni
dans le possible ni dans leffectif. Plutt que le terme hybride , qui conviendrait mieux la
dmarche derridienne71, sans doute faudrait-il inventer loxymore transcendantal effectif
pour la dsigner72. Tout en ntant pas une simple potentialit formelle, lessence est, par
son indtermination mme, la condition de possibilit de toute dtermination. Son
69

M. HEIDEGGER, Die Grundprobleme der Phnomenologie (1927), GA 24, 1975, p. 127-128, trad. fr, p. 118-119
Voir infra distinction entre esse et extra-stantia. Deuxime partie. 16. Duplicit et duplex esse.
71
Comme nous le verrons, Derrida se tient dans une dialectique o ni le transcendantal ni lempirique ne
peuvent prendre le pas lun sur lautre. Ce qui nest pas le cas dEckhart.
72
Nous aurons y revenir car cest tout lenjeu du rapport entre phnomnologie et de la thologie. La Deitas
est une effectivit dont le contour nest pas fig. Elle est un jaillissement permanent de nouveaut. Son
immutabilit mme consiste ne pas varier dans ce renouvellement incessant.
70

42

effectivit lui permet de rendre effectives ces mmes dterminations. Aussi, nous pouvons
nous demander si le rapprochement final que fait Heidegger avec la spculation de Hegel
tient bien le cap. La dialectique hglienne de la possibilit et de leffectivit nest-elle pas
oriente par une dmarche tlologique qui fait de lentlchie (le devenir accompli), et non
du telos (le rsultat du devenir), le vritable effectif ? Faut-il voir dans le rapprochement
opr par Heidegger entre les deux penseurs la persistance dune tradition interprtative qui
fait de Matre Eckhart, via Boehme, un prcurseur de la spculation allemande et donc de
lidalisme73 ? Cela est plausible. Toujours est-il que, proche ou non de Hegel, Eckhart est
considr par Heidegger comme un vritable hapax au sein de lontologie mdivale. En
tmoigne cet autre texte, lgrement postrieur Sein und Zeit, dans lequel

le

phnomnologue se penche sur la manire originale dont le Thuringien rsout le problme

de lanalogia entis74. Il sagit de lanalyse de livre IX de Mtaphysique dAristote. Matre
Eckhart y reoit un phnomnal coup de chapeau. Pour Heidegger, il se distingue du lot de
tous les auteurs mdivaux, au sens o il est le seul avoir cherch une solution pour
que lanalogie ne soit pas rduite une simple formule :
Lanalogia entis quon nous ressort aujourdhui la manire dun slogan bon
march a jou un rle au Moyen ge ; toutefois pas comme question de ltre, mais
comme moyen bien venu pour formuler en vocabulaire philosophique une conviction
de la foi. Le Dieu de la foi chrtienne, bien que crateur et conservateur du monde, est
carrment diffrenci et spar de celui-ci ; mais il nest pas ltant au sens le plus
lev, le summum ens ; tantes sont galement les cratures infiniment diffrentes de
lui, lens infinitum. Comment lens infinitum et lens finitum peuvent-ils tre tous les
deux nomms ens, tous les deux compris dans le mme concept d tre ? Lens
vaut-il seulement aequivoce ou bien univoce, ou alors justement analogice ? On sest
sorti de la difficult laide de lanalogie qui nest pas dans ce cas une solution mais
une formule. Le seul avoir cherch une solution, Matre Eckhart, dit ceci : Dieu
73

Sur cette conception, dont nous aurons montrer quelle est une msinterprtation, voir aussi : Dans tout
cela on sent la proximit et le retour en force de cette conception de ltre qui a pris le pouvoir au
commencement de la philosophie occidentale et qui depuis, avec des avatars plus ou moins authentiques, a
particulirement domin la pense et le savoir allemand depuis Matre Eckhart. Cest la conception de ltre de
ce penseur dont Hlderlin se sentait proche : Hraclite. (M. HEIDEGGER, Hlderlins Hymnen Germanien und
Der Rhein (1934-35), GA 39, 1980, 10, p. 123, trad. fr. F. Fdier et J. Hervier, Les Hymnes de Hlderlin : La
Germanie et Le Rhin , Paris, Gallimard, 1988, p. 120) ; Mais Hlderlin aussi [comme Hegel] se tient dans
laire de la puissance de la pense hraclitenne. Et dans cette mme aire de puissance devait apparatre plus
tard un autre penseur : Nietzsche. Sous cette puissance se trouvait aussi mdiatement, au fond, le
commencement de la philosophie allemande, chez Matre Eckhart. (ibid., p. 134, trad. fr., p. 128) . Voir aussi
la note de renvoi Matre Eckhart et Hegel sur crativit philosophique de la langue grecque qui se retrouve
dans la langue allemande (M. HEIDEGGER, Vom Wesen der menschlichen Freiheit. Einleitung in die Philosophie
(1930), GA 31, 1982, p. 51).
74
Sur la problmatique lie linterprtation de lanalogia entis chez Heidegger, voir J.-F. COURTINE, Inventio
analogiae. Mtaphysique et onto-thologie, Paris, Vrin, 2005.

43

n est absolument pas, car tre est un prdicat de la finitude, et ne peut donc
absolument pas tre dit de Dieu. (Cela ne ft assurment quun point de dpart qui
neut pas de suites dans le dveloppement ultrieur Eckhart, mme si cette intuition
est reste vivante dans sa pense selon un autre point de vue.) Le problme de
lanalogie a t transmis la thologie mdivale par le biais de Plotin qui lui donna
une explication dj errone dans la sixime Ennade75.
Heidegger dnonce tout dabord lanalogia entis comme un slogan dans laquelle le
vocabulaire philosophique de ltre ne serait quun moyen pour exprimer une conviction de
foi. En effet, cette procdure rapproche deux conceptions diffrentes et spares de ltre.
Comment oser envisager la question de Dieu sous le biais de lontologie quand elle est rgie
par le prsuppos dun khrimos, tel que Plotin le maintient dans la Sixime Ennade76. Ce
dimorphisme , comme il le dira plus tard77, ne rend-il pas impossible lapproche mme de
la question ? Or, de tous les mdivaux, Eckhart apparat comme celui qui cherche une vraie
solution. La raison en est simple : la pense eckhartienne est unitaire. Eckhart rompt avec la
dualit entre lens finitum et lens infinitum, indigeste pour la phnomnologie. Chez le
Rhnan, une quivocit radicale permet une univocit non moins radicale78. En ntant
rien sur le plan ontique, Dieu peut tre prsent tous les tants immdiatement. Si
Heidegger distingue bien la spcificit de la dmarche spculative eckhartienne au cur de
lontologie mdivale, il nen demeure pas moins quil ne peut la prendre comme telle, du
moins comme il la peroit, pour laborer une phnomnologie ontologique. Heidegger reste
circonspect quant cet effectif transcendantal . Il va donc se passer ceci : ce qui peut tre
ber ou mta dans lontologie eckhartienne sera report dans le temps. Le
transcendantal revient ainsi dans la temporalit. Pourtant, Heidegger ntait pas ignorant du
principe hermneutique de lontologie du mystique rhnan. Grce Gadamer, nous savons
que lauteur de Sein und Zeit na pas cach son enthousiasme lors de lapparition de lopus
tripartitum en 192479. En abordant luvre latine de Matre Eckhart, Heidegger a reconnu
limportance dcisive de la premire proposition qui orientait toute la pense du Rhnan :

75

M. HEIDEGGER, Aristoteles, Metaphysique Theta 1-3. Von Wesen und Wirklichkeit der Kraft (1931), GA 33,
p. 46-47, trad. fr. B. Stevens et P. Vandervelde, Aristote, Metaphysique 1-3, p. 51-52.
76
Dans les 3 traits sur les genres de ltre, Plotin maintient la sparation entre lessence sensible et lessence
intelligible (voir Ennade VI, 1-3, Traits 42-44).
77
M. HEIDEGGER, Was ist Metaphysik ? (1929), dans : Wegmarken, GA 9, p. 103-121, trad. fr., Quest-ce que
la mtaphysique ? (1938), dans : Questions I, Paris, Gallimard, 1968, p. 66-72, ici, p. 41.
78
Voir mon article Analogie dans : Encyclopdie des mystiques rhnans, op. cit., p. 88-91.
79
Il sagit de ldition Cl. Baeumker, Munster, 1923, voir H. G. GADAMER, Les chemins de Heidegger, trad. J.
Grondin, Paris, Vrin, 2002, p. 229.

44

 esse est deus . Cependant, il faut attendre le rapport du Sminaire de Thor, de 1968, pour
connaitre son avis sur cette proposition :
Quest-ce quune proposition spculative ? O est sa diffrence avec une phrase
habituelle ? Heidegger prend alors comme exemple la proposition : Gott ist das Sein
selbst. Cest l une phrase mtaphysique normale, non spculative (contrairement ce
que pourrait faire croire la hauteur de son thme). Jen arrive au spculatif lorsque
le prdicat de cette phrase (sein) est fait sujet, devient sujet. Soit : das Sein ist Gott.
Mais il ne sagit pas l dun simple renversement de la structure grammaticale de la
phrase normale. Quelque chose a chang. Ce qui a chang est le sens de ist . Le
simple renversement voudrait dire : Ltre est Dieu, comme le simple renversement de
La rose est une plante donnerait : La plante est une rose . Mais il ne sagit pas
seulement dun renversement (Umkehrung) mais dun contrecoup port par le second
ist sur le premier. Mais alors que signifie : das so umgestossene ist ? (le est ainsi
transform grce un contre-coup). Istic-heit, disait Matre Eckhart. Das Sein ist Gott,
maintenant entendu spculativement, signifie : das Sein istet Gott, c.--d. das Sein
lsst Gott Gott sein. Ist est transitif et non actif. Erst Das entfaltet Sein selbst
ermglicht das Gott-sein : Cest seulement tre dvelopp jusqu lui-mme (au sens
o il lest dans la Logique) qui (en un choc en retour) rend possible : tre-Dieu80.
Heidegger prend ici la pense de Matre Eckhart en exemple pour illustrer ce quil faut
entendre par une proposition spculative . Le contexte ? La rflexion comme saisie de
lAbsolu par la raison chez Hegel. La question qui se pose est : de quelle manire la raison
fait-elle apparatre pour elle lAbsolu 81 ? Le capte-t-elle ou le reoit-elle ? Captation et
rceptivit

se

combattent.

Auffngen

contre

empfngen.

Cest

le

combat

phnomnologique par excellence. Nous y reviendrons dans notre troisime partie. Soit la
conscience laisse se poser lAbsolu comme tel, soit elle cherche le poser comme
reprsentation. Pour Heidegger, si lego est maintenu, doffice en rsulte une pense
objectivante, une pense de la reprsentation, et donc une captation. Il nest pas pensable
pour lui de tenir la fois lego et le laisser-tre82. Lego empche lapophansis, la venue de la
chose dans la prsence. Ds lors, Heidegger montre que chez Hegel, la raison se contredit
elle-mme lorsquelle veut poser lAbsolu. Exprimenter lAbsolu dans la prsence ncessite
labsence de toute construction ou production par lego. Or, la rflexion est une production.
La proposition : lAbsolu doit tre rflchi (die Absolute soll reflektiert werden)83
80

Sminaire du Thor, 8 septembre 1968, protocole par J. Beaufret, dans : Questions IV, Paris, Gallimard, 1976,
p. 258.
81
Ibid., Questions IV, p. 251-252.
82
Pour Heidegger, la Gelassenheit ne peut tre goque. Aussi, comme nous le verrons (troisime partie), ne
peut-il percevoir la pertinence du choc en retour provoqu par le renversement (Umkehrung) eckhartien.
83
Sminaire du Thor, Questions IV, p. 257.

45

maintient en elle une contradiction en fonction de lacteur mme de la rflexion. Si cest

lhomme, alors, la reprsentation demeure. Si cest lAbsolu lui-mme alors elle est leve.
Do : Il faut lever cette contradiction, sans quoi lAbsolu ne serait pas pos mais supprim
(nicht gesetz, sondern aufgehoben)84. Telle est lAufhebung, le mouvement mme par
lequel ce qui est pos, et donc conserv, ne peut ltre que par suppression. Pour accder
lapparatre de lAbsolu, la conscience doit devenir elle-mme passive de lactivit de lAbsolu.
Or, elle ne le peut quen se supprimant elle-mme. La dfaite se mue en victoire. Ce qui est
supprim se conserve : cest la croix au cur de la philosophie. Le contexte est primordial. En
effet, Heidegger reconnat que le renversement de la proposition eckhartienne sur lidentit
de Dieu et de ltre (Esse est Deus) est un contrecoup spculatif du mme ordre que celui
de Hegel. Le sens du ist a radicalement chang : ist est transitif et non pas actif 85.
Cette transitivit signifie donc que Matre Eckhart dpasse la raison de lintrieur mme de
la raison vers lAbsolu. Il ny a plus ici de construction partir de la pense conceptuelle,
mais une vritable manifestation, comme apophansis. Cependant, Heidegger interprte ce
contrecoup comme une inversion qui confirme le locus classicus de la Lettre sur
lhumanisme86. A savoir, le mot Dieu ne peut tre apprhend que dans la vrit de
ltre. Autrement dit, pour Heidegger, Eckhart aurait reconnu que ltre laisse Dieu tre
Dieu (das Sein lsst Gott Gott sein). Une passivit (lassen) sinstalle entre Dieu et ltre.
Listic-heit, pointe du doigt par Heidegger, permet linterprtation dun ist qui ne fait quun
avec sa temporalit87.
Ce dernier texte nous montre la continuit de la pense heideggrienne propos de Matre
Eckhart. Comment expliquer ds lors que, affleurant ici et l dans bien des textes de
Heidegger, Eckhart soit absent de Sein und Zeit ? A cette question, nous proposons
lhypothse dune double rponse. 1) Eckhart est explicitement absent de Sein und Zeit
parce que lHauptwerk ne se prsente pas comme un commentaire de textes, mais comme
une phnomnologie en prise directe sur les choses, la manire dont crit Husserl.
84

Ibid.
En dcelant ce caractre transitif de ltre eckhartien (oportet transire), Stanislas Breton na-t-il pas
pressenti une autre possibilit que celle entrevue par Heidegger ? Voir S. BRETON, Les mtamorphoses du
langage religieux chez Matre Eckhart , Recherches de science religieuse, 67/3 (1979), p. 373-396 ; Litinraire
spirituel de Matre Eckhart , Revue de lInstitut Catholique de Paris, 28/4, 1988, p. 65-81.
86
Voir infra, 1
87
A partir de la forme verbale istes, Eckhart a forg le terme isticheit, ou istikeit, qui dsigne l tre-Lui de
Dieu. Voir M.-ST. MORARD, Ist, istic, istikeit bei Meister Eckhart , Freiburger Zeitschrift fr Philosophie und
Theologie 3 (1956), p. 169-186, ici, p. 173.
85

46

Autrement dit, dans Sein und Zeit, Heidegger met assez rapidement sa bote outils antique
et mdivale de ct (elle y apparat dans lexpos de la question de ltre), pour se
consacrer une analytique de Dasein, dans laquelle seuls les penseurs de la modernit
trouvent voix au chapitre. 2) Or, dans cette analytique, les mmes outils antiques et
mdivaux ne sont pas vritablement absents mais transposs. Cest prcisment le cas de
la Gelassenheit dont le nom lacis est ici le lassen, le sehenlassen et, surtout, le bewendenlassen. Pour tout dire, Eckhart est le grand prsent-absent de Sein und Zeit, car cest
travers lui que se poursuit la mthode rductive choisie par Heidegger.
Lexpression sehenlassen est fortement prsente au 7 de Sein und Zeit, pour dterminer ce
quil faut entendre par Logos. Elle consiste mettre en place la fonction apophantique du
discours. Le Logos est un faire-voir. Autrement dit, il ny a pas de phnomnologie
heideggrienne sans sehenlassen. Pour celui qui veut en pister la trace, le lassen rserve une
surprise de taille. Il dcouvre que ce laisser se situe la jonction de plan ontique et de
lontologique. Il permet daccder un voir qui est de prime abord oblitr. Ce quil
permet de voir, si tant est quil sagit encore dun voir puisque toute vue est disqualifie,
nest autre que la diffrence ontologique elle-mme, savoir le rapport des tants leur
propre fond. Or, ce sehenlassen ncessite une condition sine qua non : se dtourner de
ltant pour se tourner vers sa provenance. En effet, il faut que le Dasein se dtache de la
proximit avec ltant, quil sen loigne, pour se retrouver dans une nouvelle spatialit, apte
un nouveau sentiment de la situation ou une nouvelle affection (Befinlichkeit).
Laffection consiste se trouver jet dans le monde au point quil ne peut jamais se
retrancher comme un ego dans sa coquille. Le transcendantal est dans la corrlation.
Autrement dit, ltre nest ni du ct de lobjet, ni du ct du sujet. Comme y tendait dj
Husserl, le ralisme et lidalisme sont renvoys dos--dos. Cela signifie que la spatialit et la
temporalit appartiennent ensemble au Dasein et au Sein, pas plus lun qu lautre. Cette
nouvelle spatio-temporalit ouvre une nouvelle Physis. Dsormais, au sein de cette Physis,
tout mouvement extrieur dun tant, et donc tout rapprochement ou tout loignement par
rapport lui, est relativis en fonction de lintrt prouv pour lui. Ce mouvement qui
modifie la proximit et lloignement porte un nom : le laisser-retourner . Il se prsente ni
plus ni moins comme la condition a priori du mode dtre du Dasein lui-mme :

47

Laisser-retourner (bewenden-lassen) signifie ontiquement : laisser, lintrieur dune

proccupation factice, un tant -porte-de-la-main tre comme il est, et afin quil soit
tel. Ce sens ontique du laisser tre , nous le saisissons de manire
fondamentalement ontologique, et nous interprtons ainsi le sens de la libration
pralable de ltant de prime abord -porte-de-la-main lintrieur du monde.
Laisser pralablement tre quelque chose, cela ne veut pas dire commencer par le
porter et le produire son tre, mais dcouvrir chaque fois dj de l tant en son
tre -porte-de-la-main et le laisser ainsi faire encontre comme ltant de cet tre. Ce
laisser-retourner apriorique est la condition de possibilit requise pour que de lporte-de-la-main fasse encontre, de telle manire que le Dasein, dans lusage ontique
de ltant ainsi rencontr, puisse le laisser retourner de... au sens ontique. Le laisserretourner compris ontologiquement, en revanche, concerne la libration de tout tant
-porte-de-la-main comme tel, soit quil retourne ontiquement de lui, soit quil soit
plutt un tant dont il ne retourne justement pas ontiquement dont nous nous
proccupons de prime abord et le plus souvent, mais que nous ne laissons pas tre
comme tant dcouvert, en ce sens que nous le travaillons, lamliorons ou le
brisons88.
Sil y a un transcendantal chez Heidegger, cest l quil se situe. A savoir, non pas du ct
de lego lui-mme, comme chez Husserl, mais dans la connivence qui stabli entre le Dasein
et ltre par le laisser-tre. La leon est belle. Par le laisser-retourner , le Dasein est
dsormais ouvert la comprhension de ltre dans sa totalit. Il nest plus tourn vers ceci
ou cela, mais vers ltre. Ainsi, le bewenden-lassen provoque-t-il une modification dans le
rapport aux choses. Elles ne sont plus uniquement des objets de production,
instrumentalises aux besoins humains, mais elles se dcouvrent dans leur propre mode de
monstration, soffrant telles quelles sont. La Vorhandenheit, cette disponibilit des choses
pour quelles soient instrumentalises (Zuhandenheit), sestompe au profit dune autre
relation. Le Dasein est libr du carcan technique pour habiter son environnement selon
une modalit nouvelle. Or, quand le Dasein est justement libre de linstrumentalisation des
tants, une nouvelle affection, sans commune mesure avec les autres, ltreint. Cette
affection fondamentale nest autre que langoisse (SZ 40). Tant que les tants se
renvoyaient les uns aux autres dans le rseau complexe de la technicit, le Dasein pouvait
encore se sentir illusoirement en scurit. Mais une fois ce rseau rompu, le Dasein
dcouvre que cela ne va plus , que lactivisme ne mne rien, quil nest quune fuite89.
Ainsi, langoisse met-elle nu les racines mme de ltre du Dasein. Ce qui angoisse

88

M. HEIDEGGER, Sein und Zeit, 18. Tournure et significativit la mondanit du monde , trad. fr. Martineau.
Voir J. GREISCH, Ontologie et temporalit. Esquisse dune interprtation intgrale de Sein und Seit, Paris, PUF,
coll. Epimthe , 1994, rd. 2002, p. 231.

89

48

langoisse est ltre-au-monde comme tel90 . Cest dire que ce nest ni ceci ni cela de bien
dtermin qui angoisse, comme cest le cas pour la peur (peur du chien, peur de la foule,
peur de lobscurit,). Cest donc le monde en tant que tel dans sa totalit, et donc aucun
tant, qui saisit le Dasein la gorge. Ainsi, ce qui angoisse langoisse manifeste donc un
rien qui nest nulle part91 . Ainsi, ouvert ce rien comme une bance sous ses pas, le
Dasein prouve-t-il un sentiment dtranget vis--vis du monde. Par cette Unheimlichkeit,
le Dasein ne sent plus chez soi . Mais cette mise la porte nest-elle pas aussi sa chance ?
Tant que le Dasein reste dans la perspective de vouloir comprendre ltre, la manire dont
on veut saisir un tant, pourra-t-il ressentir une autre affection que cette aversion du rien ?
Que se passe-t-il ? La Physis se donne en se retirant et le Logos est un combat de forces
antagonistes. Autrement dit, le dsir dapprhension et de recueillement est contrari par le
retrait de ltre. Que reste-t-il au Dasein comme possibilit sinon la plus inquitante
[=trange] possibilit (die unheimlichste Mglichkeit), celle qui consiste exercer la
suprme violence contre lui-mme 92 ? Cette possibilit ne peut que dboucher sur un
crash : le Dasein se brise sur ltre93 . Or, cest l quun retournement sopre. Ce que
nous considrerions comme pessimisme ne lest pas. En effet, il convient avec les Grecs, de
revenir en de du pessimisme et de loptimisme94 . Et, Heidegger de citer Schopenhauer
pour le contredire : la vie est une affaire qui ne couvre pas ses frais (Das Leben ist ein
Geschft, das seinKosten nicht deckt)95. Comme la vie nest pas du tout une affaire , la
dfaite du Dasein, ce non-tre-l (Nicht-Dasein), est du mme coup sa plus haute victoire.
Comme cela se peut-il ? Ce retournement nest envisageable quau regard dune prise au
srieux de l irrationalisme comme tel. Sil est seulement trait comme une faiblesse du
rationalisme , alors son abdication est dj signe96. Le rapport entre Logos et Physis ne
peut plus tre abord partir de lide comme vidence. Une transformation doit soprer.
Que lchec du Dasein soit aussi sa victoire ne peut signifier quune seule chose : le Dasein
fait sienne la victoire de ltre contre lui-mme. Quest-ce dire sinon que, au lieu de se
situer encore dans une logique de la vrit-adquation , une logique de la
90

SZ 40, p. 186, trad. fr., p. 228.

SZ 40, p. 186, trad. fr., p. 229.
92
M. HEIDEGGER, Einfhrung in die Metaphysik (1935), p. 135, trad. fr. G. Kahn, Introduction la mtaphysique,
p. 182.
93
Ibid., trad. fr., p. 182.
94
Ibid., trad. fr., p. 182.
95
Ibid., p. 136, trad. fr., p. 182.
96
Ibid., p. 136, trad. fr., p. 183.
91

49

 dsoccultation lui a t substitue97 ? Ceci fait remonter le commencement du tournant

philosophique de Heidegger presque juste aprs Sein und Zeit, voire mme, dans le
Hauptwerk lui-mme98. Nul ne peut lire lIntroduction la mtaphysique sans percevoir que
quelque chose a chang. Que le Dasein soit dsormais dans la ncessit daccompagner
ltre dans son retrait, et que ce mouvement de retirement soit la seule possibilit de la
comprhension comme altheia, voil o se situe la volte-face de la pense99 . Tandis que
la concordance entre lnonc et la chose consistait ce que le premier soit la
reprsentation du second, il nest plus ainsi. Lnonc ne reprsente plus, il rend prsent.
Apprsenter (vor-stellen) consiste laisser la chose sexprimer telle quelle est, sans la
dterminer100. Lattitude dapprsentation revient souvrir un don, accueillir plutt qu
prendre. Il sen dgage un nouveau lien entre vrit et libert. Lhomme ne doit pas arracher
sa libert par la violence. Il est libre partir de louverture dclosante de ltre (a-ltheia).
Cette libert sexprime dans la nouvelle attitude fondamentale du Dasein : laisser tre .
Tel est le leitmotiv de la confrence De lessence de la vrit :
La libert vis--vis de ce qui se rvle au sein de louvert laisse ltant tre ltant tel
quil est (lszt das jeweilige Seiende das Seiende sein, das es ist). La libert se dcouvre
prsent comme ce qui laisse-tre ltant. On parle ordinairement de laisser
lorsque par exemple nous nous abstenons dune entreprise que nous avions projete.
Nous laissons cela signifie que nous ny touchons plus et cessons de nous en
proccuper. Laisser a ici le sens ngatif de se dtourner de , de renoncer
; il exprime une indiffrence ou mme une omission. Le mot qui est ici ncessaire
pour rendre le laisser-tre de ltant ne vise cependant ni lomission ni lindiffrence
mais leur contraire. Laisser-tre signifie sadonner ltant . Ceci ne doit pas tre
compris comme une simple faon de manier, de conserver, de prendre soin,
dorganiser ltant rencontr ou recherch. Laisser-tre ltant savoir ltant quil
est signifie sadonner louvert et son ouverture, dans laquelle tout tant entre et
demeure et que celui-ci apporte, pour ainsi dire, avec lui. Cet ouvert, la pense
occidentale la conu son dbut comme ta althia, le non-voil101.
Plus encore que Sein und Zeit, cette confrence manifeste linfluence de Matre Eckhart sur
ce qui se trouve tre un point essentiel de la phnomnologie heideggrienne : le d97

Voir J. GREISCH, De lontologie fondamentale la mtaphysique du Dasein. Le tournant philosophique des

annes 1928-1932 , dans : M. CARON (dir.), Heidegger. Les Cahiers dhistoire de la philosophie, Paris, Cerf,
2006, p. 417-447, ici, p. 438.
98
Voir J. GRONDIN, Le tournant dans la pense de Martin Heidegger, Paris, PUF, coll. pimthe , Essais
philosophiques, 1987.
99
M. HEIDEGGER, Vom Wesen der Wahrheit , Wegmarken, trad. fr., De lessence de la vrit , Questions I,
p. 175.
100
Ibid., Questions I, p. 169-170.
101
Ibid., Questions I, p. 175-176. Nous soulignons.

50

voilement de ltant. Le laisser-tre est la possibilit par laquelle la manifestation

advient. Il ne vise pas se rendre indiffrent ltant, le considrer comme une chose
insignifiante. Il ne sagit pas de le quitter, comme lorsquon affirme quelquun au moment
du dpart : bon, je te laisse . Loin dtre une omission ou une indiffrence, lattitude qui
consiste se dtourner de la chose en tant qutant, rend compltement libre pour sen
occuper vraiment. Cependant, il ne sagit nullement dune prise en charge la manire de
ltant sous la main. Il ny a plus aucun maniement possible, car il ny a plus rien
prendre en main. Cette ouverture au rien est lorientation par laquelle ltant est adonn
louvert. Entre le Bewenden-lassen de Sein und Zeit et ce Sein-lassen, une radicalisation du
retournement sest opre. Tandis que le dtournement de ltant conduisait devant le rien
angoissant, et donc, induisait le Dasein une paralysie par rapport lengagement, la
volte-face va beaucoup plus loin. Langoisse manifestait le fait de se trouver (befinden)
entre ltant et rien, sans pouvoir trouver dissue. Au contraire, le laisser-tre dgage
lhomme de cet entre-deux inquitant vers une situation sereine par rapport au monde qui
lentoure. Il est dailleurs tonnant que Heidegger nait point peru cette possibilit chez
Eckhart. En voici pour preuve ce texte dans lequel il dgage uniquement une libert ngative
partir du Rhnan :
Parmi les dterminations de lessence de la libert, il en est une qui, depuis toujours,
ne cesse de simposer de nouveau. Suivant cette dtermination, libert signifie autant
quindpendance. La libert consiste tre libre de Daz dinc ist vr d an nihte
hanget und an deme ouch niht enhanget , dit Eckhart : la chose est libre et ne
dpend de rien et dont rien ne dpend (Matre Eckhart, Von den 12 nutzen unsers
herren lchames, dans Deutsche Mystiker der vierzehnten Jahrhunderts, d. Franz
Pfeiffer, t. II, 3e d. inchange, Gttingen, 1914, p. 379, 1.7-8). Cette dtermination
essentielle de la libert comme indpendance, non-dpendance, contient la ngation
de la dpendance vis--vis dun autre. On parle donc ici du concept ngatif de la libert
ou, plus brivement, de la libert ngative. Et cette libert ngative de lhomme, de
toute vidence, nest pleinement dtermine que si lon indique en quoi lhomme libre
en ce sens est indpendant ou est conu comme indpendant102.
Au sens le plus courant, comme le rappelle Heidegger, la libert signifie avant tout
indpendance . Ainsi en est-il lorsque nous libres lgard de ce qui nous entoure. Pour
Heidegger, extrait lappui, Eckhart sen tiendrait un concept ngatif de la libert. Est libre
102

M. HEIDEGGER, Vom Wesen der menschlichen Freiheit. Einleitung in die Philosophie (1930), GA 31, 1982, p. 6,
trad. fr. E. Martineau, De lessence de la libert humaine, Paris, Gallimard, 1987, p. 15.

51

celui qui est non-dpendant et dont rien ne dpend. Or, selon Heidegger, ce versant ngatif :
libre de , ne serait que le revers dun versant positif : le libre pour . Matre Eckhart
proscrirait-il cette dimension positive de la libert ? La libert serait-elle chez lui labsence de
toute dpendance vis--vis dun autre , comme le suppose Heidegger ? Ce glissement
hermneutique du rien l autre cadre mal avec le contexte de lextrait choisi. Pour
Eckhart, lme doit tre libre de toute proprit (vr von aller eigenschaft) afin dtre
accomplie dans la libert divine (gtlicher vrheit)103. Ce qui entrave la libert est le fait
dtre propritaire. Lappropriation aline car elle rend indisponible. tre libre de tout, y
compris de soi-mme, cest tre entirement disponible pour sunir aux autres. Ainsi en estil de lIsticheit de Dieu. Lme qui est parvenue son accomplissement en Dieu est
devenue tout amour (aller minne wirdic ist). Si la libert eckhartienne est une complte
disponibilit pour aimer, Heidegger peut-il ne pas y voir un souci pour lautre104 ? Pour
Eckhart, cette absence de proprit qui rend disponible porte encore un autre nom :
Gelassenheit. Quen est-il pour Heidegger ?

6. Du sacr et de la Gelassenheit

Cette libert retrouve ne va-t-elle pas de pair avec un nouvel humanisme ? Humanisme
dautant plus tonnant quil nexclut pas la prsence du sacr, mais quil la requiert au titre
dun nouveau sjour, plus favorable la libert humaine. En effet, pour Heidegger,
lhumanisme ne consiste pas dans la transparence de lhomme lui-mme la manire du
cogito, mais tout au contraire, la redcouverte de la dimension mystrieuse et insaisissable
de lhomme comme lui tant essentielle. Cette pense de lhomme comme mystrieux luimme et comme errant na pas cess dhabiter Heidegger. Dans la philosophie du laissertre, un nouvel humanisme se fait jour peu peu105. La pense et ltre ne sont plus dans
un face--face. Entre lhomme et ltre est entrevue une co-appartenance dont le mode
103

M. Eckhart, Von den 12 nutzen unsers herren lchames, dans : Deutsche Mystiker der vierzehnten
Jahrhunderts, d. F. Pfeiffer, t. II, 3e d. inchange, Gttingen, 1914, p. 379.
104
Nonobstant toute la diffrence entre amour/minne (Eckhart) et sollicitude/Fursrge (Heidegger).
Voir le rapprochement fait par Derrida entre Frsorge et laisser-tre, infra : 7. Diffrence entre le Mme et
lAutre.
105
Nous optons ici pour une prsentation de la Lettre sur lhumanisme (1946), sachant que le premier texte sur
Gelassenheit (1944) la prcde. Notre premire raison est celle dune unification thmatique et la seconde
consiste rassembler les rfrences lexicales implicites Eckhart dans le mme paragraphe.

52

du co- trouve sa possibilit dans un laisser-appartenir (Gehren-lassen)106. En tant

quil appartient ltre, lhomme se met, ou plutt devrions-nous dire se laisse aller,
lcoute de ltre , suivant le jeu de mot entre appartenance et coute bien rendu par la
langue germanique (gehren-hren)107. Ce dplacement de la vision vers lcoute roriente
la question mtaphysique. La Physis de lhomme doit toujours tre aborde dans sa
provenance essentielle et non pas comme sil tait un tant parmi dautres. Cette
provenance abyssale en fait ltre vivant le plus difficile penser quil soit alors quil est si
proche. Et, inversement, labme dont il merge se fait plus proche :
De tout tant qui est, ltre vivant est probablement pour nous le plus difficile
penser, car sil est, dune certaine manire, notre plus proche parent, il est en mme
temps spar par un abme de notre essence ek-sistante. En revanche, il pourrait
sembler que lessence du divin nous ft plus proche que cette ralit impntrable des
tres vivants ; jentends : plus proche selon une distance essentielle, qui est toutefois
en tant que distance plus familire notre essence ek-sistante que la parent
corporelle avec lanimal, de nature insondable, peine imaginable 108.
Le dplacement des frontires est gigantesque. Heidegger ninverse-t-il pas le rapport entre
le proche et le lointain ? Non seulement lide de lhomme transparent lui-mme est
rvolue, mais plus encore cest le rationalisme, avec sa prtention dominer et matriser le
sens du vivant qui est obsolte. Lhomme nest pas un animal rational , mais un vivant
insondable. Qui plus est, cette impntrabilit nous est toute proche, nous habite, nous est
familire dans son tranget. Le divin est engag dans notre perception de nous-mme et du
monde. Une vritable mprise doit donc tre releve sur Dieu (Deus est suum esse), puisque
lexistence na rien de la ralisation dune essence109. Le rapport entre essence et existence
enseign par la thologie chrtienne oblitre compltement la diffrence ontologique en
pensant en termes de production. Or, penser production ou causalit instaure une coupure
et interdit le jeu de lloignement et de la proximit. Ainsi Heidegger propose-t-il dinverser
llucidation habituelle qui consiste partir de Dieu pour penser ltre :
Ce nest qu partir de la vrit de ltre (Wahrheit des Seins) que se laisse penser
lessence du sacr (Wesen des Heiligen). Ce nest qu partir de lessence du sacr
106

M. HEIDEGGER, Identitt und Differenz, Neske, Pfullingen, 1957, trad. fr. A. Prau, Identit et diffrence ,
dans : Questions I, p. 253-310, ici, p. 272.
107
M. HEIDEGGER, ber den Humanismus. Brief an Jean Beaufret (1946), Klostermann, Frankfurt am Main, GA 9,
p. 311-360, trad. fr. R. Munier, Lettre sur lhumanisme , dans : Questions III, p. 71-154, ici, p. 78.
108
Ibid., Questions III, p. 94.
109
Voir Ibid., Questions III, p. 96.

53

quest penser lessence de la Dit (Wesen von Gottheit). Ce nest que dans la
lumire de lessence de la Dit que peut tre pens et dit ce que doit nommer le mot
Dieu (Wort Gott)110.
Ce passage est dsormais un locus classicus111. Comment ne pas y entendre nouveau
limportance du se laisser penser (lassen sich denken) ? Heidegger y propose une
gradation en quatre tapes dont les deux dernires reprennent la distinction que Matre
Eckhart fait entre Dieu (Gott) et Dit (Gottheit). Etant donn la position de ces deux
termes dans la squence, Heidegger montre la fois son attachement pour la pense du
mystique rhnan mais aussi sa prise de distance. Force est de constater que la situation de
Gott en dernire position, lassimile la place du Dieu construit par la pense
thortique. Cest la pense de laltheia comme dsoccultation que revient le rle
dorienter toute lucidation ultrieure, commencer par le Sacr. Le mot mme de
Sacr (Das Heilige) est sans conteste choisi par rfrence Rudolf Otto pour rappeler le
dbat sur lirrationalisme. Lessence du sacr ne peut pas rsider dans un phnomne en
attente de rationalit mais bien dans le jeu du ds-abritement. Et si la Dit apparat comme
une catgorie soumise au Sacr, elle ne peut prtendre sidentifier l in-stance
(Innestehen) par laquelle lhomme ek-siste112. Pourquoi ? Parce que, mme si elle se
prsente comme lunit du fond de lme et du fond de Dieu, la Dit apparat contamine
par la pense thortique. Si tel est le cas, ne sommes-nous pas en droit de nous demander
quelle peut encore tre la distinction entre Dieu et Dit ? Rappelons que, pour
Eckhart, cette distinction est une question de point de vue. Dieu est appel Gott lorsque la
crature en parle partir de lextriorit cre, tandis quil est appel Gottheit lorsquil
dsigne ce dont il nest pas possible de parler car lme lui est unie dans lintriorit. Ainsi
Eckhart affirme-t-il cette distinction comme instauratrice de transcendance :
Entre Dieu et la Dit, la diffrence est aussi grande quentre ciel et terre. Je dirai
mme plus : entre lhomme intrieur et lhomme extrieur, la diffrence est aussi
grande quentre le ciel et la terre () Cest ainsi que toutes les cratures parlent de
Dieu. Et pourquoi ne parlent-elles pas de la Dit ? Tout ce qui est dans la Dit, cela
est Un et il ny a rien en dire. Dieu opre, la Dit nopre pas, elle na rien oprer,

110

Ibid., Questions III, p. 96. Nous soulignons.

PH. CAPELLE, Heidegger et Matre Eckhart , op. cit., p. 122.
112
Voir Questions III, p. 93.
111

54

il ny a en elle aucune opration. Elle na jamais connu la moindre opration. Dieu et la

Dit diffrent comme lopration et la non-opration113.
Que la distinction entre opration et non-opration se superpose la distinction
entre Dieu et Dit est essentiel. Cela vient encore confirmer la passivit
fondamentale du lassen dans le fond divin. Si Dieu peut tre construit, la Dit ne le
peut par aucun type de pense. Et pourtant, tel est le paradoxe, elle est nonce dans le
discours eckhartien. Mais quest-ce quun nonc qui sannonce comme ce dont on ne peut
parler ? Telle sera la question qui sera pose par Derrida dans Dngations. Heidegger,
quant lui, a-t-il jaug la modalit langagire de Matre Eckhart sa juste mesure ? Cest ce
dont nous ne pourrons pas ne pas reparler. Il en va de la distinction entre le Sacr et le Saint.
Pour lheure, continuons couter Heidegger saventurer vers cette nouvelle dimension de
lhomme, dont la Gelassenheit est lattitude fondamentale. Peut-tre nest-il pas anodin que,
ce soit durant la priode daprs-guerre (1945-55), que surgissent un ensemble de textes qui
baignent dans latmosphre de la Gelassenheit114. Aprs langoisse, enfin la srnit.
Lhomme peut nouveau marcher tranquillement dans les chemins de campagne et se
laisser aller au cours des choses (1948-49)115 : Der Feldweg116, Das Ding117, Die Kehre118.
Le passage de langoisse la Gelassenheit a pourtant ceci dtonnant que rien nest chang
quant la situation proprement dite. A savoir, le Dasein y est toujours dispos au rien
comme un abme. Mais, ce qui a chang est la disposition fondamentale par laquelle il
laborde. En abandonnant sa volont de matrise conceptuelle et en se rendant une
attitude de non-vouloir , le voil prt se laisser revendiquer par son unit abyssale. L
o Nietzsche mettait un point dhonneur dfendre la volont de puissance , comme
seule issue possible pour lhomme, Heidegger opte pour une tout autre voie. En effet, selon
113

M. ECKHART, Sermon Noli timere eos, trad. fr. A. de Libera (dsormais TS), p. 388.389.
M. HEIDEGGER, Zur Errterung der Gelassenheit et Gelassenheit , dans : Gelassenheit, Gnther Neske,
Pfullingen, 1957, trad. A. Prau, Questions III, Gallimard, 1966, p. 159-182 et 183-225.
115
Rdig lautonome 1948, Der Feldweg a t publi dans le recueil du 100ime anniversaire (1949) de
la mort du compositeur Conradin Kreutzer, tandis que Das Ding et Die Kehre font partie dun cycle de
quatre confrences dont le titre est : Einblick in das, was ist (Regard dans ce qui est). Elles ont t prononces
en dcembre 1949 au club de Brme et rpte au printemps 1950 Bhlerhhe.
116
M. HEIDEGGER, Der Feldweg , Francfort, Klostermann, (tirage part 1956), 1965, trad. fr. A. Prau, Le
chemin de campagne , dans : Questions III, Paris, Gallimard, 1966, p. 7-15.
117
M. HEIDEGGER, Das Ding, dans : Gestalt und Gedanke, Munich, 1951, trad. fr. La chose , dans : Essais et
Confrences, Paris, Gallimard, 1980, p. 194-223, ici, p. 209-210, cit dans : J. DERRIDA, Psych. Inventions de
l'autre, Paris, Galile, 1987, p. 587, note 2.
118
M. HEIDEGGER, Die Kehre , Pfullingen, Gnther Neske, 1962, trad. fr., Le tournant , dans Questions IV,
Paris, Gallimard, 1976, p. 140-157, ici, p. 145.
114

55

sa relecture de Nietzsche, la volont de puissance na dautre essence que rendre le

devenir consistant dans la prsence119 . Autrement dit, Nietzsche ne rompt pas avec la
tradition mtaphysique de ltre comme prsence, mais vient au contraire la porter son
achvement120. Face lhomme, ou plutt au surhomme nietzschen, qui se dtermine par
sa volont de matrise, Heidegger rpond par une d-matrise, un abandon. Lhomme ne
peut vivre selon son essence sil reste persuad quil ne peut se conqurir que par une autoposition. Heidegger commence donc par dnoncer la coalition du vouloir et du
penser , tel quil se pose partir de Kant : Penser, cest vouloir. Vouloir, cest
penser121. Or, si lessence de la pense est autre chose que la pense, au sens de
thortique, il faut donc que la pense soit autre chose que vouloir. Plus encore quun
non-vouloir , la pense ne peut que renoncer au vouloir lui-mme. Ne pas vouloir tout
court est encore autre chose que vouloir ne pas vouloir. Or, tel est le chemin propos par
Heidegger. Se dshabituer du vouloir lui-mme, voil en quoi consiste la srnit, et voil
aussi ce qui fait la difficult de cette voie :
S. Le passage du vouloir la srnit me parat ici le point difficile.
P. Tout particulirement lorsque lessence de la srnit nous est encore inconnue.
E. Inconnue surtout parce que la srnit (Gelassenheit) peut tre aussi considre
intrieurement au domaine de la volont, comme on lobserve chez danciens matres
de la pense, par exemple Matre Eckhart.
P. Chez qui pourtant il y a beaucoup de bonnes choses prendre et apprendre.
E. Sans aucun doute. Toutefois la srnit (Gelassenheit) dont nous parlons est
manifestement autre chose que le rejet de lgosme coupable ou que labandon de la
volont propre la volont divine (der sndigen Eigensucht und das Fahrenlassen des
Eigenwillens zugunsten des gttlichen Willens)122.
Tout en recourant cette fois explicitement au terme eckhartien de Gelassenheit, Heidegger
sempresse de se dmarquer de tout ce qui pourrait encore connoter en lui de religieux, au

119

M. HEIDEGGER, Nietzsche I, Paris, Gallimard, 1971, p. 509.

Heidegger constate que Nietzsche tend dj vers une prise de distance avec la mtaphysique. En rponse
la question qui est un gnie ? (wer ist Genius?), Nietzsche numre successivement Matre Eckhart, Leibniz,
Kant, Hegel et Schopenhauer, pour dire que ces diffrents penseurs allemands restent tous emprisonns dans
une conception de la vie lie la mtaphysique de ltantit (M. HEIDEGGER, Nietzsche II. Unzeitgemsser
Betrachtung (1938/39), GA 46, 97, p. 213). Outre ce renvoi de Nietzsche Eckhart, il en est un second o
Heidegger affirme que la pense nietzschenne de la Justice (Gerechtigkeit) et de la
mtaphysique chrtienne (christliche Metaphysik) renvoie Meister Eckhart (M. HEIDEGGER, Nietzsches
Metaphysik (1941/42), GA 50, p. 83).
121
M. HEIDEGGER, Zur Errterung der Gelassenheit , trad. fr., Questions III, p. 184.
122
M. HEIDEGGER, Zur Errterung der Gelassenheit , trad. fr., Questions III, p. 187-188.
120

56

sens dune relation entre deux volonts123. Il ne peut y avoir de volont qui sabandonne
une volont plus puissante, mais seulement labandon de la volont en tant que vouloir.
Autrement dit, Heidegger fait tat dune Gelassenheit comme non-vouloir qui nest plus
soutenu par aucun vouloir antrieur. Il ny a pas plus de sub-stance que de sub-jectum. Ainsi
Heidegger prend-il avec un maximum de srieux lAbgrund eckhartien124. Cet abme nest
pas un nant vide mais la co-appartenance elle-mme. Cest par un laisser-coappartenir
(Zussamengehrenlassen) que ltre accde son dvoilement125. La Gelassenheit introduit
lhomme au diapason du fond sans fond. Elle est laffection fondamentale de celui qui
sabandonne la dclosion de la physis comme telle. L o aucune contrarit ne vient
perturber le jeu du retirement dans lpanouissement, rgne la srnit. La Gelassenheit est
une affection qui modifie lattention, et la tension, vis--vis de tout ce qui nous entoure.
A savoir, elle fait entrer dans une contre (Gegend) par laquelle les choses saccordent
les unes aux autres dans une libre tendue (Gegnet). Cette libre tendue signifie que les
choses reposent en elles-mmes et les unes par rapport aux autres sans susciter une volont
particulire chez celui qui les traverse. Elles ne provoquent pas dloignement ou de
rapprochement particulier en fonction dun centre dintrt qui modifierait la disposition ou
la disponibilit spatiale. A cette disposition disponible de lespace, Heidegger ose donner le
nom d instance (Instndigkeit) : L instance de la srnit qui se confie en la libre
Etendue serait la Noblesse elle-mme. Que linstance soit considre comme Noblesse
est une surprise. Le terme est eckhartien. Lhomme noble, du trait du mme nom, renvoie
l image de Dieu (imago dei) qui se dvoile lorsque, par le dtachement, sont tes
toutes les images superficielles126. La noblesse renvoie donc la vritable nature humaine.
Cette nature primitive qui nest jamais dtruite nest autre que la Physis de la donation.
Lhomme noble est donc plus pauvre en apparence , puisquil sest dtach de tous les
tants, mais en vrit, il est ainsi plus riche 127. Cette inversion de la pauvret et de la
richesse, typiquement eckhartienne, rvle la proximit de la dmarche du mystique et du
phnomnologue. Et, pour connatre encore davantage ce quil en est de cette noble
123

Si lon sen tient aux Entretiens spirituels, cette dconstruction peut sadresser Matre Eckhart (voir les
citations de Heidegger, Feldwege-Gesprche, Beilagen, GA 77, p. 158, places en exergue de lensemble de
notre tude). Par contre, si lon relit le sermon 52 qui fait une large part au non-vouloir , il devient difficile
dexpliquer comment cette dconstruction atteint encore Eckhart.
124
M. HEIDEGGER, Identitt und Differenz, trad. fr., Questions I, p. 273.
125
Ibid.
126
M. ECKHART, De lhomme noble, TS, p. 179.
127
M. HEIDEGGER, Zur Errterung der Gelassenheit , trad. fr., Questions III, p. 215.

57

instance, emboitons le pas Heidegger dans son invitation le suivre sur le chemin de
campagne128 . Le promeneur qui sengage sur ce chemin de campagne (Feldweg) est
ramen aux annes denfance et son insouciance. Une sorte de sollicitude discrte
veille sur tous les tres, la manire de la main dune mre 129. Langoisse nest-elle pas
jusque-l inconnue ? Elle ne sest pas encore immisce dans le cur de lenfant. Au bord du
chemin, les chnes croissent (phu, physis) jusqu souvrir limmensit du ciel , tout en
poussant ses racines dans lobscurit de la terre 130. Larbre nest-il pas la mtaphore de
lhomme, senracinant dans lobscurit de la terre pour souvrir au ciel ? Comment revenir
cette contre du simple ? O retrouver la simplicit de lenfance ?
Le Simple garde le secret de toute permanence et de toute grandeur. Il arrive chez les
hommes sans prparation, bien quil lui faille beaucoup de temps pour crotre et mrir.
Les dons quil dispense, il les cache dans linapparence de ce qui est toujours le Mme.
Les choses demeure autour du chemin, dans leur ampleur et leur plnitude, donnent
le monde. Comme le dit le vieux matre Eckhart, auprs de qui nous apprenons lire et
vivre, cest seulement dans ce que leur langage ne dit pas que Dieu est vraiment
Dieu131.
Pour Heidegger, Eckhart est autant un matre de vie que de lecture. Il se retrouverait dans la
formule cit par nous en introduction selon laquelle le mystique rhnan est
indissolublement et partout Lesemeister et Lebemeister132 . Sans doute, dans lexpression
vieux matre pouvons-nous mme entendre une sorte de tonalit affective. Eckhart est le
matre avec qui Heidegger a longtemps chemin. Ce long compagnonnage dapprentissage
lautorise une sorte de tendresse. Et quel est le testament laiss par le vieux matre, sinon
ceci : cest seulement dans ce que le langage des choses ne dit pas que Dieu est vraiment
Dieu. Ce nest pas que le langage soit absent, non. Lorsque les choses ne parlent pas de Dieu
comme objet de reprsentation, alors elles parlent bien de lui. Quelles sont ces choses qui
parlent ? Heidegger ne le sait pas lui-mme. Aussi, questionne-t-il : Est-ce lme qui parle ?
Est-ce le monde ? Est-ce Dieu133 ? Fort est celui qui trouvera chez lui une rponse. La
connait-il seulement lui-mme ou cela fait-il partie du mystre du d-voilement ? Tout ce
128

Ibid., trad. fr. Questions III, p. 224.

M. HEIDEGGER, Der Feldweg , trad. fr., Questions III, p. 9. Comment ne pas penser la manire dont Edith
Stein soppose la pense heideggrienne de langoisse en lui opposant lenfant en scurit dans les bras du
pre ?
130
M. HEIDEGGER, Der Feldweg , trad. fr., Questions III, p. 10.
131
M. HEIDEGGER, Der Feldweg , trad. fr., Questions III, p. 12.
132
A. DE LIBERA, Mystique et philosophie : Matre Eckhart , dans : Voici Matre Eckhart, op. cit., p. 320, voir
infra.
133
Ibid., p. 14.
129

58

quil est possible de dire est que le langage parle bien de Dieu lorsquil ne le dsigne pas
directement. Cest seulement alors que le secret est gard. Cette terminologie du secret,
dont Derrida se souviendra, nest-elle pas fondamentale pour tablir le lien entre Eckhart et
la phnomnologie ? Quest-ce dire, sinon que ce nest pas l o Eckhart dploie un
langage sur la Dit quil se rvle tre un matre de vie et de lecture pour Heidegger. La
meilleure faon de parler de la Dit serait-elle de ne pas en parler ? Mais alors comment ne
pas (ne pas) en parler ?, questionnera Derrida. Cela signifierait-il que les choses parlent en
de du langage, dans laffectif ? Toujours est-il que la Gelassenheit est une affection telle
quelle peut supplanter langoisse sans que la question ne soit rsolue sur un plan
thortique. Plus encore, le passage de langoisse la Gelassenheit ne ncessite-t-il
justement pas de quitter le plan thortique ? Nest-ce pas seulement partir du moment
o lme, Dieu et le monde ne sont plus de lordre de lob-jet (Gegen-stand) quune
rvlation peut enfin se faire jour ? L encore, la rfrence Matre Eckhart se rvle
primordiale :
Le mot dinc, qui correspond la res, a la mme histoire que lui : car dinc veut dire tout
ce qui est de quelque manire. Aussi Matre Eckhart emploie-t-il le mot dinc aussi bien
pour Dieu que pour lme. Dieu est pour lui das hoechste und oberste dinc, ( la chose
la plus haute et la chose suprme ). Lme est ein gross dinc ( une grande chose ).
Par l ce matre de pense ne veut aucunement dire que Dieu et lme soient
semblables des roches : des objets matriels. Dinc est ici une dnomination prudente
et rserve pour ce qui, dune manire gnrale, est. Cest ainsi que Matre Eckhart dit
en sappuyant sur un passage de Denys lAropagite : diu minne ist der natur, daz si
den menschen wandelt in die dinc, die er minnet ( lamour est de telle nature quil
transforme lhomme en les choses quil aime ). Puisque le mot chose, dans le langage
de la mtaphysique occidentale, dsigne ce qui, dune faon gnrale, est quelque
chose de quelque manire, la signification du mot chose varie suivant linterprtation
de ce qui est, cest--dire de ltant. Comme Matre Eckhart, Kant parle des choses et
entend par ce mot ce qui est. Mais, pour Kant, ce qui est devient objet de la
reprsentation (Gegenstand des Vortsellens)134.
Le mot chose (dinc, ding, thing) est un nom gnrique qui peut renvoyer tout et
nimporte quoi. Chez Eckhart, il peut aussi bien dsigner lme ou Dieu , sans pour
autant les percevoir comme des objets matriels. Comme exemple, Heidegger va chercher
chez Eckhart une citation de Denys lAropagite : lamour est de telle nature quil

134

M. HEIDEGGER, Das Ding , dans : Vortrge und Aufstze (19361953), GA 7, p. 178, trad. fr. La chose ,
dans : Essais et Confrences, Paris, Gallimard, 1980, p. 209-210. Voir citation dans : J. DERRIDA, Psych, op. cit. p.
587, note 2.

59

transforme lhomme en les choses (die dinc) quil aime135 . Or, si lon retrouve cette citation
du Pseudo-Denys dans la confrence Das Ding, ce nest pas par hasard136 . LAropagite
est le penseur par excellence de lapophatisme, et cest lui que matre Eckhart doit la
distinction entre Dieu et Dit 137. Nous aurons nous en rappeler en abordant cette
question chez Derrida. Cela tant, la citation prsente concerne lamour et non lintellect.
Elle signifie par l une autre voie daccs Dieu que la conceptualisation. Si Dieu est
incomprhensible, il faut donc prendre un autre chemin pour sunir lui que la voie
intellective. Que Dieu se donne connatre par lamour ( Dieu connaissable comme
aimable138 ), voil qui oriente la possibilit dune exprience de Dieu non pas du ct
thortique, mais du ct affectif. Nous y retrouvons laxiome eckhartien considr par
Heidegger dans son cours sur la phnomnologie de la vie religieuse : Dieu ne peut tre
connu qu la condition dtre devenu ce quil est. Or, lamour seul a ce pouvoir de
transformer en la chose aime. Dans lamour, la chose aime nest plus reprsente, car
lamour unit. Pourrions-nous oser dire que, par la transformation quil opre, lamour
apprsente ? Eckhart est-il peru par Heidegger comme le matre qui peut penser ce
qui est sans pour autant que cette chose (Ding) ne devienne objet de
reprsentation ? La comparaison avec Kant ( comme ), parce quelle snonce en tant
quopposition ( mais ), nous porte rpondre affirmativement cette question. Kant ne
pense pas la chose sans le regard objectivant de lhomme. Que la chose soit rduite un
ob-jet (gegen-stand) est confirm par la dsignation de la chose en-soi . L en-soi
est lobjet en tant quil nest pas en relation avec un acte humain. Cet objet reste un objet
mme sil ne peut pas en tre un pour nous. L en-soi ne peut tre apprhend que par
une intuition infinie , ce qui est le privilge de Dieu, et non par une intuition finie 139.
Face cette interprtation kantienne de la chose comme objet140, Heidegger veut dployer
135

Jusqu prsent, nous navons pas localis cette citation dans luvre eckhartienne. Elle ne se trouve (en
tous cas sous cette forme) ni dans ldition Pfeiffer, ni dans ldition Quint.
136
Voir Y. DE ANDIA, Prsence et Eschatologie dans la pense de Martin Heidegger, Lille III, ditions
universitaires, 1975, p. 198.
137
Voir DENYS LE PSEUDO-AREOPAGITE, Noms divins, 637 A-B, dans : uvres compltes, trad. M. de Gandillac, Paris,
Aubier-Montaigne, 1943, chap. II, p. 78. Voir PH. CAPELLE, Philosophie et thologie dans la pense de Martin
Heidegger, op. cit., p. 223.
138
Voir J.-Y. LACOSTE, Dieu connaissable comme aimable. Par del foi et raison , dans : La phnomnalit de
Dieu, Paris, Cerf, coll. Philosophie & Thologie , 2008, Etude IV, p. 87-110.
139
Voir lensemble de la problmatique dans M. HEIDEGGER, Kant et le problme de la mtaphysique, Paris,
Gallimard, 1953, rd. 2005.
140
Interprtation que nous retrouvons chez Husserl dans la distinction entre intentionnalit unilatrale et
omnilatrale de la chose, avec la considration dun intellect infiniment parfait dont le champ de vision

60

une toute autre signification du mot ding : La chose rassemble (Das Ding dingt). Tout
comme lamour unit parce que la chose aime transforme lintentionnalit en une sorte de
passivit, retournant laction en passion, la chose rassemble. Rassemblant, elle retient le
ciel et la terre, les divins et les mortels141. Cette Quadriparti (Geviert) laisse les choses
(sont-ce les mes, Dieu, ou le monde ?) entrer les unes et les autres dans la prsence
(anwesen-lassen). Il nest plus question de savoir qui anticipe quoi, car il ny a plus de sujet ni
dobjet, mais seulement le jeu ouvert de cette proximit ou les divins font signe aux
mortels. Et comme laffirme Heidegger, reprenant la logique de Gelassenheit :
La volont humaine dexpliquer ne pntre aucunement dans le Simple et la simplicit
du jeu du monde. Les Quatre, unis entre eux, sont touffs dans leur tre, ds quon
les reprsente comme les morceaux pars de ralit, quil faut fonder les unes sur les
autres et expliquer les uns par les autres142.
Si cette pense du divin prend ses distances lgard du Dieu des chrtiens, cest finalement
surtout parce quelle a tourn le dos toute fondation rciproque de la philosophie et de la
thologie : onto-thologie143. Et donc, l o la fois la subjectivit et lide de substance
sont balayes, il ne reste plus de possibilit ni pour un langage mtaphysique traditionnel, ni
pour une thologie qui sappuie sur ce langage144. Mais ce refus dun dieu conceptuel ne
permet-il pas une autre ouverture, celle de lexprience ? Autrement dit, Heidegger ne
convierait-il pas nos contemporains resituer la relation au divin dans son site, ou son
sjour , le plus appropri ? Lorsque la Quadriparti est laisse son libre jeu, et que
lhomme nintervient pas le contrarier, lhomme peut uvrer selon sa vritable Physis. Cest
ce que donne entendre la confrence Die Kehre (1949) :
Pour que lessence de la technique advienne sa libert lhomme est, il est vrai, requis
son tour. Mais lhomme est requis en son essence en tant que celle-ci rpond cette
libration. Cest pourquoi lessence de lhomme doit dabord souvrir lessence de la
technique et la promouvoir. Mais afin que ltre-homme devienne attentif lessence
de la technique, afin quentre la technique et lhomme se fonde, quant leur essence,
une relation qui leur soit essentielle, lhomme des temps modernes doit avant tout
retrouver son chemin dans toute lampleur de lespace qui lui est essentiel. Cet espace
est tridimentionnel . Voir E. HUSSERL, Chose et espace. Leons de 1907, Paris, PUF, Coll. Epimthe , 1989,
30-33.
141
M. HEIDEGGER, Das Ding , trad. fr., Essais et confrences, p. 211.
142
Ibid., p. 214.
143
Nous avons trait la question ailleurs. Voir notre livre Ltre et le bien. Relecture phnomnologique, surtout,
18, p. 123-129.
144
Voir H. BIRAULT, De ltre, du divin et des dieux, Paris, Cerf, coll. Philosophie & Thologie , 2005, p. 513550.

61

essentiel de ltre-homme ne reoit la dimension qui lajointe que de la connexion

(Ver-Hltnis) selon laquelle la garde de ltre lui-mme est remise en propre
lessence de lhomme en tant que son tre-homme est ce que ltre requiert. Sil en est
autrement, cest--dire si lhomme ne sinstalle pas dabord lui-mme et en premier
lieu dans son espace essentiel et ny prend pas demeure, lhomme nest capable de
rien dessentiel lintrieur du destin rgnant prsent. En cette mditation avons
gard une parole de Matre Eckhart en la pensant partir de son fond : Ceux qui ne
sont pas dune grande essence (wesen) naboutissent rien quoi quils
oeuvrent (Reden der Unterscheidung, n4) 145.
Prsenter Heidegger comme un penseur qui fuirait le monde technique et ses impratifs
serait une absurdit. Il veut au contraire que lhomme puisse vraiment souvrir lessence de
la technique, mais il le met en garde contre le danger dalination que lui fait courir la
technique (courir, au propre comme au figur). Une libert lui est ncessaire. Pour cela,
avant de se lancer tte baisse dans le monde technique, lhomme a dabord revenir son
espace essentiel et y demeurer. Sans cette dmarche prioritaire et fondamentale,
lhomme nest (tout simplement) capable de rien . Il aura beau se dmener, rien nen
sortira. Et Heidegger de citer Matre Eckhart : Ceux qui ne sont pas dune grande essence
(wesen) naboutissent rien quoi quils oeuvrent (Die niht von grozem wesene sint, swaz
werke die wrkent, da enwirt niht uz)146. Cette affirmation est tire du chapitre des
Entretiens spirituels intitul : Utilit du dlaissement (lzenne) que lon doit pratiquer
intrieurement et extrieurement . Eckhart y parle du laisser (lzen) dune manire
pratique. A savoir, il constate que, concrtement, personne ne laisse les choses de cette vie
au point de ne plus rien avoir laisser. Autrement dit, il faut agir, et laction concerne les
choses. Or, lerreur habituelle consiste orienter sa rflexion vers un faire plutt que
vers un tre . Eckhart propose donc dinverser cette orientation. Toute laction de
lhomme consiste dans une transformation intrieure. Toute production extrieure est vaine
si elle nest porte par cette uvre intrieure. Une telle reprise de la distinction
aristotlicienne entre praxis et poisis est lie la question thique. Nous aurons nous en
souvenir propos de linfluence eckartienne sur Michel Henry. Ce qui intresse Heidegger
nest pas la distinction entre actions bonnes ou mauvaises mais la question dun nouveau
sjour . Ainsi lEthos est-il reconduit la Physis. Il sagit de cette nouvelle Physis qui est
145

Die Kehre , quatrime confrence dun cycle de quatre confrences avec le titre : Einblick in das, was ist
(Regard dans ce qui est), prononce en dcembre 1949 au club de Brme et rpte au printemps 1950
Bhlerhhe, Pfullingen, Gnther Neske, 1962, trad. fr., Le tournant , dans Questions IV, Paris, Gallimard,
1976, p. 140-157, ici, p. 145.
146
M. ECKHART, Die Rede der Unterscheidunge, DW V, p. 198.

62

aborde de lintrieur, par une rceptivit de lesprit.

Pour percevoir ce mouvement

intrieur, pour y tre accord, toute attitude dinvestigation est proscrite. Aussi, grce
Matre Eckhart, Heidegger prend-il ses distances avec le lexique de la psychologie
habituelle :
Dune certaine manire on ne pouvait jamais perdre tout fait de vue ce qui trace
ainsi ltre de lhomme. Nous allons voir bientt dans quel endroit de lhomme et de
quelle faon la philosophie range ce trait. Mais il y a une diffrence capitale prendre
aussi en considration ce trait de ltre vivant homme, ou bien faire du rapport ce
qui est, comme trait fondamental de ltre-humain de lhomme, la proposition initiale,
celle qui donne le trac. Ce nest le cas ni l o lon reprsente le fondement de la
dtermination de ltre humain comme Anima, ni l o la reprsente comme Animus.
Certes Animus signifie ces sentiments et ces aspirations de ltre humain qui
demeurent de toute faon disposs par ce qui est, cest--dire accords
ce qui est. Le mot latin Animus se laisse traduire par notre allemand Seele (Ame).
Ame dans ce cas ne signifie pas principe de vie, mais la prsence de lesprit, lesprit de
lesprit, ltincelle de lme de Matre Eckehart. Lme ainsi tendue est voque par le
pome de Mrike : Songez-y, mon me Parmi les grands potes actuels, G. Trakl
emploie volontiers le mot me en un sens lev. La troisime strophe du pome
Lorage commence ainsi : O douleur, flamboyant regard. De lme grande147
La Seele est la prsence de lesprit , non pas lesprit en tant quil cherche le pourquoi
des choses, mais en tant quil les accueille telles quelles sont. A la formule de Leibniz : Nihil
est sine ratione, Heidegger oppose une sentence dAngelus Silesius : La rose est sans
pourquoi, fleurit parce quelle fleurit 148. Le distique du mystique est, premire vue, le
contrepied du principe de raison suffisante (principium rationis sufficientis). Mais, y
regarder de plus prs, le sans pourquoi nest pourtant pas sans parce que . Autrement
dit, sil ny a pas de pourquoi, il y a cependant une raison. Es gibt einen Grund :
La rose sans pourquoi, mais non sans parce que () Mais la raison qui cherche le
pourquoi et celle quapporte le parce que sont-elles la mme raison ? La
rponse nous est donne par le second vers de la sentence qui contient lexplication
du premier. Toute la sentence est construite dune faon si tonnamment claire et
concise quon en arriverait presque admettre quil ny a pas de grande et
147

M. HEIDEGGER, Was heisst Denken? (1951-52), GA 8, p. 153, trad. A. Becker et G. Granel, Quappelle-t-on
penser ?, Paris, PUF, 1959, p. 151-152.
148
Leibniz (1646-1716), dans ses crits et dans ses lettres, parle assez souvent dAngelus Silesius. Ainsi par
exemple dans une lettre Paccius du 28 janvier 1695 (Leibnitii opera, d. Dutens, VI, p. 56) : On rencontre chez
ces mystiques quelques passages qui sont extrmement hardis, pleins de mtaphores difficiles et inclinant
presque lathisme, ainsi que je lai remarqu dans les posies allemandes, belles dailleurs, dun certain
Angelus Silesius. (M. HEIDEGGER, Der Satz vom Grund (1955-56), GA 10, p. 56, trad. A. Prau, Le principe de
raison, Paris, Gallimard, 1962, p. 103. Voir aussi M. HEIDEGGER, Metaphysische Anfangsgrnde der Logik im
Ausgang von Leibniz (1928), GA 26, 1978, p. 56).

63

authentique mystique sans une extrme prcision et profondeur de la pense. Et telle

est aussi la vrit. Matre Eckhart en tmoigne. Dans la sentence dAngelus Silesius, le
second vers est le suivant : Na souci delle-mme, ni ne dsire tre vue. La premire
moiti du second vers nous dit comment il faut entendre le sans de la premire
moiti du premier vers : La rose est sans quelle doive penser elle-mme149.
Une raison qui ne soit pas directement accessible, voil ce quapporte cette mystique
dinfluence eckhartienne150. La pense de Matre Eckhart est donc, aux yeux de Heidegger,
dune extrme prcision et profondeur de pense . Cest tout le contraire dun
irrationalisme. Les raisons de la floraison ne sont pas intelligibles, mais abyssales. En
conclusion, le principe de raison a seulement gagn devenir encore plus
impntrable151 . Il est un dire secret concernant ltre. Le Grund est un Ab-Grund. La
nouvelle Physis convie donc lhomme un double usage de la raison. A ct de la dmarche
explicative, la raison calculante, il est un usage tout aussi lgitime, voire plus lgitime de la
raison : la raison mditante. Nous ne pouvons faire autrement que de dpendre des objets
de la technique. Par contre, il nous appartient de nous librer de notre asservissement ces
objets. Autrement dit, nous pouvons la fois dire oui et non au monde technique.
Cest ainsi que souvre le chemin de la Gelassenheit :
Mais si nous disons ainsi la fois oui et non aux objets techniques, notre
rapport au monde technique ne devient-il pas ambigu et incertain ? Tout au contraire :
notre rapport au monde technique devient merveilleusement simple et paisible. Nous
admettons les objets techniques dans notre monde quotidien et en mme temps nous
les laissons dehors, cest--dire que nous les laissons reposer sur eux-mmes comme
des choses qui nont rien dabsolu, mais qui dpendent de plus haut quelles. Un vieux
mot soffre nous pour dsigner cette attitude du oui et du non dits ensemble au
monde technique : cest le mot Gelassenheit, srnit , galit dme . Parlons
donc de lme gale en prsence des choses (die Gelassenheit zu den Dingen)152.
La Gelassenheit est une attitude de srnit. Elle permet de vivre en paix dans le monde
technique sans que ses objets ne deviennent envahissants dans notre pense. Nous pouvons
laisser ces objets eux-mmes, comme des choses qui dpendent de plus haut quelles .

149

Ibid., trad. fr., p. 105-106.

Cette influence est atteste par Heidegger qui rapproche les citations dAngelus Silesius, Cherubinischer
Wandersmann I, 289 et de Meister Eckhart, Predigt 13, d. Pfeiffer, p. 66, dans M. HEIDEGGER, Aus der
Erfahrung des Denkens , dans : Gedachtes, GA 81, p. 53-275, ici, p. 187. Chez Eckhart, voir aussi : Cest parce
que la vie vit de son propre fond et jaillit de son tre propre, voil pourquoi elle vit sans pourquoi (ne warum)
parce quelle vit pour elle-mme. (M. ECKHART, Sermon 5 b. In hoc apparuit caritas Dei, AH I, p. 78).
151
M. HEIDEGGER, Der Satz vom Grund, GA 10, trad. fr., p. 109.
152
M. HEIDEGGER, Gelassenheit, Gnther Neske, Pfullingen, 1959, trad. A. Prau, Questions III, Gallimard, 1966,
p. 177.
150

64

Laffairisme est une tentation omniprsente. Il revient se croire indispensable dans la

gestion des choses. Cette volont de matrise conduit un renversement. En voulant les
rendre dpendantes de nous, nous leur devenons dpendants. La technique nest plus au
service de lhomme mais lhomme au service de la technique. Lenfermement dans ce cercle
vicieux est fatal pour lhomme. Lalternative qui se prsente est de troquer la pense
calculante (rechnende Denken) pour la pense mditante (Nachdenkens). Cest
seulement ainsi que le sens du monde technique se laisse entrevoir tout en se drobant.
Sjourner parmi les choses dune manire nouvelle, telle est finalement la voie ouverte par
la Gelassenheit. Ce sjour abrite contre lenvahissement technique, sans cesse menaant, en
promettant un enracinement paisible. Lattitude requise va de pair avec lesprit ouvert
au secret (die Offenheit fr das Geheimnis) :
Lgalit dme devant les choses et lesprit ouvert au secret sont insparables (Die
Gelassenheit zu den Dingen und die Offenheit fr das Geheimnis gehren zusammen).
Elles nous rendent possible de sjourner parmi les choses dune manire toute
nouvelle. Elles nous promettent une autre terre, un autre sol, sur lequel, tout en
restant dans le monde technique, mais labri de sa menace, nous puissions nous tenir
et subsister. Lgalit dme devant les choses et lesprit ouvert au secret nous
dvoilent la perspective dun futur enracinement (Die Gelassenheit zu den Dingen und
die Offenheit fr das Geheimnis geben uns den Ausblick auf eine neue
Bodenstndigkeit)153.

153

Ibid., p. 179.

65

CHAPITRE II : JACQUES DERRIDA ET LE LOGOS

Avant dtre procd rhtorique dans le langage,

la mtaphore serait le surgissement du langage lui-mme.
J. Derrida154

Sil est une pense difficile prsenter, nest-ce pas celle de Jacques Derrida ? Pourquoi ?
Parce que cet enfant terrible de la phnomnologie remet compltement en question ce
que penser veut dire. Lorsque rsonne la proposition : la pense ne veut rien dire155 , le
Logos traditionnel nest-il pas bouscul ? Plus encore, nest-il pas littralement mis sens
dessus dessous156 ? Le vouloir-dire est remis en question, de fond en comble. Ce coup
de boutoir la pense commence par une dnonciation : leffacement de la dimension
matrielle et sensible du Logos au profit de sa seule dimension rationnelle et intellective. La
Voix est un phnomne tellement lger quil est aussitt omis au point de donner lillusion
que la conscience pensante est immdiatement prsente elle-mme dans le langage157. De
cet oubli dcoule lensemble de couples bipolaires sur lequel est construite la mtaphysique
occidentale

dans

ses

diverses

variantes :

intelligible/sensible,

esprit/matire,

essence/apparence, dedans/dehors, signifi/signifiant, Si la parole, comme expression

orale, est la reprsentation de la pense, alors lcriture en est un sous-produit, en tant que
reprsentation de la reprsentation158 de la pense. Se rebeller contre un tel phonologocentrisme ne peut consister sortir du langage, car il ny aurait plus dautre voie que
de se taire. Pourtant, contrairement Wittgenstein, Derrida ne renonce pas parler159.
Emboitant le pas Foucault, il dirige sa recherche vers la racine commune du sens et du
non-sens, et vers le logos originaire en lequel un langage et un silence se partagent160 . Il
accepte les limites du langage tout en ne sy laissant pas asservir. Telle est lambivalence de
154

J. DERRIDA, LEcriture et la diffrence, Paris, Seuil, 1967, p. 166.

J. DERRIDA, De la grammatologie, Paris, Ed. de Minuit, 1967, p. 142.
156
S. KOFMAN, Lectures de Derrida, Paris, Galile, 1984, p. 25.
157
Voir J. DERRIDA, La voix et le phnomne, Paris, PUF, coll. Epimthe , 1967.
158
M. FOUCAULT, Les mots et les choses, Paris, Gallimard, 1966, p. 31.
159
Ce dont on ne peut parler il faut le taire (L. WITTGENSTEIN, Tractatus, 7, cit par J. DERRIDA,
Dngations , dans : Psych, op. cit. p. 544). Derrida poursuit : Cest la nature de ce il faut qui importera
ici : il inscrit linjonction du silence dans lordre ou la promesse dun il faut parler, il faut ne pas viter de
parler. (ibid.)
160
J. DERRIDA, LEcriture et la diffrence, p. 68.
155

66

la dconstruction : continuer de respecter les rgles de cela mme quelle dconstruit 161 .
Oserions-nous voir dans ce double geste dacceptation et de refus, une sorte de reprise
du oui et non heideggrien162, en le dplaant de la technique au langage ? Cest une
hypothse que lusage derridien de Matre Eckhart pourra lucider en raison mme dune
sortie hors de la logique de la non-contradiction, une logique de la distorsion. Toujours est-il
que loption de Derrida ne peut se prsenter dans un texte univoque, mais au contraire dans
une criture retorse, cest--dire qui prsente des torsions pour chapper sa propre
emprise. Que laltrit habite toujours dj au cur de lidentit, et la transcendance au
sein de limmanence (Ideen, 57)163, voil ce quil faut tenter de dire, sachant quun tel
dire chappe la vise thortique ou eidtique. Il en va de la manifestation dune
exprience originaire de lego qui se passe la fois dans le vcu et hors du vcu , dans le
temps et hors du temps 164. Pour combattre lempire du monologue, une des parades
est lusage de lintertextualit. Par cette pratique, sopre la fois une transformation des
squences structurelles dautres textes antrieurs, mais aussi limpossibilit de clturer le
rseau smantique du texte compos. Ainsi, bien que ce soit toujours le Mme qui parle,
lAutre lempche de sinstaller dans un logocentrisme absolu. De laveu mme de Derrida, il
na jamais cess dtre un tisserand qui tisse lenvers. Dans ce tissage lenvers, o
linterstice dit davantage que le texte, mais ne se dirait pas sans le texte, quelques tisserands
experts sont convoqus, commencer par Matre Eckhart :
Certes, tout ce qui ma, disons, intress depuis longtemps au titre de lcriture, de
la trace, de la dconstruction du phallogocentrisme et de la mtaphysique
occidentale (que je nai jamais, quoi quon en ait rpt satit, identifi comme une
seule chose homogne et surveille par son article dfini au singulier, jai si souvent dit
le contraire et si explicitement !), tout cela na pas pu ne pas procder de cette trange
rfrence un ailleurs dont le lieu et la langue mtaient moi-mme inconnus ou
interdits, comme si jessayais de traduire dans la seule langue et dans la seule culture
franco-occidentale dont je dispose, dans laquelle jai t jet la naissance, une
possibilit moi-mme inaccessible, comme si jessayais de traduire dans ma
monolangue une parole que je ne connaissais pas encore, comme si je tissais encore
quelque voile lenvers (ce que font dailleurs bien des tisserands) et comme si les
points de passage ncessaires de ce tissage lenvers taient des lieux de
transcendance, donc dun ailleurs absolu, au regard de la philosophie occidentale
grco-latino-chrtienne, mais encore en elle (epekeina tes ousias, et au-del - khra ,
161

J. DERRIDA, Limited Inc., Paris, Galile, 1990, p. 280-281.

Voir M. HEIDEGGER, Gelassenheit , dans : Questions III, p. 177.
163
Cit par J. DERRIDA, Le problme de la gense dans la philosophie de Husserl, op. cit., p. 150.
164
J. DERRIDA, ibid.
162

67

la thologie ngative, matre Eckhart et au-del, Freud et au-del, un certain

Heidegger, Artaud, Lvinas, Blanchot et quelques autres)165.
Que Derrida reconnaisse en Matre Eckhart un virtuose du Logos ouvrant un au-del du
texte, et mme un epekeina tes ousias, sans pour autant ngliger ltre pour le dire, nest-ce
pas la porte dentre toute trouve pour faire le lien entre Derrida et Eckhart ? Cette faon
douvrir le texte lintertextualit va jusquau point o la parole semble se djouer du rle
de censeur qui revient le dernier mot. Les penses contradictoires restent l, ple-mle,
sans quune option tranche ne soit dfinitivement acquise. Do lusage dun Matre
Eckhart pour un texte plusieurs voix. Il revient au lecteur, lui qui est hors du texte, de
sinterroger. Procd socratique par excellence, o ne se livre pas dabord une information,
mais o sopre une vritable (con)formation, une nouvelle naissance. Dans ce procd, le
langage mtaphorique tient chez Eckhart comme chez Derrida une place de choix. Il signifie
ceci : le concept na pas la prsance sur limage. Corps et esprit sabreuvent une mme
source. Le travail du Logos ne consiste pas migrer du corps vers une rgion qui lui est
trangre mais raliser lunit mme le symbole (sym-ballein).

