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L'Eglise comme communion

RFLEXIONS A PROPOS DU RAPPORT FINAL


DU SYNODE EXTRAORDINAIRE DE 1985 *

A la fin de 1985, un Synode extraordinaire tait convoqu


Rome ' pour clbrer, vrifier et promouvoir le IIe Concile du Vatican, cltur vingt ans plus tt. Les vques voulaient dresser un bilan
de la manire dont le Concile avait t reu dans l'Eglise et avait
pntr sa vie. On le sait, Vatican II, plus que tout autre concile,
a rflchi sur le mystre de l'Eglise. On ne s'tonnera donc pas si
le Rapport final du Synode est fortement marqu par l'ecclsiologie.
Tout concile est li son temps; les documents qu'il promulgue,
on ne les comprend bien qu' la lumire des situations auxquelles
il ragit. Vatican II marquait une raction contre une conception
de l'Eglise unilatralement juridique et hirarchique et lui opposait
une image plus riche et plus nuance, dans l'espoir de susciter une
vie ecclsiale plus positive. Aprs Vatican II, la vie de l'Eglise ne
s'est pas arrte; elle a continu se dvelopper en interaction avec
celle de la socit. Un certain nombre de modles, tel celui du Peuple de Dieu en marche y ont trouv un large cho. D'autres, comme
celui du Corps mystique du Christ, sont peu peu tombs dans
l'oubli. D'autres encore n'ont pas retenu suffisamment l'attention.
Des mots cls servant dsigner l'Eglise ont parfois t interprts
dans un sens diffrent de celui du Concile. C'est la lumire de
cette volution postconciliaire qu'il faut comprendre le Rapport final
du Synode; celui-ci son tour prend ses distances vis--vis de certaines conceptions dformes de l'Eglise et accentue certains points en
vue d'une plus exacte interprtation des documents conciliaires. Si
* Cet article a paru dans Collationes 16 (1986) 171-215, sous le titre Kerk as
gemeenschap. Overwegingen bi] het eindrapport van de buitengewone Bisschoppensynode 1985; il a t en partie retravaille en vue de la traduction franaise.
1. Sur le Synode, voir Synode extraordinaire. Clbration de Vatican II, Pans,
Cerf, 1986; Synode extraordinaire, Rome 1985. Vingt ans aprs Vatican II, Pans,
Centurion, 1986; Le Synode extraordinaire. Dossier, dans Doc. Cath. 83 (1986) 17-46.
Nous renvoyons aux textes de Vatican II par les sigles suivants : SC <= Sacrosanctum Concilium; LG = Lumen gentium; OE = Onentalium ecclesiarum; UR =
Umtatis redintegratio ; CD = Christus Dominas; AA = Apostolicam actuositatem ;
AG = Ad ventes divinitus: PO = Prestrvterorum Ordinis: GS = Gaudium et sties.

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l'on tient compte de cette dialectique entre, d'une part, certaines


situations historiques et, d'autre part, des textes conciliaires ou synodaux, on percevra le sens trs particulier de cette phrase du Rapport
final: Nous ne pouvons pas remplacer une fausse vision unilatrale
de l'Eglise comme purement hirarchique par une nouvelle conception sociologique tout aussi unilatrale (II, A, 3). Vatican II a ragi
contre la premire vision unilatrale ; les Pres du Synode ont voulu
leur tour ragir contre la seconde, qui s'est manifeste au cours
des vingt ans qui ont suivi le Concile. Nous nous proposons de
dgager les implications de cette petite phrase.
Avant d'entrer dans le vif du sujet, mentionnons encore une autre
donne. C'est le propre de l'homme de dcrire ou d'exprimer par
des mots la ralit qui l'entoure; il essaie ainsi de la comprendre
et de dterminer son comportement son gard. Ceci vaut galement pour l'Eglise. Tous les chrtiens et, dans une certaine mesure,
les non-chrtiens ont une certaine image de l'Eglise, qu'ils expriment de temps en temps en de brves formulations. Pourtant l'Eglise
est trs vaste et trs complexe, puisqu'avec ses millions de membres,
ses conceptions et ses structures propres, elle est rpandue dans le
monde entier. En outre, elle est une ralit eschatologique , qui
s'tend au-del de l'horizon de l'histoire humaine. Elle est un
mystre: sa dimension visible et historique en porte une autre,
invisible, suprasensible. Comment donc la saisir en quelques mots?
On comprend l'hsitation des thologiens la dfinir. En fait on
ne peut pas l'exprimer, l'objectiver ou la dfinir entirement par
des mots. Et cependant l'homme sent en lui une impulsion irrsistible dcrire avec des mois la ralit qui l'entoure, dont il n'est
lui-mme qu'une partie infime, en mme temps qu'il exprimente
son impuissance y parvenir. Aussi l'Ecriture recourt-elle une profusion d'images et d'expressions pour signifier la ralit de l'Eglise:
chacune d'elles en exprime un certain aspect; mais aucune ne peut
en rendre compte exhaustivement2. Bien que l'image joue ici un
rle dcisif, l'ecclsiologie, en tant que rflexion plus systmatique
sur le mystre de l'Eglise, va plus loin; elle utilise les images bibliques de manire rflexive et critique, afin d'laborer une notion plus
2. P. MINEAR, Images of th Church in th New Testament, Philadelphia/Westminster, 1960, donne une liste de prs de 96 termes diffrents pour exprimer l'unique ralit de l'Eglise; parmi elles: bergerie, troupeau; champ, olivier, vigne, sarments entourant le cep; temple, difice, maison de Dieu; pouse, femme, mre;
famille, fraternit; peuple de Dieu, corps, plnitude (cf. la liste en LG, 6).

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prcise, plus gnrale de l'glise. Dans ce cas, on parle de modles''1.


De soi, il est trs important de savoir quel modle on utilise consciemment ou inconsciemment ; autrement dit : par quel concept, ide
ou notion on essaie de cerner l'Eglise. La voie que l'on emprunte
dterminera en grande partie l'image de l'Eglise que l'on va dvelopper, les attentes dont on l'investit, la manire dont on structure la
vie ecclsiale et le comportement qu'on adopte son gard.
Yves Congar, l'minent spcialiste de l'histoire de l'ecclsiologie,
fait observer qu' travers les sicles deux modles de l'Eglise se sont
dvelopps, sensiblement diffrents. Trs tt, vraisemblablement dj
partir du IIe sicle, l'Eglise a connu, d'une part, une structure de
vie ecclsiale et d'existence canonique dans la ligne d'une communion d'Eglises locales, reprsentes par leurs vques respectifs, et
d'autre part une structure de vie ecclsiale et d'existence canonique
dans la ligne d'une Eglise unique, virtuellement universelle, qui possdait son centre, son point de rfrence et, en une certaine mesure,
son instance normative dans le sige piscopal de Rome. Parfois entrecroises ou mme unies en synthse, ces deux orientations ont aussi
vcu parfois dans l'ignorance mutuelle ou mme sont entres en concurrence, sinon en opposition. Dans la mesure o elles s'ignoraient,
elles ont dvelopp, chacune pour sa part, un droit ecclsiastique
public: l'un rglait la communion des Eglises sous le signe de l'piscopat et des synodes; l'autre sous l'autorit cumnique du pape;
mais celle-ci s'est longtemps trouve en tension avec une autre autorit, cumnique en un certain sens, celle de l'empereur romain,
d'autant plus que Rome, jusqu'au dbut du IXe sicle, n'tait pas
spare de l'Orient. Celui-ci s'en est tenu un droit public de communion, au-dessus duquel s'est rig un droit cumnique imprial
qui, cote que cote, devait parvenir s'accorder aux exigences d'une
communion universelle poses par l'autorit papale. L'Occident a,
de plus en plus, reconnu dans l'autorit du pape le principe d'un
droit ecclsiastique public vraiment catholique. Cela certes ne s'est
pas fait sans rsistance de la part des autorits locales et du pouvoir
3. Dans son ouvrage Models of th Church, Dublin, 1976, A. DULLES traite de
cinq modles courants de l'Eglise: 1. l'Eglise comme institution ou societas perfecta
(modle prconciliaire) ; ensuite deux modles conciliaires: 2. l'Eglise comme communion mystique, ou les expressions Peuple de Dieu et Corps du Christ
ont leur place; 3. l'Eglise comme sacrement (modle typiquement catholique);
et enfin deux modles postconciliaires: 4. l'Eglise^ comme messagre, porteuse de
la bonne nouvelle (modle plutt protestant); 5. l'glise comme servante du monde
(modle plus scularise, qui souligne davantage sa fonction critique envers la
socit).

