Anul I, Nr. 3, Octombrie-Decembrie

revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.
RO
REVISTA DE FILOSOFIE
HETERON.RO
ANUL I
Nr. 3
octombrie-decembrie 2013
ISSN: 2344 1224
revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO
REVISTA DE FILOSOFIE
HETERON.RO
ANUL I
Nr. 3
octombrie-decembrie 2013
SUMAR
A. STUDII
Dan-Adrian VASILESCU, (Universitatea din Bucureti), O abordare asupra nazismului din
perspectiva mitului i a ideologiei..............................................................................................4
Denise ABABEI, (Universitatea din Bucureti), Teatrul, instrument n eudaimonia
Cetii.......................................................................................................................................15
Elena
ENE
(CERNOIU),
(Universitatea
din
Bucureti),
Cosmologia
pitagoricienilor........................................................................................................................23
Costel MATEI, (Universitatea din Bucureti), Originile filosofice ale conceptului de dreptate
global......................................................................................................................................57
Diana-Elena PREDA, (Universitatea din Bucureti), Origins and dimensions of
feminism..................................................................................................................................65
George Cosmin COLANG, (Universitatea din Bucureti), Voina de putere ori de
neant?.......................................................................................................................................77
Gabriel COLEC, (Universitatea din Bucureti), Conceptul politicului
la Carl
Schmitt.....................................................................................................................................85
Giani Florin POPESCU, (Universitatea din Bucureti), The Matrix - mituri, arhetipuri si
simboluri...............................................................................................................................115
Gheorghe CONSTANTIN, (Universitatea din Bucureti), Arhitectura lui Da i Nu. Analiza

intervalului.............................................................................................................................124
B. ESEURI
George CONSTANTIN, Alte discursuri, aceleai tceri.......................................................131
A. STUDII
O abordare asupra nazismului din perspectiva mitului i a ideologiei

drd. Dan VASILESCU
Universitatea din Bucureti
Abstract
In this paper I shall try to offer a perspective of the German National-Socialism by taking into account
two elements that can be found in that political regime. These two elements are: the myth and the
ideology.
In the first section of this article, I shall explain the initial meaning of the concept of myth, and for this
I shall use the perspective of Mircea Eliade. In the twentieth century, the myth becomes used in politics
and thus appears in a new form, that of the political myth. After the moment in which Adolf Hitler and
The Nazi Party won the elections in Germany, the Fuhrer and the official doctrinaire of the regime,
Alfred Rosenberg had constructed the Nazi myth. Thus, my first section is dedicated to the primary and
to the political senses of the myth ( the political myth and the Nazi myth).
The second section of this article is reserved to the problem of the Nazy ideology, and for that matter I
shall use the perspective of Hannah Arendt, which can be found in her famous work, The Origins of
Totalitarianism. In here I shall use a general perspective regarding totalitarianism, which shall be
followed by the discussion upon Nazi ideology.
The third and final section of this paper shall be used to discuss the connection between myth and
ideology in the German National-Socialism, followed by the consequences which issued from the
applying at a large scale of these two concepts.
Keywords: mit, Mircea Eliade, mit politic, Hannah Arendt, ideologie.
MITUL
Semnificaia iniial a conceptului de mit
Conceptul de mit semnific relatarea unei ntmplri sacre, adic un eveniment
primordial care s-a petrecut la nceputurile Timpului, ab initio1. Deoarece personajele mitului
nu sunt fiine umane, ci zei sau eroi, aciunile acestora sunt asemeni unor taine, care trebuie
dezvluite omului pentru a putea fi cunoscute, iar astfel, a relata o ntmplare sacr este
echivalent cu a dezvlui un mister. Prin acest act al dezvluirii, mitul devine un temei al
adevrului absolut.
Mircea Eliade- Sacrul si profanul, traducere din limba franceza de Brandusa Prelipceanu, editura Humanitas,
Bucuresti, 2000, p. 65.
1
Exist o legtur ntre mit i ontologie care se bazeaz pe faptul c mitul nu vorbete
dect de realiti, de ceea ce s-a petrecut cu adevrat, de ceea ce s-a manifestat din plin2. Mitul
ntemeiaz sacrul din punct de vedere ontologic, iar sacrul reprezint realul prin excelen.
Toate aciunile zeilor sau eroilor vizeaz sfera sacrului, dobndind astfel semnificaie i
deschiznd calea ctre lumea spiritual.
Funcia mitului este aceea de a nfia sacralitatea absolut, adic izbucnirile diverse i
adesea dramatice ale sacrului n lume 3. Sacrul ntemeiaz lumea, aceast ntemeiere fiind
dezvluit prin intermediul mitului. Orice creaie, fiind un produs al sacrului este un exemplu
al manifestrii energiei creatoare n lume, creaia fiind rodul unui prisos de substan
ontologic4.
Aadar, cea mai important funcie a mitului este aceea de a stabili un model ideal pentru
toate riturile i activitile omeneti semnificative, exprimate prin nevoile primare ale omului.
Repetarea fidel a modelelor divine are dou consecine importante: omul se menine n sacru
i n realitate imitndu-i pe zei, iar datorit reactualizrii nentrerupte a gesturilor divine
exemplare5 se ajunge la sanctificarea lumii.
Mircea Eliade va introduce o distincie ntre omul profan i omul sacru, astfel nct omul
profan se privete pe sine ca pe un dat, iar omul sacru se construiete pe sine, ncercnd s se
apropie de modelele divine; aadar, modelul umanitii care corespunde omului religios este
unul transuman, transcendent. Aceast construcie a omului sacru poart numele de imitatio
dei , n sensul n care el nu devine cu adevrat om dect dac se supune nvturii miturilor,
dac-i imit pe zei6.
Mitul primordial este singurul care poate pstra istoria condiiei umane i doar n cadrul
acestuia pot fi gsite principiile i paradigmele care ntemeiaz orice tip de comportament.
Reactualizarea miturilor este o dovad clar a dorinei omului de a se apropia de zei i de a lua
parte la Fiin. De asemenea, fenomenul imitatio dei este ntlnit i la popoarele primitive i n
civilizaiile paleo-orientale, care se bazeaz pe noiunea de responsabilitate uman
ntemeiat religios.
Idem, p. 65.
Idem, p. 66.
4
Idem, p. 67.
5
Idem, p. 68.
6
Idem, p. 69.
3
Mitul politic modern

n perioada modern, mitul se manifest n ntreaga sa for numai n situaia n care omul
este pus n faa unei situaii neobinuite i periculoase7, iar mijloacele de natur raional se
dovedesc ineficiente n stadiul respectiv. Astfel, n ceea ce privete situaia Germaniei n
perioada interbelic, un mijloc de natur raional de a se rezolva problemele rii l-a constituit
instaurarea Republicii de la Weimar, aceasta fiind n principal caracterizat prin accentul pus
pe diplomaie i msuri legislative. Germania se confrunta cu o inflaie sever, cu un nivel
extrem de ridicat al omajului i exista riscul ca aceasta s intre n colaps total.
n acest context, Partidul Muncitoresc German Naional-Socialist condus de Adolf Hitler
a nceput s ctige din ce n ce mai mult simpatia poporului, ajungnd n cele din urm s
preia puterea. Situaia disperat n care se gsea Germania reprezenta condiia necesar pentru
apariia i utilizarea mitului politic de ctre naziti.