7. Diffrence entre le Mme et lAutre

Louverture au secret : nous ne pouvions trouver de meilleure jointure entre le Matre

Eckhart de Heidegger et celui de Jacques Derrida. Est-ce dailleurs en raison de sa trace
secrte que le rapport entre Eckhart et Derrida a encore t peu tudi166 ? On y entre
comme dans un dsert. Est-ce un dsert aportique ? Nous ne pouvons le dire. A nous ne
nous y frayer un chemin, sachant que, anconomie oblige, nous naurons pas de quoi
dfrayer celui qui sy engage en pensant pouvoir revenir sur ses pas. Il en ainsi car celui qui y
165

J. DERRIDA, Le monolinguisme de lautre, Paris, Galile, 1996, p. 131-132.

Voir J. D. CAPUTO, Mysticism and Transgression: Derrida and Meister Eckhart , dans : H. SILVERMAN (d.),
Derrida and Deconstruction, London, Routledge, Continental Philosophy 2, 1989, p. 24-39 ; I. ALMOND,
Negative theology, Derrida and the critique of presence, a poststructuralist reading , dans : The Heythrop
Journal, 40/2 (1999), Oxford, UK and Boston, Blackwell Publishers Ltd, pp.150165; F. NAULT, Derrida et la
thologie. Dire Dieu aprs la dconstruction, Paris, Cerf, coll. Cogitatio fidei , 2000, sur Eckhart, p. 238-239 ;
M.-A. VANNIER, Derrida (Jacques) , dans : Encyclopdie des mystiques rhnans, op. cit., p. 351-352 ; D.
NEWHEISER, Eckhart, Derrida, and The Gift of Love , The Heythrop Journal, 54/5 (2012) ; S. GERSH, Matre
Eckhart et Jacques Derrida : entendre des voix , dans : J. CASTEIGT (dir.), Matre Eckhart, Paris, Cerf, coll. Les
cahiers de la philosophie , 2012, p. 363-392.
166

68

pntre se situe dores et dj ailleurs que dans lopposition entre identit et altrit. Ds sa
thse sur Le problme de la gense dans la philosophie de Husserl, Derrida exprime cette
dialectique tonnante dont toute sa phnomnologie sera imprgne :
Laltrit absolue est lidentit absolue. Plus lidentit saffirme et sapprofondit, plus
elle se donne ltre et stend, plus elle se dtermine ; se diffrenciant, elle saltre.
Plus laltrit se vrifie et sauthentifie dans son essence, plus elle saltre ;
saltrant, elle tend vers lidentit167.
Applique Husserl, cette dialectique fait surgir limpossibilit dopter soit pour un
commencement absolu de lego, soit pour sa temporalisation dans le flux. Une conscience
close sur elle-mme ne permet de rendre raison ni de la constitution transcendantale du
monde, ni de lintersubjectivit. Plus encore, la temporalit elle-mme ne pourrait tre
synthtise dans une unit. Plus que tout autre phnomnologue, Derrida constate quelle
point lintentionnalit exige une attitude telle que ni lego ni le monde, ne peuvent devenir
prioritaires : Laltrit de la rgion conscience comme immanence absolue, par rapport
la rgion nature , est contraire lintentionnalit transcendantale168. Aussi, tout leffort
tent par Husserl dtablir soit une rduction plus originaire de lego, soit une donation, ou
une pr-donation, plus originaire du monde, sest-elle solde sur laporie169. La
phnomnologie ne peut quitter la corrlation originaire de lego et du monde, laquelle est
prcisment la corrlation intersubjective originaire. Ni dans le temps, ni hors du temps ,
telle est la position dune subjectivit absolue o puisse se dployer une vraie libert170.
Aussi, Derrida opte-t-il pour une dialectique a priori de la subjectivit et de la temporalit,
dans laquelle Hegel et Husserl sont renvoys dos--dos :
Dans lidentit du sujet avec lui-mme la dialectique temporelle constitue a priori
laltrit. Le sujet sapparait originairement comme tension du Mme et de lAutre. Le
thme dune intersubjectivit transcendantale instaurant la transcendance au cur de
limmanence absolue de l ego est dj appel. Le dernier fondement de
lobjectivit de la conscience intentionnelle nest pas lintimit du Je soi-mme
mais le Temps ou lAutre, ces deux formes dune existence irrductible une essence,
trangre au sujet thorique, toujours constitues avant lui, mais en mme temps
167

J. DERRIDA, Le problme de la gense dans la philosophie de Husserl (1953-54), op. cit., p. 24.
Ibid., p. 137.
169
Pour Derrida, laporie (a-poros, littralement : sans issue) donne penser dans la mesure o elle ne permet
pas dissue au raisonnement conceptuel. La dconstruction est elle-mme une aporie, dans le sens o elle se
dconstruit elle-mme. Voir J. DERRIDA, Apories, Paris, Galile, 1996. Voir aussi R. GASCHE, L'exprience
aportique aux origines de la pense. Platon, Heidegger et Derrida , dans : tudes franaises, Derrida lecteur,
Volume 38, numro 1-2 (2002).
170
J. DERRIDA, Le problme de la gense dans la philosophie de Husserl, p. 125.
168

69

seules conditions de possibilit dune constitution de soi et dune apparition de soi

soi171.
Face Hegel, Derrida opte pour lintersubjectivit transcendantale, mais face Husserl,
cette intersubjectivit nest jamais atteinte en amont de la temporalit. Toute intimit dun
Je essentiel identique lui-mme est proscrite. Lidalisme, quil soit hglien ou
husserlien, doit se convertir en son contraire. Non seulement titre de mthode, mais titre
dfinitif. La sparation entre le transcendantal et lempirique na aucun sens172.
Lexprience la contredit en tous points. Si lego, en tant que monade, tait source unique
du sens, il constituerait lui-mme son histoire et il serait transparent lui-mme. A
lvidence, tel nest pas le cas. Lego chappe lui-mme, mais dune autre manire encore
que lalter ego. Tandis que ce dernier nest jamais prsent lego dans une donation en
personne, lego lui nest prsent lui-mme que temporalis sous la forme du flux. Il y a
donc chez Derrida une perce de lego. Laltrit et la temporalit transpercent lego, sans
quil ne soit jamais possible de passer outre. Do une dialectique de laltration, qui prendra
le nom de Diffrance. Cette altration sexprime par une altration du langage o le Mme
ne peut jamais constituer le sens lui seul. Le Logos est prcisment le lieu de la dialectique.
Voil pourquoi Matre Eckhart est accueilli chez Derrida dont lcriture est conforme de la
diffrence. Son langage djoue lopposition rigide entre le Mme et lAutre, ltre et laudel de ltre, le temps et lternit, le monde et Dieu.
Lanne 1967 est une anne faste pour Derrida. Coup sur coup, paraissent trois uvres
retentissantes : De la grammatologie, LEcriture et la diffrence, La voix et le phnomne. Ce
triptyque impressionnant comprend en son sein une mention Matre Eckhart. Derrida fait
appel au mystique rhnan dans une discussion pour tenter de dpartager les positions de
Heidegger et de Lvinas. La problmatique peut se rsumer ainsi : peut-on saffranchir de
ltre, cest--dire penser autrement qutre, quand il sagit de parler de Dieu ou du divin ?
Loin dtre anecdotique, cette question concentre lensemble du problme abord par
LEcriture et la diffrence173. Il en va ni plus ni moins du statut vritable de lcriture ou,
plutt, devrions-nous dire, de ltoffe de lcriture. Vouloir atteindre ltre hors de

171

Ibid., p. 126-127.
Voir ibid., p. 231.
173
J. DERRIDA, LEcriture et la diffrence, Paris, Seuil, 1967.
172

70

ltant , telle serait la ruse de la pense 174. Croire quil y a une possibilit pour quitter la
finitude, et rejoindre une sphre pure du sens sans affection, sans tre affect, l est le
leurre. Le sens nous affecte et/ou laffection signifie. La signification sans la sensation, cest
l loubli de la diffrence. Une enqute sur la qualit de ltoffe structurelle de lcriture est
mener. Comment lcriture est-elle assemble ? Quel est son maillage ? Do le
questionnement sur le sens mtaphorique de la notion de structure comme tel175 .
Lorsque

la

mtaphore

renvoie

une

structure

spatiale

telle

que haut/bas,

superficie/profondeur, que fait-elle sinon dsamorcer la priorit de lintelligible sur le

sensible ? Autrement dit, la mtaphore se laisse-t-elle mesurer par autre chose quune
mtaphore ? La rponse est non. La mtaphore est originaire. Le concept est donc djou.
Cest dire que lon peut dsormais en jouer. Le concept trouve son lieu dans la qute de la
vrit comme illumination, dvoilement. Le concept revendique la pleine clart sortant de
lombre. Parlons-en. Do la mtaphore de lombre et de la lumire, dont vit la philosophie
occidentale, dans laquelle se situe la phnomnologie (se montrer/se cacher), tire-t-elle sa
force176 ? Encore et toujours de la mtaphore. Lcriture apparat comme une diffrence
radicalise, celle dune diffrance o le Mme est investi par lAutre, et o lAutre est investi
par le Mme. Que cet vnement-avnement de lcriture se passe dans le dsert nest pas
fortuit. Ce terrain vague est davantage un non-lieu quun lieu. Il est celui du nomade la
tente lgre et labri phmre en recherche, toujours diffre, de la Terre de la Promesse.
Dans le dsert, le chemin se fait dtachement. Ainsi, lcriture, comme le dsert, laisse-t-elle
dsempar et dmuni :
crire, c'est se retirer. Non pas dans sa tente pour crire, mais de son criture mme.
Schouer loin de son langage, lmanciper ou le dsemparer, le laisser cheminer seul
et dmuni. Laisser la parole. tre pote, cest savoir laisser la parole. La laisser parler
toute seule, ce quelle ne peut faire que dans lcrit177.
Davantage quelle ne ramne soi, lcriture est exodique. Dj dgage du volontarisme, la
voici ici toute passive, dans le laisser cheminer . Laisser parler lcriture, la laisser se
frayer un passage dans le dsert, cest tre comme Dieu, car crire, cest se retirer178 . Ce
174

Ibid., p. 24.
Ibid., p. 29.
176
Ibid., p. 45.
177
Ibid., p. 106.
178
Derrida explique plus haut que le geste de briser les tables est une rserve que Dieu simpose pour instaurer
la libert de lhomme : Dieu sest spar de soi pour nous laisser parler, nous tonner et nous interroger. Il la

175

71

lien entre le laisser et le dsert ne rsonne-t-il pas dune tonalit toute

eckhartienne ? Que lcriture de matre Eckhart laisse dsempar et dmuni de tout attirail
matriel, conceptuel, potentiel (avoir, savoir, vouloir), ne fait aucun doute. Elle ne renvoie
pas le lecteur une identit claire et consciente de soi, mais un dsert o tous les
repaires sestompent, y compris ceux du moi . Le moi na plus qu d-camper,
autrement dit, changer de camp. Voyager, aller de site en site, sans trouver de terre
daccueil, voil le lot de lhabitant de cette criture. Mais, est-il seulement possible de sortir
du Mme pour aller vers un Autre compltement spar ? Tel est le sujet de l essai sur la
pense dEmmanuel Lvinas dans lequel Derrida recourt matre Eckhart. Quil soit
possible de sextraire de la pense ontologique, selon la thse de Totalit et infini, voil ce
quinterroge Derrida. Lvinas dnonce le geste phnomnologique qui consiste rester
sous la domination grecque du Mme, o laltrit ne peut que se rsorber dans lidentit.
Le pensant y est toujours dj un possdant 179. Pour Lvinas, la pense grecque ne va
jamais jusqu lexprience dans ce quelle a de plus irrductible : le passage et la sortie
vers lautre 180. Contre Husserl, Lvinas reconnat dj chez Heidegger cette sortie vers
lextriorit. Ce qui est refus : la mtaphore de la lumire et lhorizon de ltre dans lequel
elle se dploie. Cette mtaphore serait encore complice de la possession de lAutre par le
Mme, la fois dans la rduction et dans la comprhension :
Si on pouvait possder, saisir et connatre lautre, il ne serait pas lautre. Possder,
connatre, saisir sont des synonymes du pouvoir (E. Lvinas, Le Temps et lAutre).
Voir et savoir, avoir et pouvoir ne se dploient que dans lidentit oppressive et
lumineuse du mme et restent, aux yeux de Levinas, les catgories fondamentales de
la phnomnologie et de lontologie181.
Quune triade similaire aux trois actes eckhartiens (savoir, avoir et pouvoir)182 soit ici
associe au voir , nest-il pas symptomatique dune approche stratgique ? La manuvre
est habile. Ce qui est en question, cest le refus pur et simple du langage mtaphorique. Or,
est-il possible de faire appel Eckhart pour cautionner ce refus ? Daprs Lvinas, le voir

fait non pas en parlant mais en se taisant, en laissant le silence interrompre sa voix et ses signes, en laissant
briser les Tables. (Ibid., p. 103). Transpos dans le registre de lEcriture ce geste est similaire la contraction
de Dieu du Tsimtsoum, que lon retrouve chez Lvinas. Voir E. LEVINAS, Totalit et infini. Essai sur lextriorit, La
Haye, Martinus Nijhoff, 1965, p. 77.
179
E. LEVINAS, Totalit et infini, p. 3.
180
Ibid., p. 123.
181
J. DERRIDA, Ecriture et diffrence, p. 136.
182
Vouloir , savoir , avoir , dans : M. ECKHART, Sermon 52. Beati pauperes spiritu, AH II, p. 138-149.

72

nouvre que sur une extriorit illusoire, puisquelle doit tre rsorbe. Le Mme doit
lassimiler. Or, le Moi et lAutre ne peuvent se laisser surplomber par la totalit de la pense.
LAutre, imprvisible, est rfractaire la catgorie ontologique. Affirmer la priorit de ltre
par rapport ltant, ce serait dj lui avoir fait violence. Ce Logos de ltre est donc rejet
en bloc par Lvinas. Penser lAutre, et non pas penser lAutre, ne peut se faire quen
rompant la totalit. Cette rupture intervient par le dsir de linfini, qui na rien avoir avec le
besoin du mme. Le dsir nous porte vers un ailleurs que nous navons jamais connu et dont
nous ne procdons pas. Rupture totale avec le systme, ouverture lepekeina tes ousias.
LAutre se manifeste partir de lui-mme et se manifeste dans le visage, sans aucune
mtaphore . Pour Lvinas, rappelle Derrida, le visage nest pas une mtaphore183 . Or,
cest bien cela qui fait difficult :
Quil faille dire dans le langage de la totalit lexcs de linfini sur la totalit, quil faille
dire lAutre dans le langage du Mme, qu'il faille penser la vraie extriorit comme
non-extriorit, cest--dire encore travers la structure Dedans-Dehors et la
mtaphore spatiale, quil faille encore habiter la mtaphore en ruine, shabiller des
lambeaux de la tradition et des haillons du diable, cela signifie peut-tre qu'il n'y a pas
de logos philosophique qui ne doive dabord se laisser expatrier dans la structure
Dedans-Dehors. Cette dportation hors de son lieu vers le Lieu, vers la localit spatiale,
cette mtaphore lui serait congnitale. Avant dtre procd rhtorique dans le
langage, la mtaphore serait le surgissement du langage lui-mme. Et la philosophie
n'est que ce langage; ne peut dans le meilleur des cas et en un sens insolite de cette
expression, que le parler, dire la mtaphore elle-mme, ce qui revient la penser dans
lhorizon silencieux de la non-mtaphore : ltre. Espace comme blessure et finitude de
naissance (de la naissance) sans lequel on ne pourrait mme pas ouvrir le langage, on
n'aurait mme pas parler d'extriorit, vraie ou fausse184.
Pour Derrida, la mtaphore nest pas optionnelle. En tant que congnitale au langage luimme, elle est incontournable. Ainsi, lpiphanie du visage a beau venir de lau-del de
ltre, il apparait cependant l devant moi. Et, pour exprimer ce surgissement de
lextriorit, cest encore la mtaphore spatiale dedans/dehors que Lvinas recourt.
Argument par rtorsion qui montre combien il nest pas possible de parler de lau-del de
ltre sans sortir de ltre. Comme nous allons le voir, cest prcisment pour entrelacer
ontologie (tre) et mtaphysique (au-del de ltre) que Derrida va faire appel Eckhart 185.
Cette rfrence explicite la pense eckhartienne narrive pas comme un arolithe. La
183

Ibid., p. 149.
Ibid., p. 166.
185
Voir Ibid., p. 216-217, cite infra.

184

73

terminologie heideggrienne du laisser-tre la devance et la prpare. Comme nous

lavons vu, le sein-lassen, proche du bewende-lassen, sont la marque de linfluence
eckhartienne chez Heidegger186. Derrida pressent quel point la phnomnologie de
Heidegger est imprgne dune capacit transitive qui ne demande qu venir la lumire.
Aussi, dvoile-t-il combien le laisser-tre dsamorce la violence possible du langage
ontologique, au point de conditionner le respect de lautre comme tel :
Elle (la pense de ltre) conditionne le respect de lautre comme ce quil est : autre.
Sans cette reconnaissance qui nest pas une connaissance, disons sans ce laissertre dun tant (autrui) comme existant hors de moi dans lessence de ce quil est
(dabord dans son altrit), aucune thique ne serait possible. Laisser-tre est une
expression de Heidegger qui ne signifie pas, comme semble le penser Levinas, laissertre comme objet de comprhension dabord et, dans le cas dautrui, comme
interlocuteur ensuite . Le laisser-tre concerne toutes les formes possibles de
ltant et mme celles qui, par essence, ne se laissent pas transformer en objets de
comprhension . Sil appartient l'essence d'autrui d'tre d'abord et
irrductiblement interlocuteur et interpell , le laisser-tre le laissera tre ce
quil est, le respectera comme interlocuteur- interpell. Le laisser-tre ne concerne
pas seulement ou par privilge les choses impersonnelles. Laisser-tre lautre dans son
existence et dans son essence dautre, cela signifie quaccde la pense ou (et) que la
pense accde ce que cest quessence et ce que cest quexistence; et ce que cest
que ltre quelles prsupposent toutes deux. Sans cela, aucun laisser-tre ne serait
possible et dabord celui du respect et du commandement thique sadressant la
libert. La violence rgnerait un tel point qu'elle ne pourrait mme plus sapparatre
et se nommer187.
Sappuyant sur la distinction entre Sorge, Besorge et Frsorge du 26 de Sein und Zeit,
Derrida propose une interprtation du laisser-tre heideggrien applique non
seulement aux objets mais aussi autrui. Nous pouvons trouver confirmation de cette
position au 60. Heidegger y affirme que la rsolution soi-mme place le Dasein dans la
possibilit de laisser tre les autres qui-sont-avec dans leur pouvoir-tre le plus propre
(die mitseienden Anderen sein zu lassen in ihrem eigensten Seinknnen) et par l douvrir
une sollicitude (Frsorge) qui les libre188. Ce faisant, Derrida opte-t-il compltement
pour Heidegger contre Lvinas ? Ne veut-il pas plutt viter une sorte de coupure
pistmologique entre raison et religion en promouvant un schma qui les entrecroise 189 ?

186

Voir infra, 5. Laisser-tre.

Ibid., p. 202-203.
188
M. HEIDEGGER, Sein und Zeit, II, 60, p. 298, trad. Martineau, 60. La structure existentiale du pouvoir-tre
authentique attest dans la conscience.
189
Voir FR. NAULT, Derrida et la thologie. Dire Dieu aprs la dconstruction, op. cit., p. 216-217.
187

74

Il sagirait alors doprer une sorte de correctif rciproque de lun par lautre. En identifiant
la relation avec ltre de ltant une relation de savoir , Lvinas se tromperait de
cible190. Il est vrai quautrui ne nous affecte pas partir dun concept. Mais, ltre
heideggrien nest justement pas un concept. Il est sans fond. Et, pour cela, ltre nest pas
connu conceptuellement mais expriment affectivement, comme le montre la
Befindlichkeit de langoisse ou de la Gelassenheit. Cependant, cette relation ltre clture
la mtaphysique en ne permettant aucune ouverture ltre comme autre. Or, cest bien l
le projet de Lvinas. Ouvrir lhumanisme la mtaphysique de lautre en tant quautre. Cette
ouverture, il lopre partir de la ressemblance du visage humain avec Dieu. Autrui
ressemble Dieu , questionne alors Derrida, nest-ce pas la mtaphore originaire 191 ? Un
visage, avec ses yeux et sa bouche, peut-il apparatre sans que celui qui le regarde ne le
laisse tre ce quil est ? Seul ce laisser-tre peut faire en sorte quune interpellation
jaillisse. Il faut donc aller jusquau bout du raisonnement : sans ce laisser tre qui
conditionne lpiphanie du visage, Dieu napparat pas. Autrement dit, lanticipation de la
pense de ltre permet une rencontre avec Dieu, bien plus quelle ne locculte. Ainsi, par
une sorte de contrecoup, la dmarche heideggrienne ne vient pas au secours du dessein
lvinassien ? Ne sagit-il pas de reconnatre si lobscurcissement de ltre fait
intrinsquement partie de son clat au point que lerrance dont parle Heidegger ne peut
dboucher sur aucune Terre promise ? Heidegger cultive-t-il le Sacr du paganisme au
point de rsorber en lui toute Saintet ? Ltre a-t-il rsorb en lui non seulement
Dieu mais aussi la Dit ? En rappelant le locus classicus de la Lettre lhumanisme,
Derrida ne peut que le rapprocher de matre Eckhart :
Que la dit de Dieu, qui permet de penser et de nommer Dieu, ne soit rien, ne soit
surtout pas Dieu lui-mme, cest ce que Matre Eckhart, en particulier, disait ainsi :
Dieu et la dit sont aussi diffrents lun de lautre que le ciel et la terre... Dieu
opre, la dit nopre pas, elle n'a rien oprer, il ny a pas dopration en elle, elle
na jamais eu aucune opration en vue... (Sermon Nolite timere eos). Mais cette dit
est encore dtermine ici comme essence-du-Dieu-trinitaire. Et quand Matre Eckhart
veut aller au-del des dterminations, le mouvement quil esquisse reste enferm,
semble-t-il, dans la transcendance ontique : Quand jai dit que Dieu ntait pas un
tre et tait au-dessus de l'tre, je ne lui ai pas par l contest ltre, au contraire je lui
ai attribu un tre plus lev (Quasi Stella matutina...). Cette thologie ngative est
encore une thologie et, dans sa lettre du moins, il sagit pour elle de librer et de
190
191

J. DERRIDA, Lcriture et la diffrence, p. 205.

Ibid., p. 211.

75

reconnatre la transcendance ineffable dun tant infini, tre au-dessus de ltre et

ngation superessentielle . Dans sa lettre du moins, mais la diffrence entre lontothologie mtaphysique, dune part, et la pense de ltre (de la diffrence), dautre
part, signifie limportance essentielle de la lettre. Tout se passant travers des
mouvements dexplicitation, la diffrence littrale est presque le tout de la diffrence
de pense. Cest pourquoi, ici, la pense de ltre, quand elle va au-del des
dterminations ontiques, nest pas une thologie ngative ni mme une ontologie
ngative192.
Lexplication derridienne nest pas facile dmler. Essayons dviter la msinterprtation.
Derrida rappelle dabord combien Dieu et la Dit sont diffrents lun de lautre, aussi
diffrents que la terre et le ciel . Par cette diffrence, ne se marque-t-il pas une
transcendance telle quune sparation fait voler le Quadriparti en clats ? Sans aller jusqu
cette limite de la sparation, Derrida ne voudrait-il pas plutt, toujours dans son dsir de ne
pas oprer la rupture entre Grecs et Juifs, maintenir dans lespace du Sacr la possibilit de
voir venir un dieu la rencontre de lhomme ? Un tel dieu arrive dans le lointain plutt quil
se tient dj dans une proximit paisible. Voil qui empcherait le Sacr de tourner en rond,
sans pour autant quil soit abandonn. Ouvr(ir) la possibilit (lventualit) dune rencontre
de Dieu et dun dialogue avec Dieu193 , tel est bien lobjectif envisag par-del la divergence
entre Heidegger et Lvinas. Le texte rebondit sur la dtermination de la dit comme
essence-du-Dieu-trinitaire . En ardent dfenseur de la-thologie, cest--dire de
limpossibilit de dire Dieu, Derrida ne peut sen accommoder. Il cherche donc percer la
logique eckhartienne jusque dans ses retranchements. Eckhart reste-t-il enferm dans la
transcendance ontique, autrement dit, considre-t-il Dieu comme ltant le plus lev,
inaccessible la pense, de la thologie apophatique ? Cest l que largumentation
derridienne devient plus complexe suivre. Il semble admettre que matre Eckhart reste
enferm par lontique dans sa lettre du moins, sans pour autant sy laisser conditionner.
Lexpression tre au-dessus de ltre nest-elle pas une entorse tant Heidegger (tre)
qu Lvinas (au-del de ltre) ? Ne les renvoie-t-elle pas tous deux une fin de nonrecevoir, tout en les accueillant ? Pour djouer les deux logiques opposes, Derrida introduit
une diffrence entre lonto-thologique mtaphysique dune part et la pense de ltre
(diffrence), dautre part. Ce qui renvoie une mta-diffrence, une diffrance
imperceptible. Ainsi, Derrida finit-il par montrer la subtilit de la lettre eckhartienne : Tout
192
193

Ibid., p. 216-217.
Ibid., p. 216.

76

se passant travers des mouvements dexplicitation, la diffrence littrale est presque le

tout de la diffrence de pense . Tout est dans le presque , dont nous savons, avec
Janklvitch, quil est le charme de la pense qui fait toute la diffrance194. A savoir, ici,
Derrida ne reconnait-il pas que lautre habite la lettre eckhartienne du mme. Que ltre de
Matre Eckhart est et nest pas plus ltant ontique que le sur-tant. Duplicit de ltre (dans
un autre sens que Michel Henry) qui rend impossible la fixation ontique. Do la conclusion :
la pense eckhartienne de ltre nest pas une thologie ngative ni mme une ontologie
ngative . Comme nous le verrons plus loin, Derrida a ici en vue Khra qui se distingue de
Khrimos195. Vouloir la sparation de deux rgions ontologiques, le fameux dimorphisme
point par Heidegger196, consiste rester prisonnier du logocentrisme. Il ny a pas vritable
laisser-tre de lautre. Cest toujours le mme qui parle : ici, pour lui, l, la place de lautre.
Lexplication de Derrida avec Matre Eckhart est loin dtre close. Nous pourrions mme dire
quelle ne fait que commencer. Avant daborder cette nouvelle tape, insistons sur lobjectif
derridien : une ouverture du Mitsein la transcendance, un laisser tre les autres dans leur
vrit, librant le dialogue et le face face197 .

8. Dngations

Psych : inventions de lautre, contient les deux textes o Derrida tisse vritablement la
pense de Matre Eckhart avec la sienne198. Comment ne pas parler ? Dngations se
prsente en effet comme un dense et vaste tissage dans lequel le texte eckhartien occupe
une place de choix. Derrida sy dfend de vouloir promouvoir une thologie ngative :
Non, ce que jcris ne relve pas de la thologie ngative199. Cette ngation nest que le
ct pile dune pice dont la face enfile une srie de dngations qui ouvre, plutt quelle ne
194

V. JANKELEVITCH, Le Je-ne-sais-quoi et le Presque-rien, I-III, Paris, Seuil, 1980 ; voir aussi J. DERRIDA, Le
presque-rien de limprsentable , Entretien avec Christian Descamp paru sous le titre sur les traces de la
philosophie dans Le Monde, 31 janvier 1982, et dans : Entretiens avec le Monde, I, Philosophes, Paris, La
Dcouverte/Le Monde, 1984.
195
Voir infra, 8. Dngations.
196
Voir supra, 5. Laisser-tre.
197
Ibid., p. 216.
198
J. DERRIDA, Comment ne pas parler. Dngations (Confrence How to avoid speaking, colloque Absence
et ngativit, Jrusalem juin 1986) et Nombre de oui , dans : Psych. Inventions de l'autre, Paris, Galile,
1987, p. 535-595 et p. 639-650.
199
J. DERRIDA, Comment ne pas parler. Dngations , p. 540.

77

ferme, la possibilit dune rencontre avec Dieu. Ici cest moins Emmanuel Lvinas que JeanLuc Marion qui est vis200. Linterrogation ne se porte plus sur la pense de lau-del de ltre
mais sur la pense de Dieu sans ltre sous-tendue par la mystique dionysienne. Derrida se
mfie de la surenchre ontologique de lhyper-essentialit qui reste attache usage
classique du Logos. LAutre ni altrerait pas le discours du Mme, et la possibilit de la
rencontre en serait ds lors dsamorce l o elle parat la plus promue. Quoiquil puisse
sembler de prime abord, la premire rfrence au texte eckhartien consiste diffrencier la
pense de Matre Eckhart et de Denys lAropagite :
Non, jhsiterais inscrire ce que javance sous le titre courant de la thologie
ngative, prcisment en raison de cette surenchre ontologique de lhyperessentialit quon trouve luvre aussi bien chez Denys que, par exemple, chez
Matre Eckhart201.
Et Derrida de citer Eckhart dans le sermon Quasi stella matutina plus largement encore que
dans LEcriture et la diffrence pour appuyer sa conviction202. Loin de relever une sparation
ou une scission entre ltre et lau-del de ltre, le texte eckhartien semble plutt
manifester que le registre de ltre est pig. Il est en effet frustre den rester une
dfinition de Dieu comme tre la manire dun tant : Dieu nest ni ceci ni cela (Got
enist weder diz noch daz). Aussi pouvons-nous dire quil est au-dessus de ltre , mais cela
ne signifie pourtant pas que nous lui contestions l tre . A linstar de Heidegger, Derrida
constate quel point Eckhart brouille les frontires habituelles du lien entre ontologie et
thologie. Lattention derridienne se concentre sur la valeur la fois ngative et hyperaffirmative du sans dinfluence augustinienne :
Dans le mouvement du mme paragraphe, une citation de saint Augustin rappelle
cette valeur la fois ngative et hyper-affirmative du sans : Saint Augustin dit : Dieu
est sage sans sagesse (wse ne wsheit), bon sans bont (guot ne gete), puissant
200

Derrida fait la fois rfrence Lidole et la distance, Paris, Grasset, 1977 et Dieu sans ltre, Paris, Fayard,
1982. Voir la rponse de J.-L. MARION, Au nom. Comment ne pas parler de thologie ngative , dans : Laval
thologique et philosophique, 55/3 (1999), p. 339-363, reprise dans : De surcrot, Etudes sur les phnomnes
saturs, Paris, PUF, 2001, p. 155-195. Sur le dbat entre Derrida et Marion, voir J. DERRIDA, Dialogue avec J.-L.
Marion , traduit et publi en annexe de J.-L. Marion, Figures de la phnomnologie, Husserl, Heidegger,
Lvinas, Henry, Derrida, Paris, Vrin, 2012, p. 189-214. Texte de rfrence : On the Gift : a discussion between
Jacques Derrida et Jean-Luc Marion , moderated by Richard Kearney, dans : J. D. CAPUTO ET M. J. SCANLON (d.),
God, the Gift and Postmodernism, Indiana University Press, 1999.
201
J. DERRIDA, Comment ne pas parler. Dngations , Psych, op. cit., p. 541.
202
Voir M. ECKHART, Sermon 9. Quasi stella matutina, AH I, p. 101, cit dans ibid. Spcialement : Mais quand
jai dit que Dieu ntait pas un tre et quil tait au-dessus de ltre, je ne lui ai pas par l contest ltre (ich im
nicht wesen abegesprochen), au contraire je lui ai attribu un tre plus lev (ich hn ez in im gehoetet).

78

sans puissance (gewaltic ne gewalt). Le sans ne dissocie pas seulement lattribution

singulire de la gnralit essentielle : la sagesse comme tre-sage en gnral, la bont
comme tre-bon en gnral, la puissance contre tre-puissant en gnral. Il transmue
en affirmation, dans le mme mot et dans la mme syntaxe sa ngativit purement
phnomnale, celle que le langage ordinaire, riv la finitude, donne entendre dans
un mot tel que sans ou dans dautres mots analogues. Il dconstruit
lanthropomorphisme grammatical203.
Le mystique rhnan opre une dconstruction. Le mot sans du langage ordinaire est ici
transmu. Ladjectif ne peut renvoyer un substantif qui fixerait une essence spare. A
travers le triple sans associ la puissance, la sagesse et la bont (lesquels sont les trois
attributs correspondant aux trois Personnes divines : Pre, Fils, Esprit), Augustin, et Eckhart
sa suite, barre la pense dun tre divin comme prsence phnomnale. Dieu nest ni ceci
ni cela signifie que ltre ne lui est attribu que pour autant quil exclut toute rfrence
ontique. Lusage du sans transmue lopposition dichotomique entre laffirmation et la
ngation. Or, il ne sagit pas dune thologie ngative, la manire dionysienne, puisque
Matre Eckhart ne renonce pas au langage affirmatif pour parler de Dieu. La dmarche
eckhartienne ne cadre pas avec le procd dionysien : affirmation, ngation, minence.
Lenjeu est la dngation. Pour Eckhart en effet, laffirmation (le oui ) est la ngation de la
ngation. La dmarche nest pas dialectique mais paradoxale. Le oui et le non peuvent
coexists mais sans tre sur le mme plan. Denys lAropagite ne pourrait nullement
ratifier la proposition de lopus tripartitum : Esse est Deus204. Cette mise au point fracassante
sur linterprtation du sans ouvre une voie du secret dans laquelle Denys et Eckhart
sont nouveau cits ensemble pour tre dpartags :
On trouve des indices de cet sotrisme dans le platonisme et dans le no-platonisme,
eux-mmes si prsents au cur de la thologie ngative de Denys. Chez Denys luimme, et dune autre manire chez Matre Eckhart, il nest pas fait mystre, si on peut
dire, de la ncessit du secret taire, garder, partager. Il faut se tenir lcart,
trouver le lieu propre lexprience du secret205.
Quil y ait une exprience du secret chez Denys et chez Eckhart nest pas remettre en
question. Par contre, la problmatique se concentre sur la modalit du secret. Elle sopre
chez Eckhart dune autre manire que dans la thologie ngative de Denys . Dans la

203

J. DERRIDA, Comment ne pas parler. Dngations , dans : Psych, op. cit., p. 542.
Voir notre article Linfluence dionysienne sur la philosophie et la mystique dEckhart dans : G. ROUX (dir.),
Mystique et philosophie dans les trois monothismes, Paris, Hermann, paratre.
205
Psych, p. 552.
204

79

Thologie mystique, Denys exhorte Timothe une dmarche sotrique qui consiste ne
rien divulguer ni aux savants ni aux vulgaires. En cela, il propose une topologie du secret qui
est en mme temps une topographie du lien social206 . Le secret est partag dans un petit
groupe dinitis. Autrement dit, Denys instaure une communaut dlites spars de la
foule. Se retirer avec une lite , tel est le projet de la Hirarchie ecclsiastique207. Or, la
dmarche eckhartienne nest-elle pas aux antipodes de celle de Denys ? Il parle la fois aux
universitaires et aux gens du peuple, employant leur langue propre, le latin et le moyenhaut-allemand. Cependant, dans cet exotrisme, il vite de parler de ce dont on ne peut
parler. Nous avons donc affaire deux mystagogies totalement diffrentes. Chez Denys, le
mystre est ce qui est cach aux uns et dvoil aux autres, tandis que chez Eckhart, le
mystre est ce qui est rvl tous, tout en demeurant cach pour tous. Cette distinction
permet de bien recevoir laffirmation de Derrida :
Il y a un secret de la dngation et une dngation du secret. Le secret, comme tel,
comme secret, spare et institue dj une ngativit, cest une ngation qui se nie ellemme. Elle se d-nie208.
Quest-ce dire sinon que le secret na pas besoin dune instance humaine pour dlimiter sa
clture ? Il se clt lui-mme en tant que secret alors mme quil est rvl. Lerreur est de
transposer la distinction entre tnbre et lumire dans des catgories de sujets alors quelle
concerne la temporalit. Que Dieu habite une lumire inaccessible (1 Tm 6, 16) signifie
la fois que Dieu est lumire et quil est inaccessible, mieux encore : Dieu est inaccessible en
cela mme quil est lumire. Ainsi, pourrions-nous dire, en inversant la mystique
dionysienne, la Tnbre lumineuse est aussi une Tnbreuse lumire. De cette
phnomnologie, il rsulte une hermneutique spcifique : celle dune recherche dun sens
lumineux qui sannonce dj sans pouvoir tre cern, circonscrit. Suivant son aveu dans Le
monolinguisme de lautre, Matre Eckhart est prsent par Derrida comme le type mme du
tisserand, savoir le jongleur de lintertexte qui enchevtre plusieurs voix simultanment au
point que sa voix lui ne soit plus reprable 209. La logique du sans se radicalise donc au
point que le texte nest plus adoss sa propre voix. Le texte eckhartien est sans voix.

206

Ibid., p. 553.
Ibid., p. 555.
208
Ibid., p. 557.
209
Voir S. GERSH, Matre Eckhart et Jacques Derrida : entendre des voix , dans : J. CASTEIGT (dir.), Matre
Eckhart, Paris, Cerf, coll. Les cahiers de la philosophie , 2012, p. 363-392.

207

80

Cest une dngation puisque les voix ne sont pas nies mais que la voix dune dernire
instance donnant le dernier mot des interprtations divergentes et conflictuelles se cache
parmi les autres voix :
Le principe du bien est au-del de ltre mais il transcende aussi le bien (680 b). Dieu
est le bien qui transcende le bien et ltre qui transcende ltre. Cette logique est
aussi celle du sans que nous voquions tout lheure dans les citations de Matre
Eckhart citant Augustin ( Dieu est sage sans sagesse, bon sans bont, puissant sans
puissance ) ou saint Bernard ( Aimer Dieu est un mode sans mode ). La ngativit
sans ngativit de ces noncs sur une transcendance qui nest rien dautre et tout
autre que ce quelle transcende, nous pourrions y reconnatre un principe de
dmultiplication des voix et des discours, de dsappropriation et de rappropriation
des noncs, les plus lointains paraissant les plus proches, et rciproquement () Par
l-mme, la voix dun nonc peut en cacher une autre, quelle parat alors citer sans
la citer, se prsentant elle-mme comme une autre forme, voire une citation de
lautre210.
Matre Eckhart cultive non seulement la polysmie, mais aussi la polyphonie : la voix dun
nonc peut en cacher une autre . Une telle possibilit hermneutique de la multiplicit
des interprtations, sans recours une voix particulire est confirme par le prologue de
luvre des expositions211. Mais cette polyphonie, dans laquelle les autres sont prsents,
rsonne par la voix (sermon) ou lcriture (commentaire, trait) du mme. Cependant,
lintertextualit dconstruit constamment son hgmonie. Maurice de Gandillac a montr
combien la logique eckhartienne combine la fois la juxtaposition oui et non (Ja und
Nein) et la disjonction ou-ou (Entweder-Oder)212. Il en rsulte une logique que lon
pourrait qualifier de logique de la distorsion. Cette stratgie est en fait commande par
limpossibilit pour la voix humaine de parler du haut dune chaire en lieu et place de Dieu.
La chair humaine interdit cette position. La chair est inter-diction. La voix humaine est une
voix comme les autres. Do, comme nous le verrons en deuxime partie, le fait que Matre
Eckhart reste jusquau bout sur le sol philosophique, bien que tout ce quil affirme puise
aussi, selon un point de vue inaccessible aucun tre humain, se dire sur le plan
thologique. Do un clairage sur le combat du matre rhnan avec les juges de Cologne et
210

Psych, p. 575-576.
Il faut noter que les autorits principales sont, en gnral, expliques de nombreuses faons. Ainsi le
lecteur peut-il prendre tantt telle explication, tantt telle autre, une ou plusieurs, comme il juge plus expdient
de le faire. (M. ECKHART, deuxime prologue de luvre des expositions, 5, LW II, p. 321-322, OLME 1, p.
208-209. Nous soulignons).
212
Voir M. DE GANDILLAC, La dialectique de Matre Eckhart , dans : La mystique rhnane, Colloque de
Strasbourg, Paris, PUF, 1963, p. 59-94, spcialement, p. 61-64 ; voir notre article Dialectique dans
Encyclopdie des mystiques rhnans, op. cit., p. 371-372.

211

81

les censeurs dAvignon. Cest lhgmonie mme des clercs qui est ici en question. Eckhart
est un adversaire du logocentrisme et de toute la machinerie institutionnelle quil charrie.
Derrida la bien peru :
Do la subtilit mais aussi les conflits, les rapports de force, les apories mme dune
politique de la doctrine, je veux dire de linitiation ou de lenseignent en gnral, et
dune politique institutionnelle de linterprtation. Matre Eckhart, par exemple (mais
quel exemple !), en sut quelque chose. Sans mme parler des arguments quil eut
dployer contre ses juges inquisiteurs ( Ils taxent derreur tout ce quils ne
comprennent pas ), la stratgie de ses sermons mettait en uvre cette multiplicit
de voix et de voiles quil superposait ou soustrayait comme des pelures ou des pelages,
thmatisant et explorant lui-mme une quasi-mtaphore jusqu cet extrme
dpouillement dont on nest jamais sr quil laisse voir la nudit de Dieu ou laisse
entendre la voix propre de Matre Eckhart. Quasi stella matutina, qui fournit tant de
prtextes aux juges de Cologne, met en scne vingt-quatre matres (Liber 24
philosophorum du pseudo-Herms Trimgiste), runis pour parler de Dieu. Eckhart
choisit lune de leurs assertions : Dieu est ncessairement au-dessus de ltre (got
etwaz ist, daz von nt ber wesene sn muoz). Parlant ainsi de ce dont parle lun de
ces matres, il commente dune voix dont rien ne permet plus de dcider que ce nest
pas la sienne (Sermon 9. Quasi stella matutina, AH I, p. 102)213.
Lhermneutique eckhartienne drange. Le non-savoir est aussi un non-pouvoir . Que
dire alors du non-avoir . Dieu est dans un dpouillement tel quil ne se dit que par la
nudit . Ce nest pas un Franciscain mais un Dominicain qui le dit. Parce quil se rvle
sans voile, en soustrayant toute pelure ontique, Dieu ne peut donc sapparenter tout ce
qui sopposerait dtant tant : Dieu est ncessairement au-dessus de ltre , au-dessus
de la mle. Puisquil nest pas tant, Dieu ne contredit pas et il ne peut tre contredit
(negatio negationis). La contra-diction nest pas de Dieu. Aussi, sous cette autoritas qui lui
donne dtre auctor : Eckhart ne contredit pas le matre paen, il ne lapprouve pas non
plus (do la quasi-absence de sed contra chez Eckhart)214 :
Mais voici ce que dit un matre paen : que lme qui aime Dieu le prend sous le
pelage de la bont (nimet in under dem celle der gete), mais la raison ou la rationalit
(Vernunfticheit) enlve ce pelage et prend Dieu dans sa nudit (in blz). Il est alors
dvtu (entkleidet), dpouill de bont, dtre et de tous noms . Eckhart ne
contredit pas le matre paen, il ne lapprouve pas non plus. Il remarque que, la
diffrence des saints matres , le paen parle selon la lumire naturelle . Puis,

213
214

Psych, p. 575-576.
Voir Deuxime partie, 13.

82

dune voix qui parat tre la sienne, il diffrencie, je nose pas dire quil dialectise, la
prcdente proposition215.
Ainsi y a-t-il justement place dans le texte eckhartien pour la lumire naturelle qui, en
raison mme de la partialit de ses points de vues, se contredit sans que Dieu ne doive se
mler la lutte. Telle est lclaircie de ltre , pour autant que le clair-obscur nen soit pas
le dernier mot. Autrement dit, pour autant que le d-voilement ne colle si bien ltre quil
ny ait plus moyen denlever le voile. Une lumire peut poindre lhorizon annonant un
soleil sans dclin. La rgle ou la loi consiste donc aller au-del du voile ou du
vtement . Cet aller au-del est une Perce, mais, pour Derrida, elle est telle quelle ne
svade pas du sol mme de la phnomnologie :
Dans les lignes que je mapprte citer, une certaine valeur de dvoilement, de mise
nu, de vrit comme lau-del du vtement parat orienter, la fin des fins et au bout
du compte, toute laxiomatique de cette apophase. Sans doute ne peut-on parler, en
toute rigueur, de valeur et daxiomatique puisque ce qui ordonne et rgle la marche
apophatique excde justement le bien ou la bont. Mais il y a bien une rgle ou une
loi : il faut aller au-del du voile ou du vtement. Est-il arbitraire dappeler encore
vrit ou sur-vrit ce dvoilement qui ne serait peut-tre plus dvoilement de
ltre [a-letheia] ? Lumire aussi, qui ne serait plus claircie de ltre ? Je ne le crois
pas216.
A lappui de cette conviction, Derrida cite nouveau le sermon Quasi stella matutina217. Il y
est question de la capacit de lintellect pntrer au-del du voile, tandis que la volont
reste au pelage. Lintellect va plus loin car il ne veut plus rien. Cest cela quil faut souligner.
A aucun moment, Eckhart nabandonne lintellect. La raison va jusquau bout, mme l o il
ny a plus de fond, jusque dans lAbgrund. Rappelons que la querelle de la priorit de
lintellect et de la volont a t aborde par Heidegger pour montrer que, plus haut et plus
profond que ces deux facults, se tient le fond sans fond218. Derrida aborde la question
autrement. Il montre que les deux facults restent conditionnes par la lumire , cest-dire la lumire naturelle et lclaircie de ltre. Tout en concdant la finitude de la
connaissance, Eckhart montre en mme temps quelle peut tre roriente de telle manire
quelle accde ce qui lui tait inaccessible. Le passage au-del du voile est un transfert. Il se

215

Psych, p. 577.
Ibid.
217
M. ECKHART, Sermon 9. Quasi stella matutina, AH I, p. 103, cit dans : Psych, p. 577.
218
Voir M. HEIDEGGER, Phnomnologie de la vie religieuse, p. 318.

216

83

fait par mta-phore. Il en rsulte une nouvelle topologie : Lorientation nouvelle est celle de
ltoile du matin qui se place ct du verbe219 :
Lumire et vrit, ce sont les mots dEckhart. Quasi stella matutina, cest cela, et cest
aussi une topologie (hauteur et proximit) de notre rapport Dieu. Comme ladverbe
quasi nous sommes ct du verbe qui est la vrit.
Lusage de la mtaphore est essentiel. Il est performatif. Il dit ce quil fait. Il trans-porte. Il
fait quitter la rgion du concept, de la reprsentation220. Il ne sagit plus de penser mais
dtre auprs de. Derrida constate combien la leon eckhartienne du quasi (qui signifie
comme , mais aussi ct , prs de , et encore presque ) est primordiale.
Ladverbialit est une nouvelle orientation de notre tre qui a une vertu initiatrice :
Dans sa ncessit pdagogique et sa vertu initiatrice, le sermon supple non pas tant
le Verbe qui nen a nul besoin, mais lincapacit de lire dans le Livre authentique
que nous sommes, en tant que cratures, et ladverbialit que nous devrions tre par
l mme. Ce supplment dadverbialit, le sermon, doit saccomplir et sorienter
(comme on soriente selon ltoile du matin) par linvocation du Dieu trinitaire. 221
tre un ad-verbe ct du Verbe, telle est la stance qui revient la crature si elle veut
se situer justement par rapport Dieu. Jamais la crature ne peut se situer la place du
Verbe. Comme ltoile du matin par rapport au soleil, telle sa situation comme quasi . La
lumire vient du soleil. Il en est la source. Et ltoile brille par lui, en tenant la juste
distance, ne cherchant ni le rapprochement, ni lloignement. Osons le dire en termes
heideggriens, il en rsulte pour la crature une Befindlichkeit particulire : lindiffrence
la fois au bonheur et au malheur ainsi qu toute crature . Cette situation
affective restaure la crature en tant que livre (Buoch). Le lien entre crature et livre est
exprim dans le commentaire de lExode daprs le Guide des perplexe de Mamonide. En
219

Comme (als) une toile du matin au milieu du brouillard. Je considre le petit mot quasi , cest-dire comme (als) ; lcole, les enfants le nomment un adverbe (ein bwort). Cest ce que jai en vue dans
tous mes sermons. Ce que lon peut dire qui convienne le mieux (eigenlcheste), cest Verbe et Vrit (wort und
wrheit). Dieu sest lui-mme nomm Verbe (ein wort). Saint Jean dit : Au commencement tait le Verbe , et
il indique par l que lon doit tre un adverbe ct du Verbe. (M. ECKHART, Sermon 9. Quasi stella matutina,
AH I, p. 104, cit dans : Psych, p. 578).
220
Seule la mtaphore permet de trans-porter dune ontologie de substance une ontologie de relation
(J. CASTEIGT, Sous lcorce de la lettre , dans : Matre Eckhart, op. cit., p. 257-297). Lad-Verbialit est une
topologie trange. Celui qui la vit est tourn vers la manire dont le Verbe est tourn vers Dieu. La pense
ne tente plus de regarder un esse in, mais en vivant sur le mode dun esse ad, elle arrive prcisment voir ce
quelle ne pouvait voir. Cest prcisment en tant quelle accepte totalement la donation desse ad, et quelle
cesse donc de se vouloir comme substance fixe, quelle vit au cur de lesse in. Cette lecture est influence par
lapproche de Matre Eckhart par Stanislas Breton.
221
Psych, p. 578.

84

traant les tables de son doigt, Dieu trace les cieux et la terre. Lcriture et la cration ont la
mme origine : le doigt de Dieu. Or, les tables ayant t brises, les cratures ne sont-elles
pas dans lincapacit lire dans le livre quelles sont222. Cest en tous cas,
linterprtation de Derrida. De plus, le phnomnologue explique que ladverbialit,
lorientation vers le Verbe (ad-Verbe) ne peut saccomplir que par la prire ou linvocation
du Dieu trinitaire . Ainsi reprend-il Eckhart tmoin dans la fin oriente de son sermon 223.
Derrida suit donc Eckhart jusquau bout de cette orientation ad-verbiale. Le sermon ne se
clture pas sur une recherche intellectuelle ou sur une errance en solitaire, mais sur une
prire. Cependant, la voie eckhartienne est une pdagogie diffrente de la mystagogie de
Denys. Derrida montre que le mystique rhnan ne sadresse pas directement Dieu ( Que
le Pre nous aide ), lencontre de Denys dans la Thologie mystique : Trinit
surrentielle et plus que divine et plus que bonne, toi qui prside la divine sagesse
chrtienne, conduis-nous224 Se tournant vers Dieu, Denys peut aussi se tourner vers son
destinataire pour lui dire dans une apostrophe : Pour toi, cher Timothe, exerce-toi sans
cesse aux contemplations mystiques225 Pourquoi Eckhart ne se permet-il pas cette
relation du je-tu lintrieur mme de son texte ? Parce que le retour vers lintriorit
eckhartienne dans le Gemt, ne lui permet prcisment pas cette extriorit. Le plan mme
du langage se trouve ailleurs. Il ne fait pas rfrence un monde commun dj objectiv. La
transcendance, quelle soit celle de Dieu ou celle dautrui est mise entre parenthses. Il nest
ds lors pas possible de sadresser directement lui. Par contre, le fait que le Thuringien
puisse dire nous , partir de son intriorit mme, est signe de la proximit de sa pense
avec le registre derridien de lintersubjectivit transcendantale reprise Husserl. Si parler
Dieu comme un autre est impossible, lorientation ad-verbiale ouvre une disponibilit, une
disposition. Elle permet Dieu de venir dans lme, et de demeurer en elle. La question
devient alors : quen est-il de cette capacit humaine recevoir Dieu en lui ? Est-il un
rceptacle disponible Dieu ? Ce rceptacle serait-il comparable la Khra du Time, ce
lieu vide et impassible capable pourtant de recevoir toutes les formes ? Derrida observe un
222

Ibid.
Lme doit tre l un adverbe et oprer une seule uvre avec Dieu (mit gote wrken ein werk), afin de
puiser sa batitude dans la connaissance qui plane en elle-mme () Que le Pre et ce mme Verbe et lEsprit
Saint nous aident demeurer en tout temps ladverbe de ce mme Verbe. Amen. (Sermon 9. Quasi stella
matutina, AH I, p. 105, cit dans Ibid.)
224
DENYS, Thologie mystique, 997 A-B, cit dans ibid., p. 578-579.
225
Ibid.
223

85

 dplacement de la matrice de toutes choses vers un rceptacle psychique et cr .

Ce dernier nest autre que la mens augustinienne. Et Derrida de citer le passage du sermon
allemand 83 dans lequel Eckhart compare la mens ou Gemt un rceptacle (sloz)226. Si
lme est une puissance capable de recevoir toutes les formes, remarque Derrida,
limpassibilit ne lui appartient pas en propre comme Khra. Ceci est fondamental car,
comme le montre Emmanuel Falque, Khra laisse merger une autre logique227 . Cette
logique est prcisment celle de lad-verbialit qui consiste se mettre sur lorbite du Verbe,
lequel nest autre que lengendrement. Mais l, ne quittons-nous pas anticipativement
Derrida pour Michel Henry. Affaire suivre. Pour le moment, constatons combien le Gemt
peut sorienter. A la fois passif et actif, il est intentionnalit et non pas neutralit. En raison
de sa capacit, lme est passible autant de la multiplicit des choses que du Dieu unique.
Cependant, quelle choisisse lune ou lautre voie, en fonction de son orientation, son adverbialit, il en rsulte pour lme une souffrance toute diffrente. Si elle carte toutes les
images, elle ne souffre plus que le Dieu impassible. Sa passion souvre limpassibilit de
Dieu :
La cration du lieu, qui est aussi une puissance, fonde la ressemblance de lme avec le
Pre. Mais au-del de la Trinit, si on peut dire, au-del de la multiplicit des images,
au-del du lieu cr, limpassibilit sans forme que le Time attribuait, si on peut dire
encore, la Khra, se trouve ici convenir Dieu seul : quand toutes les images de
lme sont cartes et quelle contemple seulement lunique Un (daz einige ein), ltre
nu de lme rencontre ltre nu sans forme (das blose formlose wesen) de lunit divine
qui est ltre superessentiel reposant impassible en lui-mme (ein uberwesende
weseen, lidende ligende in ime selben). Cette impassibilit du sans-forme est la
source unique et merveilleuse de notre passibilit, de notre passion, de notre
souffrance la plus noble. Nous ne pouvons souffrir que Dieu, rien dautre que lui :
Ah ! merveille des merveilles, quelle noble souffrance cest l que ltre de lme ne
puisse souffrir rien dautre que la seule et pure unit de Dieu ! (Sermon 83.
Renovaminispiritu mentis vestr, AH III, p. 151) 228.

226

M. ECKHART, Sermon 83. Renovaminispiritu mentis vestr, trad. J. Ancelet-Hustache, Sermons (60-86), t. III,
Paris, Seuil, 1979 (dsormais AH III), p. 151, cit dans : Psych, p. 583.
227
Khra dsignant cette logique autre que la logique du logos (Cf. J. Derrida, Khra (1987), Paris, Galile,
1996, p 30) ferait sortir non pas de la mtaphysique seulement, mais de la philosophie elle-mme. A force de
penser limpensable, on ne penserait alors pas du tout et le dialogue, sur ce point prcisment, demeurerait
clos avant que dtre ouvert. Si une certaine lecture thologique de Jacques Derrida se plait prfrer
lapophatique au chortique, ou la Thologie mystique de Denys au Time de Platon, reste que dans le grec
aussi (khra) se dit quelque chose du ngatif, que lapophase chrtienne certes natteint pas, mais laquelle
Dieu lui-mme, dans sa knose, ne saurait demeurer indiffrent. (E. FALQUE, Le combat amoureux. Disputes
phnomnologiques et thologiques, Paris, Hermann, coll. De visu , 2014, p. 34).
228
Ibid.

86

Cest en terme de passion, de souffrance, et donc daffection, que matre Eckhart traite ici de
lunion de lme avec Dieu. Souffrir Dieu229 est soulign par Derrida comme notre
souffrance la plus noble . Qui plus est, cette noble souffrance est qualifie de merveille
des merveilles . Nest-il pas tonnant que Derrida puisse aller chercher cette expression
quil a dj lue chez Husserl ? Merveille des merveilles , telle est prcisment lexpression
enthousiaste avec laquelle Husserl accueille la donation de lego pur230. Or, lego ne peut
justement se donner la comprhension, mais seulement un ptir. La souffrance et la
comprhension ne peuvent aller de pair. L o la reprsentation conceptuelle est
disqualifie, un autre type de connaissance peut enfin se dvoiler. Le concept et laffection
sont

incompatibles.

Lun

chasse

lautre.

Au

risque

danticiper

sur

le

dbat

phnomnologique, osons dj un rapprochement avec Michel Henry 231. A la fin du 49 de

LEssence de la manifestation, il affirme : Labsence de savoir nest pas seulement
contemporaine de lunion, elle en est la condition232. Et Michel Henry de citer Eckhart :
On ne peut voir Dieu que par la ccit, le connatre par la non-connaissance, le
comprendre par la draison233. Parce que la modalit de limage conceptuelle est celle du
comprendre, et donc dune activit volontaire. Au contraire, la modalit affective est celle de
la passivit. Cette distinction entre activit et passivit est primordiale et commande chez
Eckhart la question de limage. Lorsquelle na plus dimage, lme se laisse enfin tre ce
quelle est, savoir limage de Dieu. Or, une telle modalit se doit dtre indique. Il faut
bien en parler. Cependant, une fois quelle est indique, la parole ne peut que se retirer. Il y
a donc une sorte de dialectique de la parole et du silence 234. Linjonction au silence : taistoi est un devoir damour. Lamour nest-il pas une volont ? Oui, mais une volont qui a
abandonn toute captation, selon lopposition augustinienne caritas/cupiditas. Lamour est

229

Voir J.-F. MALHERBE, Souffrir Dieu. La prdication allemande de Matre Eckhart, Paris, Cerf, 1992.
E. HUSSERL, Ideen III, 12, Hua V, p. 75. Voir J. BENOIST, Autour de Husserl. Lego et la raison, op. cit., Premire
partie : Merveille des merveilles , p. 11-103. Voir spcialement, p. 89 : Cest en ce sens que lego pur est
qualifi par Husserl de merveille des merveilles, merveille pure qu il y ait, non pas au sens mtaphysique
du quil y ait quelque chose plutt que rien, mais la profusion inentame de lavoir comme don. Lego nest
rien dautre que ce don, comme fond de la donation elle-mme () Nous aurons beaucoup gagner lire les
notes de J. Benoist sur Derrida, Henry et Marion, et sur Eckhart (ibid., p. 81-91).
231
Voir infra la longue note sur le diffrend Derrida-Henry, Chap. III, 10, Structure interne de labsolu.
232
M. HENRY, LEssence la manifestation, 49, p. 548.
233
M. ECKHART, Sermon Expedit vobis, dans Traits et sermons, trad. Molitor et Aubier, p. 241, cit par M.
HENRY, LEssence de la manifestation, 49, p. 548-549.
234
Eckhart laisse parler saint Augustin : Ce que lhomme peut dire de plus beau sur Dieu, cest quil sache se
taire (swigen) en raison de la sagesse et de la richesse intrieure [divine] 234. () (M. ECKHART, Sermon 83.
Renovaminispiritu mentis vestr, AH III, p. 154, cit dans : Psych, p. 583).
230

87

donc capacit daccueil o toute opposition, toute dualit , sestompe. Dans lamour,
Dieu nest plus un objet pour un sujet. Ainsi est-il aim comme un un Non-Dieu, un NonIntellect, une Non-Personne, un Non-Image235 . Lamour nest donc pas labandon de la
connaissance, mais sa transformation. Lamour corrige lopposition frontale entre laffection
et le concept. Lamour empche tout autant la dissolution de laffection dans la multiplicit
que la distinction du concept dans la multiplicit. Ainsi lamour pntre-t-il le lieu de la
manifestation secrte. Cependant, cette unit affection-connaissance de lamour en de de
la dualit demande tre situ. Une parole doit donc prcder le silence pour indiquer le
lieu de cette unit. Il faut donc parler pour commander de ne pas parler :
Parler pour commander de ne pas parler, dire ce que Dieu nest pas et quil est un nonDieu. La copule de ltre articule cette parole singulire et cet ordre de se-taire,
comment lentendre ? O a-t-elle son lieu ? O a-t-elle lieu ? Elle est le lieu, le lieu de
cette criture, cette trace (laisse dans ltre) de ce qui nest pas, et lcriture de ce
lieu. Celui-ci nest quun lieu de passage, plus prcisment un seuil. Mais un seuil, cette
fois, pour accder ce qui nest plus un lieu. Subordination, relativisation du lieu,
extraordinaire consquence : le lieu, cest ltre. Ce qui se trouve rduit la condition
de seuil, cest ltre lui-mme, ltre comme lieu. Seulement un seuil, mais un lieu
sacr, le parvis du temple.
Comme le montre Derrida en citant Eckhart, impossible de parler de cette exprience de
connaissance sans mtaphore spatiale : lieu, seuil, parvis, temple. Ltre se rvle comme
lieu sacr, non en tant quil est le temple de Dieu, mais comme son parvis 236.
Lclaircie de ltre est un seuil , cest--dire lentre dans une demeure qui sannonce en
elle. Impossible dchapper la finitude. Mais tout aussi impossible de ne pas se sentir attir
par la lumire de ce temple o ltre brille dans sa saintet. Ainsi, le sacr est le seuil de la
saintet, tout comme le clair-obscur est le seuil de la lumire. Le sacr est le seuil o tre et
non-tre sentremlent. La saintet est le temple do tout non-tre est exclu : negatio
negationis237. Le mlange dtre et de non-tre est un lieu de passage ltre dont le
non-tre exclu. Une transition est toujours possible. Mais pour la vivre, lme est invite un
passage au crible. Elle ne peut que sexercer voir ce qui nest pas prsent :
Lme, qui exerce sa puissance dans lil, permet de voir ce qui nest pas, ce qui nest
pas prsent, elle opre dans le non-tre et suit Dieu qui opre dans le non-tre .
235

Ibid.
M. ECKHART, Sermon 9. Quasi stella matutina, AH I, p. 102, cit dans : Psych, p. 583-584.
237
M. ECKHART, Le commentaire du livre de lExode, 74, LW II, p. 77 ; Le commentaire de lEvangile selon Jean.
Le Prologue (ch. 1, 1-18), 556, LW III, p. 198, OLME 6, p. 485.

236

88

Guid par cette psych, lil traverse ainsi le seuil de ltre vers le non-tre pour voir
ce qui ne se prsente pas. Eckhart la compare un crible. Les choses doivent tre
passes au crible (gebiutelt) (O. C., p. 103). Ce nest pas une figure parmi dautres,
elle dit la diffrence entre ltre et le non-tre, elle la discerne, elle la donne voir,
mais comme lil mme. Il ny a pas de texte, surtout pas de sermon, pas de
prdication possible, sans lintervention dun tel filtre238.
Discernement. Il est un voir o il ny a rien voir. Le temple ne peut se dire autrement que
nant , pour celui qui est encore dans le mlange tre et non-tre, cest--dire pour tout
Dasein de sa naissance sa mort. Eckhart en est pleinement conscient. Aussi interprte-t-il
lexprience de Paul sur le chemin de Damas : il vit le nant et ce nant tait Dieu239.
Voir ce qui ne se prsente pas demande un passage au crible . La mtaphore est belle.
Il ne sagit pas dter de la matire pour trouver une sorte dessence toute faite et
circonscrite, la manire de la statue qui merge du bloc de pierre, mais de laisser scouler
la matire dans un crible pour la retrouver tamise. Laisser scouler, voil qui rsonne
encore Gelassenheit. Seule cette disposition peut modifier langoisse qui affecte le Dasein
devant le Rien. Comme le rappelle Derrida partir de Heidegger, cette rvlation de ltre
comme abme (Offenbarkeit) nest-elle pas aussi la possibilit dune rvlation de Dieu
(Offenbarung)240 ? Pourquoi alors vite-t-il den parler, alors que lui aussi fait rfrence
Matre Eckhart241 ? Pouvons-nous sans cesse viter de parler de la manire dont lexprience
de ltre ou non donner accs la rencontre de Dieu ? Aussi, la question de louverture la
transcendance, et donc la spiritualit, ne doit-elle pas tre vite. Dans la confrence quil
pronona lors du colloque Heidegger : questions ouvertes (Collge International de

238

Psych, p. 583-584.
M. ECKHART, Sermon 71. Surrexit autem Saulus de terra, AH III, p. 75.
240
Psych, p. 586.
241
Heidegger cite parfois Matre Eckhart. Cest souvent propos de la pense de la chose. Comme le dit le
vieux matre Eckhart, auprs de qui nous apprenons lire et vivre, cest seulement dans ce que leur [celui des
choses] langage ne dit pas que Dieu est vraiment Dieu. (Je souligne, Der Feldweg , 1950, trad., Questions
III, p. 12.) Cest toujours au sujet de la chose quil associe le nom de Denys (qu ma connaissance il ne cite
nulle part ailleurs) celui dEckhart : Aussi Matre Eckhart emploie-t-il le mot dinc aussi bien pour Dieu que
pour lme [] Par l ce matre de pense ne veut aucunement dire que Dieu et lme soient semblables des
roches : des objets matriels. Dinc est ici une dnomination prudente et rserve pour ce qui, dune manire
gnrale, est. Cest ainsi que Matre Eckhart dit en sappuyant sur un passage de Denys lAropagite : diu minne
ist der natur, daz si den menschen wandelt in die dinc, die er minnet (lamour est de telle nature quil
transforme lhomme en les choses quil aime) [] Comme Matre Eckhart, Kant parle des choses et entend par
ce mot ce qui est. Mais, pour Kant, ce qui est devient objet de la reprsentation (Gegenstand des Vortsellens).
( Das Ding , trad. fr., p. 209-210.) Je cite cette dernire phrase parce quelle nest pas sans rapport avec la
raison pour laquelle, nous le verrons, Heidegger rature le mot tre. Quant au concept de Gemt chez Heidegger
et une tradition qui reconduit aussi, parmi dautres Eckhart, cf. De lesprit, Heidegger et la question, p. 125
et passim.) (Psych, p. 587-588, note 2).

239

89

Philosophie, 14 mars 1987) 242, Derrida questionne sur lvitement (Vermeiden : viter, fuir,
esquiver) du mot esprit ou spirituel par Heidegger. Il cite la rponse quen donne ce
dernier propos de lvitement de Trakl dans le pome A Hellburnn :
Pourquoi donc vite-t-il (vermeidet er) le mot geistig ? Parce que le Geistige
nomme le contraire oppos au matriel (Stofflichen). Ce contraire
reprsente (stellt...vor) la diffrence entre deux domaines et nomme, dans un langage
platonico-occidental, labme (Kluft) entre le suprasensible (noeton) et le
sensible (aistheton)243.
Heidegger vite un lexique qui replacerait sa pense dans le dualisme ontologique. Cest dire
combien, pour lui, l esprit et la matire sont un seul domaine ontologique. En cela, il
se situe dans le sillage de Husserl, dont nous rappel que, pour lui, la nature se situe au sein
de lesprit. Comme le fait remarquer Derrida, cette dconstruction de la thmatique de
lesprit ne va pas sans lemploi dun autre vocabulaire prfrentiel : le Gemt . Dans Sein
und Zeit ( 6, p. 25), Heidegger dnonce loubli dune analytique ontologique du Gemt
(eine thematische ontologische Analytik des Gemtes). Derrida constate que le fait de
placer le mot entre guillemets permet Heidegger dassumer, cest--dire dviter sans
viter, le spirituel. Pour Derrida, cet vitement se fait via Matre Eckhart dont il dnote
la lecture constante chez Heidegger :
Ce qui manque la mtaphysique de la subjectit, lisait-on dans Sein und Zeit, cest
une juste interprtation du Gemt. Nul doute que Heidegger prtende la rencontrer ici
lcoute de Hlderlin [note : Peut-tre aussi dans la lecture constante de Matre
Eckart. Celui-ci crit par exemple: Or Augustin dit que, dans la partie suprieure de
lme, qui se nomme mens ou gemt, Dieu a cr, en mme temps que ltre de lme,
une puissance (craft) que les matres nomment rceptacle (sloz) ou crin (schrin) de
formes spirituelles ou dimages [ ides ] formelles. Renovamini... spiritu mentis
vestrae, trad. Jeanne Ancelet-Hustache, in Sermons, Le Seuil, 1979, t. III, p. 151. Cf.
aussi Psych..., p. 583 et suiv.]. Lme nest pas le principe de la vie pour les animaux et
les plantes mais lessence du Gemt qui accueille en lui les penses de lesprit: Des
gemeinsamen Geistes Gedanken sind. Still endend in der Seele des Dichters 244.
Si lessence mme du Gemt est daccueillir les penses de lesprit, alors une spiritualit
du Dasein est possible. Le Dasein est spirituel (Geistig) dans sa manire de souvrir la
spatialit (Sein und Zeit, 70, p. 368). Cette spatialit ne se limite pas la chose corporelle
tendue , puisquelle dpend de la manire dont le Dasein se rend proche ou lointain de ce
242

J. DERRIDA, De lesprit. Heidegger et la question, Paris, Galile, 1987.

M. HEIDEGGER, Unterwegs zu Sprache, p. 59, cit dans Ibid., p. 155.
244
J. DERRIDA, De lesprit. Heidegger et la question, p. 125.

243

90

vers quoi il se tourne. Le lien entre la Gemt et lespace, et non le temps, oriente dj la
pense vers un laisser-tre vers la libre tendue, vers la Gelassenheit. Derrida ne pouvait
ne pas se tourner lui aussi vers ce matre-mot de la spiritualit.

9. Oui et Gelassenheit

Dans Psych : inventions de lautre, Derrida rserve ses lecteurs une nouvelle surprise
concernant Matre Eckhart. Destins dabord au Cahiers pour un temps ddis Michel de
Certeau, le texte Nombre de oui est un questionnement partir de La fable mystique245.
Mort en 1986, Michel de Certeau laisse une uvre inacheve qui na pas laiss dinterroger
ses successeurs. La priode historique choisie va du XVIe au XVIIIe sicle. Une science
nouvelle y apparat lorsque ladjectif mystique devient un substantif : la mystique .
Cette tentative de reprise lintrieur de linstitution choue car lexprience mystique sy
renie. Ds lors, il convient de revenir au logos propre de la mystique. Ce logos est une
fable (tymologiquement, fable vient de fari), non par une fiction, mais un nonc de
ce quil faut dire 246. Comment dire lexprience intraduisible ? Sur cette voie, le langage
de la mystique ne peut que diffrer de la dmarche conceptuelle habituelle :
Alors que la connaissance d-limite ses contenus selon une dmarche qui est
essentiellement celle du non , travail de la distinction ( ceci nest pas cela ), le
postulat mystique pose lillimit dun oui 247.
Lauteur emblmatique de ce registre langagier dun mode particulier est un mystique du
XVIIe sicle : Angelus Silesius. Sous la forme de courtes sentences paradoxales, le Plerin
chrubinique exprime la qute incessante de ce plerin ou de cet errant quest le
mystique248. Ce marcheur (wandersmann) infatigable ne peut jamais sarrter ceci ou
cela, tant ce quil dcouvre ne peut le contenter. Ainsi, son criture est-elle davantage un
passage quune rsidence : crire, cest passer plus qutablir249 . En route vers un
sjour aux confins de tout ce qui est, le logos en transit ne peut sarrter sur

245

M. DE CERTEAU, La Fable mystique, t. I : XVIe XVIIIe sicle (1982), Paris, Gallimard, 1987.
Ibid., p. 231.
247
J. DERRIDA, Nombre de oui , dans : Psych, p. 639-650.
248
ANGELUS SILESIUS, Le Plerin chrubinique, Paris, Albin Michel/Cerf, coll. Sagesses chrtiennes , 1994.
249
L. GIARD, Michel de Certeau, Paris, Centre Georges Pompidou, Cahiers pour un temps, 1987, p. 13-16.
246

91

laffirmation distincte de la ngation. La distinction du langage habituel ne lui convient pas.