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piscopal, pour ne rien dire de l'opposition des dtenteurs de l'autorit sculire. L'Occident a davantage reconnu les exigences de l'unit
universelle au niveau mme des structures visibles. En contrepartie,
il a laiss dans l'ombre certains aspects de sa tradition propre rcemment mis en lumire grce au ressourcement biblique, liturgique et
patristique, au dialogue cumnique et la vie apostolique, pastorale
et missionnaire de l'Eglise elle-mme4. Cette tension fondamentale
et sculaire entre deux modles d'Eglise la communion d'Eglises
locales et l'Eglise universelle forme le cadre plus large l'intrieur
duquel les prises de position de Vatican II et du Synode extraordinaire prennent leur sens.
I. - Le modle prconciliaire: l'Eglise socit
hirarchique parfaite5
Chez les catholiques, c'est l'ecclsiologie de l'Eglise universelle qui
a prvalu. La lutte mene pour s'affranchir de l'autorit civile et
contre des conceptions des Rformateurs a inspir une dfinition
de l'Eglise comme societas perfecta et hierarchica, une socit parfaite
et hirarchique, selon la formule des manuels. A partir de la fin
du Moyen Age, durant la priode de la Contre-Rforme et jusqu'
Vatican II, ce modle prdomine en effet. Il considre essentiellement l'Eglise comme une socit, c'est--dire une runion de personnes qui cherchent atteindre un but commun, sous la prsidence
d'une autorit et par la conjugaison de leurs forces. Sous cet angle,
l'Eglise ressemble d'autres institutions du mme genre, comme l'Etat.
Bellarmin dj soulignait le fait que l'Eglise est une socit aussi
visible et tangible que la communaut du peuple romain, ou que
le royaume de France ou la rpublique de Venise6. De plus, on regarde l'Eglise comme une socit parfaite, en ce sens qu'elle n'est
soumise aucune autre, par exemple l'Etat, l'empereur ou les princes, et que rien ne lui manque de ce que requiert sa perfection institutionnelle.
Dans cette perspective, l'accent porte sur la visibilit de l'Eglise.
Et l'on peroit ici sans doute aucun une pointe contre la Rforme.
Par opposition la conception des Rformateurs, la thologie catho4. Cf. Y. CONGAR, De la communion des Eglises une ecclsiologie de l'Eglise
universelle, dans Y. CONGAR & B.D. DUPUY, L'piscopat et l'glise universelle,
Paris, 1962, p. 227-260, spcialement p. 230-231.
5. Cf. A. DULLES, Modek..., cit n. 3, p. 31-42.
6. Cf. U. VALESKE, Votum Eccleslae, Munchen, 1962, p. 12.

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lique souligne la visibilit relle de la vritable Eglise du Christ.


L'influence du grand thologien de la Contre-Rforme au XVIe sicle, le Cardinal Robert Bellarmin, fut ici dcisive. Dans son ouvrage
De Conduis (I, 3, 2) il s'en prend la conception de quelques Rformateurs, qui distinguent deux glises: l'une invisible et l'autre visible: L'une est la vritable glise, laquelle appartiennent les privilges mentionns dans les Ecritures; et c'est le rassemblement des
saints qui croient ou obissent vraiment Dieu; cette Eglise-l n'est
visible qu'aux yeux de la foi. L'autre, extrieure, qui n'a d'Eglise
que le nom; et c'est le rassemblement des hommes qui se rencontrent dans la profession de la doctrine de foi et dans l'usage des
sacrements; dans cette Eglise, il y a place pour les bons et pour
les mchants. Bellarmin poursuit alors: Quant notre opinion,
c'est que l'Eglise est seulement une et non pas deux, et cette (Eglise)
une et vritable n'est autre que la runion des hommes relis par
la profession de la mme foi chrtienne et la communion aux mmes
sacrements, sous le gouvernement des pasteurs lgitimes et principalement du Pontife Romain, unique Vicaire du Christ sur la terre 7 .
La notion d'Eglise comme socit conduit facilement mettre davantage en avant ses lments institutionnels, ses structures visibles. On
la regarde comme une institution, une organisation, une socit juridiquement ordonne, dans laquelle on attribue au droit canonique
un grand rle. Et en vrit, elle est bien aussi une institution, avec
des ministres officiellement reconnus, des formules de profession
de foi communment admises et des formes prescrites de culte public.
Il est bon de le redire une poque de forte raction contre l'institution. Mais la reconnaissance de l'aspect essentiellement institutionnel
de l'Eglise ne doit pas, de soi, mener l'institutionnalisme un
systme qui privilgie unilatralement l'lment institutionnel , pas
plus que la papaut ne doit mener la papoltrie, ou les lois au
lgalisme, ou les dogmes au dogmatisme.
Le modle de l'Eglise comme socit conduit souvent aussi souligner dans l'institution le rle de la hirarchie. Les manuels d'ecclsiologie consacrent de nombreuses pages dmontrer que l'Eglise
est une societas hierarchica, une socit hirarchique, pourvue d'une
autorit d'institution divine ou, autrement dit, une societas inaequalis, qui n'est pas constitue de pairs, mais ordonne hirarchiquement en clerg et lacat, essentiellement ingaux quant leur comp7. Cf. H. MHLEN, L'Esprit d*ns l'gfw, Paru, 1969, t. I, p. 16.

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tence l'intrieur de l'Eglise8. La thologie catholique a, selon Y.


Congar, manifest la tendance considrer l'Eglise comme un appareil
de mdiation hirarchique, des pouvoirs et de la primaut du Sige
romain, bref une 'hirarchiologie'. Par contre, les deux termes entre
lesquels se place une telle mdiation, le Saint-Esprit d'un ct, le
peuple fidle ou le sujet religieux de l'autre, taient comme exclus
de la considration ecclsiologique9.
De plus, au cours du XIXe sicle, cette attention unilatrale l'lment hirarchique s'est, pour toutes sortes de raisons, d'ailleurs comprhensibles, centre sur l'autorit pontificale. Il nous suffira ici de
rappeler le premier Concile du Vatican avec ses dfinitions dogmatiques du primat de juridiction universelle du successeur de Pierre
et de l'infaillibilit du magistre pontifical. Les manuels se sont efforcs de montrer que l'Eglise est une monarchie, une societas
monarchica10. La conscience des fidles a labor ainsi une conception pyramidale de l'Eglise, descendant du pape aux vques, puis
aux prtres, jusqu'au lacat croyant. Et l'attention s'est porte davantage sur l'Eglise universelle rpartie en diocses que sur les Eglises
locales, qui forment ensemble une communion universelle.
Bien que cette vue nous paraisse aujourd'hui marque par le temps
et dpasse, on ne niera cependant pas qu'elle ouvre une problmatique relle et touche une dimension essentielle de l'Eglise en tant
que communion universelle. Aujourd'hui encore, aucun thologien
catholique ne conteste que l'Eglise du Christ soit une communion
visible, institutionnelle, hirarchiquement ordonne et universelle.
Mais la manire unilatrale dont on a, dans le pass, soulign ces
aspects a conduit sous-estimer la face intrieure, invisible, de l'Eglise.
On n'a plus vu suffisamment que l'Eglise n'est pas seulement une
institution, mais aussi une communion de foi et de chant, qu'elle
comprend, avec le pape, les vques et les prtres, la grande foule
des lacs croyants appels en vertu de la grce baptismale et des dons
de l'Esprit l'difier, et enfin que l'Eglise universelle est une communion d'Eglises locales ou particulires. Il ne faut donc pas s'tonner que, ds le XIXe sicle, mais de plus en plus, au XXe, se soient
dveloppes des ides nouvelles et revigorantes, visant rompre le
caractre unilatral du modle de socit ou de le complter. Dans ce
8. Un exemple parmi d'autres: G. VAN NOORT, Tmctatus de Ecclesia Christi,
Amsterdam, 1909, p. 22s.
9. Y. CONGAR, Jalons pour une thologie du lacat, Paris, 1953, p. 68-69.
10. G. VAN NOORT, Tractatus..., cit n. 8, p. 44s.