Antropologul francez Edmond Doutte definete mitul drept dorin colectiv
personificat8, iar Cassirer consider c aceast definiie scurt i tranant se potrivete cu
conceptele moderne de guvernare i dictatur. n cazul dictaturii ( dictatura lui Adolf Hitler
n aceast situaie), deoarece acea dorin colectiv nu poate fi satisfcut prin mijloace
naturale, ea este ntrupat n persoana liderului9. n acest context nou, legea, justiia i
constituia i pierd valoarea n calitatea lor de constrngeri sociale, iar ceea ce primeaz
ulterior sunt fora mistic i autoritatea acelui lider, crora li se adaug voina acestuia n
calitate de lege suprem.
Un alt aspect al mitului politic modern l constituie folosirea cuvntului i a ritualului.
Cuvntul deine o funcie semantic i o funcie magic, dintre care prima reprezint condiia
de posibilitate a vorbirii, iar cea de a doua vizeaz ncercarea de a induce anumite efecte i de
a schimba cursul naturii.
Astfel, n cadrul miturilor politice moderne, cuvntul magic primeaz asupra celui cu
funcie semantic10. Utilizarea cuvntului magic ntr-un mod abil reprezint numai o etap
preliminar, fiind nevoie i de introducerea unor noi ritualuri pentru ca acesta s produc
efectul dorit.
Ernst Cassirer- Mitul statului, traducere din limba engleza de Mihaela Sadovschi, cuvant inainte la editia
romana de Ovidiu Trasnea, editura Institutul European, Bucuresti, 2001, p. 342.
8
Idem, p. 344.
9
Idem, p. 345.
10
Idem, p. 348.
7
Ritualurile au un caracter obligatoriu i necesar asemeni folosirii lor n cadrul societilor

primitive, iar ignorarea unuia dintre aceste ritualuri te condamn la mizerie i moarte11.
Aciunea de folosire a ritualului are drept efect insi anularea responsabilitii individuale.
Miturile politice moderne nu au drept scop influenarea ( n sensul de impunere sau interdicie)
unui anumit comportament, ci schimbarea omului nsui, pentru a-i putea fi controlate faptele.
Ernst Cassirer argumenteaz c n cadrul nazismului, un rol foarte important l deinea
mitul rasei, al crui scop este acela de a dizolva i dezintegra valorile.
Mitul nazist
Nazismul merge pe un fond naionalist i se revendic din tradiia german, extrgnd din
aceasta anumite elemente simbolice. Mitul naional-socialist ca atare are n vedere felul n
care naional-socialismul, fie c se folosete sau nu de mituri, se constituie n dimensiunea, n
funcia i n asigurarea propriu-zis mitice12.
Exist o legtur clar ntre rasism i mit n situaia nazismului, care poate fi argumentat
att din punct de vedere al identitii, precum i din punct de vedere mitic. Primul argument d
seama de faptul c problema german este o problem de identitate n mod fundamental i de
aceea, figura german a totalitarismului este rasismul 13. Al doilea argument este de tipul
urmtor: ntruct mitul poate fi definit ca un aparat de identificare, ideologia rasist s-a
confundat cu construcia unui mit ( i nelegem prin aceasta mitul Arianului, aa cum a fost
elaborat ca atare n mod deliberat, voluntar i tehnic) 14.
Naional-socialismul trebuie neles drept fuziunea dintre politic i art, mai exact
producia politicului ca oper de art15. Mitul nazist a avut drept scop construcia, formarea
i producerea poporului german n, prin i ca oper de art16.
Sfritul secolului al XIX-lea aduce n prim plan construcia mitului arian, care precede
mitul nazist. Mitul nazist are o construcie specific, anume modul n care nazismul nsui se
prezint n calitate de mit. Nazismul mprtete cu fascismul o caracteristic, anume aceea
de a fi propus propria sa micare, propria sa ideologie i propriul su stat, ca realizarea efectiv
a mitului, sau ca un mit viu 17. Ideologul nazist Alfred Rosenberg este cel care va construi
11
Idem, p. 349.
Philippe Lacque-Labarthe, Jean-Luc Nancy- Mitul nazist, traducere de Nicoleta Dumitrache si Ciprian
Mihali, editura Dacia, Cluj-Napoca, 1999, p. 21.
13
Idem, p. 34.
14
Idem, p. 34.
15
Idem, p. 52.
16
Idem, p. 53.
17
Idem, p. 55.
12
mitul nazist, iar completrile ulterioare asupra consideraiilor aduse de Rosenberg i aparin lui
Adolf Hitler.
Rosenberg nu are n vedere mitul n calitate de povestire ce face trimitere la o origine, ci
l consider ca aparinnd perioadei mitologice, pe care acesta o critic, considernd-o depit,
primitiv i naiv. De asemenea, el critic i orice ncercare de ntoarcere la izvoarele germane
ale mitologiei. Astfel, mitul reprezint puterea de strngere laolalt a forelor i direciilor
fundamentale ale unui individ sau ale unui popor, puterea unei identiti subterane, invizibile,
non-empirice18.
Pentru Rosenberg, mitul reprezint identitatea a ceva care este visat, adic o proiecie a
unei imagini care permite s se fac o identificare. Ideea de absolut nu este n afara mea, ci ea
reprezint visul cu care m pot identifica.
Rosenberg fcea apel la o trezire mitic n perioada sa, a crei cauz o consider aceea
c noi rencepem s vism visele noastre originare19. Visul originar are n vedere esena nsi
a acestuia. Identitatea mitic ( n calitate de identitate veritabil i puternic) a Germaniei nu
existase nc deoarece Germania nu i visase visul.
Adevrul mitului trebuie s respecte dou condiii de baz, pe care le voi explicita n
detaliu ulterior, anume faptul c acesta ine de credin i de ncarnarea acestuia ntr-o figur
sau ntr-un tip.
Adevrul mitului ine de credin ntruct pentru ca mitul s fie adevrat este necesar
adeziunea vistorului la visul su, iar astfel, Rosenberg considera urmtoarele: un mit nu este
adevrat dect atunci cnd a cuprins omul ntreg20. Era necesar credina total, adeziunea
imediat i fr rezerve la figura visat pentru ca mitul s fie ceea ce este21. Astfel, supunerea
poporului la credin asigur eficacitatea mitului i reprezint o msur a adevrului acestuia.
Finalitatea mitului o constituie ncarnarea acestuia ntr-o figur sau ntr-un tip. Tipul
constituie realizarea acelei identiti singulare prezent n vis, este deopotriv modelul
identitii i realitatea sa prezent, efectiv, format22.
Pentru Rosenberg, coninutul mitului face trimitere la ideea de ras, n calitate de
identitate a unei puteri de formare, a unui tip singular. Rasa este purttoarea mitului. Mitul
18
Idem, p. 58.
Idem, p. 58.
20
Idem, p. 59.
21
Idem, p. 59.
22
Idem, p. 60.
19
nazist se prezint iniial ca un mit al rasei deoarece el este mitul Mitului, adic mitul puterii
creatoare a mitului n general 23.
Din aceast perspectiv, evreul era considerat drept anti-tip, un bastard prin excelen,
cruia i lipseau o cultur proprie i o religie proprie, deoarece monoteismul era anterior
acestuia ( argumente folosite de ctre Hitler). Se mai considera c forma evreului era una
inform deoarece evreul nu are o Seelengestalt ( o form sau figur a sufletului) i deci nici o
Rassengestalt ( o form sau figur a rasei)24. Intrnd n opoziie cu omul cu identitate singular
i concret, evreul este omul singularului abstract. Rosenberg consider c evreul reprezint
nsi contradicia germanului, nu n sensul de opoziie, ci n sensul de absen a tipului.
Philippe Lacque-Labarthe i Jean-Luc Nancy arat c se instaureaz astfel un mecanism
care se desfura n trei mari etape, pe care le voi explicita n cele ce urmeaz.