Ainsi, dans cette qute de lAbsolu, sengage-t-il au plus loin en identifiant le graphe du
Spar (Jah, ou Jahve) lillimit du oui (Ja)250 . Il en rsulte un effet inattendu :
Le mme phonme(Ja) fait concider la coupure et louverture, le Non Nom de lAutre
et le Oui du Vouloir, la sparation absolue et lacceptation infinie: Gott spricht nur
immer Ja. Dieu ne dit jamais que Oui [ou: Je suis] [Citation de Angelus Silesius, dans M.
de Certeau, La Fable mystique, p. 239]. Identit entre le oui christique et le Je suis
(lAutre) du Buisson ardent. Le Spar se retourne en exclusion de lexclusion. Tel est
le chiffre du sujet mystique. Figure de l abandon ou du dtachement , le oui
nomme finalement l intrieur . Dans ce pays-l, une population dintentions crie
de tous cts oui, oui , comme le Dieu de Silesius. Cet espace est-il divin ou
nietzschen ? La parole (Wort) instauratrice de ce lieu (Ort) participe de l essence
qui, daprs Evagre, na pas de contraire . (p. 239-240.)251
Ce commentaire du commentaire (Angelus Silesius relu par Michel de Certeau relu par
Derrida) appelle un nouveau commentaire, de prcision. Si linfluence de Jacob Boehme sur
Angelus Silesius est atteste, linfluence de Matre Eckhart reste controverse 252. Il nen
demeure pas moins que, influence directement ou non, loption silsienne du double
non identifi un oui illimit correspond exactement linterprtation eckhartienne
du Nom de lExode rvl Mose au Buisson ardent. Pour Eckhart, le redoublement
(reduplicatio) de laffirmation sidentifie la ngation de ngation (negatio negationis)253.
Ainsi le oui en plnitude est-il aussi exclusif dans sa puret. Pour Eckhart, cest lUn qui
joue ce rle. Crois avec ltre (esse), lUn (Unum) se prte la fois la fonction de puret
exclusive et de plnitude inclusive 254. Ainsi Dieu peut-il contenir en lui toutes les
cratures, la manire de ltre de tous les tants, tout en tant spar delles. Immanence
et transcendance vont de pair. Ceci contribue diffrencier la dmarche eckhartienne de la
dmarche dionysienne255. Nous pourrions dire aussi que la diffrence ontologique
(Heidegger) noblitre pas ncessairement (Lvinas) la diffrance (Derrida). Pour Eckhart,

250

J. DERRIDA, Nombre de oui , dans : Psych, p. 641.

Ibid.
252
Voir J. BARUZI, Cration religieuse et pense contemplative, Paris, Aubier, 1951 ; I. RAVIOLO, Angelus
Silesius , Encyclopdie des mystiques rhnans, op. cit., p. 94-100.
253
M. ECKHART, Commentaire du livre de lExode, 74, LW II, p. 77.
254
V. LOSSKY, Thologie ngative et connaissance de Dieu chez Matre Eckhart, Paris, Vrin, 1998, p. 68, voir aussi,
p. 217.
255
Tandis que lapophase de Denys, cherchant atteindre Dieu dans sa nature anonyme, slve jusqu
lexclusion de ltre, celle de Matre Eckhart semble, au contraire, linclure dans la notion ngative de Celui qui
chappe toute nomination, en faisant de lesse le fondement de lineffabilit divine. (V. LOSSKY , Thologie
ngative, p. 22).
251

92

la saintet habite le sacr la manire dun ferment secret, puisque le Dieu Un, en raison
mme de son exclusivit, est aussi le Deus absconditus. Dieu est innommable, parce quil est
celui dont la nature est dtre cach (esse absconditum)256 . Cette abscondit de Dieu
nempche pas Eckhart de rapprocher le Je suis celui qui suis de lExode et le Je suis
christique, linstar dAugustin et de toute une tradition de lecteurs johanniques 257. Mme
quand le Je suis sincarne dans le Christ, son invisibilit habite sa visibilit. Le secret
demeure alors mme quil est rvl. Cette prcision apporte, le texte derridien peut
sclairer dune lumire nouvelle :
Du oui illimit, Michel de Certeau dit la fois quil troue le champ des sparations et
distinctions pratiques par toute lpistmologie hbraque et quil nous rappelle
lidentit entre le oui christique et le Je suis (lAutre) du Buisson ardent . Ces
deux propositions ne se contredisent pas, bien entendu. Une pistmologie
hbraque de la sparation nest pas ncessairement accorde ou homogne
laffirmation infinie. Et dautre part, le oui illimit nexclut pas, au contraire, la
sparation. Entre laffirmation judaque et laffirmation chrtienne, nous ne parlerons
certes pas daffinit ou encore moins daffiliation. Mais est-ce que l identit entre le
oui christique et le Je suis (lAutre) du Buisson ardent nouvre pas, l encore, sur
un vnement ou un avnement du oui qui ne serait ni juif ni chrtien, pas encore ou
dj plus seulement lun ou lautre, ce ni... ni ne nous renvoyant pas
la structure abstraite de quelque condition de possibilit ontologique ou
transcendantale, mais ce quasi que jinsinue depuis tout lheure ( quasi
transcendantal ou quasi ontologique ) et qui accorderait lvnementialit
originaire de lvnement au rcit fabuleux ou la fable inscrite dans le oui comme
origine de toute parole (fari)258 ?
Lorsque lcriture ne sarrte plus lopposition du oui et du non, mais au oui illimit ,
elle ouvre de nouveaux champs de rencontre entre laffirmation judaque et
laffirmation chrtienne . En effet, le oui illimit nexclut pas la sparation . A
condition quelle ne soit pas une scission (Khrismos) totale entre le monde sensible et le
monde intelligible. Toute la question est de voir comment le oui christique est aussi le
je suis (lautre) . Cela nest possible, nouveau, que si Khra est ouverte. Le oui du
Christ peut retentir au sein de Khra dans laquelle le oui et le non sont mlangs. Aussi ce
oui arrive-t-il percer vers le Oui originaire dans son absolue puret : Je suis (lautre) .
Lautre parce que dnu de toute sparation. Do la structure quasi ontologique ou
quasi transcendantale qui djoue lopposition trop brutale du transcendantal et de
256

M. ECKHART, Commentaire du livre de la Gense, 300, LW I, p. 95-96, OLME 1, p. 638-639.

Voir M. ECKHART, Commentaire de lEvangile selon Jean, 490, LW III, p. 422.
258
J. DERRIDA, Nombre de oui , dans : Psych, p. 642-643.
257

93

lempirique, dont Derrida est toujours en recherche. Cest en raison mme de labsence de
toute sparation que Dieu est spar. Tel est le paradoxe. Il est remarquer que Derrida
noppose plus ici les voies du paganisme et du christianisme mais rflchit dans un cadre
trois composantes : paganisme, judasme, christianisme. Quoi dtonnant alors que,
scartant du texte de Michel de Certeau, il fasse appel LEtoile de la Rdemption de Franz
Rosenzweig259 :
Le Oui est le commencement. Le Nom ne peut tre commencement; car il ne pourrait
tre quun Nom du nant ; mais cela prsupposerait alors un nant susceptible dtre
ni, donc un nant qui se serait dj dcid au Oui. [...] Et comme ce non-nant nest
videmment pas un donn autonome car absolument rien nest donn en dehors
du nant , laffirmation du non-nant circonscrit comme sa limite interne linfinit de
tout ce qui nest pas nant. Cest un infini qui est affirm: lessence infinie de Dieu, sa
facticit infinie, sa physis260.
Le oui originaire nest pas un nom , car alors il serait une dtermination. Or, cest
prcisment la force du oui de nmettre aucune dtermination. Le oui sans limite circonscrit
sa limite par son illimitation. Cette leon nest-elle pas tonnamment eckhartienne ?
Pourtant, cette citation, qui se prolonge encore plus loin chez Derrida, est tronque. Les
points de suspension entre crochets contiennent ces mots : Nous vitons soigneusement
de lui [le Oui] donner un nom. Ce nest pas un fond obscur ou quelque chose dautre
quon puisse nommer avec des mots dEckhart, de Bhme ou de Schelling. Il nest pas au
commencement . Rosenzweig semble ne pas pouvoir saccorder avec Eckhart. Ce serait
pour lui trop concder Hegel dont il se distancie 261. A contrario, le fait que Derrida souligne
la proximit entre la logique de Rosenzweig et celle de Silesius, ne permet-elle pas
denvisager, par extension, une proximit avec matre Eckhart ? LEtoile de la Rdemption
contient deux fois la mme citation du Plerin chrubinique : Si le Christ cent fois
Bethlem tait venu, si ce nest pas en toi aussi, tu es toujours perdu 262. De cette sentence

259

FR. ROSENZWEIG, Der Stern der Erlsung, Martinus Nijhoff, 1976, trad. fr. A. Derczanski et J.-L. Schlegel, Ltoile
de la Rdemption, Paris, Seuil/Esprit, 1982.
260
Ibid., p. 38.
261
Si Eckhart est associ aux noms de Bhme et Schelling, cela signifie que Rosenzweig classe le mystique
rhnan comme le spculatif qui a influenc lidalisme allemand. A sa dcharge, Rosenzweig ignorait, dune
part, quel point la spculation eckhartienne tait loin de correspondre la dialectique hglienne, et dautre
part, combien Kierkegaard tait proche de la mystique rhnane sur la question de linstant , si dcisive dans
son uvre. Voir notre article Eckhart et Kierkegaard : la Perce et lInstant , dans : J. LECLERCQ (d.),
Kierkegaard et la philosophie franaise, Universit de Louvain-La-Neuve, paratre.
262
ANGELUS SILESIUS, Le Plerin chrubinique, I, 61 (voir dition Cerf, coll. Sagesses chrtiennes , 1994, p. 46),
cit dans FR. ROSENZWEIG, Ltoile de la Rdemption, p. 401 et 469.

94

o rsonne laxe fondamental de la mystique rhnane : la naissance de Dieu dans lme,

Rosenzweig donne deux commentaires. Voici le premier :
Ce mot du Plerin chrubinique nest paradoxal pour le chrtien que dans laudacieuse
prgnance de lexpression, non par la pense quil recle. Ce nest donc pas comme
instant que linstant reprsente pour le chrtien lternit, mais comme centre du
temps pour le monde chrtien ; et ce temps du monde ne contient que ces centres ,
dans la mesure o il ne passe pas mais au contraire tient ; tout vnement se tient au
milieu, entre dbut et fin de la voie ternelle, et grce cette place centrale dans le
royaume intermdiaire de lternit, il est lui-mme ternel263.
Toujours en route , en chemin , tel un plerin, le chrtien nen est pas moins tout
instant proche de lternel. Par la naissance de Dieu dans lme, par lengendrement, sa
demeure est dj tablie, sans quelle ne lui soit encore accessible. Cette demeure nest pas
un prsent. Mais chaque instant qui scoule pour laisser place un autre est un jour
unique , celui dont les Ecritures affirment : Un jour est comme mille ans et mille ans sont
comme un jour (2 P 3, 8, reprise du Ps 90, 4). Ainsi la chrtient peut-elle savancer
sereinement () toujours majestueusement consciente du fait que cette voie sur laquelle
elle savance est une voie ternelle264 . La Srnit est directement relative la nouvelle
naissance, la renaissance. Ceci nous conduit au second commentaire de Rosenzweig,
lequel, par une dialectique entre naissance et renaissance, dpartage la vie juive et la vie
chrtienne265 . Tandis que la vie chrtienne commence par la renaissance et doit donc lui
donner le soubassement de la naissance, do la sentence de Silesius, la vie juive commence
au contraire par la naissance et est en qute dune renaissance situe en des temps
immmoriaux. Quelles que soient ici les orientations dialectiques donnes par Rosenzweig,
une chose est sre : il pointe laxe principal dune exprience de la Rvlation fonde sur la
naissance. Il peroit aussi le lien entre cette naissance et la voie la Srnit. Cependant,
toute la question, pour Michel de Certeau et Derrida, est de savoir quoi cette Gelassenheit
correspond. En quoi le Oui au commencement nest-il pas une forme larve de oui
nietzschen de la volont de puissance ? Quest-ce qui le distingue de son homonyme ?
Cette question rejoint Eckhart via la Gelassenheit heideggrienne :
Michel de Certeau analyse la performance du oui au cours dune interprtation
du volo ( un oui aussi absolu que le volo, sans objets, ni fins , p. 239), dans les trs
263

FR. ROSENZWEIG, Ltoile de la Rdemption, p.401.

Ibid., p. 402.
265
Ibid., p. 468.

264

95

belles pages consacres Un pralable: le volo (De Matre Eckhart

Mme Guyon266 [M. de Certeau, La Fable mystique, t. I, p. 225sq]. La pense de
ce oui est-elle coextensive celle dun volo ? Le consentement originaire qui se laisse
profrer ou entendre ainsi dans ce mot sans mot appartient-il ce volitif absolu
quivalent , suggre Michel de Certeau, ce que Jacob Boehme pose lorigine
de tout exister: la violence, et mme la fureur, dun vouloir [Ibid., p. 231] ? Dira-t-on
alors que cette dtermination du oui reste encore domine par ce que Heidegger
appelle une mtaphysique de la volont, autrement dit par linterprtation de ltre
comme volont inconditionnelle dune subjectivit dont lhgmonie marquerait toute
la modernit, au moins de Descartes Hegel et Nietzsche ? Et sil en tait ainsi, ne
faudrait-il pas soustraire lexprience et la description du oui celles dun volo ? Bien
entendu, il sagirait dune exprience sans exprience, dune description sans
description: aucune prsence dterminable, aucun objet, aucun thme possible. Faute
de pouvoir mengager ici dans cette immense et redoutable problmatique, je situerai
trois repres possibles267.
La problmatique est situe : le oui et le volo sont-il identiques ? A savoir,
laffirmation mystique est-elle rgie par une mtaphysique de la volont ? Est-elle
anticipatrice de la modernit et de sa promotion de la subjectivit ? Que le nom de Jacob
Boehme apparaisse nouveau, avec ensuite ceux des grands tnors de la subjectivit et de
sa contestation : Descartes, Hegel et Nietzsche, rvle do vient cette problmatique. Ny at-il pas une mtaphysique de la volont chez Boehme ? Pour ce contemporain de Descartes
en qui Hegel reconnaissait le premier philosophe allemand268 , lanantissement du
vouloir humain na dautre but que de ne pas contrarier le vouloir absolu de Dieu : par ton
propre vouloir tu te coupes [d-romps] du vouloir de Dieu269 . Si Dieu se trouve lui-mme
sur fond dun nant dont il merge par son dsir-volont, lhomme, pour le trouver, ne peut
quemprunter le chemin inverse, savoir faire taire son dsir (finden/Befindlichkeit)270.
Schelling sest largement souvenu de cette leon mystique, et Rosenzweig a situ son oui
par rapport au sien271. Cependant, entre Eckhart et Boehme, la diffrence nest pas mince.
Pour tre, la Dit eckhartienne na pas besoin de sarracher un nant originaire. La Dit
est ternellement oui dans son abme, sans quaucune ngation ne vienne la perturber

266

Ibid., p. 225 sq.

J. DERRIDA, Nombre de oui , dans : Psych, p. 645.
268
G.W.F. HEGEL, Leons sur l'histoire de la philosophie, Vol. 6, Paris, Vrin, 1985, p. 1304/ 300-301.
269
Mit deinem eigenen Wollen brichst du dich von Gottes Wollen (JACOB BOEHME, De la vie au-del des
sens, 6, trad. G. Pfister, Paris, Arfuyen, 1997, p. 20-21).
270
Voir M. THURNER, Bhme, Jacob , dans : Encyclopdie des mystiques rhnans, op. cit., p. 206-208.
271
Voir F.-W. SCHELLING, Les ges du monde, trad. S. Janklvitch, Paris, Aubier-Montaigne, 1949, p. 32-33 et le
comparer F. ROSENZWEIG, Ltoile de la Rdemption, p. 38.
267

96

(negatio negationis)272. Si la crature est appele un laisser-faire, ce nest pas pour que la
Dit lui impose une volont de puissance qui lalinerait. Au contraire, le laisser-faire la
libre de toute ngativit pour entrer dans la modalit mme de la vie divine, rvle par la
Gelassenheit. Se dfendant de pouvoir sengager dans cette redoutable problmatique
dans le cadre de son texte, Derrida propose nanmoins trois repres par rapport
Heidegger. Le premier repre est une mise en lumire dune modalit rceptive de la
pense. Lattention ce qui se donne entendre, comme alternative lactivit
entreprenante et inquisitoriale dune requte ou une enqute , est une exprience
dinfluence eckhartienne :
Cette dimension de l exprience communique videmment chez lui, dans ses
derniers textes, avec celle de la Gelassenheit. Je rappelle le mot non seulement cause
du rle majeur quil joue dans ces textes de Heidegger mais aussi pour voquer Matre
Eckhart dont il fut, plus encore sans doute quil ne la dit, le lecteur assidu273.
Que Heidegger soit reconnu par Derrida comme un lecteur assidu du mystique rhnan
saccompagne chez lui dune reconnaissance de la Gelassenheit comme une ouverture une
dimension plus originaire de la pense . Ce qui est prsuppos par toute parole, lantprdicatif, ne peut se vivre sans une modalit spcifique du vouloir. Do le second repre.
Pour Michel de Certeau, commente Derrida, la Gelassenheit ne se propose comme nonvouloir quen tant quelle est le vouloir le plus inconditionnel . Un renversement de la
volont en son contraire est ici point du doigt comme la caractristique majeure de la
Gelassenheit eckhartienne. Labsence dobjet de la volont a pour corrlat un impact dcisif
du ct du sujet :
Lorsquil nest plus la volont de quelque chose et quil ne suit plus les orbites
organises par des constellations de sujets et dobjets distincts, le vole est aussi un
acte de, renoncer sa volont . Cest galement un non-vouloir, par exemple avec
le dlaissement (Gelzenheit) et le dtachement (Abegescheidenheit) de
Matre Eckhart. Lannihilation du complment (je veux rien) va dailleurs refluer sur le
sujet : finalement, qui veut? Quest-ce que le je qui veut? Reste, dsorbit, lacte
de vouloir, force qui nat. Le verbe nest li rien et appropriable par personne. Il
passe travers les moments et les lieux. Au commencement il y a le verbe vouloir. Il
pose demble ce qui va se rpter dans le discours mystique avec beaucoup dautres
verbes (aimer, blesser, chercher, prier, mourir, etc.), actes itinrants au milieu
272

Lexpression hglienne Negation der Negation signifie que la premire ngation, par laquelle linfini
indtermin est ni par le fini, doit tre son tour nie par une seconde ngation, qui niera le fini dans linfini
dtermin. Voir G.W.F. HEGEL, Science de la logique, t. 1, Paris, Aubier, 1947, p. 112.
273
J. DERRIDA, Nombre de oui , dans : Psych, p. 646.

97

dacteurs placs tantt dans la position de sujets, tantt dans la position de

complments : qui aime qui ? qui blesse qui ? qui prie qui ? Tantt Dieu, tantt le
fidle... 274
La consquence quen tire Derrida pour un troisime repre est sans mesure . Il sagit ni
plus ni moins que du discernement dune epokh interne laquelle partage, divise ou
suspend le oui . Cest prcisment cette pokh qui est la contemporanit de Matre
Eckhart et la phnomnologie. Il se situe en ceci que linconditionnalit mme du vouloir
retourne celui-ci en non-vouloir . Il ny a plus ici aucune mtaphysique de la volont
dnoncer. Tout intrt et toute calculabilit sont balays. Le Oui donne lincalculable mme.
Ce triple reprage de Derrida est un crescendo qui dbouche sur lirrecevabilit de la critique
heideggrienne lgard de la Gelassenheit chez Eckhart275. Le mystique rhnan nen reste
nullement un vouloir qui serait focalis sur la volont dune autre sur le mode de la
reprsentation. Au contraire, en tant quelle ne veut rien, ni ceci ni cela , la
Gelassenheit se retourne en ne rien vouloir . Lhomme pauvre nest pas celui qui se
soumet la volont de Dieu, mais celui qui ne veut rien276 . Or, dans cette nolont (de
nolo oppos volo), ce nest pas seulement lobjet qui disparait dans sa singularit, mais
aussi le sujet dlimit. Au point que la question qui veut quoi ? ou qui prie qui ? ne trouve
pas de rponse, car elle na pas de raison dtre. La relation sujet-objet laisse place une
autre exprience. Au troisime repre, pour Derrida, cest lensemble de lhistoire de ltre,
telle que la dploie Heidegger, qui sen trouve affecte. Il nest plus possible didentifier
aucune mtaphysique de la volont . Plutt que se tourner vers Schelling, Schopenhauer
ou Nietzsche, Derrida avoue sa prfrence pour la continuit entre Matre Eckhart et
Angelus Silesius. Cette prfrence est nettement exprime dans Sauf le nom :
Angelus Silesius avait son gnie propre, mais dj il rptait : il continuait, importait,
transportait. Il transfrait ou traduisait tous les sens de ce terme parce quil post-

274

M. DE CERTEAU, La Fable mystique, p. 232-233, cit dans : Nombre de oui , Psych, p. 647-648.
Toutefois la srnit (Gelassenheit) dont nous parlons est manifestement autre chose que le rejet de
lgosme coupable ou que labandon de la volont propre la volont divine. (M. HEIDEGGER, Zur Errterung
der Gelassenheit , trad. fr., Questions III, p. 188).
276
Tout le temps que vous avez la volont daccomplir la volont de Dieu et que vous avez le dsir de
lternit et de Dieu, vous ntes pas pauvres, car seul est un homme pauvre celui qui ne veut rien et ne dsire
rien. (M. ECKHART, Sermon 52, AH II, p. 146).
275

98

crivait dj. Cet hritier gardait larchive, il gardait en mmoire lenseignement de

Christoph Kler. Il avait lu Tauler, Ruysbroeck, Boehme et surtout Eckhart 277.
Le tran-sfert, pour Derrida, est un autre nom de la mta-phore. Elle se poursuit dans la
tradition de lim-portation avec ses rptitions aux multiples variations. Silesius reprend le
langage eckhartien en le prolongeant, en le d-portant. Il le porte au-del des frontires
dans lequel le Mme garde un brin dhgmonie sur lAutre. Cest sans doute travers le
Plerin chrubinique que la Gelassenheit atteint lattitude tant recherche du sauf le
nom , autrement dit, la possibilit de laisser Dieu tre Dieu sans risque de retomber dans la
mtaphysique de la prsence. Les mots sont ici la limite des rives. Ils ne sont plus gure l
que pour une dlinarisation278 , une sorte dembarcadre vers lautre rive :
Das etwas muss man lassen.
Mensch so du Etwas liebst, so liebstu nichts frwahr:
Gott ist nicht diss und dass, drumb lass dass Etwas gar.
Le quelque chose, il faut le laisser.
Homme, si tu aimes quelque chose, alors tu naimes rien vraiment
Dieu nest pas ceci et cela, laisse donc jamais le quelque chose. (I, 44)
Die geheimste Gelassenheit.
Gelassenheit fht Gott : Gott aber selbst zulassen,
Ist ein Gelassenheit die wenig Menschen fassen.
Labandon le plus secret.
Labandon est capable de saisir Dieu ; mais dlaisser Dieu lui-mme,
Voil un abandon que peu dhommes sont capables de saisir. (II, 92) 279

277

J. DERRIDA, Post-Sciptum. Apories, voies et voix , dans : H. COWARD, T. FOSCHAY (eds), Derrida and Negative
Theology, University of New York Press, 1992, p. 50-51 (Voir dans le mme volume: republication de
Comment ne pas parler. Dngations , dans : Psych, 1987).
278
Voir J. DERRIDA, Donner le temps. I. La fausse monnaie, Paris, Galile, 1991, p. 119.
279
Ibid., p. 100-101. Citations dAngelus Silesius, Plerin chrubinique.

99

CHAPITRE III : MICHEL HENRY ET LETHOS

Lthique chrtienne a (donc) pour but

de permettre lhomme de surmonter
loubli de sa condition de Fils
afin de retrouver, travers celle-ci,
la Vie absolue en laquelle il est n.
M. Henry280

Lthique est la thorie de laction281 . Ds ses premiers travaux sur la philosophie et la

phnomnologie du corps partir de Maine de Biran, Michel Henry tente de reformuler la
philosophie de laction sur de nouvelles bases282. Selon lontologie biranienne, deux
modes de connaissance se prsentent nous : soit la connaissance mdiate, domine par la
reprsentation, soit la connaissance immdiate, perue par la rsistance leffort 283. Or, une
phnomnologie de laction ne peut que rejeter le prjug dune mtaphysique qui se
reprsente des buts pour agir. Laction nest possible quen labsence de la reprsentation.
Le je peux humain sorigine dans une passivit pralable o le sujet se dcouvre luimme dans sa capacit mettre en uvre ses pouvoirs . Cette passivit originaire nest
pas connue dans un savoir thortique, mais prouve dans la vie elle-mme. Ainsi, pour
Michel Henry, le cogito cartsien est vinc : Lego est un pouvoir, le cogito ne signifie pas
un je pense mais un je peux284. Lego ne se dcouvre pas dans lexercice de ses
cogitatae, mais dans leffort du mouvement. Pour Maine de Biran, toutes nos sensations
rsultent du concours de deux facults, la facult de mouvoir et la facult de sentir :
Lorsque je me meus, chaque pas fait est une modification trs distincte qui maffecte
doublement et par elle-mme et par lacte qui la dtermine : cest moi qui meus ou qui

280

M. HENRY, Cest moi la vrit. Pour une philosophie du christianisme, Paris, Seuil, 1996, p. 216.
M. HENRY, Lthique et la crise de culture contemporaine , paru dans : Urgence de la philosophie, Qubec,
Les Presses de lUniversit de Laval, 1986, reparu dans : M. HENRY, Phnomnologie de la vie, t. IV, Sur lthique
et la religion, PUF, coll. Epimthe , 2004, p. 31-39, ici, p. 32.
282
M. HENRY, Philosophie et phnomnologie du corps. Essai sur lontologie biranienne, Paris, PUF, coll.
Epimthe , 1965, rd. 2006, p. 282.
283
Ibid., p. 17.
284
Ibid., p. 73.

281

100

veux mouvoir, et cest encore moi qui suis m. Voil bien les deux termes du rapport
ncessaire pour fonder ce premier jugement simple de la personnalit : je suis285.
Laction ne se reprsente pas. Elle est connue par une affection interne. Et cette affection
interne renvoie la subjectivit deux modalits : mouvoir et tre m. Cette distinction
oriente Michel Henry vers sa dcouverte essentielle. Le ddoublement du corps en
corps subjectif (mouvant) et corps organique (m) ouvre la voie dun dualisme
ontologique 286, qui sous-tend la duplicit de lapparatre de toute luvre henryenne 287.
Cette dcouverte henryenne est dcisive. Elle ne sera pas remise en question. Lessai sur le
corps achev en 1949 prpare le renversement opr par LEssence de la manifestation288.
Les deux ouvrages, publis deux ans dintervalle, constituent les deux parties dun
diptyque , qui constitue la clef de comprhension de toute luvre ultrieure 289. Cest
dire combien la question de la distinction entre immanence et transcendance est dabord et
avant tout, chez Michel Henry, une problmatique de laction, et donc, thique. Que toute
intentionnalit soit disqualifie comme inapte manifester lessence de la vie comme telle,
ne peut sentendre quau regard de ce point de dpart290. A la jonction des deux ouvrages,
Henry explicite sa dmarche. En note, il renvoie Matre Eckhart. Cette unique rfrence au
mystique rhnan, mme si elle est en note, en dit cependant long sur son rle dans la
pense henryenne291 :
Si la connaissance de soi est une connaissance absolue, le problme se pose
assurment de savoir si lide dune connaissance que Dieu aurait de lego, ct de la
propre rvlation immdiate de cet ego lui-mme, conserve un sens.
Lapprofondissement de ce problme ne conduirait-il pas plutt carter lide dune
dualit vritable des deux connaissances en question, laffirmation que la
ressemblance prsuppose dune certaine faon lidentit, ne nous permettrait-il pas,
285

P. TISSERAND, uvres de Maine de Biran, Paris, Alcan et PUF, 1920-1949, t. II, p. 22 ; voir G. FESSARD,
La mthode de rflexion chez Maine de Biran, Paris, Bloud et Gay, 1938, plus spcialement, p. 22-25.
286
M. HENRY, Philosophie et phnomnologie du corps, p. 161.
287
Nous nentrons pas ici dans la distinction plus subtile des trois corps. Voir S. LAOUREUX, Limmanence la
limite, 16 : La constitution du corps propre : la thorie des trois corps , p. 130-133.
288
M. HENRY, LEssence de la manifestation, Paris, PUF, coll. Epimthe , 1963, 3ime rd. 2003 (dsormais
EM).
289
A. VIDALIN, Actes du Christ et actes de lhomme. La thologie morale lpreuve de la phnomnologie de la
vie, Paris, Parole et Silence, 2012, p. 39.
290
En ce sens, voir G. MATHIAS, La Praxis Michel Henry : corps et esprit de la phnomnologie matrielle ,
Revue internationale Michel Henry, n4, 2013, p. 132-161.
291
Ce rle est confirm par les notes de Michel Henry consignes aux archives du Fonds Michel Henry
lUniversit de Louvain-La-Neuve. M. Henry retranscrit de nombreuses citations des Traits et sermons de
Matre Eckhart dans la traduction franaise F. Aubier et J. Molitor, introduction M. de Gandillac, Paris, AubierMontaigne, 1942 (dsormais T, selon labrviation de M. Henry). Prcisons que ce recueil est sa seule source de
citations eckhartiennes.

101

enfin, de donner une interprtation ontologique rigoureuse de la similitude de la

connaissance de Dieu et de celle qui est lapanage de lego ? Si le biranisme ne sest
pas avanc jusqu cette interprtation ontologique ultime, il a du moins affirm
lexistence dune telle similitude. Une philosophie qui sest leve au concept dune
subjectivit absolue a pos du mme coup le fondement de la possibilit dune
connaissance absolue. Cest la reconnaissance, implicite ou explicite, dune telle
connaissance comme possibilit propre de ltre de lhomme qui a amen Maine de
Biran lide dun rapport et peut-tre dune unit de la connaissance de soi et de la
connaissance divine. (Note 1) : On trouve chez Eckhart une thorie explicite de
lidentit de la connaissance de soi et de la connaissance divine ; l-dessus, cf.
Lessence de la manifestation, op. cit., 39, 40, 49 292.

Appele phnomnologie de lego au cours de son laboration, lEssence de la

manifestation cherche prcisment exhumer ltre de lego 293. En opposition Sein und
Zeit, Henry entend bien maintenir lego et tablir une gologie qui ne doive rien la
temporalit.

Selon

cette

thse

fondamentale :

la

transcendance

repose

sur

limmanence294 , la manifestation dans lextriorit, telle la silhouette qui se dtache sur

lhorizon, est prcde par une manifestation plus originelle de lessence elle-mme.
Contrairement la philosophie de la conscience (Hegel) et la philosophie de ltre
(Heidegger), ltant doit disparaitre pour que lessence se dnude. En de de la distance
entre ltant et ltre, il est une ralit qui est identique son apparatre. Cest lego295.
Lego napparat pas comme les choses du monde, pour lesquelles il faut toujours recourir
des conditions dapparatre autres quelles-mmes. Lego sapparat lui-mme sans aucune
distance, dans une totale solitude. Lmetteur de la manifestation est aussi le rcepteur.
Cette rceptivit prcde toute extriorit. Sans monde, lego sapparat lui-mme de
manire originaire. Auto-affect, lego sactualise comme un soi : Lauto-affectation est la
structure interne de lessence dont le propre est de se recevoir elle-mme296. Cette autoaffection seffectue au cur mme de laction. L o lhomme sprouve en possession de
son action sur le fond dune passivit inappropriable. Si Matre Eckhart est, pour Henry, un
292

M. HENRY, Philosophie et phnomnologie du corps, p. 250.

Voir G. JEAN, La subjectivit, la vie, la mort , Revue internationale Michel Henry, n3 (2012), UCL, p. 15-92.
Cette belle tude introduit les Notes prparatoires Lessence de la manifestation : La subjectivit (ibid.,
p. 93-279). Ce dossier exceptionnel met en relief limportance dcisive de lego dans la phnomnologie de
Michel Henry.
294
EM, 7, p. 52.
295
Voir M.G. VAN RIET, Une nouvelle ontologie phnomnologique. La philosophie de Michel Henry , Revue
philosophique de Louvain, 64 (1966), p. 436-457, ici, p. 442.
296
EM, 31, p. 292.
293

102

penseur exceptionnel, cest prcisment parce quil prne lunion de lhomme Dieu sur
base dune unit dopration. Lme na pas dautre essence que dtre opration de
Dieu . De ce fait, travers toute action, lhomme est dj ent dans lopration divine. Pour
que lessence lui soit manifeste, il doit se dgager de toute extriorit non seulement en
tournant son regard vers lintrieur, mais plus encore en se dtournant du regard lui-mme
pour se saisir sur le mode de lauto-affection. Du coup, le dtachement devient une
mthode rductive. Il opre le retrait du monde. Dans ce retrait, lhomme accde un
pathos dans lequel la souffrance et la jouissance sont indissociables.

10. Structure interne de lAbsolu

Linfluence de matre Eckhart sur luvre henryenne nest plus souligner 297. Un penseur
dexception , tel est Matre Eckhart au dire de Michel Henry. Pourquoi ? Parce que, dans
297

G. DUFOUR-KOWALSKA, Michel Henry lecteur de Matre Eckhart , Archives de Philosophie 36 (1973), p. 603624 ; R. KHN, Freiheits-Dialektik und immanente Nicht-Freiheit. Analyse des Situationsbegriffs nach
Michel Henry , ZPF 46/1 (1992), p. 7-23 ; Zur Grundfrage der Phnomenologie. Michel Henrys
Lebensphnomenologie im berblick , Allgemeine Zeitschrift fr Philosophie 17/3 (1992), p. 59-70 ; N. DEPRAZ,
En qute dune mtaphysique phnomnologique : la rfrence henryenne Matre Eckhart , dans Michel
Henry. Lpreuve de la vie, Paris, Cerf, coll. La nuit surveille , 2001, p. 255-279 ; S. LAOUREUX, De Lessence
de la manifestation Cest moi la vrit. La rfrence Matre Eckhart dans la phnomnologie de Michel
Henry , Revue philosophique de Louvain-la-Neuve 99/2 (2001), p. 220-253 ; J.-M. LONGNEAUX, Dune
philosophie de la transcendance une philosophie de limmanence , dans : P. AUDI (dir.), Michel Henry
aujourdhui, Paris, PUF, 2001, p. 291-316 ; R. KHN, Rception et rceptivit. La phnomnologie et sa vie
critique , dans P. AUDI (dir.), Michel Henry aujourdhui, p. 295-304 ; E. FALQUE, Y a-t-il une chair sans corps ? ,
Transversalits 81/1 (2002), p. 43-75, repris dans : Ph. CAPELLE (d.), Phnomnologie et christianisme chez
Michel Henry, Paris, Cerf, coll. Philosophie & Thologie , 2004, p. 95-133 ; S. LAOUREUX, Le pli. Approche du
sens de limmanence chez Matre Eckhart , dans : A. DIERKENS ET B. BEYER DE RYKE (ds.), Matre Eckhart et Jan
van Ruusbroeck. Etudes sur la mystique rhno-flamande (XIIIe-XIVe sicle), Bruxelles, Editions de lUniversit
de Bruxelles, coll. Problmes d'histoire des religions (XIV), 2004, p. 187-202 ; J. REAIDY, Une relecture
contemporaine de la naissance de Dieu dans lme par Michel Henry , dans : M.-A. VANNIER (dir.), La Naissance
de Dieu dans lme chez Eckhart et Nicolas de Cues, Paris, Cerf, coll. Patrimoines/Christianisme (2006),
p. 159-181 ; Die absolute Erkenntnis und das Wesen der Wahrheit bei Meister Eckhart und Michel Henry ,
dans : Meister Eckhart Erkenntnis und Mystik des Lebens, Freiburg/Mnchen, Verlag Karl Alber, 2008, p. 81102 ; Die Geburt im Leben bei Meister Eckhart und Michel Henry , dans : Meister Eckhart Erkenntnis und
Mystik des Lebens, Freiburg/Mnchen, Verlag Karl Alber, 2008, p. 159-185 ; La connaissance absolue et
lessence de la vrit chez Matre Eckhart et Michel Henry , dans : Studia Phaenomenologica, Vol. IX / 2009 :
Michel Henrys radical phenomenology, p. 287-301 ; L. LAVAUD, Natre hors du monde : deux
phnomnologies de la naissance : Matre Eckhart et Michel Henry , Revue des sciences philosophiques et
thologiques, n4, 2009, p. 757-777 ; V. MOSER, Livresse de la vie selon Michel Henry : une pense inoue de
lindividu , dans Revue des sciences religieuses, n84/1, 2010, p. 85-105 ; Y. MEESSEN, Henry (Michel) , dans :
Encyclopdie des mystiques rhnans dEckhart Nicolas de Cues et leur rception, codit par M.-A. VANNIER,
W. EULER, K. REINHARDT, H. SCHWAETZER, Paris, Cerf, 2011, p. 559-661 ; J. LECLERCQ, Limmanence par dedans et
par dehors : Remarques sur la lecture dEckhart par M. Henry et St. Breton , dans : PH. CAPELLE (dir.),
Philosophie et religion : Stanislas Breton, Paris, Cerf, coll. Philosophie & Thologie, 2013 ( paratre).

103

toute lhistoire de la pense, il est le seul chez qui se rencontre la comprhension de la

structure interne de limmanence298 . Tout en reconnaissant que llaboration dune telle
structure nest pas lobjectif que se propose Eckhart, Michel Henry montre quil ny en a pas
moins chez lui une manifestation de labsolu, car lunion de lhomme avec Dieu nest
possible que sur le fond de leur unit ontologique299 . Cette unit ontologique va
permettre Michel Henry daccder une philosophie de la subjectivit300. Il sattle cette
tche car, pour lui, le mode dtre de lego na pas encore t dvoil. Une phnomnologie
de lego ne peut que faire apparatre une origine ontologique indestructible. L o Heidegger
dvoile ltre-pour-la-mort, Henry affirme au contraire quaucune destruction ne peut
atteindre lessence de lego : La subjectivit est ce qui ne peut pas mourir301. Si fonder cette
impossibilit de mourir nest pas strictement la tche fondamentale dploye par Henry
dans Lessence de la manifestation, la recherche dune essence originaire spare de toute
contingence y conduit. Or, cest avec Matre Eckhart que la structure indestructible de lego
se manifeste. Lego ne provient pas dune cration. Il na rien voir avec le temps. Il sancre
dans lopration divine, dans un procs de gnration ternel :
Tel est prcisment lenseignement dEckhart : cest labsolu dans laccomplissement
effectif de son uvre qui constitue selon lui lessence de lme, essence qui, comme
telle, nest pas diffrente de cette uvre ou, comme le dit Eckhart, de lopration de
Dieu. Quand Dieu fit lhomme, dclare-t-il, il opra dans lme son opration
propre, gale lui-mme et continment oprante. Cette opration tait si grande
quelle ne devint rien dautre que lme ; mais lme ne fut rien dautre que
lopration de Dieu302.
Lessence de lme comme opration : voil qui oriente toute lapproche henryenne de
Matre Eckhart. Lme nest pas une production qui sajouterait Dieu. Elle prend
immdiatement naissance dans la vie divine au point de ne pas avoir dautre essence que
celle de Dieu. Eckhart affirme cette unit : le Fond de Dieu et le Fond de lme (nest)
quun seul et mme Fond303. Il en dcoule que lhomme, dans son essence mme, doit tre
considr comme indpendant lgard de toute cration. Laffirmation eckhartienne : Je
298

EM, 38, p. 385.

EM, 39, p. 386.
300
M. HENRY, Philosophie et subjectivit , dans : Phnomnologie de la vie, tome II. De la subjectivit, Paris,
PUF, coll. Epimthe , 2003, p. 55.
301
La destruction dun ego est impossible en raison de sa structure ontologique elle-mme. (Ms A 6-124415, cit dans : G. JEAN, La subjectivit, la vie, la mort , p. 30-31).
302
EM, 39, p. 386 citant M. ECKHART, Sermon 15. Homo quidam nobilis, DW I, p. 253, T, p. 244-245.
303
EM, 39, citant T, 252 et T, 191.
299

104

suis non-n304 est recevoir dans sa radicalit. Elle rgit la diffrence entre limmanence et
la transcendance. Lopration interne exclut la condition de crature, laquelle est identifie
un ajout, une adjonction. Lidentit dessence entre Dieu et lme autorise, via les variations
de limagination idtique, lhypothse dune dpendance radicale de toutes choses lego :
Cette identit dessence, Eckhart ne lexprime pas seulement dans laffirmation de
lindpendance de lme lgard de Dieu mais, dune manire plus extrme, dans
celle de la dpendance de Dieu lgard de lme. La nature de Dieu [Gott], son
Essence, sa Dit [Gottheit] dpendent de lopration ncessaire quil effectue dans
lme305. Et sidentifiant avec lhomme considr dans son essence, cest--dire
prcisment de son indpendance lgard de toute cration, Eckhart affirme, plus
explicitement encore : ici, je fus cause de moi-mme et de toutes choses. Si je lavais
voulu alors, le monde entier et moi ne serions pas Que Dieu soit Dieu [Gott], jen
suis une cause. Si je ntais pas, Dieu [Gott] ne serait pas non plus 306. Lessence de
lme tant Dieu, en effet, la suppression de celle-ci telle quil nous est loisible de
loprer dans limagination idtique, est la suppression de Dieu lui-mme. Cest
pourquoi la signification de ces thses radicales, leur vrit, est bien celle quEckhart
exprime lui-mme dans la suite du texte : que Dieu et moi sommes un307. 308
Michel Henry inaugure-t-il une radicalisation de lpoch husserlienne en largissant la thse
de lanantissement du monde (Ideen, 49) au moi et Dieu ? Bien davantage quune
poch dordre mthodique, il affirme la dpendance de toutes choses lgard de cette
opration essentielle o Dieu et lme sont indissociablement unis. Par l, un dplacement
de la condition humaine est constater. Indpendante lgard de la cration, lme (=moi)
se rend galement indpendante lgard de Dieu. Plus encore, par un retournement de
situation, cest Dieu qui lui devient dpendant. Le moi est donc libr de toute
transcendance309. Il est lui-mme sa propre cause et, par l, la cause de tout le reste.
Lgologie henryenne trouve ici son terreau originaire. Inconstitu et inconstituable, lego

304

T, 258, cit dans EM, 39, p. 387. Voir lextrait eckhartien du non-n dans M. ECKHART, Sermon 52. Beati
pauperes spiritu, TS, p. 258.
305
Id., 245, soulign par Michel Henry.
306
T, p. 258.
307
T, p. 259.
308
EM, 39, p. 387.
309
Cette thse soppose frontalement la thse de Jean-Paul Sartre (La transcendance de lEgo. Esquisse dune
difinition phnomnologique, Paris, Vrin, 1966) selon laquelle lego transcendantal se constitue lui-mme
comme ple unitaire de ses actes et de ses tats. Voir G. JEAN, Dossier thmatique. M. Henry. Notes
prparatoires Lessence de la manifestation : La subjectivit , Revue internationale Michel Henry, n3, 2012,
p. 112, 114. Voir aussi S. LAOUREUX, Limmanence la limite, 8. La transcendance de lego et la question du
nome. Henry et Sartre , p. 73-79.

105

est le seul constituant310. Encore faut-il enquter sur les conditions de possibilit de la mise
nu de son identit. Par quelle mthode rductible lego manifeste-t-il son essence ? Cette
rduction doit supprimer tout ce qui est destructible, savoir toute temporalit, pour ne
laisser apparatre que lopration mme de Dieu. Chez Matre Eckhart, la pauvret et
lhumilit sont les conditions thiques de lunion de lme avec Dieu. Or, cette union
ncessite la manifestation dans lunit de lessence. Le dpouillement radical est donc
peru par Michel Henry comme la rduction par laquelle se manifeste ltre de lego, en tant
quil est lopration mme de Dieu :
Comment lunion avec Dieu dpend-elle de la pauvret, de lhumilit ? En tant quelle
ne se ralise que dans lhomme qui renonce au monde et lui-mme de manire
ntre plus rien, car cest seulement sil nest plus rien quil y a place en lui pour
lopration de Dieu, cest--dire pour Dieu lui-mme. Le dpouillement radical de
lhomme compris comme la condition de la prsence en lui de Dieu, nest-ce point l le
thme fondamental et en mme temps le sens dernier de la mystique dEckhart. En
tant que celle-ci prsuppose un tel dpouillement comme sa condition, comme une
condition qui doit saccomplir dabord pour quelle soit elle-mme possible, elle se
trouve lie un devoir, suspendue, dans sa ralisation, une thique. Voil pourquoi
la pense religieuse dEckhart revt une forme difiante, pourquoi elle sexprime dans
la prdication, parce quelle vise une transformation de lexistence au terme de
laquelle seulement celle-ci pourra se trouver vritablement unie Dieu311.
Se dpouiller totalement, quest-ce sinon que ntre plus rien ? La rduction rien ,
telle est la condition de la prsence de Dieu dans lego. Or, une telle rduction, en tant
quelle est renoncement, est suspendue une thique. Cest un devoir . Sans ce
renoncement, lexistence ne pourrait tre transforme. Lhomme ne pourrait esprer
trouver lunion Dieu au terme de son existence. Ce reprage henryen de la notion de
transformation est fondamental. La mystique eckhartienne nest pas une forme de
quitisme. Elle requiert lengagement dans laction. Aussi la phnomnologie de Michel
Henry nous dporte-t-elle encore par rapport Heidegger et Derrida. Le renversement du
logos amorc senfonce ici dans laction. Ou plutt, comme nous le verrons, laction est le
lieu mme du logos. Le logos cde le pas lethos. La raison ici se fait vie. La vie est sans
pourquoi , mais telle est sa raison. Est-ce dire que la pense sincarne encore plus en
descendant dans la chair ? A voir. Toujours est-il que laction nest pas jauge laune dune
310

Michel Henry srige en faux contre la thse husserlienne selon laquelle auto-donation du flux renvoie une
auto-constitution. Voir E. HUSSERL, Leons pour une philosophie de la conscience intime du temps, Paris, PUF,
1964, p. 109, cit dans : M. HENRY, Phnomnologie matrielle, Paris, PUF, coll. Epimthe , 1990, p. 44-45.
311
EM, 39, p. 389-390.

106

production extrieure, mais justement en tant quelle est transformative du sujet qui agit
(poisis-praxis). Or, cette transformation intrieure ne peut reposer sur la seule action de
lhomme. Le devoir qui incombe lhomme est de laisser Dieu oprer. Cest l que se trouve
le retournement. Do, la pauvret ou la vacuit (ledigkeit) comme condition pour dcouvrir
un nouvel ethos :
Lhomme doit tre vide, dit Eckhart, il doit laisser Dieu oprer ce qui lui plat et
rester pour sa part entirement disponible. (T, p. 256, soulign par M. H.) Le vide que
lhomme doit ainsi laisser se faire en lui doit tre absolu, de telle manire que ce qui se
trouve opr en lui et lui-mme ne soit plus rien dautre que lopration de Dieu, ne
soit plus rien dautre que Dieu. Si lhomme est dpouill de toutes choses et quil
reste nanmoins en lui un lieu o Dieu puisse oprer , cest quil nest pas encore
pauvre de la pauvret la plus intime il ny a vraiment pauvret en esprit que lorsque
lhomme est tel point dpouill que Dieu, sIl voulait oprer dans lme, devrait
tre lui-mme le lieu de son opration (T, p. 257)312.
Pauvret, humilit, dpouillement, vacuit, autant de mots pour dire la mme chose. Ces
dterminations agissent comme une destruction : elles accomplissent le retrait de tout
ce qui nest pas lessence 313. Ni lusage du terme destruction , ni celui de retrait , ne
sont anodins. Comme la soulign Sbastien Laoureux, Michel Henry entend dterminer sa
propre rduction phnomnologique314 . Ne nous mprenons pas sur lemploi du terme
retrait315 . Sil annonce une prise de distance par rapport la rduction de Husserl, ce
nest pas pour se conformer au retrait de Heidegger. En effet, avec ce dernier, Henry
partage un refus de lintentionnalit dans son sens thortique. Mais, face Heidegger, il
prne un retrait hors de toute transcendance, pour une immanence radicale. Par la
destruction du monde et de la temporalit, Henry opre aussi une destruction de la
phnomnologie heideggrienne316. Le diffrend se trouve l. Les deux phnomnologues
semblent lire un autre Eckhart. Chez lun, le mystique est convoqu pour une
phnomnologie dans laquelle la temporalit est indissociable de ltre, car il se manifeste
312

EM, 39, p. 390.

EM, 39, p. 392.
314
S. Laoureux, De LEssence de la manifestation Cest moi la vrit, La rfrence Matre Eckhart dans la
phnomnologie de Michel Henry , Revue philosophique de Louvain, 123/2 (2001), p. 220-253, ici, p. 228.
315
EM, 39, p. 392, 394, 396.
316
Cette destruction du retrait heideggrien est plus explicite au 53 : La ralit nest pas soustraite aux
conditions qui la dfinissent. Flottantes en effet sont les considrations selon lesquelles ltre se dtourne de
nous, se retenant, se retirant et se rservant. Si se retirer est ici se rserver pour advenir, il faut dire quel est
ltre de se retirer, ce qui fait de lui un vnement, lEreignis () Prcisment, ltre nest pas tel,
nigmatique, invisible, en tant quil nous chappe et se retire loin de nous mais en tant quil nous affecte.
(EM, 53, p. 597-598. Nous soulignons).
313

107

en se retirant. Chez lautre, Eckhart est le penseur dune essence excluant toute temporalit,
car sa manifestation seffectue comme auto-affection originaire. Chez le premier, lego se
dissout dans le temps. Chez le second, il sen spare radicalement. Seul Derrida semble
vouloir tenir les deux opposs dans une dialectique qui ne veut perdre ni lego ni la
temporalit. Do, chez ce dernier, la possibilit dune altrit qui soit originairement
prsente lidentit. Rien de tel chez Henry 317. Limmanence sans transcendance est
exclusive de laltrit : Dieu, dit Eckhart, est immanent cette pure essentialit de luimme qui ne renferme rigoureusement plus rien dautre318. Du coup, la structure interne
de lessence apparat comme davantage dtermine ngativement que positivement. Elle
est entirement qualifie par lexclusion hors delle de laltrit319 . Or, cette exclusion de
laltrit nest finalement rien dautre que lexclusion du monde hors de lessence. Laltrit
introduit la distance de lhorizon phnomnologique, rompant la prsence immdiate soi,
dans laffectivit. Dans lhorizon du monde, lessence reste voile. Lhorizon est le cadre o
la connaissance se fait par la reprsentation, limage. Se basant sur la philosophie de Maine
de Biran, Henry reste marqu par la distinction des deux modes de connaissance : la
connaissance immdiate interne et la connaissance par la mdiation de la reprsentation320.
Tout ce qui nest pas prouv dans une aperception immdiate interne se traduit par la
reprsentation. Il ny a quune seule alternative : soit la prsence prouve dans une
rvlation de soi soi, soit la reprsentation dans laquelle ce qui est vu est toujours
distance de soi. Avec pour distinction discriminatoire que seule la premire des deux
connaissances vaut comme critre dvidence. Retrouver lessence dans sa puret, ncessite
donc une destruction des images, une dsimagination (Entbildung) : Si tu veux
trouver la nature sans voile, dit-il, il faut briser toutes les images ; plus on avance dans ce

317

Comme laffirme S. Laoureux, bien que Michel Henry ne cite pas Derrida , il nen prend pas moins ses
distances par rapport la Diffrance : Analysant les Leons sur le temps, et en tentant de montrer que
limpression est dj dtruite dans le flux temporel, Michel Henry crit : Parce que ce glissement au pass est
donn une intentionnalit la rtention -, [limpression] est la venue au-dehors sous sa forme primitive, lEkstase dans son surgissement originel, la Diffrence quon peut en effet crire Diffrance parce quelle nest rien
dautre que le pur fait de dif-frer, dcarter, de sparer le premier cart. (M. HENRY, Incarnation, p. 75). (S.
LAOUREUX, Limmanence la limite, p. 82-83). Do la thse de S. Laoureux de voir chez Henry une quasidconstruction (ibid., p. 83, n. 2) : Henry ne dconstruit (aux cts de Derrida) un certain type de prsence, la
prsence thortique, que pour mieux en fonder une autre, inacceptable pour Derrida. Sur cette inacceptation,
voir la longue note que Derrida rserve Henry propos de son Marx (Marx, t. I et II, Gallimard, 1976) dans J.
DERRIDA, Spectres de Marx, Paris, Galile, 1993, p. 177-179, note 1.
318
T, p. 131, cit dans EM, 39, p. 392.
319
EM, 39, p. 393.
320
Voir M. HENRY, Philosophie et phnomnologie du corps, op.cit., p. 17s.

108

travail, plus on approche de lEssence 321. Briser les images est une expression qui
revient souvent chez Matre Eckhart. Toute la question est de savoir ce que veut dire briser
la coque322. Quelle est la nature du lien qui unit le fruit cach, invisible, et la coque
apparente, visible ? Pour Michel Henry, une dichotomie sinstalle entre lintriorit invisible
et lextriorit visible. Tandis que la premire est le lieu de la ralit effective, la seconde
nest quune apparence 323. Le fruit semble ainsi aussi tranger la coque que lego est
indpendant du temps. Pour tayer cette thse de lego immortel, Michel Henry se tourne
vers le quelque chose dans lme (Etwas in der seele), qui est un des points controverss
de la pense eckhartienne324 :
Cest justement parce qu il y a dans lme quelque chose [etwas] qui dpasse
lessence cre (T, p. 231) quelle se trouve tre identique en son Fond celui de
Dieu lui-mme, identique labsolu. Et que le dpassement de lessence cre signifie
celui de ltre extrieur et de son milieu pur, cest ce qui rsulte de maints passages et,
par exemple, de celui o il est dit, par opposition prcisment au plan de la crature,
qu il faut quil y ait quelque chose [etwas] de plus intime et de plus lev, quelque
chose dincr qui chappe aux mesures et la forme (T, p. 85, soulign par M. H.)325.
Eckhart affirme en effet que quelque chose dans lme, et non toute lme, ni tout lhomme,
chappe la temporalit. Ce quelque chose est-il un noyau permanent et indpendant
que lon peut dcouvrir une fois que lextriorit a t te ou bien la racine ontologique et
notique qui donne la crature de pouvoir saccomplir en Dieu par un devenir ? Lenjeu
dune telle question recouvre le mode darticulation entre lextriorit visible et lintriorit
invisible. Seule llucidation de lopration, ou de laction, peut en donner une rponse.
Michel Henry reconnat combien chez Eckhart, aucune vision thortique de Dieu nest
321

T, p. 213, cit dans EM, 39, p. 393.

Si Michel Henry prend cette expression dans son sens phnomnologique, prcisons quelle est dabord une
opration hermneutique dinfluence mamonidienne. Laxiome hermneutique est une mtaphore : Il faut
briser la coque, pour que puisse sortir ce qui est cach dedans ; car si tu veux avoir le fruit, il faut que tu brises
la coque. (T, p. 213). Voir. CASTEIGT, Sous lcorce de la lettre. De la parabola, comme procd rhtorique
et hermneutique hrit de Mamonide, loprateur mtaphysique quest limago dans le Livre des paraboles
de la Gense de Matre Eckhart , op. cit.
323
Cette disjonction affleure dans lopposition entre effectivit et non-effectivit (EM, 49, p. 534). Elle
est affirme trs clairement dans Paroles du Christ : Ainsi convient-il daffirmer cette vrit premire vue
droutante : en ce qui concerne lhomme, cest dans notre subjectivit invisible que se tient notre ralit
effective, notre apparence extrieure nest prcisment quune apparence. (M. HENRY, Paroles du Christ,
Paris, Seuil, 2002, p. 25. Nous soulignons).
324
Il y a dans lme quelque chose qui est incr et incrable, si lme entire tait telle, elle serait incre et
incrable ; et cela cest lintelligence. (Bulle in agro dominico, XXVI, I, cite dans T, p. 266). Remarquons que
Matre Eckhart ne dit pas que toute lme est incre, mais que si elle ltait, elle serait lintelligence, cest-dire le rceptacle absolument vide dans lequel Dieu pourrait natre sa guise. Sur la question de lincr dans
luvre eckhartienne, voir I. RAVIOLO, Lincr. La gnrosit du Pre chez Matre Eckhart, Paris, Cerf, 2011.
325
EM, 39, p. 394.
322

109

attendre. Mais, contrairement Heidegger, il soutient que, par le biais de laction, il est
possible disoler une opration dont la structure interne ne comporte aucune
diffrence326 , aucune distinction327 . En excluant toute production extrieure, il est donc
possible de revenir lopration o lessence se constitue elle-mme, sengendre ellemme, antrieurement toute entre dans le monde :
La dtermination de la structure interne de lessence comme unit partir de
lexclusion hors delle de la diffrence trouve son fondement ontologique dans ce qui
rend possible une telle exclusion, dans celle du processus ontologique sur lequel
repose toute distinction et toute diffrence, processus pens par Eckhart comme celui
de la cration, non plus au sens de la crature, mais de ce qui la cre et lui donne
naissance dans le monde, au sens dun pouvoir et dune activit, celle-ci explicitement
reconnue comme telle, comme activit , comme opration , ou comme
mdiation . Que lunit de lessence repose ultimement sur lexclusion hors delle
du processus ontologique crateur de lextriorit, de ce quEckhart appelle encore la
naissance , cest l ce qui se trouve clairement nonc. Dieu, dit-il, est lunit dans
cette union naturelle antrieure toute naissance328. 329
La naissance , voil ce qui, pour Michel Henry, conjugue la fois le transcendantal et
leffectif de lego. Contrairement ce statut deffectivit qui lui est constamment refus chez
Husserl, lego nest pas seulement ici une condition de possibilit, mais une ralit : lEgo
est ltre (Ralit-possibilit)330. Il en est ainsi parce quil jaillit dune vie incre qui lui
ouvre tous les possibles, commencer par celui qui permet tous les autres : la naissance.
Sachant que vivre et natre sont indissociables, puisque la vie advient incessamment ellemme dans un procs dengendrement331. Aussi, toute naissance dans le monde est toujours
dj anticipe par un fondement ontologique pur de toute extriorit. Pour le
phnomnologue de limmanence, ltant se trouve (cest sa situation, une situation
absolue, non mondaine332) en tat dexercer son activit et son opration . Cette
Befindlichkeit se situe la jonction dune passivit et dune activit. Lego dit : je peux sur
fond de quelque chose qui advient lui-mme comme ne layant pas voulu, et donc en

326

T, p. 108, cit dans EM, 39, p. 396.

T, p. 149, cit dans EM, 39, p. 397.
328
T, p. 81, soulign par M. H.
329
EM, 39, p. 398.
330
M. HENRY, Notes prparatoires lEssence de la manifestation, Louvain-La-Neuve, Archives du Fonds Michel
Henry, Ms A N2637. Voir G. JEAN, Dossier thmatique. M. Henry , op. cit., p. 107.
331
Vivre et natre sont, selon Michel Henry, une seule et mme chose (J. REAIDY, Une relecture
contemporaine de la naissance de Dieu dans lme par Michel Henry , dans : La Naissance de Dieu dans lme
chez Eckhart et Nicolas de Cues, op. cit., p. 159-181, ici, p. 165).
332
Voir : 41, Immanence et situation absolue.
327

110

dehors de son pouvoir333. La Geworfenheit, si tant est que le mot soit encore de rigueur, est
donc compltement intriorise : Dans la pure Dit, dit Eckhart, il ny a absolument
aucune activit334. La non-opration, ou la passivit, est la condition de possibilit du
mouvement. Se mouvoir, pour lhomme, cest pouvoir. Le je peux est vcu sur le mode
dune affectivit. Or, le dtachement est prcisment ce qui permet lhomme de dtourner
non seulement son regard de toute extriorit, mais de se dtourner du regard, cest--dire
de quitter le mode intentionnel pour le mode affectif. La rduction henryenne va jusque l.
Revenir vers l uvre intrieure , cest donc concider avec la source o lactivit prend
naissance sur fond de passivit 335. Le retrait henryen reconduit de luvre extrieure ,
dans laquelle lhomme se trouve toujours dj insr, vers luvre intrieure 336. Luvre
intrieure ne peut tre affecte par quoi que ce soit dautre quelle-mme. Or, pour que
lme ne fasse quun avec cette opration sans trouble, elle na dautre choix que doprer
selon le mme mode : ne rien vouloir. Se fermant au regard thortique, lhomme se tourne
vers le mouvement actif en lui-mme et il y reconnait lessence luvre. Lunit de
lopration repose sur elle-mme sans rien devoir au dehors, pas mme sur le registre de
lintention de :
Ne voulant rien et nayant, dans le calme o elle repose, aucun besoin, lessence est,
dans cette pauvret, essentiellement dmunie lgard dun pouvoir quelconque de
se rapporter autre chose, quelque chose quelle naurait pas ou qui ne serait pas
encore. Lhorizon de lirralit et la possibilit de se rapporter en lui quelque chose
dirrel, la possibilit dun manque en gnral, cest l ce qui manque lessence dans
sa pauvret. Ce Fond secret, dit Eckhart, na ni pass ni futur, il nattend rien qui
puisse sajouter lui, car il ne peut ni gagner ni perdre (T, p. 256). Un tel manque
se comprend ds lors dans son vrai sens, comme appartenant en propre la ralit,
labsence dun horizon, comme celle de toute finitude337.
Lengendrement est le lieu (ou le non-lieu) par excellence du non-vouloir : lessence ne
veut rien338 . Le non-vouloir conduit lhomme la nudit de lessence, sa pauvret.
333

Voir EM, 68, p. 811.

T, p. 250, EM, 39, p. 400.
335
EM, 39, p. 403, p. 404.
336
Pour Michel Henry, luvre extrieure et luvre intrieure sont les deux modes fondamentaux de la
manifestation : Luvre extrieure ne peut jamais tre petite quand luvre intrieure [il sagit des deux
modes fondamentaux de manifestation] est grande. De toute ternit [= in immanence absolue], luvre
intrieure a dj fix en soi luvre extrieure avec toute sa hauteur, sa largeur et sa longueur. (M. ECKHART,
Le livre de la consolation divine, II, T, p. 87 cit dans : Notes prparatoires lEssence de la manifestation,
Louvain-La-Neuve, Archives du Fonds Michel Henry, Ms A N5556).
337
EM, 39, p. 405.
338
T, p. 254, cit dans EM, 39, p. 405-406.
334

111

Radicalement sans activit et sans besoin, lessence est calme . Elle est totalement
dmunie de tout pouvoir de se rapporter autre chose quelle-mme. Limmanence repose
sur un manque : limpossibilit de toute transcendance. Lincapacit se rapporter quoi
que ce soit, tel est le fond duquel surgit lego. Si ce fond pouvait se rapporter autre chose,
il en rsulterait la possibilit dun manque. Or, cest cette possibilit mme qui doit tre nie
comme incompatible avec lindpendance totale de lessentialit fondamentale.
Lintentionnalit prend naissance dans ce qui ne peut tre intentionnel : lhyltique. Une vie
absolument exempte de tout gain et de toute perte repose sur elle-mme. Cette vie na
aucun gard pour quoi que ce soit. Dans cette vie, il na pas davantage de finitude
(Heidegger) que d horizon (Husserl). Install dans le Fond secret, en plein abme, cette
vie sappartient en propre. Mieux, elle est le propre absolu. Mais, Michel Henry nen reste
pas une dtermination ngative (le manque du manque) de lessence. Lexclusion ne suffit
pas dterminer le contenu positif de lessence. Aussi Henry entrevoit-il une donation
effective comme dtermination minemment positive de lessence. Lunit de lessence
trouve son fondement dans lacte de se donner , qui plus est, de se donner totalement en
totalit :
Telle est prcisment la ralit, lacte de se donner dans lunit la ralit de son propre
contenu, la ralit et par suite la totalit de celui-ci. Cest la structure de cet acte que le
pouvoir de laltrit, celle-ci, lirralit et la finitude se trouvent exclus. Voil pourquoi
un tel acte, interprt dune manire ngative, ne saurait exhiber un contenu fini,
pourquoi Dieu ne peut donner peu , et pourquoi au contraire, dtermin dune
manire positive dans sa structure interne comme unit, il doit donner tout la
fois et se trouve tre comme tel constitutif de Dieu lui-mme, dont le don est
simple, parfait, sans division, sans relation avec le temps . Et que ce don qui est le
tout de la ralit constitue lessence de celle-ci et, comme essentiellement
dtermin en sa structure par lunit, lessence et la vie, cest ce qui est affirm quand,
parlant de lui et de son caractre absolu, Eckhart dit : de cela je suis aussi certain que
de vivre (T, p. 138) 339.
Une Gegebenheit sans restriction est ici entrevue340. Le don est la fois le tout et
l unit de lessence. Cest prcisment en tant que don que lessence chappe au
temps. Seul le don est simple et sans division . Alors que luvre extrieure dbouche
339

EM, 39, p. 406.

Cette donation totale est mettre en lien avec llucidation de l auto-donation (Selbstgegebenheit)
immanente au cogito : Cette donation de soi (auto-donation) dans laquelle il ny a rien dautre considrer
dsormais que la donation elle-mme lexclusion de tout tant, de toute chose. (M. HENRY,
Phnomnologie matrielle, p. 73).
340

112

toujours sur une visibilit qui accapare le sujet vers un quelconque ceci ou cela, luvre
intrieure, comme acte de tout donner, nest pas visible en tant que telle. Luvre intrieure
nexhibe aucun contenu fini . La donation ne se montre pas, parce quelle sefface dans le
don quelle fait. Simple et sans division, la donation constitue lessence absolue, dans
laquelle sont fonds tous les tants. Ds lors, le grand uvre nest-il pas de mettre jour le
rapport entre cet acte de tout donner et tout ce quil donne ? Quelle autre possibilit la
crature a-t-elle que de ratifier sa situation dtant donn et, de l, dagir conformment
son essence : saban-donner ? Or, tonnamment, la question du caractre adquat de
lexprience de ltre , qui est celle de ladaptation rigoureuse en elle de la forme au
contenu , Michel Henry va rpondre dune autre manire que par labandon au don 341. Loin
denvisager la Gelassenheit comme mode adquat dadaptation ltre, Henry se tourne
vers lexprience de ltre dans la jouissance de soi342 qui prendra le nom dautoaffection.

11. Htrognit eidtique et thique

En passant du 39 au 40 de LEssence de la manifestation, un dplacement de perspective

sopre. Ayant dcrit la structure dimmanence et la mthode rductive pour la rejoindre,
Michel Henry sattache maintenant ce quil nomme la prsupposition ontologique
fondamentale de la pense eckhartienne en lien avec lessence originelle du Logos 343.
La rvlation de Dieu se fait dans le processus immanent o Dieu se constitue lui-mme
dans sa Raison vivante , cest--dire une raison qui na aucun autre contenu quellemme344. La raison est vie. Or, la vie est sans distance avec elle-mme. Elle ne se comprend
pas, elle sprouve. Comment ? Au cur de laction. Tout intermdiaire est ici proscrit. Pour
accder cette auto-rvlation de Dieu (identifi la Vie), il ny a dautre voie que de quitter
la dualit de la comprhension :

341

EM, 39, p. 406.

EM, 39, p. 407.
343
EM, 40, p. 407.
344
EM, 40, p. 407.
342

113

 Tant que nous sommes encore occups regarder, nous ne sommes pas encore un
avec ce que nous regardons. Tant que quelque chose est encore lobjet de notre
intuition, nous ne sommes pas encore un dans lUn345.
Labandon de la distinction intention-intuition se ralise dans lacte o Dieu se connat luimme, cest--dire lengendrement de la Vie. Et, donc, lexprience adquate de labsolu se
fait prcisment dans cette rgion ontologique originaire o lme peut goter Dieu avant
quil devienne daucune faon Vrit ou cognoscibilit346 . Voil le point o se fonde la
phnomnologie matrielle. Un got prcde la cognoscibilit. La vie sprouve avant dtre
lobjet dune vise ou dun thme. Que lhomme, selon Eckhart, soit thognoste (ein
Gottwissender Mensche) signifie quil connat Dieu dans la connaissance par laquelle il se
connat lui-mme347. Cette connaissance sans image ne dpend daucune vision, ni
extrieure, ni intrieure. Eckhart explicite lui-mme que le pouvoir de se tourner vers , en
tant que tel, est fond dans la perception du propre got de Dieu :
Mais la signification ontologique en vertu de laquelle la distinction institue par
Eckhart entre lintrieur et lextrieur concerne le pouvoir de manifestation considr
en lui-mme et sa structure pure, na pas tre induite par nous comme un
fondement dernier pour les thmes difiants qui interviennent dans sa problmatique,
elle est explicitement affirme par lui : lme a deux yeux, dit-il, un il intrieur et un
il extrieur. Lil intrieur de lme regarde vers lessence et la reoit directement
de Dieu ; cest luvre qui lui est propre. Lil extrieur se tourne au contraire vers
les cratures et les peroit en images. Mais lhomme qui rentre en lui-mme de
manire percevoir Dieu dans son propre got et dans son propre fond, celui-l est
affranchi de toutes les choses cres et retranch en lui-mme comme dans une
vritable forteresse de Vrit. (T, p. 169) La rvlation de lessence dans lunit ne se
juxtapose pas simplement, toutefois la manifestation de lhorizon, elle la fonde 348.
Les deux yeux de lme, lil intrieur et lil extrieur, correspondent respectivement sa
capacit de voir par image et de voir sans images. Le fait que lme elle-mme soit capable
de cette disjonction est souligner. Pour Henry, cela signifie que

la rvlation de

lessence et la manifestation de lhorizon ne sont pas juxtaposes mais que la premire

fonde la seconde. Comme le souligne Jean Leclercq, de la bonne interprtation de cette
fondation dpend la possibilit de lever les ambigits de la phnomnologie de Michel

345

T, 241, cit dans EM, 40, p. 408. Soulign par M. H.

T, p. 131, cit dans EM, 40, p. 409.
347
Voir EM, 40, p. 410 et 411.
348
EM, 40, p. 413.
346

114

Henry349. Pour ce faire, il y a lieu de dvoiler le caractre dcisif de la thorie du Verbe

qui dtermine lensemble de lEssence de la manifestation, et mme de toute luvre
henryenne350. Comme nous lavons vu avec Derrida, chez Eckhart, la ngation trouve sa
place dans une affirmation plus originaire, laquelle est ngation de la ngation. Il ny a donc
pas Khrismos entre loriginaire et la temporalit, mais bien une permabilit. Pour Henry, il
ny a aucun arrire-monde , sinon la phnomnologie passerait en mtaphysique. Si
Matre Eckhart opre la distinction spatiale entre un ici-bas et un l-haut , il en va de
deux modalits de lontologie et donc, aussi, de la connaissance : les choses qui sont ici-bas
loignes les unes des autres sont rapproches l-haut, parce que toutes ny sont que dans
le prsent351. La distance, faite de juxtaposition et de succession, appartient la
phnomnalit du monde, tandis que la proximit dans le prsent appartient la
phnomnalit de la vie. Or, leffectivit se trouve l o toutes choses sont prsentes dans
lUn, cest--dire dans le Verbe. Larticulation entre la multiplicit phnomnale et lunit
ontologique se joue autour de la thorie du Logos. La rvlation est luvre de labsolu.
Contrairement la phnomnologie hglienne, cette rvlation ne ncessite aucun
processus de sortie et de retour. Leffectivit de la rvlation est lacte de demeurer en soimme de labsolu352 . Leffectivit nest autre que lengendrement du Fils par lequel tous
les hommes sont appels tre engendrs comme fils. Cette affirmation a pour corrolaire le
fait que leffectivit ontologique ne puisse se jouer dans lhistoire :
Cest avec cette signification ontologique ultime, comme radicalement exclusive de
toute transcendance, que doit sentendre lunit, affirme par Eckhart, du Pre et du
Fils, de lessence et du Verbe. Cest pourquoi une telle unit na, malgr lapparence,
rien voir avec celle que, par exemple, le jeune Hegel reconnaitra entre Jsus et Dieu
et dont il affirmera, lencontre de la mentalit juive, lexistence353.
En sopposant Hegel, Michel Henry raffirme que ce qui se passe entre Jsus et Dieu ne
peut conditionner ce qui se passe entre le Pre et le Fils, entre lessence et le Verbe 354. La vie

349

J. LECLERCQ, Limmanence par dedans et par dehors : Remarques sur la lecture dEckhart par M. Henry et St.
Breton , dans : Philosophie et religion : Stanislas Breton, op. cit., ( paratre).
350
Ibid.
351
T, p. 130, cit dans EM, 40, p. 414).
352
EM, 40, p. 415.
353
EM, 40, p. 416.
354
Cest pour dpasser laporie fichtenne dune essence de la manifestation de seconde main que Michel
Henry passe de Fichte ( 38) Matre Eckhart ( 39). En effectuant ce passage, le phnomnologue reste
marqu par linterprtation fichtenne du premier verset du prologue johannique comme rapport essence-

115

divine nest pas vnementielle. Lanantissement du Fils ne peut tre une condition
ncessaire de la position de labsolu. Aucune page eckhartienne ne pourrait le contredire.
Cependant, sappuyant sur limpossibilit que la temporalit puisse jouer un rle dans
leffectivit, Henry nprouve-t-il pas une certaine difficult, voire une difficult certaine,
considrer que linverse puisse tre possible ? Si lengendrement du Verbe fonde la
temporalit, ne doit-il pas sy trouver bien que sous un mode de prsence tel quil ne soit
pas vident ? Or, pour Henry, le fait que le Verbe se manifeste dans un anantissement ne
peut convenir avec leffectivit de la vie. Pour tout dire, la mort contredit la vie. La vie ne
peut se manifester par la mort. Nous sommes ici la croix phnomnologique. Sy joue la
possibilit dun lien entre phnomnologie et thologie.

Pour Henry, le Verbe prononc ne peut laisser alin et vide celui qui le prononce ,
comme cest le cas chez Hegel355. Et alors dentamer une sorte de disputatio entre Hegel et
Fichte, ce qui montre quel point la philosophie henryenne est beaucoup plus redevable de
lidalisme allemand quil ne veut ladmettre356. La philosophie du dernier Fichte oppose un
rempart la Phnomnologie de lEsprit357. Parce que le Pre est identifi lessence et le
Verbe sa manifestation, toute sortie hors de cette unit est prcisment labsence
deffectivit. Autrement dit, et ceci est crucial, Henry ne peut envisager une demeure du
Logos qui soit compatible avec une sortie effective et affective de lui-mme. Ds quil est
prononc, le Logos se trouve distance de sa manifestation (l o ce qui est dit nest plus
dans son dire, il nest plus prsent dans lvidence auto-effective). Lauto-effectivit et
lauto-affection se conditionnent lune lautre en de de toute temporalit. La sortie
contredit la fois leffectivit et laffectivit. Cela signifie, comme nous allons le voir, que

existence. Voir J. G. FICHTE, Die Anweisung zum seligen Leben oder auch die Religionslehre (1806), trad. fr.
M. Rouche, Initiation la vie bienheureuse, Paris, Aubier, 1944, p. 258.
355
HEGEL, Phnomnologie de lesprit, II, trad. G. Planty-Bonjour, 1805, p. 274, cit dans EM, 40, p. 417.
356
Voir PH. GROSOS, Michel Henry ou le dernier systme , Etudes philosophiques, n2, 1998, p. 197-218 ;
Questions de systme: tudes sur les mtaphysiques de la prsence soi, Paris, LAge de lHomme, 2008, p.
165-166.
357
Michel Henry distingue la philosophie du premier Fichte, dans laquelle lextriorit dans laltrit est requise
pour le maintien de soi de ltre, et la nouvelle philosophie de lexistence dans laquelle ltre se pose soimme sans se dpasser dans lextriorit (voir EM, 38, p. 375). Avec pour corrlat que cet originaire nest
plus accessible lhomme : Lil de lhomme, dit Fichte, lui cache Dieu (J. H. FICHTE, Initiation la vie
bienheureuse, trad. fr, p. 259, cit dans EM, 38, p. 381). Do le recours Matre Eckhart pour dpasser cette
aporie : mon il et lil de Dieu sont un seul et mme il (T, p. 179, cit dans EM, 49, p. 544).

116

toute temporalit est ineffective, et donc, se rduit une apparence, une image 358. La
manifestation de lessence seffectue dans lacte mme par lequel le Verbe est profr en
lui-mme. Michel Henry voit dans la distinction des trois Verbes thmatise par Eckhart
la dmonstration selon laquelle toute reprsentation dans lextriorit du monde (Verbe
prononc), ainsi que toute connaissance humaine (Verbe pens et non exprim), repose sur
lunit du Verbe ternel en Dieu (impens et inexprim)359. Cette exploration de la thorie
du Logos ne se clt pas avec le 40 de LEssence de la manifestation. Tel un phoenix, elle
resurgit au 49, entirement consacr la signification ontologique de la critique de la
connaissance chez Eckhart . La connaissance (Verbe pens et non exprim) occupe un
statut mdiateur entre la reprsentation du monde (Verbe prononc) et lunit de Dieu
(Verbe impens et inexprim). En effet, le second niveau, est celui qui peut se tourner soit
vers la reprsentation soit vers lunit, suivant les deux yeux de lme. Si la connaissance
se rduit la vise intentionnelle dun sujet se situant en face dun ob-jet, alors sa modalit
est totalement inadquate saisir lessence puisquelle ne sobjective justement pas.
Lexclusion de toute extriorit de la structure interne de lessence impose limpossibilit
de parvenir jusqu lui360 . Il faut en prendre acte :
Une telle impossibilit nexprime pas autre chose que lopposition irrductible de deux
essences phnomnologiques : cest parce que la phnomnalit qui constitue sa
ralit na rien voir avec celle que dfinit le milieu de la connaissance que ltre ne
peut se montrer en celle-ci361.
Michel Henry pose lhtrognit radicale de deux essences phnomnologiques. Le milieu
de la connaissance est inapte la monstration de ltre : leffectivit de lune implique
chaque fois en elle la non-effectivit de lautre362. Lapparition de ltre ncessite sa
disparition dans le milieu de la connaissance. A chaque fois que la connaissance vise ltre,
elle natteint que sa non-effectivit. Autrement dit, toute apparition dans lhorizon de la
connaissance est aussitt une disparition. La connaissance natteint pas leffectivit de ltre

358

Il ne peut en effet y avoir dautre alternative : soit la temporalit participe dune manire ou dune autre
leffectivit (qui demeure en elle-mme sans ncessiter la temporalit), soit la temporalit est non-effective, et
donc, apparence. Michel Henry choisit cette seconde voie. Cest l quil se distancie de Matre Eckhart.
359
EM, 40, p. 418. Chez Eckhart, la mansio prcde le procs debullitio et de conversio. Cela se traduit dans
une belle expression : Lmanation des Personnes en Dieu est un prambule la cration (M. ECKHART,
Commentaire du livre de lExode, LW II, p. 22, 16).
360
EM, 49, p. 534.
361
EM, 49, p. 534. Soulign par M. H.
362
Ibid.