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renouveau, la thologie du Corps mystique du Christ a jou un rle


important; prpare par l'uvre novatrice du thologien de gnie
que fut Johann Adam Mohler11, elle a, entre les deux guerres mondiales, gagn toute la thologie ainsi que la pit catholique12.

II. - Le tournant de Vatican II et la rception du Concile


Le IIe Concile du Vatican s'est nettement distanci de la thologie
classique, hypnotise pour ainsi dire par le modle de la socit parfaite. Mgr E.J. De Smedt, vque de Bruges, a rsum le mcontentement de beaucoup d'vques lorsqu'il a stigmatis, avec l'loquence
qu'on lui connat, le triomphalisme, le clricalisme et le juridisme
dont le projet de schma sur l'Eglise portait la marque13. Le document fut renvoy la commission, qui dut laborer un autre projet
suivant une optique nouvelle.
1. L'Eglise comme Peuple de Dieu14
Le Concile a vit consciemment de dcrire l'Eglise au moyen d'un
seul modle ou d'une seule image; il a estim ne pouvoir le faire
qu' l'aide de plusieurs reprsentations (LG, 6). Il a gard les l11. Cf. J.A. MOHLER, La symbolique ou exposition des contrarits dogmatiques
entre les catholiques et les protestants, Besanon, 1836, t. II, p. 5: L'Eglise, sur
la terre, est la socit des fidles fonde par Jsus-Christ ; socit o, par le ministre d'un apostolat perptuel, dirig par son Esprit, toutes les uvres du Sauveur,
durant sa vie mortelle, sont continues jusqu' la fin du monde, et o tous les
peuples, dans la suite des temps, sont ramens Dieu... Considre sous ce point
de vue, l'Eglise est donc Jsus-Christ se renouvelant sans cesse, reparaissant continuellement sous une forme humaine; c'est l'incarnation permanente du Fils de Dieu;
aussi, dans l'Ecriture, les fidles sont-ils appels le corps de Jsus-Christ (Ep 1, 23)
(nous soulignons).
12. Voir ce propos l'aperu d'U. VALESKE, Votum Ecclesiae, cit n. 6, p.
196-236. L'Encyclique Mystici Corporis (29.6.1943) identifie le Corps mystique (le
mystre) avec l'institution ecclsiale qu'est l'Eglise catholique; ce faisant, elle donne
de la notion Corps mystique une version bellarminienne. Le modle du Corps
mystique est entirement subordonn au modle de socit, en opposition la
vue d'E. Mersch, la conception plus nuance duquel Vatican II a rendu hommage
(LG, 8).
13. Acta synodalia Sacrosancti Concilii Oecumenici Vaticani 11, Vol. I, Pars IV,
Roma, 1971, p. 142-144.
14. Cf. Y. CONGAR, L'glise comme peuple de Dieu, dans Concilium 1 (1965/1)
15-32; M. KELLER, Volk Gottes as Kirchenbegriff. Eine Untersuchung zum neueren Verstandnis, Zrich-EinsiedeIn-Kln, _1970; H. KNG, L'glise, Bruges, 1968,
t. I, p. 153-209; 0. SEMMELROTH, L'glise, nouveau Peuple de Dieu, dans
L'glise de Vatican II, Paris, 1966, t. II, p. 395-409; R. MiCHIELS, Over het zelfverstaan van de Kerk na Vaticanum 11, dans Collationes 16 (1986) 145-170.

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ments valables du modle de socit, qui s'insrent dans le 3e chapitre de Lumen gentium: La constitution hirarchique de l'Eglise et
spcialement l'piscopat . Il a accueilli galement la thologie du Corps
mystique du Christ (LG, 7). Toutefois il semble avoir accord la
prfrence l'expression Peuple de Dieu, ce qui ressort du fait
que le chapitre 2 de Lumen gentium s'intitule: Le Peuple de Dieu.
L'expression le Peuple de Dieu en marche a servi par la suite
dsigner de faon concise l'ecclsiologie du Concile. On peut affirmer avec raison qu'elle a traduit la prfrence des Pres par rapport
d'autres expressions comme Corps du Christ ou Temple de
l'Esprit, elles aussi reprises, bien sr, par Vatican II.
Cette prfrence, suggre par des motifs thologiques et pastoraux, permettait de laisser de ct ou du moins de relativiser le modle
unilatral de socit.
De soi, la notion de Peuple de Dieu convient parfaitement pour
montrer l'Eglise d'abord et avant tout comme un ensemble, avant
de poser distinctions ou articulations. Une conception clricale qui
identifierait l'Eglise la hirarchie est ici exclue. Comme ralit communautaire, l'Eglise appartient tous les baptiss, pour ce qui concerne tant leur dignit de membres que leur responsabilit dans le
monde. Ainsi se trouve souligne la dimension essentiellement communautaire de l'Eglise. En outre, la notion de Peuple de Dieu
nous garde d'une conception purement institutionnelle.
Souvent, en crivant ou prononant le mot Eglise, on pense
l'institution comme telle. Parfois, dans ces conditions, l'Eglise a t
et est encore conue indpendamment des hommes, comme si elle
n'tait pas essentiellement faite de chrtiens. C'est au point que certains textes distinguent entre l'Eglise et les hommes, les opposant
presque, comme l'institution mdiatrice et ceux en faveur desquels
cette institution fonctionne. Ce qu'on dsigne ainsi est quelque chose
de rel, qui a sa vrit. Cependant, en parlant ainsi, on laisse de ct
un aspect essentiel de l'Eglise, l'aspect selon lequel elle est faite des
hommes qui se convertissent l'Evangile15.

La notion de Peuple de Dieu indique ensuite que le facteur d'unit


de la communion ecclsiale est de nature religieuse. C'est Dieu luimme qui est le fondement et le facteur omnidterminant du nouvel
Isral. Le Peuple de Dieu vient d'en haut. Il doit son existence
l'initiative salvifique de Dieu, c'est--dire son lection souverainement libre, l'alliance qu'il contracte avec son peuple, la mission
qu'il lui confie dans le monde. Par consquent, toute interprtation
15. Y. CONGAR. L'alise.... dt n. 14. B. 22.

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purement biologique, raciale, culturelle, politique ou idologique du


terme peuple est limine. En appelant l'Eglise le Peuple de Dieu,
on carte, entre autres, la conception privatise de l'Eglise, qui la
tient pour une assemble libre de personnes de mme opinion; on
exclut de mme une certaine conception dmocratique (par exemple,
celle qui introduit les modles d'organisation de la dmocratie politique) et une conception idologique (par exemple, celle qui applique
la relation hirarchie/lacs le modle superstructure / base, oppresseurs/opprims).
Enfin, l'expression Peuple de Dieu en marche connote une dimension historique, dynamique et missionnaire. Elle souligne le caractre
historique de l'Eglise, son lien essentiel avec Isral, le Peuple de Dieu
de l'Ancien Testament, sa marche continue travers l'histoire, son
orientation dynamique, qui entrane toute l'humanit dans le mystre
du salut, son regard tendu vers l'accomplissement eschatologique.
2. L'volution postconciliaire: la rception de Vatican II

En prparation au Synode extraordinaire de 1985, les confrences


piscopales s'taient vu assigner la tche d'esquisser, chacune pour
sa rgion, un aperu de la pntration et de la rception des dcisions
de Vatican II et du modle qu'il avait labor. Au dbut du Synode,
le Cardinal G. Danneels, qui prsentait une synthse des rponses,
traita aussi de la rception de Vatican II16. A l'actif du bilan, on
affiche :
Une comprhension plus profonde de l'Eglise se manifeste dans
un nombre toujours croissant de fidles hommes et femmes ,
qui acceptent des responsabilits dans l'Eglise, participent un renouveau et collaborent avec les vques et les prtres dans un engagement souvent trs_ dvou. La conscience que tous nous sommes
responsables de l'Eglise a fait de grands progrs. La diversification
des rles diacres, lecteurs, acolytes, ministres extraordinaires de
la communion, catchistes et un grand nombre d'autres charismes
et services bnvoles s'est faite l'instigation des documents conciliaires. Les communauts de base, condition d'tre vraiment
d'Eglise, constituent un grand espoir pour l'Eglise, comme le notait
dj Evangelii nuntiandi (58). En bref, on peut parler d'une vue dynamique de l'Eglise, succdant une mentalit trop dfensive, d'une
prise de conscience renouvele de sa mission prophtique et d'un
approfondissement de sa conscience et de sa pratique missionnaires,
(II, 2, c).
16. Card. G. DANNEELS, Synthse des rponses au questionnaire prparatoire, dans
Doc, Cath. 83 (1986) 31-35, spcialement p. 32-33.

