La raz de la estrecha relacin entre religin y sentido de la vida

est en el sustrato antropolgico de la religin 7, en la dimensin

religiosa de la existencia humana, sobre la que se apoya la actividad
religiosa y de la que las religiones, en sus mltiples formas, no son
ms que la plasmacin histrica y cultural. El descubrimiento de ese
estrato subjetivo e ineliminable del fenmeno religioso explica el
estrecho parentesco entre religin y sentido de la vida.
Velasco (2002) cita a Wittgenstein (1980): Creer en Dios quiere decir que la vida tiene un sentido,
Podemos llamar Dios al sentido de la vida, esto es el sentido del mundo. Si la pregunta por Dios es la
pregunta por el sentido, qu queda de l en las sociedades modernas, en las que la incertidumbre y el
nihilismo han sustituido la raigambre judeocristiana?
Para entender el alcance de estas afirmaciones,
convendra aadir que lo que atribuye el clebre filsofo a los
que creen en Dios no es comprender el sentido de la vida, sino la
comprensin de la pregunta por el sentido de la vida, y que tales
afirmaciones remiten al orden de lo mstico: No cmo el mundo sea,
sino que el mundo es, eso es lo mstico, un orden del que, por no
poder hablar en los trminos dominables del saber cientfico, es preciso
callar '\
No es extrao que tambin los telogos hayan ligado con toda
decisin religin y pregunta por el sentido. Ya nos hemos referido a
P. Tillich. Escuchemos ahora a K. Rahner: La pregunta sobre un sentido
as entendido (como sentido absoluto), debe ser entendida como
pregunta sobre Dios. La pregunta por el sentido y la pregunta por
Dios son, pues, para nosotros idnticas.
Para Gauchet (1985) esta relacin aparentemente inevitable se halla en el sustrato antropolgico de la
religin
La raz de la estrecha relacin entre religin y sentido de la vida
est en el sustrato antropolgico de la religin 7, en la dimensin
religiosa de la existencia humana, sobre la que se apoya la actividad
religiosa y de la que las religiones, en sus mltiples formas, no son
ms que la plasmacin histrica y cultural. El descubrimiento de ese
estrato subjetivo e ineliminable del fenmeno religioso explica el
estrecho parentesco entre religin y sentido de la vida.
En efecto, en
6 Sobre este aspecto de la obra de Wittgenstein, cf. TORNOS, A.: La filosofa del
cristianismo y de la religin en Wittgenstein, en Pensamiento 46 (1980) p. 181.
7 GAUCHET, M.: Le dsenchantement du monde, Pars, Gallimard, pp. 292-303.
ese sustrato se manifiestan las dos caras, las dos dimensiones que
constituyen la experiencia de s, propia del sujeto humano, que ste
proyecta posteriormente en la experiencia de su mundo. El ser humano
es; su existencia es un hecho, pero un hecho que necesita y
que es capaz de justificacin y de valor. La vida es un sustantivo en
expectacin de adjetivo (J. A. Marina), y de un adjetivo del que depende
que lo designado por el sustantivo sea aceptable para el hombre.
Esas dos caras son, por una parte, su ineludible finitud, que afecta
a todas las facetas de su ser: el conocimiento, el deseo, la accin,
porque, ms radicalmente, afectan al hecho mismo de ser, ya que el
hombre slo es siendo ste, siendo aqu y ahora, siendo as, etc. La
otra cara de la existencia es la superacin de esa finitud que supone
el hecho mismo de percibirla y que muestra al hombre abierto a ese
ms all indeterminado de s mismo que es el ser, el fundamento de
su ser, la razn de ser que le falta, pero que su conciencia le lleva a
afirmar como indispensable.