117

mais une simple apparence363 . Pour le dire avec la mtaphore lumineuse, la lumire de
ltre est la nuit de la connaissance. La rvlation de Dieu est incompatible avec le mode de
la connaissance. Cest pourquoi Eckhart aime reprendre le verset paulinien : Dieu habite
une lumire laquelle il nest point daccs (1 Tm 6, 16)364. Selon lanalyse de Michel
Henry, cette inaccessibilit ne fonctionne pas uniquement dans le sens de lhomme Dieu,
mais galement dans le sens inverse. Lincompatibilit dessence phnomnologique rend
impossible la manifestation de Dieu dans le monde. Plus encore, cest dans lessence
originelle de la Dit que senracine limpossibilit de se manifester :
Parce que limpossibilit pour Dieu de se manifester dans le monde senracine en lui,
dans lessence originelle de sa Dit, cest la prservation de celle-ci, la prservation de
sa propre essence que poursuit le Christ dans linvitation adresse aux disciples de ne
pas sattacher avec dilection sa propre personne, plus exactement comme dit
Eckhart, sa forme humaine (T, p. 240), cest--dire son apparence objective,
dans linterdiction qui leur est faite de confondre cette apparence avec son tre
propre365.
Voil pourquoi, toujours selon Henry, le Christ interdirait ses disciples de confondre son
apparence avec son tre propre . Une telle affirmation est pour le moins tonnante.
La prservation de lessence dont il est ici question semble en effet contredire de
manire flagrante la perspective dune donation sans limite de Dieu entrevue au 39. Cette
contradiction est fondamentale car la prservation serait lacte qui dlimiterait le
dualisme phnomnologique de ltre et lapparence. Mais, si Henry avait pouss jusquau
bout lhypothse entrevue dune donation totale, ny aurait-il pas eu aussitt une prsence
de ltre au sein mme de lapparence ? Lapparence aurait donc part leffectivit. Ds lors,
Henry ne serait-il pas retomb dans le monisme ontologique dont toute sa
phnomnologie tend se distancer ? Prenons acte dun choix hermneutique dict par un
choix phnomnologique : cest parce que la manifestation de ltre originaire ne peut tre
compatible avec le monde de lapparence, que la forme humaine du Christ doit tre
rduite une simple apparence . Cette incompatibilit eidtique, pour Henry, fonde
chez Eckhart la critique contre le concept de Dieu , et par l, une thique spcifique366.
Lthique va de pair avec un affranchissement de toute conception transcendante de Dieu.

363

Ibid.
T, p. 130, cit dans EM, 49, p. 535.
365
EM, 49, p. 537.
366
Ibid.
364

118

Les recommandations de Matre Eckhart : nous devons nous affranchir de Dieu mme 367
ou je prie Dieu de me librer de Dieu368 sont fondes dans limpossibilit pour la Dit de
se phnomnaliser dans lextriorit de monde. Dieu ne faisant quun avec notre propre vie,
limmanence seule est son domaine :
Que ces prescriptions et lthique quelles composent apparemment senracinent dans
les structures eidtiques de la phnomnalit pure, que, pens la lumire de celle-ci,
limpratif quelles formulent dabord nexprime rien dautre que le rejet du Dieu
transcendant qui nest pas lessence, Eckhart laffirme simplement : Nous ne devons
daucune faon saisir Dieu hors de nous-mmes ni le supposer hors de nous, nous
devons au contraire le considrer comme notre bien propre, comme une ralit qui
nous appartient. Cest pourquoi encore, nous ne devons pas uvrer pour Dieu
ni pour aucun bien extrieur nous, mais uniquement pour lamour de ce qui notre
essence propre et notre propre vie et qui rside en nous 369.
La sphre du propre soppose ici radicalement la sphre trangre. Le geste est
eckhartien : Dieu ne peut tre abord comme transcendant mais seulement comme
immanent. Pour que luvre soit intrieure, toute extriorit doit tre rejete, fut-ce
lintention duvrer pour Dieu. La rvlation de lessence suppose la suppression et
lanantissement de larchtype370. Lego est donc seul se maintenir en sopposant
radicalement tout anantissement. Henry en dduit lhtrognit idtique entre la
ralit de Dieu et la manifestation transcendante de son concept 371 . Affection effective et
Dieu historique sont ainsi renvoys dos dos. Ainsi sexpliquerait la critique dirige par
Eckhart contre la croyance et la foi372 . Lenjeu est crucial. Sappuyant sur la seule raison, le
phnomnologue ne cherche pas seulement trouver son principe dintelligibilit dans la
transcendantalit sans avoir affaire avec lempirique, mais, plus encore, en opposition avec
lui ( phnomnologie de la vie / phnomnologie du monde ). A travers le refus du
Logos hglien, il y a ici lenjeu dune opposition entre le Logos en arch (identifi au bios) et
le logos sarx egeneto. Comme Michel Henry le montrera plus tard dans Incarnation, la chair
367

T, p. 254, cit dans ibid.

T, p. 258, cit dans EM, 49, p. 538.
369
T, p. 150, cit dans EM, 49, p. 538. Nous soulignons.
370
Sans entrer dans la disputatio, notons que, chez Eckhart, il ny a pas seulement un anantissement de
larchtype mais un anantissement dans larchtype : Quand lme se fraie un passage et se perd dans son
archtype ternel, cest l cette mort que lme meurt en Dieu. Cest dans ce sens que saint Denis nous
enseigne : Puisqualors Dieu nexiste plus pour lesprit, cet archtype ternel nest plus prsent non plus
lesprit, bien que lme tire davantage de lui son origine (T, p. 249, extrait en italique cit dans : EM, 49, p.
539).
371
EM, 49, p. 539.
372
EM, 49, p. 540.
368

119

(Leib) na rien voir avec ce corps (Krper) pendu sur la Croix373. La vie, en tant que Leib, ne
peut se manifester travers ce Krper. Crux phaenomenologica374 du rapport Leib/Krper
qui se redouble ici travers un rapport entre raison et foi. La raison aurait pour elle le Leib,
et la foi le Krper. Aucun dialogue ne serait possible de lun lautre. La coalition entre
transcendance et foi interdirait ici tout passage. La question est fondamentale. La possibilit
dune relation entre phnomnologie et thologie se jouerait-elle lintrieur de la
phnomnologie ? Ou alors, la difficult mme dans laquelle la phnomnologie se dbat
trouve-t-elle son issue sur le plan thologique ? Pour tenter de dmler ce nud, tchons
dy voir plus clair dans la manire dont Matre Eckhart et Michel Henry se positionnent sur le
rapport foi et raison. :
Cest pourquoi encore il est dit de lme, qui dsigne prcisment dans lhomme cette
ralit essentielle identique la vie mme de labsolu, qu elle nest plus rduite
lapparence, la conjecture, la foi , que tout ce quelle a jusque-l cru et connu
laide de simples mots et de simples dmonstrations, tout ce qui lui est reprsent
sous forme de symboles elle na plus besoin de le demander personne , et cela,
ajoute Eckhart, parce qu elle est parvenue la Vrit 375.
Pour Eckhart, la foi peut devenir un obstacle la vrit si elle consiste avoir une relation
avec un Dieu extrinsque : car cest un grave inconvnient pour lhomme de croire Dieu
loin de lui376 . Gott tant une reprsentation, Dieu nest prsent que dans lunit de la
Gottheit. Michel Henry radicalise le propos en montrant que, grce lidentit de lme avec
labsolu, Raison et Rvlation vont dsormais de pair en opposition la foi. La Raison
(identifie la vie, faut-il le rappeler, puisque le Logos bascule en Ethos) atteindrait la Vrit
l o la foi chouerait cause de la modalit reprsentative laquelle elle resterait lie. Le
sermon 76, sur lequel sappuie linterprtation henryenne, est nettement plus nuanc377. Le
373

Voir par exemple, M. HENRY, Incarnation. Une philosophie de la chair, Paris, Seuil, 2000, p. 26 : la chair
(secret cach) est oppose au corps (aspect/apparence).
374
N. DEPRAZ, La traduction de Leib : une crux phaenomenologica , Etudes phnomnologiques, 26, 1997, p.
91-109. Une difficult de traduction est souvent lindice dune difficult de pense. E. FALQUE, Y a-t-il une chair
sans corps ? , Transversalits, 81/1 (2002), p. 43-75, repris dans : PH. CAPELLE (d.), Phnomnologie et
christianisme chez Michel Henry, Paris, Cerf, coll. Philosophie & Thologie , 2004, p. 95-133.
375
T, p. 242-243, cit dans EM, 49, p. 541.
376
T, p. 47, dans EM, 49, p. 540.
377
Ecoutez maintenant quoi lon peut reconnatre que lon est insr dans la sainte Trinit. A ceci, dabord :
la contemplation du Saint-Esprit purifie lme de toute faute, en sorte quelle soublie elle-mme et quelle
oublie toutes choses. A ceci ensuite : ce quelle reoit de la Dit, cest la sagesse ternelle du Pre, la
connaissance et lintelligence de toutes choses. De cette manire elle nen est plus rduite lapparence, la
conjecture, la foi, car elle est parvenue la Vrit. Et tout ce quelle a jusque-l cru et connu laide de
simples mots et de simples dmonstrations, tout ce qui lui est reprsent sous forme de symboles, quil
sagisse dhommes ou desprits, elle na plus besoin de le demander personne, comme le doivent faire tant de

120

discernement de matre Eckhart porte sur deux modalits de la foi ( conjecture et foi
chrtienne ) et non sur la foi et la raison. Et travers deux modalits de la foi, cest aussi
deux modalits de la raison correspondantes qui sont distingues. La premire faon de
croire est dsavoue par Eckhart parce quelle sappuie ladquation de simples mots et de
simples dmonstrations . Cette faon dutiliser lintelligence consiste analyser ce qui est
reu par les sens. Elle ne peut convenir avec la Vrit qui satteste la raison, qui est
seule conciliable avec la foi chrtienne .

Cette double distinction (conjecture/foi,

adquation/attestation) conduit finalement associer foi et raison selon deux modes

opposs (conjecture-adquation/foi-attestation). Le contexte de la prire ( Dieu nous aide
obtenir cette vrit ! ) exclut dailleurs lui seul toute opposition frontale foi/raison. Michel
Henry la vu plus tard. Dans Cest moi la vrit, la foi nest plus du ct de lintentionnalit
visant son objet distance mais est dsormais du ct du Pathos de la Vie378. La foi rejoint
alors la jouissance de soi par laquelle Dieu saffecte lui-mme. Elle ne contrarie donc pas la
vie absolue de lego comme ce qui jouit de soi-mme la faon de Dieu379 . Une pure
jouissance de soi, une auto-affection sans extriorit, sans un voir et sans un vu, telle est la
rvlation de Dieu. La manifestation se fait au cur mme de leffectivit de Dieu. La nonopration par laquelle la Dit est, est en mme temps sa manifestation :
Que la rvlation de lessence absolue rside dans le non-savoir et soit constitue par
lui, ne dtermine pas seulement luvre de celle-ci comme la dissimulation originelle
qui rend caduque lentreprise de la connaissance. Parce que cette uvre est celle de la
rvlation, sa dtermination dans le non-savoir dit ce quest la phnomnalit

gens qui nont pas reu la Vrit. Ceux-l, quand la pure Vrit leur est rvle, veulent comprendre au moyen
des sens humains, ce qui dpasse lentendement de tous les anges. Cest pourquoi ils interrogent dautres
gens ; et sils leur apportent la Vrit, telle quils lont reue avec leurs sens grossiers, les autres la reoivent
aussi dans un sens grossier tel quils lentendent deux ; ils prtendent ensuite que ce quils ont entendu est
faux et inconciliable avec la foi chrtienne ; ils le tiennent pour erron car ils le croient conforme lide quils
sen font, mais la Vrit leur chappe tout fait et ils sillusionnent absolument. Enfin, lme noble qui, en
union avec le Verbe, est insre dans la sainte Trinit, obtient, en un instant, de la Force et de la Puissance du
Pre, quil lui soit possible de tout oprer. Cest ce quexprime saint Paul : Je puis toutes choses en celui qui
me fortifie (2 Co 12, 10). Alors ce nest plus lme qui opre ; connat et aime, cest Dieu qui opre, connat et
aime en elle. Cest ce que proclame Jrmie : Vous tes vraiment des dieux en ce que vous connaissez et
aimez Dieu . Dieu nous aide obtenir cette vrit ! Amen. (T, p. 242-243).
378
Dans cet ouvrage, Henry propose de voir la foi non comme une forme de pense mais comme une
dtermination de la Vie : La Foi nest pas une conscience signifiante encore vide, incapable de produire
par elle-mme son contenu. La Foi nest pas du domaine de la conscience mais du pathos () La Foi est la
certitude du vivant de vivre, certitude qui ne peut lui venir en fin de compte que de la propre certitude qua la
Vie absolue de vivre absolument. Venue en lui de la propre certitude que la vie a de vivre, la Foi est dans la vie
de chaque moi transcendantal lpreuve quil fait de la Vie absolue. (M. HENRY, Cest moi la vrit, p. 242-243).
379
T, p. 256-257, cit dans EM, 49, p. 547.

121

effective de lessence en tant quelle ne se manifeste pas dans le monde et ne peut

tre connue, en tant quelle na pas de visage 380.
Lorsque Michel Henry crit ces lignes, a-t-il connaissance de Totalit et infini, paru en 1961 ?
Que la rponse soit positive ou ngative, que cette notion du visage soit intentionnellement
dirige vers Lvinas ou non, il nen demeure pas moins une htrognit entre les deux
phnomnologies. Linfini ne peut laisser sa trace dans le visage dautrui chez Michel Henry.
Tout simplement parce que lessence na pas de visage . Elle ne peut se donner ailleurs
que dans laffectivit, comprise comme lessence dune non-libert. En effet, si la vie est
reue dans une preuve de passivit, elle est dabord un ptir. Laffectivit prcde donc
laction. Cette antcdence rend impossible toute emprise de lego sur le sentiment qui la
conditionne. Cest pourquoi lessence de laffectivit rside dans le souffrir et se trouve
constitue par lui381 . Se trouver dans ce souffrir soi-mme, cest le pathos originaire,
limpossibilit de prendre distance lgard de soi. Or cette impossibilit, est le lieu de
toutes les possibilits. La libert senracine dans cette non-libert. De la sorte, la vie reoit
une tonalit paradoxale, celle de lidentit de la souffrance et de la joie :
La souffrance est joie parce que en elle, dans son contenu et dans ce quelle est, se
ralise ltre-donn--soi, la jouissance de ltre, parce que son effectivit
phnomnologique est cette jouissance. La joie est souffrance parce que ltre-donn-soi de ltre, sa jouissance rside et se ralise dans le sprouver soi-mme de son
souffrir, parce que le contenu phnomnologique effectif de la joie est la souffrance de
ce souffrir382.
Dans cette tonalit affective fondamentale , cette Befindlichkeit paradoxale, senracine la
diversit et la contrarit des Stimmungen. Tonalits positives et ngatives y coexistent et
peuvent passer les unes dans les autres : lamertume se transformer en douceur, la joie en
tristesse, la colre en mansutude, Oserions-nous ajouter : langoisse en srnit ? La
dette de Michel Henry envers Kierkegaard se fait ici sentir. Elle est accompagne dune autre
dette. Cette dcouverte de la joie au cur de la souffrance, cette Batitude paradoxale
(lexpression est tautologique), fait revenir une dernire fois Michel Henry Matre Eckhart
dans LEssence de la manifestation :
Le devenir de la souffrance, sa transformation intrieure en ce quelle est, en la joie de
labsolu, cest la ce quexprime toute parole essentielle concernant ltre de la
380

M. ECKHART, Sermon Expedit vobis, T, p. 241, cit dans EM, 49, p. 548-549.
EM, 70, p. 827.
382
EM, 70, p. 833.
381

122

souffrance () Pour autant, toutefois que la souffrance persiste et se retrouve

inchang ltre, labsolu, la jouissance de soi de ltre absolu, en elle, dans son souffrir,
en tant quelle souffre, se produit le mouvement qui labolit. Si ma souffrance est en
Dieu, dit Eckhart, ma souffrance devient elle-mme Dieu. Comment la souffrance
pourrait-elle encore tre une peine, si la souffrance perd sa peine (T, 93, 95) ? Le
fond des sentiments purs dit encore Eckhart, est Dieu lui-mme (Id., 169). La puret
du sentiment rside dans son fond. Purs, nos sentiments le deviennent dans le
sprouver soi-mme qui est ltre et la vie, la vie de Dieu lui-mme, une vie
absolue383.
Ce dernier hommage nen dit-il pas long sur linfluence de Matre Eckhart chez Michel
Henry ? Le voici aux cts de Kierkegaard, et mme de Kafka 384, pour souligner que la
souffrance est le chemin de retour lintriorit dans laquelle souffrance et joie ne
sopposent plus. Cependant, soulignons une prise de distance du phnomnologue lgard
de Kierkegaard. Michel Henry rejette laccs cette intriorit par un saut : les
dterminations qualitatives ne surgissent pas dans le saut et ne se produisent pas partir
de lui385. Cet loignement de Kierkegaard est prendre en considration. Louverture
lintriorit du Mme empche-t-elle la sortie vers lAutre ? Ne peut-elle pas tre les deux
la fois ? Quen est-il alors de la Perce eckhartienne vers le Fond sans fond ? Nest-elle
pas une forme de saut ? La transformation intrieure ne demande-t-elle pas de sen
remettre un autre ? De la rponse cette question dpend la modalit mme de lthique.
Lpreuve de lopration est-elle la dcouverte quun autre me meut au-dedans de moi ? La
question va-t-elle sclairer dans les pages de Cest moi la vrit ?

12. Dieu sengendre comme moi-mme

LEssence de la manifestation fait la part belle Matre Eckhart. Cette situation

exceptionnelle du mystique rhnan trouve-t-elle confirmation dans le reste de luvre de
Michel Henry ? Oui, mais la manire du Petit Poucet. Nous entendons par l que les
rfrences Eckhart y apparaissent seulement comme des petits cailloux sems pour
retrouver son chemin. Et cette traabilit se concentre presquuniquement sur une seule
citation qui devient en quelque sorte la signature eckhartienne de Michel Henry : Dieu
383

EM 70, p. 842-843.
Voir F. KAFKA, Journal intime, Paris, Grasset, 1945, p. 276, cit dans EM, 70, p. 842-843.
385
EM, 70, p. 842.

384

123

sengendre comme moi-mme et mengendre comme lui-mme386. Cette citation est

comme le prcipit, au sens chimique, voire alchimique, de tout lenseignement eckhartien
dvelopp dans LEssence de la manifestation. Ce leitmotiv apparat dans Peindre
linvisible (1989) :
Dieu sengendre comme moi-mme et mengendre comme lui-mme dclare une
proposition inoue (inaudible dailleurs et pour cette raison condamne) de Matre
Eckhart. Nous distinguons dans la cration lincr et le cr, et cest cette distinction
qui part en lambeaux. Si ma propre connaissance est celle de Dieu, de la Vie, en moi et
nest pas possible autrement (car comment pourrais-je bien vivre si la Vie ne me faisait
vivre), si en consquence ma naissance est ncessairement la naissance ternelle de
Dieu ( si je ntais pas, dit encore Matre Eckhart, Dieu ne serait pas ) cest quil ny a
rien dautre en tout le cr, en tout ce qui est, que lincr, que la fulguration de la
vie387.
Comment pourrais-je bien vivre si la Vie ne me faisait vivre ? sexclame Michel Henry. Le
dplacement de la terminologie de ltre vers la terminologie de la vie, qui est incontestable
dans Cest moi la vrit, est dj ici constatable. Cest encore Matre Eckhart qui permet de
dpartager lalternative : preuve de ltre ou preuve de la Vie388. Le terme de vie
lemporte car il prsente lavantage de dire ltre comme opration en se dgageant de la
phnomnologie de ltre lie la prsence. Le cordon ombilical avec Hegel et Heidegger est
dfinitivement rompu389. La phnomnologie de la vie a largu les amarres. Dsormais, elle
vogue avec son registre propre, celui de lpreuve de la vie, qui fait le lien entre la vie divine
(la Vie) et la vie humaine (la vie). La vie est ente dans la Vie. Autrement dit, la naissance est
reconduite la naissance ternelle. Et, Michel Henry de rappeler cette autre citation
commente dans LEssence de la manifestation : si je ntais pas, dit encore Matre
Eckhart, Dieu ne serait pas (Sermon 52). Le cr nest pas pour autant ni. Il est
radicalement suspendu lincr, sans lequel il ne serait rien . Comment dire avec plus de
conviction la dpendance ontologique radicale de la crature lgard de Dieu ? La vie est
invisible et silencieuse. Son langage nest pas le logos grec, mais celui de lpreuve
pathtique :

386

M. ECKHART, Traits et Sermons, T, p. 146.

M. HENRY, Peindre linvisible , dans : Pierre Magr, Poitiers, Diane Grimaldi, 1989, p. 7-43, ici, p. 16.
388
M. HENRY, Acheminement vers la question de Dieu : preuve de ltre ou preuve de la Vie , Archivio di
Filosophia, 1990, n1-3, p. 521-531, ici, p. 528.
389
Cest beaucoup moins sr concernant Fichte puisque le terme Vie dsigne pour lui lAbsolu indpendant
de toute extriorit. Voir EM, 38.

387

124

Si la vie est invisible et si elle est ce silence je me rfrerais notamment Matre

Eckhart qui a jou et qui joue toujours un trs grand rle dans ma pense, le seul
philosophe vrai dire qui mapprend encore quelque chose alors comment puis-je en
parler ? Comment puis-je faire une philosophie de laffectivit, cest--dire une
phnomnologie de linvisible ? (Par consquent), et cest ma grande rponse tout
genre dobjection, il y a un savoir fondamental et ce nest pas le langage qui me le
donne. Ou alors, il faut appeler langage cette affectivit de la Vie elle-mme, cette
angoisse. Mais lappeler langage, cest jouer sur les mots. Car il sagit l de lpreuve
dune subjectivit pathtique, qui est ma vie et qui est plus que ma vie dans la
mesure o ma vie nest pas seulement la mienne, elle est aussi une Vie absolue. Il
sagit dun problme capital. Je crois que seul un penseur comme Matre Eckhart la
trait. On le trouverait peut-tre aussi dans lEvangile de Jean. Quoiquil en soit, il y a l
une rponse la question du langage et du logos grec le logos de Jean nest pas le
logos grec et cette rponse invite de nouvelles recherches qui constituent un
tournant pour la phnomnologie () 390
Il est nouveau ici question de ce basculement du logos grec dans un lethos absolu de la
vie. La vie parle un langage silencieux en de de toute parole audible. Elle sauto-prouve
au cur de leffort de lego. A chaque fois que le sujet prouve sa vie en propre, il est
aussitt affect par la Vie absolue qui le donne lui-mme. Autrement dit, la miennet
narrte pas le sujet sa finitude mais le reconduit au procs absolu par lequel la Vie
engendre le vivant. Do, labsolu ne se manifeste jamais comme un tre transcendant. Si le
transcendantal se mue en ego effectif, il ne peut sagir du Dieu le plus grand dont on ne
saurait parler et quil faudrait dmontrer. Passer de lhypothtique leffectivit ne
demande aucune dmonstration. La preuve ne vaut o lpreuve se vit. Parmi les auteurs
mdivaux, Matre Eckhart a eu cette perspicacit de sen tenir la phnomnalit
intrieure :
Ce qui dpasse le moi nest pas du tout une sorte de transcendant, au sens du terme
le plus grand , qui serait hypothtique et quil faudrait dmontrer. Tout au
contraire, ce qui dpasse le moi est ce qui vient avant lui et en quoi il vient, qui est
donc plus profond que lui et dont il surgit chaque instant. Matre Eckhart est le seul
lavoir dit. Le problme est de comprendre comment la Vie dans son ternel autoengendrement, cest--dire dans son ternelle auto-affection, engendre par la voie de
lipsit des ipsits singulires, des gaux qui ne cessent jamais dappartenir cette
nature transcendantale de la Vie. Cest un mystre, mais je crois que lon peut presque
le pntrer. Je suis arriv un point o jai limpression que je le comprends. Jai d
parler de Dieu un colloque o il mtait demand dintervenir sur la preuve de Saint390

M. HENRY, Entretien avec Olivier Salazar-Ferrer , Revue Agone, Ethique et expression , 2-3, 1991, p. 4769, repris dans : M. HENRY, Entretiens, Paris, Sulliver, 2005, p. 55-77, ici, p. 59-61.68-69, rdit dans : M. HENRY,
Pour une phnomnologie de la vie, bibliographie par J. Leclercq, Editions de Corlevour, 2010, p. 31-59, ici, p.
35-37.

125

Anselme. Jai d dire quelle ntait pas bonne et opposer sa preuve une autre voie,
proche de celle de Matre Eckhart, par laquelle jexplique quon na pas dmontr Dieu
par le moyen de lintelligence. Tout cela est bel et bon mais ne convainc jamais
personne. Cest seulement au plan de lpreuve, qui fait quune Vie plus grande que
ma vie donne sens moi-mme, que cela est possible391.
Qui dit passage de lhypothtique leffectivit, dit aussi la ncessit de rendre compte de
lavnement des ipsits singulires partir de lIpsit fondamentale : le surgissement
du Soi dans la Vie. Tous les ego(s) appartiennent cette nature transcendantale de la Vie
dans laquelle ils sont engendrs. Cette co-appartenance dans lauto-engendrement de vie
dtermine un nouvel ethos commun, un nouveau vivre ensemble. Ainsi, dans Parole et
religion : la Parole de Dieu , linsistance va lIpsit de la vie. Il ny a de moi humain
que sur base dun Soi . A savoir, que chaque sujet se reoit sur base de lauto-affection. Il
ne se pose donc pas comme un moi surgit de lui-mme, comme lauto-nonciation
fichtenne. La Vie se communique par la filiation. La Vie engendre des Fils. La rvlation de
Dieu se fait mme cet engendrement :
Si avec Eckhart on appelle la vie Dieu , alors on dira avec lui : Dieu sengendre
comme moi-mme . Mais ce Soi engendr dans la Vie, ne tenant la singularit de son
Soi que de son ipsit et ne tenant son ipsit que de lauto-affection ternelle de la
vie, porte en lui celle-ci, pour autant quil est port par elle et nadvient chaque
instant la vie que par elle. Ainsi la vie se communique-t-elle chacun des Fils en le
traversant tout entier, de telle faon quil ny a rien en lui qui ne soit vivant, rien non
plus pour autant que son Soi nadvient que dans lauto-affection de la vie elle-mme
qui ne contienne en soi cette essence ternelle de la vie. Dieu mengendre comme
lui-mme 392.
Entre Dieu et moi, lengendrement se fait rciproque. Tout Soi est engendr dans le
procs mme par lequel la vie jaillit sans cesse nouveau. Aussi, sopre-t-il une
communaut dessence phnomnologique entre lhomme et Dieu. Dans lauto-affection
du mystre, Dieu et lhomme changent leur connaissance. Michel Henry paraphrase la
mtaphore eckhartienne de lil : Lil dans lequel je vois Dieu est le mme il dans
lequel Dieu me voit. Mon il et lil de Dieu sont un seul et mme il, une seule et mme
vision, 393 Sans doute, sagit-il aussi dun clin dil puisque cette citation renvoie la

391

Ibid., p. 44-45.
M. HENRY, Parole et religion : la Parole de Dieu , dans : J.-F. COURTINE (d.), Phnomnologie et Thologie,
Paris, Criterion, coll. Ides , 1992, p. 129-160, ici, p. 137.
393
M. ECKHART, Sermon 12. Qui audit me, T, p. 179.
392

126

seule citation de Matre Eckhart chez Hegel 394. Devenu tho-gnoste, lhomme entre dans ce
quon pourrait appeler une gnose impressionnelle. La fondation de lIpsit par lautoengendrement induit une connaissance spcifique, celle de lauto-affection. Il sen suit non
seulement quil ny a aucune intentionnalit en Dieu, mais aussi que la connaissance que
lhomme a de Dieu est sans intentionnalit :
Cest cette communaut dune essence phnomnologique entre lhomme et Dieu qui
fonde leur relation phnomnologique, qui gnre lhomme en tant quun homme qui
connat Dieu ein Gott wissender Mensch ; nous nous adorons ce que nous
connaissons (Jn 4, 23) , tandis que, gnrant lhomme dans lauto-affection de son
auto-engendrement, Dieu connat lhomme, lit au fond de son cur dans lacte mme
par lequel il le gnre. Cette communaut dessence phnomnologique, on pourrait
lexprimer mtaphoriquement en disant ; lil par lequel je vois Dieu et lil par
lequel Dieu me voit nest quun seul et mme il tant entendu quil ny a ici,
phnomnologiquement parlant, ni il, ni vision, ni monde, ni quoi que ce soit de
semblable395.
Le dplacement entre Hegel et Michel Henry est manifeste. L o le premier cite Eckhart
pour confirmer que Dieu ne peut entrer dans la connaissance de lui-mme sans le monde,
selon ladage sans le monde, Dieu nest pas Dieu (Ohne Welt Gott ist nicht Gott)396, le
second confirme que la connaissance se fait dans le rgime dimmanence de la vie qui
rejette le monde. Cette double phnomnalit : phnomnalit de la vie et phnomnalit
du monde, est consacre dans Cest moi la vrit. Michel Henry y met en vidence la
relation de la vie au vivant comme dimension fondamentale du christianisme 397. Parce quil
nexiste quune seule et unique Vie, cette relation stablit dabord en Dieu pour stablir
ensuite dans lhomme. Pour en parler, le langage de ltre est obsolte. A proprement
parler, la vie nest pas car elle advient et ne cesse dadvenir398 . En Dieu saccomplit
lternel procs de la Vie, dans une auto-gnration. Cette auto-gnration est
identiquement une auto-rvlation dans laquelle il ny a pas de distance entre ce qui rvle
394

Des thologiens plus anciens ont saisi cette profondeur [du concept] son niveau le plus intime [].
Matre Eckhart, un moine dominicain du XIVe sicle, dit entre autres choses dans un de ses sermons, au sujet de
cette intimit : Lil avec lequel Dieu me voit et lil avec lequel je le vois ; mon il et son il ne font quun.
Dans la justice je suis pes en Dieu et lui en moi. Si Dieu ntait pas, je ne serais pas ; si je ntais pas, il ne serait
pas. Il nest toutefois pas ncessaire de savoir cela, car ce sont des choses qui sont facilement mal comprises et
qui ne peuvent tre apprhendes que dans le concept (G.W.F. HEGEL, Leons sur la Philosophie de la
religion, Glockner, 1927, t. XV, p. 228, trad. fr., 1996, p. 232).
395
M. HENRY, Parole et religion : la Parole de Dieu , op. cit., p. 140-141.
396
G.W.F. HEGEL, Vorlesung ber die Philosophie der Religion, d. G. Lasson et J. Hoffmeister, Hambourg, I,
1932, p. 148.
397
M. HENRY, Cest moi la vrit, p. 71.
398
Ibid., p. 74.

127

et ce qui est rvl. La Vie se rvle elle-mme dans une premire Ipsit, un Soi vivant.
Vie et Premier Vivant sont ds lors les noms phnomnologiques du Pre et du
Fils399. Ils sont corrlatifs dun mme procs o la puissance dauto-engendrement (Pre)
sauto-prouve en se jetant en Soi (Fils)400. Nous ne pouvons donc pas parler dune vritable
altrit de Personnes, puisque ne surgit quune seule Ipsit. Cette interprtation de
loriginaire va orienter toute la philosophie du christianisme de Michel Henry. En effet,
chaque homme tant non-n, indpendant par rapport la cration, va trouver sa propre
ipsit dans cette Ipsit originaire quest le Fils. Dire que lhomme est fils signifie ni plus ni
moins quil est engendr dans cette mme vie que Dieu est. Cependant, une telle assertion,
aussi abrupte, nest pas acceptable dans le christianisme. O serait la distinction entre le
Verbe ternel du Prologue, le Fils unique de Dieu, et les hommes, en tant que fils de Dieu ?
Pour rsoudre cette question pineuse, Michel Henry met en relief deux modalits de lautoaffection. La premire est celle de lArchi-Fils. Cet auto-accomplissement de la Vie dans le
Premier Vivant est la condition de possibilit dune seconde auto-affection, qui en drive,
lauto-affection de chaque homme comme fils de Dieu :
Moi-mme je suis ce Soi singulier engendr dans lauto-engendrement de la Vie
absolue, et ne suis que cela. La vie sauto-engendre comme moi-mme. Si avec Matre
Eckhart et avec le christianisme on appelle la Vie de Dieu, on dira Dieu
sengendre comme moi-mme. La gnration de ce Soi singulier que je suis moimme, Moi transcendantal vivant, dans lauto-gnration de la Vie absolue, celle qui
fait de moi lhomme vritable, lhomme transcendantal chrtien. Pour autant
cependant que cette naissance transcendantale saccomplit partir de la Vie, dans le
procs de venue en soi de cette Vie, alors le Soi singulier que je suis nadvient soi que
dans la vie absolue et porte en lui comme sa prsupposition jamais abolie, comme sa
condition. Ainsi la Vie traverse-t-elle chacun de ceux quelle enfante de telle faon quil
ny a rien en lui qui ne soit vivant, rien non plus qui ne contienne en soi cette essence
ternelle de la Vie. La Vie mengendre comme elle-mme. Si avec Eckhart et avec le
christianisme on appelle la Vie Dieu, on dira : Dieu mengendre comme lui-mme.
Mais ctait prcisment l la condition de lArchi-Fils co-engendr dans lautoengendrement de Dieu, de telle faon que sa gnration tait lauto-gnration de
Dieu lui-mme, quil tait Dieu. Ici se rpte notre question : Moi, ce Soi
transcendantal vivant que je suis, suis-je le Christ401 ?

399

Le Pre si nous entendons par l le mouvement que rien ne prcde et dont nul ne connat le nom par
lequel la Vie se jette en soi pour sprouver soi-mme , le Pre engendre en lui ternellement le Fils, si nous
entendons par l le Premier Vivant, Celui en lIpsit originelle et essentielle de qui le Pre sprouve luimme. (Ibid., p. 76).
400
Voir M. HENRY, Paroles du Christ, Paris, Seuil, 2002, p. 108.
401
M. HENRY, Cest moi la vrit, p. 132-133.

128

Michel Henry distingue deux modalits de lauto-affection : un concept fort et un

concept faible 402. Selon le premier, la vie produit elle-mme le contenu de son affection.
Suivant le second, le moi est affect par une vie quil ne produit pas lui-mme. Dans ce cas,
le sujet sprouve lui-mme sans tre source de cette preuve. Il y a donc la vie du Fils, et la
vie du Fils en tant que Fils403 . Cette diffrenciation de deux modes de lauto-affection est
peut-tre la nouveaut principale de Cest moi la vrit par rapport LEssence de la
manifestation404. Mme sil y a une immdiatet de lpreuve du Soi dans le processus
dauto-gnration, elle est mdiatise par la personne du Christ : Le rapport de lhomme
transcendantal Dieu nest pas un rapport direct mais seulement mdi dans le Christ.405
Cette mdiation christique sinscrit pourtant dans limmdiatet de la donation de la vie.
Chaque Je est capable de dire Je peux en tant quil dispose du pouvoir dagir qui lui
est donn par lArchi-Fils : La source de tout pouvoir consiste dans le Soi de lArchi-Fils,
cest--dire dans lIpsit originelle de la Vie absolue406. Ds lors quil est en possession de
ce pouvoir, lego peut sombrer dans une illusion, illusion par laquelle il se prend pour le
fondement de son tre 407. Cette illusion transcendantale a pour cause lOubli par
lhomme de sa condition de Fils. Dans cet Oubli, lhomme vit selon le systme de
lgosme408 . Son action repose uniquement sur lui-mme. Il se projette lextrieur dans
le monde. Comme la Marthe de lEvangile, le moi sagite lextrieur dans le Souci 409.
Se jetant dans le Souci , il ne rencontre, au bout du chemin, que la mort. Le salut consiste
revenir lImmmorial de la Vie. Cest l tout lenjeu du lien entre thique et religion dans

402

Ibid., p. 135.
Voir ibid., Chapitre 7 : Lhomme en tant que Fils dans le Fils , p. 142-168.
404
Faut-il voir dans cette distinction un tournant thologique ? (voir S. LAOUREUX, Immanence la limite,
29, p. 209-213 ; E. FALQUE, Michel Henry thologien ( propos de Cest moi la vrit) , Laval thologique et
philosophique, vol. 57, n 3, 2001, p. 525-536). Si oui, il ne concerne que la christologie et non le mystre
trinitaire. La distinction des deux modalits de lauto-affection fait effectivement place la mdiation du Christ.
Comme le rappelle E. falque (ibid., p. 526-527), le terme Trinit napparat pas, mais bien celui de Christ
mdiateur (Cest moi la vrit, p. 138). Pour Henry, il sagit de mettre en uvre une philosophie du
christianisme . Son introduction de la christologie ne vient nullement remettre en question lensemble de
lacquis de lEssence de la manifestation. A savoir, elle ne dplace pas laffirmation dune htrognit
ontologique entre la Vie et le Monde, qui fait la spcificit de sa pense. De ce fait, nous aurions plutt
tendance parler de thologie philosophique (comme on le fait pour Hegel auquel Henry soppose)
davantage que de thologie pour dsigner la phnomnologie de Michel Henry.
405
M. HENRY, Cest moi la vrit, p. 138.
406
Ibid., p. 175.
407
Ibid., p. 177.
408
Ibid., p. 185.
409
Voir E. FALQUE, Rduction et conversion (Matre Eckhart) , dans : Dieu, la chair et lautre. DIrne Duns
Scot, p. 151-153.
403

129

une phnomnologie de la vie410. Pour sortir de lillusion transcendantale, une transition du

moi lego doit soprer, et cette transition est un retournement 411. A savoir, le
moi doit cesser de se prendre pour le point source de son action et se rendre
entirement passif de laction mme de Dieu. Cest alors que le sujet dcouvre sa vritable
identit : celle de Fils de Dieu. Dsormais libre, il reoit de Dieu toute son activit. Dans cette
seconde naissance , lagir est libr dans la donation. Il retrouve ainsi sa Puissance de vie :
Oublieux de son Soi dans lagir misricordieux, il nest plus rien dautre en ce nouvel
agir que sa donation lui-mme dans lArchi-Donation de la Vie absolue et dans son
Archi-Ipsit. Il a retrouv la Puissance dont il est n et qui elle-mme ne nat pas. Il
est n une seconde fois. En cette seconde naissance il a retrouv la Vie de telle sorte
que dsormais il ne natra plus et quil est vrai de dire en ce sens quil est non n (T,
258)412.
Que lhomme soit non n signifierait quil a retrouv la Vie . Dans cette Vie absolue, il
retrouve la Puissance qui ne nat pas, la naissance ternelle. L il est n une seconde fois.
Dans cette seconde naissance, lhomme ne se vit plus sur le mode dun participe pass :
n , mais selon un mode de participation une naissance prsente toujours nouvelle : en
train de natre. Dans ce natre incessant soi-mme , se dcouvre une nouveau mode
dexprience de la temporalit, un nouvel Ethos, o chaque instant est riche de nouvelles
possibilits indites et inattendues 413. Avec Michel Henry, toute la question de lthique
chrtienne se concentre sur la possibilit de permettre lhomme de surmonter loubli de
sa condition de Fils414 et lui faire dcouvrir cette naissance qui louvre la vie ternelle. La
problmatique change en fonction de linterprtation que lon donne cette seconde
naissance . Si elle est interprte dans le sens o elle rend la premire naissance
immdiatement obsolte, cela signifie que lhomme, pour autant quil exhume cette
naissance de lOubli, est dsormais ternel. Si, au contraire, cette seconde naissance est
prsente comme la perspective ultime de lachvement ontologique, lhomme doit encore
mourir. Or, il faut bien dire que le sermon 52 de Matre Eckhart, si on le considre lui seul,

410

M. HENRY, Ethique et religion dans une phnomnologie de la vie , dans : Phnomnologie de la vie, t. IV,
Sur lthique et la religion, PUF, coll. Epimthe , 2004, p. 53-64.
411
Ibid., p. 58.
412
Ibid., p. 214.
413
N. DEPRAZ, En qute dune mtaphysique phnomnologique : la rfrence henryenne Matre Eckhart ,
dans : Michel Henry. Lpreuve de la vie, Paris, Cerf, coll. La nuit surveille , 2001, p. 255-279, ici, p. 274-275.
414
M. HENRY, Cest moi la vrit, p. 216. Voir lensemble du chapitre 10 : Lthique chrtienne , p. 216-239.

130

laisse la porte ouverte lune ou lautre de ces interprtations 415. Pour Michel Henry, la
nouvelle naissance modifie lethos de lhomme. En entrant dans lagir que lui donne la
puissance de la vie absolue, il est un nouvel homme contre lequel la mort na plus de
pouvoir. Do la ncessit de dfinir lthique chrtienne qui lui confre la condition de Fils.
Cette thique ne se rvle pas dans un ensemble de commandements qui interpelleraient
lhomme du dehors, mais le mouvement mme par lequel la vie se donne elle-mme.
Contre Hegel, Michel Henry rappelle que laction nest pas rgie par un processus
dobjectivation et dextriorisation416 . Laction ne se spare jamais de soi dans lIpsit :
Lhomme est un moi transcendantal invisible, cest ce moi qui agit417. Ainsi, lopposition
radicale entre la vrit du monde et la vrit de la vie se retrouve-t-elle dans le
ddoublement de laction dans son apparence extrieure et laction secrte et invisible.
Cette distinction est le fondement dune critique de la Loi. Cest ici quil est possible de
dceler la distinction henryenne entre judasme et christianisme, mais travers elle, plus
radicalement encore, la critique dun christianisme attach un Dieu transcendant. A travers
la Loi, cest la foi elle-mme qui est fondamentalement mise en question418. En tant que
transcendante, la Loi est impuissante produire lagir quelle prescrit. Ainsi, la Loi place-telle lhomme dans une situation dramatique : lhomme voit ce quil faut faire sans
disposer du pouvoir de le faire419. Et Michel Henry de sappuyer sur lexgse paulinienne
pour montrer que la Loi rvle la transgression. Dune telle Loi de maldiction420 ,
lhomme ne peut que prendre cong421 . Or, prendre cong ne signifie pas labandon de la
Loi, mais sa transformation : ce nest pas lide de Loi, vrai dire, qui est en cause, mais la
reprsentation quon sen fait422. Ainsi, faut-il que surgisse une Loi Nouvelle , cest-dire une Loi capable de mouvoir lhomme de lintrieur, de le mettre en pouvoir dagir selon
elle. Or, lhomme nest en disposition de ce Je peux que sil est engendr dans la Vie par
lArchi-Fils. Ainsi lthique chrtienne, et elle seule, ouvrirait la naissance transcendantale
415

Voir infra, 19, Logos et relation.

M. HENRY, Cest moi la vrit, p. 218.
417
Ibid., p. 219.
418
Voir supra 11. La rciprocit entre Dieu et la vie (Auto-donation. Entretiens et confrences, p. 148-149)
dont Michel Henry se rclame interdit la relation daltrit dialogale entre lhomme et Dieu, et donc, la foi.
Cette interdiction est drive dune interdiction plus originaire : lidentification du Pre la Vie interdit au Fils,
comme Premier vivant, dentrer avec lui en dialogue.
419
M. HENRY, Cest moi la vrit, p. 224.
420
Ibid., p. 224.
421
Ibid., p. 227.
422
Ibid., p. 229.

416

131

de lego423 . Son commandement consiste vivre selon ce Soi vivant, afin dentrer dans le
bien vivre qui dcoule de la mise disposition de son pouvoir. La morale kantienne du
devoir est donc aussi congdie. Le respect de la loi nest pas plus facile que lamour. Si le
christianisme na plus pour unique loi que le commandement de lamour, cest parce que ce
commandement est adress des fils en capacit daimer424. Lthique chrtienne se
concentre donc sur la question de lauto-donation de la vie. Et, mme si cette auto-donation
est transcendantale, lhomme ne peut vrifier quil se laisse effectivement engendrer dans la
vie a priori. Nest-ce pas seulement au regard a posteriori des uvres quil pose quil peut
dire sil se laisse engendrer dans la vie ? En effet, selon la parole johannique, est menteur
celui affirme : je le connais sans observer ses commandements. Le critre selon lequel
lhomme est en Dieu, consiste vivre comme lui a vcu425. Cest dire combien lagir
conditionne la rvlation divine. Ainsi, ce chapitre sur lthique se termine-t-il par ces mots
de lvangile de Jean : Celui qui maime mettra en pratique ce que je dis, et mon Pre
laimera, et nous viendrons en lui, et nous nous tablirons chez lui demeure (Jn 14, 23).
Manifestation et agir vont donc de pair. Lagir introduit dans une vie qui demeure pour
toujours, car il sagit de lamour. Au moment de la parution de Cest moi la vrit, des
propos de Michel Henry permettent de situer le lien entre cette vie immanente et la
question de la mort :
Non, il ny a pas de mort, justement. Il ny a pas de mort, ou alors il faut en parler tout
autrement, il faut travailler avec une philosophie radicalement diffrente. Parce que la
bute de la mort, cest la bute de la mort devant moi dans le monde. Je me dis : je
suis g, dans six mois peut-tre, ou plus tard, je serai mort. Mais on raisonne alors
dans lek-stase. Or, l o il y a la vie, dans son essence intrieure, il ny a plus dekstase, ni pass, ni futur. Cest trs difficile comprendre, mais certains auteurs en ont
eu lintuition. Par exemple Matre Eckhart quand il dit : Ce qui sest pass hier est
aussi loin de moi que ce qui sest pass il y a quinze mille ans . Cela montre quil ny a
pas de rapport entre moi et le temps, le temps ek-statique, il ny a pas de mesure de
lcart426

423

Ibid., p. 230.
Dans le Commandement damour, le christianisme dadresse un Fils, celui qui, donn lui-mme dans
lauto-donation de la vie et ainsi dans lamour infini que la Vie se porte elle-mme, porte en lui cet amour
comme ce qui lengendre chaque instant. (Ibid., p. 235).
425
1 Jn 2, 4-6 cit dans EM, p. 237.
426
M. HENRY, Art et phnomnologie de la vie , dans : Auto-donation. Entretiens et confrences, Paris,
Beauchesne, 2ime d., 2004, p. 197-222, ici, p. 221. Propos recueillis par M. Uhl et J.-M. Brohm. Entretien
ralis Montpellier, le 6 juin 1996. Initialement publi in Prtendaine, n6 ( Esthtiques ), dcembre 1996,
p. 27-43.
424

132

Chez le phnomnologue de la vie, la mort na plus aucun pouvoir. Nous sommes loin du
Dasein, de ltre-pour-la-mort. Ainsi la question : Mais l on tombe sur la bute de la
mort ? Michel Henry rpond de manire catgorique : il ny a pas de rapport entre moi et
le temps . On ne peut davantage sparer ego et temporalit. La mort ne peut mordre sur
lipsit, laquelle se donne dans lengendrement de la vie. La temporalit immanente qui ne
se spare jamais de soi ne peut tre dtruite par la mort. Tout au mieux, la mort vient-elle
enfin librer lhomme de son loignement avec le procs interne qui le fait vivre. Il est vrai
que surmonter la mort nest pas lapanage de lhomme, mais celui de Dieu. Ainsi, la grande
thse du christianisme nest-elle autre que de faire dcouvrir lhomme sa condition de
fils , la gnration de lhomme en Dieu . Cette thse est prcisment laxe de la pense
de Matre Eckhart, dont, affirme-t-il, une srie dintuitions fondamentales rejoignent la
phnomnologie :
Sil ny avait pas un vivre qui soit capable de sapporter soi-mme dans la vie, aucun
vivant ne pourrait tre. Pour Eckhart, la vie sengendre ainsi elle-mme. Cela signifie
phnomnologiquement que la ralit de la vie consiste sprouver soi-mme () Il
faut alors, comme le disent certains phnomnologues de la dernire gnration,
mettre le moi laccusatif. Il nest ainsi plus question dego, mais de moi, parce que le
moi nest possible que dans le Soi de la vie. Cest seulement parce quil y a une vie qui
sprouve soi-mme que tout individu vivant peut sprouver soi-mme dans la vie,
non pas de pas ses propres forces mais de par la force de la vie. Chacun de nous est un
Soi vivant, invisible et rel, mais ce Soi vivant ne peut ltre que dans la venue en Soi
de la vie, dans son auto-affection. La proposition de Matre Eckhart est alors la
suivante : Dieu sengendre comme moi-mme (Sermon 6, T, p. 146). Lautognration de la vie, son auto-rvlation, saccomplit ainsi dans une ipsit qui est
forcment singulire : cette ipsit est moi. Toute autre conception du moi est
totalement nave et aveugle427.
La phnomnologie de lego, dont Henry tait en recherche dans Lessence de la
manifestation a-t-elle fait place une phnomnologie, plus modeste, de lipsit ?
Le moi se dmet de sa matrise sur lui-mme afin de se recevoir comme un soi . Mais
ce soi entirement passif est justement laccs la pleine activit de lego qui est Dieu.
Les deux modalits de lauto-affection (concept fort/concept faible) obligent en effet
admettre que le moi humain ne concide avec lego divin. Il est une ipsit originaire dont
aucun moi humain ne peut se prvaloir la premire personne. Cependant, en
reconnaissant lillusion transcendantale, le moi peut accder la nouvelle naissance.

427

Ibid.

133

Dans celle-ci, il y a rciprocit entre Dieu et la vie (Deus sine vita). Dpourvu de ses
propres forces, le moi, mort lui-mme (et donc mort la mort), peut renatre la vie :
Sur Dieu, Matre Eckhart nonce deux autres propositions : Lessence de Dieu est la
vie et lessence de la vie est Dieu . Ces propositions en appellent lidentit, la
rciprocit entre Dieu et la vie. La premire proposition de Matre Eckhart tait :
Dieu sengendre comme moi-mme , autrement dit la vie se rvle soi dans un soi
singulier qui peut tre prcisment le mien, mais Matre Eckhart ajoute : Dieu
mengendre comme lui-mme () Dans cet vnement, je prends naissance. La
grande thse du Nouveau Testament Lhomme est fils de Dieu - implique alors
que la vie gnre un Soi vivant, Dieu mengendre. Dieu mengendre comme lui-mme
parce quinvitablement le Soi ne peut tre vivant que si la vie saccomplit en lui. Ds
que lauto-donation ne saccomplit plus dans un Soi, ds que lauto-rvlation en nous
de la vie sinterrompt, il ny a plus ni Soi, ni vivant, ni moi, ni ego ne subsiste quune
chose inerte, morte428.
Lhomme est fils de Dieu , voil la grande thse no-testamentaire pour Michel Henry. Et
ce prsent ( est ) constitue vritablement la Selbst-Gegebenheit henryenne. Le vivant est
donn lui-mme comme un soi , sans quil ne puisse prendre distance avec lui. Comme
nous lavons dj remarqu, le vocabulaire de lipsit ( Soi ) prend le pas sur celui de
lgologie ( ego ), au point mme ici dclipser le moi . Par ce dplacement, qui serait
ladmission tacite dune sorte dopacit premire inaccessible lego, Henry se rapproche de
Heidegger mais sans le rejoindre429. Le Soi nest pas jet dans le monde, comme le Dasein,
mais treint dans la Vie. En dehors de cette treinte, ne subsiste quune chose morte. La
question est de reconnatre sil y a une quelconque temporalit possible pour lego puisquil
ne doit rien au monde :
Comment ds lors la vie, qui est en elle-mme pure immanence, peut-elle avoir quand
mme une temporalit ? Le christianisme ma aid lucider ce problme parce quil
implique le procs interne de la vie absolue qui est la gnration en elle du Verbe.
Cest une temporalit sans diffrence, un mouvement immanent se mouvant en soimme et qui ne se spare jamais de soi. Et cest ce que nous sommes. Jai repris sur ce
point les thses de Matre Eckhart : Dieu sengendre comme moi-mme. Jappartiens

428

M. HENRY, Christianisme et phnomnologie , Confrence prononce lUniversit Paul Valry

Montpellier III, le 12 dcembre 1996, publie dans : Auto-donation. Entretiens et confrences, Paris,
ime
Beauchesne, 2
d., 2004, p. 139-158, ici, p. 148-149.
429
Avant dtre explicite chez Ricoeur en lien avec la mmet, lipsit est dabord heideggrienne. Le Dasein
a chaque fois tre son tre comme le sien (SZ, 4, p. 12). Cette manire dtre je , et pas un autre,
est aussi le refus de la thse de la subjectivit comme subjectum (SZ, 25).

134

cette temporalit immanente qui ne se spare jamais de soi. Ce mouvement est le

procs interne de Dieu, car Dieu sengendre ncessairement comme un Soi 430.
Michel Henry parle dune temporalit sans diffrence . Etrange temporalit dans laquelle
il y a effectivement un mouvement, puisque le procs interne est une vie, mais sans
sparation davec soi. Faut-il ds lors distinguer deux temporalits, lune immanente et
lautre transcendante ? En dfinissant la vie interne de Dieu comme un bouillonnement ,
une bullitio, Matre Eckhart parle effectivement dune vie jaillissante dont la caractristique
nest pas limmobilit431. Ds lors quil y a jaillissement, comment ne pas parler dune forme
de temporalit ? Et, comment en parler sil sagit dternit ? L o la distinction entre repos
et mouvement est perturbe pour distinguer ternit et temps, comment procder ? A cette
question, nous ne pouvons encore tenter dlaborer une rponse. Tout au plus pouvonsnous ici manifester notre tonnement devant les problmatiques phnomnologiques que
nous ouvre la pense eckhartienne. Que cette temporalit soit sans diffrence induit un
autre aspect de la vie : la vie nest pas soucieuse dun but ou dun objectif particulier. La vie
se justifie elle-mme sans ncessiter aucun autre fondement. La vie veut vivre parce quelle
est dsirable pour elle-mme. Aussi la rfrence la mystique eckhartienne surgit-elle dans
un ouvrage o on ne lattend pas, auprs dauteurs (Maupassant et Marx) avec lesquels le
rapprochement ne vient pas demble lide :
Cette ralit, cest celle de la vie au sens o tout le monde lentend, dont on dclare
quelle est difficile, ou pnible, ou brve ou, comme Maupassant, quelle nest ni si
bonne ni si mauvaise quon le dit - cette vie dont un mystique dit au dbut du XIVe
sicle : De tous les biens, aucun ne nous est si cher ni si dsirable que la vie. Il nest
vie si misrable et si dure quun homme ne veuille cependant la vivre. Il est crit
quelque part : Plus on est prs de la mort, plus on prouve de la peine. Si dure que
soit la vie, on veut nanmoins vivre. Pourquoi manges-tu ? Pourquoi dors-tu ? Pour
vivre. Pourquoi demandes-tu biens et honneurs ? Tu le sais fort bien. Mais pourquoi
vis-tu ? Pour vivre, dis-tu, et cependant tu ne sais pas pourquoi tu vis. Si dsirable est
la vie en elle-mme quon la dsire pour elle-mme. Ceux qui sont en enfer, dans les
tourments ternels, mes et dmons, ne veulent pas perdre leur vie ; car leur vie eux
aussi est si noble (Matre Eckhart, Sermon 6, Justi autem, dans : Traits et
sermons, Aubier, Paris, 1948, p. 148) Ce qui caractrise une telle vie, ce qui fait quelle
est si dsirable et si noble, cest quelle sprouve elle-mme, ne cessant ainsi de
souffrir ce quelle est, cest--dire aussi bien den jouir () Cest dans cette mesure que

430

M. HENRY, Entretien avec Virginie Caruana , Revue Philosophique, janvier 2000, repris dans : Autodonation. Entretiens et confrences, p. 113-123, ici, p. 118-119.
431
M. ECKHART, Commentaire du livre de lExode, LW II, p. 22, 16, voir V. LOSSKY, Thologie ngative et
connaissance de Dieu chez Matre Eckhart, op. cit., p. 115.

135

la vie biologique diffre entirement de la vie dont parlent Maupassant, Eckhart ou le

sens commun, et qui est aussi celle que Marx place au fondement de lconomie432.
Dans ce passage, la vie prouve est oppose la vie biologique, selon la distinction entre
immanence et transcendance. La vie nest aucunement observable ou mesurable. Dans son
interprtation de Marx, Henry a fait valoir combien ce dernier avait reconnu lirrductibilit
du travail vivant toute reprsentation quantifiable dans lconomie433. Si la praxis est
lorigine de toutes les conomies, elle ne peut se rduire elles. La praxis nappartient pas
au concept mais lessence originaire de la ralit. Identique son faire, laction sprouve
continment elle-mme434. La subjectivit nest pas ailleurs que dans cette preuve. Que la
vie ne soit jamais rductible au domaine de lintrt se retrouve chez Matre Eckhart. La vie
veut vivre parce quelle veut vivre, au point que, mme en enfer, la vie continue tre
noble. Comme Heidegger et Derrida, Michel Henry recourt au fameux verset dAngelus
Silesius : La rose [qui dsigne mtaphoriquement la vie] na souci delle-mme ni ne
dsire tre vue435. Or, Michel Henry use du Plerin chrubinique lencontre de
Heidegger en insistant pour dire que la vie na pas souci delle-mme car elle ne se
rapporte pas soi dans lcart dun monde. Il y a donc un dplacement de lusage du sans
pourquoi entre Heidegger et Henry. Pour Heidegger, la sentence confirmait le non-recours
un fond, un fondement ou une raison (Grund), puisque ltre est sans-fond (Ab-Grund).
Pour Michel Henry, le sans pourquoi est la confirmation que la Vie ne doit rien autre
chose quelle-mme. Ce diffrend, explicitement prcis par Michel Henry dans Gnalogie
de la psychanalyse436, rapparait dans Incarnation, la dernire grande uvre de Michel
Henry :

432

M. HENRY, Du communisme au capitalisme, thorie dune catastrophe, Paris, d. Odile Jacob, rd. Lge
dhomme, 2008, p. 27-28.
433
Voir M. HENRY, Marx, vol. I : Une philosophie de la ralit, vol. II, Une philosophie de lconomie, Paris,
Gallimard, 1976. Voir aussi le raccourci que Michel Henry en donne dans Phnomnologie matrielle, p. 134.
434
G. DUFOUR-KOWALSKA, Philosophie de la vie et la praxis chez Michel Henry, Paris, Vrin, coll. Problmes et
controverses , 1980, p. 187.
435
ANGELUS SILESIUS, Le Plerin chrubinique. Description sensible des quatre choses dernires, 1er livre, distique
n289, cit dans : Cest moi la vrit, p. 182.
436
Dans Le principe de raison Heidegger, comme on sait, a propos un commentaire de ces vers dAngelus
Silesius (Le plerin chrubinique, description sensible des quatre choses dernires, premier livre). Ne prenant
pas en considration le second verset, lequel exclut explicitement lek-stasis de luvre intrieure de l'tre, ce
commentaire ne peut, selon nous, exhiber ce en quoi la parole dAngelus Silesius se rapporte l'essence
originelle de la vie, en l'occurrence la rose. (M. HENRY, Gnalogie de la psychanalyse, Paris, PUF, 1985, p. 359.
Merci Grgori Jean de mavoir fait connatre cette occurrence).

136

Lauto-rvlation de la vie est son auto-justification. Si la vie est sans pour-quoi , si

elle ne demande rien ni personne, aucun savoir ek-statique, aucune pense
intentionnelle en qute dun sens quelconque, aucune science, le pourquoi de sa vie,
cest parce que, sprouvant elle-mme, ce nest pas seulement ni dabord ce quelle
prouve quand elle sprouve elle-mme, mais le fait mme de sprouver soi-mme,
le bonheur de cette preuve qui est sa jouissance de soi qui lui dit quelle est bonne. Tel
est lenracinement phnomnologique des propositions radicales de Matre Eckhart :
Si dure que soit la vie, on veut nanmoins vivre [] Mais pourquoi vis-tu ? Pour vivre,
dis-tu, et cependant tu ne sais pas pourquoi tu vis. Si dsirable est la vie en elle-mme
quon la dsire pour elle-mme. () Traits et sermons, trad. fr. Aubier et Molitor,
Paris, Aubier, 1942, p. 48). Est-il besoin de rappeler les fameux versets dAngelus
Silesius La rose est sans pourquoi / fleurit parce quelle fleurit / na souci dellemme ni ne dsire tre vue - procdent directement des intuitions fulgurantes de
Matre Eckhart, la rose ntant que le nom de la vie ? 437.
La condition originaire de la vie sexempte de toute dimension ekstatique : ni le souci ni le
voir, ne lui correspondent. Elle ne peut se rapporter au souci ou au voir sans se dtruire
immdiatement 438. Le souci est tranger la vie au sens o il induit une proccupation de
lextriorit sous la forme dune convoitise. LEcriture propose une opposition Vie/Souci :
Qui de vous dailleurs pourrait, force de soucis, augmenter dune coude la longueur de
sa vie (Luc, 12, 25)439. Mais, la question du souci (Sorge) ne se diffracte-t-elle pas en
proccupation (Besorge) et aussi en sollicitude (Frsorge)440. Dans ce cas,
demanderons-nous, si la sollicitude ne le touche pas, comment lego se laisse-t-il affecter par
autrui ? Pour le dire simplement, comment lhomme peut-il tre sensible au besoin de
lautre si aucun souci ne peut entamer son auto-affection ? Pour Michel Henry, la relation
autrui ne peut tre aborde en ces termes. Elle consiste affirmer que la condition de fils de
Dieu ne me concerne pas moi uniquement sans les autres. Au contraire, elle me fait
dcouvrir chaque homme comme fils de Dieu. Et, ds lors, conduit une nouvelle preuve
pathtique qui correspond ltre-en-commun des Fils . Ce nouvel tre-en-commun
dans la vie disqualifie compltement le Mitsein tabli sur la co-appartenance au monde441. Il
a pour consquence que la relation du Soi lautre est de mme nature que sa relation
soi442 . De la sorte, tous les vivants sont unis dans la relation intrieure de la vie :

437

M. HENRY, Incarnation, p. 320-321.

Ibid.
439
M. HENRY, Cest moi la vrit, p. 185.
440
M. HEIDEGGER, Sein und Zeit, 26.
441
Voir J. REAIDY, Michel Henry. La passion de natre, Paris, LHarmattan, coll. Ouverture philosophique ,
2009, Septime partie : naissance et communaut , p. 197-220.
442
M. HENRY, Cest moi la vrit, p. 319. Soulign par M. H.
438

137

Cest cette extension tous les vivants de la relation intrieure damour du Pre et du
Fils que demande le Christ dans une de ses dernires prires au Pre : que leur
communaut damour reprenne en elle tous ceux qui, ns de la Vie, sont appels
revivre en eux lternel procs de la gnration du Vivant dans la Vie. Alors sera
accomplie la condition de Fils, telle quelle sera aperue treize sicles plus tard dans la
vision fulgurante de Matre Eckhart : Dieu sengendre comme moi-mme , Dieu
mengendre comme lui-mme (Sermon n6)443.

443

M. HENRY, Paroles du Christ, Paris, Seuil, 2002, p. 140.

138

DEUXIEME PARTIE
LECTURE THEOLOGALE

139

 13. Entbildung, Einbildung, berbildung

Lhomme, lorsquil sunit totalement Dieu avec amour,

est dtach des images, form et transform
dans la conformit divine en laquelle il est un avec Dieu.
M. Eckhart1

A lissue de la premire partie, un bilan simpose : la vitalit exceptionnelle de la pense

eckhartienne pour la phnomnologie. Quelle que soit leur interprtation de Matre Eckhart,
ni Heidegger, ni Derrida, ni Henry ne doutent du profond ressourcement quil peut apporter
la philosophie contemporaine. Son actualit fait lunanimit. Ce nest pas un mince
constat. En suivant Eckhart, la phnomnologie ne se dporte pas de son courant mais, au
contraire, approfondit tant sa mthode que ses questions les plus fondamentales. Depuis
leur introduction en phnomnologie par Heidegger, lAbgeschiedenheit et/ou la
Gelassenheit sont intgres comme de vritables mthodes rductives. Point besoin de
quitter Matre Eckhart pour voir se dployer la diffrence ontologique, la diffrance ou la
manifestation de lessence. Pourtant, que de divergences entre lune et lautre de ces
phnomnologies. Un triple enjeu se dessine qui rend permable notre triple cloisonnement
de dpart (Heidegger-Physis/Derrida-Logos/Henry-Ethos) : la possibilit ou non de sortir de
ltre-pour-la-mort (Physis), la possibilit ou non pour la connaissance datteindre Dieu
(Logos), la possibilit ou non pour lagir de vivre ensemble (Ethos). Comment expliquer quun
mme auteur puisse donner penser ces contradictoires ? Que le texte eckhartien puisse
alimenter la fois une philosophie o lego est abandonn pour/ ltre dans la temporalit
(Heidegger) et une philosophie o lego prouve son essence par le dtachement du
temporel (Henry), ne laisse pas dtonner. Ne la devons-nous pas cette capacit de la
pense eckhartienne ne pas imposer un langage univoque et totalisant (Derrida) ? La
logique qui sous-tend luvre eckhartienne ne cesse de dconcerter. Que des voix
dissonantes puissent concorder une harmonie, sans que la ngation ne soit ncessaire
laffirmation, est un art que peu dhommes sont capables de pratiquer. Il ne peut se rduire
lhabilet manier une technique dont le rsultat serait une production autonome. Le
1

M. ECKHART, Sermon 40, AH II, p. 64.

140

texte eckhartien nappartient la poisis que parce quil est dabord une praxis. Son uvre
transpire dune capacit transformative. Eckhart a vcu au sein de sa propre exprience cet
accueil de voix divergentes. Pourtant le mystique rhnan ne cultive pas la multiplicit pour la
multiplicit. Au contraire, sil est une tonalit qui ne trompe pas dans sa pense, cest le got
de lUn. Il est si prsent au sein de sa prdication que daucuns ont voulu voir en lui une
sorte de Proclus redivivus. Mais, cest mal connatre lusage spcifique de lhnologie chez
Eckhart. Se situant la croise des penses augustinienne et dionysienne, il dploie une
vritable mtaphysique de la conversion au sein mme du christianisme2.
Comme nous lavons dit en introduction, celui qui chercherait chez Eckhart un territoire du
philosophe et un autre du thologien en serait pour ses frais3. Sa tripartition nest pas :
physique, logique et thique, mais plutt : divina, naturalia (et artificialia), et moralia4. Voil
qui est recevoir comme un guide de lecture. La logique est tho-logique. Non pas que le
matre rhnan refuserait sa place la logique philosophique. Tout au contraire, et cest bien
l ce qui est droutant. Pour Eckhart, il ny a danimal rationale quen vertu du fait que Dieu
est la Raison mme5. Cest le Logos divin lui-mme qui donne lhomme dtre logique.
Du point de vue humain, la pense eckhartienne est philosophique de bout en bout.
Simultanment, elle est aussi entirement thologique. Les deux points de vue ne peuvent
sopposer car ils ne sont pas sur le mme plan : la temporalit est englobe dans lternit.
Do la ncessit de bien entendre la sentence de Tauler : Il parlait du point de vue de
lternit, et vous lavez entendu du point de vue du temps (Sermon 15) 6. Cela pourrait-il
signifier que lhomme soit capable de tout voir partir de lil de Dieu ? Non, mais que
lhomme puisse ds prsent reconnatre quil y a un point de vue inaccessible o le
multiple spatio-temporel est unifi. Aussi, toute la structure notico-ontologique
eckhartienne tient dans ce verset du Psaume 61, 12 : Dieu a parl une seule fois, et jai

Voir A. DE LIBERA, Introduction la mystique rhnane, dAlbert le Grand Matre Eckhart, Paris, O.E.I.L., coll.
Sagesse chrtienne , 1984. Chap. II : Les sources de la thologie rhnane, p. 25-72, spcialement, p. 33-37.
3
A. DE LIBERA, LUn ou la Trinit ? , p. 32, cit dans 2. Objectif et mthode : le paradoxe de lego.
4
Cest de la mme source que proviennent la vrit et lenseignement de la thologie, de la philosophie
naturelle, de la philosophie morale, des savoirs pratiques et thoriques, et mme du droit positif. (M.
ECKHART, Commentaire de lEvangile selon Jean, 444). Voir OLME 6, p. 28-30, note 3,1.
5
Voir M. ECKHART, Commentaire de lEvangile selon Jean, 95, OLME 6, p. 190-191.
6
JEAN TAULER, Sermon 15, dans : Sermons, trad. fr. de E. Hugueny, G. Thry et M.A.L. Corin, Paris, Cerf, coll.
Sources chrtiennes , 1991, p. 113.

141

entendu deux7. Le point de vue thologique nest pas loppos du point de vue
philosophique mais plutt lunit de tous les points de vue philosophiques. L, il ny a plus de
contradiction. Le deux disparat dans lUn. Cest pourquoi, une exception prs dans son
uvre, le sed contra est absent de la pense eckhartienne8. Sa mthode requiert plutt une
place dexpression pour les diffrentes penses philosophiques, quelles soient chrtiennes
ou non. Augustin, Mamonide, Aristote et Denys sont les penseurs les plus cits. Avicenne,
Averros, Proclus et bien dautres encore font partie de cette longue liste. Dans cette agora,
Eckhart recueille toutes les propositions sans les contredire de front mais en les laissant se
contredire les unes par les autres. Do limpression de kalidoscope. Le point de vue
thologique noffre pas une proposition parmi les autres qui pourrait tre contredite. Il ny a
pas de pr carr de la Rvlation9. Paradoxalement, organiser le discours thologique
comme tant dlimit par rapport au discours philosophique, revient manquer le theologos. Eckhart en est convaincu. Quoique matre en thologie, il ne revendique pas le statut
de thologien. Barthien avant lheure, il considre Dieu comme seul bien parler de Dieu.
Cependant, Eckhart nen reste pas l. Sa pense nest pas apophatique. Derrida a
parfaitement raison daffirmer que la pense eckhartienne, contrairement la pense
dionysienne, nest pas une thologie ngative ni mme une ontologie ngative 10 .
Lhomme est autoris user de philosophie pour parler de Dieu (theo-logein) dans la mesure
o il reconnat la fois que tout langage trouve sa source en Lui et que tout langage reste
partiel et donc susceptible de contradiction. Dieu peut tre dit ltre mme (ipsum esse)
ou nant au-del de ltre (berwesende nihteit) sans que la tho-logie ne prenne parti
pour lune ou lautre des propositions. Des multiples voix qui peuvent slever pour parler de
Dieu, il nen est pas une qui parviendra les concilier toutes rationnellement 11. Mme l o
Dieu se dit comme Un (Unus), ce nom ne suffit pas lui seul pour rassembler tous les
7

M. ECKHART, Commentaire du livre de la Gense, 7, LW I, p. 191 ; OLME 1, p. 250-251 ; Livre des Paraboles de
la Gense, 16, LW I, p. 486 ; Commentaire de lEvangile selon Jean, 73, LW III, p. 61, 135, OLME 6, p. 148149 ; Sermon 30, DW II, p. 98 ; Sermon 53, DW II, p. 536. PS 61, 12 exprime le plus souvent la dualit du cr
par rapport lunit de lincr mais il peut aussi exprimer la distinction des personnes ou des processions en
Dieu. Par ex. : Commentaire de lEvangile selon Jean, 163, LW III, p. 135, OLME 6, p. 294-295.
8
M. ECKHART, Commentaire du livre de lExode, 66, LW II, p. 70.
9
Voir J. CASTEIGT, Ce qui fut en lui tait la vie (Jn 1, 3-4) : que signifie une vie qui ne corrompt pas ? Rflexion
sur la vie dans le principe chez Albert le Grand et Michel Henry , Anabases [En ligne], 6 | 2007. URL :
http://anabases.revues.org/3285).
10
J. DERRIDA, Lcriture et la diffrence, p. 216-217.
11
Nous verrons cependant que la premire proposition de lopus tripartitum : esse est Deus, ne consiste pas en
une proposition parmi dautres. Par son renversement, elle les intgre toutes. Elle ne donne pas un nom
Dieu, mais affirme que tous les noms peuvent tre dits de Dieu (innommable-omninommable).

142

noms. Il nest pas de nom qui soit plus appropri Dieu que les autres. Dire que Dieu est
au-dessus de tout nom (super omne nomen) signifie aussi quil contient davance tous
les

noms

(praehabet

omne

nomen)12.

Dieu

est

omninommable

parce

qu innommable 13. Do le fait que lapophatisme se transmue aussitt en son contraire.

Matre Eckhart entrecroise les gammes du registre ontologique, montologique et
hnologique sans quune de ces logiques ne prenne le pas sur les autres14.
Passer le Rubicon, pour Eckhart, ne consiste donc pas quitter la rive du langage
philosophique pour la rive du langage thologique. Lautre rive est sans mode. Dieu
habite une lumire vers laquelle il nest pas daccs (1 Tim 6, 16), aime rpter Eckhart15.
D enist kein zuoganc . Entre la multiplicit et lunit, rside une discontinuit. Accder
Dieu ne se fait point progressivement. Comme ce l est un y arriver (d ist ein dar
komen), soit nous sommes en chemin, soit nous sommes l . Ds lors, traverser le
Rubicon revient oprer une Perce . Perce signifie en effet traverse (Durchbruch).
La Perce nest cependant pas un saut qui annulerait tout discours sur Dieu (theologia) au profit du seul discours de Dieu (theo-logia)16. Parce quil est lui-mme le Logos,
cest--dire la Raison , Dieu donne raison lhomme. Sans ce pralable, il nest pas
possible dentendre laffirmation suivante :
Lauteur se propose, comme dans tous ses crits, dexpliquer par les raisons naturelles
des philosophes (exponere per rationales philosophorum) les affirmations de la sainte
foi chrtienne et de lEcriture des deux Testaments17.
Contrairement ce que lon pourrait penser, Eckhart ne se propose pas de rduire la
Rvlation un discours conceptuel18. Se basant sur le livre VII des Confessions o Augustin

12

M. ECKHART, Commentaire du livre de la Gense, 84, OLME 1, p. 342-343.

Voir ST. BRETON, Le rapport : tre-Dieu chez Matre Eckhart , dans : Ltre et Dieu, Paris, Cerf, coll.
Cogitatio fidei , 1986, p. 43-58, ici, p. 52.
14
Voir W. BEIERWALTES, Deus est esse, Esse est Deus , dans : Platonismus und Idealismus, Frankfurt am Main,
Klostermann, 1972, p. 5-82, trad. fr. J.-F. Courtine & Co. dans : Platonisme et Idalisme, Paris, Vrin, 2000, p. 1187; E. ZUM BRUNN, Dieu nest pas tre , dans : Matre Eckhart Paris. Une critique mdivale de
lontothologie, Paris, PUF, 1984, p. 84-108.
15
Par exemple, M. ECKHART, Sermon 70, DW III, p. 196, AH III, p. 71 ; Commentaire de lEvangile selon Jean,
75 ; OLME 6, p. 152-153. Voir note complmentaire n1, OLME 6, p. 366.
16
Voir E. FALQUE, Passer le Rubicon, 19. Du seuil au saut, p. 180.
17
M. ECKHART, Commentaire de lEvangile selon Jean, 2, OLME 6, p. 26-27.
18
Hegel se mprend grandement sur la pense eckhartienne lorsquil sexclame : Voil exactement ce que
nous voulons ! (F. VON BAADER, Smtliche Werke, Bd. 14, Leipzig, Franz Hoffmann, 1850, p. 93). Lusage
originaire de la mtaphore exclut que la pense eckhartienne puisse ramener la reprsentation
13

143

montre la proximit du prologue johannique et du libri platonicorum19, il promeut la raison

humaine sa tche la plus haute, celle de pouvoir se hisser lexpositio de lEcriture.
Puisqu une mme et unique source20 anime la fois la Nature et lEcriture, il ny a pas
htrognit entre les deux. Le discours sur Dieu ne peut se dire dune autre rive que celle
de lhomme, mais en tant que Dieu lautorise parler de Lui. Par son autorit, Dieu donne
lhomme lautorisation dtre un vrai auteur (auctor et auctoritas sont issus du verbe
augere : augmenter, accrotre )21. Ce qui est vrai pour linspiration, lest aussi pour
linterprtation. Tout ce qui est fragmentaire et exprim par les auctoritates de plusieurs
faons peut trouver sa concordance (concordantiae scripturae) dans la raison, pour
autant que cette dernire soit ouverte la Source qui lanime22. Lusage de lintelligence ne
fait pas exception la dpendance ontologique radicale de la crature. Celle-ci ne possde
pas plus sa raison que son tre. Elle la reoit continuellement. Il faudrait parler dillumination
continue comme on parle de cration continue. Loccultation de cette dimension perturbe
le fonctionnement intellectuel. Lappropriation de lintellect dispose une intentionnalit de
la saisie, ou de laccaparement. Or, comprehendere et intelligere ne sont pas synonymes.
Do la ncessit du dtachement comme mthode inhrente une intellection
rectifie. Le fait de vouloir accaparer ou saisir les objets sparment les rend indisponibles
leurs relations mutuelles. Or, le sens rside dans la relation et non dans la dfinition
dessences spares de ltre dans son unit. Lexercice qui consiste exposer lEcriture par
la raison philosophique est en ralit mdicinal. Le rseau mta-phorique du langage
scripturaire oblige constamment la raison se dloger de ses saisies particulires pour se
laisser trans-frer vers la Vrit toute entire. Autrement dit, les choses nont pas de sens en
elles-mmes si elles ne sont pas relies les unes aux autres. Cette interaction ne se fait pas
dans un arrire-monde, au-del de la physis. La mtaphysique nave est vacue. Le mtaphysique se situe au cur mme du physique, mais en tant que mise en relation de ce qui se
disloque, ou se distend, cause de la propension de la crature vouloir sarrter sur ceci
ou cela. Une mme logique circule au sein de la physique et de lthique. Eckhart en est lui-

(Vorstellung) au concept (Begriff). Chez Eckhart, lunit du sensible et du sens est originaire (voir Livre des
Paraboles de la Gense, 33, LW I, p. 501).
19
AUGUSTIN, Confessions, VII, 11, 13, BA 13, p. 608-609.
20
M. ECKHART, Commentaire de lEvangile selon Jean, 185, LW III, p. 155, OLME 6, p. 334-335
21
Les hagiographes sont de vrais auteurs de lEcriture (VATICAN II, Constitution dogmatique Dei
Verbum, chap. III).
22
M. ECKHART, deuxime prologue de luvre des expositions, 5, LW II, p. 321-322, OLME 1, p. 208-209.