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Voyons le ct ngatif:
Le noyau de la crise se trouve sur le terrain de 1'' ecclsiologie. Beaucoup de rpondants parlent d'une rception de la doctrine conciliaire
sur l'Eglise trop unilatrale et superficielle. Surtout le concept d'EglisePeuple de Dieu est dfini de faon idologique et dtach d'autres
concepts complmentaires dont parlent les textes du Concile: Corps
du Christ, Temple de l'Esprit. La comprhension de l'Eglise comme
mystre s'avre difficile pour beaucoup de chrtiens. D'o un certain
got pour les oppositions indues : Eglise-Institution et Eglise-Mystre,
Eglise du Peuple et Eglise hirarchique. Il y a une crise de confiance
dans l'Eglise qui, ici et l, s'est transforme en une mfiance certaine.
L'ide Eglise-Communion n'a pas pntr dans le tissu du peuple
chrtien. Il reste des questions thologiques rsoudre: quelle est
la relation entre Eglise universelle et Eglise particulire? Comment
promouvoir la collgialit? Quel est le statut thologique des confrences piscopales? Sur ce dernier point, beaucoup de rpondants
reviennent avec insistance. Ils mentionnent en outre leur dsir de
voir s'amliorer sensiblement les relations entre les Eglises particulires et la Curie romaine. Enfin, les rapports insistent sur une information, une consultation mutuelle et une communication intensifie
(II, 3, c).
Que veut dire le Synode lorsqu'il parle d'une interprtation idologique de la notion de Peuple de Dieu ou d'une conception
sociologique tout aussi unilatrale de l'Eglise (Rapport final, II, A,
3) ? Probablement ceci : dans certaines conceptions, la notion de Peuple de Dieu est farcie de connotations empruntes aux idologies
dmocratiques ou marxistes modernes, et cela dans une mesure telle
que le sens premier, biblique et traditionnel de cette expression se
perd17.
III. - Un nouvel accent: l'Eglise comme communion
Dans le contexte de l'volution postconciliaire dcrite plus haut,
le Synode propose une lecture renouvele des documents conciliai17. Voir l'analyse de Mgr R. COFFY, L'Eglise, vingt ans aprs Vatican II, dans
NRT 105 (1985) 161-173, surtout p. 162-166. La rception du modle de l'glise
labor par Vatican II n'a pas t G. GUTIRREZ lui aussi le reconnat prsent exempte d'ambigut pour ce qui touche l'ide d' Eglise populaire, qui
s'est dveloppe dans les cercles de la thologie de la libration: En un premier
temps, l'expression Eglise populaire ou Eglise du Peuple voulait signifier Eglise
des pauvres, vocation de toute l'Eglise et non d'une glise alternative... Aujourd'hui,
cette expression doit tre absolument carte en raison de son ambigut et des
consquences malheureuses de son emploi (Le rapport entre l'Eglise et les pauvres vu d'Amrique latine, dans G. ALBERIGO & J.P. JOSSUA, La rception de
Vatican II, Paris, 1985, p. 250, n. 35).

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res, dans laquelle l'accent porte sur le mystre de l'Eglise et surtout


sur le modle de communion: L'ecclsiologie de communion est
le concept central et fondamental dans les documents du Concile18.
Il ne s'agit pas, dans le Rapport final, d'une relecture des documents
conciliaires au sens strict du mot: la notion de Peuple de Dieu n'est
pas remplace sans plus par le modle de communion. Pourtant le
Rapport final marque, sans aucun doute, un nouvel accent. En mme
temps, il offre une cl d'interprtation des textes conciliaires. La prfrence du Synode se porte non plus sur le concept de Peuple de
Dieu, mais sur le modle de l'Eglise comme communion. Un examen rapide des textes de Vatican II fait voir, en effet, que le terme
communia y revient peu prs quatre-vingts fois, assez frquemment
dans Lumen gentium et Unitatis redintegratio, et souvent dans un
sens ecclsiologique19. Ainsi la notion de communion est loin d'tre
absente des actes du Concile; elle n'a cependant pas retenu l'attention au cours des vingt dernires annes. Mais fait typique dans
l'histoire de l'interprtation de ces documents certains thmes que
l'on n'entendait rsonner qu'au loin ont tout dernirement, de faon
subite, cause de certaines circonstances ou de nouveaux dveloppements, gagn le premier plan et dploy leur richesse et leurs virtualits thologiques et pastorales. A l'ide de communion, le Synode
s'est particulirement intress; il en montre le fondement scripturaire et traditionnel en l'occurrence patristique et relve le fait
que, dans les Eglises orientales, cette notion n'a cess de dsigner
une ralit intensment vcue. En tout cas, le Synode espre qu'une
prise de conscience plus vive du modle de communion sera de nature
faire entrevoir une solution aux tensions internes et aux problmes
qui restent sans solution. Aprs un bref expos sur la signification
du concept (II, C, 1), le Synode parle des diffrents domaines auxquels, son avis, la thologie de communion peut apporter plus
de lumire: unit et pluriformit dans l'Eglise (Point 2), les glises
orientales (Point 3), la collgialit (Point 4), les confrences piscopa18. Rapport final, II, C, 1 dans Synode extraordinaire. Clbration de Vatican
II, cit n. 1, p. 559.
19. Pour la notion de communion Vatican II, voir A. ACERBI, Due ecclesiologie. Ecclesiologia giuridica ed ecclesiologia di comunione nella Lumen Gentium,
Bologna, 1975; P.C. BORI, Koinonia. L'idea dlia, comunione nell'ecclesiologia rcente
e nel Nuovo Testamento, Brescia, 1972; G. GHIRLANDA, Hierarchica communia,
significato dlia formula nella Lumen Gentium, Roma, 1980; J.H. PROVOST, Interecclesial Communion in th Light ofthe IL Vatican Council, Roma, 1967; H. ROSSI,
Kirche as personale Gemeinschaft. Der kommunitare Charakter der Kirche nach den
Dokumehten und Akten des Zweiten Vatikanischen Konzils, Kln, 1976; 0. SAIER,
Communia in der Lehre des zweitens Vatikanischen Konzils, Munchen, 1973.

L'GLISE COMME COMMUNION

27

les (Point 5), participation et coresponsabilit dans l'Eglise (Point


6) et enfin la situation cumnique (Point 7). Dans les pages suivantes, nous essaierons de prsenter, en la dveloppant quelque peu,
la richesse de sens contenue dans l'ide de communion et de montrer
comment ce concept ouvre de nouvelles perspectives d'avenir dans
les domaines touchs par les problmes mentionns.
1. Premire approche de la notion de communion
Dire: L'Eglise est essentiellement une communion peut sembler
premire vue un lieu commun, une lapalissade. Mais, en y regardant de plus prs, on dcouvre l'intrt que mrite cette proposition.
D'abord, aprs des sicles o l'on a rpt que l'Eglise est une socit
hirarchique parfaite, elle exprime une manire nouvelle de la considrer et d'y vivre. Ensuite elle rejoint une aspiration profonde de
l'homme lui-mme. Au premier livre de la Bible, nous lisons dj:
II n'est pas bon que l'homme soit seul (Gn 2, 18). La philosophie, paralllement, a dfini l'homme comme animal social ou communautaire, zon politikon : en sa chair comme en son esprit, il est
toujours renvoy d'autres que lui; ce n'est que dans \a. polis, dans
la coexistence avec d'autres, qu'il peut atteindre la plnitude de
son humanit 20 . Si l'Eglise pouvait donner aux hommes le sentiment qu'elle offre une rponse ce dsir fondamental de communion, elle exercerait sans conteste une grande force d'attraction.
Chaque homme fait normalement partie de plusieurs communauts: famille, voisinage, communaut linguistique, culturelle, nationale, communaut humaine, etc. Chacune d'elles comporte entre ses
membres une solidarit qui trouve son expression dans une qualit
particulire de leurs relations mutuelles et qui se fonde sur la participation de tous une valeur, un bien, un donn commun 21 . Pour
dcouvrir le caractre propre de la communaut ecclsiale, il faut
se demander quelle valeur unique, quel bien spcifique les fidles
20. W. KASPER, L'Eglise comme communion. Un/Il conducteur dans l'ecclsiologie de Vatican II, dans Communia (Paris) 12 (1987/1) 15-31, p. 15.
21. Le sens premier de participation, avant la notion de communion, se trouve
dj dans la racine grecque koinn : cf. J.M. Me DERMOTT, Th Biblical Doctrine
ofKoinnia, dans BZ 19 (1975) 64-77, 219-233, p. 65: La signification fondamentale du mot koinneo est 'participer ou avoir part , avoir en commun ou agir
avec'. Du verbe drive le substantif koinnia, qui signifie essentiellement "participation commune ou part ', d'o le sens de 'communaut', 'association' et, plus
gnralement, tout genre de relation en commun entre des personnes ou des choses. Enfin, il y a le substantif koinnos qui signifie 'partenaire, compagnon, associ'. Ces trois formes issues de la racine koinn s'clairent mutuellement.