Tal desdoblamiento primordial de la realidad que se produce en

el hombre es lo que origina el problema del sentido, el hecho de que
el hombre ponga en cuestin el dato originario de que es, a la luz de
un ser ms, de un ser mejor, de un ser digno de ser, que introduce
en ese hecho de ser su apertura a un ms all de s mismo, con
el que no se identifica, pero de cuya presencia, luz y atraccin no
puede prescindir sin un empobrecimiento al que no puede resignarse.
Las religiones son el primer recurso al que ha acudido el hombre
para expresar, formular y gestionar este rasgo que su peculiarsima
forma de ser introduce en el mundo. Por eso las religiones estn tradicionalmente
ligadas a la pregunta por el sentido de la vida. Su forma
de abordarla y darle una respuesta est contenida en la idea de
salvacin.
Cmo se presenta la relacin entre religin y sentido de la vida
en la actual situacin sociocultural y religiosa? De los muchos aspectos
de la compleja situacin de nuestros das recordemos aqul que ms
decisivamente influye en el planteamiento terico y prctico del problema
que nos ocupa: la profunda crisis de las instituciones religiosas,
la secularizacin de la sociedad y la cultura y la consiguiente salida,
al menos social, de la religin.
Qu queda de la religin, cuando las religiones han perdido en
buena medida su funcin social, cuando se ha operado en lo esencial
la discontinuidad en la funcin social de la religin (M. Gauchct) y
han entrado en crisis esas grandes institucionalizaciones de lo religioso
que son las religiones tradicionales y, en nuestro contexto, las Iglesias?
Para responder a esta cuestin, no es raro que se remita al surgimiento
y la presencia en las sociedades occidentales, a lo largo de
la segunda mitad del siglo xx, de los nuevos movimientos religiosos
o de las nuevas formas de religiosidad. Estas constituiran la demostracin
de la permanencia en el hombre de esa necesidad de sentido
indisolublemente ligada en l a una dimensin religiosa que, a falta
de los cauces que constituan las religiones tradicionales, estara
abriendo nuevos cauces espontneos, tal vez silvestres, para la vivencia
de lo sagrado, como nueva forma de la alianza entre sentido de
la vida y religin s.
El sustrato antropolgico de lo religioso o estrato subjetivo del fenmeno
religioso se ejercita y se deja percibir en diferentes dimensiones
fundamentales de la existencia personal. M. Gauchct se refiere
expresamente a determinadas operaciones del pensamiento, que
afloran tan pronto como el sujeto va ms all del conocimiento cientfico
y de la actividad tcnica. En ellas, el sujeto se descubre referido
a un orden de realidad indiferenciado en comparacin con los objetos
del saber cientfico, orden que abarca la totalidad indiferenciada
de los objetos, en la que todos ellos coinciden, y al que se refieren
trminos de nuestro lenguaje como existencia, ser, realidad. Recordemos,
como ejemplo en el que se formula esta operacin del pensamiento,
la expresin ya citada de L. Wittgenstein: No cmo el
mundo es, sino que el mundo es, eso es lo mstico. A esa operacin
del pensamiento se refera recientemente Norberto Bobbio, cuando
tras confesarse de forma inequvoca hombre de razn y no de fe,
reconoca un sentido del misterio que nos circunda, que se anuncia
en los lmites de la razn y en el hecho de que cuanto ms progresan
nuestros conocimientos cientficos, ms se dilata el horizonte inabarcable
que los rodea, y que se expresa en cuestiones como por qu
se da el paso de la nada al ser?; por qu el ser y no ms bien la
nada? 9

La experiencia esttica constituye una segunda dimensin en la

que el sujeto no religioso puede vivir esa experiencia de trascendencia,
expresin del mismo desdoblamiento, de la misma desproporcin
interior que est en la base antropolgica de las religiones. Se trata
aqu de la capacidad de emocin ante el espectculo de las cosas;
del estremecimiento ante la belleza, prximo al asombro del filsofo
ante el milagro de la existencia: El poeta y el filsofo habitan colinas
vecinas (M. Heidegger); semejante, tambin, al sobrecogimiento y la
fascinacin del sujeto religioso ante el Misterio santo "'.
M. Gauchet se refiere, como tercera manifestacin del sustrato humano
de lo religioso, a la experiencia del problema que somos para
nosotros mismos. Es la experiencia a la que san Agustn remite una
y otra vez en Las Confesiones cuando recuerda: Factus eram mihi magna
quaestio et interrogabam animam meam, me convert en un enigma para
m mismo y preguntaba a mi alma. Una experiencia que pone de
manifiesto la contradiccin qvie comporta el ser del sujeto; una contradiccin
que, lejos de desaparecer cuando desaparecen las formas
religiosas de vivirla, se radicaliza, porque entonces desaparecen las
referencias fijas que ofrecan las religiones, y en ese momento el sujeto
se encuentra en un medio, en un mundo en el que nada le socorre
frente a la cuestin que le plantea el hecho mismo de ser sujeto,
que se expresa en preguntas como: Por qu soy? Por qu yo?
Por qu haber nacido? Por qu vivir?
as todas estas manifestaciones del sustrato antropolgico
de las religiones remiten, finalmente, al problema, al misterio
que es cada sujeto para s mismo. De ese misterio surge, decamos
desde el principio, de l se alimenta permanentemente la cuestin del
sentido de la vida.
La novedad de la situacin actual est en
que, a lo largo de los siglos, la religin ha ocupado todo el campo de
la atencin y de la conciencia del hombre a la hora de plantearse los
problemas fundamentales de la vida, porque la experiencia religiosa
englobaba todas las otras formas humanas de experiencia de la Trascendencia.
En esa situacin, el Dios de las religiones comprenda y
abarcaba todas las otras formas de hacerse presente la Trascendencia
y apareca, por tanto, como la nica respuesta a la pregunta por el
sentido.
Hoy, en cambio, la secularizacin de las sociedades y la crisis de
las religiones estn haciendo insignificante o inaceptable para muchos
la formulacin del problema del sentido en trminos religiosos, y, sobre
todo, la respuesta religiosa al mismo.
El peligro de tal
situacin es que una falsa lectura de la crisis de las religiones pueda
conducir a no pocas personas a la insignificancia, la resignacin, la
desesperacin y el nihilismo como nica respuesta a ese falso planteamiento
del problema del sentido.
No podemos olvidar, sin embargo, que la crisis de las religiones
no est suponiendo el fin de la religin. Que nuevas formas de experiencias
de Trascendencia estn haciendo accesibles a no pocos de
nuestros contemporneos nuevas formas de acceso, no expresamente
reconocidas como tales y no expresamente religiosas, a Dios.
En un primer momento, la historia de las
religiones, muy condicionada por prejuicios ilustrados y evolucionistas,
se orient, en un esfuerzo que se ha denominado obsesin por
los orgenes, a describir el origen del fenmeno religioso, explicndolo
como un producto cultural, a partir de fenmenos anteriores a