Prima etap viza necesitatea reinstaurrii mitului n opoziie cu universalii abstraci (
tiina, democraia i filosofia) i n faa prbuirii ( produse o dat cu rzboiul din 1914-1918)
a celor dou credine ale epocii moderne: cretinismul i credina n umanitate25.
Cea de a doua etap viza revigorarea puterii rasei sau a puterii poporului ( puterea
volkisch), a crei principal caracteristic o constituie adeziunea activ a poporului la mitul
su26, pe care Rosenberg o va denumi adeziune mistic, neleas drept participare total la
tip. Att Rosenberg, precum i Hitler consider c aceast recunoatere mistic reprezint o
mrturie de credin, o profesie sau un act de credin.
Cea de a treia etap are n vedere obiectul actului de credin i modul n care acesta se
efectueaz: actul de credin are drept obiect mitul propriu pentru fiecare popor, iar el nu se
rezum numai la o atitudine spiritual, ci necesit i trirea.
Conceptele de ras i popor nu in de limb, ci de snge. n acest sens, att Rosenberg
precum i Hitler folosesc sintagma Blut und Boden ( Sngele i Pmntul). n mod tradiional,
mitul se identific prin limba originar, mythos, care se opune logos-ului.
n cadrul nazismului ns, mitul reprezint sngele i pmntul din care acesta nete.
Alte dou concepte ntlnite n cadrul mitului nazist sunt cele de arian i mit solar.
n ceea pe privete problema existenei unui snge arian, Rosenberg consider c acesta i
are originea n Atlantida. Purttorii mitului solar sunt arienii deoarece pentru popoarele
Nordului, spectacolul soarelui este impresionant pe msura raritii sale 27. Mitul solar se
23
Idem, p. 61.
Idem, p. 62.
25
Idem, p. 63.
26
Idem, p. 63.
27
Idem, p. 67.
24
opune miturilor Nopii i divinitilor htoniene, iar din punct de vedere simbolic, nazitii au
folosit zvastica i simbolurile solare pentru a face trimitere la acesta.
Mitul solar reprezint mitul a ceea ce face s se iveasc formele ca atare, n vizibilitatea
lor, n decupajul Gestalt-ului lor, fiind n acelai timp mitul forei sau al cldurii care permite
formarea nsi a acestor forme 28. Mitul solar este mitul forei formatoare nsi, al puterii
originare a tipului. Izvorul distinciei tipice l constituie soarele, care este chiar arhe-tipul.
Puterea mitic nsi se viseaz i se ncarneaz n tipul arianului.
n calitate de natur mam a tuturor tipurilor, puterea mitic i confer arianului privilegiul
de a se ncarna n el, astfel:
Arianul este fondatorul civilizaiei prin excelen, este Kulturbegrunder ( ntemeietor de
civilizaie) sau Kulturschopfer ( creator de civilizaie) opus simplului <<purttor de
civilizaie>> ( Kulturtrager). Acest popor este poporul sau sngele creaiei imediate ( i pn
la urm, geniale) a formelor mplinite29.
Grecii sunt marii arieni ai Antichitii, n calitate de popor care a realizat mitul ca art
astfel: i-au pus n form propriul lor suflet ( sngele lor), ei i-au produs o Darstellung (
prezentare) sau o Gestaltung ( punere n form, configurare), tocmai n distincia absolut a
formei, n art30. Grecii deineau experiena unei Formwillen, adic a unei voine de form
sau a unei voine-de-a-forma. ncepnd cu acetia, arta devine o finalitate n sine, n sensul pe
care i-l atribuie ns Rosenberg, anume o art organic, dnd natere vieii 31. Nazismul punea
un accent deosebit pe nelegerea vieii ca art i a corpului, poporului i statului drept opere
de art, adic drept forme mplinite ale voinei, identificri desvrite ale imaginii visate32.
Misticii germani n frunte cu Meister Eckhardt reprezint marii arieni ai lumii moderne.
Meister Eckhardt a creat mitul sufletului liber: pura interioritate a sufletului ( a crui
exterioritate este rasa) se dovedete, n experiena mistic, mai mare dect universul nsui, i
liber de tot, de Dumnezeu n primul rand33. Astfel, mitul se formeaz, tipizeaz i se tipizeaz
n calitate de creator absolut liber ( autocreator).
Sufletul ce se nate din propriul su vis constituie Subiectul absolut, autocreator, care
cuprinde i transcende toate determinaiile ( de tip cognitiv, spiritual sau speculativ) ntr-o
poziie natural: n snge i n ras. Rasa arian este astfel, Subiectul. Acest suflet are dou
28
Idem, p. 68.
Idem, p. 69.
30
Idem, p. 69.
31
Idem, p. 70.
32
Idem, p. 70.
33
Idem, p. 70.
29
10
caracteristici eseniale: n primul rnd, creaia i dominaia civilizatoare prin snge; n al

doilea rnd, prezervarea sngelui, adic onoarea34. Rosenberg consider c exist o singur
alegere mitic posibil, anume cea dintre iubire i onoare, iar alegerea care l face pe arian s
fie ceea ce este reprezint alegerea onoarei rasei.
Ideologia nazist
n calitate de micare politic, totalitarismul a dezvoltat instituii politice complet noi i
a distrus toate tradiiile sociale, juridice i politice ale rii35. De asemenea, n rile guvernate
de un regim totalitar, clasele au fost transformate n mase, sistemul partidelor a fost nlocuit cu
o micare de mas, centrul puterii a trecut din rndul armatei n cel al poliiei, iar politica
extern a avut un scop foarte clar, anume dominaia mondial. Sistemul de partid unic
constituie condiia necesar apariiei i dezvoltrii sistemelor totalitare din zilele noastre.
n ceea ce privete legile, guvernarea totalitar emite pretenia de a face apel la nsei
sursele autoritii, iar n cazul nazismului, aceast surs o constituie Natura. Pretenia
dominaiei globale a regimului totalitar reprezint genul uman n calitate de produs final obinut
din aplicarea corect a legii Naturii.
Referitor la conceptul de ideologie, aceasta este cunoscut datorit unui presupus
caracter tiinific, combin abordarea tiinific a unei probleme cu rezultatele relevanei
filosofice i pretinde despre sine c ar constitui o filosofie tiinific. Hannah Arendt explic
despre acest concept c acesta trebuie avut n vedere n mod literal, anume n calitate de logic
a unei idei. n condiiile n care subiectul de studiu al ideologiei l constituie istoria, creia i se
aplic ideea, n situaia nazismului, accentul cade pe conceptul de ras, aceasta constituind
o idee prin care micarea istoriei este explicat ca fiind un singur proces coerent.
Orice gndire ideologic deine trei elemente specific totalitare: orientarea spre istorie,
independena fa de experien i folosirea unor metode de demonstraie.
n ceea ce privete orientarea ideologiei spre istorie, n cazul rasismului, ideologia pare s
acioneze din premisa naturii, n condiiile n care se opereaz cu un fel de reducionism: natura
explic chestiunile istorice, reducndu-le la probleme naturale.
n ceea ce privete independena fa de experien, aceasta se produce datorit preteniei
gndirii ideologice de a oferi o explicaie total.
Folosirea unor metode de demonstraie n cadrul unei ideologii are drept scop tocmai acela
de a realiza emanciparea gndirii de experien.
34
Idem, p. 71.
Hannah Arendt- Originile totalitarismului, traducere din limba engleza de Ion Dur si Mircea Ivanescu, editura
Humanitas, Bucuresti, 2006, p. 567.