28

A. DENAUX

participent et quelle est la nature de la solidarit qui les rassemble.


Quand donc nous appelons l'Eglise communion, nous signifions
une ralite bien dfinie, dont le sens propre n'apparat qu' condition de scruter patiemment la signification et l'volution de ce concept dans l'criture et la tradition22. A la fin du Ve sicle, l'expression communia sanctorum apparat dans le symbole baptismal
d'Occident pour dsigner l'Eglise. La communion des saints fait
toujours partie du Credo proclam au cours de l'assemble dominicale. Que signifie-t-elle exactement 23 ? Dj le Nouveau Testament
utilise la notion de communia terme traduit, dans la Vulgate, du
grec koinnia dans trois contextes diffrents: le sens mystique,
la communion avec Dieu; le sens eucharistique et sacramentel, la
communion avec le Christ; le sens ecclsiologique, la communion
de l'Eglise24. Dans une rflexion sur l'Eglise comme communion,
il importe grandement de ne pas sparer dans cette notion la dimension ecclsiale de son sens mystique ni de sa signification eucharisti22. Cf. J. HAMER, L'Eglise est une communion, Paris, 1962; M.-J. LE GUILLOU,
Mission et unit. Les exigences de la communion, 1 vols, Paris, 1960; L. HERTLING,
Communia und Primat, Roma, 1943 ; ID., Communia, Church and Papacy in Early
Christianity, Chicago, 1972; Th Church as Communia, dans Th Jurist 36 (1976)
n0'5 1-2; J.M.R. TILLARD, L'glise de Dieu est une communion, dans Irnikon 53
(1980) 451-468: ce dernier article a beaucoup inspir notre expos; voir galement
infra n. 24.
23. Cf. W. BEINERT, Um das dritte Kirchenattribut, t. II, Essen, 1964, p. 371 :
La notion de 'sanctorum communio' apparat pour la premire fois la fin du
e
V sicle, dans le symbole baptismal d'Occident. Chacun de ses lments, ainsi
que sa place dans le symbole a fait, jusqu' ce jour, l'objet de discussions. S'agit-il
d'un ajout au prcdent article de foi ('la sainte glise catholique') ou d'un article
particulier de la profession de foi ? Le terme 'communie' a-t-il le sens de communaut de personnes ou de participation l'un des biens du salut, ou de communaut de personnes par la participation l'un des biens du salut? Que signifie
'sanctorum'? Ce peut tre un gnitif masculin; dans ce cas, l'on peut se demander
de quels sancti il est ici question, les saints qui contemplent Dieu ou ceux qui
prgrinent sur la terre et sont ontologiquement sanctifis par les moyens de grces; en d'autres mots s'agit-il de la communion eschatologique auprs de Dieu
ou de l'Eglise militante? Mais ce peut tre aussi un gnitif neutre; et alors la
question reste ouverte: quels sont ces biens du salut dsigns par sancta? Seul
un examen, si bref soit-il, des sources de la tradition peut apporter une rponse
toutes ces questions et aux problmes qui en dcoulent.
24. Sur la notion de koinnia dans l'criture, voir J.Y. CAMPBELL, Koinnia
and its Cogntes in th New Testament, dans JBL 51 (1932) 352-380; J. HAINZ,
Koinnia. Kirche as Gemeinschafr bei Paulus, Regensburg, 1982; F. HAUCK, Koinnos, etc., dans ThWNT, Stuttgart, 1938, p. 798-810; J.M. McDERMOTT, Th
Biblical Doctrine..., cit n. 21; G. PANIKULAM, Koinnia in th New Testament.
A Dynamic Expression of Christian Life, Roma, 1979; R. SCHNACKENBURG, Die
Einheit der Kirche unter dem Koinnia-Gedanken, dans Einheit der Kirche. Grundlegung im neuen Testament, Freiburg-Basel-Wien, 1979, p. 52-93; H. SEESEMAN,
Der Begriff koinnia im Neuen Testament, Giessen, 1933.

L'GLISE COMME COMMUNION

29

que et sacramentelle. Ce n'est qu'en procdant de la sorte que l'on


dgagera clairement toute la richesse du modle de communion.
Dans toute espce de communaut apparat le problme de l'unit
et de la diversit. Chacune se compose de personnes libres et indpendantes qui en tant que telles veulent tre reconnues et respectes.
Par ailleurs, ces personnes aspirent une forme d'unit: comment
la raliser? Par une association libre ou par un ensemble juridique
de lois et de rgles imposes du dehors, ou mme par les deux
la fois ? Cette unit nat-elle uniquement de la libre dcision des membres ou bien est-elle un donn prexistant que les membres reoivent
ou auquel ils ont part? En d'autres termes, est-ce la diversit qui
fonde l'unit ou l'inverse?
Quand on considre la socit contemporaine, on a souvent l'impression de se trouver devant une immense accumulation d'individus,
et non devant un tout organique. Sur le plan social et politique,
la constitution de la socit se meut entre les deux extrmes de l'individualisme (ainsi les formes d'Etat capitaliste) et du collectivisme (ainsi
les Etats marxistes).
A l'individualisme moderne le collectivisme n'est sans doute pas
une solution ; individualisme et collectivisme sont deux extrmes, qui
se rejoignent sur un point: l'un et l'autre laissent l'individu seul.
L'un et l'autre ignorent donc ce que, comme personnes, nous sommes essentiellement: des tres qui ne peuvent trouver bonheur et
paix que dans la relation interpersonnelle, dans une communaut de
valeurs et de buts, dans l'change et le don 25 .
A l'intrieur de l'Eglise, qui est une communion internationale
de millions de membres, surgit aussi, de la mme manire, le problme de l'unit et de la diversit. Nous avons d) mentionn la
tension entre les deux aspects de l'Eglise: est-elle une communion
de charit entre chrtiens et Eglises locales ou bien une socit universelle hirarchiquement constitue? Dans son ouvrage L'glise latine
et le protestantisme au point de vue de l'Eglise d'Orient, publi Lausanne et Vevey en 1872, une des grandes figures de la nouvelle ecclsiologie orthodoxe russe, le slavophile A.S. Khomiakoff (1803-1860),
s'lve contre l'ecclsiologie des Eglises occidentales qui, selon lui,
ont pris le chemin du rationalisme, du despotisme, du juridisme et
de l'utilitarisme. Obissez et croyez mes dcrets, dit la voix de
Rome. Soyez libres et tchez de vous faire une croyance, dit la
voix du protestantisme. Et la voix de l'Eglise (c'est l'Eglise ortho25. W. KASPER. L'oliu comme communion, citt n. 20. n. 15.