144

mme convaincu. Cette conviction transparat dans la mthode quil propose pour sunir
Dieu :
Lhomme, lorsquil sunit totalement Dieu avec amour, est dtach des images
(entbildet), form (ngebildet) et transform (berbildet) dans la conformit divine en
laquelle il est un avec Dieu23.
Entbildung, Einbildung et berbildung sont les trois facettes, plutt que les trois phases, du
mouvement daccomplissement de lhomme en et par Dieu. Physique, logique et thique en
sont bouscules. En effet, la Physis est vritablement dconstruite pour se retrouver
transpose sur un plan mta-physique. Le Logos reoit une conformation qui le transpose
sur le plan mta-logique. Lordre mta-logique nest pas seulement choquant pour le
sens commun, plus encore, il le scandalise 24. Cest la raison mme du Logos qui est mise
en cause. Le paradoxe est un bousculement de la vie habituelle, o lon pense avoir, savoir et
vouloir (par soi-mme). Lhabitus, ou lethos, est lui aussi transform dans une mta-thique.
Dans les trois cas, la prposition mta- indique que l au-del en question est situer
au sein de la structure unit-dualit (Ps 61, 12). Donc, le mta ne soppose strictement ni la
physis, ni au logos, ni lethos. Il est leur unit dans lultime, qui droute les catgories
spatiales et temporelles. Cette proposition ne pourra tre entendue que sur fond dune
altrit cache. Cache, ou plus exactement discrte. Cette discrtion signifie une
discontinuit au sein mme de ltre, de lintellect et de lagir. La mtaphore relie les deux
rives qui sont discontinues. Dire cette altrit dans lhorizon de la continuit revient
immanquablement la manquer en la rduisant laltrit de distinction. Do la
proposition eckhartienne presquinaudible dune distinction sans distinction (underscheit
ne underscheit)25. Paradoxalement, cest prcisment en suivant cette trace discrte que
23

M. ECKHART, Sermon 40, AH II, p. 64.

Vladimir Janklvitch propose trois ordres de connaissance : ordre empirique, ordre mtempirique et ordre
mtalogique. Tandis que du premier au second ordre, la pense se dtourne de lobjet ceci ou cela pour
accder lintellection des essences, le second passage consiste quitter le mode du quid pour le mode du
quod. Do la proposition de franchir un second Rubicon : Au-del du dpassement de lempirie par la
gomtrie, la mtaphysique nadmet-elle pas un surpassement de la pense elle-mme et de ltre en
gnral ? Il sagit donc bien dun second Rubicon franchir, dun ala numro Deux courir - ou mieux cest
maintenant seulement que laventure commence ; car on ne peut dcemment appeler aventure la conscience
que notre raison prend de son ordre propre. Ce qui nous attend sur la rive ultrieure, ce nest plus seulement le
paradoxe mtempirique, mais cest en quelque sorte la paralogie, laquelle est paradoxe du deuxime ordre ou
paradoxe sur le paradoxe ; le paradoxe du premier ordre ntait quun logos choquant le simple sens
commun : le paradoxe paralogique ou mtalogique scandalise le logos lui-mme, devenu sens commun
second pour une rflexion de la deuxime puissance. (V. JANKELEVITCH, Philosophie premire. Introduction
une philosophie du presque (1953), Paris, PUF, Quadrige, 2011, p. 31).
25
M. ECKHART, Sermon 10. In diebus suis placuit Deo, DW I, p. 173, AH I, p. 112.
24

145

nous trouverons la continuit de la pense de Matre Eckhart. Parler de trace discrte, nestce point l un plonasme ? La trace nest-elle pas par dfinition discrte ? En tant que
lempreinte dun passage, dun transit, nest-elle pas la prsence dune absence ? Ce faisant,
la suite de Lvinas et de Derrida, nous prenons un risque, celui de thmatiser ce qui ne
peut pas ltre, mais que nous ne pouvons cependant pas taire. Comment ne pas en parler ?
Ou plutt, comment en parler tout en nen parlant pas comme dun thme ? Comment
parler de la lumire diaphane et tamise sans la transposer dans une lumire crue qui la
dtruirait aussitt ? Non pas quelle doive rester dans le clair-obscur. Tout au contraire, elle
cherche venir en pleine lumire, mais nos yeux de chouette sont si habitus la pnombre
que la lumire les effraie. Il faut donc beaucoup de dtours et de complexit pour dire le
simple. Il est une duplicit qui ne se djoue que par un labyrinthe mental aux circonvolutions
compliques. Le discret ne se laisse justement pas aborder de front. Il faut de la discrtion
pour la traverse de la triade physique, logique, thique sur le plan thologique. Do les
trois chapitres de cette deuxime partie : Dconstruction de la physis (Chap. I),
Configuration du Logos (Chap. II), Transformation de lEthos (Chap. III).

146

CHAPITRE I : DECONSTRUCTION DE LA PHYSIS

Mme mobile et muable,

toute chose est, titre dtant,
lobjet dtude du mtaphysicien, mme la matire,
qui est la racine des choses corruptibles.
De mme, ltre de toutes choses,
en tant qutre est mesur par lternit,
nullement par le temps.
M. Eckhart26

Dans la premire partie (lectures phnomnologiques), chaque chapitre tait consacr un

phnomnologue : Martin Heidegger (chapitre I), Jacques Derrida (chapitre II), Michel Henry
(chapitre III). Dans cette deuxime partie (lecture

thologale), cette subdivision est

modifie. Chaque chapitre abordera successivement les trois auteurs. Disons-le demble :
labandon de lego par Heidegger au profit du sum est un geste de rupture avec laxe mme
de la pense eckhartienne.

Lego est le lieu mme de lunit avec Dieu. Si une

phnomnologie veut sinscrire dans la ligne du mystique rhnan, elle ne peut que revoir la
dconstruction heideggerienne vers une radicalit quil na pas envisage ( 14. Ego sum et
dconstruction). Cette dconstruction sapprofondit avec la pense de Derrida qui peroit
que ltre et la pense ne peuvent sidentifier dans le Mme sans faire appel lAutre. Il en
rsulte un renouvellement de la physis aristotlicienne par retournement. La corruption ellemme est prise en compte pour une gnration qui se fait entlchie ( 15. Ddevenir pour
devenir). Do la possibilit dun nouveau regard sur lego eckhartien repris par Michel
Henry. Considre sous langle du duplex esse (temporalit/ternit), la duplicit de
lapparatre se dplace. Loin de sexclure de limmanence de la vie, le flux temporel sy inscrit
en tant quil est la phnomnalit du flux relationnel dont la stance est ltre-mme. La
duplicit relve donc de lobnubilation par la rsistance au don qui se manifeste comme
corporit matrielle. Lcran entre chair et corps est appel se rsorber dans une unit
tlologique. Il y a donc lieu de revoir le rapport entre immanence et transcendance partir
de la relation ( 16. Duplicit et duplex esse).

26

M. ECKHART, Prologue gnral, 9, OLME 1, p. 50-51.

147

 14. Ego sum et dconstruction

Un point de dpart qui neut pas de suites , tel est, selon Heidegger, lintuition fulgurante
dEckhart lorsquil affirme que Dieu n est absolument pas27. Sil avait poursuivi sur cette
lance, le mystique rhnan aurait pu penser l tre comme un prdicat de la finitude ,
mais il nen a pas t ainsi. Il a en effet maintenu lidentit de Dieu et de ltre.
Dsappointement de Heidegger qui loblige une dconstruction lgard de Matre
Eckhart. Dconstruction paradoxale, car Heidegger ne cesse la fois de dconstruire avec et
contre Eckhart. Dconstruction avec Eckhart, car Heidegger a bien vu que le matre mdival
proposait une nouvelle analogia entis dans laquelle Dieu ntait aucun tant ceci ou cela.
Heidegger a accueilli la substitution de l Abme (Abgrund) au Fondement (Grund).
Cest dire combien il a peru que Matre Eckhart nidentifiait pas Dieu une prsence de
ltant, ft-ce un tant dans un arrire-monde. Mais, dconstruction contre Eckhart, car
Heidegger a refus la discontinuit entre le temps et lternit enseigne par le Thuringien
(sed contra). Sur ce point, il est impossible de concilier Eckhart et Heidegger. En tmoigne
elle seule la transposition de la citation du sermon 32 : Le temps est ce qui se transforme
et se diversifie, lternit se maintient dans sa simplicit 28. Pour le phnomnologue, cela
signifie que le temps na aucune possibilit de dboucher dans lternit. Non seulement
Matre Eckhart professait linverse, mais plus encore, selon lui, ltre en tant qutre est
mesur par lternit, nullement par le temps29 . Inutile de dire quune telle proposition ne
peut convenir lauteur de Sein und Zeit. Cette opposition senracine dans une dcision
compltement diffrente quant la rationalit. La mme constatation de lindtermination
de lAbsolu aboutit deux logiques opposes (du moins, empressons-nous de le dire, en ce
qui concerne le point de vue humain). Eckhart pourrait, sans aucune restriction, contresigner
la proposition de Heidegger : Lob-jet originel, lAbsolu, nest pas ce qui ne peut pas encore
tre dtermin, ni ce qui nest pas encore dtermin (Noch-nicht-Bestimmte), mais ce qui
est essentiellement, de soi, libre de toute dtermination (Bestimmungslose)30. Cela ne
27

M. HEIDEGGER, Aristoteles, Metaphysique Theta 1-3. Von Wesen und Wirklichkeit der Kraft (1931), GA 33,
1981, p. 46-47, trad. fr. B. Stevens et P. Vandervelde, Aristote, Metaphysique 1-3, Paris, Gallimard, 1991, p.
51-52.
28
M. HEIDEGGER, Der Zeitbegriff in der Geschichtswissenschaft, confrence du 27 juillet 1915: Le Concept du
temps dans la science historique, dans : Frhe Schriften, GA 1, p. 355-375, ici, p. 357.
29
M. ECKHART, Prologue gnral, 9, OLME 1, p. 50-51.
30
GA 60, p. 316, trad. fr., p. 349.

148

lempcherait aucunement dajouter aussitt que lAbsolu est l essence pure (puritas
essendi). Or, cest cela que ne peut entriner Heidegger. Le phnomnologue se tient dans
lalternative : soit lindtermination, et donc limpossibilit de lessence, soit la
dtermination, et donc lessence. Il en ainsi parce que Heidegger ne remet nullement en
question lidentit de lessence et de la dtermination. Or, nest-ce pas l un prjug
(Vor-Urteil) qui chappe la dconstruction ? En va-t-il autrement pour Eckhart ? Que
lessence rponde la question de la quiddit (quidditas) chez le Thuringien, oui certes.
Mais, l o toutes les essences particulires se trouvent unifies dans lessence pure, la
quiddit est compltement transforme par son identification avec l anit (anitas)31.
Aussi, laltrit des Personnes ne fait-elle quun avec son identit essentielle. Avec la puritas
essendi, nous avons donc affaire une dconstruction radicale de lessentialit. Voil
pourquoi Heidegger ne peut en dcoudre avec Eckhart. Si le mystique rhnan laccompagne
jusque dans ces derniers crits, ce ne peut tre quen raison de la force dconstructive de la
pense eckhartienne. Cette force, Heidegger ne cesse de la pressentir et den jouer, entre
ombre et lumire. Il peroit combien la dmarche de Matre Eckhart et de Descartes sont
diffrentes, au point de refuser de faire du Mdival un prcurseur de la Modernit.
Cependant, Heidegger nosera jamais reprendre le terme spcifique de la dconstruction
eckhartienne : lEntbildung. Le fait a de quoi tonner. Alors quil importe tout un pan du
lexique eckhartien (Abgrund, Gelassenheit, Gottheit, etc.)32, Heidegger choisit dautres mots
pour qualifier sa dconstruction : Abbau et Destruktion (Sz, 6)33. Dans une attitude
ambivalente, le phnomnologue pressent que le Rhnan se situe dans une autre dimension
que la reprsentation . Pourtant, il nenvisage jamais la Bild autrement que comme
reprsentation34. Voil o se situe le malentendu qui, selon nous, aurait pu faire oprer
Heidegger un tournant plus fondamental encore que la Kehre. La Bild revt, chez Eckhart,
une porte mtaphorique qui, non seulement en transforme la notion, mais de plus, opre
31

Voir R. MANSTETTEN, Essence , Encyclopdie des mystiques rhnans, trad. fr. Y. Meessen, p. 459-464, ici, p.
462.
32
Voir J. CAPUTO, The Mystical Element in Heideggers Thought, Athens, Ohio, 1978.
33
Sur la confusion possible entre Destruktion et Zerstrung, voir M. HEIDEGGER, Zur Seinsfrage , dans :
Wegmarken, op. cit., p. 213-254, GA 9, p. 385-426, trad. fr. G. Granel, Contributions la question de ltre ,
dans : Questions I, Paris, Gallimard, 1968, p. 195-252, ici, p. 240.
34
Voir M. HEIDEGGER, Kant und das Problem der Metaphysik (1929), trad. fr. A. de Waelhens et W. Biemel, Kant
et le problme de la mtaphysique, Paris, Gallimard, 1981, spcialement, La quatrime tape de linstauration
du fondement , p. 146-171. Limage est associe la vue en gnral , et par suite, la reproduction (p.
151). Comme reproduction, elle soffre comme reprsentation valable pour plusieurs (p. 152). Elle est
toujours lie ce qui est fixe et immuable et ne scoule pas (p. 165).

149

une transformation travers elle. La mta-phore est prendre dans le sens le plus fort, celui
de trans-porter ailleurs. La Bild est transitive. La Bild ne reprsente pas ; elle rend prsent.
De ce fait, elle ne peut se laisser enfermer dans aucune dfinition. A-conceptuelle, la Bild
renvoie une vision hors de porte. Mais, avant de dgager une phnomnologie qui
puisse y conduire, il nous revient de considrer le cadre mta-physique qui permet le
surgissement de cette pense mta-phorique de limage. Ce cadre, nous navons pas le
chercher. Il nous est donn par Eckhart lui-mme comme pralable dtude dans le Prologue
gnral de lOpus tripartitum35. De ce fait, la mthode pour lire luvre eckhartienne est
toute trace. La lecture du Prologue offre les clefs hermneutiques de sa pense. Grce
Gadamer, nous savons que, ds 1924, Heidegger a eu accs ldition de ce Prologue
gnral. Cela signifie-t-il que Heidegger ait dvelopp son interprtation de la pense
eckhartienne en pleine connaissance de sa dmarche hermneutique ? Nous ne pouvons
rpondre cette question la place de Heidegger. Sans pouvoir juger de lintention de
lauteur, un texte peut nous donner des lments de rponse : il sagit dun extrait des notes
du sminaire de Thor. Quoique tardif, ce texte nous renseigne sur la manire dont Heidegger
interprte la premire proposition de lOpus tripartitum : Esse est Deus. Il souligne la porte
hautement spculative de la proposition en tant quelle inverse sujet et prdicat. En
devenant sujet, le verbe Sein porte un contrecoup la copule ist qui relie Sein
et Gott . Heidegger interprte lIstic-heit eckhartienne dans le sens o ltre laisse Dieu
tre Dieu (das Sein istet Gott, c.--d. das Sein lsst Gott Gott sein). L est le malentendu
et/ou la msinterprtation (Missverstndnis), car Eckhart propose exactement linverse :
Dieu laisse tre. Cest partir de Dieu que ltre se laisse dire tre. La thologie englobe
lontologie. LIsticheit est le terme spcifique par lequel Eckhart dsigne la simplicit de
Dieu, cest--dire que, selon la formule trinitaire, Dieu est une essence en trois
Personnes36 . Si le ist est transitif , comme le souligne Heidegger, cette transitivit est
radicale. A savoir, que Dieu est (istet sous le mode de la) relation, au point que lunit
dessence de Dieu ne peut

tre pense sans les trois

Personnes. Or, loriginalit

eckhartienne consiste dire constamment laltrit divine sous la modalit de lunit de

lessence (Isticheit) :

35

Pour une prsentation de lOpus tripartitum, voir notre article uvre tripartite (Opus tripartitum) , dans :
Encyclopdie des mystiques rhnans dEckhart Nicolas de Cues et leur rception, op. cit., p. 884-891.
36
Voir A. DE LIBERA, Traits et sermons, note 14, p. 418.

150

Cest avec Dieu mme que Dieu est connu dans lme ; ainsi avec cette sagesse, lme
se connat elle-mme et toutes choses, et cette mme sagesse, elle la connat avec
Dieu Lui-mme ; et cest avec cette mme sagesse, quelle connat la souverainet du
Pre dans la fcondit de sa puissance gnratrice, et ltantit essentielle dans son
unit simple, sans aucune diffrence (die weselche istikeit nach einvaltiger einikeit ne
einigen underscheit)37.
Pour Eckhart, la connaissance est une : la connaissance que Dieu a de lui-mme est la
possibilit mme par laquelle lhomme peut se connatre et connatre Dieu. Cette unit de la
connaissance de soi et de la connaissance de Dieu (laquelle est insparable, selon la belle
formule dAugustin : Noverim me, noverim te38) impose Eckhart un langage de lunit dans
lequel laltrit est sans cesse prsente presque sans tre thmatise. Rares sont effet les
passages o elle affleure, mais cet affleurement est suffisant pour tout changer. Donnons-en
pour preuve cette belle proposition du Commentaire de lEvangile selon Jean : il tait
ncessaire que si, ds le commencement, fut lun, lautre aussi toujours ait t (necesse est
[quarto] quod ab initio quo fuit unum, fuerit semper et alterum)39. Pour le dire de manire
plus lapidaire : pas dUn sans lAutre. Mais cet Autre ne peut tre cern ou circonscrit par
lintellect. Laltrit est prcisment lindterminable de lessence. Vritable trace, elle
sabsente de la prsence. Elle instaure une discontinuit dans la continuit de la pense. En
tant quindterminable, laltrit ne peut tre dfinie. Le vrai contrecoup est alors port
lessence comme telle. Listicheit affirme discrtement (discret et discontinu sont
synonymes) qui peut lentendre que toute ontologie est dsormais insparable de
laffirmation de Dieu sous le mode des Personnes 40. Do le fait que la premire
proposition (esse est Deus) sous-entend quelque chose que sa rciproque (Deus est esse) ne
peut laisser supposer. Si cette dernire affirmation est aussi vraie chez Eckhart, elle est
teinte par la premire proposition. Sans ce pralable, il nest pas possible de commencer
suivre sereinement le fil de la pense eckhartienne. Esse est Deus est vritablement la fois
commencement de la pense et clef de la Rvlation (Anfang des Denkens und Schlssel

37

M. ECKHART, Sermon 1. Intravit Iesus in Templum, DW I, p. 19, TS, p. 229.

AUGUSTIN, Soliloques, II, 1, 1.
39
M. ECKHART, Commentaire de lEvangile selon Jean, 137, OLME 6, p. 258-261. Cette ncessit est fonde
dans le premier verset du Prologue johannique : Le verbe tait Dieu et Il tait dans le principe auprs de
Dieu (ibid.)
40
Voir A. BECCARISI, Philosophische Neologismen zwichen Latien und Volksprache: istic und isticheit bei
Meister Eckhart , Recherches de Thologie et Philosophie Mdivales, 70 (2003), p. 329-358.
38

151

der Offenbarung)41. Indpendamment de toute conviction quant la vracit de ce point de

dpart (celle-ci devant tre mise entre parenthses), le lecteur qui voudrait suivre les
mandres de la pense eckhartienne est averti. Quelles que soient les possibilits
dinterprtations ultrieures, avec leurs divergences, la cohrence de la pense de Matre
Eckhart trouve l son fondement. Mieux encore, Eckhart fait une promesse au lecteur
dsireux dobserver la premire proposition :
En dernier lieu, il faut observer qu partir de la premire proposition nonce plus
haut, si elles sont bien dduites, toutes ou presque toutes les questions quon pose au
sujet de Dieu se rsolvent facilement, et que ce qui est crit de lui, mme la plupart
des passages obscurs et difficiles, sexplique clairement par la raison naturelle 42.
Une proposition ne simpose pas. Elle se propose. Dans une perspective qui sera plus tard
celle de Pascal puis de Ricoeur, Eckhart invite un pari . Si le lecteur admet le point de
dpart, il verra sclairer toute autre question qui se prsente lui. Choisir la bonne entre
dans linvitable cercle hermneutique peut seul donner penser43. Lusage de la
raison naturelle suffira expliquer les passages les plus obscurs et difficiles : naturali
ratione clare exponitur. Il sagit bel et bien dune dmarche hermneutique qui fait appel la
libert du lecteur et lusage de sa raison, sans autre soutien. Eckhart ne cherche pas
convaincre son auditoire par une argumentation charpente. Sa dmarche est autre. A qui
veut bien respecter la mthode, une logique clairante ira jusqu dissoudre presque toute
obscurit. Est-il ds lors ncessaire de souligner lincompatibilit avec loption de Heidegger
pour qui : lobscur est le sjour secret du clair44. Sortir du clair-obscur (Hell-Dunkel
ausfahren), tel serait le mot dordre phnomnologique de Matre Eckhart. Parce que ltre
est Dieu, il est lumineux en lui-mme (esse lux est)45. Cette luminosit se transmet toute la
nature, la Physis, en tant quelle est le lieu du dploiement de ltre :
Ltre est Dieu. Cette proposition stablit comme suit. Premirement, si ltre est un
autre que Dieu lui-mme, Dieu nest pas et il nest pas Dieu. En effet, comment est ou
41

R. MANSTETTEN, Esse est Deus. Meister Eckharts christologische Vershnung von Philosophie und Religion und
ihre Ursprnge in der Tradition des Abendlandes, Freiburg-Mnchen, Alber, 1993, p. 49-53.
42
M. ECKHART, Prologue gnral, 22, trad. fr. OLME 1, p. 68-69.
43
Et pourtant, voir dans ce cercle un cercle vicieux et chercher les moyens de lviter, ou mme simplement
lprouver comme une imperfection invitable, cela signifie mcomprendre radicalement le comprendre.
(M. HEIDEGGER, Sein und Zeit, 32, p. 153, trad. Martineau).
44
M. HEIDEGGER, Grundstze des Denkens (1958), dans : Jahrbuch fr Psychologie und Psychotherapie, n6,
Fribourg-Munich, p. 33-41, trad. fr. F. Fdier, Principes de la pense , dans: Cahier de lHerne, 1983, p. 73-80,
ici, p. 73.
45
M. ECKHART, Commentaire de lEvangile selon Jean, 151. Voir aussi 20-22.

152

est quelque chose ce par rapport quoi ltre est autre, tranger et distinct ? Ou si
Dieu est, il est ncessairement par un autre, puisque ltre est un autre que lui. Donc,
Dieu est ltre sont identiques ou bien Dieu tient ltre dun autre. Et dans ce cas, ce
nest pas Dieu lui-mme qui est, comme on la dit plus haut, mais cest un autre que
lui, antrieur lui, et cet autre est pour lui la cause en vertu de laquelle il est. Ensuite.
Tout ce qui est, a par ltre et de ltre le fait quil peut tre ou quil est. Donc, si ltre
est un autre que Dieu, la chose a ltre par un autre que Dieu ()
En dehors de ltre et avant ltre, il ny a que le nant. Donc, si ltre tait autre que
Dieu et tranger Dieu, Dieu ne serait rien ou, comme plus haut, il serait par un autre
que lui et par un antrieur lui. Et cela serait Dieu pour Dieu lui-mme et serait le dieu
de toutes choses. Ce verset dExode 3 fait allusion ce qui prcde : Je suis qui
suis 46.
La proposition esse est Deus est fonde sur limpossible altrit de ltre et de Dieu, laquelle
est aussi limpossible antriorit de ltre sur Dieu, mais aussi du contraire47. Si ltre tait
autre que Dieu, alors Dieu devrait son tre un autre qui lui serait antrieur. Ce qui ne se
peut car la perfection de Dieu consiste tre par soi-mme. Il sagit de l asit (aseitas)
dont le nom allemand est lIsticheit. Eckhart la reoit, via le Liber de causis, de la pense
proclusienne48. Tant sen faut cependant, quelle puisse tre interprte comme lautoconstitution dun tant. Parce que lesse est Dieu, et non le contraire, il nest pas plus tant
que super-tant. Et, pour cette raison galement, Dieu peut confrer ltre toutes choses.
Le plus tonnant est que cette donation nest pourtant pas une manation. Pour Eckhart, la
donation est une cration : Crer, en effet, cest donner ltre partir de rien (creare
quippe dare esse ex nihilo) 49. Il y a cration, parce que ltre nappartient pas comme tel
ltantit temporelle. Dieu fait surgir de ltant hors de rien en donnant ltre, cest--dire
lui-mme. Cest l quintervient la mtaphore (le terme est prfrable lanalogie car elle
engage un transfert) de la blancheur et du blanc : tout ce qui est blanc participe la
blancheur sans tre la blancheur50. Autrement dit, pour Eckhart, toute chose a sa racine
dans ltre au point quelle nest rien sans lui mais, aussi, sans sidentifier lui. Cette absence
de consistance ontologique de tout tant signe sa dpendance ontologique radicale.
46

M. ECKHART, Prologue gnral, 12, OLME 1, p. 54-57.

Concernant le dveloppement de la proposition esse est Deus, voir F. BRUNNER, Matre Eckhart. Approche de
luvre, Genve, Ad Solem, 1999, p. 26-28. Voir aussi notre article Creatio est collatio esse. Linterprtation
eckhartienne de la cration dans le Prologus generalis , dans : M.-A. VANNIER (d.), La Cration et
lanthropologie chez Eckhart et Nicolas de Cues, Paris, Cerf, coll. Patrimoines / Christianisme , 2011, p. 21-31.
48
Sur limportance dcisive du Liber de causis dans la pense mdivale, voir P. MAGNARD (dir.), La demeure de
ltre, Etude et traduction du Liber de causis, trad. O. Boulnois et al., Paris, Vrin, coll. Philologie et Mercure ,
1990, introduction, p. 9-28.
49
M. ECKHART, Prologue gnral, 12, OLME 1, p. 54-57.
50
Or, il est vident que toutes choses tiennent ltre de ltre lui-mme, comme toutes choses sont blanches
par la blancheur. (Ibid.).
47

153

Pense de ltre et Rvlation ne peuvent tre spares chez Eckhart. Il faut mme dire que
la pense de ltre est une rvlation. Lhomme nest en effet un animal rationale quen tant
quil pense grce la Raison quest Dieu lui-mme. Ce dynamisme intellectif lui est
confr mme la donation de ltre : ltre luit de sa propre lumire. Cette illumination
nest pas une lointaine participation, mais bien une relation immdiate, sans aucun
intermdiaire, entre Dieu et lhomme. Immdiatet paradoxale au sens o la gnration et
la conservation de la lumire se fait par un processus continu du fait quil est discontinu
(eo ipso continue, quia non continue)51. Aussi, Dieu peut tre prsent chaque animal
rationale sans que ceux-ci ne soient confondus avec lui et sans quils ne soient confondus
entre eux. Ce paradoxe de la discontinuit continue habite la totalit une de ltre, en tant
que ltre est Dieu . Il est fondamental pour sinterroger sur lensemble des problmes
phnomnologiques partir de la pense de Matre Eckhart. Indispensable la pense de la
diffrence ontologique, au rapport de ltre au temps, il est aussi essentiel pour
linterprtation phnomnologique de lintersubjectivit transcendantale. La premire
proposition eckhartienne a ceci de particulier quelle ne dlaisse ni la question de lego ni la
question de ltre, mais quelle les rsout simultanment. La problmatique husserlienne et
la problmatique heideggrienne ne peuvent tre abordes sparment. Il en est ainsi parce
que, chez Eckhart, ltre se rvle lui-mme sous la modalit de lego sum qui sum (Ex 3, 14).
Oser identifier ltre et Dieu, pour un penseur mdival, nest envisageable que sous
lauctoritas scripturaire. Loriginalit de Matre Eckhart nest pas davoir comment le nom
de lExode. En cela, il se situe dans une tradition dj bien tablie depuis lantiquit, tant
juive que chrtienne52. Que ltre soit conjugu la premire personne : Je suis , et non
linfinitif, avait dj retenu lattention des matres parisiens, tels que Alexandre de Hals ou
Albert le Grand53. Cependant, Matre Eckhart va pousser cette investigation dans une
direction nouvelle en insistant sur le redoublement de la forme ontologique, mettant ainsi

51

M. ECKHART, Commentaire de lEvangile selon Jean, 18, OLME 6, p. 50-53, voir note 2, p. 52-53.
Voir E. ZUM BRUNN, A. DE LIBERA, Celui qui est. Interprtations juives et chrtiennes, Paris, Cerf, coll.
Patrimoines/Religions du Livre , 1986.
53
Voir E. WEBER, Lhermneutique christologique dExode 3, 14 chez quelques matre parisiens du XIIe
sicle , dans : Ibid., p. 46-101.
52

154

en relief la dimension dynamique du Nom de lExode 54. Tchons de respecter les tapes de
cette argumentation pour en percevoir la pertinence :
Lon doit faire ici quatre remarques. En premier lieu, il faut noter que les trois termes :
je, suis, celui qui conviennent Dieu dune manire tout fait propre. Le je est
le pronom de la premire personne, le pronom discrtif dsigne la substance pure,
pure, dis-je, sans aucun accident, sans rien dtranger, la substance sans qualit, sans
cette forme-ci ni cette forme-l, sans ceci ni cela. Ces termes conviennent Dieu seul,
qui est au-dessus de laccident, au-dessus de lespce, au-dessus du genre ; lui seul,
dis-je. Cest pourquoi il est crit dans le Psaume (140,10) : Moi, je suis d'une manire
unique . Ensuite le celui qui est un nom infini. Or tre infini et immense convient
Dieu seul55.
La premire remarque concerne le pronom je (ego). Il dsigne la substance elle-mme,
dans sa puret. Si tel est le cas, lego nest pas attribuable une seule Personne mais
convient la fois au Pre, au Fils et lEsprit Saint56. Le je manifeste lexclusivit de la
substance divine par rapport toute autre. Selon le Psaume (140,10), Dieu est dune
manire unique , sur le mode de linfinit. La seconde remarque se concentre sur le (je)
suis (sum). Pour Eckhart, le sum ne sert pas seulement de copule entre le sujet (ego) et le
prdicat : qui je suis (qui sum). Sappuyant sur Jn 1, 1 (deus erat verbum), Eckhart
substantifie le verbe : verbum est substantivam. Cela signifie que Dieu nest pas le sujet de
ltre57. Il est ltre lui-mme : Ispum subjectum. Ainsi, ce qui est affirm nest plus ni moins
que lidentit de lesse et de lessentia. Contrairement Thomas dAquin, Matre Eckhart ne
fait pas de la distinction entre essence et existence la pierre dangle de son ontologie. Dans
la perspective avicennienne, Eckhart identifie la quiddit (quidditas) divine avec son
anit (anitas). Par le fait mme que Dieu snonce comme : je suis , il est :
Ensuite le je suis est le verbe substantif. Dieu tait le verbe , Jean (1,1) le
substantif : portant toutes choses par le Verbe de sa puissance , Hbreux (1,3). En
second lieu, ce quil faut noter cest que le je suis est ici le prdicat de la
proposition, puisquil est dit : moi, je suis et est le second terme de la proposition.
Toutes les fois que cest le cas, le je suis signifie ltre pur et ltre simple dans le
54

Voir A. DE LIBERA, Ltre et le bien : Exode 3, 14 dans la thologie rhnane : III. Ipsit de ltre et
solipsisme ontologique chez Matre Eckhart , dans ibid., p. 151-162 ; P. GIRE, Matre Eckhart et la
mtaphysique de lExode, Paris, Cerf, coll. Patrimoines/Christianisme , 2006, Lontognie de lAbsolu , p.
108-116.
55
M. ECKHART, Commentaire du livre de lExode, 14-15, LW II, p. 20-21, trad. fr. P. Gire.
56
Ce qui spare Eckhart de lexgse traditionnelle des commentateurs des sentences que sont Alexandre de
Hals et Albert Le Grand (voir A. DE LIBERA, Ltre et le bien : Exode 3, 14 dans la thologie rhnane , p. 153).
57
Ibid., p. 152.

155

sujet et du sujet, et ltre sujet lui-mme, cest--dire, lessence du sujet, cest la mme
chose que ltre et lessence, ce qui ne convient qu Dieu seul dont la quiddit est son
anit, comme le dit Avicenne et qui na pas de quiddit en dehors de la seule anit que
ltre signifie58.
Lnonciation auto-rfrentielle est performative59. Il en rsulte une hermneutique
ontologique rvolutionnaire par rapport aux autres penseurs mdivaux. Ltre auquel
participent les cratures nest autre que lipsum esse. Autrement dit, travers ltre qui lui
est confr, la crature se reoit comme un Je . Lipsit lui est donne en mme temps
que ltre, et indissociablement de lui. Au risque dinventer un nologisme, nous pourrions
dire que la donation de ltre est ipsique. Cette ipsit ontologique rend possible un
contact immdiat avec Dieu. La crature peut tre touche, affecte, par cette nonciation
du Je au-dedans delle-mme sur un mode athortique. Autrement dit, tre est toujours
dj actualis par lego. Il ny a pas de sum sans ego, et pas dego sans sum. La formule est
forte car elle renvoie Husserl et Heidegger leurs propres apories. Lego transcendantal ne
peut tre une pure forme . Pour que chaque ego soit, il faut que lego transcendantal luimme ne reste pas une possibilit, mais soit une actualit. Il doit tre sur le mode dun sum.
Dego transcendantal, il devient ego transcendant sans pourtant cesser dtre immanent. En
prolepse au choc-en-retour (Troisime partie), annonons dj que la difficult de la sphre
du propre et de ltranger sera leve par la discontinuit continue, savoir par la prsence
de laltrit cache au sein de tout ego. Par consquent, pour que le Dasein soit, il ne peut
abandonner lego pour le sum (Sz, 10, p. 46). Sil en tait ainsi, le Dasein renoncerait
aussitt tre une singularit autre que celle dun fragment de ltre. Seul lego assure
ltre la discontinuit. Lvinas na pas manqu de souligner cette faille dans la pense de
Heidegger. La solution lvinasienne a t de faire prcder lontologie par la mtaphysique.
Un au-del de ltre lui est apparu comme ncessaire la sparation des tants. Il en est
ainsi parce que Lvinas a choisi de conjuguer Athnes et Jrusalem travers le Bien epekeina
ts ousias de Platon (Rpublique VI, 509b) et le Tsimtsum de la Kabbale60. En repartant de
Matre Eckhart, la solution savre toute diffrente. Nul besoin daller chercher une altrit
58

M. ECKHART, Commentaire du livre de lExode, 14-15, LW II, p. 20-21, trad. fr. P. Gire.
Bien que Fichte ne se rfre pas explicitement Eckhart, son influence se fait sentir sur la Tathandlung :
Sans le thmatiser comme fondement dune science, Eckhart considre dj le Moi (Ich) sur un mode
autorfrentiel. Le Ich nest pas reprsentable. Il ne fait rfrence rien dautre que lui-mme. Le Ich dsigne
la puret nue de ltre (S. 77, DW III, p. 341, AH III, p. 119) (Y. MEESSEN, Fichte, Johann Gottlieb ,
Encyclopdie des mystiques rhnans, op. cit., p. 489-491).
60
Sur linfluence du Tsimtsum chez Lvinas, voir C. CHALIER, La trace de linfini. Emmanuel Lvinas et la source
hbraque, Paris, Cerf, coll. Philosophie & Thologie , 2002, p. 26.
59

156

discrte au-del de ltre . Sil arrive Eckhart demployer lexpression superessence

partir de Denys lAropagite, cest toujours pour intgrer cet autrement qutre dans
lhorizon mme de ltre. Pas de mtaphysique au-dessus de lontologie, mais une mtaphysique. A savoir, une discrtion au cur mme de la physique. Derrida la trs bien
entrevu en faisant recours Eckhart au cur du dbat entre Heidegger et Lvinas sur
lusage de lontologie. Pour Eckhart, cet tre autrement na dautre raison que la discrte
altrit relationnelle en Dieu. Lmanation est Personnes divines est le prambule de la
cration :
En troisime lieu, ce quil faut noter cest que la rptition quil y a dans : je suis celui
qui suis indique la puret de laffirmation, toute ngation tant exclue de Dieu luimme, ensuite quant ltre-mme cela signifie une certaine conversion rflexive de
ltre en lui-mme (in se ipsum et super se ipsum reflexivam conversionem), et sa
manence et sa fixation en lui-mme (in se ipso mansionen sive fixionem) ; ensuite la
rptition : je suis celui qui suis dsigne un certain bouillonnement ou parturition
de soi (bullitionem sive parturitionem sui), schauffant en soi et se liqufiant et
bouillonnant par soi-mme et en soi-mme, lumire dans la lumire et vers la lumire
se pntrant totalement tout entire, rflchie tout entire sur elle-mme totalement
et renvoye de partout, selon ceci du sage : la monade engendre la monade ou a
engendr la monade et rflchit sur elle-mme son amour ou son ardeur. Cest
pourquoi il est dit dans lvangile de saint Jean (1,4) : en lui tait la vie , car la vie
signifie un certain jaillissement par lequel une chose, senflant intrieurement par soimme, se rpand en elle-mme totalement, toutes ses parties en toutes ses parties,
avant de se dverser et de dborder lextrieur (effundat et bulliat extra). Do il suit
que lmanation des personnes dans la divinit est la raison et le prambule de la
cration, car il est crit dans lvangile de saint Jean (1,1-3) : au commencement tait
le verbe . Et ensuite seulement : par lui toutes choses ont t faites 61.
Dans ce passage, fidle sa dmarche qui consiste expliquer lEcriture laide de la
rationalit philosophique, Eckhart russit le tour de force dexprimer le mystre trinitaire
presque sans employer la terminologie de la thologie. Ni les noms de Pre, Fils ou Esprit
napparaissent, ni le terme relation . Une seule exception, le mot personne apparat
dans la conclusion du paragraphe. Lego sum qui sum est expos laide du langage de
Proclus et du Livre des XXIV philosophes. Sachant pertinemment que Proclus est le penseur
de la causa sui (aition hautou)62, Eckhart le choisit nanmoins pour exprimer la vie trinitaire
o, selon Thomas dAquin et les docteurs scolastiques, lessence nengendre pas

61
62

M. ECKHART, Commentaire du livre de lExode, 16-17, LW II, p. 21-23, trad. fr. P. Gire.
Liber de causis, XXV, n. 189, p. 76-77.

157

(essentia non generat)63. Si ltre demeure (mansio) grce une conversion

(conversio) en lui-mme, il nest lagent de sa propre auto-constitution (authypostaton)
quen tant quil est ego sum qui sum. La prcision est essentielle au su de ce qui prcde.
Dieu iste en tant que sujet personnel. Au redoublement du sum correspond une double
ngation : negatio negationis. Cette affirmation pure dun oui originaire exclut toute
impuret, autrement dit toute co-appartenance de ltre avec la temporalit. En effet,
contrairement au second Un de Proclus, le procs de ltre ne ncessite aucune sortie
(bullitio) pour sa manence (mansio). De plus, cette conversion de ltre est lumineuse par
elle-mme. Tel une lumire qui se pntre toute entire (lux in luce et in lucem se toto se
totum penetrans), ltre na pas besoin de chercher sa connaissance en dehors de lui-mme.
Ltre est trans-lucide64. Il sauto-rvle lui-mme et cette connaissance seffectue dans
une ardeur damour. Dune manire trs habile, Eckhart fait passer cette prcision travers
la premire proposition du Livre des XXIV philosophes : la monade engendre la monade ou
a engendr la monade et rflchit sur elle-mme son amour ou son ardeur (Deus est
monas monadem gignens, in se unum reflectens ardorem)65. Le terme monade sen
trouve transform. Qui a suivi le raisonnement pas pas reconnait en effet quau travers des
deux emplois du terme monade le Pre et le Fils sont dsigns. Or, cest l un vritable
contrecoup port la philosophie dinfluence proclusienne, puisque, comme toute
pense noplatonicienne qui se respecte, le premier Principe nadmet aucune altrit dans
son unit. Mais ce nest pas tout car, inversement, Eckhart importe aussi une donne
proclusienne en thologie. Loption pour le terme de monade implique une unit
substantielle, vitale et cognitive. Eckhart signifie par l que chaque Personne porte en elle
la fois tre, vie et pense. La suite coule alors de source. Ce jaillissement interne (bullitio) la
vie trinitaire dborde gnreusement lextrieur (ebullitio). Remarquons que le terme
emanatio nest pas utilis pour la cration, mais au contraire pour la bullitio interne des
Personnes divines. Il ne sagit nullement dun panchement de la substance en tant que
telle. La continuit discontinue empche quil en soit ainsi. La vie insparablement
63

THOMAS D AQUIN, Somme thologique, Ia, q. 39, a. 5, cite par M. ECKHART, Sermons et leons sur
lEcclsiastique, 11, LW II, p. 241 ; Commentaire du livre de la Sagesse, 65, LW II, p. 393.
64
Jemprunte lexpression la traduction de Stanislas Breton : lumire dans la lumire, il se pntre dans une
translucidit parfaite (ST. BRETON, Deux mystiques de lexcs : J.-J. Surin et Matre Eckhart, op. cit., p. 102).
Cette traduction va de pair avec linterprtation transitive (oportet transire) de la pense de Matre Eckhart.
65
Le Livre des XXIV Philosophes, prop. 1, Grenoble, Millon, coll. Krisis , 1989, p. 89 ; Voir M. MAURIEGE, Article
Livre des XXIV philosophes , dans : Encyclopdie des mystiques rhnans, op. cit., p. 728-732.

158

gologique et ontologique de la Trinit est le prambule pour penser le rapport entre

Dieu et la cration : lmanation des personnes dans la divinit est la raison et le
prambule de la cration .
Nous voici donc avec une rationalit surprenante. Que ltre iste mme une raison
partage interdit la rationalit classique de tourner rond. tre et penser (einai kai
noein) nest pas le mme (to auto) dans une raison solitaire. Ce prjug parmnidien va
de pair avec une conception de lessence comme dfinition. Avec Eckhart, lindtermination
de ltre reoit un sens spcifique. Elle est due la discrtion des Personnes divines.
Connatre, pour Dieu, est identique tre, et tre dans lamour. De par cette discrtion des
Personnes, Eckhart dploie une mta-physique qui na plus rien voir avec la mtaphysique
dconstruite par Heidegger. Eckhart opre une dconstruction de la Physis beaucoup plus
radicale encore. Sur un certain plan, il est possible dadmettre avec Heidegger la formule :
Le mouvement est dans le repos (Bewegung ist in Ruhe)66. Cependant, ds lors que la
Physis est habite de lintrieur par une discontinuit. Le continu souvre une entlchie de
la transcendance. Aussi, la Perce heideggrienne peut-elle retrouver son sens perdu. En
effet, pour oprer une perce dans la vritable effectivit et la vrit effective
(Druchbruch in die wahre Wirklichkeit und wirkliche Wahrheit)67, encore faut-il que la
continuit elle-mme souvre la discontinuit. L o limmanence ne souvre pas la
transcendance, l o le Mme na pas reconnu lAutre, peut-on vraiment employer le terme
eckhartien de traverse (Durchbruch) ?

66

M. HEIDEGGER, Platon : Sophistes, cours du semestre dhiver 1924/25 Marbourg, d. par I. Schssler,
Francfort, Klstermann, 1992, GA 19, p. 491. Voir I. SCHSSLER, Le Sophiste de Platon dans linterprtation de
M. Heidegger , dans : J.-F. COURTINE (d.), Heidegger 1919-1929. De lhermneutique de la facticit la
mtaphysique du Dasein, Paris, Vrin, 1996, p. 91-111 ; A. BOUTOT, Linterprtation heideggrienne du Sophiste
de Platon , dans : Etudes sur le Sophiste de Platon, Bibliopolis, 1991, p. 535-559.
67
M. HEIDEGGER, Dei Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus, dans: Frhe Schriften, GA 1, p. 130-353,
ici, p. 348, trad. fr. Fl. Gaboriau, p. 227, modifie par Ph. Capelle, Heidegger et Matre Eckhart , p. 115. Voir
le commentaire, ibid.

159

 15. Ddevenir pour devenir

Derrida radicalise la dmarche heideggrienne, en ce sens quil redouble la dconstruction.
Elle nest plus seulement neutralisation de lordre des reprsentations, dtachement de
limage, mais aussi, renversement du rseau linguistique sous-jacent au rapport entre le
reprsent et le non-reprsent. La pense de Derrida est une radicalisation de la diffrence
ontologique vers une diffrance encore plus fondamentale. Cette diffrance renvoie
lextrieur du discours vers le locuteur ou, mieux, vers les interlocuteurs en prsence.
Autrement dit, Derrida rintroduit du relationnel l o Heidegger lvacue. Or, dans la
dcouverte de cette diffrance, Derrida fait appel Matre Eckhart. Le contexte de ce
recours est celui de la thse de lantriorit de la mtaphysique sur lontologie, thse dirige
par Lvinas contre Heidegger dans Totalit et Infini68. Comme le rsume Derrida, dans
lexistence, le rapport avec l'tant qui s'exprime prcde le dvoilement, la pense explicite
de l'tre lui-mme69. Plus simplement dit, le dialogue avec lAutre devance la diffrence
ontologique, qui reste tributaire de la pense du Mme. Or, pour quun dialogue soit
possible, une transcendance doit intervenir. Cette transcendance, Derrida la trouve chez
Matre Eckhart70. Le mystique rhnan ne rejette pas le vocabulaire ontologique pour parler
de Dieu. Paradoxalement, Dieu est la fois tre et au-del de ltre . Cette dcouverte
permet Derrida de ne pas sopposer Heidegger en optant pour son contrepied. Il propose
plutt de considrer la diffrence ontologique comme le lieu mme o la diffrance peut se
dire. Quoi que nous fassions, observe Derrida, nous ne pouvons sortir du rseau langagier
domin par la copule est . Et, cest dans la pense du Mme que lAutre a une chance de
pouvoir se dire. Le Thuringien affirme que Dieu est au-del de ltre . Mais, il nen reste
pas l. Il corrige cette affirmation de transcendance en acceptant que Dieu soit thme du
discours tout en lui chappant : Quand jai dit que Dieu ntait pas un tre et tait audessus de ltre, je ne lui ai pas par l contest ltre, au contraire je lui ai attribu un tre
plus lev71. La double attribution tre et au-del de ltre rsulte de la double
influence augustinienne et dionysienne. Plutt que de hirarchiser les deux propositions,

68

ime

E. LEVINAS, Totalit et Infini, La Haye, Martinus Nijhoff, 2

d., 1965, p. 12-18.
J. DERRIDA, Lcriture et la diffrence, p. 212.
70
Ibid., p. 216-217.
71
M. ECKHART, Sermon 9. Quasi stella matutina, AH I, p. 101.

69

160

comme le fait Thomas dAquin, Eckhart propose une autre voie, indite et originale 72. Cette
originalit consiste supprimer la mdiation de lesse commune entre les tants et lesse
divinum. Il en rsulte une proximit, voire une immdiatet relationnelle, entre lhomme et
la Dit73. Tandis que lAquinate sappuie sur la physique aristotlicienne en la surmontant
dune mtaphysique ( tre au-del de ltre ), Eckhart transforme lhylmorphisme au
niveau de la substantialit des cratures 74. Pour Thomas dAquin, le compos matireforme, qui est la substance des cratures en elles-mmes (non ab alio), est surmont de
lacte dexister qui vient de Dieu (ab alio). Pour Eckhart, il ny a pas de vritable compos
ontologique de la crature car les deux principes (matire-forme) sont diviss entre cr et
incr. Pour le percevoir, encore faut-il entrer dans une intelligence parabolique
(parabolice), cest--dire une intelligence pour laquelle lunit du sensible et du sens est plus
originaire :
Les mots : Au commencement Dieu cra le ciel et la terre (Gn 1, 1) sexposent
encore quatrimement de la manire suivante. Ciel signifie par quoi une chose est
ou ltre de la chose ; tandis que terre signifie par parabole (parabolice) ce quest
une chose ou lessence de la quiddit. Car ltre (esse) et lessence (essentia) diffrent
en tout cr et sont les principes et les proprits de toutes les choses cres. Tandis
que, dans lincr seul, le ce par quoi cest (id quo est) et le ce que cest (id
quod est) sont identiques, cause justement de son caractre incr () Car ces deux
principes sont deux et non un en tout cr et dans le seul cr. La raison en est la
suivante : tout ce qui vient dautre chose et est cr tient dautre chose (ab alio) ltre
ou ce par quoi cest , tandis que le ce que cest ou la quiddit (quidditas), il ne le
tient pas dautre chose (non ab alio), comme le dit Avicenne75.
Selon Eckhart, la forme confre lesse et la matire lessentia. De ce fait, on assiste une
vritablement dconstruction de la Physis aristotlicienne. En effet, si la matire est
identique lessentia, ce nest plus la forme qui est le principe de dtermination. La forme
donne le fait dtre. Elle actualise la dtermination passive. Tout cr est potentia esse. Au
niveau temporel, la crature est toujours une mendiante ontologique tout comme la matire

72

Pour une comparaison entre les penses de Thomas dAquin et de Matre Eckhart sur la manire de concilier
Augustin et Denys, voir notre livre Ltre et le bien, 14, p. 95-100 ; 21, p. 149-159.
73
Voir, par exemple, ce que dit Kurt Flasch dans une formule ramasse : Chez Thomas, quelque chose est
immdiatement cr par Dieu ; chez Eckhart, Dieu mme advient immdiatement dans lme (K. FLASCH,
Matre Eckhart. Philosophe du christianisme, Paris, Vrin, coll. Bibliothque des philosophes , 2011, p. 88 ;
voir aussi, p. 135-136).
74
Voir V. LOSSKY, Thologie ngative et connaissance de Dieu chez Matre Eckhart, Essentia et Esse , p. 146157.
75
M. ECKHART, Livre des Paraboles de la Gense, 33-34, LW I, p. 501-502, trad. F. Brunner, dans : Matre
Eckhart, Genve, Ad solem, 1999, p. 132-133.

161

aspire la forme. Mais cette aspiration est modifie par rapport Aristote car, dune
certaine manire, la crature est dj essentialiter ce quelle deviendra76. Par ailleurs, si
lactualisation cesse, cette essence nest presque rien, pure passivit devenir quelque
chose. Voil pourquoi, dans un raccourci suggestif, Eckhart va jusqu dire que la crature
est nant. Dans lentlchie seule, l o la puissance est passe lacte, se trouve la fois
lunit du sens et du sensible, et lunit de ltre et de lopration. La condition de la
crature est donc une distension du sens et de sensible, mais aussi une distension de ltre
et de lopration. Ce constat dtermine un axe phnomnologique : sensation et
signification sont deux dans le devenir et un dans lentlchie. Lunification de la sensation et
de la signification suppose donc une direction spcifique. Cest aussi l, dans ce triple sens,
que se joue lunit de la physique, de la logique et de lthique. La crature ne trouve sa
consistance ontologique quen Dieu o rside lunit de lesse et de lessentia. La physique
elle-mme est investie par la mta-physique. A linstar dAugustin, Eckhart ne sarrte pas
la consistance des cratures mais les prsente dans leur transit. Il dsire avant tout montrer
comment la crature peut passer de la vie transitoire et changeante la vie ternelle.
Oportet transire : Passe et meure sans mourir , tel est le mot dordre par lequel Stanislas
Breton se propose demboter le pas Matre Eckhart 77. Extraite du Sermon latin XXIV,
lexpression oportet transire dsigne dabord un mouvement ascensionnel de lintelligence
vers Dieu :
Selon Jean Damascne, la prire est Une ascension de lintellect en Dieu (intellectus
in deum ascensus). Donc, sil ne slve pas, lintellect natteint pas Dieu en lui-mme.
Or slever, cest aller vers (ad) ce qui est suprieur. Il faut donc outrepasser
(transcendere igitur oportet) non seulement limaginable, mais aussi lintelligible. De
mme, comme lintellect se rsout vers ltre (resolvat ad esse), il faut aussi le transiter
(oportet et hoc transire). Ltre nest en effet pas la cause de ltre, comme le feu nest
pas non plus la cause du feu, mais quelque chose de bien plus haut, vers lequel il faut
slever (oportet ascendere). Ensuite, lintellect reoit Dieu sous le vtement de la
vrit, et cause de cela, il faut slever (oportet ascendere). Do il est dit : en
Dieu (in deum). Cest pourquoi lme doit transiter Dieu lui-mme (ipsum deum
debet transire anima) sous ce nom, bien plus, sous tous les noms78.

76

Cest pourquoi, comme nous le verrons, si on abstrait lextra-stantia du cr, ltant ceci ou cela rvle dj
son essence.
77
ST. BRETON, Deux mystiques de lexcs : J.-J. Surin et Matre Eckhart, op. cit., p. 163. Voir aussi, Passe et
demeure , ibid., p. 168-177.
78
M. ECKHART, Sermon latin XXIV, LW IV, 247, p. 226, trad. J. Devriendt modifie, p. 228-229.

162

Pour Joseph Quint, transire se traduit en allemand par durchbrechen79. Le transit est donc la
perce. Lintellect ne peut atteindre Dieu sil ne dpasse pas non seulement limaginable
mais aussi lintelligible. Autrement dit, lintellect doit non seulement laisser toute image
(Abgeschiedenheit, Entbildung), mais laisser aussi le fonctionnement intellectif de la
comprhension pour se faire rceptacle vide et non actif (Gelassenheit). Il sagit pour
lintellect de devenir une pure transitivit dans laquelle lactif et le passif ne dont plus quun.
La spculation est insparable de la mystique. Par la perce, lintellect anticipe le
mouvement complet de toute la crature appele transiter en Dieu sabandonnant
totalement, dans une perte complte de soi. Cest l o logique et physique se rejoignent.
Seule cette perte totale, autrement dit la mort, est mme de faire entrer dans la vie stable.
La Physis aristotlicienne doit tre dconstruite car, si elle rend compte du cycle de la
gnration et de la corruption, elle noffre pas la manire den sortir. Avec la Physis comme
telle, il ny a aucune chappatoire la corruption. Eckhart propose donc dancrer chaque
tant dans une gnration qui ne subit aucune altration80 :
Laltration (alteratio) et la gnration (generatio) se rapportent lune lautre comme
tre en mouvement et avoir t m, comme tre en train de se faire et avoir t fait,
comme linforme et limparfait se rapportent la forme et au parfait81.
Le passage de laltration la gnration modifie considrablement le couple puissanceacte. Il ne se fait pas de manire continue, mais par une perce. Cette perce ncessite que
ltant corruptible se dtache de lui-mme pour trouver une nouvelle modalit dtre,
incorruptible. Ce nest donc pas la matire en tant que telle qui doit tre abandonne au
profit de la forme. Nous ne sommes pas dans le registre platonicien dune dualit entre le
sensible et lintelligible et pour cause puisque la matire est essentia. Il faut donc se rappeler
que la physis aristotlicienne repose sur trois principes et non deux : forme (morph),
privation (strsis) et matire (hyl)82. La contrarit ne se situe pas entre la matire et la
forme, mais entre la forme et la privation.

Pour Eckhart, le mouvement arrive sa

79

Dans son dition des sermons, il renvoie notamment au sermon allemand 10 : Pourquoi donc ne devenonsnous pas sages? Il y a beaucoup dobstacles. Le principal, cest que lhomme doit traverser et dpasser (muoz
durchgn und bergn) toutes choses et les causes de toutes choses et cela finit par le contrarier. (Sermon
10, DW I, p. 164, TS, p. 283) ; et au Livre de la Consolation divine, 12, 4-5 : il doit apprendre traverser les
choses (er muss lernen die ding durchbrechen).
80
Voir Altration et gnration : La physique et la grce , OLME 6, note complmentaire n 1, p. 366-371.
81
M. ECKHART, Commentaire de lEvangile selon Jean, 13, OLME 6, p. 266-267.
82
Ainsi il y a trois causes, trois principes : deux constituent un couple de contraires, dont lun est dfinition et
forme, et lautre, privation ; le troisime principe est la matire. (ARISTOTE, Mtaphysique, L, 1069b).

163

perfection lorsque la matire a abandonn toute rsistance se laisser informer

(Gelassenheit)83. La matire informe sest laiss dbarrasser de toute imperfection lie la
temporalit et la corporit. Or, il sagit l dune sortie de la physique dAristote84. Chez le
Philosophe, le cycle gnration-corruption a le dernier mot. Le premier moteur immobile a
beau mettre le monde en mouvement, il nen est pas lultime destination. Eckhart commet
une dconstruction de la physis. Cette dconstruction ne signifie pas la ngation de la
finitude. Au contraire, Eckhart prend au srieux la finitude humaine et lhorizon de la mort.
Par lui-mme, ltant na pas dautre issue que le nant. La nantisation de ltant ne peut
tre vite par aucun moyen. La mort est inluctable. En prendre acte ne consiste pourtant
pas uniquement anticiper (Vorlaufen) cette fin pour accueillir les diverses possibilits
de ltant dans sa temporalit. La position de Matre Eckhart consiste au contraire esprer
contre toute esprance. Ltant nest pas seulement jet dans lexistence, son existence ellemme tmoigne du fait quil est appel une plnitude. La facticit en est transforme. Sans
ltre dont il dpend radicalement, la crature est un pur nant. Ainsi, voyons-nous
apparatre dans le texte eckhartien deux logiques disjonctives. Tantt, ltant est attribu
aux cratures et le nant Dieu, tantt, inversement, ltre est attribu Dieu et le nant
aux cratures. Ces deux thses du dialecticien coexistent85. Ce ou bien - ou bien
(entweder-oder) est une disjonction qui nest surmonte par aucune rconciliation logique.
Ou bien, Eckhart part de la proposition augustinienne pour qui Dieu seul est lipsum esse, ou
bien, il part de la proposition aristotlicienne pour qui ltre se catgorise dans les tants. Le
pivot entre les deux logiques se joue la fois grce la thologie apophatique et grce la
pense noplatonicienne. A la suite de lAropagite, Eckhart peut dclarer :
Si jajoute : Dieu est un tre, ce nest pas vrai. Il est un tre surminent et un Nant
superessentiel. (Got ist ein wesen. Es ist nit war : Er ist ein uber swebende wesen und
ein uber wesende nitheit)86.
Par rapport la physis de la crature, Dieu est en effet Nant suressentiel. Cependant, par
rapport lui-mme, Dieu est la puret de ltre (puritas essendi). Il est lUn, cest--dire celui
en qui il ny a aucune privation dtre. Matre Eckhart entrecroise les gammes du registre

83

Il conviendra de nous en rappeler dans le rapport entre le corps (Krper) et la chair (Leib).
Voir notre article sur Aristote dans : Encylopdie des mystiques rhnans, op. cit., p. 138-146.
85
Voir A. CHARLES-SAGET, Non-tre et Nant chez Matre Eckhart , dans : E. ZUM BRUNN (d.), Voici Matre
Eckhart, Grenoble, J. Millon, 1998, p. 301-318.
86
M. ECKHART, Sermon 83, DW III, p. 442, AH III, p. 152.
84

164

ontologique, montologique et hnologique. Comme laffirmait Emilie Zum Brunn, il ny a

pas lieu de voir chez Eckhart un quelconque tournant ontologique ou montologique87 .
Vouloir dcouper son uvre en priodes ontologique et apophatique est une impasse. Les
antagonismes sont voulus. Ils ont pour but de faire sortir la pense, trop discursive, vers une
perce hors du champ rationnel, un saut dans la vie divine. En effet, le langage arrive
ses limites. Il nest donc pas tonnant que Derrida ait repr lquivocit langagire du
mystique rhnan. Qui plus est, cette polysmie est en effet propose dans une polyphonie.
En fonction de telle ou telle proposition, cest un matre ou un autre qui en est le porteparole. Cette multiplicit de voix place lauditeur ou le lecteur en situation de libert. Le
texte se rvle diffrentes entres. Laristotlicien ou le noplatonicien sont pris en charge
dans leur logique. Ils se promnent dans le texte jusquau moment o ils sont pris au
dpourvu par la logique paradoxale qui sy dploie. Lironie eckhartienne est subtile et ne
manque pas dhumour. Lorsque le Thuringien affirme : le Nant, cest Dieu (niht, daz was
got)88, il ne lui te pas ltre89. Il dit non seulement que Dieu est autrement que ltant, mais
aussi que ltant ne trouvera sa plnitude ontologique quen se nantisant. Quitter ltant
ceci et cela (ens hoc et hoc) est la condition sine qua non du vritable devenir (werden).
Cette dconstruction de tout tant particulier et concret sexprime par un devenir rien
(nicht werden) ou un ddevenir (entwerden) :
Dans tous les dons quil reoit, lhomme doit apprendre sortir de lui-mme, ne plus
rien garder de personnel et ne plus chercher pour lui-mme, ni profit, ni plaisir, ni
intimit, ni douceur, ni rcompense, ni le royaume du Ciel, ni sa propre volont. Dieu
ne sest jamais donn, jamais Il ne se donne une volont trangre, Il ne se donne
qu sa propre volont. Mais l o il trouve sa volont, l Il se donne et sabandonne
(d gibet er sich n und laezet sich) avec tout ce quIl est. Et plus nous nous dfaisons
de ce qui est ntre, plus vritablement nous nous faisons en elle (Und ie wir mr des
unsern entwerden, ie mr wir in disem gewaerlcher werden) 90.

87

E. ZUM BRUNN, Dieu nest pas tre , dans : Matre Eckhart Paris. Une critique mdivale de
lontothologie, Paris, PUF, 1984, p. 84-108. Si nous embotons le pas Stanislas Breton concernant loportet
transire, nous mettons des rserves quant sa proposition de diffrentes phases chez Eckhart. Stanislas
Breton a dabord vu trois tapes clairement distinctes dans le langage eckhartien : un langage centr sur ltre
(base), ensuite sur le Verbe (mtabase) et enfin sur le lieu (anabase). (voir S. BRETON, Les mtamorphoses du
langage religieux chez Matre Eckhart , Recherches de science religieuse, 67/3 (1979), p. 373-396). Stant
rtract sur ce point, il nen considre pas moins trois phases qui sinterpntrent dans litinraire du
langage eckhartien (ST. BRETON, Le rapport : tre-Dieu chez Matre Eckhart , op. cit., p. 47).
88
M. ECKHART, Sermon 71, DW III, p. 226, AH III, p. 78.
89
Voir W. BEIERWALTES, Deus est esse, Esse est Deus , trad. fr. J.-F. Courtine & Co. dans : Platonisme et
Idalisme, op. cit., p. 48.
90
M. ECKHART, Die rede der underscheidunge, XXI, DW V, p. 281, TS, p. 116.

165

Se dfaire de ce qui est sien, de son tantit propre, est lunique voie pour se faire ltre
non spar. Il sagit littralement se d-devenir du fait de vouloir tre en propre soimme, pour enfin devenir ce que nous sommes vraiment, cest--dire tre en commun
avec les autres91. Cette dialectique d-devenir/devenir (entwerden/werden) est une
innovation radicale par rapport Aristote, car elle intgre la corruption dans
laccomplissement de ltre92. Dans son introduction aux Sermons et Traits allemands,
Joseph Quint avait rsum le devenir eckhartien par cette formule lapidaire : Stirb und
werde 93. Il ne sagit ni plus ni moins que de mourir ce qui est dj mort pour ne laisser
subsister

que

la

vie.

Ce

laisser

(lzen/lassen)

oriente

le

sens

de

la

gelzenheit/Gelassenheit chez Matre Eckhart. Elle est ici exprime comme abandon de la
volont propre , ce dont Heidegger sest volontairement cart. Or, Derrida sest oppos
la dconstruction heideggrienne de la Gelassenheit eckhartienne en montrant combien
ne plus vouloir aucun objet particulier, ou vouloir rien , sinvertit en ne rien vouloir 94.
Derrida met donc en vidence combien la Gelassenheit ne peut tre dconstruite, car elle
fait tat dune dconstruction acheve. En effet, pour Eckhart, il ny a pas dEntbildung sans
Gelassenheit. Le dtachement des images ne peut saccomplir que dans un laisser qui
introduit lhomme dans la Gelassenheit. Tandis que le dtachement (Abgeschiedenheit) est
encore li dialectiquement lattachement, ou lappropriation, le laisser se situe dj
dans lacte de non rsistance. Pour le dire en termes aristotliciens, il ny a plus de
privation (strsis) dans la Gelassenheit. Labandon et le don sont les actes qui mnent
ltant son entlchie (entlcheia). Or, le terme entlcheia prsente une ambigut
puisque, selon une lecture mamonidienne dAristote, il peut y avoir une fin propre , qui
correspond la forme spcifique de ltant, et une fin suprme , qui correspond la
permanence ternelle de cette forme 95. Mais, si lon interroge chacune de ces fins, on
constate que la privation joue un double jeu. Dune part, quant la forme spcifique, la
privation est une rsistance la pleine possession corporelle et temporelle, laquelle nest
91

Sachant que lidentit entre lesse divinum et lesse commune opre une transformation de celui-ci. Ltre
commun est un tre en commun, il admet la discontinuit au cur de la continuit.
92
Voir Y. MEESSEN, Lincarnation chez Eckhart : du phnomne ltre , dans : M.-A. VANNIER (d.), La
christologie chez les Mystiques rhnans et Nicolas de Cues, Paris, Cerf, coll. Patrimoines/Christianisme ,
2013, p. 49-62.
93
M. ECKHART, Deutsche Predigten und Traktate, Zurich, Diogenes Verlag, 1979, p. 28, 48.
94
Voir J. DERRIDA, Nombre de oui , dans : Psych, p. 647.
95
MAMONIDE, Guide des perplexes, III, c. 14, cit par M. ECKHART, Commentaire du livre de la Gense, 141,
OLME 1, p. 422-423. Nous verrons plus loin que ces deux fins correspondent deux niveaux diffrents de la
connaissance.

166

jamais que temporaire. Dautre part, quant la forme ultime, la privation est toute autre.
Puisquelle suppose la permanence (permanentia), il ny a de forme ultime que l o il
ny a plus de privation. Do une sortie du devenir, de la physis (de phuein). Or, cette sortie
de la physis suppose aussi labsence de possession dune forme spcifique. En effet, cette
possession ncessite toujours un tant ceci ou cela, lequel, par dfinition, est priv de tous
les autres : omne ens est aliquid96. Cette altrit est une privatisation qui doit aussi tre
limine pour aboutir la permanence, car la permanence ncessite lunit. Il faudrait donc
une dpossession de la nature propre de chaque forme spcifique. Les espces doivent donc
trouver une unit non privative. Cette duplicit de la privation, la fois privation et
privatisation (priva-tisa-tion), perturbe la perception de la Physis97. Pour Aristote, la
privation se dfinit par limpossibilit absolue de possder98 . Sans privation, ltant
devrait aboutir la possession accomplie. Selon la dfinition heideggrienne, lentlchie est
le se-possder-dans-la-fin (en-telei-echein)99. Or, Eckhart propose exactement le
contraire. Lentlcheia est consomme lorsque toute possession a cess car, prcisment,
la possession privatise. Le retournement eckhartien de la physis aristotlicienne nest-il pas
un atout fondamental pour la phnomnologie ? Eckhart ne modifie-t-il pas compltement
le rapport de ltre la prsence ? Lavnement vritable de la forme ne se situe pas dans
lhorizon temporel, mais en dehors de cet horizon. Lunit matire-forme accomplie se situe
dans linvisible et non dans le visible. Ce faisant, Eckhart ne propose pas une scission
(Khrismos) entre le visible et linvisible, la manire dont Platon spare lintelligible et le
sensible.
Dans Dngations, Derrida scrute Khra comme lieu nigmatique qui nappartiendrait ni
au sensible ni lintelligible, ni au devenir ni au non-tre (Khra nest jamais dcrite comme
un vide) ni ltre100 . A la fois prsente et absente, Khra pourrait tre rapproche du
96

Voir P. W. ROSEMANN, Omne ens est aliquid. Introduction la lecture du systme philosophique de saint
Thomas dAquin, Louvain-Paris, Peeters, 1996.
97
Sil est une question du mal, elle commence dans cette duplicit de la privation. Rappelons-nous que le
mal est privatio boni pour Augustin. Mais lhomme ne sengage dans cette privation quen pensant trouv
un bien. La duplicit consiste prcisment en une sduction du regard qui inverse la privation.
98
ARISTOTE, Mtaphysique, X, 4, 1055 b.
99
La mobilit dun mouvement consiste alors minemment en ceci que le mouvement de ce qui est m se
reprend en sa fin, tlos, et en tant quainsi repris, dans la fin, se possde : en telei echein : entlcheia se-possder-dans-la-fin . (M. HEIDEGGER, Ce quest et comment se dtermine la physis , dans : Questions
II, p. 165-276, ici, p. 246).
100
J. DERRIDA, Dngations dans : Psych, p. 566. Voir E. FALQUE, Le combat amoureux, Paris, Hermann,
2014 : Khra ou la grande bifurcation (Chapitre premier).

167

Gemt eckhartien101. Le Gemt serait le l o ltre est ouvert la transcendance, sans

pour autant que cette transcendance schappe de limmanence. Khra et Khrismos
seraient entremls dans un nud inextricable. La modalit de ltre comme lieu serait
celle du parvis ou du seuil , cest--dire un lieu de passage, de transit102. Dpassant la
diffrence par la diffrance , Derrida pressent un Da-Sein la fois continu et
discontinu. Cette pense de lentrelacement de ltre et du non-tre se rapproche
tonnamment de celle dEckhart. Cependant, la tournure dialectique derridienne laisse de
ct toute tlologie. Or, pour Eckhart, la crature ne peut rester indfiniment dans un
transit transitoire. Il faut encore que le seuil fasse accder une vie entirement transitive.
Autrement dit, la priva-tisa-tion, qui est la contrarit de la forme, doit avoir une fin. Tant
que lhomme se situe au sein de la Physis, tout ce qui est visible ne lest quen raison de la
forme, mais de la forme contrarie par la priva-tisa-tion. Cest dire combien la clairire
spatio-temporelle, si nous pouvons employer ce plonasme, est toujours soumise la privatisa-tion. Ds lors, sortir de la priva-tisa-tion, cest sortir du visible. Prcisons : sortir du
visible pour notre regard. La phnomnologie nous a suffisamment mis en garde par rapport
la Physis aristotlicienne. Grce linfluence de Brentano sur Husserl, nous savons que
tout objet est tel parce quune intentio le vise103. Or, ce regard, parce quil appartient au
monde des tants privs de leur forme accomplie, est lui-mme une intention inaccomplie.
Kant est pass par l. Loubli de la finitude intentionnelle est une source constante de
mprise en philosophie. Est-il utile de rappeler que notre regard est adapt une
phnomnalit de la priva-tisa-tion ? Ce que nous nommons le visible est le rsultat dun
corrlat intention finie - intuition finie. En prendre acte signifie du mme coup que nos yeux
sont inaptes une phnomnalit de la non-priva-tisa-tion. Bref, le clair-obscur convient
nos yeux de chouette. Chaque fois que nous tentons de regarder la pleine lumire, nous
sommes aveugls et nous ny voyons rien , alors que ce rien est ltre en plnitude.
Cest exactement la manire dont Eckhart dcrit lexprience de Paul sur le chemin de
Damas :

101

Ibid., p. 582-583.
Ibid., p. 584.
103
Voir P. MCCORMICK, Sur le dveloppement du concept de lintentionnalit chez Brentano et Husserl ,
Philosophiques, vol. 8, n 2, 1981, p. 227-237.

102

168

Cette parole que jai prononce en latin est crite par saint Luc in Actibus au sujet de
saint Paul et signifie : Paul se releva de terre et, les yeux ouverts, il vit le nant104.
Il me semble que ce petit mot a quatre significations. Lune delles est : quand il se
releva de terre, les yeux ouverts, il vit le nant et ce nant tait Dieu, car lorsquil vit
Dieu, il le nomme un Nant. La seconde signification : lorsquil se releva, il ne vit rien
que Dieu. La troisime : en toutes choses il ne vit rien que Dieu. La quatrime : quand il
vit Dieu, il vit toutes choses comme un nant105.
Le sermon allemand 71 est un des textes les plus clbres de Matre Eckhart. Il est peut-tre
aussi un de ceux qui se prtent le mieux une relecture phnomnologique 106. Le texte nest
pas directement charpent par la distinction entre le visible et linvisible, mais plus
prcisment, il interroge les conditions de possibilit dune vision de Dieu, autrement dit,
dune thophanie. Le mystique rhnan y dploie le registre mtaphorique de la lumire
dune faon magistrale. Pour Eckhart, la mtaphore ne signifie pas un niveau moindre que le
niveau originaire. Comme il le prcise dans luvre latine, si lEcriture parle de lumire
vritable (Jn 1, 9) pour dsigner Dieu, cette dsignation nest pas mtaphorique , mais
originaire 107. Cest seulement partir de cette originarit lumineuse que peut se
dployer le sens mtaphorique. Deux lumires sont distingues : la lumire manante
(lux) et la lumire mane (lumen)108. Or cette distinction joue un rle ontophnomnologique. A lontologie dautoposition de la pense proclusienne, Eckhart
substitue une ontologie thophanique . A savoir, une ontologie o ltre est identifi la
lumire :
Les essences des choses cres, sans lumire (sine luce), cest--dire sans tre (sine
esse), ne sont que tnbres, et cest par ltre mme quelles sont formes, brillent et
plaisent109.
Sine luce est synonyme de sine esse. Ainsi, retrouvons-nous dans le sermon 71, cette
affirmation : par sa lumire est toute lumire ; par son tre sont tous les tres110 . Ltre

104

Ac 9, 8.
M. ECKHART, Sermon 71. Surrexit autem Saulus de terra, AH III, p. 75.
106
Voir E. FALQUE, Rduction et conversion (Matre Eckhart) , dans : Dieu, la chair et lautre. DIrne Duns
Scot, La rduction au rien : la vision de Paul , p. 179-197.
107
M. ECKHART, Commentaire de lEvangile selon Jean, 86, OLME 6, p. 172-173.
108
Ibid., 74, 87, OLME 6, p. 150-151 ; 174-175. Eckhart a sans doute hrit de cette distinction entre lux et
lumen, qui scrit aussi sous la forme lumire illuminante et lumire illumine , dun lieu commun transmis
via Isidore de Sville (Etymologiae XIII, X, 14) aux thologiens rhnans (Albert le Grand, In Evang. s. Joanem
Exp., I, 8 ; Ulrich de Strasbourg, De summo bono II, 3, 5). (Y. MEESSEN, Lumire , dans : Encyclopdie des
mystiques rhnans, op. cit., p. 749-752, ici, p. 750).
109
M. ECKHART, Commentaire du livre de la Gense, I, 33, OLME 1, p. 291.
110
M. ECKHART, Sermon 71. Surrexit autem Saulus de terra, AH III, p. 80.
105

169

est donc une vie lumineuse et illuminante par laquelle sont et apparaissent toutes les
choses. Or, paradoxalement, les tants humains sont dous pour voir lapparition des choses
cres, mais pas la racine de cet apparatre, la source lumineuse par laquelle elles brillent. Le
lumen est visible, la lux est invisible. Si le sermon 71 fait tat de cette limitation de la vision
inhrente la condition cre, il nen reste nanmoins pas l. Sappuyant sur le texte
scripturaire, Eckhart constate que la thophanie paulienne est tablie sur une vision du
nant : il vit le nant . Mais que cette vision du nant est simultanment une vision de
Dieu : ce nant tait Dieu il vit Dieu . Le raccourci est fulgurant. Nous le constatons, au
niveau objectif rien nest chang, cest--dire que rien nest pas remplac par
quelque chose 111. Si ce rien se mue en Dieu , cela ne peut donc venir que du
regard. Lenjeu en est crucial. Il concerne le rapport entre phnomnologie et thophanie.
Toute thophanie, quelle quelle soit, est toujours une corrlation entre ce qui est vu et celui
qui regarde. Toute apparition est toujours sous-tendue par un apparatre, lequel peut, dans
des circonstances exceptionnelles, se manifester clairement comme divin. Ajoutons cela
que, sans un se dtourner par lequel toutes choses sont laisses , il nest pas possible de
se tourner vers la thophanie. Lexpression se tourner est encore trompeuse. Elle sousentend trop facilement que ltant regardant devrait tre orient dans une direction de
lespace. Or, il nen est pas ainsi. Eckhart insiste pour dire combien la lumire qui saisit Paul
est enveloppante :
Or il (lauteur des Actes) sexprime ainsi : Une lumire du ciel lenveloppa. Il veut
dire : tout ce qui appartenait son me fut saisi. Un matre dit que, dans cette lumire,
toutes les puissances de lme bondissent, les sens extrieurs slvent, par lesquels
nous voyons et entendons, de mme les sens intrieurs que nous nommons penses :
quel point elles sont vastes et insondables, cest merveille. Je peux aussi bien me
reprsenter ce qui est au-del de la mer que ce qui est ici prs de moi. Au-del des
penses se situe lintellect lorsquil est encore en recherche. Il va de tous cts et
cherche ; il pie ici et l, il acquiert et perd. Au-dessus de lintellect en recherche est un
autre intellect qui ne cherche pas, qui demeure dans son tre pur et simple, saisi dans
cette lumire. Et je dis que, dans cette lumire, toutes les puissances de lme

111

Passant du ne rien voir voir le rien, saint Paul atteint ainsi, et progressivement, cet tat de dtachement
suprme (Abgeschiedenheit), qui parat parfois ce point proche du rien quaucune chose nest si tnue
quelle puisse se loger dans le dtachement, si ce nest Dieu seul (Trait du dtachement, dans : Du
dtachement et autres textes, trad. G. Jarczyk et J.-P. Labarrire, Paris, Rivages poche, 1995, p. 51). (E. FALQUE,
Rduction et conversion (Matre Eckhart) , dans : Dieu, la chair et lautre. DIrne Duns Scot, op. cit. p.
188).