35
11
Originea ideologiei naziste constituie conform Hannei Arendt tocmai accentul pus pe ideea
conform creia lupta raselor reprezint o lege a Naturii.
Revenind la problema legii, supus interpretrii totalitare, aceasta devine lege a micrii,
iar n acest sens, Natura devine o micare n sine. Nazistii aveau credina c legile rasei
reprezint expresia legii naturale din om, n aceast credin regsindu-se ideea lui Darwin
despre om ca produs al unei evoluii naturale care nu se oprete n mod necesar la aspectul
prezent al speciei umane36.
Legea Naturii specifica distrugerea a orice era lipsit de aprare i inapt pentru via i
constituie o lege a uciderii folosit de ctre micrile totalitare pentru cucerirea i exercitarea
puterii; ea rmne ns o lege a micrii chiar i dac ei ar reui vreodat s supun ntreaga
umanitate dominaiei lor 37.
n calitate de lege a micrii, legea Naturii se realizeaz prin teroare, care are rolul de a
elimina inamicul obiectiv al Naturii, al rasei. n aceast situaie, devine vinovat cel care
st n calea procesului natural care a dat sentina n ce privete <<rasele inferioare>>, n ce-i
privete pe indivizii <<inapi s triasc>> 38. Terorii i lipsete un principiu al aciunii, n
locul acestuia fiind folosit ideologia, ce poate fi neleas drept pregtirea supuilor conducerii
totalitarecare-l face pe fiecare din ei deopotriv de apt pentru rolul de calau i cel de
victim39.
n afar de ideologie i teroare, dominaia totalitar se folosete ntr-o foarte mare msur
de singurtate, care reprezint experiena omului de a nu mai aparine deloc lumii: omul i
pierde ncrederea n sine nsui ca partener al gndurilor sale i acea elementar ncredere n
lume care este necesar pentru a tri experiene de orice fel 40.
Acestei singurti a omului i se adaug i deducia logic, iar extremismul micrilor
totalitare are n vedere gndirea totului n perspectiva rului 41.Astfel, singurtatea i
deducia logico-ideologic a rului pe care-l genereaz reprezint o situaie antisocial i
nchid n sine un principiu distructiv pentru orice comunitate uman 42.
Concluzii
Mitul, aa cum este acesta ntlnit n culturile i civilizaiile vechi avea un rol benefic n
cadrul comunitilor, acela de a le permite acestora s se raporteze la divin, n condiiile n care
36
Idem, p. 571.
Idem, p. 572.
38
Idem, p. 573.
39
Idem, p. 577.
40
Idem, p. 587.
41
Idem, p. 588.
42
Idem, p. 589.
37
12
prin mit se ntemeiaz sacrul din punct de vedere ontologic. n acest sens, n condiiile n care
mitul a fost folosit n domeniul politic, rolul acestuia a devenit unul negativ, mitul politic
devenind ulterior un mijloc de manipulare a maselor i un instrument care a condus ulterior la
dominaie.
Fenomenul de imitatio dei i-a pierdut o mare parte din importana sa iniial n cadrul
societilor moderne, iar mitul a fost reutilizat atunci cnd oamenii au fost pui n faa unor
situaii critice, iar mijloacele de natur raional de a rezolva anumite probleme s-au dovedit
ineficiente, exact aa cum s-a intamplat n Germania interbelic dup instaurarea Republicii de
la Weimar.
Prin folosirea mitului politic modern apare accentuarea personalitii liderului carismatic,
a crui voin depete cadrul legislativ i social normal, iar voina sa devine lege suprem.
Aceast situaie poate fi perfect observat atunci cnd este avut n vedere perioada guvernrii
naziste, n care ordinele date de Hitler aveau statutul unei legi supreme, fiind vorba de acea
voin a Fuhrerului n calitate de lege suprem, conform Hannei Arendt.
Un exemplu suplimentar asupra toxicitii mitului politic modern n calitate de precursor
al unei guvernri de tip totalitar l constituie modul n care se accentueaz foarte mult funcia
magic a cuvntului, creia i se adaug ritualul, consecina acestui fapt constituind-o
subjugarea persoanei.
Mitul nazist n calitate de mit viu reprezint un exemplu clar al schimbrii totale de sens
pe care un mit politic modern o comport, iar un element care ofer mrturie despre situaia
devastatoare din perioada nazist care a aprut dup preluarea puterii de ctre naziti o
constituie ideea de credin pe care o propovduia Rosenberg i care se aseamn foarte mult
cu credina de tip religios, cu specificaia c n acest caz este vorba de mitul rasei.
Tot referitor la acest mit nazist, consecina de ordin practic care decurge din credina n el
i din eficacitatea acestuia o constituie persecuia evreilor, izbucnirea celui de Al Doilea Rzboi
Mondial i Holocaustul.
Ceea ce este surprinztor n ceea ce privete mitul rasei, conceptele de arian, mit solar
i lupta ntre rase n calitate de lege a Naturii este faptul c acestea au fost foarte bine primite
de ctre poporul german i nu numai, chiar dac aceste pseudoteorii se bazau pe nite
pseudoargumente nonraionale i imposibil de demonstrat din punct de vedere tiinific.
n ceea ce privete totalitarismul, acest tip de micare are rolul de a schimba total sistemul
social, de a dezumaniza sau distruge indivizii, iar pe plan internaional, de a porni o ofensiv
al crei scop final l constituie dominaia global.
13
Conceptul de singurtate cruia i se adaug un anumit tip de deducie logic a transformat

foarte muli oameni n susintori ai regimului nazist, care atunci cnd a ajuns la putere a
acionat ntr-un mod totalmente inuman prin folosirea terorii n calitate de form de guvernare.
Bibliografie
1. Arendt, Hannah- Originile totalitarismului, traducere din limba engleza de Ion Dur si
Mircea Ivanescu, editura Humanitas, Bucuresti, 2006
2. Cassirer, Ernst- Mitul statului, traducere din limba engleza de Mihaela Sadovschi,
cuvant inainte la editia romana de Ovidiu Trasnea, editura Institutul European, Bucuresti, 2001
3. Eliade, Mircea- Sacrul si profanul, traducere din limba franceza de Brandusa
Prelipceanu, editura Humanitas, Bucuresti, 2000
4. Lacque-Labarthe, Philippe si Nancy, Jean-Luc - Mitul nazist, traducere de Nicoleta
Dumitrache si Ciprian Mihali, editura Dacia, Cluj-Napoca, 1999
14
Teatrul, instrument n eudaimonia Cetii
drd. Denise ABABAEI

Abstract
In this essay I will try - considering the thetrical mirror in its dual functionality, from actor to audience,
and vice versa - to show us what we are? What role do we have? How to achieve this function? For this
approach Aristotle and Plato, and the Greek tragedians led us to new and new interpretations of what
constitutes the theater in the consciousness of Citadel.