30

A.DENAUX

doxe) dit ses enfants, et ici Khomiakoff cite la liturgie de saint


Jean Chrysostome : Aimons-nous les uns les autres pour pouvoir
d'un accord unanime confesser le Pre, le Fils et le Saint-Esprit
(p. 308). Pour lui l'Eglise catholique est une association tyrannique,
le protestantisme une alliance libre, l'Eglise orthodoxe une unit quilibre. L'Eglise vraie, orthodoxe, n'est pas une institution, mais une
communion, non pas une organisation, mais un organisme dans lequel
les membres sont unis par la foi et la charit; elle est une rvlation
de l'Esprit Saint26. Cette vue de Khomiakoff est partage bien
qu'avec des adoucissements par d'autres thologiens orthodoxes27.
Elle combine remarquablement, d'une part, une manire polmique
de- typer le catholicisme et le protestantisme et, d'autre part, une
prsentation idalisante et romantique de l'orthodoxie. Aucun des
deux tableaux ne concorde avec la ralit des faits. Mais tous les
deux contiennent une part de vrit et dcouvrent le point nvralgique dont il est question dans ces diffrentes ecclsiologies : comment,
26. Cf. op. cit., p. 237, 311, 267, 110; cf. aussi A.J. VAN DER AALST, Kerk as
saamhorigheid. Idealistische impulsen in de russische ecclesiologie, dans Tijdschrift voor Thologie 23 (1983) 147-165, spcialement p. 152-153; ID., Kerk as
saamhorigheid in thorie en praktijk. De sobomostj en het institut in de russische
orthodoxie, ibtd. 24 (1984) 18-35.
27. Cf. P. EVDOKIMOV, L'orthodoxie, Paris, 1959, p. 129-130: Le P. Afanassief
met aussi en relief la diffrence fondamentale entre une 'ecclesiologie eucharistique' et une 'ecclesiologie' base sur l'ide de l'Eglise universelle. Cette dernire
affirme un seul organisme universel dont les membres les glises locales ne
sont que des parties. L'universalisme, de par sa nature, est centraliste; logiquement, il mne vers un centre d'intgration et d'expression sous la forme d'un
pouvoir juridictionnel hypostasi du^type monarchique (le pape de Rome, par
exemple); T. WARE, L'orthodoxie. L'Eglise des sept conciles, Paris, 1968, p. 321-322:
Contrairement au protestantisme, l'orthodoxie insiste sur la structure hirarchique de l'Eglise, sur la succession apostolique, l'piscopat et la prtrise; les saints
sont honors et pris, et l'Eglise intercde pour les dfunts. Jusque-l Rome et
l'orthodoxie se rencontrent sans difficults. Mais lorsque Rome pense premirement en termes de suprmatie et de juridiction universelle du pape, l'orthodoxie
pense en termes de collge d'vques et de conciles cumniques; l o Rome
met en avant l'infaillibilit papale, l'orthodoxie insiste sur l'infaillibilit de l'Eglise
dans sa totalit. Les deux cts ne sont probablement pas toujours quitables l'un
envers Fautre, il semble souvent aux orthodoxes que Rome envisage trop facilement l'Eglise comme un pouvoir temporel et une organisation. Et il semble aux
catholiques romains que les doctrines de l'Eglise orthodoxe aussi spirituelles et
mystiques soient-elles, restent vagues, incohrentes et incompltes. A quoi l'orthodoxie^ peut rpondre qu'elle ne nglige pas entirement l'organisation temporelle
de l'Eglise et quiconque lirait les canons de l'Eglise orthodoxe verrait combien
les rgles en sont strictes et minutieuses. Mais 1 ide que l'orthodoxie se fait de
l'Eglise est certainement spirituelle et mystique, en^ce sens que la thologie ne
traite jamais isolment aucun aspect temporel de l'Eglise, mais le considre toujours par rapport au Christ et l'Esprit Saint. Tout orthodoxe qui rflchit aux
choses de l'Eglise retourne toujours la base fondamentale des relations qui existent entre elle et Dieu.

L'GLISE COMME COMMUNION

31

dans l'glise, s'allient unit et diversit? A l'intrieur de l'Eglise,


quel rle doit-on doit-on reconnatre l'institution, au droit, l'autorit ? Comment la libert et l'indpendance des chrtiens pris individuellement et des Eglises locales peuvent-elles tre garanties l'intrieur de l'Eglise? Comme d'habitude, la vrit se trouve ici gale
distance des extrmes. La voie du salut nous parat tre non pas
un choix exclusif mais la synthse des donnes, mme si elle provoque parfois des tensions : communion et institution, autorit et libert,
charit et droit, libert et ordonnance juridique. Eglises locales et
Eglise universelle, structure piscopale et papaut, structures synodales et structures personnelles d'autorit, charismes des fidles et structure ministrielle. A condition de maintenir les lments valables
du modle de socit, nous estimons le modle de communion capable de contribuer donner de l'Eglise une vue synthtique, et nous
tenterons maintenant de le dcrire dans ce sens.
2. La communion avec Dieu par Jsus-Christ dans l'Esprit Saint19

C'est du judasme que le christianisme a reu en hritage le monothisme, la foi au seul et unique Dieu. Mais en s'appuyant sur l'vnement du Christ, l'glise chrtienne croit en mme temps que, dans
l'histoire. Dieu s'est rvl Pre, Fils et Esprit Saint. A la lumire
de la Rvlation, la tradition chrtienne a reprsent le mystre de
Dieu comme une communion de trois Personnes en une seule nature
divine. La doctrine de la Trinit confre l'ide du monothisme
une dimension communautaire essentielle. Le mystre de Dieu ne
peut, en fin de compte, tre pens que comme une communion de
vie des trois Personnes divines. En Dieu, unit et diversit s'allient
parfaitement. De toute ternit, le Pre engendre le Fils, et l'Esprit
Saint est le lien d'amour entre eux deux. Et comme la nature divine
et la nature humaine s'unissent sans confusion et sans sparation
dans l'unique personne de Jsus-Christ (DZ-SCH 148), les trois per28. Cf. Y. CONGAR, Ecclesia de Trinitate, dans Irnikon 14 (1937) 131-146; ID.,
La Tri-unit de Dieu et de l'glise, dans La Vie Spirituelle 56 (1974) 687-703 ; Commission mixte internationale de dialogue thplogique entre l'Eglise catholique
romaine et l'Eglise orthodoxe. Le mystre de l'Eglise et de l'Eucharistie la lumire
du mystre de la Sainte Trinit (Document de Munich, 30 juin-6 juillet 1982), dans
Doc. Cath. 79 (1982) 941-945; R. K.RESS, Th Church as Communia: Trinity and
Incarnation as th Foundation of Ecclesiology, dans Th Jurist 36 (1976) 127-158;
G. LARENTZAKIS, Trinitarisches Kirchenverstandnis, dans Trinitt. Aktuelle Perspektiven der Thologie, dit. W. BREUNING, Freiburg-Basel-Wien, 1984, p. 73-113;
M. PHILIPPON, La Trs Sainte Trinit et l'glise, dans L'glise de Vatican II,
Paris, 1966, t. II, p. 275-298; H. SCHAUF, Die Kirche in ihrem Bezug zum Dreifaltigen Gott in der Thologie des Konzilstheologen Cl. Schrader, dans Ecclesia
a Spiritu Sancto edocta (LG 53}. Mlanges Mgr G. Philips, Gembloux, 1970, p. 241-258.