la religin, como el animismo, la magia, el fetichismo, el recuerdo de

los antepasados, etc., y desde motivaciones tales como la ignorancia
del funcionamiento de los fenmenos naturales, el miedo, el deseo de
supervivencia y la angustia ante la muerte. Posteriormente, tales explicaciones
de la religin perfilaron sus argumentos en el nivel filosfico
o, ms eficazmente, el de las ciencias humanas, dando lugar a
las explicaciones psicolgicas o sociolgicas de los sucesivos maestros
de la sospecha, decididos a desenmascarar las creencias ingenuas o
interesadas de los sujetos religiosos.
As, si en la primera poca de la explicacin del fenmeno religioso
se pretenda que el hombre no haba sido religioso en los orgenes,
sino que haba comenzado a serlo en un momento preciso y gracias
a mecanismos que se intentaba desvelar, en el segundo se iba a concluir
que el hombre arcaico poda haber comenzado siendo religioso,
pero que la religin, desenmascarada para la conciencia de los sujetos,
desalojada de las sociedades y las culturas altamente secularizadas y
privada de las funciones supletorias que haba desempeado en estadios
anteriores, tena sus das contados y estaba llamada a desaparecer
en un plazo fijo y ms bien breve de tiempo.
Hay que reconocer que tales previsiones no se han cumplido y que
el factor religioso se ha demostrado resistente a las crticas que pretendan
reducirlo a otra cosa de lo que pretende ser, y est sobreviviendo
a las previsiones e incluso a la vigencia de muchas de las
explicaciones que haban decretado su desaparicin. El complejo y
ambiguo hecho designado como nuevos movimientos religiosos
constituye una confirmacin de la vigencia social, histrica y cultural
de las religiones.
Tal vigencia no deja de plantear problemas al pensamiento
de nuestros das. Despus de decenios en los que la filosofa
pareca poder dar por superada la cuestin religiosa, hoy escuchamos
a pensadores de las ms variadas tendencias que constatan el derrumbamiento
de los interdictos filosficos contra la religin (G. Vattimo),
se preguntan si hoy de nuevo, hoy por fin, hoy de otro modo,
la gran cuestin ser todava la religin y lo que algunos se apresuraran
a denominar su retorno (J. Derrida); y se proponen como una
de las tareas fundamentales de la filosofa la de pensar la religin
(E. Tras) '.
El problema de la religin comienza a ser en esta situacin si lo
religioso, ms que una etapa de la historia humana, no formar parte
de la estructura de la persona, no ser una dimensin de la existencia.
Y es que, dado el lugar central del sujeto en el conjunto del fenmeno
religioso, y dada la permanencia y la vigencia de este fenmeno a lo
largo de la historia, se hace inevitable preguntarse si el hecho de que
el hombre haya sido homo rehgwsus a lo largo de toda la historia se
deber a que es constitutivamente religioso 2.
Dicho de otra forma, la
cuestin ser si esa religin que las primeras explicaciones consideraban
un producto cultural del hombre no surgir de una capacidad
religiosa, un sentido religioso, inherente al hombre, como el hecho
artstico surge de un sentido esttico que forma parte de todo sujeto
verdaderamente humano.
La religin tiene su origen en la necesidad psicolgica de lo trascendente, para otorgarle significado a la
vida del hombre, lo que se traduce en una presencia de lo religioso en el subconsciente, lo que descubre a
la religin como un fenmeno derivado de nuestra neurobiologa, ms que de la existencia real de una
divinidad.