Keywords: the theater, chorus the Dionysian chorus, Aristotle, Plato, the Greek tragedians, catharsis,
eudaimonia, arete
Pentru a evidentia insemnatatea teatrului dintotdeauna, ma voi servi ca argument al acestui

material de perfectiunea versului shakespearian, al tragicului personaj Hamlet atunci cand isi
primeste actorii pentru o reprezentatie la curte, reamintindu-le rostul vocatiei lor, vocatie
eminamente estetica-morala:
Potriveste-ti gestul dupa cuvant, cuvantul dupa gest, tinand seama mai ales de un
lucru: sa nu intreci masura lucrurilor firesti; caci tot ce depaseste masura se indeparteaza de
scopul teatrului, al carui rost, dintru-nceputuri si pana acum, a fost si este sa-i tina lumii
oglinda in fata, ca sa zic asa; sa-i arate virtutii adevaratele ei trasaturi, lucrului de scarbapropriul sau chip, iar vremurilor si multimilor-infatisarea si tiparul lor. (Shakespeare, Hamlet,
lll, 2)
Esteticul subordonat artei etice si artei politice isi gaseste imperativul in a forma si
cultiva continuu omul fericit, prin actul sau ostentativ propus, spectacolul teatral, prin
inlesnirea deprinderilor morale ale spectatorilor-cetateni ale unei Atene clasice, unde parcursul
unui caracter scenic (in cazul celei mai nobile dintre genuri, tragedia) de la fericire la nefericirea
lui, inlesneste adevarata cunoastere catre un cum sa devenim virtuosi, adica catre acea viata
activa si lucida proprie doar omului, viata fericita, caci: orice arta si orice investigatie, ca si
orice actiune si orice decizie, par sa tinda spre un anume bine; de aceea pe buna dreptate s-a
afirmat ca binele este cel spre care aspira toate. (EN, 1094)
In Comentariul la Etica Nicomahica profesorul V. Muresan, interpreteaza substantival
15
cuvantul bine din citatul dat, ajutandu-ne astfel sa punem intrebarea corecta: ce face ca un scop
sa fie un bine? Raspunsul pe care incercam sa-l dam si Poeticei aristoteliene, fiindca alaturi de
etica si politica, scopul esential urmareste o sanatate a sufletului. Sensul originar al binelui,
precizeaza V. Muresan, nu e unul practic, ci unul metafizic: binele oricarui lucru este ceva
legat de cauza finala a acelui lucru. Iata de ce binele aristotelic nu este totuna cu scopul, ci
are de-a face cu scopul esential al unui lucru (1): In general, mestesugul duce la bun sfarsit
lucrurile pe care natura nu le poate desavarsi, iar pe altele le imita. Deci, daca lucrurile facute
prin mestesug au o cauza finala, este evident ca si lucrurile facute prin natura au o cauza
finala. (Fiz.,199 a)
Oglinda teatrala in dubla ei functionalitate, de la actor la spectator, dar si invers, sper
sa ne arate ce suntem? ce functie avem ?cum indeplinim aceasta functie?
In Istoria teatrului universal, O. Drimba specifica originea acestei arte: teatrul s-a
nascut din imnurile -cntate n cor- n cinstea lui Dionysos, venerat ca divinitate ocrotitoare a
viilor, livezilor si ogoarelor roditoare. Cantaretii, purtand masti pe cap (''tragos'' sau
''cantecul tapilor'') infatisau fapturi legendare de sileni si satiri, prietenii lui Dionysos. (2)
Corul s-a impartit in doua, fiecare avand cate un corifeu. Primul actor- intruchipandu-l pe
Dionysos- a aparut cand unul din coristi a raspuns corului si corifeilor prin cuvinte adresate
Zeului. De-acum inainte drumul teatrului era deschis. In curand, legenda lui Dionysos va fi
inlocuita cu subiecte luate din trecutul istoric sau legendar al oamenilor, vor apare mastile,
reprezentand tipuri umane; coristii si actorul se vor urca pe o estrada, spre a fi vazuti de public
si, in fine, Eschil va introduce al doilea actor. (3) Sofocle va introduce pe scena cel de-al treilea
actor, unde corul, acest sambure originar al tragediei, reprezinta fie vocea poetului, fie glasul
constiintei cetatenilor, cu un ideal spirit de discernamant in judecarea faptelor petrecute.
Poetica lui Aristotel, scriere acroamatica destinata elevilor Lyceului, din care ne-au
parvenit doar scrierile estetice referitoare la tragedie si epopee, stil fara nicio pretentie literara,
intunecat de elipse sau note de curs, va constitui baza culturii europene, al acelui know-how
unei creatii literare desavarsite. Raportarea la vederile estetice ale inaintasilor lui e vadita, in
special raportarea la maestrul sau, Platon, drept pentru care si in celelalte scrieri ale Stagiritului
arta este o imitatie a realitatii, insa cu un caracter nobil: caci orice arta si educatie tind sa
suplineasca lipsurile naturii (Pol.1337 a), facand parte dintre ocupatiile inalte ale sufletului
chiar de la o varsta frageda a cetateanului cand este in formare: este de socotit mai curand ca
muzica tinde intrucatva spre virtute, presupunand ca ea poate, dupa cum gimnastica asigura
corpului o anumita calitate, sa confere si ea caracterului o anumita calitate, obisnuindu-l sa
16
se poata bucura corect, ori ea contribuie cumva la petrecerea timpului si la intelepciunea

practica.(Pol.1339 a, 25).
Pentru arta poetica Aristotel afirma semnificatia filosofica a artei, evidentiidu-i
caracterul universal printr-o comparatie cu istoria: poezia infatiseaza mai mult universalul, cata
vreme istoria mai degraba particularul. A infatisa universalul inseamna a pune in seama unui
personaj inzestrat cu o anumita fire vorbe si fapte cerute de aceasta, dupa legile verosimilului
si ale necesarului (Poe. 1451b, 5-10), actorul avand datoria surprinderii esentei umane in actul
sau creator. In cartea a vi-a avem o definitie a tragediei: e, asadar, imitatia unei actiuni alese
si intregi, de o oarecare intindere, in grai impodobit cu felurite soiuri de podoabe osebit dupa
fiecare din partile ei, imitatie inchipuita de oameni in actiune, ci nu povestita, si care starnind
mila si frica savarseste curatirea acestor patimi. (Poe.1449 b, 20)
Daca pentru Platon aceasta imitatie are pacatul unei indeletniciri mincinoase, intrucatva
mecanicista, imitatia aristotelica trebuie sa-si depaseasca modelul: tragedia e imitarea unor
oameni mai alesi ca noi, trebuie urmata pilda bunilor portretristi, care, silindu-se sa dea
infatisarea particulara fiecaruia, le fac totusi mai frumoase, macar ca sunt asemanatoare.
(Poe.1454 b,10) Scopul unei reusite imitatii din partea creatorului de pe scena inlesneste
procesul de identificare, scena devenind loc prin excelenta al proiectiei, loc al unei experiente
deopotriva estetica si morala, al unui exercitiu fie si virtual al virtutilor, din marea de afecte ce
ofera scena, un exercitiu ce-si va dovedi utilitatea in viata de zi cu zi al celui ce participa la
fenomenul teatral.
Se perinda pe scena in costume somptuoase si scumpe, aliuri impunatoare ale unor eroi sau
titani legendari: un Ahile, un Prometeu, un Patrocle, un Odiseu, o Antigona sau o Ifigenie in
fata a peste treizeci de mii de spectatori cum aflam de pilda din Banchetul lui Platon,
participanti la marile sarbatori dionysiace, atunci cand a iesit invingator dramaturgul Agathon.
Diderot et Lessing tentent de prouver que la catharsis peut transformer les passions du
spectateur en vertu, via sa participation motionnelle au pathtique et au sublime (...)