32

A.DENAUX

sonnes divines ne peuvent non plus, en vertu de l'unit de leur nature


divine, tre ou confondues ou spares (Dz-ScH 281). Le rapport
entre la non-sparation (unit) et la non-confusion (diversit) repose
finalement sur le fait que l'unit de la nature divine est le fondement
et la condition de la distinction entre les personnes. L'intensit de
cette unit dfie toute reprsentation, si bien qu'elle se dploie dans
cette distinction mme. De par sa nature, l'unit de Dieu est
ici
communautaire29
Parce que, dans son mystre le plus profond, Dieu est communion, le tout premier effet de l'Evangile est d'introduire les hommes
dans la communion de la vie divine. Avant de mourir, Jsus prie
son Pre pour que tous soient un comme le Pre et le Fils sont
un (Jn 17, 20-23). Le but de l'annonce de l'Evangile est prcisment
d'tablir cette communion : Ce que nous avons vu et entendu, nous
vous l'annonons afin que vous aussi soyez en communion avec nous.
Quant notre communion, elle est avec le Pre et avec son Fils
Jsus-Christ (1 Jn 1, 3). Paul, lui aussi, caractrise l'Eglise comme
la communion des chrtiens avec le Seigneur Jsus-Christ et, par
lui, avec le Pre et l'Esprit Saint (1 Co 1, 9; 2 Co 13, 13). L'entre
dans la communion de la vie divine commence se raliser par la
foi qui, fondamentalement, signifie l'accueil de la Parole, elle-mme
enracine dans le Logos ternel de Dieu. La foi est scelle par le
baptme au nom du Pre, du Fils et de l'Esprit. Foi et baptme
tendent l'Eucharistie (UR, 22 b), selon la nature mme de l'initiation chrtienne, qui forme un tout. L'entre des hommes dans la
communion de vie avec Dieu prsente donc une structure ecclsiale
sacramentelle.
De mme que l'homme a t cr l'image de Dieu, ainsi l'Eglise
est, dans sa totalit, une icne de la Trinit. L'Eglise de la terre
reflte le mystre de l'unit dans la diversit. La communion de l'Eglise
a sa source et son principe vital dans la communion trinitaire. En
tant que communion des saints, elle est l'image de cette koinnia
la plus leve et la plus parfaite.
Prcisons encore cette vue gnrale selon laquelle la communion
ecclsiale est, en un certain sens, l'image du Dieu Trine. D'abord:
de mme que l'unit est, l'intrieur de la Trinit, le fondement
et la condition de la diversit, de mme la communion prcde aussi,
l'intrieur de l'Eglise, les membres pris individuellement. Ceux-ci
29. Cf. H. MOHLEN, L'Esprit.... t n. 7, p. 274.292.

L'GLISE COMME COMMUNION

33

ne font pas l'unit, ils ne ralisent pas eux-mmes la communion.


Ils reoivent l'unit comme un don leur venant de la main de Dieu.
Ils sont insrs dans une communion donne par avance. L'Eglise
est dj a priori contenue dans la plnitude du Christ. Selon Col
1, 18 s., le Christ, comme tte de l'Eglise, est en mme temps le
vecteur historique de cette plnitude divine. Celle-ci s'tend l'Eglise,
de sorte qu'elle est la plnitude de Celui qui remplit tout de toute
manire (Ep 1, 22-23). Ensuite
parce que le Dieu un et unique est la communion de trois personnes,
l'Eglise une et unique est communion de plusieurs communauts et
l'Eglise locale, communion de personnes. L'Eglise une et unique s'identifie la koinoma des Eglises. Unit et multiplicit apparaissent
ce point lies que l'une ne saurait exister sans l'autre. C'est cette
relation constitutive de l'Eglise que les institutions rendent visible
et, pourrait-on dire, historicisent .
Allons plus loin : de mme que les trois Personnes divines, en vertu
de l'unit de leur nature, ne peuvent tre ni confondues ni spares,
ainsi les Eglises locales, dont la communion concide avec la seule
et unique Eglise, ne peuvent tre confondues ni spares. Confusion
signifie que l'on absorbe l'indpendance relative des Eglises dans un
systme monarchique de l'Eglise universelle : c'est le danger du catholicisme. Sparation veut dire que l'on privilgie l'autonomie des Eglises locales au dtriment de l'universalit de l'Eglise: c'est le danger
de l'orthodoxie31. On peut raisonner de manire analogue quant au
rapport entre unit et diversit l'intrieur de l'Eglise locale. Enfin,
de mme qu' l'intrieur de la communion trinitaire amour et obissance vont de pair le Fils obit au Pre, l'Esprit est le lien d'amour
entre eux , ainsi l'Eglise est la fois une communion de charit
et une institution hirarchiquement ordonne. La dpendance du Fils
par rapport au Pre, c'est--dire sa diffrence comme Personne, n'exclut
pas son galit divine essentielle avec le Pre. Ainsi la diffrence des
membres l'intrieur de l'Eglise hirarchiquement ordonne n'exclut
pas leur galit essentielle comme baptiss, non plus que leur ind-

30. Document de Munich, cit n. 28, p. 944.


31._Ici aussi apparat l'importance du rapport entre l'image de Dieu et l'image
de l'Eglise dans le christianisme. Une image de Dieu unilatralement monothiste
peut mener une conception de l'Eglise qui est trop monarchique, qui met fortement l'accent sur l'Eglise universelle, ordonne hirarchiquement. Une image de
Dieu qui souligne unilatralement la distinction et l'galit des trois Personnes
peut conduire un modle unilatral de communion des Eglises locales qui nglige
la dimension essentiellement universelle de l'glise.

34

A.DENAUX

pendance relative. Il n'y a pas, dans l'Eglise, de conflit entre libert


et autorit. Il y a unit, mais celle-ci n'est pas totalitaire.
La communion de vie au sein de la Trinit est donc tout autant
la source que le but de la communion ecclsiale. La section initiale
de Lumen gentium (2 4), consacre VEcclesia de Trinitate, se clt
sur une citation de Cyprien: l'Eglise apparat comme le peuple qui
tire son unit de l'unit du Pre et du Fils et de l'Esprit Saint 32 .
Cette dimension verticale, mystique, de la communion ecclsiale peut
sembler trs leve peut-tre, trs loigne des problmes concrets
des hommes et de l'Eglise. Ce n'est l qu'apparence. L'expos qui
prcde montre en effet que le dsir de communion, fondamental
chez l'homme, ne trouve finalement son objet que par l'insertion
de l'homme dans la communion de vie divine du Pre, du Fils et
de l'Esprit Saint. Ceci, d'une part, relativise les problmes de l'Eglise,
car la communion de l'Eglise introduit l'homme dans un mystre
qui la dpasse. Mais d'autre part ceci souligne galement l'importance du modle de la communion : seule une Eglise qui est en vrit
l'icne de la communion de vie du Dieu Trinit peut tre signe
et instrument de la communion de l'homme avec Dieu et de la communion des hommes entre eux33.
3. L'Eglise comme communion eucharistique^

La communion avec Dieu se ralise dans la vie concrte de l'Eglise


par la communion avec le Christ dans l'Eucharistie. Nous voici
la seconde dimension du concept de koinnia, la dimension sacramentelle, eucharistique. En effet, l'Eglise est essentiellement une communion eucharistique {UR, 22). Au sens le plus fort du mot, elle
32. CYPRIEN, De Oratione dominica, 23: De unitate Patris et Filii et Spiritus
Sancti plebs adunata.
33. Cf. W. KASPER, L'glise..., cit n. 20, p. 23.
34. Cf. W. ELERT, Abendmahl und Kirchengemeinschaft in der alten Kirche hauptsachlich des Ostens, Berlin, 1954; P.M. GY, Eucharistie et ecclesia dans le premier
vocabulaire de la liturgie chrtienne, dans LMD 130 (1977) 19-34; M. K.ASZOWSKI,
Les sources de l'ecclsiologie eucharistique du P. Nicolas Afanasieff, dans EThL 52
(1976) 331-343; K. KERTELGE, Abendmahisgemeinschaft und Kirchengemeinschaft im Neuen Testament und in der alten Kirche, dans Einheit der Kirche,
cit n. 24, p. 94-132; J. LESCRAUWAET, Eucharistische eredienst en kerkelijke eenheid, dans Bijdragen 25 (1964) 117-142; P. PLANK, Die Eucharistieversammiung as
Kirche. ur Entstehung und Entfaltung der eucharistischen Ekkiesiologie Nikolaj Afanasievs (1893-1966), Wrzburg, 1980; B. SCHULTZE, Eucharistie und Kirche in der
russischen Thologie der Gegenwart, dans ThK 77 (1955) 257-300; H. VOLK, Gottesdienst as Seibstdarstellung der Kirche, dans Lit. Jahrbuch 16 (1966) 65-90; J. ZiZOULIAS, H Henots tes Ekkiesias en te' Eucharistia' kai t' Episkop1 kata tous treis
protous aimas (L'unit de l'Eglise dans la divine Eucharistie et dans l'vque durant
les trois premiers sicles), Athnes, 1965.