170

slvent. Les sens bondissent dans les penses : quelle hauteur et dans quel abme
sont celles-ci, nul ne le sait que Dieu et lme 112.
Eckhart parle ici dun usage tout fait particulier de lintellect (Vernnfticheit).
Habituellement, notre intellect sagite la recherche dobjets penss (cogito cogitatae).
Eckhart en parle comme dun chien qui hume une piste pour lever du gibier : Il va de tous
cts et cherche ; il pie ici et l, il acquiert et perd. La conscience est toujours conscience
de quelque chose. Or, il est un usage de lintellect tout fait particulier o il ne sagite
plus113. Compltement dtach de toute image, il se laisse faire. L, il est pris en charge.
Paradoxalement, entirement passif, lintellect atteint son activit la plus parfaite. Abscolor,
il peut recevoir toute couleur114. Telle Khra, lintellect devient pur spaciement, rceptacle
entirement rceptif. Dans cet tat, la distinction entre sensible et intelligible est dpasse :
Les sens bondissent dans les penses (Die sinne entspringe nt in die gedenke). Sensation
et signification sembrassent dans ce lieu atopique et diaphane 115. Diaphanum-transparens
est aussi la manire dont sexprime une diffrence ontologique surprenante116. Transpose
dans le lexique lumineux, la manifestation de ltre na plus rien voir avec lopposition dun
sujet et dun objet. Ltre et lintellect ne sont plus deux ralits se faisant face mais ils sont
donns ensemble selon la mme modalit. Comme Dieu nest aucun tant et peut ainsi tre
prsent tous, lintellect na aucune couleur et peut donc les recevoir toutes. Alors tre et
pense sentrelacent et streignent. Dans la lumire est vue la lumire. Cette lumire (lux)
va de pair avec la plus grande tnbre, car la lumire des choses (lumen) sest teinte :
Il nest pas de nuit qui nait une lumire, mais elle est cache. Le soleil brille dans la
nuit, mais il est cach. Il brille de jour et cache toutes les autres lumires. Ainsi fait la

112

M. ECKHART, Sermon 71. Surrexit autem Saulus de terra, DW III, p. 215-216, AH III, p. 75-76.,
A linstar dAristote, selon lexemple de lil et de la couleur (De anima, III, c. 4, 429 a 17 et b 17), la
connaissance eckhartienne repose uniquement sur lactivit du connu et sur la passivit totale du connaissant
(M. Eckhart, Commentaire de lEvangile selon Jean, 396, LW III, p. 338 ; voir J. CASTEIGT, Connaissance et vrit
chez Matre Eckhart, Paris, Vrin, 2006, La paradoxe de la nudit : ne rien tre pour tout possder , p. 174176). Lorsque la connaissance est applique Dieu, le rapport de passivit et dactivit se redouble
(reduplicatio) : lintellect agent devient lui-mme passif de laction divine. Dieu se substitue lui-mme
lintellect agent et opre la connaissance au point quil sengendre lui-mme dans lintellect passif . Dans
ce cas, lintellectus agens aristotlicien perd son agere. Devenu pure rceptivit, lintellect humain ne conduit
plus rien mais se laisse conduire. Cest alors que sopre la naissance de Dieu dans lme.
114
M. ECKHART, Questions parisiennes, II, Utrum in Deo sit idem esse et intelligere, 12, LW V, p. 47, citant
Aristote, De anima, II, c. 7, 418 b.
115
Voir A. VASILIU, Du Diaphane: image, milieu, lumire dans la pense antique et mdivale, Paris, Vrin, 1997.
116
Ibid., p. 175-176.
113

171

lumire divine : elle cache toutes lumires. Quoi que nous cherchions dans les
cratures, tout est nuit117.
Voir de nuit, ce nest plus voir selon un mode thortique. La connaissance eckhartienne se
tient lunit originaire de ltre, du vivre et du penser. Serait-ce une connaissance
affective ? Oui, pour autant quelle ne soit interprte comme un rejet du penser
pour se plonger dans le vivre . Eckhart ne propose pas de remplacer la morph par la hyl.
La matire nest pas plus originaire que la forme. Loriginaire est lunit hylmorphique
inaccessible nos yeux de chouette. Toute dconstruction na dautre but que de dgager
cette unit originaire. Sortir du clair-obscur par une Perce vers la lumire, oui, mais
comment ?

16. Duplicit et duplex esse

Au regard du geste derridien, peut-on parler de dconstruction ou de quasidconstruction chez Michel Henry118 ? Oui, condition de voir quel point la prsence
dconstruite fait place nette une nouvelle prsence : lessence nue et pure dgage de
toute extriorit. Si, pour Derrida, loriginaire est la fois ce que lon ne peut taire et ce dont
on ne peut parler, pour Henry, au contraire, loriginaire trouve un langage appropri :
lengendrement de lego. Lengendrement est le lieu de refondation du sujet perdu de la
postmodernit. La dissmination de lego nest que superficielle car lego humain est
engendr l o Dieu sengendre lui-mme. La dconstruction eckhartienne conduit entrer
dans une nuit de toutes choses pour dcouvrir Dieu. Michel Henry a retenu cette leon du
Matre. Pour lui, la rvlation de lessence ne doit rien la lumire du jour. Cette
manifestation saccomplit dans la nuit o brille la vraie lumire119 . Si lessence se rvle
par une Nuit, alors elle demeure cache dans sa rvlation. Les Hymnes la nuit de Novalis
sont l pour en tmoigner120. En ayant son propre mode de rvlation, linvisible est libre de
toute antithse. Leffectivit phnomnologique de linvisible na nul besoin de se poser
117

M. ECKHART, Sermon 71. Surrexit autem Saulus de terra, AH III, p. 76.

Voir S. LAOUREUX, Limmanence la limite, op. cit., 9. La phnomnologie matrielle, une quasidconstruction ? Henry et Derrida, p. 79-91.
119
M. ECKHART, Sermon de lhomme noble, T, p. 108, cit dans EM, 50, p. 552.
120
Voir les diffrentes citations des Hymnes la Nuit, dans EM, 50, p. 554-556.
118

172

dans son contraire, le visible. Toute dialectique est rejete, quelle soit hglienne ou
heideggrienne121. Michel Henry met le doigt sur une thse profondment eckhartienne. La
lumire divine (Lux) nentretient aucun rapport dialectique avec lumire du monde (lumen).
Cependant, entre Eckhart et Michel Henry, un diffrend demeure. Lhomme ne peut
prtendre une indpendance vis--vis de la cration qui lui soit dj acquise. Lorsquil
affirme avec Eckhart : Dieu et moi nous sommes un dans lopration , Michel Henry omet
la suite de la proposition : il opre et je deviens :
Loprer et le devenir, cest tout un. Si le charpentier nopre pas, la maison nadvient
pas. Quand la hache sarrte, le devenir sarrte aussi. Dieu et moi sommes un dans
lopration : Il opre et je deviens (Got und ich wir sint ein in disem gewrke; er wrket,
und ich gewirde) Tout ce quon y jette, le feu le transforme en lui-mme et lui fait
prendre sa nature. Ce nest pas le bois qui transforme le feu en bois, mais le feu qui
transforme le bois en feu. De mme, cest nous qui sommes transforms en Dieu, de
manire le connatre tel quil est. Saint Paul dit : Voici comment doit tre notre
connaissance je dois le connatre exactement comme il me connat, ni plus ni moins,
complte galit122.
Le sermon do Michel Henry tire son leitmotiv Dieu mengendre comme lui-mme et
sengendre comme moi-mme sappelle : Les justes vivront ternellement et leur
rcompense est auprs de Dieu (Sg 5, 6). Ce sermon est donc plac lenseigne dune
temporalit du devenir. Un futur est promis aux justes. Ils pourront vivre auprs de Dieu
(apud Dominum). Connatre Dieu complte galit nest pas lapanage de lhomme ds
aujourdhui. Lhomme ne deviendra thognoste quau terme dune transformation . Cette
mtamorphose a cependant dj commenc (1 Jn 3, 2 et 2 Co 3, 18). Dieu en est lauteur : er
wrket, und ich gewirde. L o Heidegger ne voit que la ralit du devenir, Henry lui oppose
une fin de non-recevoir en supprimant son effectivit123. Or, si Eckhart pose une entlchie
au devenir, cest bien parce quil distingue alteratio et generatio. Henry souligne le point
121

Voir EM, 51, p. 559.

M. ECKHART, Sermon 6. Justi vivent in aeternum, DW I, p. 114-115, TS, p. 263-264.
123
Lerreur phnomnologique de Michel Henry, sur ce point, est un effet de son radicalisme, et traduit
limpatiente exigence avec laquelle il tient pour nul, sans ralit, ce qui na pas leffectivit suprme de
limpressionnalit pathtique actuelle le mode de donation du Prsent vivant. Mais ce radicalisme
intransigeant est excessif, car il fait fi de ce caractre eidtique fondamental, essentiel la temporalit
incarne et subjective, de se phnomnaliser en tant que flux ; non pas seulement ni mme principalement
comme impression affective originaire, mais comme processus unitaire du flux, dans lunit processuelle du
passage. Le vritable irralisme est de saccrocher linstant vcu impressionnel, comme sil tait lunique
paradigme admissible de la ralit, comme si leffectivit du vivre navait lieu quen lui, dans lactualit
immdiate de son pathos. (J.-F. LAVIGNE, Incarnation et historicit , dans : G. JEAN, J. LECLERCQ ET N. MONSEU
(d.), La vie et les vivants. (Re-)lire Michel Henry, UCL Presses universitaire de Louvain, 2013, p. 455-474, ici, p.
463).
122

173

nvralgique de la pense du mystique rhnan. La crature est entirement enracine dans la

generatio divine, et donc ne doit rien elle-mme. Cela signifie-t-il que sa Vie lui soit
garantie indpendamment de sa corruption ? Linconsistance radicale de la crature doit
tre souligne. Cela ne signifie pourtant pas quelle soit dj entirement consistante.
Eckhart se tient lcart dun monisme panthiste en confessant un non-dualisme
chrtien124. Pour Eckhart, Dieu, en tant qutre-lumire, est seul donner consistance aux
choses : les essences des choses cres, sans lumire (sine luce), cest--dire sans tre (sine
esse), ne sont que tnbres, et cest par ltre mme quelles sont formes, brillent et
plaisent125. Sans la generatio divine qui les fait advenir, les choses ne sont rien. Eckhart va
jusqu oser affirmer que les cratures sont un pur nant 126. Presque rien, les cratures
sont pareilles une terre dsole et vide qui mendie sa forme127. Non pas quelle puisse
recevoir une forme la manire dune acquisition, comme si elle pouvait la possder une
fois donne. Au contraire, les choses cres ne reoivent ltre quen tant enracines dans
ce quelles ne sont pas. Elles sont aussi lgres que lair translucide qui laisse passer la
lumire :
Cest pourquoi la lumire ninhre pas au milieu, et cest pourquoi rien nhrite de la
lumire ; cest pourquoi aussi le corps lumineux ne fait pas hriter le milieu de son
action, qui est dilluminer. Certes il communique au milieu dtre et dtre dit illumin
comme par emprunt et de faon transitoire (in transitu), sur le mode de ce qui est
passif, transitoire et en devenir (transeuntis et fieri) ; cependant il ne communique pas
sa lumire ce milieu sur le mode de lenracinement et de la qualit passible
inhrente, comme si la lumire demeurait, inhrait et continuait illuminer de faon
active en labsence du corps lumineux128.
Quoi de plus inconsistant que lair diaphane ? Leur qualit passible (qualitas passibilis)
leur est inhrente. Passibles de fond en comble, elles ne sont pas proprement parler des
substances. Michel Henry, en mettant jour cette passibilit, cette passivit premire
antrieure toute action, est tout proche de Matre Eckhart. Si proche et pourtant, en
mme temps, si loign. Ce qui lui chappe est la modalit ontologique entirement
124

Cette expression de non-dualisme est de R. OTTO, West-Ostliche Mystik, Gotha, 1926, trad. fr. J.
Gouillard, Mystique dOrient et mystique dOccident, Paris, Payot, 1951, cit par V. LOSSKY, Thologie ngative et
connaissance de Dieu chez Matre Eckhart, op. cit., p. 263 ; voir aussi, p. 255-256.
125
M. ECKHART, Commentaire du livre de la Gense, I, 33, OLME 1, p. 291.
126
M. ECKHART, Sermon 4, AH I, p. 65. Voir Bulle in agro dominico, prop. XXVI.
127
Voir MAMONIDE, Dux neutrorum III, 9.
128
M. ECKHART, Commentaire de lEvangile selon Jean, 70, OLME 6, p. 144-145. Eckhart emprunte cette notion
d enracinement Thomas dAquin (Somme thologique, Ia, q. 104, a. 1). Voir V. LOSSKY, Thologie ngative
et connaissance de Dieu chez Matre Eckhart, p. 154-155.

174

 transitoire de cette passivit. Transitoire ne signifie pas seulement que la crature doit
dabord transiter par un sas au terme duquel elle pourra enfin possder ltre titre
substantiel. Au contraire, pour Eckhart, la modalit transitoire est prcisment la modalit
dfinitive. Cest l que tout se renverse. La sagesse saffole car la folie de Dieu est plus sage
que la sagesse du monde (1 Co 1, 20-25). Ltre et le temps sont entrelacs de manire
paradoxale. Plus il y a de fluidit, plus il y a de consistance. Pourquoi ? Parce que ltre
iste mme la bullitio, lequel est un flux129. LEgo sum qui sum nest pas une prsence
fixe. LEgo iste mme la fluidit intgrale qui est le fond sans fond de la spatio-temporalit.
Sil avait peru cette originarit du fluxus, Michel Henry naurait pu crire lEgo est rel, le
flux non130 sans tre oblig doprer une dconstruction en rgle de la pense du
matre rhnan. Le rapport entre limmanence et la transcendance se trouve l. Est ternel ce
qui flue dans une donation intgrale, tandis quest temporel ce qui flue avec rsistance au
don. Cest donc le flux relationnel qui assure la cohsion la fois ontologique et
phnomnologique entre ltre et le temps. Ltre se communique sur le mode quil est :
pure transitivit. En raison de cet enracinement transitif, aucune crature ne peut donc se
saisir comme une substance en elle-mme131. En pensant maintenir ltre, elle ne saisirait
que du vide. Cest justement parce que les cratures tentent de se maintenir, dans un
maintenant , quelles narrivent pas vivre dans le prsent quelles sont. Telle est la
folie de ltre. Se donner est la modalit par laquelle il se tient. La donation est sa stance. Du
coup, phnomnologiquement, tout se renverse. Lapparition disparaissante nest pas
labsence effective de ltre, mais au contraire, sa prsence 132. Pourquoi, ds lors, cette
phnomnalit nest-elle pas vidente ? Non en raison de la matire , laquelle est pure
passivit de recevoir la forme, mais de la privation . La privation passe dans la matire et
sintgre elle au point den faire partie. Comme la matire est pouvoir dtre (posse ad

129

Matre Eckhart se distingue dAlbert le Grand en intgrant le flux la vie divine (voir par exemple, ALBERT LE
GRAND, De causis et processu universitatis a prima causa, l. 2, tr. 3, c. 14, Editio Coloniensis, XVII/2, p. 151). Plus
haut que le flux temporel dans lequel il y a transition spatiale, se trouve le flux relationnel qui concide aussi
avec le repos spatio-temporel. La priorit de cette transitivit relationnelle sur toute vie implique une rvision
phnomnologique. Voir J. CASTEIGT, Ce qui fut en lui tait la vie (Jn 1, 3-4) : que signifie une vie qui ne
corrompt pas ? Rflexion sur la vie dans le principe chez Albert le Grand et Michel Henry , Anabases, op. cit.,
57.
130
Ms A 6-2-3618, cit dans G. JEAN, La subjectivit, la vie, la mort , p. 54.
131
Voir la description Du moi comme histoire , par J.-Y. LACOSTE, tre en danger, op. cit., p. 175-182.
132
En tant que la prsence lumineuse merge dans le visible et sefface dans linvisible presque
simultanment, cest--dire lintrieur du mme instant, nous pourrions appeler cette brvissime rvlation
lapparition disparaissante. (V. JANKELEVITCH, Le Je-ne-sais-quoi et le Presque-rien, II, Paris, Seuil, 1980, p. 168).

175

esse)133, elle revt une certaine ngativit134. Selon Augustin (Confessions, XII, 7, 7), elle est
un nant-quelque-chose (nihil aliquid) ou un cest-ce nest-pas (est non est)135.
Positivement la matire nattend qu tre forme, mais ngativement elle ne lest pas
encore. Or, ce non est rsiste la venue complte de la forme et donc, simultanment, sa
perception. La privation entnbre la lecture phnomnologique dans tout ce qui est
muable :
La privation est sur la face de la matire, parce quelle recouvre dissimule ou voile
dombre la face de la matire, parce quelle rend la matire inconnaissable. (Privatio
est super faciem materiae, quia operit et occultat sive obumbrat faciem materiae, quia
facit materiam incognoscibilem)136.
La privation est la tnbre qui rend la matire abyssale : tenebrae erant super faciem abyssi
(Gn 1,2b). De cette dissimulation nat une duplicit phnomnologique. Parce que la matire
est dissimule par la privation, le visible semble compltement sopposer linvisible. Or, il
ne peut en tre ainsi. Lapparence ne soppose pas ltre : Rien napparatrait sil ny a
avait rien137. Le visible lui-mme ne serait pas donn. La manifestation elle-mme prouve
sa ralit : Autant de donation, autant dtre. Quil y ait dissimulation de la matire, soit. De
l en dduire une htrognit ontologique radicale138 entre le visible et linvisible,
non. Tel est le sed contra que la pense eckhartienne oblige adresser la phnomnologie
henryenne. Le phnomne est une ontophanie139 . La cration ne peut tre non-effective.
Il ny a pas lieu didentifier cration et privation, car la cration est une potentia ad esse.
Une phnomnalit du monde doit donc prendre en compte cette duplicit : la
potentialit tre est dissimule par la privation. Connaissant cette duplicit de lapparatre
et de ltre, Eckhart propose une duplicit ontologique des cratures :
Note que toute crature a un tre double (duplex esse). Le premier dans ses causes
originaires, cest--dire (en tant quelles sont) dans le Verbe de Dieu, et cest un tre
133

Lexpression posse ad esse est paradoxale. Chez Eckhart, la crature nest pas une substance proprement
dite, car elle na pas dtre en elle-mme. Elle est un accident qui senracine dans lunique esse qui est Dieu.
Cest pourquoi, propos dEckhart, il faut parler danalogie dattribution extrinsque (voir F. BRUNNER,
Lanalogie selon Matre Eckhart , Freiburger Zeitschrift fr Philosophie und Theologie, 16/1969, p. 333-349 ;
E. ZUM BRUNN, A. DE LIBERA, Matre Eckhart. Mtaphysique du Verbe et thologie ngative, op. cit., p. 78-80).
134
M. ECKHART, Commentaire du livre de la Gense, 36, OLME 1, p. 294-295.
135
Ibid., 37, OLME 1, p. 294-295.
136
Ibid., 41, OLME 1, p. 298-299.
137
V. JANKELEVICH, Philosophie premire (1953), Paris, PUF, Quadrige, d. 2011, p. 14.
138
EM, 51, p. 564. Soulign par M. H.
139
V. JANKELEVICH, Philosophie premire, p. 14.

176

consistant et stable (esse firmum et stabile). Cest pourquoi la science des ralits
corruptibles et incorruptibles est elle-mme consistante et stable (firma et stabilis) : la
chose y est connue dans ses causes. Lautre est celui des choses lextrieur, dans la
nature. Cest ltre quelles ont dans leur forme propre. Le premier est un tre virtuel,
le second un tre formel qui, la plupart du temps, est inconsistant et variable (infirmum
et variabile)140.
Toute crature peut tre approche de deux manires : dans sa cause ou dans sa forme
temporelle. Selon le premier cas, elle est connue comme esse uirtuale, selon le second,
comme esse formale. Ce duplex esse rgit le rapport entre ce qui est consistant et stable
et ce qui est inconsistant et variable dans lontologie eckhartienne. Cette duplicit
ontologique est tablie par Eckhart pour permettre de connatre les choses abstraction faite
de leur existence. Connatre une chose revient connatre sa quiddit, grce sa cause
formelle , indpendamment de son existence extrieure (extra-stantia)141. Cette
abstraction mrite toute notre attention. Il sagit dune vritable poch. Elle inaugure la
contemporanit de la pense de Matre Eckhart avec la phnomnologie. Lexpression
duplex esse peut introduire un malentendu. Il ne sagit gure de penser une htrognit
ontologique mais, au contraire, de rpondre la duplicit de lapparatre142 . La formule
henryenne est ici envisage de manire plus paradoxale que dichotomique. Si linconstance
des choses dupe la connaissance, il est cependant possible de les recevoir dans leur cause
formelle , appele aussi cause essentielle , et plus prcisment encore : principe
essentiel (principium essentialis)143. Cette rceptivit nest pas de lordre mtaphysique
(cause effet) mais phnomnologique. A savoir, les choses peuvent tre perues dans leur
donation fluante partir de leur principe ternel. Par cette rception est vite lopacit
occasionne par la privation. Dans lesse uirtuale, la crature laisse percevoir la

140

M. ECKHART, Commentaire du livre de la Gense, 77, LW I, p. 122, OLME 1, p. 334-335. La traduction est
lgrement modifie. Ladjectif firmum ne signifie pas fixe mais bien ferme ou consistant . La
traduction de infirmum par inconsistant le confirme.
141
Il ne faut pas oublier que, pour Matre Eckhart, la notion de cause implique lextranit de leffet ; ce
terme ne saurait dsigner, au sens propre, que lefficience et la finalit, cause extrieures dont le
mtaphysicien doit faire abstraction en considrant ltre (ens) en lui-mme, indpendamment du fait de son
existence (extra-stantia). (V. LOSSKY, Thologie ngative et connaissance de Dieu, p. 158).
142
M. HENRY, Incarnation, 38 La duplicit de lapparatre et le redoublement de langoisse .
143
M. ECKHART, Commentaire de lEvangile selon Jean, 38, OLME 6, p. 86-87. Nous savons quil est dangereux
en phnomnologie duser du vocabulaire de la causalit toujours suspect de mtaphysique. En intriorisant
la notion de causalit comme mode dengendrement, Eckhart djoue lopposition frontale entre
phnomnologie et mtaphysique. Ceci est confirm par sa rceptivit en phnomnologie. La prudence
simpose dautant plus pour ne pas galvauder cette originalit.

177

 diaphanit ou la translucidit 144 quelle a/aura ternellement145. Cette possibilit

notique nimplique aucunement que les trois autres causes (efficiente, matrielle et
finale)146 ne soient pas ncessaires leffectivit des cratures. En effet, dans la cause
essentielle, les cratures sont ltat de raisons sminales147 . Pures formes, elles nont
pas deffectivit. A lui seul, lesse uirtuale est un pur eidos qui doit encore devenir ralit.
Leidos suffit pour connatre mais non pour confrer ltre. Cest la cause efficiente qui
assure le flux ad extra de la forme en actualisant toutes choses. Or, cette actualit ne peut se
faire sans la matire. Eckhart laffirme trs explicitement :
Derechef il faut remarquer, troisimement, que, dans sa cause essentielle ou originale,
une chose ne possde pas ltre, et pas davantage dans son procd de fabrication ou
dans sa conception intellectuelle. Une maison dans lesprit nest pas en effet une
maison, la chaleur dans le soleil, le mouvement ou la lumire nest pas la chaleur. Mais
ltre de la maison ou bien ltre de la chaleur, lui, il est reu formellement, dans la
mesure o il est produit au dehors et quil provient dune cause [extrinsque] et par
une cause efficiente. Mais toutes les choses sont en Dieu comme elles le sont
intellectuellement dans leur cause premire et dans lesprit de lartisan. Elles ne
tiennent donc pas leur tre propre de quelque chose de formel, si elles ne proviennent
pas dune cause et ne sont pas produites au dehors, pour quelles soient. Et cest ce qui
est dit ici : Dieu a cr pour que toutes les choses soient (Sg 1, 14) 148.
Pour Eckhart, il est clair que la possibilit cognitive offerte par le duplex esse nest pas
fonde dans une dualit ontologique. Si, en prononant son Verbe, Dieu prononce
ternellement la raison des choses, il lui faut encore produire les choses au dehors pour
quelles soient (producantur extra, ut sint). A proprement parler, les raisons ne sont pas
crables (nec creabiles). En tant que telles, elles ne peuvent passer de lincr au cr.
Cest pourquoi, la mta-physique transparat travers la science de la Physis : Pour cette
raison, on les connat par le biais des choses muables comme des causes par une science de
144

Voir M. ECKHART, Commentaire du livre de la Gense, 54, OLME 1, p. 312-313.

En Dieu, le commencement est la fin. Lesse virtuale peut donc tre considr comme potentialit
(virtualit) mais aussi comme actualit dans lentlchie. La prise en compte de lunit comme de la dualit
(a/aura) permet dviter la msinterprtation dun esse ferm sur lui-mme dont lactualit ternelle na pas
besoin de se raliser travers le temps.
146
ARISTOTE, Mtaphysique, V, 2, 1013a 24 b 4, dans : Prologue luvre des propositions, 24, OLME 1,
p. 92-93).
147
M. ECKHART, Commentaire du livre de la Gense, 98, LW I, 1, p. 67-68, OLME 1, p. 360-363. Eckhart
emprunte lexpression Augustin (De genesi ad litteram, V, XXIII, 44) en lui donnant un sens nouveau. Tandis
que les raisons sminales augustiniennes sont les germes latents de toutes les choses qui vont se dvelopper,
elles sont chez Eckhart une condition ncessaire de la cognoscibilit des cratures. Voir V. LOSSKY, Thologie
ngative et connaissance de Dieu chez Matre Eckhart, p. 234.
148
M. ECKHART, Commentaire du livre de la Sagesse, LW II, p. 342-343. 21-22, trad. fr. J. Devriendt et J.-Cl.
Lagarrigue ( paratre).
145

178

limmuable, comme il apparat dans la science des choses naturelles. (Propter quod per
ipsas res mutabiles cognoscuntur ut per causas et scientia immutabili sicut patet in scientia
naturalium)149. Cette patence de limmuable dans le muable ncessite labstraction de
lexistence (extra-stantia), qui caractrise la dmarche phnomnologique. Par l, sont
distingues les deux phases de lesse formale150. Soit le regard peut se tourner vers la
forme spcifique de ltant. Chaque tant possde une forme dtermine qui le
distingue des autres et qui correspond la fin naturelle . L sobtient une connaissance
dadquation entre la chose et lintellect. Soit le regard peut se tourner vers cette forme
dans sa fin ultime . L sobtient une connaissance o le connaissant sidentifie avec le
connu. Cette connaissance nest plus une adquation mais une naissance ou un
engendrement151. Dans le premier cas, la forme mise jour correspond lacm de la
courbe gnration-corruption de la Physis aristotlicienne. En loccurrence, les espces
et les genres peuvent tre distingus essentialiter par abstraction des suppts
crs152. Dans le second cas, les espces et les genres, bien que distincts, ne se distinguent
plus car ils sont runis essentialiter dans la plnitude unitaire de la gnration153 .
Ce niveau est celui de la distinction sans distinction qui caractrise le rapport de Dieu
son Logos :
Jai prch un jour en latin, et ctait le jour de la Trinit, et jai dit : la distinction
provient de lUnit : la distinction dans la Trinit. LUnit est la distinction et la
distinction est lUnit. Plus la distinction est grande, plus grande est lUnit, car cest
une distinction sans distinction. Sil y avait mille personnes, il ny aurait cependant rien
que lUnit154.

149

Ibid.
Voir la reprise dAristote par Mamonide (Guide des perplexes, III, c. 14) cit par M. ECKHART, Commentaire du
livre de la Gense, 141, OLME 1, p. 422-423. Eckhart propose deux interprtations de Catgories 5, 4b8
(Commentaire de lEvangile selon Jean, 619-620, LW III, p. 540-542) selon que lon envisage la condition
extrieure ou intrieure de la vrit : ladquation de ltre des choses et de lintellect ou lidentit de
ltre du connaissant avec le connu (J. CASTEIGT, Connaissance et vrit chez Matre Eckhart, Paris, Vrin, 2006,
p. 44-52).
151
Voir J. CASTEIGT, Connaissance et vrit chez Matre Eckhart, Chapitre II : La connaissance comme
engendrement , p. 81-150.
152
M. ECKHART, Livre des Paraboles de la Gense, 53, LW I, p. 521.
153
M. ECKHART, Prologue luvre des propositions, 14, LW I, p. 45, OLME 1, p. 82-83.
154
M. ECKHART, Sermon 10. In diebus suis placuit Deo, DW I, p. 173, AH I, p. 112. Ce passage est manquant dans
ldition de Pfeiffer et dans la traduction Aubier utilise par Michel Henry. Il est prsent dans ldition de
Joseph Quint sur laquelle se base les traductions franaises actuelles : J. Ancelet-Hustache, AH I, p. 112 ; A. de
Libera, TS, p. 287 (note 291, p. 456) ; G. Jarczyk et P.-J. Labarrire, Les sermons, Paris, Albin Michel, 2009, p.
144.
150

179

Le passage de la distinction spcifique lUnit ncessite la perce . Si les tants sont

connaissables dans leur forme spcifique, par lpoch de lextra-stantia, la connaissance de
la distinction sans distinction (underscheit ane underscheit) est seulement entrevue
comme une possibilit par la crature. Pour la connatre, il faut que la crature quitte
rellement linconsistance variable pour la consistance stable. Or, un tel passage ne
correspond-il pas la mort ? Le duplex esse est un double point de vue sur une mme ralit
dans deux tats diffrents : le devenir et lentlchie. Le premier peut tre connu ds
prsent ; le second est promesse dune connaissance. Par cette conception tonnante,
Eckhart dpasse la fois Platon et Aristote. Lorsque la mtaphysique platonicienne des
essences se conjugue avec la physique aristotlicienne de la matire et de la forme, les deux
se fondent dans une trans-physique ou une mta-physique dans laquelle lopposition entre
transcendance et immanence ne peut plus avoir cours. Ce qui permet cette rvolution se
situe dans lapproche de loriginaire. La distinction sans distinction reconnat laltrit
dans lorigine. En insistant de manire trop unilatrale sur le sans aucune distinction
parfois affirm par Eckhart155, Michel Henry na pas peru laltrit inhrente
l indistinction de lessence. Or cette altrit originaire est indispensable pour percevoir
laltrit drive quest le rapport de Dieu la crature, ainsi que laltrit des cratures
entre elles. Eckhart rappelle en effet la distinction entre alius et aliud, qui est un leitmotiv de
la scolastique mdivale156 :
Est fils et est dit fils celui qui, la vrit, devient autre (alius) au masculin, mais qui ne
devient pas autre (aliud) au neutre ; en effet, pre et fils sont toujours distincts dans le
suppt puisque rien ne sengendre soi-mme , ce qui relve du masculin et de la

155

T, p. 149, cit dans EM, 39, p. 397. Insistant sur lunit et omettant laltrit cache, Eckhart affirme
parfois cette indistinction du moi humain et de Dieu en lenracinement dans lindistinction du Pre et du
Fils : Le Pre mengendre moi son Fils et le mme que son Fils. Tout ce (que) fait Dieu, tout cela est un ; cest
pourquoi il mengendre moi son Fils, nullement distinct de son Fils. (Bulle de Jean XXII : in agro dominico, du
27 mars, 1329, Proposition XXII, dans T, p. 263-267, ici, p. 265). Ou encore : Aucune distinction ne se glisse ni
dans la nature de Dieu ni dans les Personnes selon lunit de leur nature (M. ECKHART, Sermon de lhomme
noble, DW V, p. 115, T, p. 108.)
156
Cette distinction entre alius et aliud, qui apparat chez saint Augustin, est reprise par saint Thomas. Le SaintEsprit est autre que le Pre et le Fils, car il nest ni le Pre ni le Fils. Mais jai dit autre et non pas autre chose
(sed alius dixi, non aliud), parce quil est lui aussi ce bien galement simple, galement immuable et
coternel (De ciu. Dei XI, X, 1, BA 35, p. 63-65) ; Voil pourquoi, puisquen Dieu il y a distinction de
personnes sans distinction dessence, on dit que le Pre est alius (au masculin), cest--dire un autre que le Fils,
- et non aliud (au neutre), cest--dire autre chose (THOMAS DAQUIN, Somme thologique, Ia, q. 31, a. 2, trad.
J.-H. Nicolas, Cerf, 1984, p. 382).

180

gnration. Donc celui qui est engendr devient lautre (alius) de celui qui engendre,
mais nen devient pas autre (aliud) au neutre157.
La prsence dalius dans lessence fait de laltrit une dimension la fois indispensable et
cache de toute ontologie et, par consquent aussi, de toute phnomnologie. Parce quil
est aussi discret quune trace, alius est presque toujours omis. Pourtant, cest par lui que la
continuit de lesse est discontinue. Ainsi peut sexpliquer que lesse soit immdiatement
confr aux cratures sans quil ne faille taxer Eckhart de panthiste. En passant de Dieu aux
cratures, ce qui en Dieu ne fait quUn (esse ad et esse in) se spare en deux dans les
cratures. Cette distension entre esse ad et esse in fait des cratures des mendiantes. Mais,
ce sont aussi des mendiantes dsorientes. Elles pensent que lesse in sobtient en tant
soi-mme sa propre cause. Ce faisant, elles ignorent totalement cet axiome de la thologie
trinitaire : rien ne sengendre soi-mme (nihil se ipsat gignat)158. Lorsque Matre Eckhart
affirme que Dieu mengendre comme lui-mme , il y inclut la distinction cache 159. Par
consquent, il lenvisage sous le mode dune fluence prsente dans lengendrement. La
bullitio, qui est une fluence, est la demeure de ltre. Puisque lebullitio y trouve son
prambule , les cratures nont dautre mode quune fluence. Toutes relatives (esse ad),
elles ne peuvent trouver leur demeure que sur le mode dune sortie, dun aller vers (ad).
Sortir de soi est la condition de la demeure en soi. Lunit essentielle se trouve au terme
dune distinction entrine et vcue jusquau bout. Plus la distinction est grande plus lunit
lest aussi. Autant de distinction, autant dgalit. La formule-clef de Matre Eckhart est

157

M. ECKHART, Commentaire de lEvangile selon Jean, 161, OLME 6, p. 288-291. Nous retrouvons la distinction
alius-aliud, au 5, 16, 133, 195. Par exemple, 16 : En effet est fils, et est dit tel, qui devient autre selon la
personne, et non autre chose selon la nature (alius in persona, non aliud in natura). Moi et le Pre nous
sommes un (Jn 10, 30) : nous sommes (sumus) distincts selon la personne, car rien ne sengendre soi-mme ;
un (unum) selon la nature, car autrement la justice ne pourrait engendrer un juste, ni le pre un fils devenant
un autre (alius), et il ny aurait pas de gnration univoque (OLME 6, p. 50-51).
158
AUGUSTIN, De trinitate, I, 1 ; VII, 2 ; THOMAS DAQUIN, Somme thologique, q. 39, a. 5, cit par M. ECKHART,
Commentaire de lEvangile selon Jean, 161, OLME 6, p. 288-291.
159
Comment Eckhart articule-t-il lassertion augustinienne rien ne sengendre soi-mme et la notion
proclusienne de causa sui, qui lui est strictement oppose ? Dans le sermon 52, Eckhart ose affirmer : Quand
jtais encore dans ma cause premire, l je navais pas de Dieu, et jtais cause de moi-mme (d was ich
sache mn selbes) (Sermon 52. Beati pauperes spiritu, DW II, p. 492, TS, p. 350). Pour entendre cette
affirmation, il faut la replacer dans la distinction entre temps et ternit : cest pourquoi je suis cause de moimme selon mon tre qui est ternel, mais non pas selon mon devenir qui est temporel (ibid., trad., p. 354).
Lorsque lhomme perce dans sa cause premire et sunifie Dieu dont il reoit tout ltre, il nest plus un tant
mendiant. Cependant, lexpression causa sui est ambige car ni lessence, ni aucune des personnes divines, ne
sont proprement parler cause de soi . Voir mon livre Ltre et le bien, p. 126-129.

181

 sortir et pourtant demeurer au-dedans160 : Ce qui sort est identique ce qui reste
lintrieur et ce qui reste lintrieur est identique ce qui sort161. Cette formule est
paradoxale. Elle ne peut tre interprte ni la manire heideggrienne ni la manire
henryenne. Elle est recevoir selon le mode dune donation totale (sortie), o le don est luimme lessence (demeure). Cest cela que Matre Eckhart entend par limage de lme (Bilde
der Seele)162. Il y a chez Eckhart une dsimagination de limage elle-mme. La Bild na rien
voir avec la reprsentation. Elle est aussi relle que ce dont elle reoit limage, car elle ne fait
quun avec elle : ce qui reoit est identique ce qui est reu (was da empfngt, das ist
(dasselbe), was da empfangen wird)163. La cration, en tant quimage, nest pas un ple
reflet inconsistant, une pure apparence, dune essence qui lui demeurerait spare. La
cration est la fois tout ou rien164 . Elle nest rien par elle-mme, mais elle est
tout par Dieu. Lillusion de la crature consiste vouloir trouver un fond en elle-mme
sans oprer la mme perce que Dieu opre vers elle :
Il faut que lesprit slve au-dessus de tout nombre, quil perce toute multiplicit, et
alors Dieu perce galement en lui. Et autant Dieu perce en moi, autant je perce en
Lui165.
Si la crature veut trouver sa demeure, elle na pas dautre choix que doprer la mme
Perce que Dieu a dj opr envers elle. La Perce est en fait un percer (durchbrechen)
hors de lappropriation vers la donation. Cette Perce atteint le fond de la crature qui est
lego (ich). Tout ce que lego croit possder en propre est un pur nant. Cela ne vient que de
la dissimulation de la privation. Ce quil est vraiment se trouve en Dieu, dans lego sum qui
sum (Ex 3, 14). Aussi lego humain ne rencontre-t-il jamais Dieu dans un face face (facie
ad faciem), comme Mose (Ex 33, 11) : o deux faces apparaissent on ne voit pas Dieu
parce que Dieu est un et non pas deux, car celui qui voit Dieu ne voit quun 166. Dans cette
thophanie, il ny a quun ego. Il en va ainsi en raison de la transitivit de limage originaire.
160

Voir C. SMITH, The Way of Paradox. Spiritual life as taught by Meister Eckhart, London, Darton, Longmann
and Todd, 1987, New edition, 2007, p. 54, trad. fr. R. Stoffel, Un chemin de paradoxe. La vie spirituelle selon
Matre Eckhart, Paris, Cerf, coll. Epiphanie , 1997, p. 75. Un fusionner et un dborder (en allemand:
ausschmelzen; en latin: liquescere) sont le mystre de ce que veut dire une personne (Ibid., p. 52, trad., p. 72).
161
M. ECKHART, Sermon 16 a. Quasi vas auri solidum, DW I, p. 491, AH I, p. 145.
162
Ibid.
163
Ibid., AH I, p. 144.
164
Voir M. DE GANDILLAC, La dialectique de Matre Eckhart, p. 66.
165
Dirre geist muoz bertreten alle zal und alle menige durchbrechen, und er wirt von gote durchbrochen; und
also, als er mich durchbrichet, also durchbriche ich in wider. (M. ECKHART, Sermon 29. Convescens praeceptis
eis, DW II, p. 76-77, TS, p. 328).
166
M. ECKHART, Sermon 64. Die Sele die Wirt ain mit Gotte und nit Veraint, DW III, p. 87, AH III, p. 31.

182

Pas plus que le Fils ne voit le Pre dans une image, lhomme nest appel voir Dieu dans
une image quil lui soit externe. Selon les mots trs justes de Julie Casteigt, limage
eckhartienne offre peut-tre lissue de penser un tre essentiellement en relation () qui
permet de poser des pierres dattente () de la perce promise 167 .

167

J. CASTEIGT, Sous lcorce de la lettre. De la parabola, comme procd rhtorique et hermneutique hrit
de Mamonide, loprateur mtaphysique quest limago dans le Livre des paraboles de la Gense de Matre
Eckhart , op. cit., p. 297.

183

CHAPITRE II : CONFIGURATION AU LOGOS

Le Verbe, Dieu, se fait chair et habite en nous

de manire visible et sensible,
chaque fois que nous sommes conforms
et configurs aux choses divines,
cest--dire Dieu.
M. Eckhart168

Ce deuxime chapitre est centr sur la logique. Comment penser le rapport entre Matre
Eckhart et la phnomnologie sans reconsidrer la position de Heidegger sur la rupture
entre phnomnologie et thologie ? Sa distinction entre le logos hracliten et le logos
johannique est directement confronte avec lexgse eckhartienne (17. Logos hracliten
et logos johannique). Si une dconstruction (Entbildung) est ncessaire, elle nest que le
revers dune pice dont la face est une configuration (Einbildung). En levant lgrement
le voile de lad-verbialit eckhartienne, Derrida se rapproche de la configuration sans
pourtant y adhrer. Tant quil ne se laisse pas conformer par le Verbe, lego se trouve encore
la priphrie, lcorce de ltre. Ce nest quen abandonnant son attachement ceci et
cela, lui-mme y compris, que lego peut dcouvrir son identit essentielle : lego est relation
de part en part. Lenjeu crucial est le logos de la croix : se perdre pour se trouver ( 18. AdVerbe et dei-formation). Suffit-il alors que le corps disparaisse pour que la chair soit
immdiatement le lieu de lego absolu ? Lengendrement et lincarnation seraient alors
incontestablement identiques, comme le propose Michel Henry. Paradoxal, et peut-tre trop
quivoque en ce lieu, le texte eckhartien permet pourtant dentrevoir une alternative cette
logique. Eckhart propose une assomption de la chair dont le lieu thologique est la
Rsurrection ( 19. Engendrement du Logos et assomption de la chair).

168

M. ECKHART, Commentaire de lEvangile selon Jean, 155, OLME 6, p. 280-281.

184

 17. Logos hracliten et Logos johannique

Martin Heidegger a prn une sparation radicale entre phnomnologie et thologie

(1927)169. La thologie serait une science positive au sens o elle travaillerait sur un tant
donn, un Positum : le Christ, le Dieu crucifi (Christus, des gekreuzigte Gott)170. L o
nest envisag que le logos de la croix (logos tou staurou) au dtriment du Logos
johannique, aucune inversion du regard (Umstellung des Blickes) ne peut tre attendue.
Il nest en effet pas possible de faire le rapprochement entre le Verbe Dieu, auprs de
Dieu (Jn 1, 1) et le Verbe fait chair (Jn 1, 14). Dans son Introduction la mtaphysique
(1935), Heidegger poursuit son interprtation en dconstruisant la conception classique dun
Hraclite prcurseur de saint Jean lEvangliste171 . Le logos hracliten se laisse dfinir
par la recollection (Sammlung), ce qui est constamment ensemble sans que les
hommes narrivent le comprendre172. Pourquoi les hommes sont-ils sourds au logos ? Par
le fait que lun sen tient ceci, lautre cela, chacun son affaire propre 173 . Comme le
logos correspond lUn-tout (Hraclite, Fragm. 50), il ne peut tre entendu par ceux qui
soccupent constamment des tants particuliers. Nest-il pas trange de rentendre chez
Heidegger propos dHraclite une interprtation similaire matre Eckhart ? Pour le
Thuringien, ce qui empche chaque crature de sunir ltre-Un, cest prcisment le fait
quelle soit occupe ltant ceci et ltant cela (ens hoc et hoc). Pourtant, entre Heidegger
et Eckhart un diffrend est consomm. Face au logos hracliten seul capable de colliger
ltre, le Logos de lEcriture est rduit un tant particulier (ein besonderes Seiendes)
charg dannoncer la Loi174. Cette opposition du logos hraclien et du Logos scripturaire
rend impossible lcoute du logos eckhartien175. En effet, le Logos de la vie (logos zs)
est disqualifi par Heidegger en tant que principe ontologique pour tre rduit une
fonction purement thique, pour ne pas dire, morale. Or, pour le matre rhnan, toute
logique dcoule du premier principe : in principium erat verbum (Jn 1, 1). LArch et le Logos
169

M. HEIDEGGER, Phaenomenologie und Theologie , confrence de 1927, Wegmarken, GA 9, p. 47-67, trad.

fr., Phnomnologie et Thologie , Archives de Philosophie, 32/3 (1969), p. 355-415.
170
Ibid., p. 367.
171
M. HEIDEGGER, Introduction la mtaphysique, op. cit., p. 135.
172
Ibid., p. 136, 137.
173
Ibid., p. 138.
174
Ibid., p. 142.
175
Voir notre article Un monde spare tout cela dHraclite , Recherches de Science Religieuse, 93/3 (2005),
p. 331-353.

185

sont contemporains (coaeva)176. Cette contemporanit, sil est permis de parler ainsi de
lternit, donne une forme originale au premier principe de toutes choses. Cette forme est
lgalit dans la distinction :
Dans le Principe tait le Verbe, cest--dire le Logos, qui est en latin Verbe ou raison.
On a donc quatre remarques : savoir que ce qui procde est dans le producteur, quil
est en lui comme la semence dans son principe, comme le Verbe en celui qui parle, et
quil est en lui comme la raison dans laquelle et daprs laquelle procde ce qui est
produit par le producteur. Mais il faut savoir encore que, par le fait mme quune
chose procde dune autre, elle sen distingue177.
Puisque le Logos est lui-mme la raison de toutes choses, il leur communique cette forme
originale de lgalit dans la distinction, laquelle est conforme une donation sans retenue.
Ltre, la vie et la pense sont donns toutes les cratures travers ce prisme formel de
lgalit dans la distinction, qui est la puret du don. Tous les tants sortent du Premier
Principe tout en restant en lui, telle une parole prononce qui reste dans celui qui la
prononce. La demeure ne doit pas sattribuer un autre acte que la sortie. Les tants ne
sont pas maintenus (main-tenir) mais sont prsents (prsent=don) dans ltre par le don
mme qui les fait sortir. Demeure et sortie sont ancres dans un seul acte : le don. Cette
forme originaire galit-distinction dtermine la matire mme de la vie qui est transmise.
La tonalit affective de la vie en est transie de part en part. Pour Eckhart, la logique dploye
par lengendrement est insparable de limage. Ce dploiement seffectue travers le
rapprochement de deux versets scripturaires : la cration de lhomme limage et la
ressemblance de Dieu (Gn 1, 26) et lincarnation du Fils image du Dieu invisible
(Col 1, 15) 178. La logique de limage vient transformer lhylmorphisme en articulant lUn et
le deux : Dieu a parl une fois, deux jai entendu (Ps 61, 12). Dans lUn
(engendrement/ternit), limage et ce dont elle est limage sont un seul tre. Limage nest
pas la passivit dune activit dj constitue. Elle est aussi active que ce dont elle est
limage. En Dieu, il ny a que forme ou image (forma et imago sont quivalents). Dans le
deux (cration/temporalit), lhomme est passif de limage. Cette passivit est la matire qui
doit encore tre informe. Fait limage de Dieu , lhomme reoit un appel la
ressemblance . La runification du passif et de lactif passe donc par un acte libre de
lhomme. Cette articulation entre lUn et le deux seffectue par Dieu lui-mme dans son
176

Voir par exemple, Commentaire de lEvangile selon Jean, 25, OLME 6, p. 62-63.
M. ECKHART, Commentaire de lEvangile selon Jean, 4-5, OLME 6, p. 32-33.
178
Voir M.-A. VANNIER, Image (Bild) dans : Encyclopdie des mystiques rhnans, op. cit., p. 599-602.

177

186

Logos-imago : le Christ. Sa passion est lvnement mme de la runification de lactif et du

passif. Avec Eckhart, cet vnement nest jamais abord dans son extriorit, mais son
intriorit au cur de chaque homme travers la logique de limage : lEntbildung est la
condition sine qua non de lEinbildung. Or, si lon en reste une logique de limage comme
reprsentation, comme le fait Heidegger179, cet enjeu fondamental reste mconnu. Eckhart
dploie une thorie parabolique ou mtaphorique de limage qui na plus rien voir avec la
reprsentation. Cest ce que Julie Casteigt nomme la corrlation essentielle de limage180.
Grce la mtaphore, Matre Eckhart fait passer l ontologie de la substance , laquelle se
rattache la reprsentation, une ontologie de la relation 181. Le couple exemplar-imago
transfre la terminologie modle-copie sur un autre plan :
1) En effet limage, en tant quelle est image, ne reoit rien, quant ce qui lui
appartient, du sujet dans lequel elle se trouve ; au contraire, elle reoit tout son tre
de lobjet dont elle est limage (totum suum esse accipit ab obiecto, cuius est imago). 2)
En outre elle ne reoit son tre que de lui seul. 3) De plus elle reoit tout ltre de cet
objet selon tout ce qui lui appartient et fait quil est son modle (exemplar). Car si
limage recevait quoi que ce soit dun autre ou ne recevait pas absolument tout de son
modle, elle nen serait plus limage, mais celle dun autre. 4) Do il apparat que
limage de quelquun est unique en elle-mme et quelle est celle dun seul. Cest
pourquoi en Dieu le Fils est unique et fils dun seul, savoir du Pre. 5) Daprs ce
quon dit, il apparat aussi que limage est dans son modle (imago est in suo
exemplari), car cest l quelle reoit tout son tre. Et inversement, le modle, en tant
quil est modle, est dans son image, du fait que limage possde en soi tout ltre du
modle (exemplar, in quantum exemplar est, in sua imagine est), selon Jn 14 : Je suis
dans le Pre et le Pre est en moi. 6) Il sensuit encore que limage et ce dont elle est
limage sont, en tant que tels, un, Jn 10 : Le Pre et moi, nous sommes un . Il est dit
nous sommes , du fait que le modle exprime ou engendre, tandis que limage est
exprime ou engendre. Il est dit un , du fait que tout ltre de lun est dans lautre
et quil ny a l rien dtranger182.
Eckhart explicite le logos-image en six points. Le premier est la rceptivit. Limage se reoit
totalement de ce dont elle est limage (cuius est imago, en allemand : daz ez, des bilde ez
ist). Elle nest donc pas un sujet qui recevrait une quelconque formation, mais sa
179

La prise de distance de Heidegger par rapport Gn 1, 26 dans Sein und Zeit ( 10, p. 48-49) sinscrit dans le
cadre dune interprtation de lonto-thologie ou la crature est vue comme un ens finitum en rapport avec
Dieu comme ens infinitum. Heidegger a raison de sriger en faux contre une pense des substances spares.
Est-il ncessaire dajouter que cet pouvantail onto-thologique na rien voir avec la mta-physique de
Matre Eckhart.
180
Voir J. CASTEIGT, Sous lcorce de la lettre. De la parabola, comme procd rhtorique et hermneutique
hrit de Mamonide, loprateur mtaphysique quest limago dans le Livre des paraboles de la Gense de
Matre Eckhart , op. cit., p. 287.
181
Ibid., p. 287.
182
M. ECKHART, Commentaire de lEvangile selon Jean, 23, LW III, p. 19-20, OLME 6, p. 58-63.

187

rceptivit mme la constitue comme sujet . Deuximement, limage a une provenance

unique. Troisimement, le modle (exemplar) dont elle provient lui confre tout ce
quelle est. L image (imago) ne reoit rien qui ne soit du modle (exemplar)183.
Quatrimement, Eckhart insiste sur cette unicit qui fait de limage un Fils unique, et donc,
limpossibilit dautres fils co-ternels Dieu. Cinquimement, limage et son modle
demeurent dans une immanence mutuelle (Jn 14, 10). Cette prcision vient corriger lerreur
de considrer limage comme un simple reflet sans paisseur. Limage a autant de
consistance ontologique que son modle. Siximement, lunit ontologique du modle et de
limage simposent des points qui prcdent. Ces six points ont une importance dcisive
pour interprter maints passages des sermons allemands sur lengendrement. En effet, cette
thorie de limage est dterminante pour lEinbildung, car le Principe prside la fois la
Cration, lIncarnation et la Naissance de Dieu dans lme. Si, en Dieu, limage colle
parfaitement son modle au point dtre un avec lui dans son essence (corrlationalit
essentielle), il nen va pas de mme dans la cration. Crs limage de Dieu (Gn 1, 26),
les hommes nen demeurent pas moins la fois proches et distants de cette image quils
sont. Cette proximit et cette distance sexpriment par ces deux proprits que sont la
rceptivit et la similitude :
Chaque image a deux proprits : lune est de recevoir son tre sans intermdiaire
(sne wesen ne mittel nemende) de ce dont elle est limage (daz ez, des bilde ez ist),
sans le concours de la volont, car limage est produite naturellement, elle est issue de
la nature comme la branche de larbre. Quand le visage est plac devant le miroir, il
faut que le visage y soit reproduit, quil le veuille ou non. La seconde proprit de
limage, vous devez la reconnatre dans la similitude de limage () limage nest pas
par elle-mme et, dautre part, elle nest pas pour elle-mme. De la mme manire
que limage qui est reue dans lil ne provient pas de lil et na pas dtre dans lil,
elle tient et est uniquement attache ce dont elle est limage. Cest pourquoi elle
nest ni par elle-mme ni pour elle-mme, mais elle provient vritablement de ce dont
elle est limage (an dem, des bilde ez ist) et lui appartient totalement. Cest de l
quelle prend son tre et elle est le mme tre184.

183

La transposition du couple exemplar-imago dans lallemand Urbild-Abbild est ultrieure Eckhart. Elle
sexplicitera dans la tradition de la mystique allemande qui va de Matre Eckhart Fichte en passant par Jacob
Boehme. Voir E. BENZ, Urbild und Abbild, Der Mensch und die mytische Welt, Leyde, EJ Brill, Gesammelte Eranos
Beitrge, 1974 ; A. HAAS, Meister Eckharts mystische Bildlehre , dans : Der Begriff der Repraesentatio im
Mittelalter, Berlin, De Gruyter, 1971, p. 144 ; W. WACKERNAGEL, Ymagine denudari : thique de l'image et
mtaphysique de l'abstraction chez Matre Eckhart, Paris, Vrin, 1991, p. 16s.
184
M. ECKHART, Sermon 16 b, AH I, p. 149-151.

188

Toute crature humaine, en tant quimage de Dieu, se trouve devant une tche. Dcouvrant
quelle nest pas par elle-mme , elle doit apprendre vivre de telle manire quelle nest
pas pour elle-mme . Cette attitude de vie exige lEntbildung. La logique qui prside donc
la vie, chez Eckhart, est conforme cette altrit-unit de limage et du modle. Limage
na aucune possibilit de dcouvrir son unit ailleurs que dans son immanence mutuelle
avec le modle. Sa subjectivit est constitue dans cette immanence qui est aussi une
transcendance. Voil pourquoi tout rassemblement dans lUn est rendu impossible
lhomme. La vie nest pas un continuum dun seul tenant (Parmnide, Fragm. VIII, 25).
Ltre nest pas parmnidien. Ltre et le penser ne sont pas le mme sans lautre. Ce qui
vient de la parole dun autre ne peut tre domin par une seule pense. Ltre nest pas
continu. Il y a du discret dans ltre. Une discrtion vient imposer une discontinuit la
pense. Lautre, en tant quautre, ne se laisse pas penser. Ainsi, la raison de limpossibilit de
la recollection est-elle fondamentalement diffrente chez Eckhart et chez Heidegger. Pour ce
dernier, ce sont les forces antagonistes (Gegenstrebigen) du logos qui empchent son
rassemblement185. Pour le mystique rhnan, cest la volont dappropriation dun Logos
originairement in-appropriable qui rend impossible lUnit.
Malgr cette distinction fondamentale, Heidegger use de la terminologie de la Gelassenheit
pour dfinir lattitude qui permet de surmonter la rsistance de lantagonisme. La
Gelassenheit induit un laisser-tre qui modifie compltement lintentionnalit
prhensive. Elle dplace le rapport sujet-objet vers une unit pr-intentionnelle. Heidegger a
peru combien lattitude de comprhension tait disproportionne concernant le Dasein.
Cependant, il na pas t jusqu penser un Sein inadquat la comprhension. Osons une
formule un peu abrupte : son tournant a consist changer le rle du Dasein et du Sein.
Si le Dasein ne peut comprendre le Sein, tant donn quil nest quun tant donn, alors il
faut que ce soit le Sein qui comprenne le Dasein. Une passivit du Dasein est ncessaire pour
quil puisse entrer dans la libre tendue . Sil reste dans une attitude tendue par la
comprhension, le Dasein ne peut que fermer ses mains sur le rien . Sa tonalit
fondamentale reste langoisse. Devant limpossible conqute de ltre, le Dasein ne peut
quabandonner sa volont de matrise. Lomnipotence de ltre le contraint une

185

M. HEIDEGGER, Introduction la mtaphysique, p. 142.

189

 dtresse constante et la dfaite 186. Mais cette dfaite, avons-nous vu, se

transforme en victoire aussitt que le Dasein renonce faire face ltre. Pour fuir
langoisse, le Dasein na dautre issue que se laisser rassembler par ltre lui-mme. Cette
issue advient dans labandon de lattitude thortique de la pense : dans la Gelassenheit
la pense se transforme, passant dune telle activit reprsentative lattente tourne vers
la libre Etendue187. Comme lhomme est dj ap-propri (Ge-eignet) la libre
Etendue (Gegnet), il na plus qu se laisser assimiler (ver-gegnen) par elle188. Ainsi la
logique de la Gelassenheit est-elle au service dune logique de lassimilation. Chez Heidegger,
le Es gibt nest-il pas davantage un il y a quun cela donne 189 ? Par cet avoir-lieu ,
ltre d-serre son treinte tout en main-tenant le Dasein dans son giron. Que dire dun tre
qui se donne et se refuse la fois190 , sinon quil ne se donne pas vraiment ? Bien quil soit
dtermin par lappel ou la revendication (Anspruch), comme la montr Jean-Luc
Marion191,

le

rapport

du

Dasein

au

Sein

reste

domin

par

la

co-

appartenance (Zusammengehrigkeit)192. Cependant, pour quun appel soit vritablement

entendu ne faut-il pas que ltre soit parole en lui-mme ? Quest-ce quune coute
fonde sur une appartenance dans laquelle il ny a pas daltrit ? Si le Dasein est la
fois celui qui appelle et celui est appel (Das Dasein ist der Rufer und der Angerufene
zumal)193, do peut bien lui venir cette possibilit ? Autrement dit, o la conscience trouvet-elle son fondement ? Que lhomme soit un tant capable de parole et dcoute peut-il
surgir dun tre abyssal dont le seul logos est lunit des forces antagonistes ? O la
possibilit de dire Je trouve-t-elle son fondement si ltre nest dj personnel dans ses
profondeurs ? A cette question, la pense de Matre Eckhart donne une rponse. La

186

Ibid., p. 182.
M. HEIDEGGER, Pour servir de commentaire Srnit , dans : Questions III, p. 204.
188
Ibid., p. 203-204.
189
Il y a traduit Es gibt. On se rappellera que geben cest le dveloppement germanique de la racine indoeuropenne ghabh-, qui a donn le latin habere. Toutes les fois donc o, dans la traduction, le Es gibt est
dvelopp en direction dun donner, la traduction va un peu trop loin. Ce quil faudrait tenter, cest dentendre
le habere latin en consonance avec le geben pour percevoir dans le il y a ce que veut dire avoir et qui est
sans doute plus proche de tenir que de possder. (F. FEDIER, note de traduction 3 pour Zeit und sein, dans :
Questions IV, p. 49).
190
M. HEIDEGGER, Lettre sur lhumanisme , dans : Questions III, p. 109.
191
Voir J.-L. MARION, Rduction et Donation, op. cit., VI. Le rien et la revendication , p. 249-302.
192
Le terme Zusammengehrigkeit est construit partir du verbe hren, couter. Il se distingue ainsi du terme
Ereignis qui vient de er-ugen, saisir du regard. Voir M. HEIDEGGER, Identit et diffrence , dans : Questions I,
p. 262-270.
187

193

M. HEIDEGGER, Sein und Zeit, 57, p. 277. Voir J.-L. MARION, Rduction et Donation, p. 281.

190

capacit dinterpellation de la conscience est fonde dans laltrit de la vie. Puisque

lessence est toujours dj relationnelle, lhomme est en altrit par rapport lui-mme ( la
fois ab alio selon lesse et non ab alio selon lessentia). La vie qui coule en lui est altrit.
Ltant rationnel nest jamais install dans le Mme. Le Logos ne survient pas aprs coup. Il
est prononc et entendu dans le Principe originaire. Le Pre entend le Verbe quil engendre
en le prononant. Lengendrement est parole :
Et le Christ dit : Celui qui entend la parole de Dieu et la garde, celui-l est heureux.
(Lc 11, 28) Or appliquez-vous en noter le sens ! Le Pre lui-mme nentend rien que
ce mme Verbe, il ne connat rien que ce mme Verbe, il ne prononce rien que ce
mme Verbe, il nengendre rien que ce mme Verbe. Dans ce mme Verbe le Pre
entend et le Pre connat et le Pre sengendre lui-mme, et aussi ce mme Verbe et
toutes choses, et sa Dit jusquen son fond, lui-mme selon la nature et ce Verbe
avec la mme nature dans une autre Personne194.
Au cur de la Dit, le Logos est prononc comme une autre Personne que le Pre. Le
Verbe est la fois de la mme nature et autre selon la Personne : galit dans la distinction.
Pour exprimer cette forme vitale de la Dit, Eckhart la compare avec la vie que
communique un pre corporel son enfant. Ce qui montre que ce pre ne lui donne pas sa
propre vie ni son propre tre se constate par leur indpendance vitale. Le pre peut mourir
sans aussitt entraner la mort de son fils : Si tous deux avaient une seule vie et un seul
tre, il faudrait ncessairement que tous deux meurent ou vivent ensemble, car la vie et
ltre de tous deux seraient un195. Or, il en est ainsi du Pre ternel et de son Verbe. Cette
donation totale au cur de la Dit ne sarrte pas aux Personnes divines. Comme le Pre
donne sa propre vie dans lengendrement, ainsi le Verbe donne-t-il tous ceux qui
laccueillent le pouvoir de devenir enfants de Dieu (Jn 1, 12), cest--dire de participer
sa vie interpersonnelle sans sparation :
Mais, comme je lai dit prcdemment : le Pre du royaume cleste te donne son
Verbe ternel et dans ce mme Verbe il te donne sa propre vie et son propre tre et sa
Dit, absolument, car le Pre et le Verbe sont deux Personnes et une vie et un tre
sans sparation. Lorsque le Pre taccueille dans cette mme lumire afin que tu
connaisses et contemples cette lumire dans cette lumire, de la mme manire dont
il se connat lui-mme et toutes choses selon sa puissance paternelle en ce Verbe - ce
mme Verbe selon lintellect et la vrit, ainsi que je lai dit -, il te donne le pouvoir
dengendrer avec lui toi-mme et toutes choses et il te donne sa propre puissance
comme ce mme Verbe. Ainsi, avec le Pre, dans la puissance du Pre, tu engendres
194
195

M. ECKHART, Sermon 49. Beatus venter qui te portavit, AH II, p. 119.

Ibid.

191

sans relche toi-mme et toutes choses en un continuel prsent. Dans cette lumire,
ainsi que je lai dit, le Pre ne connat aucune diffrence entre toi et lui, ni aucun
avantage, ni plus ni moins, quentre lui et ce mme Verbe. En effet le Pre et toi-mme
et toutes choses et ce mme Verbe tes un dans la lumire196.
Si lengendrement est le prambule de la cration, comme nous lavons vu, alors la mme
donation sans rserve est transmise par laction conjugue de la Cration et de lIncarnation.
A la suite de saint Augustin197, Eckhart affirme que le premier fruit de lIncarnation du
Christ, Fils de Dieu, est que lhomme soit par la grce dadoption (per gratiam adoptionis) ce
quil est, lui, par nature (per naturam)198 . Dj donns eux-mmes par la Cration, les
hommes reoivent par grce ce que le Fils reoit par nature , savoir de participer
lengendrement. Ainsi, dans lunit de nature, chaque fils adoptif engendre toutes choses
avec le Pre, dans la puissance du Pre . Ce passage du sermon allemand 49 permet
dinterprter des expressions plus lapidaires comme celle qui revient chez Michel Henry
comme un leitmotiv : Dieu sengendre comme moi-mme et mengendre comme luimme199. Si la vie est une, alors tout ce qui est lun est lautre, y compris dengendrer.
Cependant, cette proposition est inaudible sans la vie interpersonnelle. Lunion dans lUn
nest pas une fusion, comme cest le cas dans le noplatonisme 200. La personnalit nest
donc pas volatilise. Au contraire, le Je est mond de tout ce qui est trop individuel
pour tre commun. Cet mondage (Entbildung) est donc au service dune configuration
(Einbildung) Dieu. Lengendrement produit effectivement une image :
Nos matres disent : tout ce qui est connu ou qui est n est une image. Et ils
sexpriment ainsi : Si le Pre doit engendrer son Fils unique, il faut quil engendre son
image demeurant en lui-mme dans son fond. Limage, telle quelle a t
ternellement en lui, cest sa forme demeurant en lui-mme201.
Limage de Dieu est la forme de lui-mme. Cette forme est ternelle et inaltrable. En
crant, Dieu limprime en tout homme. Plus encore, lhomme na dautre vie que cette
image. Etre limage de Dieu est sa nature (Gn 1, 26). La dsimagination enlve toute les

196

M. ECKHART, Sermon 49. Beatus venter qui te portavit, AH II, p. 120.

AUGUSTIN, Tractatus in Iohannis Evangelium, II, 13, PL 35, 1394.
198
M. ECKHART, Commentaire de lEvangile selon Jean, LW III, n. 106, p. 90-91, OLME 6, p. 206-209.
199
M. ECKHART, Traits et Sermons, trad. F. Aubier et J. Molitor (T), p. 146.
200
Il est ncessaire que lUn soit sans forme. Etant sans forme, il nest pas essence; car lessence doit tre un
individu, donc un tre dtermin. Or, il nest pas possible de saisir lUn comme un individu (Plotin, Ennades,
V, 5, 6.) ; Lobjet qu'il voit..., il ne le voit pas en ce sens quil le distingue de lui et quil se reprsente un sujet
et un objet ; il est devenu un autre ; il nest plus lui-mme. (Ennades, VI, 9, 10.)
197

201

M. ECKHART, Sermon 51. Haec dicit Dominus, AH II, p. 135.

192

images qui restent marques par une priva-tisa-tion de cette nature commune tout ce qui
est. Ainsi lhomme est-il rendu la nudit (blzheit) de son essence. La forme , bien
la considrer, est lgalit dans la distinction. Elle ne se dploie librement que l o le don
est total. Toute tentative dappropriation ou de captation rapproche lhomme du nant et le
rend dissemblable Dieu. Voil pourquoi la condition sine qua non de la naissance de Dieu
dans lme est labandon de tout ce qui est le moi propre :
Cest pourquoi, lorsque jen viens ne me (con)figurer rien et que je ne me configure
pas moi et que je rejette et je rpudie ce qui est en moi, alors je puis me trouver
tabli dans ltre nu de Dieu, et cest l ltre nu de lesprit202.
La non-configuration moi est la condition ncessaire pour ladoption filiale. La crature
ne peut la fois se reprsenter elle-mme, se faire une image delle-mme, et se laisser
engendrer limage de Dieu. Il faut donc quelle se rpudie et se rejette en tant quautoreprsentation. Toute image du moi est une captation qui prsente une rsistance la
donation dans lengendrement. Et, si, par moments, Eckhart insiste sur lidentit totale de
chaque moi humain avec le Fils, excluant jusqu toute altrit avec lui, cette insistance
se concentre sur lengendrement. Elle doit donc sinterprter dans le sens de la donation
totale. Le Fils tant le seul se donner totalement selon sa nature, lui tre gal consiste
tre gal au don. Ainsi, Eckhart ose-t-il affirmer :
On ma demand un jour ce que le Pre faisait au ciel. Jai rpondu : Il engendre son
Fils et cette uvre lui est si agrable et lui plat tellement quil ne fait jamais rien
dautre quengendrer son Fils, et tous deux font fleurir le Saint Esprit. L o le Pre
engendre son Fils en moi, je suis le mme Fils et pas un autre (d der vater snen sun in
mir gebirt, d bin ich der selbe sun und niht ein ander). Nous sommes diffrents, il est
vrai, quant lhumanit, mais l je suis le mme Fils et pas un autre : Du fait que
nous sommes fils, nous sommes hritiers. (Rm 8, 17) Celui qui connat la vrit sait
bien que le mot Pre implique par lui-mme un engendrement pur et lide davoir
des fils. Cest pourquoi nous sommes l dans ce Fils et sommes le mme Fils203.
Laffirmation : je suis le mme (der selbe) Fils et pas un autre (niht ein ander) est une
nouvelle expression paradoxale de Matre Eckhart. Un autre dont il est ici question est
laliud et non lalius. Mais le fait que les mots portent sur le je personnel surprend
lauditeur. Eckhart nenvisage que la distinction spatio-temporelle entre humains constitus
dans des tants autres les uns que les autres. Mais comme ces tants sont aussi chaque
202

M. ECKHART, Sermon 76. Videte qualem caritatem, DW III, p. 322, trad. G. Jarczyk et P.-J. Labarrire, Les
Sermons, 2009, p. 593.
203
M. ECKHART, Sermon 4. Omne datum optimum, DW I, p. 71-72, TS, p. 246.

193

fois des je , il en rsulte une confusion de sens quil faut claircir sans pour autant
dtruire sa discrtion essentielle. La lumire divine demeure inaccessible. Elle est discrte,
mais sa splendeur cache est un appel. Matre Eckhart ne peut exposer cette discrtion
autrement quelle nest. La Lumire se fait uniquement dans le Christ : Ego sum lux mundi (Jn
8, 12). Cette lumire vient dans les tnbres mais nombreux sont ceux qui ne la
reconnaissent pas. En effet, la concidence de lego et du sum appartient au Deus
absconditus. Tant quelles ne sont pas parvenues leur terme, dans leur entlchie, les
cratures la peroivent travers une distension. Dans le devenir, lego et le sum sont
distendus entre le non ab alio et lab alio :
Rflchissez encore bien la parole de Notre-Seigneur : Je suis la Lumire du
monde. (Jn 8, 12) Je suis. Par cette parole il touche ltre. Les matres nous
enseignent en effet que toutes les cratures peuvent dire je , le mot appartenant
tout le monde, mais le mot sum, suis , en ralit personne ne peut le dire que Dieu
seul204.
Le Je (Ich, Ego) appartient tout homme, mais pas le sum, car Dieu est seul confrer
ltre. Mais quest-ce quun ego sans le sum, sinon un ego qui nest pas encore ? Mme si
chaque homme peut dire je , ce je est donc en devenir. Il ne concide ni avec lui-mme
dans la parfaite connaissance, ni avec lui-mme dans lengendrement. Ltre suppose la
ngation de la ngation, or tout ego humain nest tel quen ntant pas lego que sont les
autres. Pour Matre Eckhart, lEntbildung que chaque tant (ens) doit raliser pour quitter le
ceci et le cela, est simultanment lEntbildung de chaque je particulier qui soppose aux
autres je comme des tu . Cest seulement en quittant cette priva-tisa-tion des je
les uns par rapport aux autres que le vrai je de chacun se dcouvre. Or, ce je se situe
uniquement dans le Christ, qui est le seul pouvoir dire : Je suis (ego sum). Dans ce je
suis rside non seulement laltrit cache du Pre et du Fils dans lEsprit Saint, mais aussi,
laltrit cache de tous les hommes. Aussi, devons-nous en dcoudre avec les
interprtations qui identifient ce je avec un je impersonnel 205. Il est tout aussi contre204

M. ECKHART, Sermon 79. Laudate caeli et exultet terra. Ego sum lux mundi, DW III, p. 365-366, TS, p. 377.
Nous pensons ici aux interprtations de Burkhard Mojsisch et dAlain de Libera : Lintention spcifique
dEckhart tait en fait de mnager une place particulire au moi de lhomme, en tant que moi, ou pour le
formuler sans prcaution aucune : le moi comme tel prend la place de la Dit. (B. MOJSISCH, Ce moi : la
conception du moi de Matre Eckhart. Une contribution aux Lumires du Moyen-ge , Revue des Sciences
Religieuses, 70/1 (1996), p. 18-30, ici, p. 19 ; voir aussi Die Theorie des Ich in seiner Selbst-und
Weltbegrndung bei Meister Eckhart , dans : C. WENIN (d.), Lhomme et son univers au Moyen Age, Actes du
VII Congrs international de philosophie mdivale, d. par, Louvain-la-Neuve, 1986) ; Cest l, si lon peut
dire, le sens traditionnel, non spcifiquement eckartien du mot Je (Ego, Ich). Le plus souvent, en revanche, Je
205

194

indiqu de parler de solipsisme chez Eckhart que chez Husserl. Il en va encore et encore
de loubli de la discrtion cache. Si Eckhart a plac lego/ich au cur mme de lunit, cest
prcisment pour faire entendre que ltre mme ne peut se passer de la vie personnelle.
Lego au cur de lUn signe toute la distance qui spare Eckhart des no-platoniciens.
Jamais lUn de Plotin ne pourrait tre appel Ego. Mais alors, pourquoi en va-t-il toujours et
toujours dun seul je et non du rapport entre un je et un tu ? Parce que cette vie
personnelle ne peut se dire comme un thme, mais seulement dans la relation, dans la
Perce. Je doit percer vers lautre je dont il est engendr. Cet autre je ne peut
tre dit sinon laltrit discrte se dtruit elle-mme. Mais, l o la pense du mystique
rhnan est interprte au sens inverse de ce quelle est, nous sommes remis devant une
tche urgente : comment ne pas en parler ? Tche urgente, car il en va de lexistence de
lhomme, de sa destination. Et donc de son bonheur. Tant que lhomme reste dans cette
priva-tisa-tion (privatisation=privation) de limage, il gmit car ce qui doit tre dtruit nest
pas vacu. Le passage de cette souffrance la joie de lenfantement se fait par une secula
christi originale Eckhart. Il est vrai que le mystique rhnan ne sarrte pas aux actes
extrieurs du Christ. Cest un choix cohrent avec la logique de sa pense. Puisque le monde
draine avec lui des images qui empchent la seconde naissance, le Christ doit donc tre pris
en considration, non dans son extriorit, mais dans son intriorit. Aussi, interprte-t-il la
parole johannique : Dieu a envoy son Fils unique dans le monde (Jn 3, 17), en mettant le
monde extrieur entre parenthses : vous ne devez pas lentendre du monde extrieur
(zwendige werlt), alors quil mangeait et buvait avec nous, vous devez lentendre du monde
intrieur (inner werlt)206. Cette bipolarit du monde entre extriorit et intriorit oriente
la phnomnologie vers une nouvelle voie. Elle ne peut convenir ni Heidegger, ni Michel
Henry. Le monde intrieur nexiste ni pour lun ni pour lautre. Le monde est toujours
extriorit. Heidegger y installe ltre, Michel Henry lui retire. Que peut bien signifier
lexpression monde intrieur (inner werlt) ? Selon Eckhart, le monde intrieur est l o
est le nom impersonnel dune place sans emplacement, qui nest ni dans le monde ni hors du monde, ni dans
le temps ni dans lternit, qui na ni extrieur ni intrieur. (A. DE LIBERA, Ltre et le Bien : Exode 3,14 dans
la thologie rhnane , Appendice. Le concept du Je (Ich) chez Eckhart , dans : Celui qui est,
interprtations juives et chrtiennes dExode 3,14, op. cit., p. 161-162). Par rapport ces deux positions, voir
notre article Das verschwiegene Ich. Relekture der deutschen Predigt 77 , dans : H. SCHWAETZER, M.-A.
VANNIER (hrsg.), Zum Subjektbegriff bei Meister Eckhart und Nikolaus von Kues. Munster : Aschendorff Verlag,
2011, p. 25-36, trad. fr, Le Je pass sous silence. Une relecture du sermon allemand 77 , dans : M.-A.
VANNIER (dir.), Intellect, sujet, image chez Eckhart et Nicolas de Cues, Paris, Cerf, coll.
Patrimoines/Christianisme , 2014, p. 119-130.
206
M. ECKHART, Sermon 5 b. In hoc apparuit caritas Dei, AH I, p. 77-78.