Si l'on part du principe que la catharsis n'est pas d'ordre thique mais esthtique
(comme le fait Nietzsche), force est de constater qu'on arrive une rponse plus satisfaisante:
lorsqu'on rapproche ce passage d'Aristote du chapitre viii de la Politique o l'auteur affirme
que la musique propre l'enthousiasme est fort dangereuse, on voit qu'elle peut dclencher
des troubles chez les auditeurs, mais qu'elle comporte en elle les moyens d'effacer ces troubles,
ce qui permet le soulagement du spectateur. Aussi peut-on conclure que la tragdie permet de
prendre du plaisir des images dont la vue est pnible dans la ralit, si bien que, lorsqu'il
17
est confrunt
une histoire effrayante ou pitayable, le spectateur prouve les mme
motiones, mais travers la mimsis, c'est--dire en mettant en place un raport, de manire

esthtiquement pure, en distance, ce qui lui permet d'en concevoir non point un malaise,
mais un plaisir. La prise de conscience distantie (l'attitude rflexive) et l'motion prouve
(l'identification) sont alors deux processus simultans dont l'unit
mme est alors,
prcisment, cathartique (4) dezleaga misterul profesorul Catedrei de Teatru Nanterre, C. Biet,
delicata problema catharhica aristoteliean.
A nclina ctre o interpretare homeopatica a catharsisului. Seneca spune in acest sens:
Sunt patimi ce slujesc ca niste arme in sprijinul virtutii! Usor recognoscibile pe scena sunt
afectele, obiectele virtutilor; usor recognoscibile sunt si dorintele irationale ale asufletului,
tocmai prin actiunile pe care le intreprinde eroul, dorinte care iti tulbura judecata, acea
rectitudine a reflexiei care te duce catre un bine. Poate aici rezulta scopul adevarat al experientei
teatrale: cu ajutorul celui ce imita actiuni, te vezi pe tine, in samburele dionysiac, sambure ce
tine de irational, al unui perpetuu universal-uman, sambure cu forta feroce in obstacolul
propriei deveniri, propriei fericiri- forta ce-si pierde puterea odata cu partea rationala a
sufletului, ce ne aduce de pe taramurile irationale ,ale exceselor iluzorice, acolo unde fericireaactivitate conforma cu virtutea- era de mult absenta. Mila si teama aceste afecte care trebuie
inlaturate pentru ca sunt stigmatul lasitatii, a uitarii exersarii si gasirii mediei juste ce tin de
curaj, de dreptate sau ale virtutilor ce tin de vedere justa; caci mila sau compasiune avem, asa
cum spune Stagiritul, atunci cand actiunile noastre se petrec fara vrerea noastre, fara de noi,
fara acele alegeri deliberate, fiind pardonabile.
Urmarind know-how-ul aristotelian, aflam asadar ca nu imitam caracterele, deoarece
importante sunt actiunile. Pe acestea trebuie sa le imitam, tocmai pentru ca acestea vor face
trecerea de la fericire la nefericire, unde aceasta trecere decurge logic, urmand legi ale
verosimilului, pentru ca doar actionand bine, ajungi sa ai parte de ceea ce e frumos si bun.
(EN, 1099a, 5) Reverberanta nobila a caracterului e data de actiunile constante bune, iar
personajul-omul fericit, va actiona si va gandi in conformitate cu virtutea si va suporta in
modul cel mai demn vicisitudinile soartei, absolut stapan pe sine in orice imprejurare, acela
este cu adevarat desavarsit si de o fermitate fara cusur. (EN.1100b, 20) Iar in cazul unor
accidente neprevazute sau care tin de hazard, eroul trebuie sa reprezinte pe scena nobletea
senina si atitudinea specifica a unui om virtuos in fata vicisitudinilor vietii.
Important in Poetica lui Aristotel este de sustinut ca destinul fericit sau tragic ii apartine
prin excelenta omului, iar in tragedii imitatia actiunii este ceea ce constituie subiectul oricarei
18
tragedii. (Poe.1450 a, 35) Prin teatru, prin estetica sa, Stagiritul ne indeamna sa devenim
constienti de responsabilitatea actelor noastre, a infaptuirii propriei fericiri cu ajutorul acestei
intelepciuni practice exercitata si-n timpul reprezentatiei pentru ca si la teatru, si-n viata de
toate zilele omul trebuie sa fie constient ca este masura tuturor lucrurilor, ca atunci cand se
vorbeste despre exces, carenta, masura justa in ce priveste actiunile, trebuie sa intelegem ca e
vorba de excesul, carenta si masura justa in afectele care cauzeaza aceste actiuni. (EN, 1106b,
24)
Ce este cert si pentru spectatorul de teatru, gratie jocului artistic, este ca virtutea este
legata de pasiuni si actiuni. Pentru Prometeul lui Eschil de pilda, desi face o actiune ilicitafura focul din Olimp pentru a-l darui oamenilor- din punct de vedere al virtutii el comite o
actiune cu aparenta binelui pentru zei. Actul sau este voluntar, premeditat, pentru ca reuseste
sa-l pacaleasca pe Zeu, actionand in numele sau propriu, atunci cand incalca legile Olimpului.
Desi are o dorinta buna in ceea ce-i priveste pe oameni, el comite acest accident pentru ca vrea
sa faca din fiare oameni, din om un semizeu, pentru acele doua fiinte oropsite si adapostite in
pesteri, Than si Li, sfidand legile, dar actionand nu mai putin virtuos, cu vitejie, infruntand
chinuri groaznice, ispasindu-si pedeapsa in cele din urma. Astfel, tragedia lui Eschil, devine
tragedia geniului binefacator al omenirii. (5)
Sfidarea legilor cetatii si incalcarea acestora prin acte premeditate, aceeasi alegorie a unui
regim tiranic, unde curajul de a te impotrivi proastei legislatii are acelasi destin tragic, este
reprezentata de figura Antigonei lui Sofocle - modelul perfect tragic, cum o considera Hegel.
Sofocle o prezinta pe Antigona intr-o tripla ipostaza: de fiica devotata nefericitului parinte orb,
de sora- care cu riscul propriei ei vieti isi indeplineste o pioasa datorie fata de fratele ei, Polinice
si, in fine, de femeie hotarata si curajoasa ce protesteaza impotriva tiraniei. Este ingropata de
vie si isi asuma actiunile deliberative si mijloacele care au dus la infruntarea tiranului Creon
si al regimului acestuia, sperand intr-o schimbare a regimului prin actele sale care isi cereau si
exercitarea drepturilor stramosesti, cele nescrise- datoria ingroparii fratelui sau, dusman al
cetatii. Pentru a schimba un regim deviant, e nevoie de sacrifiul suprem, in speranta unei vieti
mai bune a celorlalti din comunitate. Antigona infiereaza o guvernare defectuoasa, o conducere
de tip despotic, unde legile sunt facute doar pentru placerea si confortul tiranului, facadu-ne sa
reflectam la o viata ideala a cetatii ce consta in mod necesar in moderatie, in calea de mijloc,
asa cum poate fi atinsa de fiecare. (Pol. 1295,a 38), unde stapana e legea, iar imperativul
omului politic e sa dea legi tinand cont de legile sufletului si unde polis-ul isi ajuta comunitatea
sa traiasca bine: Legea este o forma de ordine, iar o buna legiuire este in mod necesar o buna
19
randuiala.(Pol. 1326 a,30)

In Medeea de pilda, atat a lui Sofocle cat si a lui Euripide, savarsirea omorurilor in serie
sunt tot acte voluntare premeditate, unde dorinta e una rea, ce tine de razbunare: neputandu-se
impaca cu ideea de a fi parasita de Ianos, sotul ei, care s-a indragostit de fiica regelui Creos,
Medeea o ucide cu sange rece- premeditand indelung cum s-o ucida si cu ce: ii trimite vesminte
otravite acesteia, iar lovitura cea mai crunta pe care i-o da sotului ei, este sa ucida rodul iubirii
lor, proprii lor copii, tot printr-o actiune voluntara, ce isi cere firesc actele-si deliberate, intr-o
constiinta perfecta a sufletului savarsirii pruncucidererii. Iata versurile ce reflecta constiinta
morbida a razbunarii, versuri ce tin de maiestria marelui poet tragic, Euripide:
O, prunci,
Dati mamei mana dreapta, dati-o s-o sarut! (...)