L'GLISE COMME COMMUNION

35

n'est pleinement vnement que dans la clbration locale de l'Eucharistie, en soi la plus sublime clbration de l'Eglise. Le terme commun qui relie l'Eucharistie et l'Eglise de manire trs relle, c'est
justement le Corps ressuscit, pneumatique, du Christ, qui, d'une
part, se rend prsent dans l'Eucharistie et auquel les fidles participent dans la communion et qui, d'autre part, s'agrandit jusqu'
parvenir sa taille parfaite par l'incorporation des fidles dans l'Eglise.
Participant rellement au Corps du Seigneur dans la fraction du
pain eucharistique, nous sommes levs la communion avec lui
et entre nous (LG, 7). Plus encore, le fruit spcifique de l'Eucharistie est la ralisation de l'unit chrtienne, la communion ecclsiale:
Restaurs par le Corps du Christ au cours de la sainte liturgie eucharistique, ils (les fidles) manifestent, sous une forme concrte, l'unit
du Peuple de Dieu que ce trs grand sacrement signifie en perfection
et ralise admirablement (LG, 11).
Cette immanence rciproque de la communion eucharistique et
de la communion ecclsiale trouve son fondement biblique dans la
description paulinienne du Corps du Christ. En 1 Co 12, 27, Paul
dit propos de l'Eglise locale de Corinthe: vous tes le corps du
Christ, et membres chacun pour sa part. Et en 1 Co 11, 24, il cite
la formule liturgique traditionnelle, qui reprend les paroles du Christ
sur le pain: Ceci (ce pain) est mon corps. Le sens eucharistique
et le sens ecclsial de cette unique ralit du Corps du Christ sont
runis en 1 Co 10, 16-17, et leur lien rciproque est explicit travers
la notion de koinnia. Le v. 16 parle du Corps eucharistique du
Christ et le v. 17 de son Corps ecclsial. Dans le dveloppement
de la pense de Paul, le v. 17 n'est pas le fondement mais la consquence du v. 16. On peut donc paraphraser ainsi le sens du v. 16:
la coupe de bndiction que nous bnissons (et buvons) n'est-elle
pas (c'est--dire n'est-elle pas l'instrument de et ne ralise-t-elle pas)
une communion au Christ par la participation son sang? Et le
pain que nous rompons (et consommons) n'est-il pas (c'est--dire n'est-il
pas l'instrument de et ne ralise-t-il pas) une communion au Christ
par la participation son corps? Le v. 17 poursuit: puisqu'il n'y
a qu'un pain, dont tous nous mangeons (un morceau), nous sommes
tous ensemble en communion parce que nous avons part son corps
et ainsi nous parvenons l'unit d'un corps (c'est--dire le sien) unique. Ce qui relie les v. 16 et 17, c'est donc la dduction de la communion dans le Corps du Christ de la participation commune

au Corps du Christ; l'ide qui relie les deux versets, c'est la consti-

36

A.DENAUX

tution d'une koinnia, c'est--dire la relle communion avec le Christ


qui est fonde par le repas sacramentel et qui unit entre eux les
commensaux35. Donc celui qui participe au Corps eucharistique du
Seigneur entre en communion vivante avec le Seigneur ressuscit
et, par lui, avec le Dieu Trinit (UR, 15a), mais aussi avec ses frres
et surs qui sont incorpors au Corps ecclsial du Christ (UR, 7c)
parce que ceux-ci ont part au mme Corps eucharistique du Christ.
On voit ici quel lien troit unit l'Eucharistie et l'Eglise; comment,
par la communion au repas eucharistique, le Seigneur difie et comble de grce son Corps ecclsial. A travers la communion eucharistique se ralise la communion avec le Seigneur glorifi et avec
les fidles. Ainsi, d'une part, l'Eglise entre en communion de destin
avec le Christ, avec lequel elle doit souffrir, mourir, tre crucifie
et mise au tombeau afin de ressusciter avec lui et de vivre, de donner
la vie et de rgner36. D'autre part, ce mystre trouve, pour les
croyants, son expression et sa ralit salvifique dans la communion
fraternelle des chrtiens entre eux. Et cette communion fraternelle
se ralise, entre autres, en prenant part spirituellement au sort d'autrui,
mais aussi par la communion dans le travail apostolique ou dans
la communaut des biens37. Tout ceci se joue sur le plan visible,
public. La communion invisible avec le Christ ne peut tre connue
et rendue effective que dans cette koinnia visible.
Le thme paulinien du lien intrinsque entre le Corps eucharistique du Christ et son Corps ecclsial, entre la koinnia eucharistique
et la koinnia ecclsiale, a rsonn profondment dans la tradition
patristique et mdivale. Pour tayer cette affirmation, nous citerons
quelques textes pris entre mille. Jean Damascne (+ 749), le dernier

grand reprsentant de la patristique orientale, rsume comme suit


sa vue sur l'Eucharistie:
On l'appelle koinnia et elle l'est en vrit parce qu' travers elle,
nous sommes en communion (koinnia) avec le Christ et avons pan
(metechein) sa chair et sa divinit, mais aussi parce qu' travers
elle nous sommes en mme temps en communion (koinnia) et unis
(henousthai) les uns avec les autres. Vu que nous avons part un
unique pain (ex henos artou metalambanomen), nous devenons tous

35. Cf. J. HAINZ, Koinnia..., cite n. 24, p. 20, 26.

36. Cf. Rm 6, 4.6.8.; 8, 17; 2 Cb 7,3; Ga 2, 19; Ef> 2, 5s.; Col l, 24; 2, 12s.;
3, 1; 1 Tm 2, 12; 1 P 4, 13.
37. Cf. Ac 2, 42.44-45;^, 32.34-35 ; Rm 16, 26s.; 12, 13s.;7Co9, 11; 2 Cb 8, 4.23;

Ga 2. <); 6,b; Ph l. 7; 4,14s.; Phm 17.

L'GLISE COMME COMMUNION

37

un unique Corps du Christ, un mme sang et membres les uns des


autres; nous sommes appels sussmoi du Christ (PG 94, col. 1153a).
Au dbut du Moyen Age, cette tradition est encore vivante, ainsi
qu'en tmoigne la magnifique expression de Guillaume de Saint-Thierry

(+1148): En mangeant le Corps du Christ, nous devenons le


Corps du Christ (PL 180, col. 354). Thomas d'Aquin fait cho
cette tradition en dfinissant l'unit du Corps mystique du Christ
comme la res sacramenti de l'Eucharistie, comme la ralit qu'en
fait elle produit et signifie.
Lors donc que l'Eglise est caractrise comme communion, cela inclut
aussi, de soi, la communion eucharistique. Plus encore: la communion ecclsiale est rellement fonde dans la communion eucharistique. Ceci confre au concept de communion un sens tout fait
actuel et local.
Comme communion eucharistique, l'Eglise n'est pas seulement un
reflet de la communion trinitaire, mais elle en est galement la ralisation. Elle n'est pas seulement un signe et un moyen du salut, mais
elle est aussi un fruit du salut. Comme communion eucharistique,
elle est la rponse qui comble le dsir de communion dont l'homme
est habit38.
Si l'Eglise est rellement une communion eucharistique, il s'ensuit
qu'elle ne cesse de s'actualiser au lieu mme o les fidles se rassemblent pour clbrer l'Eucharistie. En ce sens, on peut parler d'ecclsiologie eucharistique, la condition toutefois de ne pas perdre de
vue le lien de la communion eucharistique de l'Eglise locale avec
les autres Eglises locales et, par l, avec l'Eglise universelle.
Cette dimension sacramentelle de la communion ecclsiale forme
le fondement propre des droits des fidles dans l'Eglise. Ce droit
ne repose pas sur une organisation interne de la communaut (il
n'est pas rgl par l'autorit institue), mais sur la grce que l'Esprit
accorde dans le sacrement; il prcde donc toutes les articulations
et toutes les distinctions internes de l'Eglise. C'est un droit fondamental du croyant, qui dcoule de l'essence mme de la communion.
Disons plus, la fonction de la hirarchie est prcisment de le protger et d'en favoriser l'exercice39.
( suivre)

B-8000 Brugge
Potterierei, 72

Adelbert DENAUX
Prsident du Grand Sminaire

38. J. LESCRAUWAET, Eucharistische eredienst..., cit n. 34.


39. Cf. J.M.R. TILLARD, L'glise de Dieu..., cit n. 22, p. 455-456; cf. LG, 37a;
CD, 16c; C/C, 208-231.