195

 le fond de Dieu est mon fond, et mon fond est le fond de Dieu 207 . Lusage du terme
monde pour exprimer le fond est dterminant. Le monde nest pas simplement
oppos au fond. Son extriorit est ancre dans lintriorit. Autrement dit, quelque chose
du monde subsiste dans le fond. Quand la coque est brise, elle laisse apparatre son fruit :
la coque doit tre brise pour que sorte ce quelle contient. Car si tu veux avoir le fruit, tu
dois briser la coque208.

18. Ad-Verbe et Dei-formation

Pas de fruit sans coque. Cet adage simpose dans la pense de Matre Eckhart. Pas de
naissance dans le monde intrieur sans naissance dans le monde extrieur. En proposant le
maintien de la clairire de ltre comme ouverture lventualit dune rencontre, Derrida
a-t-il peru en Matre Eckhart un penseur qui puisse ouvrir la diffrence ontologique une
intriorit transcendante ? Le rapport derridien entre le Logos et ltre nest pas facile
localiser, tant lauteur sattache ne pas le rendre localisable. La logique se dit dans la
pense tout en lui chappant. Tel le Lapin Blanc dans les Aventures dAlice au pays des
merveilles, jamais elle ne se laisse rattraper. La logique est toujours en retard sur ce qui
se montre : Oh dear ! Oh dear ! I shall be too late209 ! Tout se drgle. Le temps et
lespace chappent toute volont de fixation. Lcriture elle-mme est sans cesse
transgresse. Pourtant, au sein mme de cette transgression, une (dis-)logique ne cesse
dtre luvre. Comme Lewis Carroll, dont il affectionnait limpossibilit de discerner le oui
et le non210, Derrida cherche empcher le lecteur de sinstaller dans les mots. Lessentiel
est ailleurs. Le phnomnologue des Marges veut conduire le lecteur une rponse qui ne
peut se rsumer par laffirmation ou la ngation thorique. Limpossibilit mme du pouvoir
de trancher fait sauter les verrous de la pense. Elle exige autre chose. Le Logos ne peut se
rsumer la pense dun seul. Il est parole avant dtre pense. Mais, inversement, la parole
ne sexprime pas sans la pense. Derrida repre cette double gnitivit par laquelle il ne
207

Ibid.
M. ECKHART, Sermon 51. Haec dicit Dominus, AH II, p. 136.
209
L. CARROLL, Alices Adventures in Wonderland (1965), New York-London, Sterling Publisching, 2005, p. 7.
210
Voir A poil devant un chat , dans : J. DERRIDA, L'animal que donc je suis, d. par M.-L. Mallet, Paris, Galile,
2006, p. 18-28.
208

196

peut opter ni pour Lvinas contre Heidegger, ni linverse 211. Dire que ltre lui-mme est
contemporain du Logos212 , nest-ce pas avouer que ds que nous parlons, nous sommes
dj dans le langage de ltre ? Or, cette double gnitivit, Derrida la constate justement
chez Eckhart213. Par cette affirmation, nous ne tenons pas faire de Derrida un partisan
dune quelconque thologie, cache ou non. Son a-thologie tient Derrida distance de
toute interprtation de laltrit du Logos dans Je suis celui qui suis . Son constat prserve
le secret du Nom ineffable. En parler serait dj le rduire ltantit, et empcher la
diffrance. Mais, nest-il pas l encore plus eckhartien que le Matre lui-mme ? A savoir,
Derrida ne renonce-t-il pas toute vise thortique de Dieu qui conduirait sen fabriquer
nouveau une image ? Comment ne pas refaire de la Dit (Gottheit) un Dieu
(Gott) ? Tel est le questionnement fondamental auquel nous convie la pense derridienne.
L o Heidegger sen tenait manifester la co-appartenance de ltre et du Logos au sein de
la pense du Mme, Derrida ouvre une altrit au sein de la parole. Ainsi, la Dit ne peut
tre reconduite la seule claircie de ltre. Elle sy dit, car comment ne pas en parler ? ,
mais en mme temps, elle ne sy laisse pas enfermer. Derrida en parle la fois comme dune
limite et dune ressource 214. Voil qui ouvre une nouvelle perspective
phnomnologique. O la possibilit dune rencontre de Dieu et dun dialogue avec
Dieu215 peut-elle tre effective ? Le Sacr ne suffit pas. Le dieu reste loin. En effet, dans le
Sacr, le dieu se replie dans son obscurit alors mme quil se manifeste. Le Saint serait-il
plus proche que le Sacr ? Parce quil est le spar , le Saint reste lointain. O trouver la
proximit ? Dans Psych, Derrida la trouve travers la considration du quasi
eckhartien :
Comme une toile du matin au milieu du brouillard. (Si 50, 6) Je considre le petit
mot quasi , cest--dire comme ; lcole, les enfants le nomment un adverbe.
Cest ce que jai en vue dans tous mes sermons. Ce que lon peut dire qui convienne le
mieux, cest Verbe et Vrit. Dieu sest lui-mme nomm Verbe. Saint Jean dit : Au
commencement tait le Verbe , et il indique par l que lon doit tre un adverbe
ct du Verbe. De mme la libre toile (der vre sterne) daprs laquelle est nomm le
vendredi (vrtac), Vnus : elle a beaucoup de noms. Quand elle prcde le soleil et se

211

J. DERRIDA, Lcriture et la diffrence, p. 212

Ibid.
213
Voir ibid., p. 216.
214
J. DERRIDA, Lcriture et la diffrence, p. 216.
215
Ibid.

212

197

lve avant le soleil, elle sappelle toile du matin ; quand elle suit le soleil, en sorte que
le soleil se couche avant elle, on la nomme toile du soir ; quelquefois sa course est audessus du soleil, quelquefois au-dessous du soleil. Plus que toutes les toiles, elle est
toujours galement proche du soleil ; elle ne lui est jamais plus lointaine ni plus
proche ; elle signifie ainsi quun homme qui veut parvenir l doit tre en tout temps
proche de Dieu, lui tre prsent, en sorte que rien ne puisse lloigner de Dieu, ni
bonheur, ni malheur, ni aucune crature216.
Il est une attitude par laquelle lhomme peut se tenir dans le brouillard, dans le clair-obscur,
sans pourtant tre dsorient. Pour Eckhart, cette attitude est celle de lad-verbe, cest-dire de ltant orient vers le Verbe (ad Verbum). Quest-ce qutre un adverbe ct du
Verbe ? Comment peut-on en venir cette orientation existentielle ? Par lacceptation, le
consentement dun inconfort initial. Accepter ce dcalage qui fait que je ne suis pas le centre
ni de mon essence, ni de mon langage, ni de ma vie. Accepter la Geworfenheit. Ne pas palier
cette situation par une auto-position du moi qui est une pure escroquerie217 . Partir du
constat que le sujet ne se trouve jamais pleinement sa place, dans sa stance. Se dcouvrir
toujours pourchass vers un autre lieu, une autre assiette. Reconnatre que le secret du moi
nous chappe. Le sujet nest-il pas toujours en retard sur lui-mme ? Quelle option prendre
ds lors que le dcalage est observ ? Se tenir comme (quasi) une toile au milieu du
brouillard. Nest-ce pas marcher en titubant et l dans un halo trs ple ? Nest-ce pas en
rester au clair-obscur ? Oui et non. Cest comme un clair-obscur, mais ce nen est pas un.
Pourquoi ? Parce que plus que toutes les toiles, elle (ltoile du matin) est toujours
galement proche du soleil . Tel est le secret de ltoile : ne pas connatre le secret, mais se
tenir proche de celui qui dtient le secret. Cette proximit change tout. Le Logos qui en
dcoule est sans doute nigmatique, mais cette nigme fait partie du chemin qui mne
quelque part et non pas de chemins qui ne mnent nulle part. La ralit nigmatique fait
partie de la condition de la finitude de lad-verbe. La position du sujet orient vers le Verbe,
tourn vers le Logos, est quasi la mme que ltant perdu dans le brouillard, mais ce quasi
change tout. Lad-verbe na aucune avance sur le Dasein. Il ne voit pas davantage que lui.
Tout lui reste nigmatique, mais sa tournure, sa conversion, qui va de pair avec son
dtournement de toutes choses, le place dans une configuration anticipe. Se dtourner
de pour se tourner vers . Laversio et la conversio vont de concert. La rduction libre
216
217

M. ECKHART, Sermon 9. Quasi stella matutina, AH I, p. 104

Voir M. HEIDEGGER, Principes de la pense (1958), dans: Cahier de lHerne, 1983, p. 109.

198

lad-verbe pour une nouvelle logique. En sengageant dans cette situation ad-verbiale en
direction dun oui archi-originaire, jusquo Derrida va-t-il ? Sa rticence par rapport
toute thologie tmoigne de sa position marginale. Nous pourrions dire que, dans sa
relecture eckhartienne, Derrida reste un phnomnologue du seuil . Tout en pressentant
la saintet, il choisit de rester dans le parvis . Il tient tout prix viter de reprsenter
lirreprsentable. Or, dans cet vitement mme, Derrida met en perspective deux attitudes
de rature qui peuvent susciter un prolongement au-del de sa propre phnomnologie.
Dans Dngations, Derrida rapproche la graphie heideggrienne de ltre par une rature
en forme de croix (kreuzweise Durchstreichung) de sa relecture chez Jean-Luc Marion218.
En tout ou en partie, Dngations est en dialogue avec la phnomnologie dploye dans
Dieu sans ltre. Loption de Denys lAropagite y est compare celle de Matre Eckhart.
Tandis que le premier est porteur dune thologie ngative, le second ne lest pas. La pense
de Dieu quil propose est beaucoup plus paradoxale. La note que nous venons de citer
pourrait bien tre davantage quune simple remarque anodine. Pourquoi Derrida prend-il la
peine de sarrter cette croix dcriture , alors quil achve son parcours de
dngations ? Pourquoi rflchir sur lvitement de ce dont on ne peut ne pas parler partir
de la croix ? Derrida en fait laveu : il est en recherche dune rvlation (Offenbarung)
de Dieu qui peut souvrir partir de la rvlabilit (Offenbarkeit) de ltre, sans pourtant
lui tre soumise : Ici, la dimension de ltre ouvre lexprience de Dieu qui nest pas ou
dont ltre nest ni lessence ni le fondement219. Dans la dimension mondaine de ltre,
lavnement de Dieu ne peut surgir. Derrida en est convaincu. Entre ltre et Dieu, un
chiasme se dessine. L o langoisse du nant dvoilait ltre, la dimension de ltre ouvre
une exprience de Dieu qui nest pas. Il ne peut se trouver comme fondement (Grund),
mais comme abme (Ab-Grund). Dieu, doit-il se raturer au moment mme o il se dit ? La
croix nest-elle pas un signe par lequel ce qui est manifest se nie ? Ny a-t-il pas un appel
ne pas en rester au signe mais aller jusqu la mtaphore originaire ? A savoir, ny a-t-il pas
une phnomnalit de la manifestation par lanantissement ? Nest-ce pas cette tonnante
dimension de donner lieu qui reste scruter ? La Croix ne peut-elle pas faire deviner
comment a donne ? Nest-elle pas le lieu o la donation se fait effective et donc
manifeste ? Ne rvler Dieu que dans la disparition ? Ne faudrait-il pas aller jusquau
218
219

J. DERRIDA, Psych, p. 589, note 1.

J. DERRIDA, Psych, p. 591.

199

bout du geste ? Plutt quen rester des ratures de noms, ne faudrait-il pas effectuer une
vritable rature dans ltre ? Autrement dit, lattitude la plus cohrente de cette logique ne
serait-elle pas de conjuguer la rduction avec la rvlation par anantissement de soi ? Or,
cest prcisment ici que Matre Eckhart propose une voie fulgurante car totalement
respectueuse et de la phnomnologie et de la thologie. Pour lui, lacte tho-logique par
excellence, le Logos tou theou ne peut se rvler ailleurs que dans un acte rductif qui met
lessence nu. Cette rduction ne met pas lessence nu de manire thorrique, mais dans
lexprience du vcu, mme laffectivit. La disposition ad-verbiale, dont Derrida a
dcouvert la pertinence chez Eckhart, est la situation favorable cette exprience de
rencontre. Lad-verbe consent se dtourner de tout ce qui est propre pour ne plus viser
que la vie commune qui dynamise toutes choses. Cette attitude est une vritable mise entre
parenthses du cr. Celle-ci nest pas la dprciation de la cration mais son apprciation
sa juste mesure. En effet, pour que la crature soit re-conduite sa plnitude ontologique,
dans la forme de lgalit dans la distinction, une sorte de d-cration soit soprer. Vladimir
Lossky nhsite pas employer le terme phnomnologique de rduction pour qualifier
lactivit ekchartienne220. Lacte notique, par lequel les tants sont connus dans leur
essence, va de pair chez Eckhart avec la dei-formation. Connatre, cest re-conduire toutes
choses au Principe premier, l o elles se laissent engendrer. Pour que cette rduction
sopre, un dpouillement de tout ce qui fait le propre de chaque substance concrte est
ncessaire. Par ce dpouillement, chaque espce surgit dans son essentialit, soit dans la
distinction (forme spcifique), soit dans la distinction sans distinction (forme ultime). Eckhart
propose donc une d-cration par lintellect. Il ne sagit pas de revenir en-de de la
cration, comme si elle navait jamais eu lieu, mais de la dcaper de toute privation. Pour
cela, il faut rduire les cratures au non-tre intentionnel , lequel est, par ailleurs, celui
des essences. Lossky choisit cette formule car il oppose intelligere et esse221. Mais,
strictement parler, il sagit dun non-ens intentionnel, lesse tant lui-mme intentionnel en
tant quesse ad. En effet, lesse se situe au niveau de lunit de limage et de son modle. De
220

() une sorte de rduction au non-tre ou, autrement dit, ltat non cr de tout ce que nous
connaissons () Pour situer les cratures dans la lumire de leurs raisons ternelles, lintellect humain doit les
dcrer en quelque sorte, en les rduisant au non-tre intentionnel. (V. LOSSKY, Thologie ngative, p. 246).
221
Tout en abondant dans le sens de la rduction , nous nous cartons de linterprtation de Vladimir Lossky
au sens o il privilgie la montologie au dtriment de lontologie, ne prenant pas suffisamment en compte la
convertibilit de lesse et de lintelligere. La mise en avant de la dimension intentionnelle et relationnelle (esse
ad) de ltre (esse in) ouvre une interprtation o une abstraction est dj possible au niveau de lesse
secundum, qui est lesse formale.

200

ce fait, lesse inclut le regard qui va de lun vers (ad) lautre. Il en va de la discontinuit
continue, ou de la continuit discontinue de lesse in et de lesse ad. Au non-ens
intentionnel correspond donc la puret de ltre relationnel. Ce paradoxe arrive son
comble avec le Logos de la Croix. Comment cette puret ontologique de la relation peut-elle
se manifester intentionnellement ? Comment le discret, qui est prcisment ce qui disparait
dans lapparatre, peut-il se faire voir ? Ny a-t-il pas une complte contradiction entre la
phnomnalit de la continuit et celle de la discrtion ? Si lune est lexclusion de lautre,
nest-il pas impossible quune Offenbarung se dise dans lOffenbarkeit ? La rponse cette
question est dans la force du oui originaire mis en vidence par Derrida. Le oui fonde
toute possibilit de dire non. Le oui et le non nont pas la mme demeure. Seul le oui est
originaire. Or, pour que le oui se manifeste dans son originarit, il ne peut le faire quen
dtruisant le non222. Dire non au non (negatio negationis), telle est la seule et unique
possibilit pour Je suis celui qui suis de se manifester. Cette possibilit revient ce que la
donation (oui) se manifeste comme triomphante de lappropriation (non). Or, une telle
manifestation ne pouvait aller jusquau bout que par une destruction de ce qui enferme
chaque ego dans sa substance propre, sa corporit. La destruction de ltant (ens) est
simultanment lanantissement du je qui lui est inhrente. Il ny a l aucune possibilit
de la conservation dun je se dissociant de lens la manire dont lme abandonnerait le
corps quelle occupait. Si tel tait le cas, ce serait encore un simulacre de oui, puisque cet
acte serait encore domin par le non dune appropriation. Ainsi, cette rvlation pleine du
oui devrait-elle tre la coque qui se brise pour offrir son fruit : la destruction de
lappropriation pour offrir la donation totale. Certains textes dEckhart laissent pourtant
supposer une disjonction, plus quune corrlation entre lme et le corps :
Maintenant je nomme cette fois sa noble me un grain de bl qui prit dans la terre de
sa noble humanit par ses souffrances et ses actes, dans la tristesse et dans la mort,
selon le mot quil dit lui-mme au moment de sa Passion : Mon me est triste jusqu
la mort. Il ne voulait pas parler de sa noble me, selon quelle contemple
spirituellement le Bien suprme avec lequel elle est unie en sa personne et quil est luimme selon lunion et selon la personne ; mme dans sa suprme souffrance, il
contemplait ce Bien sans cesse selon sa puissance suprieure, aussi proche et
absolument quil le fait maintenant, et aucune tristesse ne pouvait y pntrer, ni
souffrance, ni mort. Car, en vrit, lorsque le corps mourut de douleur sur la croix, son
noble esprit vivait en cette prsence. Mais dans la partie o le noble esprit tait uni
222

Rappelons nouveau que le oui originaire ne sarrache pas un non qui ferait dj corps avec lui,
do la distance avec la pense de Schelling et aussi de Rosenzweig (voir 9. Oui et Gelassenheit).

201

comme puissance intellectuelle aux sens et la vie du corps saint, dans cette mesure,
Notre-Seigneur nommait son esprit cr une me en tant quelle donnait la vie au
corps, tait unie aux sens et la puissance intellectuelle ; selon ce mode et dans cette
mesure, son me tait triste jusqu la mort , avec le corps, car le corps devait
mourir223.
Voici un des rares textes o Eckhart parle spcifiquement de la passion du Christ. Cet
vnement, selon sa mthode, nest pas abord de lextrieur, mais de lintrieur. Cest
laffection du Christ entre joie et tristesse qui est dcrite. Eckhart cherche ici comme partout
ailleurs articuler lUn et le deux. Selon quil est le Logos mme de Dieu, le Christ lui reste
ternellement uni. Selon quil est un homme distendu entre lego et le sum. Cette dualit est
perue lintrieur mme de lme, en tant quelle est animus : tourne vers Dieu, et
anima : animant le corps. Pleinement vie dans son unit divine, le Christ se divise entre vie et
mort lintrieur mme de son me (animus/anima). Il vit la distension entre la joie et la
souffrance. La disjonction nest donc pas proprement parler celle de lme et du corps.
Mais, selon la pense augustinienne de lme distendue entre Dieu et le corps, la disjonction
se situe entre ltre mme et ltant ceci et cela. La souffrance est lie la priva-tisa-tion du
corps. Chez le Christ, lencontre de tout homme, cette priva-tisa-tion est purement passive.
Elle est passion dun corps appropri par lIncarnation. Mais au niveau de toute son action, le
Christ se donne. Du Logos tou staurou, car cest de lui quil sagit, Eckhart ne conserve rien. Il
vite cette mprise qui en ferait nouveau une image. Il le laisse entirement faire son
uvre de dsimagination et de conformation. Le coup magistral du matre rhnan est
davoir plac le Logos de la Croix ce point crucial224. La manifestation du Logos est
reconduite son effectivit. Elle fait ce quelle dit. Elle reconduit le regard de lextriorit
vers lintriorit. Elle ferme les yeux au monde extrieur pour le reconduire au monde
intrieur. En mourant sur la Croix, le Fils rvle lessence mme de Dieu. Du donum, le
regard revient la donatio. Cest ainsi que le Christ est vraiment le Logos. Par labandon de
son souffle et la destruction de son corps, il manifeste la Dit. Mourir cette vie qui
comporte en elle de la priva-tisa-tion, est la condition pour entrer dans la vie unie tous. Le
grain de bl doit mourir pour donner son fruit. La coque doit se briser. Ainsi la Croix revtelle un sens tout autre que celui dun sacrifice dont la souffrance serait la performativit. La

223
224

M. ECKHART, Sermon 49. Beatus venter qui te portavit, AH II, p. 121.

Nous y reviendrons en troisime partie.

202

Croix est, au contraire, la ncessit dabandonner la souffrance lie la condition dune

crature inacheve et lie la privation :
Le Christ dit : Si quelquun veut venir ma suite, quil se renie lui-mme, quil se
charge de sa croix et quil me suive. (Lc 9, 23) Cest--dire : rejette de ton cur toute
souffrance, afin quil ny ait dans ton cur que joie constante. Alors lenfant est n 225.
Chez le mystique rhnan, le Logos de la Croix est partout prsent comme le passage entre
lEntbildung et lEinbildung. La dfiguration du Fils actualise toute configuration des fils
adoptifs la vie en Dieu. La Croix est la porte dentre de la naissance de Dieu dans lme. Il
ne suffit pas lme de se ressouvenir de son engendrement pour renatre. Sans la mort du
Christ en croix, lenfant de Dieu ne peut natre sa nouvelle vie. Cet enseignement est
fondamental. La Croix napparat pas comme un moment de la vie en Dieu. Bien avant Hegel,
Eckhart propose une Aufhebung originale226. En faisant lexgse du texte vanglique tolle
crucem (Mt 16, 24 ; Lc 9, 23), il unifie les deux sens du verbe fheben, l o Hegel en
proposera une dialectique227. La croix que le Christ demande de lever , de prendre sur
ses paules , est aussitt celle quil faut supprimer ou dposer :
Notre Seigneur dit : Qui veut venir moi, il doit sortir de soi, se renoncer et doit lever
(fheben) sa croix , cest--dire il doit dposer et supprimer (abelegen und abetuon)
tout ce qui est croix et souffrance. Car il est sr que celui qui se serait renonc luimme et serait entirement sorti de soi, pour celui-l il ne pourrait y avoir ni croix ni
souffrance ni peine ; tout serait pour lui, un dlice, une joie, une adoration 228.
La promptitude avec laquelle la souffrance est abandonne pour la joie est interprter
pour ce quelle est. Ce passage est prsent au conditionnel : celui qui se serait , pour
celui-l il ne pourrait , tout serait . Eckhart ne parle pas dune ralisation qui a dj
lieu mais dune possibilit. Le prdicateur montre une voie qui mne la plnitude. Plutt
que de sappesantir sur la douleur prsente, il prfre focaliser lattention de ses auditeurs
vers ce qui leur est promis. Par l mme, la ngativit que lEntbildung doit ter est dj vue
comme phmre, et donc voue disparatre dfinitivement. Eckhart radicalise

225

M. ECKHART, Sermon 76. Videte qualem caritatem, AH III, p. 113.

Voir M. DE GANDILLAC, La dialectique de Matre Eckhart , dans : La mystique rhnane, op. cit., p. 89-94 ;
W. WACKERNAGEL, Ltre des images , dans : Voici matre Eckhart, p. 455-472, ici, p. 461-462.
227
Voir HEGEl, Wissenschaft der Logik, Nuremberg, J. L. Schrag, 1812, trad. fr. S. Janklvitch, Science de la
logique, t. 1, Paris, Aubier, 1947, p. 102. Votre notre article Hegel, Georg Wilhelm Friedrich dans :
Encyclopdie des mystiques rhnans, op. cit., p. 553-556.
228
M. ECKHART, Le livre de la consolation divine, DW V, p. 45, trad. de Gandillac, La dialectique de Matre
Eckhart , p. 91. Nous soulignons.
226

203

lexhortation paulinienne patienter dans lpreuve en attendant la joie de lenfantement

(Rm 8, 19-25). Contrairement lAptre, le mystique rhnan ne compare pas le moment de
la souffrance prsente avec le moment ternel de la joie. Il se dtourne compltement de ce
temps de peine pour ne voir que linstant ternel. Aussi le rapprochement entre tollere et
Entbildung est-il pris dans le sens dun dvoilement (revelatio) :
Ou bien dit : la gloire sera rvle (revelabitur gloria), car dans la batitude la gloire
elle-mme est rvle. Tout voile sera enlev (tollitur omne velamen) car en cela
rside le nom de la gloire comme aussi le voile du bien, sous lequel la volont reoit
(accipit voluntas), le voile du vrai, par lequel lintellect reoit (accipit intellectus), et
tout la fois le voile de ltre mme. Il sensuit que la volont reoit dabord une chose
voile dans le bien, alors que lintellect reoit ltant plutt que le vrai, mme si la
vrit en fait aussi partie229.
La rvlation de la gloire divine ne se fera que lorsque tout voile sera enlev (tollitur omne
velamen). Eckhart prcise que la condition de lme est vers la gloire future (ad futuram
gloriam)230. Toujours dans le devenir, elle va vers son parachvement. Dieu opre en elle de
telle faon quelle est dj au-dessus du temps et du continu (Operatur enim continue supra
continuum, specialiter in anima quae supra tempus est et supra continuum)231. Par ce supra
continuum, Eckhart signifie discrtement la discontinuit de lincr dans le cr. La Croix se
situe au lieu mme de cette intersection. Elle en est le nexus. Par lanantissement du
continu, le discontinu se dvoile. Mais, ce dvoilement reste invisible aux yeux de chair,
moins doprer une vritable conversion du regard. Rduction et conversion vont de pair. La
Croix opre le chiasme dont parle Derrida. Si lOffenbarkeit est loccasion dune rencontre
par lOffenbarung, une inversion complte de regard et de cur doit se produire.
LOffenbarung est la condition de possibilit de lOffenbarkeit, et non linverse. Sil y a une
Offenbarkeit, une claircie de ltre, ce ne peut tre que grce la donation (Gegebenheit).
Toute retenue, tout maintien, est la modalit dun clair-obscur qui empche la lumire de la
donation de se dverser flots. Notre intellect, faisant partie intgrante de cet tre dimage
que nous sommes, est adquat cette modalit crpusculaire. La lumire totale laveugle.
Lintellect ne voit que nant dans le don total. Au contraire, il se complait dans les images
ajoutes, les reprsentations, pensant y trouver ltre. Mais ce que lintellect prend pour
229

M. ECKHART, Sermon XI, 2, LW IV, p. 114, 120, trad. Wackernagel modifie, ibid., p. 461. Accipere nous
semble devoir tre traduit par recevoir pour rendre compte de la passivit de la crature qui laisse Dieu se
rvler.
230
Ibid., LW IV, p. 113, 119.
231
Ibid.

204

ltre, est prcisment le non-tre . Cette mprise est pourtant possible grce au don, car
sans don, il ny aurait rien. Pour accder lOffenbarung, lintellect devrait avoir abandonn
toute modalit reprsentative. Or, cela ne peut se raliser dans la condition de finitude de
lhomme. Il faudrait donc avoir quitt cette vie limite pour ltre quest Dieu. Ainsi, parlant
des martyrs qui sont morts en donnant leur vie, Eckhart ose-t-il montrer que la vie
ternelle est enviable par rapport cette vie limite :
Pour Dieu, rien ne meurt ; toutes choses vivent en lui. Ils sont morts , dit lcriture
au sujet des martyrs, et ils sont transfrs dans une vie ternelle, en cette vie dans
laquelle la vie est un tre. Il faut tre foncirement mort pour que ni joie ni peine ne
nous touchent. Ce que lon doit connatre, il faut le connatre dans sa cause. Ne pas
connatre une chose dans sa cause manifeste ne peut jamais tre une connaissance.
De mme la vie ne peut jamais tre accomplie moins quelle ne soit amene sa
cause manifeste, l o la vie est un tre qui accueille lme quand elle meurt jusquen
son fond, afin que nous vivions en cette vie o la vie est un tre232.
Matre Eckhart propose-t-il une apologie de la mort ? Non, son regard se dtourne au
contraire de la mort. Toute son attention est tourne vers la vie en plnitude : cette vie
dans laquelle la vie est un tre . Cependant, il sait quun tel tre nest octroy qu la
condition dun passage, une Pque (Pesah). Cest dire combien le krygme central de vie
chrtienne, la mort et la rsurrection du Christ, anime la pense eckhartienne. La grande
affaire de la vie ne consiste pas tout vivre avant que la mort vienne plonger lhomme dans
le nant. Au contraire, Eckhart convie vivre chaque instant dans lesprance que la mort
viennent mettre un terme tout ce qui est nant. Loin de nier la mort, Eckhart la considre
sa juste place. Pas dEinbildung sans Entbildung. Laffirmation : l o la vie est un tre qui
accueille lme quand elle meurt jusquen son fond est recevoir dans toute sa force. Le
rapport entre la coque et le fruit nest aucunement celui du corps et de lme. Lme meurt
autant que le corps, les deux meurent ensemble, mais chacun selon son mode. Le moment
o le corps, qui permettait lhomme dtre un individu propre, meurt est un Kairos. Il est
loccasion favorable pour que lme vive sa mort jusquen son fond , cest--dire quelle
renonce totalement tre en propre. Le Kairos permet un consentement, puisque,
prcisment, lme na plus rien en propre sinon le dsir dtre encore en propre. Selon
Eckhart, cest pour Dieu seul que rien de meurt . Prcisment, parce quen lui, tout est
commun et que, par essence mme, il ne possde rien en propre.

232

M. ECKHART, Sermon 8. In occisione gladii mortui sunt, AH I, p. 94.

205

Lhomme, par sa facticit de crature, ne peut envisager la plnitude ontologique autrement

que par un passage total par la mort. La crature na rien dun mlange entre une partie
incre et ternelle et une partie cre et temporelle233. Quand Eckhart parle de quelque
chose dans lme qui est incr, il signifie limmdiatet de la dpendance ontologique.
Dieu donne ltre immdiatement sa crature, sans intermdiaire. Letwas in der seele est
le point de contact de cette donation, sachant que, en tant que donation, le quelque chose
est tout le contraire dun endroit prcis et dlimitable. Il est Khra. Le quelque chose dans
lme est la fluence discrte qui fait que tout homme ne peut se replier sur un soi comme un
continuum prhensible. Dune telle discrtion, Derrida sest voulu respectueux. Son langage
est rest ouvert lventualit de la rencontre sans jamais la thmatiser et sans jamais
thmatiser cette Dit dont il ne pouvait pourtant pas ne pas en parler.

19. Engendrement du Logos et assomption de la chair

La thorie du Logos234 dveloppe par Matre Eckhart joue un rle central dans la
phnomnologie de Michel Henry. Elle dtermine son approche de la structure interne de
limmanence. Tandis que Derrida dcouvre une possibilit douverture la transcendance,
une prsence de lAutre dans le discours du Mme, Michel Henry se concentre sur un Logos
qui

nest

entendu

dans

aucune

extriorit.

Pourtant,

Henry

dcouvre

quun

retournement doit avoir lieu pour sortir de lillusion transcendantale 235. Par cette
conversion, qui nest autre quun renoncement trouver son pouvoir en soi-mme, le moi
passe lego. Mais, prcisment, parce quoppos Hegel et toute dialectique, ce
mouvement nest pas intgr au Logos lui-mme. Cela signifie que la manifestation du Logos
dans la chair na pas deffectivit. Elle ne peut effectuer la modalit de ce retournement. Le
Christ est donc aussi bien la Vrit que la Vie mais il nest pas la Voie 236. A
lencontre de Hegel et de Heidegger, et, plus gnralement, de toute la tradition
cartsienne, il lui importe de dfinir un Logos qui se dit dans une intriorit retranche de la

233

Dans luvre eckhartienne, le sermon 52 (Beati pauperes spiritu) se situe une limite extrme de cette
interprtation. Nous allons le retrouver sur la conception henryenne du non-n (voir infra).
234
EM, 40, p. 417. Voir supra.
235
M. HENRY, Ethique et religion dans une phnomnologie de la vie , op. cit., p. 58..
236
Je suis la Voie, la Vrit et la Vie (Jn 14, 6).

206

phnomnalit du monde. Dans le monde, le Dire retire ltre tout ce quil montre237 .
Lapparatre de ce qui est montr signifie aussi son propre disparatre. Ce qui est devant soi,
dans lclaircie de ltre, est seulement une image sans consistance. La dficience de cette
parole convie le phnomnologue la recherche dune parole originaire, dun Logos qui
pose son propre contenu dans son dire. Telle est la Parole de la Vie . Elle ne se dit pas
avec la mdiation des mots, mais en tant quelle affecte immdiatement celui auquel elle
donne vie. Cette parole parle en tant que vie. La Parole de la Vie est une autodonation238 . La vie advient chaque instant dans tout vivant comme un procs
dengendrement. Cest prcisment l que se trouve laccointance entre le phnomnologue
et le mystique rhnan. Pour Michel Henry, le mot Vie et le mot Dieu sont synonymes.
En affirmant : Dieu sengendre comme moi-mme , Eckhart ne dirait pas autre chose que
la vie sauto-affecte comme moi-mme 239. Le raccourci est saisissant. Il offre en effet la
possibilit de voir, dune part, combien la pense eckhartienne est centre sur
lengendrement, et dautre part, que le lien entre Dieu et lhomme se fait mme la vie. Que
ce Logos soit lauto-donation, voil ce quil convient de mettre en vidence. Chez Eckhart, la
rvlation du Logos se fait dans lintriorit, en mettant le monde entre parenthses. Quen
est-il alors de lIncarnation ? Ne concerne-t-elle que la chair sans le corps ? La
question est dlicate. Elle constitue peut-tre le paradoxe le plus renversant de lpistm
eckhartienne : pour tre efficace, la manifestation doit se raturer elle-mme. La Croix
supprime le voir dans lextriorit pour le ramener lintriorit. Fidle lpoch, Eckhart
fait limpasse, ou quasi-impasse, de lvnement christologique dans la temporalit 240.
Ouverture de lInstant ternel, la Croix se supprime en un clin dil. Dans cette negatio
negationis, le corps disparat au bnfice exclusif de la chair. Il y aura donc penser cette
subtilisation instantane du corps, quitte oprer un dplacement phnomnologique de la
pense eckhartienne (voir Troisime partie, chapitre II, 28. Phaenomenologia crucis).

237

M. HENRY, Parole et religion : la Parole de Dieu , dans : Phnomnologie et Thologie, op. cit., p. 134.
A la diffrence de la parole du monde qui dtourne delle-mme et parle toujours dautre chose, dautre
chose qui dans cette parole se trouve dport hors de soi, djet, priv de sa propre ralit, un contenu sans
contenu, la fois opaque et cependant vie la Parole de la Vie donne la vie. Parole de Vie parce que son Logos
est la Vie, savoir lauto-donation, la jouissance de soi. (Ibid., p. 136).
239
Ibid., p. 137.
240
Cette attitude de pense provoque la critique souvent svre de Hans Urs von Balthasar lgard du Rhnan
autour dun point focal : un Dieu de labsolue subjectivit (H. URS VON BALTHASAR, La Gloire et la Croix. Les
aspects esthtiques de la Rvlation, Paris, Aubier-Montaigne, 1982, vol. IV-2, p. 73, cit par J. EHRET,
Balthasar, Hans Urs von , dans : Encyclopdie des mystiques rhnans, op. cit., p. 177-181, ici, p. 177).

238

207

Dans la ligne de tout un pan de la patristique, Eckhart voit avant tout lIncarnation comme
une assomption de lhumanit : lincarnation elle-mme, se trouvant pour ainsi dire tenir le
milieu entre la procession des Personnes divines et la production des cratures (ipsa
incarnatio quasi media inter divinarum processionem et creaturarum productionem)241. Ce
quasi media a trop peu t mis en vidence. Il signifie que la christologie nest pas du tout
absente chez Eckhart, mais quelle est situe au nexus mme entre intriorit et
extriorit242. Le Verbe fait chair vient runifier lhomme pour le faire passer du deux au Un.
Tout ce qui est distension dans la dualit retrouve par lIncarnation un chemin vers lUn. Ds
lors, cela na pas de sens que le Verbe soit venu habiter parmi nous sans venir habiter
en nous (habitavit in nobis)243. Dieu sest fait homme pour que lhomme puisse devenir
Dieu. Mais, ajoute Eckhart, la dei-formation de chaque homme ne peut avoir lieu, tant
quelle ne concerne pas chaque moi personnel. Aussi ne considre-t-il exclusivement
lIncarnation que sous langle de linhabitation du Logos dans chaque homme :
Il faut remarquer que chair est mis ici symboliquement pour homme, selon cette
parole de Mt 24 : Aucune chair ne sera sauve , et Rm 3 : Aucune chair ne sera
justifie selon les uvres de la loi . En effet lEvangliste prfra dire : Le Verbe sest
fait chair, plutt quhomme, pour faire ressortir la bont de Dieu qui assuma non
seulement lme de lhomme, mais aussi sa chair () Il faut remarquer que, ainsi quon
la dit plus haut, le premier fruit de lincarnation du Verbe, qui est le Fils de Dieu par
nature, est que nous soyons fils de Dieu par adoption. Car il serait de peu de prix pour
moi que le Verbe se ft fait chair pour lhomme dans le Christ en supposant quil soit
spar de moi (a me distincto) sil ne stait pas aussi fait chair en moi
personnellement (in me personaliter), afin que moi aussi je suis fils de Dieu244.

241

M. ECKHART, Commentaire de lEvangile selon Jean, 185, OLME 6, p. 332-333.

Matre Eckhart dveloppe une rinterprtation originale de lassumptus homo patristique (voir H. M. DIEPEN,
Lassumptus homo patristique , Revue Thomiste, 63 (1963), p. 225-245, 363-388 ; 64 (1964), p. 32-52, 384386) : Quand la parole : il est venu chez les siens (in propria venit), on pourrait dire avec davantage de
convenance quelle enseigne dabord que le Verbe fait chair a assum une nature pure (assumpsit naturam
puram), savoir sans les vices que lennemi de lhomme a sems par-dessus (Mt 13, 25) () cest ce quexprime
Jean Damascne en disant que Dieu-Verbe a assum (assumpsit) ce quil avait plant (De fide orthodoxa, c. 50,
2). (M. ECKHART, Commentaire de lEvangile selon Jean, 101, OLME 6, p. 200-203). Dieu venant, en ce
monde, assumant la crature (creaturam assumens) et fait homme, Dieu est pour ainsi dire venu de sommet
du commun dans son domaine propre. (Ibid., 103, OLME 6, p. 204-205). En tant que ltre commun toutes
choses (commune omnium), Dieu nest pas quelque chose de distingu ou de propre une nature quelconque
(quid distinctum aut proprium). Par la venue du Verbe dans la chair, lindistingu (commun) assume la
distinction (propre). Par l, tout ce qui se tient pour sien (en propre) est rendu capable de vivre pour Dieu (en
commun). Lhomme est assum de la distinction vers lindistinction par une dsappropriation. Voil pourquoi la
christologie eckhartienne se situe dans lintriorit comme ddevenir pour devenir. La croix sinscrit comme
passage invitable de laccomplissement humain.
243
M. ECKHART, Commentaire de lEvangile selon Jean, 117, OLME 6, p. 230-233.
244
Ibid., 116-117, OLME 6, p. 228-231.
242

208

Fidle sa mthode de dtachement, Eckhart ne peut sen tenir la venue du Verbe dans
une spatio-temporalit extrieure tout homme. Leffectivit de lIncarnation suppose
labolition de la distinction (non celui de la personnalit). Nest-ce point l loption de Michel
Henry ? Y a-t-il lieu de voir dans la phnomnologie du christianisme un quelconque dficit
de lIncarnation245 si, avec Eckhart, toute distinction spatio-temporelle doit tre mise entre
parenthses ? Tant que le Verbe reste extrieurement visible, il est inoprant. Son image ne
simprime pas dans lhomme. Cest seulement lorsque limage (imago, Bild) vient habiter
dans le voyant lui-mme quil est capable de la voir. Or, sil ny a plus de distance entre le
visible et la vue, parce quils sont devenus un seul acte , devons-nous encore parler de
vision ? Navons-nous pas l une impression, une Ur-impression ? La phnomnalit de la
chair nest-elle pas alors une phnomnalit de laffection qui ne peut soprer quen-de
de toute visibilit mondaine ? Ainsi parle Eckhart de cette phnomnalit du Verbe fait chair
qui a habit en nous :
De si prs en effet que le visible approche de la vue, jamais lhomme ne devient voyant
si limage elle-mme du visible, en son identit mme au visible, nest pas imprime et
transfre, cest--dire ne vient pas habiter dans le voyant lui-mme. Car sil y a avait
ici et l une image diffrente, le voyant ne verrait pas le visible lui-mme par limage
qui est en lui et le visible lui-mme ne serait vu ni par ni dans limage qui est dans le
voyant et le visible et la vue ne serait pas non plus un en acte, comme le dit Aristote.
Et cest l grce sur grce , grce pour grce que non seulement le Verbe sest
fait chair, mais que fait chair il a habit en nous. Et cest ce que Fils dit plus bas : Je
suis venu , cest--dire en assumant la chair, afin quils aient la vie , cest--dire en
habitant en eux246.
Ce passage trs phnomnologique du matre rhnan pourrait tre sign par Michel Henry.
Cependant, il importe au matre rhnan de prciser ce quil en est de cette venue et de la
conformation quelle opre : Quiconque est inform par une forme a ltre plein de cette
forme, et layant en lui il voit toute grce et toute vrit, cest--dire toute la puissance et la
perfection de cette forme247. Quest-ce que devenir Fils ? Quelle est la modalit de
(re)naissance ? Eckhart insiste pour dire que toute distinction est abolie. Mais que reste-t-il
l o toute altrit spatio-temporelle sestompe : une essence de relation dans laltrit des
Personnes. Autrement dit, l o lego est reconduit lpreuve de la chair, il nabandonne
pas lego pour la Vie. La vie egologique nest pas avant-dernire mais ultime. Dans lauto245

X. TILLIETTE, Le Christ du philosophe , Communio 21/5 (1996), p. 94-105, ici, p. 98.

M. ECKHART, Commentaire de lEvangile selon Jean, 121, OLME 6, p. 238-241.
247
Ibid., OLME 6, p. 245-246.

246

209

affection, lego peut reconnaitre laction dun autre en lui. Mais cet autre, il le vit
paradoxalement sur le mode de son propre ego. Lego est alors transit, relation essentielle.
Pour Eckhart, la vie est egologique de part en part. Il ny a jamais de vie sans ego, et mme,
sans ego(s) en relation. De la sorte, sil y a une auto-affection entre Dieu et chaque ego
vivant, elle ne peut tre que relationnelle. Qui dit relation, dit aussi rupture dune continuit
de lessence, et donc, modification de la question de la vrit. Parce que la relation a tout
son tre de lme (relatio autem totum suum esse habet ab anima), la vrit est un relation
ou inclut une relation248. Dieu ne peut sapprhender la manire dun continuum la
pense unique. Une discrtion est pose en Dieu par lengendrement du Logos. En tant quil
est engendr, le Logos diffre du Pre. Parce que discrte, cette ralit relationnelle de Dieu
peut passer sous silence au point de ne pas tre entendue. Telle serait la rsistance de la
pense eckhartienne la phnomnologie de Michel Henry. La gnialit dune
phnomnologie de lengendrement ne peut occulter la gnialit de linvention de la
Personne, la relation en tant que subsistante 249 . Cela signifie ni plus ni moins que
limmanence divine est transie par laltrit des Personnes, laquelle est la possibilit mme
de la transcendance. En procdant du Pre, le Logos sen distingue de manire
personnelle (personaliter) tout en lui restant indistinct selon la nature250. Cette distinction
dans la demeure rciproque est laltrit originaire sans laquelle laltrit de nature nest
pas pensable dans sa positivit. Ds lors que cette altrit personnelle nest pas prise en
compte, laltrit entre Dieu et la cration se rduit une ngativit qui doit tre rsorbe,
une pure opposition. Au contraire, se concentrer sur elle permet denvisager le rapport du
Fond unique entre la Dit et lhomme selon une toute autre approche. Cette approche
nest pas essentialiste sans tre aussitt relationnelle :
Car le Pre et le Fils sont en opposition relative ; en tant quils sont opposs, ils se
distinguent ; mais en tant quils sont relatifs, ils se posent mutuellement. Le Pre nest
pas et nest pas intellig sans le Fils et rciproquement, et par consquent le Fils
nexclut ni ne tait, mais manifeste que le Pre est Pre. Car si le Fils est, cest que le
Pre est ; si le Pre est, le Fils est. Si le Pre a t et est toujours, toujours le Fils a t
et est ; toujours n, il est toujours en train de natre, Psaume : Tu es mon fils,
aujourdhui je tai engendr . Je tai engendr , car il est dj n ; aujourdhui ,
car il est en train de natre. Cest pourquoi il est dit le sein et aussi du Pre, cest--dire
248

M. ECKHART, Questions parisiennes, I, 4, LW V, p. 40, cit et comment par K. FLASCH, Matre Eckhart, op.
cit., p. 112-113.
249
Thomas dAquin, Somme thologique, Ia, q. 29, a. 4.
250
M. ECKHART, Commentaire de lEvangile selon Jean, 195, OLME 6, p. 354-355.

210

dans le sein du Pre, en joignant lun et lautre, lessence et la relation (essentiam et

relationem)251.
Lexpos de la thologie trinitaire est ce qui rsiste le plus fondamentalement la
philosophie. La phnomnologie ne fait pas exception cette rsistance. Manifester que le
Pre est Pre , cest le manifester comme Personne qui engendre et non comme Vie
impersonnelle qui engendrerait une ipsit primordiale. Seule une version mondaine de
lengendrement conduit la sparation de lessence et de la relation (essentiam et
relationem). Affirmer que le Pre et le Fils sont relatifs revient du mme coup signifier
qu ils se posent mutuellement (mutuo se ponunt). Par cette expression, Eckhart ne veut
pas dire que le Fils engendre le Pre, mais que le Pre se pose en tant que Pre dans
lengendrement mme. Le Pre est pre parce quil engendre et non linverse. Cette
prcision, qui se trouve dj dans la tradition thologique dans laquelle Eckhart se situe, est
fondamentale. Elle est la contemporanit du Pre, du Fils et de lEsprit Saint. Considrer
lessence divine indpendamment de la relation est impossible. En raison mme de cette
spcificit essentielle, le Logos ne peut manifester lessence sans la relation :
Il est donc dit excellemment : Personne na jamais vu le Pre ; lUnique engendr, qui
est dans le sein du Pre, lui la manifest. Il manifeste en effet tout ce qui en Dieu est
absolu et un, et tout ce qui appartient la distinction et la relation ; ces deux
prdicaments, savoir la substance et la relation, tant seuls admis en Dieu 252.
Pour Eckhart, la manifestation du Logos inclut la distinction et la relation. Voici qui introduit
une nuance importante dans lEssence de la manifestation. Il ne suffit pas de rpter que
lessence ne prsente aucune distinction et que, par consquent, la manifestation ne
peut soprer qu lexclusion de toute distinction. Pour faire droit toute la phnomnalit
du Logos, il faut aussi mettre en vidence la relation luvre dans la structure interne de
limmanence. Un tel largissement phnomnal pourrait, non pas dforcer, mais donner
plus de poids une phnomnologie originaire, qui entend mettre en vidence combien
lessence de toutes choses repose en elle-mme sans ncessiter aucun apparatre mondain.
Or, paradoxalement, cest en acquiesant la consistance de la cration, et non en la
rduisant une apparence oppose leffectivit, que lessence se manifeste dans son
originarit. LIncarnation elle-mme nest-elle pas lattestation quune unit originaire inclut
le cr plutt quelle ne lexclut ? La facticit mme du Verbe fait chair (Jn 1, 14)
251
252

Ibid., 197, OLME 6, p. 360-361. Nous soulignons.

M. ECKHART, Commentaire de lEvangile selon Jean, 198, OLME 6, p. 360-363.

211

implique que la cration ne soit pas htrogne Dieu. Autrement dit, si la cration navait
pas t passivement capable de Dieu, il ny aurait pu avoir de Verbe fait chair. Cest donc par
ce que la nature (physis) appartient en propre Dieu que le Verbe vient dans son propre
(domaine) (venit in propria) et non dans ce qui lui est tranger :
Avec ce qui prcde concorde le fait que dans lordre de la nature la forme de
lengendr, par suite de la gnration dont il bnficie, vient dans son propre domaine
(Jn 1, 11b), cest--dire dans la matire qui lui est propre (in materiam sibi propriam).
En effet, lacte de lagent est dans le patient dispos et, dans la nature, tout principe
agent correspond un principe patient qui lui est propre. Aussi longtemps que la
matire possde quelque chose elle un acte ou un caractre de la forme
prcdente et quelle nest pas pure puissance, elle ne peut jamais recevoir la forme
substantielle elle-mme le rejeton de ce qui lengendre ltre que lui confre la
forme substantielle elle-mme , mme si dans le devenir ou le cours du devenir elle
supporte les dispositions ou les proprits de la forme prcdente qui se corrompt.
Voil ce que dit manifestement il est venu chez les siens (in propria venit) et la suite les
siens ne lont pas reu (sui eum non receperunt), cest--dire tous ceux qui ont quelque
chose qui est lui253.
La leon est belle. Elle indique que la Physis est dj un don de Dieu. Elle est lui autant que
la forme, mais titre de matire , cest--dire de passivit. Or, il faut que ce patient
soit bien dispos. Qui dit patient dit la fois quil doit ptir et patienter. Souffrir et
attendre est le lot de la nature. Cest justement en tant quelle veut agir par elle-mme alors
quelle nest rien, quelle possde quelque chose elle que la matire se rend
indispose, indisponible, laction de lengendrement. Mme si dans le devenir , ajoute
Eckhart, il faut quelle supporte les dispositions ou les proprits de la forme prcdente ,
savoir ici, avoir voulu tre par soi-mme, elle ne va pas tarder recevoir sa forme
substantielle. Elle va donc pouvoir passer de la corruption la gnration dfinitive. Le
travail de la matire est un non-travail, une pure passivit, tout recevoir. Cest l que le
deux (matire-forme) retrouve le Un. Or, la spcificit du Christ, en tant que Verbe incarn,
est davoir assum la nature pure (assumpsit puram naturam), cest--dire la nature faite
par lui, mais indemne de vices, sans pch (sine vitiis, sine pecato)254 :
On pourrait dire encore : il est venu chez les siens, savoir en ce qui est propre
lhomme et la nature humaine. Car il a assum la mortalit et la passibilit
(mortalitatem et passibilitatem) qui sont propres non pas Dieu mais lhomme. Cest
sans doute pour cette raison quil est dit : le Verbe sest fait chair , savoir du fait
253
254

M. ECKHART, Commentaire de lEvangile selon Jean, 100, OLME 6, p. 198-199.

Ibid., 101, OLME 6, p. 202-203.

212

quil a assum les dfauts dus la chair, cest--dire les peines, mais pas les dfauts qui
sont des pchs et sont propres lme255.
La venue du Verbe dans la chair est une assomption de la mortalit et de la passibilit. Le
Christ ne participe pas activement mais passivement au defectus de la chair256. En lui, la
dualit est runifie. Alors que toutes choses se distinguent par un genre ou une espce
propre, le Verbe est commun tout genre (commune omni generi) : Dieu est donc pour
ainsi dire venu du sommet du commun dans son domaine propre 257. Voil qui explique
pourquoi, afin de sunir Dieu qui est ltre-mme, tous les humains ont se conformer au
Logos. Cette conformation (Einbildung) fait sortir tous les humains de leur tantit propre
qui les privatise des autres, pour les faire entrer dans la vie unie de Dieu. Cest dans cette
demeure o rgne la distinction sans distinction, que Dieu se rvle. La manifestation
(ostentio) du Pre par le Logos est fonde sur la demeure rciproque : Celui qui ma vu a
vu le Pre. Pourquoi dis-tu : Montre-nous le Pre (ostende nobis Patrem) ? Ne crois-tu pas
que je suis dans le Pre et que le Pre est en moi ? (Jn 14, 9-10). Ce qui est entendre
nest donc pas lessence seule, ni les relations seules, mais lunit des trois en un : tres unum
sunt258. A travers le Logos, cette unit se manifeste comme la destination de toute
lhumanit : Que tous soient un comme toi, Pre, tu es en moi et que je suis en toi, quils
soient en nous eux aussi (ut omnes unum sint sicut tu pater in me et ego in te, ut et ipsi in
nobis unum sint) (Jn 17, 21)259. Sur cette base, lEntbildung peut sentendre nouveaux frais.
Renoncer limage extrieure du Christ nest pas une condition suffisante pour accder la
demeure rciproque du Pre et du Fils. Il faut encore se laisser devenir fils, donc se laisser
engendrer en tant que le Fils. Comme la trs bien peru Michel Henry, lengendrement est
la fois leffectivit de lessence et sa manifestation. Leffectivit ne diffre pas de la
manifestation. Cependant, lEntbildung assure la rduction qui permet daccder non la
nudit de lessence comme telle, mais lEinbildung. Le dtachement (Abgeschiedenheit) de
255

Ibid., 102, OLME 6, p. 202-203.

La mta-physique eckhartienne, linstar dAugustin avant lui, sexpose dans une tension entre ltre et le
nant. Le quasi-nant est indispensable comme passivit extrme partir duquel sbauche le devenir vers
ltre, plnitude de la forme. Mais ce qui nest rien en soi est aussi labme dune privation et dune dfection.
Mme si nant a t fait sans lui (Dieu) , il nen demeure pas moins quil reste une possibilit de dfaut
dun certain tre (defectus alicuius esse) (Commentaire de lEvangile selon Jean, 512, OLME 6, p. 112-113).
Aussi, la pense eckhartienne nvite-t-elle pas de considrer parfois la multitude cre comme une chute :
Deux ou la dualit, tout comme la division, est toujours une chute et une sortie de ltre. (Commentaire du
livre de la Gense, 90, OLME 1, p. 350-353).
257
M. ECKHART, Commentaire de lEvangile selon Jean, 103, OLME 6, p. 204-205.
258
Ibid., 548, LW III, p. 478.
259
Ibid.
256

213

laltrit dans le multiple doit donc se poursuivre par un abandon (Gelassenheit) un autre
que soi. Cest la configuration au Christ entirement relatif Dieu. Par le Verbe fait chair, la
Perce originaire du Fils vers le Pre vient rpondre la Perce originaire du Pre vers le Fils.
Et cette Perce ouvre un nouveau transit pour toute lhumanit. Cependant, il est des textes
eckhartiens o la discrtion de laltrit passe compltement sous silence au point de prter
flanc la msinterprtation. Nous ne sommes donc pas tonns outre mesure que la
phnomnologie de Michel Henry reste hermtique la transitivit ou au transfert. Le
sermon 52 illustre parfaitement une possible ambigut de la pense du Matre concernant
le rapport de lternit au temps. Ce sermon, sil est dconnect du reste de luvre
eckhartienne, rend possible linterprtation henryenne du non-n dans le sens dune
impossibilit de mourir :
Je suis cause de moi-mme selon mon tre qui est ternel, mais non pas selon mon
devenir qui est temporel. Cest pourquoi je suis non-n et selon mon mode non-n je
ne puis plus jamais mourir (Und her umbe s bin ich ungeborn, und nch miner
ungebornen wse s enmac ich niemer ersterben). Selon mon mode non-n, jai t
ternellement, je suis maintenant et je demeure ternellement. Ce que je suis selon
ma nativit doit mourir et sanantira, car cela est mortel et doit se corrompre avec le
temps. Mais dans ma naissance naquirent toutes choses ; ici je fus cause de moi-mme
et de toutes choses. Si je lavais voulu alors, je ne serais pas et le monde entier ne
serait pas ; et si je ntais pas, Dieu ne serait pas non plus ; que Dieu soit Dieu, jen suis
une cause. Si je ntais pas, Dieu ne serait pas non plus260.
Eckhart ajoute aussitt : Il nest pas ncessaire de savoir cela . Cest un avertissement. Un
tel texte ne devrait pas se retrouver entre toutes les mains. Mme les philosophes ou les
thologiens expriments risqueraient de sy perdre. Dans lexpression littrale, le mystique
rhnan va tellement lextrme dun des points de sa position paradoxale quil scarte de
lensemble de son corpus. La lecture littrale est droutante car ternit et temporalit sont
ici exposes comme deux modes juxtaposs sans aucune allusion larticulation entre lUn
et le deux. Comme tel, ce texte peut laisser entendre que lego est dissoci en deux entits
indpendantes : lune ternelle qui ne doit plus mourir, lautre temporelle qui doit se
corrompre et mourir. La msinterprtation consisterait penser que la condition ternelle
de lego a dj lieu ds lors quon se rappelle sa possibilit. Or, cest exactement
linterprtation quen donne Michel Henry : il ny a pas de mort Il ny a pas de rapport

260

M. ECKHART, Sermon 52. Beati pauperes spiritu, DW II, p. 502-503, TS, p. 354.

214

entre moi et le temps261. Le paradoxe du rapport entre lternit et la temporalit est

prcisment le fait que, une fois devenu ternel, la temporalit nest plus. Une discontinuit
spare lalteratio de la generatio. Stricto sensu, le point de vue ternel exclut la
considration de la temporalit. Si donc, on insiste trop unilatralement sur cette
discontinuit, il ny a plus moyen de voir la transformation de la crature qui doit tre
transfre de la temporalit en ternit. Eckhart nest pas indemne dune telle
msinterprtation. De plus, mystique de lexcs, il est excessif dans son propos. Selon lui,
dans lternit, lego reoit en propre tout ce que Dieu est, y compris son asit. Que lego
puisse dire je suis cause de moi-mme appartient au langage de lexcs262. Michel Henry
a retenu cette leon avec enthousiasme. Elle lui a permis de sopposer frontalement la
mortalit du Dasein. Ctait sans compter que Matre Eckhart ne perd de vue ni la mort ni la
plnitude ontologique qui doit survenir travers elle :
Nous devons considrer que toute vie terrestre est mortelle et que nous navons pas
redouter les souffrances et les labeurs qui nous choient, puisquils auront une fin ()
Il est dit des martyrs : Ils sont morts. La mort leur donne un tre. Un matre dit : La
nature ne brise rien sans donner en change quelque chose de meilleur. Quand lair se
transforme en feu, cest quelque chose de meilleur ; mais si lair se transforme en eau,
cest une destruction et un garement. Si la nature procde ainsi, Dieu doit faire
beaucoup plus : Il ne brise jamais rien sans donner en change quelque chose de
meilleur. Les martyrs sont morts, ils ont perdu une vie, en change ils ont reu un
tre263.
La destruction de la nature est la condition sine qua non de la conformation ltre : la
mort donne un tre (Der tt gibet in ein wesen). La donation de ltre passe par la mort.
Pas dEinbildung sans Entbildung. Ce passage ncessite une transformation. Or, comme
Eckhart le rappelle dans le Sermon latin XLIX, il y a une duplicit de la transformation
(Transformatur dupliciter)264. Il nest en effet pas possible de voir Dieu sans mourir : non
261

M. HENRY, Art et phnomnologie de la vie , dans : Auto-donation. Entretiens et confrences, op. cit., p.
221.
262
Eckhart nest-il pas ici excessif ? Littralement, Eckhart va trop loin lorsquil affirme Dieu et moi nous
sommes un . Pour Augustin, cette position est hrtique : Un saint peut donc dire : Dieu et moi, nous
sommes un ? Que pareil langage soit loin des curs et des oreilles des saints. Mais je pense que vous-mme,
de qui que ce soit que vous lentendiez, vous en auriez horreur et ne supporteriez point un homme, quelle que
soit sa saintet disant : Dieu et moi, nous sommes un. (Contra Maximinum II, 22, 2 ; PL 42, 794). Se basant sur
Jn 17, 21, Augustin rappelle que les hommes sont appels tre unum en Dieu mais non pas unum avec Dieu.
Lexcessivit eckhartienne sexpliquerait par le fait que lessence mme de Dieu est assimile la donation
totale. Que Dieu iste mme le don sans rien conserver pour soi, va-t-il jusqu donner au bnficiaire le fait
dtre lui-mme donateur ? Voir infra dans la discussion avec lthique du don chez Derrida.
263
M. ECKHART, Sermon 8. In occisione gladii mortui sunt, DW I, p. 127-129, TS, p. 269-270.
264
M. ECKHART, Sermo XLIX, LW IV, p. 423, 508.

215

videbit me homo et vivet (Ex 33, 20)265. Autrement dit, ce nest que lorsque la forme
pralable (forme spcifique qui correspond la physis) se retire que limage peut passer
(transcendere) vers la forme la plus haute de toutes choses (altius omni forma), qui est la
conformation au Verbe-image266. Dans cette forme ultime, toutes choses reoivent leur
essence stable en tant unies dans la distinction sans distinction, qui caractrise la relation
de Dieu et du Verbe-image. tre transforms en cette mme image (2 Co 3, 18) quest le
Fils est la condition sine qua non pour voir Dieu (1 Jn 3, 2). Tant que les hommes ne sont pas
conforms cette image, Dieu leur reste invisible. De ce fait, lme aspire son transit. Elle
dsire transiter de clart en clart (A claritate desiderat transire in claritatem), cest-dire passer de la clart des choses corporelles la clart glorieuse de ce qui demeure 267.
Lme ne peut tre rendue semblable Dieu quen tant dissemblable de toutes choses, en
tant que ceci ou cela. Faisant rfrence la transfiguration sur la montagne, Eckhart ajoute
que celui-l seul qui a laiss toutes choses est transfigur sur la montagne avec le Christ
(transfiguratur in monte cum Christo)268.

265

Ibid., LW IV, p. 422, 506.

Ibid., LW IV, p. 423, 508.
267
Ibid.
268
Ibid. Voir aussi Sermo XLIV, LW IV, p. 367, 437. Sur le thme de la transfiguration de lme en Dieu, voir V.
LOSSKY, Thologie ngative, p. 362-363.
266

216

CHAPITRE III : TRANSFORMATION DE LETHOS

Le visage dcouvert,
contemplant la Gloire du Seigneur,
nous sommes transforms en la mme image.
2 Corinthiens 3, 18269

Centr sur lthique, ce troisime chapitre envisage la pense eckhartienne sous le biais de
la transformation (berbildung). Cette mtamorphose ne se prsente pas comme lultime
moment dun processus dont la dconstruction (Entbildung) et la configuration (Einbildung)
seraient les moments successifs pralables. Elle advient mme la conversion
ddevenir/devenir. La volont ne peut donc se reprsenter le but atteindre sous peine,
prcisment, de le reprsenter plutt que de sy rendre prsent. Lexhortation vivre sans
pourquoi diffre de sa reprise chez Heidegger au sens o toute image nest pas abolie (
20. Vivre sans pourquoi). Parce que mtaphorique, Eckhart pense une image (Bild) dont
lhermneutique ncessite lidentification de Dieu et de lamour. Ne plus pouvoir penser sur
le mode objectif est une grce offerte par Dieu. Il sest lui-mme donn comme objet
dsobjectivant, pour que lintention le visant, se laisse transformer en don. En envisageant le
don anconomique sans change , et donc athologique, Derrida ouvre pourtant une voie
phnomnologique pour penser la grce la manire eckhartienne. Dieu ne rclame pas de
lego une conversion vers lui comme objet, mais mme le don qui lengendre ( 21. Le don
sans change). Lego ne peut plus se poser comme linstance qui dtermine ses propres
actes, mais laisser transiter lopration de Dieu travers lui. Dans ce nouvel ethos, il prouve
laction dun autre en lui. Ce critre dpartagerait deux tendances de la pense henryenne :
auto-affection/uvre intrieure, dont une seule serait vraiment proche dEckhart. Lautoaffection en tant que telle ne suffit pas pour la Rvlation. Elle la permet dans la mesure o
cette preuve est le lieu de laction dun autre travers le pouvoir de lego. Ce nest donc
pas le fait que lego soit constamment possesseur de son pouvoir qui le sauve de la mort. Il
faut qu travers une relation personnelle, et non sur un mode im-personnel, il sabandonne
la source toujours nouvelle de vie. Telle est lunique voie pour passer cet ego qui
accueille en lui tous les ego(s) ( 22. Passez tous moi).

269

Cit dans M. ECKHART, Commentaire de lEvangile selon Jean, 155, OLME 6, p. 280-281.

217

 20. Vivre sans pourquoi

Pour Eckhart, la vie humaine nest pas sans but. Toute alteratio trouve son terme dans la
generatio. Les hommes seront transforms en limage invisible de Dieu. Nest-il ds lors pas
tonnant qu la question : Pourquoi vis-tu ? , la rponse du mystique soit : Je vis parce
que je vis 270 ? Plus tonnant encore quil affirme : tu dois oprer toutes tes uvres, sans
pourquoi (solt d wrken alliu dniu werk sunder warumbe)271. Oprer sans pourquoi
signifie pour Eckhart, navoir aucun objectif extrieur dans son agir. Ne pas agir pour ceci
ou pour cela mais laisser agir Dieu. Jopre parce que jopre consiste navoir
dautre raison que le logos , cest--dire laisser Dieu engendrer son Image en moi. Si
un quelconque objectif se prsente moi, il se forme en moi une image ou une
reprsentation, qui empche Dieu dtre prsent. Cest tout ou rien. Soit mon intellect est
occup par une image, et alors lego se retire de Dieu, soit il est entirement libre, et lego
permet alors Dieu de se manifester tel quil est. Do, Eckhart na quune exhortation :
Sors entirement de toi pour (durch) Dieu, et Dieu sortira entirement de Lui pour (durch)
toi272. Ce quoi il ajoute : quand ces deux sont sortis, ce qui reste alors, cest un Un
simple. Le transit du deux au Un se fait donc par une double sortie rciproque. La
Perce (durchbrechen) est une sortie par laquelle la demeure sinstalle. Cette transitivit de
Pre au Fils est-elle-mme une Personne. L fleurit lEsprit Saint et il en jaillit pour lme
une volont libre 273. Cette floraison de lEsprit est-elle semblable la rose sans
pourquoi , tant apprcie par Heidegger ? Nous savons que pour le phnomnologue,
lge moderne nest pas arriv sa fin274 . Le principe de raison suffisante ne suffit pas.
Aussi propose-t-il de relire le principe leibnizien par la formule : Rien nest sans pourquoi
en la confrontant avec la sentence mystique dAngelus Silesius : La rose est sans pourquoi,
fleurit parce quelle fleurit, Na souci delle-mme, ne dsire tre vue275. Heidegger
constate dabord une contradiction apparente entre les deux parties du distique de Silesius :
le sans pourquoi soppose au parce que . Or, cette contradiction est leve si lon
270

M. ECKHART, Sermon 5 b. In hoc apparuit caritas Dei, DW I, p. 90, TS, p. 255.

Ibid.
272
Ibid., DW I, p. 93, TS, p. 256.
273
Ibid., DW I, p. 94.
274
M. HEIDEGGER, La rose est sans pourquoi , dans: Le principe de raison, trad. A. Prau, Paris, Gallimard,
1962, p. 101.
275
Ibid., p. 104.
271

218

comprend le sens du sans : la rose est rose sans quelle doive penser elle-mme276.
Les raisons de la floraison ne sont pas intelligibles, mais abyssales. Autrement dit, il ny a pas
de pourquoi, mais il y a une raison. Es gibt einen Grund. Cependant, cette dernire nest pas
accessible. En conclusion, le principe de raison a seulement gagn devenir encore plus
impntrable277 . Sil est un dire secret concernant ltre, ce dire ne rvlera jamais son
secret. Il demeurera ce qui continue se manifester en se retirant. Le Grund est un AbGrund. Aucune forme stable nmergera de lantre abyssal de ltre. Il nest pas de
transformation possible du temps en une ternit. Il faut plutt considrer combien
lternit est continuellement prsente au temps dune manire mystrieuse qui rend
sacr le sjour des humains. Les mortels sont relis aux immortels la manire dont
la terre ne peut se dissocier du ciel 278. Mais la particularit de cette double dualit quest le
Geviert est prcisment la co-appartenance des extrmes. Aussi lethos consiste-t-il dans
un sjour o ce qui est distinct dans lespace-temps est nimb dun halo brumeux et
indistinct quaucun Logos ne pourra jamais faire merger la lumire. La simplicit
appartient au Geviert comme tel et nest aucunement promise aux mortels. Ds lors, que
dire de lthique heidggrienne sinon que lagir nest tourn vers aucun telos ? Aucune
mtaphysique de la conversion ne peut en surgir. Ce qui place Eckhart et Heidegger dans
deux ethos radicalement diffrents. Si Heidegger constate combien la chose (Dinc) du
matre mdival ne peut se ramener lobjet en soi de Kant, le sens du rassembler ne
se place pas au mme endroit. Le rassembler ensemble dans la proximit de Heidegger
se joue mme les tants ceci et cela : Das ding dingt279. Tout ce qui est distant par la
spatio-temporalit se tient ensemble dans une proximit telle que lappropriation des
choses est le retrait corrlatif de leur donation. Autrement dit, sil se rapproche dune
pense de la donation qui fait de ltant autre chose quune dtermination quelconque, il
narrive cependant pas sortir de la dimension ontique. Lobjection henryenne porte :
lontologie-phnomnologie heideggerienne nest pas libre de lhorizon ontique.
Phnomnologiquement, Heidegger ne peut envisager que la simplicit de lapparatre
surgisse en pleine lumire. La prsence totale signifie doffice pour lui la fixation une image
276

Ibid., p. 106.
Ibid., p. 109.
278
Dans le versement du liquide offert, la terre et le ciel, les divins et les mortels sont ensemble prsents.
Unis partir deux-mmes, les Quatre se tiennent. Prvenant toute chose prsente, ils sont pris dans la
simplicit dune unique Quadriparti. (M. HEIDEGGER, La chose, dans : Essais et confrences, p. 205).
279
Ibid., p. 211.
277

219

sans aucune fluence. Une donation totale est inimaginable. Or, si pour Matre Eckhart :
lamour est de telle nature quil transforme lhomme en les choses quil aime280 , cest
prcisment parce que Dieu est amour (1 Jn 4, 8.16)281. Autrement dit, chez Eckhart, il
ny a pas lieu de distinguer en Dieu ltre dune part et lamour dautre part :
Par le fait que Dieu est nomm amour dans labstrait (in abstracto), il est tabli,
premirement, la simplicit omnimodale et la plus pure de Dieu, puis, partir de l, la
primaut de Celui-ci en toutes choses, et plus encore, ltre lui-mme (en tant qu) tre
simple : Je suis celui qui suis (Ex 3, 14)282.
La nomination johannique de Dieu comme amour (caritas) permet Eckhart de percevoir
la simplicit divine. Parce que simple, Dieu est prsent en toutes choses (immanence) tout
en restant pur, cest--dire non-mlang aucune delles (transcendance). Cette
immanence-transcendance est la manire dentendre le nom de lExode : Ego sum qui sum.
La modalit mme de lamour est de se diffuser tout entier (totum diffundit)283. Cette
diffusion est unifiante car elle suppose labsence totale de proprit. Parce que lamour est
commun, il nest nullement excluant (quia caritas communis est, nullum excludens)284.
Paradoxalement, cette non-exclusion implique lexclusion de toute ralit exclusive. Aussi
lamour permet-il dapprocher la vie divine dans sa simplicit et son rapport avec le cr.
Sans lamour qui est ltre, les cratures ne seraient pas. Mais, comme elles sont limites et
diffrencies, et donc par l sexcluent mutuellement les unes des autres, elles sexcluent
aussi de lamour qui est ltre commun (priva-tisa-tion) :
Toute crature est quelque chose de fini, limit, diffrenci, et particulier : ainsi elle
nest pas totalement amour. Mais Dieu, lui, est tout entier amour commun 285.
Aborder lontologie par le biais de lamour confirme le bouleversement phnomnologique
du rapport entre possession et privation. La distinction ou la spcification entraine la
privation dessence et non sa possession. Lamour est non-possessif et non-privatif. Si Dieu
iste mme lamour, il sensuit que la mta-physique ne peut que se prolonger dans une

280

Ibid., p. 210.
Voir J. DEVRIENDT, Dieu est amour (Op. Ser. VI) : un principe eckhartien peu soulign , dans : Matre
Eckhart et Jan van Ruusbroec. Etudes sur la mystique rhno-flamande (XIIIe-XIVe sicle), p. 117-126.
282
M. ECKHART, Sermo VI, LW IV, p. 50, 52, trad. J. Devriendt modifie, p. 106.
283
Ibid., LW IV, p. 51, 52.
284
Ibid., LW IV, p. 51, 53.
285
Ibid., LW IV, p. 52, 53, trad. J. Devriendt modifie p. 107.

281

220

mta-thique. Il en va dune transformation radicale de lethos. Toute crature humaine est

appele se raliser par et travers lamour. Ni contingent ni accidentel, il est ncessaire et
essentiel. Lamour nest pas une alternative possible de la ralisation humaine parmi
dautres. Il est lunique voie existentielle pour sachever ontologiquement. Voil qui tranche
considrablement avec Heidegger pour lequel lamour nest pas un existential, car il na
aucune signification ontologique286. Toute la pense de lEreignis est marque par une
appropriation abyssale qui retient ltre en lempchant de se donner totalement : Das
Ereignis ereignet287. Le Es gibt nest pas un don total, mais un il y a . Appropriation et
donation co-appartiennent288. Il nen va pas de mme chez Eckhart. Il radique toute
proprit de ltre en y laissant subsister que la donation. Cette radicalit de la donation est
exprime travers la rinterprtation de la vingtime proposition du Liber de causis : Le
Premier est riche par lui-mme (Primum enim est dives per se)289. Dans la ligne plotinienne
et proclusienne, cette proposition signifie que le Premier Principe scoule dans laltrit
tout en se maintenant en lui-mme. LUn, identique au Bien, est le fondement du multiple
tout en ne se mlangeant pas lui. Do la mtaphore de la racine que lon retrouve chez
Eckhart. Le Bien donne toutes choses dexister sans se donner lui-mme, sinon il ne
subsisterait plus. Avec Plotin, il est possible de dire : le Bien donne ce quil na pas290.
Eckhart envisage, au contraire, un lien intrinsque entre la donation et la demeure. Dieu ne
demeure pas malgr son don. Dieu demeure mme le don :
La nature, ltre et la vie de Dieu subsiste en se communiquant et en se donnant soimme tout entier. Le Premier est riche par lui-mme (Primum est dives per se)291.
Une subsistance mme la donation, voil qui nest plus noplatonicien. La richesse du
Premier principe en est mtamorphose. Comment un Principe peut-il subsister en se
donnant tout entier ? Rponse : uniquement si lUnit nest plus la solitude. Cest
286

Chez Heidegger, malgr son poids ontique, lamour ne possde aucune signification ontologique (J.-Y.
LACOSTE, Existence et amour de Dieu. Sur une note dEtre et Temps , dans : Phnomnalit de Dieu, Paris,
Cerf, p. 111-132, ici, p. 208).
287
M. HEIDEGGER, Temps et tre, Questions IV, p. 47.
288
Dans la mesure pourtant o les modes dtermins par lui de la donation (destination et porrection)
reposent dans le mouvement de faire advenir soi dans la proprit, il faut que le retrait appartienne au
propre de lappropriement. (Ibid., p. 44).
289
Liber de causis, prop. 20. Voir W. BEIERWALTES, Primum est dives per se. Matre Eckhart et le Liber de
causis , dans : Voici Matre Eckhart, op. cit., p. 285-300.
290
Voir J.-L. CHRETIEN, Le bien donne ce quil na pas , Archives de Philosophie, 43/2 (1980), p. 263-277.
291
M. ECKHART, Sermo VI, LW IV, p. 55, 55.