Iubite maini si buze dragi, icoane voi
Cu nobil chip, fiti fericiti, copiii mei,
Dar dincol' amandoi! Caci tatal v-a rapit
Norocul de aici. O, dulci imbratisari,
Obraji plapanzi, suflari suave de copii!
Plecati, plecati! Eu nu mai am curaj sa-ntorc
Privirea catre ei. Naprazna m-a zdrobit.
Presimt ce marsavie-s gata sa-mplinesc.
Mai darza-i patima decat e mintea mea.
Necazuri fara seama-n lume prilejuind! (6)
Un act exemplar in necunostinta de cauza (fara alegere deliberata), o actiune involuntara
comisa prin ignoranta, ce antreneaza remuscarea eroului spre culmi absolute, este personajul
Oedip. El va starni compasiunea sau mila spectatorilor, tocmai prin acel n-a stiut: n-a stiut casi ucide propriul tata, Laios, n-a stiut ca se casatoreste cu mama sa, Iocasta, care e regina
vaduva. Desi doreste salvarea propriei cetati dovedind virtuti de conducator, prin aceste actiuni
involuntare, marca a ignorantei, a unui n-a stiut, aluneca spre un destin tragic, autopedepsiduse scotandu-si ochii. Izvorul nenorocirii sale, a nevederii sale, sta in propriile sale actiuni, unde
actiunea de omor e cauzata de ignorarea circumstantelor particulare. Reflectarea incepe in
scaunele de piatra la ceea ce e izbitor ca pare a fi stigmatul unui bine si poate sa continue sau
e de dorit sa continue in viata cetatii, desavarsind un exercitiu al intelepciunii practice, atat in
cazul esteticii, eticii si politicii.
Daca la Platon creatiile artei ii pareau o copie a realitatii, unde aceasta realitate este la
randul ei copie imperfecta a uneia accesibile doar pe calea filosofiei, imitatia la Aristotel are
rolul unei cunoasteri, Stagiritul amintindu-ne in Poetica sa ca prin imitatie am inceput sa
20
invatam (1448 b, 5), fiind asadar in firea fiecaruia, si la fel si darul armoniei si al ritmului.
(1448 b, 20), unde scopul imitatiei poeziei fiind aceasta: se si bucura cei ce privesc o plasmuire:
pentru ca au prilejul sa invete privind si sa-si dea seama de fiece lucru, bunaoara ca cutare
infatiseaza pe cutare. (1448 b,15)
Revenind la definitie, tragedia este o imitatie a unei actiuni alese (gen proxim) care
savarseste curatirea patimilor, mila si teama (diferenta specifica). Cuvantul ales semnifica
tipul de alegere prost exercitat de personaj, ca si imitare a functiei umane in raport cu viciul
exercitata in esenta sa.Tragedia deci, este o imitatie a acestui mod de viata (rau), o imitatie a
nefericirii, adica a unei functii umane care in esenta este exercitata in aparenta binelui. De-abia
aceast aciune (exercitat ru) strnete mil i team. Cnd sunt virtuoase pe scen,
personajele acestea nu strnesc asemenea afecte i, tocmai de aceea, le ndrgim. Sunt cele pe
care le vedem in genere ca intra in scena la inceputul piesei si cu care ne este lesne sa ne
identificam.
Din diferenta specifica a virtutii etice rezulta ca pentru a fi realmente virtuos, un act
trebuie sa fie voluntar, altfel el e virtuos prin accident. (EN1135 a, 16) Sentimentul de mila
sau compasiune intervine atunci cand actiunile sunt comise prin constrangere sau prin
ignoranata- Oedip. (in scopul sau bun de-a veghea la linistea cetatii, de-a fi un bun conducator,
Oedip ignora circumstantele particulare- de ex. cine e viitoarea sa sotie?) Frica intervine in
cazul unei actiuni voluntare (actiune ce depinde de agent, facuta in cunostinta de cauza, facuta
neaccidental) si /sau premeditata, adica prin alegere deliberata. Premeditatea actelor voluntare
infaptuite pentru atingerea unui scop (bun, rau) este importanta in cazul virtutii sau al viciului.
Teama este o insuficienta a curajului (excesul virtutii, temeritatea), iar Aristotel da urmatoarea
definitie:Teama este o durere sau o tulburare ce rezulta din imaginarea unui viitor rau care e
vatamator sau dureros. (Ret.1382 a,21), adica a unui viitor privat de toate bucuriile vietii ,careti poate aduce dezonoare, repudiere, intemnitare sau chiar moartea, adica nefericirea, un destin
rau, tragic.
Daca punem un echivalent intre fericire umana, binele omului si functia omului in acord
cu virtutea (etica si dianoetica), atunci datoria spectatorului ar fi sa recunoasca cand pe scena
a incetat- in piesa vizionata- sa se exercite bine functia eroului cu care s-a identificat la inceput,
cand destinul sau fericit( si din ce motiv, o intriga reusita se impune) aluneca spre unul nefericit.
Aceste argumentari personale ii vor fi utile in ceea ce-i priveste propria-i viata in cetate, caci
sunt momente de slabire a corzilor virtutii si acestea trebuie sa fie antrenate mereu cum spune
Stagiritul. Important in ceea ce vede este sa recunoasca actele ce tin de dreptate si s-o aplice
21
atat in raport cu ceilalti, cat si in raport cu sine, fiindu-i mereu acea pretuita virtute mai
desavarsita..Teatrul, asadar, trebuie sa-i oferea spectatorului sau un prileg de meditatie( o
exersare a phronesis-ului) asupra binelui, tocmai prin exemplul tragediei( adica, a acestui
parcurs de la bine la rau). Doar asa se indeparteaza mila si teama: aceste rele (mila si teama)
care trec rampa - in doze homeopatice, cum spuneam- au puterea de a vindeca: imaginea
spectaculara iti ofera propria-ti imagine ridicola. De aici pana la suras( poate si ironic ca al lui
Socrate) e doar un pas, pana la placere, viata cumpatata, virtuoasa, morala, de fiinta rationala urmatorii, in cazul caracterelor tinere, in exersare si aplicare a vitutilor.
Daca sensul vietii umane e viata fericita, rostul politicii este sa-i ajute pe oameni sa
traiasca fericiti, atunci teatrul, prin actiunea lui specifica- de reflectare /imitatie a unei realitatieste un instrument pretios, cred, in eudaimonia cetatii, avand datoria sa-si faca cetatenii mai
buni, iar prin acest phronesis exersat in timpul spectacolului, continuat in viata cetatii( sau in
discutiile de la mesele comune despre piesele vazute), sa deschida calea spre alte orizonturi,
spre alte intelepciuni (sophia), spre adevaratele noastre potentialuri, mereu catre fericiri mai
inalte.
Bibliografie:
(1)-V. Muresan, Comentariu la Etica Nicomahica, Humanitas, Bucuresti, 2007, p.53;
(2)-O. Drimba, Istoria teatrului universal, Vestala, Bucuresti, 2007, p.11;
(3)- Ibid. , p.12;
(4)-C. Biet, Qu'est-ce que le theatre?, Gallimard, 2006, p.527;
(5)-O. Drimba, op.cit. , p.16;
(6)-Tragicii greci, Antologie, E.S.P.L.A., 1958, p. 457-458.