221

exactement la rponse du Sermon I sur lEcclsiastique. Se conformant la scolastique,

Eckhart y affirme que Dieu nest pas diffusif en raison de son essence ( lessence
nengendre pas ) mais de la relation292. Et de citer Boce : Lessence contient lunit, la
relation multiplie la Trinit293. Suite quoi, le dominicain rhnan donne une interprtation
originale de la proposition du Liber de causis. Rapprochant le In principio du prologue
johannique du Primum de la proposition, il commente :
Dans le Livre des Causes, il est dit en effet : ce qui est premier est riche par soi . Ce
qui est premier (primum) et non pas le premier (primus), parce que cest en vertu
de la relation ou de lordre que Dieu possde la diffusion ou la fcondit, tant dans le
divin que dans les cratures294.
Cette interprtation est un bel exemple de la mthode hermneutique du Thuringien. Plutt
que de sopposer la lecture philosophique, il la transforme grce lEcriture. Par
lintroduction de la relation dans le Premier principe noplatonicien, lunit est
compltement altre. Dieu est riche ou fcond en lui-mme en raison de leffusion des
Personnes. Et cette effusion se diffuse abondamment (affluenter) toutes les cratures.
Dieu nest pas riche la manire condescendante de quelquun qui donnerait de son
superflu en conservant en lui-mme tout ce quil faut pour subsister (Lc 21, 4). Comme la
pauvre veuve, figure du don du Christ, Dieu donne tout ce quil a pour vivre. Il ny a pas de
super-fluxus. Dieu se donne mme son fluxus. A savoir, Dieu se donne nous lui-mme
en premier avant ses dons295 . Cette proposition est insre entre deux autres : parce
quil aime en nous jusqu ses ennemis et comme sil ne pouvait pas attendre les
prparatifs et les disponibilits . Eckhart ne fait pas autre chose quclairer la vie divine
comme donation travers le mystre de la Croix. La rvlation du Logos est totale : le Logos
tou staurou est infiniment plus quun hraut des commandements de Dieu. Il est
limage du Dieu invisible (1 Col 1, 15), non pas en tant que reprsentation mais en tant
que don total de ce dont il est limage. Limage est effective. Mta-phoriquement, elle opre
un pont ontologique. Elle fait ce quelle dit : rvler que Dieu subsiste sur le mode du don. Le
Fils rvle que le Pre se donne, et que lEsprit est leur don donn au monde. Cela signifie
292

M. ECKHART, Sermons et leons sur lEcclsiastique, I, 12, LW II, p. 241, trad. fr. F. Brunner, p. 22.
BOECE, De Trinitate VI, cite dans ibid.
294
M. ECKHART, Sermons et leons sur lEcclsiastique, I, 12, LW II, p. 241, trad. fr. F. Brunner, p. 22.
295
M. ECKHART, Sermo VI, LW IV, p. 54, 55. Voir aussi : Dieu ne fait aucun de ces dons sans se donner luimme dabord de la mme manire et dans lengendrement. (M. ECKHART, Sermon 59, AH II, p. 193)
293

222

que Dieu ne se conserve ni au-del de la Cration, ni au-del de lIncarnation ni audel de la Dification. Aussi monstrueuse quelle puisse tinter des oreilles
chrtiennes, cette triple proposition nest pas une hrsie. Nous ne nions pas quil y ait un
mta, mais nous nions que la modalit de ce mta soit la conservation. En raison de la
duplicit de lapparatre, nous nous mprenons du tout au tout sur le rapport entre la
transcendance et limmanence. Dieu est totalement simple. Il ny a donc pas de possibilit
pour quil y ait en lui deux actes contraires, la manire du logos dHraclite. Dieu nest pas
la fois appropriation et donation. Il nest que donation. Transcendant par donation, il est
immanent par donation. Seule la puret (puritas) de la donation distingue lune de lautre.
Dieu seul, linverse des cratures, vit sur le mode dune donation sans mlange daucune
appropriation. Paradoxalement, le fait dtre sans appropriation est son bien propre, qui
nappartient qu lui. Do les tonnantes exhortations du mystique rhnan ce que les
hommes quittent ce qui leur est propre pour recevoir ce que Dieu est en propre :
Si lhomme sapproprie ou prend quelque chose dextrieur soi, ce nest pas bien. On
ne doit pas saisir ni considrer Dieu comme en dehors de soi, mais comme son bien
propre et comme ce qui est en soi-mme ; on ne doit pas non plus servir ni agir en vue
dun pourquoi : ni pour Dieu, ni pour son propre honneur, ni pour quoi que ce soit
en dehors de soi, mais uniquement en considration de ce qui est en soi son tre
propre et sa propre vie296.
Vivre sans agir en fonction dun pourquoi sclaire davantage. Parce que le pourquoi
va de pair avec lappropriation, il rend indisponible au mode propre de Dieu qui est la
donation. Le prisme donation-appropriation claire le rapport de ltre et du nant. Ltre et
le nant ne co-appartiennent pas. Ltre est aussi oppos au nant que la donation est
oppose lappropriation. Et de mme que le nant nest pas et que ltre seul confre
ltre, lappropriation en soi nest pas sans quun acte de donation nait dj donn quelque
chose sapproprier. Il en va dun nouvel clairage sur le devenir. Si la crature veut tre
transforme en Dieu, elle ne peut quabandonner son comportement possessif. Puisque
nant par elle-mme, ce qui est en soi son tre propre et sa propre vie est ltre mme
de Dieu. La crature doit rompre avec sa volont appropriante et son impossibilit de se
donner. Or, tel est prcisment ce quelle ne peut car rien de cr ne donne de ce qui est

296

M. ECKHART, Sermon 6. Justi vivent in aeternum, AH I, p. 86.

223

soi, ni de mme ne donne tout de soi, ni de se donne lui-mme297 . Quoi de plus normal
puisque la physis consiste vouloir conserver sa forme propre ? Sans cette conservation elle
perdrait sa forme spcifique et se dtruirait. La vie des tants est donc paradoxale. Sans
donation, ils ne seraient pas. Mais sans conservation, ils sanantiraient. La rvlation divine
vient clairer ce mystre de vie et de mort sous un jour nouveau. Tout phnomne est
reconduit la logique de la Croix. Dieu rvle lhomme que la mort nest pas une aporie.
Elle ouvre une issue dans la mesure o lhomme accepte de quitter son habitus appropriant,
pour parler de manire tautologique, pour un ethos abandonn et libre. Or, la folie est son
comble car, ce nouvel ethos, sil est au pouvoir de lhomme de le dsirer, il nest pas en son
pouvoir de le raliser. La mise en uvre de ce don reviendrait savancer de soi-mme vers
son anantissement. Mais prcisment, lhomme ne le veut pas. La donation, qui est vie en
lui, ignore lauto-anantissement. Il est donc un jardin de Gethsmani au cur de tout
homme : non comme je veux, mais comme tu veux (Mt, 26, 39). Cependant, lhomme ne
peut sortir de cette agonie quen laissant Dieu oprer en lui. L, il ne voit plus
lanantissement, la perte de ceci ou cela, mais uniquement le don :
Certaines personnes courent devant Dieu, certaines ct de Dieu, dautres suivent
Dieu. Celles qui courent devant Dieu sont celles qui suivent leur volont propre et
nacquiescent pas la volont de Dieu, cest absolument mal. Les autres qui vont
ct de Dieu disent : Seigneur, je ne veux rien dautre que ce que tu veux. (Mt, 26,
39) Mais si elles sont malades, elles dsirent que la volont de Dieu soit de leur rendre
la sant ; cest acceptable. Les troisimes suivent Dieu : o il veut aller, elles le suivent
de bon gr et celles-l sont parfaites298.
Cest ainsi que la Gelassenheit ne peut faire fi dun abandon entre les mains de Dieu, la
manire dont le Fils se remet au Pre. Sans cette remise la discrtion dun autre que soi en
soi, lego na aucun avenir. Cette affirmation inaugure toute notre troisime partie et lenjeu
dune polmique avec Husserl (Troisime partie : Contrecoup phnomnologique). Il en va
ainsi par ce que Dieu iste mme la discrtion de lego. Discrtion et donation vont de pair.
La donation permet que chaque ego iste dans la mme essence. Etre Ego, cest donc se
donner. Trouver son unit est le don, car lunit de chaque ego nest pas ailleurs que dans
lunit de tous les ego(s). Dans cette perspective, lthique est vritablement une mtathique. Elle na rien voir avec une morale dont le respect serait rcompens. La mta-

297
298

M. ECKHART, Sermo VI, LW IV, p. 54, 55, trad. J. Devriendt, p. 108.

M. ECKHART, Sermon 59, AH II, p. 195-196.

224

thique est inchoative : elle transporte dans lethos. Il ne sagit nullement de la production
dactes bons quil faudrait rcompenser. A la manire aristotlicienne, cest en agissant que
le bien est atteint, intrinsquement : la vertu et le bien consistent dans lacte299 . Eckhart
labore une praxis et non une poiesis. Cest pourquoi, comme la constat Michel Henry, il
opre la distinction entre luvre extrieure et luvre intrieure. De la premire, rien nest
attendre, tandis que, par la seconde, lego perce en Dieu. Or, si luvre intrieure
commence ds prsent, et introduit progressivement lego en Dieu, il sen faut de
beaucoup pour que lhomme puisse dj vivre ici dans une dsappropriation totale. Que
lhomme ne se croit donc pas trop vite transform :
Il est des gens qui se figurent avoir t transforms dans la Trinit, bien quils ne soient
encore jamais sortis deux-mmes. Ils rpugnent se laisser eux-mmes, ils veulent en
abondance un gain personnel, de la jouissance et de la douceur pour leur cur ; et il
leur faudrait pourtant renoncer tout cela, en pense comme en dsir. Des gens de
cette espce l ne sont pas vrais disciples de Notre-Seigneur Jsus-Christ qui, dans
toutes ses uvres, na jamais cherch de douceur, mais uniquement la peine et
lamertume. Na-t-il pas dit lui-mme : Mon me est triste jusqu la mort (Mc 14,
34) ? Il voulait parler, non pas de sa trs noble me, mais de sa vie corporelle, qui tait
triste jusqu la mort en attendant que ft accompli tout ce qui tait ncessaire notre
salut et que notre mort ft tue. Notre me, elle aussi, doit tre triste jusqu la mort,
jusqu ce que soit tu en nous ce qui y vit encore de volont personnelle, damour de
soi et de volont tout court. Quand lme est tue de la sorte dans la vie de ses dsirs
et de lamour de soi et quand elle est ensevelie en Dieu, elle est cache toutes les
cratures, elle leur est inconnue, et pour elle il ny a plus jamais de tristesse 300.
Luvre eckhartienne ne manque pas de passages o la vie affective est dcrite comme un
enjeu ontologique. Les affections, comme la jouissance ou la tristesse, lamertume ou la
douceur, sont les phnomnes par lesquels se rvle la transformation ontologique. Cest l,
au cur de lintriorit affective, que chaque ego prouve la vie du Verbe. Toute chair
humaine est relie intrieurement la chair du Christ. La transformation passe par lpreuve
de la mort de tout ce qui est corporel, ou privatif. Cette preuve dure jusqu ce que son
achvement arrive : la mort de notre mort (biz getoet wart unser tt). Do, la sortie ou
la perce prsente deux modalits : prparation et effectivit. Lthique chrtienne est
un apprentissage de la vie en Dieu. Par elle, chaque ego apprend ds prsent vivre en
communion. Sans le don de lEsprit Saint, un tel apprentissage ne pourrait mme pas
299

Aristote, Ethique Nicomaque, II, c. 6, B c. 5, 1106, cit dans M. ECKHART, Sermons et leons sur
lEcclsiastique, I, 22, LW II, p. 249, trad. Brunner, p. 27.
300
M. Eckhart, Sermon Expedit vobis, d. Pfeiffer, LXXVI, p. 242, TS, p. 395-396.

225

commencer. LEsprit achve le travail du Pre et du Fils dans le sens o il dispose chaque ego
humain accueillir la modalit du don. Ce travail est celui de la grce. Le dessaisissement
quopre la grce est une d-priva-tisa-tion (prparation) en vue de la communion
(effectivit). Cependant, il serait erron de penser que lEsprit dcloisonne lego de chaque
personne humaine au point de les faire fusionner dans une dpersonnalisation collective. Le
fait mme que lEsprit Saint soit une troisime Personne, autre que le Pre et le Fils,
confirme la discrtion au sein de la communion. Plus il y a de discrtion, plus y a dunit. La
leon est eckhartienne :
La distinction vient de lunit, la distinction dans la Trinit. Plus la distinction est
grande, plus grande est lunit, car cest une distinction sans distinction. Sil y avait l
mille personnes, il ny aurait l quunit301.

21. Le don sans change

Derrida sest-il aventur plus avant dans cette phnomnologie de la donation sans
appropriation ? Ne mettrait-il pas jour une nouvelle modalit du sans pourquoi ? A
lencontre de lEssai sur le don de Marcel Mauss, le don derridien est anconomique302 .
Cela signifie que la logique du don diffre de la boucle. Le don nest pas conditionn par une
reprise. Sil tait le cas, il reviendrait une unit ferme. Or, le don reste constamment
ouvert. Aucune appropriation ne vient surdterminer la donation. Pour cette raison mme,
le bord se drobe. Le don opre une dlinarisation303 . Le don a en effet la particularit
de ne pas pouvoir tre limit, dlimit. Il est indivisible en cela mme quil est limpossibilit
mme de la division. Telle est Khra sans Khrismos. Rsolu une pense a-thologique,
Derrida propose une phnomnologie qui pourrait sans peine passer le Rubicon si, en
labsence de toute frontire, il tait encore possible de parler de Rubicon. Navons-nous pas
voqu que, chez Eckhart, la thologie ne se situait pas proprement parler sur lautre rive ?
Lautre rive est sans mode, sans bord, et cest en cela quelle est autre rive. Puisque ltre est
301

M. ECKHART, Sermon 10. In diebus suis, TS, p. 287.

Sil y a don, le donn du don (ce qu'on donne, ce qui est donn, le don comme chose donne ou comme
acte de donation) ne doit pas revenir au donnant (ne disons pas encore au sujet, au donateur ou la
donatrice). Il ne doit pas circuler, il ne doit pas s'changer, il ne doit en tout cas pas tre puis, en tant que
don, par le procs de lchange, par le mouvement de la circulation du cercle dans la forme du retour au point
de dpart. Si la figure du cercle est essentielle lconomique, le don doit rester anconomique. (J. DERRIDA,
Donner le temps. I. La fausse monnaie, op. cit., p. 18-19).
303
Ibid., p. 119.
302

226

don, il est dlinaris. Partout prsent en toutes choses, Dieu iste mme le don auquel
seule la dlinarisation permet daccder. Lautre rive est de ne pas en avoir. Sa modalit est
sa gnrosit. Diffusive de soi, elle dborde. Do son invisibilit. Comment ds lors aborder
ce qui na pas de bord ? Le visible, lui, est sur lautre bord. Il nest de visible que ce qui est
riv au bord. Cest la prsence de toutes les frontires. Sans ligne et sans plan, le visible
serait invisible. Mais de ligne entre le visible et linvisible, il ny en pas. Si sparation, il y
avait, linvisible serait un autre visible304 . Ce quil nest prcisment pas. Le Khrismos de
Khra est une contradiction. Parce que sans bord, linvisible inclut le visible, mais, parce
bord, le visible exclut linvisible. Par ses limites, le visible se prive de linvisible. Le visible
nenvisage que le don conomique. Il ne peut vouloir le don anconomique. L le visible se
dsagrge et y perd sa forme spcifique. Dans le visible, nul ne peut voir que cette
dlinarisation mme est la porte ouverte dune vision sans face face, car les faces ont
disparu. La donation est la modalit de linterpntration. La duplicit de lapparatre laisse
supposer que ltre correspond aux lignes du visible, cest--dire aux lignes appropriantes.
Or, il nen est rien. Cest l que se trouve son nant. Sa vie est dans la donation dlinarise.
Sans la donation, il ny aurait pas de lignes. Elles ne sont que les vaines tentatives
dapproprier ce qui ne peut ltre. Tout coule (panta rei). Essayez de fermer les mains sur ce
liquide, et vous naurez en main que de la Fausse monnaie305. Les faux monnayeurs font
passer ce qui nest pas pour ce qui est. Vous pensez quils vous ont donn quelque chose
mais ils nont fait que prendre le peu que vous aviez. Ils font permuter lavoir et le don. Mais
cette permutation nest-elle pas la falsification majeure de toute la philosophie, et mme de
la thologie, que la phnomnologie elle-mme peine dceler ? Avec Matre Eckhart, le
don vient la lumire. Simultanment, lappropriation qui lassombrit est aussi rvle.
Parfois translucide, le don devient rayonnant dans sa pense de la grce :
La grce est exprime comme donne gratis . Gratis (peut tre compris) de
faon adverbiale ou nominale. Par le premier usage la grce est dite gracieusement
donne , cest--dire sans question de mrite. Par le second, la grce est dite

304

Principe : ne pas considrer linvisible comme un autre visible possible, ou un possible visible pour un
autre : ce serait dtruire la membrure qui nous joint lui () Linvisible est l sans tre objet, cest la
transcendance pure, sans masque ontique. (M. MERLEAU-PONTY, Le visible et linvisible, Paris, Gallimard, 1964,
p. 282-283).
305
Dans Donner le temps. La fausse monnaie, Derrida se rfre Ch. BAUDELAIRE, La fausse monnaie, uvres
compltes, Bibliothque de la Pliade, d. Y.-G. Le Dantec, 1954.

227

 gratifiante . La premire est commune aux bons et aux mauvais, ainsi qu toute
crature, la seconde est spcifique aux cratures intellectives et bonnes306.
Pour Eckhart, la grce se donne en deux salves. La premire grce correspond la cration.
Elle est la grce gracieusement donne (gratia gratis data), sans aucun mrite ou aucune
action de la part des cratures. La seconde grce est la grce qui rend gracieux (gratia
gratum faciens). Par cette grce, la crature intellectuelle actualise librement ce quelle est
dj passivement. Elle consent ce quelle est dans sa racine : don. En entrant dans
lopration de la gratuit, elle devient elle-mme gracieuse. Elle sunifie au don lui-mme qui
nest autre que Dieu : Ego sum qui sum. Conform Dieu par la grce, lhomme peut donc
dire : je suis ce que je suis par grce de Dieu (Gratia dei id sum quod sum). La grce est
transformative en ce quelle conforme lhomme limage du don. Par l, stablit un
changement dhabitus, dethos. Habitu vivre comme si son corps et son intellect lui
appartenaient en propre, lhomme se dcouvre comme donn lui-mme. Cette heuristique
est radicale au sens o elle stend toutes les oprations humaines. La grce modifie le
rapport entre le passif et lactif en lhomme. Il en est ainsi car le don est tel quil ne garde
mme pas pour lui dtre le don. Dans lentlchie, est annule la dissymtrie de la
puissance et de la rceptivit. De mme que le Pre transmet au Fils le pouvoir de donner la
vie, ainsi Dieu veut-il transmettre ce mme pouvoir toutes les cratures : A tous ceux qui
lont reu, il leur a donn le pouvoir de devenir enfants de Dieu (Jn 1, 12). Or, la rceptivit
nest pas une action que lhomme pourrait sattribuer, et dont il pourrait tirer mrite,
parce que leur rceptivit elle-mme, ils lont reu de Dieu seul307 . Aussi constatons-nous
chez Eckhart une refonte complte de la dynamique exitus-reditus. De mme que le Pre ne
rclame pas au Fils son don en retour de son engendrement, Dieu ne rclame pas la
crature sa conversion mais son abandon de toute volont propre, sa Gelassenheit. Le flux
et le reflux, qui constituent la premire et la seconde grce, sont en fait une seule grce :
La premire grce consiste en un certain flux, sortant de Dieu (in quodam effluxu,
egressu a deo), la seconde en un certain reflux ou retour en Dieu lui-mme (in quodam
re fluxu sive regressu in ipsum deum). Mais la premire et la deuxime grce ont ceci
en commun que lune et lautre viennent de Dieu seul. Cest pourquoi laptre dit : la
grce de Dieu . La raison en est que la grce, daprs sa nature, est ce qui est donn

306
307

M. ECKHART, Sermo XXV, 258, trad. J. Devriendt, p. 234.

M. ECKHART, Commentaire de lEvangile de Jean, 99, OLME 6, p. 196-197.

228

sans question de mrite, donn gracieusement, pour rien, sans arranger de

mdiation308.
Parce que le flux et le reflux viennent de Dieu seul, il ny a point de donnant-donnant. La
grce ne constitue pas la crature comme une substance qui serait charge, un moment
donn, de rendre ce quelle a reu. Si tel tait le cas, il y aurait un aller-retour, un change.
Nous serions dans le registre conomique dcrit par Marcel Mauss et repouss par Derrida.
Mais il nen va pas ainsi. La gratuit sans rserve surgit selon la modalit de la relation. La
relation est diffusive de soi. Et, comme le dit Eckhart, la relation ne passe pas dans la
substance (relatio non transit in substantiam)309. A linverse de tous les autres accidents,
la relation persiste au cur mme de lessence divine. Plus encore, il faut dire que lessence
est transitive car ce sont les relations elles-mmes qui la soutiennent. Il ny a pas desse in
sans esse ad. Or, si tel est le cas, le flux de Dieu vers les cratures est galement transitif.
Parce que transitives, les cratures nont pas dautre manire de sachever que de transiter.
Or, sans la grce, elles sont incapables de ce transit. Elles cherchent se maintenir en ellesmmes selon la modalit dune substance propre quelles ne sont pas. Leur illusion consiste
vouloir trouver leur esse in en elles-mmes. Mais, dans cette direction, elles ne trouvent
que le nant, car, par elles-mmes, elles sont un pur nant. La grce opre une inversion.
Elle ouvre dabord les yeux des cratures sur leur propre condition. Ce qui semblait tre se
dcouvre comme nant, et ce qui semblait nant se dvoile comme tre. Ce faisant, chaque
homme se retrouve dans une situation indite : la seule issue pour son achvement
contredit sa tendance naturelle. Il ne peut que reculer devant lanantissement qui se
prsente lui comme condition indispensable son accomplissement et sa batitude.
Heureux les pauvres (Mt 5, 3) nest pas une voix audible sans la grce. Que dire alors
lorsquil sagit de devoir sengager sur cette voie. Eckhart ninvite pourtant pas lhomme
leffort ou au sacrifice volontaire310. La seule voie quil prne est celle de labandon
(Gelassenheit). Do limitation du Christ est avant tout une passion, une passivit totale
pour que Dieu puisse entirement agir311. Puisque lhomme se dcouvre incapable de cet
308

M. ECKHART, Sermo XXV, 259, LW IV, p. 237, trad. J. Devriendt lgrement modifie, p. 235.
M. Eckhart, Sermons et leons sur lEcclsiastique, 10, LW II, p. 239.
310
La parole : Fais effort en toutes choses ! va de pair avec Dprends-toi de tout ce qui est toi et remetstoi Dieu (M. ECKHART, Sermon 30. Praedica verbum, AH I, p. 246).
311
Tout comme leffort, le sens du sacrifice est labandon, totale dsappropriation : Lme doit se sacrifier
avec tout ce quelle est et ce quelle a, dfauts et vertus : elle doit le porter en haut, tout ensemble, et le
sacrifier au Pre cleste avec le Fils. (M. ECKHART, Sermon 31. Ecce ego mitto angelum meum, AH II, p. 8).

309

229

acte de dsappropriation, il na pas dautre choix que de laisser Dieu agir : sich lassen. La
grce creuse donc dabord en lhomme le sentiment de sa foncire incapacit. Par l,
lhomme devient humble. Lhumilit (humilitas) nest pas une sorte de dvaluation
volontaire de soi. Elle est au contraire le sentiment de la situation (Befindlichkeit). Pour
Eckhart, homme vient tymologiquement de humus 312. Lhumilitas nest autre que la
vrit foncire de lhomme tel quil est. Or, quand lhomme se trouve (befind sich) ainsi tel
quil est, Dieu ne peut se retenir de se donner lui totalement tel quil est :
De la mme manire, donc, je parle de lhomme qui sest ananti en lui-mme (der
sich selben vernihtet ht in im selben), en Dieu et en toutes les cratures : cet homme a
occup la place la plus basse et en cet homme, il faut que Dieu se rpande totalement,
ou bien il nest pas Dieu. Je le dis en bonne vrit et en ternelle vrit et en
perdurable vrit en tout homme qui sest foncirement laiss (gelzen), il faut que
Dieu se rpande totalement selon tout son pouvoir, si compltement et absolument
que dans toute sa vie ni dans tout son tre ni dans sa nature ni dans toute sa Dit, il
ne rserve rien quil ne doive absolument rpandre en fcondit dans lhomme qui
sest laiss (gelzen) Dieu et a occup la place la plus basse313.
Humilit et magnanimit vont de pair314. L o lhomme sest laiss (gelzen), Dieu
accomplit tout en lui. Tout comme labme appelle labme (Ps 41, 8), les extrmes se
retrouvent dans lunit. Seul celui qui se reconnat incapable de toutes choses par lui-mme,
devient intensment fcond. Ontologiquement, lhomme ne peut rien donner Dieu.
Tout ce quil donnerait comme venant de lui, serait nant. Aussi, lhomme ne peut-il
marchander avec Dieu. Il lui est impossible de faire le moindre march car toute monnaie
dchange serait de la fausse monnaie. Ntant rien par lui-mme, lhomme na rien
changer. Dieu nest pas dupe. Que lhomme ne soit pas dupe non plus :
En effet, sils donnaient tout ce quils ont et tout ce quils sont capables de faire, sil
donnaient pour lamour de Dieu absolument tout ce quils ont et sils faisaient pour
lamour de Dieu absolument tout ce quils sont capables de faire, Dieu ne leur serait
aucunement et en rien redevable daucun don ni daucun acte, moins quil ne le
voult de son plein gr et titre gracieux. En effet, ce quils sont, cest de Dieu quils le
tiennent, et non deux-mmes. Cest pourquoi Dieu ne leur doit absolument rien en
change de leurs uvres ou de leur don, moins quil ne le veuille faire de plein gr et
en vertu de sa grce, non certes en raison de leurs uvres ou de leur don ; car ils ne

312

M. ECKHART, Commentaire de lEvangile selon Jean, 95, OLME 6, p. 186-187. Emprunt de cette tymologie
au Vocabularius de Papias.
313
M. ECKHART, Sermon 48. Ein Meister sprichet, AH II, p. 112-113.
314
Voir MAITRE ECKHART, Sur lhumilit, trad. A. de Libera, Paris, Arfuyen, 1998.

230

donnent rien qui leur appartienne et nagissent pas de leur propre fait. Au reste, le
Christ le dit lui-mme : Sans moi vous ne pouvez rien faire (Jn 15, 5)315.
Avec Eckhart, le don ne se joue pas dans la loi du libre change. Le don est libre de
lchange. Ceux qui veulent marchander avec Dieu sont des dupes . Aussi, pouvons-nous
dire que la mystique eckhartienne est vritablement anconomique. Celle-ci stablit sur le
fait que lhomme est incapable du moindre remboursement. Sans Dieu, il est foncirement
incapable du moindre don : Sans moi vous ne pouvez rien faire (ne mich mget ir niht
getuon). Dans ces conditions, il ne peut tre question dthique du devoir ou de la dette316.
Toute image dun Dieu (Gott) qui lhomme serait cens rendre des comptes en agissant
pour lui, ou pour une quelconque rcompense, doit disparatre pour laisser oprer la
Dit (Gottheit). Tandis que lhomme doit vivre sans pourquoi , la Dit nexerce son
pouvoir quau bnfice de lachvement de lhomme. Eckhart va jusqu considrer que le
don sans retenue de Dieu comporte aussi le don du pouvoir mme de donner. Dieu se donne
si totalement quil donne sa gnrosit lhomme. Autrement dit, le don va jusqu annuler
la distinction entre le donateur et de le donataire :
Dans la mesure o lhomme se renie lui-mme pour Dieu et est uni Dieu, dans cette
mesure, il est plus Dieu que crature. Quand lhomme est absolument libr de luimme pour Dieu, nappartient personne qu Dieu seul et ne vit pour rien dautre
que pour Dieu seul, il est vritablement identique par grce ce que Dieu est par
nature, et Dieu ne connat pas lui-mme de distinction entre lui et cet homme. Mais
jai dit : par grce. Car Dieu est, et cet homme est, et de mme que Dieu est bon par
nature, cet homme est bon par grce, car la vie de Dieu et son tre sont totalement
dans cet homme317.
La grce est totale. Elle rend lhomme identique ce que Dieu est par nature. Dans cette
identit, la dissymtrie entre Dieu et lhomme va jusqu disparatre. Dieu est si totalement
gnreux, quil ne garde pas pour lui la prrogative dtre le donateur. Il fait de lhomme un
donateur son gal, sinon il ne pourrait pas dire : Quand jtais encore dans ma cause

315

M. ECKHART, Sermon 1, DW I, p. 8, TS, p. 224-225.

Pour quil y ait don, il faut que le donataire ne rende pas, namortisse pas, ne rembourse pas, ne sacquitte
pas, nentre pas dans le contrat, nait jamais contract de dette. (Ce il faut , cest dj la marque d'un devoir,
le devoir de-ne-pas... : le donataire se doit mme de ne pas rendre, il a le devoir de ne pas devoir, et le
donateur de ne pas escompter la restitution). Il faut, la limite, quil ne reconnaisse pas le don comme don. Sil
le reconnat comme don, si le don lui apparat comme tel, si le prsent lui est prsent comme prsent, cette
simple reconnaissance suffit pour annuler le don. (J. DERRIDA, Donner le temps, op. cit., p. 26).
317
M. ECKHART, Sermon 66. Euge, serve bone et fidelis, AH III, p. 42.
316

231

premire, l je navais pas de Dieu, et jtais cause de moi-mme318. Do, une a-thologie
dun genre particulier. Proche de celle de Derrida, elle est cependant le versant secret dune
thologie qui ne peut snoncer comme tel, et laquelle lhomme ne peut que renoncer sil
veut faire lexprience de Dieu. Ne pas avoir de Dieu (keinen got) est synonyme dtre
cause de moi-mme . Malsonnante, cette double affirmation prte au malentendu. Son
interprtation dpend de lidentit du je (ich) dont il est ici question. Sagit-il du je
humain, en tant quil peut tre Conrad ou Henri ? Ou bien sagit-il dun autre je ? A cette
question, Eckhart posent des jalons qui orientent la rponse par une distinction de rapport
entre Dieu et lhomme entre ce je et l tre cr :
Mais quand je sortis de ma volont libre et reus mon tre cr, jeus un Dieu ; car
avant quil y et des cratures, Dieu ntait pas Dieu, Il tait ce quil tait. Mais lorsque
les cratures furent et quelles reurent leur tre cr, Dieu ntait pas Dieu en luimme, Il tait Dieu dans les cratures319.
Une fois sorti de la cause premire, le je devient une crature qui a un Dieu ( jeus un
Dieu ). Cependant, ce Dieu nest pas tel quil est en lui-mme. Il est Dieu dans les
cratures . Autrement dit, pour trouver Dieu comme ego sum qui sum, la crature ne peut
qutre transforme en ce mme ego que Dieu est. Dieu nest pas Dieu tant que le je lui
reste extrieur. Or, lorsquelle est ce mme ego que Dieu est, la crature na pas de Dieu.
Survient alors ce paradoxe que la thologie est a-thologique. La proximit et lloignement
de Derrida et de Matre Eckhart se trouvent dans la rsolution de ce paradoxe. Plutt quun
paradoxe, Derrida propose une dialectique dans laquelle lAutre et le Mme sont en rapport
dans une structure o le temps et lternit restent indissociables. Derrida cherche mettre
en lumire une continuit de la continuit et de la discontinuit , ainsi qu une identit
de lidentit et de laltrit 320. Autrement dit, Derrida cherche montrer lcoulement de
la distinction entre le transcendantal et le mondain , en manifestant leur impossible
sparation321. Cette dmarche est-elle comparable celle de Matre Eckhart ? Lorsquil
propose une unit plus simple que la dualit, le Thuringien cherche-t-il fonder
linsparabilit du rapport Un-Deux ou, au contraire, la possible issue du Deux dans lUn ? L
o le paradoxe dpasse la dialectique, laporie (a-poros=sans-issue) dbouche sur une issue
318

M. ECKHART, Sermon 52. Beati pauperes spiritu, DW II, p. 492, TS, p. 350.
Ibid.
320
J. DERRIDA, Le problme de la gense dans la philosophie de Husserl (1953-54), op. cit., p. 8.
321
Ibid.

319

232

(poros). Si lego transcendantal ne semble pas pouvoir smanciper du monde, lego

eckhartien, quant lui, transite du temps lternit. Le rapport Un-Deux signifie que lUn
est prsent au Deux, sans que la rciproque ne soit possible. La generatio est prsente
lalteratio et non linverse. Le passage de lalteratio la generatio prsente une discontinuit
qui nest surmonte par aucune continuit. Ainsi en va-t-il aussi pour lidentit et laltrit.
Limpossible rduction de la relation la substance et de la substance la relation fait que
Dieu est identique l mme o il est relation. Par consquent, la diffrence entre lUn et le
Deux se joue autour de la manire dont les ego(s) sont relation. Dans lUn, ils vivent la
distinction sans distinction, dans le Deux, ils vivent la distinction. Dans lUn, la discrtion des
Personnes est la continuit de lessence. Dans le Deux, cette discrtion des Personnes
apparait comme une altrit substantielle, qui est la marque du nant. Cette altrit attache
tout ego une portion propre de ltant ceci ou de ltant cela, le rendant impropre ce
quil est au fond. Une telle duplicit nest leve que par la grce. Lthique quelle suscite
consiste dcaper lego de ses impurets accidentelles pour le rendre ce quil est
vraiment : enfant de Dieu . Eckhart suit le commentaire johannique dans le sens o la
transformation de la crature consiste manifester ce quelle est dj ontologiquement :
Saint Jean dit : Voyez quel amour Dieu nous a donn : on nous nomme enfants de
Dieu et nous le sommes. (1 Jn 3, 1) Il ne dit pas seulement on nous nomme , mais
nous le sommes . Je dis de mme : pas plus que lhomme ne peut tre sage sans le
Savoir, il ne peut tre Fils sans ltre-Fils du Fils de Dieu, sans avoir ltre identique du
Fils de Dieu que celui-ci possde lui-mme, tout comme ltre-sage, ne peut tre sans
le Savoir. Cest pourquoi : si tu dois tre le Fils de Dieu, tu ne peux pas ltre moins
davoir ltre identique de Dieu qua le Fils de Dieu. Mais cela nous est maintenant
cach . Ensuite il est crit : Bien-aims, nous sommes Fils de Dieu. Et que savonsnous ? Ceci, quil ajoute : Et nous lui serons semblables , cest--dire : cela mme
quil est, le mme tre, la mme sensibilit, le mme intellect et totalement le mme
quil est, car nous le verrons tel quil est Dieu (1 Jn 3, 2). Voil pourquoi je dis : Dieu
ne pourrait faire que je sois le Fils de Dieu sans que jaie ltre du Fils de Dieu, pas plus
que Dieu ne pourrait faire que je sois sage sans que jaie ltre-sage. Comment
sommes-nous enfants de Dieu ? Nous ne le savons pas encore, cela ne nous est pas
encore manifest , nous ne savons que ce quil dit : Nous lui serons semblables.
Certaines choses dans nos mes nous le cachent et recouvrent cette connaissance 322.
tre enfants de Dieu nest pas une ralit que les hommes auraient usurper. Nous le
sommes dit lEcriture. Mais cet tre leur est actuellement cach. Si ce que nous serons
nest pas encore apparu (nondum apparuit quid erimus), alors laccomplissement est un
322

M. ECKHART, Sermon 76. Videte qualem caritatem, AH III, p. 110-111.

233

dvoilement. Lunique moyen par lequel seffectue cette ontologie-phnomnologie est de

se rendre semblable Dieu. Pour Eckhart, cette similitude Dieu consiste devenir ce
quest le Fils lui-mme : si tu dois tre le Fils de Dieu, tu ne peux pas ltre moins davoir
ltre identique de Dieu qua le Fils de Dieu. Or, une telle conformit ne peut se faire sans
que lhomme ne renonce totalement son moi pour recevoir le moi du Christ. Cest
prcisment cette transformation de lgologie que prche Eckhart. Pour la percevoir,
encore faut-il se rappeler la dualit anthropologique entre homme extrieur et homme
intrieur . Du ct extrieur, lassimilation au Christ se vit ngativement comme la privation
du suppt (understantnis de under-stare=se tenir en dessous) de la crature, mais du
ct intrieur, elle est une plnitude ontologiquement sans aucune ngation :
La plus grande perfection, cest que lhomme extrieur soit totalement maintenu. [Il
lest], du fait que ltre personnel [du Christ] lui prte son suppt, tout comme
lhumanit et la divinit sont un seul tre personnel dans le Christ. Ainsi, en lui, je
possde le suppt de son tre personnel ; je deviens moi-mme cet tre personnel,
niant totalement la comprhension que [en dehors de lui] je puisse avoir de moimme. De cette faon je suis spirituellement un selon mon [propre] fond, tout
comme le fond [divin] est un . Voil comment, selon ltre extrieur, je suis le
mme tre personnel, totalement priv de mon propre suppt () Ainsi, de mme que
lhomme intrieur chappe spirituellement son tre propre, tant un [seul] fond avec
le fond [divin], de mme lhomme extrieur devrait aussi tre dpouill de son propre
suppt et recevoir totalement le suppt de ltre personnel ternel qui est ce mme
tre personnel323.
La transformation de lethos passe par un dpouillement de son propre suppt, cest--dire
un renoncement vouloir subsister (under-stare) par soi-mme. Ce dpouillement est
conformation ltre du Christ qui vit unitairement selon deux modes dtre : Lun est
le pur tre substantiel selon la Dit, lautre est ltre personnel324. En vivant entirement
donn dans le temps tel quil lest dans lternit, le Christ rconcilie en lui la distension
entre le Deux et lUn. Semblable tout homme, le Christ vit dans un corps distinct des autres
corps. Mais, la diffrence de tout homme, il ne vit pas ce corps la modalit de son tre
propre (snes eigens wesens), mais dun tre personnel (persnliche wesen)325. Aussi,
en lui tant uni par grce, tout je transite du propre au personnel . Et ainsi il passe

323

M. ECKHART, Sermon 67. Gott ist diu Minne, AH III, p. 50-51.

Ibid., p. 51.
325
Ibid.

324

234

de lphmre au substantiel. Voil pourquoi le Christ lance cet appel : Passez tous moi
(transite ad me omnes)326.

22. Passez tous moi

Passez tous moi peut-il tre entendu comme une fondation de lego pour quil puisse
entrer en possession de son pouvoir ? La condition de Fils, pour Michel Henry, est la libert.
Libre dexercer chacun de ses pouvoirs, lego court le risque dune illusion
transcendantale : se prendre pour le fondement de son tre327. Or, se croire quelque
chose alors quon est rien, cest sabuser soi-mme , affirme laptre Paul (Ga 6, 3). Cest
pourquoi lthique chrtienne a pour but de permettre lhomme de surmonter loubli de sa
condition filiale. Il faut donc radicalement revoir ce quagir veut dire. Laction ne prend pas
racine dans lextriorit, mais dans lintriorit. Elle est un procs d ob-jectivation par
lequel ce qui se trouve dans ltat dune virtualit intrieure peut tre port devant le
regard328. Laction se ddouble entre effectivit et apparence : ce qui parait au dehors nest
jamais que la reprsentation de laction intrieure, originellement subjective et vivante 329.
Lopposition radicale entre laction extrieure et laction intrieure, qui correspond la
vrit du monde et la vrit de la vie, est surmonte un niveau plus originaire par la
phnomnologie de la vie pratique par le christianisme 330. A savoir, la vie se dissocie
ultimement entre son procs dauto-rvlation absolue en laquelle elle se donne ellemme et lauto-donation passive en laquelle chaque ego transcendantal est donn luimme. Dans cette donation soi, tout ego peut agir comme un je peux entirement libre
de toute extriorit. Lobservation de nimporte quel commandement nest alors autre que
lactualisation du procs de gnration qui conduit chacun sa condition de Fils 331. Dans
lagir, lhomme, en tant que Fils, est donc rinsr dans sa condition originaire. Cest en
actualisant le pouvoir donn lui-mme, que lamour de Dieu lui est rvl. Cette

326

M. ECKHART, Sermons et leons sur lEcclsiastique, I, 6, LW II, p. 235, trad. fr. F. Brunner, p. 18. Cette
expression est une transformation de Venez moi vous tous (venite ad me omnes) qui tes fatigus (Mt 11,
28).
327
M. HENRY, Cest moi la vrit, p. 177.
328
Ibid., p. 217.
329
Ibid., p. 219.
330
Ibid., p. 221-222.
331
Ibid., p. 238.

235

phnomnologie henryenne met en vidence limportance dcisive de laction comme mode

de rvlation de la vie chrtienne, chez Matre Eckhart. Il ny pas de thophanie attendre
en dehors de laction. Cependant, cette mise en vidence saccompagne dun problme
interprtatif concernant la duplicit de lapparatre. Refusant tout monisme ontologique,
Michel Henry prne un vritable dualisme entre le monde et la Vie, entre lapparence et
lessence. A lencontre de Derrida, il y a chez lui un Khrismos. Cependant, la scission
platonicienne est en quelque sorte inverse. La matire, la donation affective, se prsente
comme plus originaire que la forme, laquelle ncessite la distance de la reprsentation. Ce
dualisme trouve son origine dans la manire dont, la suite de Fichte, il pense le rapport du
Pre au Fils comme rapport de la Vie au Premier vivant. Pas plus que chez Heidegger ou
Derrida, la relation nest originaire chez Henry. Comme elle arrive toujours aprs coup, lego
nest gure pens comme transitif mais comme saccaparant la Vie dj constitue avant
lui332. Pour le coup, cette Vie est a-personnelle ou im-personnelle. Elle ne reoit sa modalit
personnelle quau contact du Fils. Avec Rudolph Bernet, nous adressons cette interrogation
la phnomnologie de Michel Henry : comment peut-on appeler Pre une Vie qui nest
pas encore un Vivant333 ? Au regard de la pense eckhartienne, cette question est
fondamentale. Pour Matre Eckhart, tout dcoule de lengendrement comme Premier
Principe (in Principio). De la manire dont est interprt le Principe dcoule son
hermneutique. Or, nous ne pouvons que constater combien, concernant prcisment le
Principe, Michel Henry scarte du Matre. Le phnomnologue laisse entendre une
dissymtrie Vie - Premier Vivant entre le Pre et le Fils. Une telle dissymtrie nest pas
eckhartienne. Or, en fonction de cette option, il en va dune phnomnologie autre que la
phnomnologie matrielle. Nous avons insist sur loriginaire hylmorphique. Ici, nous en
prcisons encore le sens. Proposer un originaire Vie - premier vivant , revient
admettre la priorit de lauto-affection de la vie comme ipsit affective. La pense de
Matre Eckhart induit une autre phnomnologie. Laffectivit originaire est une rencontre
interpersonnelle. Si tel est le cas, ny a-t-il pas l une rvolution phnomnologique ? Ne
sommes-nous pas en recherche dune Ur-impression dun mode original quil convient de
mettre jour ? Pour le mystique rhnan, nous lavons vu, il ny a pas de Vie qui ne soit dj

332

Reprendre M. HENRY, Cest moi la vrit, p. 76 dj cit supra, 12. Dieu sengendre comme moi-mme.
R. BERNET, Christianisme et phnomnologie , dans : A. DAVID ET J. GREISCH, Michel Henry, Lpreuve de la
vie, Paris, Cerf, coll. La nuit surveille , 2001, p. 181-201, ici, p. 185.

333

236

sujet. La Vie divine est vcue par les trois Personnes sans quaucune ne puisse sen sparer.
Si effectivement, un seul ego est entendu, il ne signifie pas lattribution de la Vie divine une
seule Personne divine mais toutes. Sil est possible de parler de solipsisme
ontologique334 chez Eckhart, encore faut-il prciser de quoi il retourne. Le Je ou le
Ich est le nom de lipsit divine ( solus ipse ). Dieu est en effet dans une solitude
ontologique par rapport tout le cr335. Il est le seul tre et en dehors de lui, il ny a
rien. En conclure que cest la solitude de la Dit qui surplombe en elle-mme la socit
des Personnes336 , est cependant une msinterprtation de la pense eckhartienne. La
raison en est simple : il ny a pas de sum sans ego. Autrement dit, il ny a pas de nom
ontologique de Dieu qui ne soit un nom personnel, sans quoi Matre Eckhart naurait tout
simplement pas us du pronom personnel Je . Aussi, Matre Eckhart noppose-t-il pas
lidentification classique du Je au Pre une acception du Je comme puret nue de
ltre (gotes lterkeit des wesens) :
Celui qui dit Je (ich) est celui qui peut le mieux accomplir cette uvre. Nul ne peut
sapproprier ce mot sinon le Pre337.
Je (ich) dsigne la puret nue de ltre de Dieu quil est en lui-mme 338.
En acceptant les deux identits, Eckhart dvoile la possibilit pour le Je dtre emprunt
par une personne, dabord divine et puis humaine, plutt que de rester une place sans
emplacement339 . Ce questionnement autour du Je eckhartien a une rpercussion
phnomnologique de premire importance. En filigrane de ce dbat sur le solipsisme
ontologique , cest toute la question husserlienne de la phnomnologie transcendantale
qui est mise en question. Lego eckhartien peut-il clairer lego transcendantal ? Quel est le
lien entre chaque ego concret et lego transcendantal ? Y aurait-il une possibilit dlucider,
partir du matre rhnan, lhsitation husserlienne entre une rduction subjective et une
rduction intersubjective ? Telles sont les questions sous-jacentes la problmatique

334

A. DE LIBERA, Introduction la mystique rhnane, dAlbert le Grand Matre Eckhart, op. cit., p. 239. Voir
cette citation dans S. LAOUREUX, De lessence de la manifestation Cest moi la vrit , La conception
eckhartienne du Ich : vers une auto-affectation sans sujet fonctionnaire , p. 236-240, ici, p. 237.
335
Ibid.
336
Ibid., p. 240.
337
M. ECKHART, Sermon 31, DW II, p. 117, 10, AH II, p. 9.
338
M. ECKHART, Sermon 77, DW III, p. 341, 22-23, AH III, p. 119.
339
Voir A. DE LIBERA, Ltre et le Bien : Exode 3,14 dans la thologie rhnane , Appendice. Le concept du Je
(Ich) chez Eckhart , dans : Celui qui est, interprtations juives et chrtiennes dExode 3,14, op. cit., p. 161-162.

237

souleve partir de la relecture henryenne de Matre Eckhart. Voici comment le mystique

rhnan prsente ce Je qui nappartient en propre personne :
Platon, le grand clerc, aborde de grandes choses et veut en parler. Il parle dune puret
qui nest pas dans le monde ; elle nest pas dans le monde ni hors du monde ; elle nest
ni dans le temps ni dans lternit ; elle na ni extrieur ni intrieur. Cest partir delle
que Dieu, le Pre ternel, diffuse la plnitude et labme de toute sa Dit. Il
lengendre ici dans son Fils unique et pour que nous soyons le mme Fils. Et engendrer
est pour lui demeurer en lui-mme, et demeurer en lui-mme est engendrer hors de
lui-mme. Tout demeure lUn qui jaillit en lui-mme. Ego , le mot Je ,
nappartient en propre personne, sinon Dieu seul dans son unit. Vos , ce mot
veut dire vous , cest--dire : que vous soyez un dans lunit ; ego et vos ,
moi et vous , cela indique lunit340.
Que lego nappartienne en propre personne (enist nieman eigen) ne signifie nullement
quil soit impersonnel. Eckhart nie par l que les termes propre et personne puissent
concider. La personne , parce quelle est relation, et donc transitive, ne peut se vivre en
propre. Do le fait que le je soit transitif. Or, Matre Eckhart opre ici un tour de force.
Placer sous le patronage de Platon, la notion de puret (lterkeit) qui dpasse
lopposition entre transcendance et immanence : ni dans le monde ni hors du monde
(niht in der werlt noch uzer der werlt). Cette puret est labme qui nappartient en propre
personne. La puret est la non-proprit par excellence, car tout ce qui est propre scinde
lUnit et la disperse. Cette non-proprit va jusqu supprimer le partage entre monde et
non-monde. Elle enlve toute ligne de dmarcation possible entre une vie en elle-mme et
le monde. Eckhart prend donc Platon partie pour voquer le contraire du Khrismos. Ainsi,
la vie subjective de Dieu se rpand-elle dans le monde en lengendrant. Tous les hommes
sont appels tre des fils dans le Fils, et donc se retrouver dans lego de Dieu. Une telle
proposition claire lintuition gniale de Michel Henry tout en la critiquant anticipativement.
Une phnomnologie de la filiation est minemment eckhartienne. La relation entre
lengendrement divin et lengendrement humain est donc mettre en vidence. Or, en
interprtant le Principe comme lengendrement dun Soi partir de la Vie, Michel Henry ne
sempche-t-il pas de considrer jusquau bout ce quest la puret eckhartienne ? Le
phnomnologue de limmanence a dcouvert que lunit pure de lessence se dterminait
par une donation absolue, invisible, car ne correspondant aucun contenu fini.
Ngativement, cette puret est dtermine par lexclusion. Mais lexclusion de quoi ? Sil
340

M. ECKHART, Sermon 28. Ego elegi vos de mundo, DW II, p. 68, AH I, p. 234.

238

sagit de toute lessence, alors la donation nest-elle pas exclue elle aussi, et avec elle, la
possibilit de fonder le monde ? Si, par contre, cest la contrarit de la donation, cest-dire la possession, ou lappropriation, alors le lien entre linvisible et le visible ne se fait-il pas
plus vident ? Linvisible pose le visible dans la donation. Mais le visible reste le monde visible
tant quil rsiste au don. En se donnant totalement, tel quil est fond, le visible rejoint son
Fond. L, il perd la visibilit de la reprsentation en image, pour trouver une nouvelle
manifestation, sans image, totale, une. Or, selon le dire de Michel Henry, par lipsit quelle
engendre, la Vie se saisit et sempare de soi341 . Ce lexique de ltreinte, du saisissement,
de lemparement, se situe dans la logique de la possession de soi. La vie, mouvement sans
sujet, se donnerait tre prise, saisie. Ds lors, lacte primordial du sujet, linverse de la vie
se donnant, serait la possession. Cest prcisment cette dualit entre vie donnant et sujet
saisissant qui est proscrire si nous voulons percevoir la spcificit de la pense de Matre
Eckhart. Parce quil est indissociable de la Vie, lego se donne. Sans cela, il est impossible
dentendre le murmure de la Vie trinitaire. Ds que nous considrons lacte de la Personne
divine comme une saisie, il devient impossible de percevoir comment trois Personnes
peuvent vivre mme une seule essence. Au contraire, si lacte de chaque Personne est le
don sans rserve, alors une logique du don se fait jour, qui permet de laisser tomber le
clivage habituel de la pense. Lego et le sum vivent mme le don. Ainsi en est-il du Pre,
se donnant sans cesse. Ainsi en est-il du Fils, un je toujours donn, puisquil est engendr
comme tel. Ainsi en est-il de lEsprit, jaillissant comme je du don rciproque du Pre et
du Fils. Seule une Vie subjective divine sur le mode de la donation, explique le passage de la
bullitio lebullitio, cest--dire le fait que Dieu demeure en lui-mme l mme o il sort de
lui. Demeurer ou sortir est le mme acte : le don. A linverse, dans une pense de la
possession, laquelle par ailleurs ne peut jamais se penser sans un don pralable, demeurer
et sortir sont en opposition. Sur ce point, Hegel, Heidegger et Henry prsentent des versions
diffrentes de la mme dualit : dsappropriation et appropriation (Hegel), appropriation
dsappropriante (Heidegger), donation originaire de la vie qui met en possession de soi
(Henry)342. Matre Eckhart rompt avec cette dualit. Sil lavait davantage peru, Michel
Henry aurait sans doute articul thique et ontologie sur le mode de la donation. Il a
effectivement vu combien la seconde naissance se manifeste par un refus de lhomme de
341
342

M. HENRY, Cest moi la vrit, p. 76.

M. HENRY, Incarnation, p. 263.

239

vivre selon le systme de lgosme343 , savoir de vivre comme possesseur de son

moi . Cest prcisment en soubliant, comme le remarque Michel Henry, que le moi
souvre sa vritable identit ontologique : Oublieux de son Soi dans lagir misricordieux,
il nest plus rien dautre en ce nouvel agir que sa donation lui-mme dans lArchi-Donation
de la Vie absolue et dans son Archi-Ipsit344 . LOubli est surmont par un oubli. Le
dualisme donation-possession aurait alors t remplac par une modalit nouvelle du Je
Peux . Pour le Fils, Je Peux est vcu comme un don toujours offert, une donation
perptuelle. En raison mme de cette modalit, un souffle est sans cesse donn qui active
chaque uvre.

Lexpression : Passez tous moi pourrait laisser entendre que tout je devrait quitter
le transit pour stablir dans une fixit. Ce serait nouveau oublier que la relation ne
transite pas dans la substance mais que la substance mme est transitive. Autrement dit,
pour passer du devenir lternit, le Christ exhorte tous les ego(s) humains vivre comme
lui, cest--dire sur un mode tellement transitif quil en devient substantiel. Do lusage du
terme ego pour dsigner la pure unit de la relation et de la substance, cest--dire dune vie
essentielle sur le mode personnel : persnliche wesen. Cest prcisment en cela que le
Christ se rvle comme Verbe de Dieu. Linsparabilit ontologique du mode personnel et
du mode substantiel ne rend-elle pas inutile toute recherche dun mode im-personnel ou
a-personnel ou non-personnel qui serait plus profond345 ? Eckhart, quant lui, ne fait
pas usage de ce vocabulaire quil naurait pas eu de mal inventer. Et pour cause, il est
entrain de rvler que Dieu est Ab-grund en raison mme de sa vie personnelle. En effet,
seule la vie personnelle entraine la discrtion ou la discontinuit, do limpossibilit pour
tout ego de tomber sur une substance propre. Il y a donc contradiction vouloir trouver un
fond sans fond impersonnel. En cherchant fonder la vie divine en de du mode
personnel, on cherche nouveau un fond continu en de du discret. Evincer le personnel
de lego, cest le faire revenir une modalit de Grund sans Ab-grund. Or, Dieu est un tout
343

M. HENRY, Cest moi la vrit, p. 185.

Ibid., p. 214.
345
Voir J. CASTEIGT, Ni Conrad, ni Henri Le fond de la personne est-il personnel, impersonnel ou sans fond
dans les sermons allemands de Matre Eckhart ? , Archives de Philosophie 76, 2013, p. 425-440. Cet article
passionnant aborde ce point controvers de la pense eckhartienne. En montrant le lien entre lanthropologie
et la christologie chez Eckhart, Julie Casteigt maintient finalement la polarit entre le personnel et lapersonnel (Ibid., p. 439).
344

240

sans tout346 parce quil est personnel. Seule la discrtion relationnelle au cur de lUn fait
quil soit autre que lun continu, dun seul tenant de Parmnide347. Or, cest l tout le
paradoxe quen raison de sa discrtion, lego se dit de manire unitaire, qui le fait paratre
impersonnel. Autrement dit, lautre ego ne peut apparatre dans le langage ou dans le texte,
sinon il deviendrait aussitt un thme, un objet de pense. Toute la mystique eckhartienne
consiste dire le contraire. LAutre est rencontrer sous la modalit de lego. Il ne peut
jamais tre thmatis par le Mme. Lenjeu de cette rencontre est la demeure rciproque :
Dieu est lamour et celui qui demeure dans lamour demeure en Dieu et Dieu
demeure en lui . Il existe une diffrence entre les choses spirituelles et les choses
corporelles. Chaque chose spirituelle peut demeurer dans lautre, mais aucune chose
corporelle ne peut demeurer dans lautre. Leau est certes dans un tonneau et le
tonneau lentoure, mais leau nest pas o est le bois. Ainsi aucune chose corporelle ne
peut tre dans lautre, mais chaque chose spirituelle est dans une autre. Chaque ange
est dans lautre avec toute sa joie, avec toute sa flicit et avec toute sa batitude
aussi parfaitement quen lui-mme. Et chaque ange avec toute sa joie et avec toute sa
batitude est en moi ainsi que Dieu lui-mme avec toute sa batitude et je ne le
reconnais pourtant pas348.
Matre Eckhart propose ici une leon dont la phnomnologie peut tirer un grand profit. Il
distingue les choses spirituelles et les choses matrielles par linterpntration (une dans
lautre) et la juxtaposition (aucune dans lautre). Si, la demeure rciproque est le mode
substantiel de lamour, il en rsulte que nous sommes devant une unit, dans laquelle il y a
pourtant des ralits distinctes. Comme cette distinction ne peut pas tre du mode
substantiel, lequel assure lunit, elle ne peut tre que du mode relationnel. La diffrence
entre les choses spirituelles et matrielles est donc que seules les premires vivent selon
lunit du mode relationnel et substantiel. Lhomme, corps et me, se trouve larticulation
des deux modes : dj interpntr par la vie spirituelle, il est toujours attach la vie
matrielle. Do son incapacit reconnatre que Dieu lui-mme demeure en lui. Cest dire
combien la vie de lesprit englobe la vie matrielle et non linverse. Sil y a une jouissance
dans la vie divine, elle est avant tout relationnelle. Ltreinte dont il sagit est donc celle dun
don total, dune communion tellement forte entre deux Personnes, quune Personne-Don en
jaillit : lEsprit Saint. L o le don total, une interpntration joyeuse se vit, qui na rien voir
346

M. ECKHART, Sermon 63, DW III, p. 82, AH III, p. 29, cite dans Ibid., p. 437.
PARMENIDE, Fragm. VIII, 6.
348
M. ECKHART, Sermon 63, DW III, p. 99, AH III, p. 37, cite dans J. CASTEIGT, Ni Conrad, ni Henri Le fond de la
personne est-il personnel, impersonnel ou sans fond dans les sermons allemands de Matre Eckhart ? , p. 436.
347

241

avec le saisissement dune vie qui confrerait un pouvoir. Il ny rgne que libert. Etre libre
ne signifie nullement pouvoir faire ce que je veux parce que je dtiens mon je peux . La
libert est la vie sans entrave, parce que totalement dsapproprie. La libert consiste
vivre sans obstacle en pntrant toutes choses. La vie spirituelle est libre, comme lEsprit
Saint. Elle est sans bord parce que personnelle. Elle est ego pur. Cest la relation qui fait de la
vie spirituelle sa discrtion et donc sa capacit se donner et sinterpntrer. Tandis que la
vie matrielle, rive au bord, ne peut se donner. Privatise, elle est prive de totale
donation. Do chaque ego humain est invit se dbarrasser de son individualit sil veut
devenir entirement personnel. Aussi, proprement parler, devrions-nous dire que, dans la
temporalit, aucun humain nest encore pleinement ego. Une Perce doit encore avoir lieu.
Cette Perce ne consiste pas passer de lautre ct, comme sil sagissait dun port fixe,
mais de percer pour percer. La Perce de lego est la transitivit ternelle. Lego vit sur le
mode ternel du durchbruch, toujours en traverse vers lautre et travers par lui.

Assum en Christ, plus aucun ego humain nest dsormais enferm en soi. La Perce de lego
est effectue une fois pour toutes. Non seulement entre Dieu et lhomme mais encore entre
tous les hommes. Tous les ego(s) sont donc appels sinterpntrer dans une seule
essence qui est Dieu lui-mme. Cette interpntration ne peut aller de pair avec quelque
vue thortique que ce soit. L o je suis dans lautre et lautre en moi, dans une Perce
rciproque de lego, comment pourrais-je encore le voir objectivement ? Si Eckhart distingue
Gott et Gottheit, cest justement pour faire droit cette dimension discrte de la
manifestation en Dieu. Parler de Dieu comme une entit unie risque de le poser comme
un continuum essentiel abstraction faite de la discrtion personnelle. Au contraire, parler de
Dit permet une approche plus respectueuse du caractre toujours insaisissable de
Dieu irrductible toute reprsentation. La Dit est prsence. Comme il ny a pas de sum
sans ego, toute la manifestation de la Dit est auto-manifestation , auto-donation . La
Dit nest jamais accessible comme objet mais toujours comme sujet qui se rvle
lui-mme : Je suis . Cette rvlation est auto-affection , si nous entendons par l
quelle se dit sans mots articuls dans lintriorit de la vie. La vie elle-mme vhicule le
Logos, qui est la fois Dieu et auprs de Dieu (deus et apud deum) (Jn 1, 1). Ainsi la
vie (zo) qui advient aux hommes porte-t-elle toujours en elle cette lumire (phs)
interpersonnelle (voir Jn 1, 4). Prserver ce caractre interpersonnel de la vie, est aussi la
242

manire dprouver en quoi elle est si pathtique. LIpsit est toujours dj marque par
une altrit originaire. Ds lors, la relation du Soi lui-mme ncessite une preuve.
Etant donn que la Vie ne peut jamais se refermer dans une seule Ipsit, mais quelle est
procs incessant dans lequel les Personnes se posent mutuellement, elle suppose une
vritable mort soi. Suivre le Christ dans sa mort, consiste en fait ratifier le don que
chaque tant est soi-mme. Se vivre comme tant donn. Donn soi par la naissance
dans le monde, tout vivant peut accder sa naissance dans la vie. Les deux naissances ne
sexcluent pas. Sans la premire, la seconde est impossible. Le don de la vie sopre selon
une double salve. Un premier don est la possibilit dun second don qui parfait le premier.

243

TROISIEME PARTIE
CONTRECOUP PHENOMENOLOGIQUE

244

 23. Lutter avec lirrductible

Non sans luttes et opinitres efforts.

Une seule reproduction pendait au mur de son bureau,
le tableau de Rembrandt :
Jacob luttant avec lange.
X. Tilliette1

Entre Matre Eckhart et la phnomnologie, un combat amoureux sest engag2. Toute

confrontation vritable na rien dune simple rfutation partir dune position
inbranlable. Les adversaires sont aussi des partenaires dans la mesure o ils sapportent
une aide mutuelle dans lapproche de la chose mme 3. A lire Heidegger, Derrida et
Henry, nul doute que la pense de Matre Eckhart ne les ait pas laisss indemnes. Pourtant,
force est de constater que chaque phnomnologue sest fait du Rhnan un alli dont le
profil ne pouvait correspondre celui des autres. Entre Heidegger et Henry, nous assistons,
presque mduss, un Eckhart contre Eckhart qui laisse prsumer que la chose mme
est encore loin dtre atteinte. Chez Derrida se trouve une position intermdiaire entre
transcendance et immanence parce quil ne tranche pas entre temporalit et ego absolu. Cet
entre-deux aportique a aussi la folle sagesse, ou la sage folie, denvisager limpensable
relation lautre au cur du mme. En laissant affleurer la trace de la pense du matre
dominicain : la discrtion de lalius dans lego, notre but nest pas de mettre un terme la
lutte entre Eckhart et la phnomnologie. Tout au contraire, si nous avons soulign la
rpulsion (Deuxime partie) au cur de lattraction (Premire partie), lobjectif est de
relancer une approche plus serre de la chose mme (Troisime partie).
Cette troisime partie na rien dune synthse qui viendrait surmonter lopposition dune
thse et dune antithse. Si architectonique il y a, nous nentendons nullement proposer

X. TILLIETTE, Petite initiation la phnomnologie husserlienne, Paris, Polycopi du Centre Svres, 1996, p. 4647.
2
E. FALQUE, Le combat amoureux. Disputes phnomnologiques et thologiques, Paris, Hermann, coll. De
visu , 2014.
3
Dans le champ de la pense essentielle, toute rfutation est un non sens. Le combat entre les penseurs est
le combat amoureux qui est celui de la chose mme. (M. HEIDEGGER, Lettre sur lhumanisme, dans : Questions
III, p. 110, cite en exergue de ibid.).

245

un systme 4. La Perce est a-systmatique. Contrairement toute preuve, elle advient

dans lpreuve. Cest une lutte. Le corps corps qui sest engag entre la pense de Matre
Eckhart et la phnomnologie demande tre poursuivi par un troisime round. Cette fois,
nous choisissons les adversaires-partenaires en confrontant Husserl avec Matre Eckhart.
Bien quil nait pas historiquement eu lieu, ce corps corps nen est pas moins un vrai corpus
corpus. Puisque les uvres survivent ceux qui les ont rdiges, indpendamment mme
de leurs intentions, rien ne nous interdit de mettre en uvre ce combat amoureux. Husserl y
est convoqu comme champion capable de mener le combat vers la chose mme sans
dlaisser ni lego (comme le fait Heidegger), ni la temporalit (comme le fait Henry) et en
osant dpasser laporie (comme ne le fait pas Derrida). Bref, Husserl est choisi comme le
phnomnologue partir duquel peut tre envisag la perce de lego. Le lieu du combat
nest donc pas dabord la question de Dieu mais la donation mme de lego. Dieu (Gott)
tant mis entre parenthses tant chez Eckhart que chez Husserl, il ne reste que la voie de la
Dit (Gottheit). Dlaissant toute tentative de constitution de Dieu par la conscience,
notre tude dporte dlibrment la phnomnologie vers une approche dans laquelle
Husserl ne sest jamais engag5. Husserl et Eckhart ont vraiment en commun de chercher
mettre nu lego sans faire limpasse du processus qui y conduit. Cependant, dans deux
contextes culturels diffrents, leurs approches naboutissent pas au mme rsultat. Le
mdival ose une radicalit que ne sautorise pas le prcurseur de la phnomnologie. Sa
mthode, pourtant trangement contemporaine de celle dont use dj Eckhart (voir 24),
lempche doser la Perce. Mettre le doigt sur ce qui pourrait lever cet empchement est
lenjeu de ce combat amoureux.
Le fond de cet enjeu est peut-tre justement lauctoritas de laquelle lun et lautre se
rclament. La mthode quasi similaire ne produit pas le mme fruit lorsque lautorit est la
raison humaine ou la raison divine. Mais, sont-ce vraiment deux raisons diffrentes ? Dans
4

Par architectonique , Kant dsigne lart des systmes (E. KANT, Critique de la raison pure, AK III, 538).
Anime par un principe unitaire, la raison ne peut se satisfaire dadditionner ses connaissances les unes ct
des autres comme une sorte damas (coarcervatio). La raison prouve la ncessit darticuler (articulatio) ses
diverses connaissances les unes par rapport aux autres, et par rapport un tout, ainsi que par rapport une
fin. Notre architectonique a ceci de diffrent par rapport Kant que le ple dunit de la raison se trouve
dans lego cach divin au cur de lego.
5
Labsence de toute christianisation de la phnomnologie avec Husserl (E. HOUSSET, Husserl et lide de
Dieu, op. cit., p. 216) est entirement dpendante dune pense de Dieu comme Ide . Cette voie
historiquement reconnue laisse libre la possibilit dapprocher phnomnologiquement la question de Dieu
partir de la donation de lego.

246

son uvre, Eckhart ne se rclame pas dune tutelle magistrielle, car elle serait une
mdiation, mais dune relation immdiate la Raison (Logos) qui habite en lui. Husserl,
quant lui, se rclame de la Raison absolue. La lutte consiste alors vrifier la modalit de
lusage de la raison en lhomme. Ce combat nest pas externe au texte eckhartien lui-mme.
Il se joue en son sein. Cest prcisment parce que son uvre exprime la tension paradoxale
qui se joue au sein de chaque ego que Matre Eckhart est passionnant pour lhomme actuel.
Il faut cependant dire que, malgr tout leffort de traduction du langage universitaire vers le
langage populaire (remarquons que cest presquexclusivement ce dernier que retient la
phnomnologie), la pense eckhartienne reste encore trs nigmatique. Ce caractre en
fait lattrait, mais offre aussi la possibilit de linterprter chacun sa guise, ce dont ne se
privent pas nos contemporains. Proposer une lutte entre Eckhart et Husserl est une manire
doffrir une rigueur de pense pour un discernement. La phnomnologie a surtout pour
atout une mise en lumire de ce qui est dans un langage scientifique qui correspond notre
culture actuelle. Un discernement en forme de va-et-vient est donc attendu lissue de ce
combat. Quen est-il de la rationalit husserlienne la lumire dEckhart, et vice-versa, quen
est-il de la rationalit eckhartienne la lumire de Husserl ?
Comme ce combat, les deux adversaires vont se rouler dans la poussire. Au cur de cette
mle, tantt lun occupera le devant de la scne, tantt ce sera lautre. Nous passerons
dEckhart Husserl sans planifier ces passages, en nous livrant la lutte. Ce va-et-vient
imprvisible fait tat de lpreuve qui se joue. Sil nous fait assister un dplacement de la
phnomnologie husserlienne, la pense eckhartienne nest pas pargne non plus.
Laffinement des outils phnomnologiques husserliens peut tre mis au service dun
dploiement de la pense du matre mdival. Il pourrait en advenir une divine surprise
(voir 27). Nous ne nous priverons donc pas de cet exercice. Dans ce choc-en-retour,
Eckhart comme Husserl sont appels quitter leurs secteurs respectifs. Sans cela, une
nouveaut ne pourrait jaillir. Rsultat inattendu donc, mais architectonique tout de mme.
Sans mconnatre que cest la logique qui domine la pense husserlienne, nous poursuivons
la structure tripartite en dployant une mta-physique, mta-logique et mta-thique6. Deux
6

Notre reprise de la tripartition mtaphysique-mtalogique-mtathique de Ltoile de la Rdemption (F.

ROSENZWEIG, Der Stern der Erlsung, Martinus Nijhoff, 1976, trad. fr. A. Derczanski et J.-L. Schlegel, Ltoile de la
Rdemption, Paris, Seuil, 1982) saccompagne dun dplacement de dmarche. Lunit de la pense et de ltre
nest pas pour nous proscrire mais replacer dans une modalit nouvelle qui est rvle. Do un autre usage
du prfixe mta soulign par la typographie mta-physique, mta-logique, mta-thique.

247

raisons majeures sont lorigine de ce choix : primo, une cohrence de lensemble du

travail ; secundo, un garde-fou contre toute tendance monopolisatrice du discours soit vers
la physis, le logos ou lethos. Pour appuyer le contrecoup de Matre Eckhart sur la
phnomnologie, la tripartition philosophique est mise lenseigne de la clbre triade du
sermon Beati pauperes spititu, sans avoir , sans savoir , sans vouloir 7 : Celui-l
est un homme pauvre qui ne veut rien, ne sait rien et na rien8.
Ds ses premiers pas, la philosophie ne sest pas prsente uniquement comme une voie
thorique vers la vrit. La seule vocation de Socrate suffit le rappeler. Pierre
Hadot aimait le souligner : dans le dialogue socratique, la vraie question qui est en jeu
nest pas ce dont on parle, mais celui qui parle9. Tout accs la vrit exige de se rendre
vrai soi-mme. Pour connatre une chose, il faut se rendre semblable elle. Transposant
ladage aristotlicien, Eckhart affirmait que seul le juste tait apte connatre la justice. Or,
cest prcisment ce chemin de la praxis qui est douloureux. Sil est un renouvellement
possible de la mtaphysique, ce dernier ne peut soprer sans une thique de la logique.
Husserl la reconnu. Ce chemin de la praxis prend racine dans une foi inbranlable dans la
capacit cognitive de lhumanit :
Le scepticisme lgard de la possibilit de la mtaphysique, leffondrement de la foi
en une philosophie universelle qui servirait de guide lhomme nouveau, cela signifie
trs exactement leffondrement de la foi en la raison, comprise dans lopposition
tablie par les Anciens entre Epistm et Doxa. Cest elle, la raison, qui donne sens de
faon ultime tout ce qui prtend tre, toutes choses , valeurs , buts , en ce
quelle les rapporte normativement ce qui, depuis les dbuts de la philosophie est
dsign par le terme Vrit - vrit en soi et corrlativement par le terme
Etant - onts on. Du mme coup tombe galement la foi en la raison absolue ,
do le monde tire son sens, la foi en un sens de lhistoire, en un sens de lhumanit,
en sa libert comme la capacit de lhomme pourvoir dun sens rationnel son
existence individuelle et collective. Que lhomme perde cette foi, cela veut dire ni plus
ni moins quil perd la foi en lui-mme, en ltre vritable qui lui est propre, lequel
nest pas toujours dj sa possession, quelque chose quil aurait dans lvidence du Je

Nous avons opts pour la tripartition : Chap. I : Mta-physique sans avoir , Chap. II : Mta-logique sans
savoir , Chap. III : Mta-thique sans vouloir . Mais, la permutation est ici de mise : la mta-physique est
aussi bien sans savoir et sans vouloir , la mta-logique sans avoir et sans vouloir , et la mtathique sans avoir et sans savoir .
8
M. ECKHART, Sermon 52. Beati pauperes spiritu, TS, p. 349.
9
P. HADOT, Quest-ce que la philosophie antique ?, Paris, Gallimard, 1955, p. 154.

248

suis, mais quelque chose quil na et ne peut avoir que sous la forme dun combat
pour sa vrit, un combat pour se rendre lui-mme vrai10.
Perdre la foi en la raison signifie pour Husserl dchoir de lhumanit. Bien que lego cogito
assure un point dvidence apodictique, il ne signifie nullement que lhomme se possde en
vrit comme un je suis . Au contraire, la recherche de la vrit en soi , qui correspond
ce qui est vraiment (onts on), ne peut aller sans un combat de lhomme pour sa vrit
propre. Rvlation de ltre et de la libert de lego, et mme de la socit des ego(s), ne
sont gure dissociables. Assurment, Husserl place une confiance sans bornes dans la raison,
quil qualifie d absolue . Aussi, par combat, entend-il avant tout djouer les piges dun
prtendu tre saffirmant, sans lavoir prouv comme vident, dans la doxa. Chez
Husserl, cette foi en la raison se heurte pourtant limpossibilit de raliser lunit
totalisante qui est, prcisment, la prtention de la raison absolue. Quelle pourra donc bien
tre la rduction ultime vers lunit ? Il en va de la capacit de lego remonter son
jaillissement originaire. Lego transcendantal arrive-t-il se rduire lui-mme, savoir
sunifier sa propre donation ? Non, Husserl tente de surmonter lpreuve en concevant une
monadologie . Mais, de ce fait, ne quitte-t-il pas le sol de lexprience de la donation du
flux du vcu pour un chafaudage mtaphysique en porte--faux avec sa propre mthode ?
Quon le veuille ou non, il faut bien lavouer : la donation rsiste la rduction. Jean-Luc
Marion en a fait la monstration, la donation est plus originaire que la rduction. La donation
prcde (phnomno-)logiquement le rapport entre intention et intuition. Autrement dit,
la perce implique que lintuition donne plus quil ny parat 11 . Cette Perce est donc un
largissement par rapport la position kantienne. Lenjeu est la possibilit dun
remplissement intuitif. Pour que la prsence dferle, une donation sans limite , sans
condition et sans rserve est dsormais possible12. Et Marion de souligner combien
Derrida constate quel point le pas en avant vers la signification de la prsence
saccompagne chez Husserl dun pas en retrait 13. La Perce audacieuse est aussi
reculade . La signification se dispense de la prsence et donc de ltre. Husserl se refuse
sa propre Perce en naccompagnant pas llargissement jusquau bout. Il aurait fallu pour

10

E. HUSSERL, La crise des sciences europennes et la phnomnologie transcendantale, trad. G. Granel, Paris,
Gallimard, 1976, 5, p. 18.
11
J.-L. MARION, Rduction et donation, op. cit., p. 21.
12
Ibid., p. 29.
13
Ibid., p. 35.

249

cela se maintenir au cur mme de lintuition. On assiste un largissement inverse : la

signification outrepasse, et de beaucoup, le champ, pourtant densemble, de lintuition14 .
Perce rfrne, perce inverse. Entre donation et rduction, il y a contradiction.
Heidegger tente dviter lopposition en transformant la rduction la conscience par un
retrait ltre. Est-ce l la solution ? Ds lors, lego supprim comme ple unitaire, linstance
unitaire sest dporte du Dasein vers le Sein. Lunit est inaccessible lhomme. Plus
aucune Parousie possible. Labsoluit de ltre, comme telle, est contredite par la diffrence
ontologique qui le relativise 15. La seule manire de sen sortir est que la rduction soit ellemme transforme, non pas en retrait, mais en donation. Mais une telle transformation
exige une vritable conversion. Cest le lieu dun combat. Toujours et toujours, Husserl a
cherch le moyen de vaincre lirrductible. Mais la victoire ne sest pas situe du ct de la
rduction :
Le plus grand enseignement de la rduction est limpossibilit dune rduction
complte. Voil pourquoi Husserl sinterroge toujours de nouveau sur la possibilit de
la rduction16.
Cette affirmation de Merleau-Ponty jette une lumire vive sur la tension intestine qui
parcourt le travail husserlien. Comment poursuivre le projet phnomnologique lorsque la
rduction elle-mme devient un obstacle ? Il sagit l dun combat radical. Si tant est quil est
une sorte de connivence entre ce qui nous habite et les objets ou uvres dart dont nous
nous entourons, alors le tableau de Rembrandt : Jacob lutt