22
Cosmologia pitagoricienilor
drd. Elena Ene (Cernoiu)

Abstract
A new direction is inaugurated by Pythagoras in Greek philosophy. It is him that the religious doctrines
of immortality and transmigration are attributed to. He is the founder of the science of mathematics
and of philosophic cosmology. With Pythagoras the naturalist speculation merges with a deep mystical
propensity of moral-religious reform, under the spell of the orphic mysteries.
Aiming at a moral ideal Pythagoras sets up an ethical-religious order, which was a kind of monastic
order of those who were living a Pithagorean life, a clean life dedicated to study and moral uplifting.
For Pythagoras and his disciples, philosophy was to be, first and foremost, the basis of a way of life and
even more than that, of a way of eternal redemption. The study of man and universe is considered the
basic guiding means towards a rightful way of life.
The Pythagoreans valued music and its harmony as a means of spiritual elevation and they carried out
the first scientific research on music. The mathematical laws of the harmony of the lyre chords urged
the Pythagoreans to seek the mathematical laws of the harmony of the universe, which they were the
first to name 'cosmos', meaning harmony. The Pythagorism reaches an original astronomical concept
and a philosophical understanding of the universe. In order to explain the structure and the order of
the universe, the Pythagoreans start from the perfect number 10, the basis of the decimal system,
according to which they seek to find the 10 star carrying celestial spheres.
The general principle applied by the Pythagoreans to the construction of cosmos is that of imposing a
limit (peras) to the unlimited(to apeiron ) to achieve the limited (to peperasmenon ).
With Pythagoras, music (the numerical and proportional structures of the ''harmonious'' notes of the
scale)offers from now on, the paradigm of applying this principle. The sound spectrum which spreads
vaguely in opposite directions upwards and downwards on the scale - represents the unlimited. The
limit is imposed when it is divided according to a meaningful system of proportions which reduces the
whole to order, starting from the octave.
For the Pythagoreans, cosmology means the study carried out on what constitutes a cosmos in the
pure Greek sense and comprises theology, ethical anthropology as well as other branches of
philosophy.
The fundamental idea of Pythagoreanism is that the principle and the substratum of sensible things is
the number (arithmos )which expresses the harmony and the steady relations between these things.
For them ,numbers have a mystical significance,an independent reality.The only thing which was
important in phenomena was the way in which they reflected the number ,the latter being responsible
for "harmony",the divine principle governing the whole world.Numbers explain the physical world,but
at the same time they represent moral qualities or other abstract entities.
The Pythagorean speculations urged on mathematics,astronomy,acoustics.In mathematics Pythagoras
discovered the theorem of the square root hypotenuse.The Pythagoreans considered number ten as
perfect, hence ,they attached great importance to the decimal system.Pythagoras's arithmetical table
constitutes the embryo of the decimal calculus.
In astronomy,the Pythagoreans showed the double movement of the earth,explained the moon eclipses
caused by the earth's interposing,the phases of the moon by the light reflected by the sun and the stops
and the apparent demoting of the planets.They discovered the mathematical laws of sounds, that is the
acoustics ,they also determined the rapport between the musical intervals and the length of the cords,
realizing that this rapport is expressed by simple numbers.
23
The real error of the Pythagoreans is that they believed their principle was enough to explain
everything.Numbers , however ,have no significance in the thinking which stated them,mathematics may
be useful to morals but it cannot be the morals itself.The god of the Pythagoreans is not a person but a
somewhat indistinct ordinary unit which holds within itself the contraries ,the good and the evil.
Keywords: Pythagoras, Pythagoreans, number, harmony, universe, limit, morals, cosmos, cosmology
Despre viaa i scrierile lui Pitagora (571-500 .Hr.), contemporan cu Thales i cu

Anaximandru, se tiu foarte puine lucruri i destul de incert, cci citatele i fragmentele care
s-au pstrat nu provin din scrierile lui Pitagora, ci din ale pitagoricienilor. Se crede c s-ar fi
nscut pe Insula Samos, n anul 571 .Hr. Pentru a se instrui a cltorit n Egipt, ajungnd, se
pare, pn n Babilonia, Persia i India. Revenit la Samos, a nceput s i expun ideile. Dar,
fie de teama expansiunii perilor, fie spre a se sustrage tiraniei lui Polycrates al Samosului,
Pitagora s-a refugiat n Crotona, unde a ntemeiat o asociaie filosofic, mistico religioas i
politic. Societatea care caracteriza bios-ul pitagorean era o asociere de indivizi liber aleas.
Asocierea era, n acest fel, una bazat pe libertate, ntemeiat cum era pe hotrrea membrilor
individuali43. Bios-ul era o topologie i afiliere practic de filosofi, dizideni n polis-ul
stabilit, n neacord nu numai cu teoria privitoare la noiunile de suflet , cosmogonie i teologie,
dar i cu privire la modul concret de via legat de aceste concepii. Reprezentnd idei
aristocratic-conservatoare, asociaia a ajuns n conflict cu partidul democratic care, dobndind
supremaia politic, a declanat persecuia mpotriva lui Pitagora. Acesta s-a refugiat la
Metapont, unde a i murit. Persecuiile mpotriva pitagoricienilor au atins punctul culminant
spre jumtatea secolului al V-lea cnd sediul din Crotona i din alte orae au fost incendiate,
muli dintre filosofi i-au pierdut viaa, iar alii s-au refugiat n Grecia. Ideile pitagoricienilor
s-au rspndit n ntreaga Grecie pn n secolul I .Hr. cnd vechea coal va renate sub forma
neopitagoric. n existena pitagoristic cercettorii au desprins cteva etape care reflect pe de
o parte continuitatea, iar pe de alt parte discontinuitatea colii. nsui Aristotel n Fizica
clasific pitagorismul n vechi, mediu i trziu pentru a se ajunge, mai trziu, la prezentarea
pitagorismului n cinci trepte sau generaii de ctre savantul elveian Van der Waerden.
n perioada veche a fost elaborat teoria anonim de ctre Pitagora. Tot n aceast perioad
se ncadreaz cei iniiai chiar de maestru: Brontinos, Kerkops, Petron. n treapta a doua este
inclus ca reprezentativ Hyppasos din Metapont; n cea de-a treia cei desemnai drept
43
Walter Burkert, Greek Religion: Archaic and Classical, Basil Blackwell, Oxford:, 1985, p. 303.
24
contemporani cu Leucippos; n cea de-a patra reprezentant major este Phylolaus, dar i
matematicianul Hippocrates din Chios, iar din a cincia face parte Archytas din Tarent. Dup
Diogene Laertios, Pitagora a contribuit el nsui la plsmuirea legendelor n jurul numelui su,
atribuindu-i o genealogie fantastic n spiritul doctrinei indiene a transmigrrii i rencarnrii
sufletului.
Dar, acest lucru, paradoxal, nu a sporit personalitatea lui Pitagora, ci la estompat tot mai
mult. Aa se explic ndoiala lui Aristotel fa de adevrul bibliografiei tradiionale al lui
Pitagora, ceea ce l fcea s vorbeasc prudent, de aa numiii pythagorei dincolo de
legend ns st o coal, poate prima organizat, o coal deci cu un rol fundamental n
destinele filosofie greceti. coala, fr ndoial, c va fi fost i faciune politic i religioas,
dar nu numai att i, cel puin n ordinea importanei, nu n primul rnd..44
n ciuda unor elemente mistice, pitagorismul nu a fost totui o religie: dei mpletit cu
orfismul, doctrina lui Pitagora nu poate fi socotit o religie. De altfel nici primul nu era socotit
altfel pn la urm. Amndou doctrinele trebuie mai degrab nelese drept instruirea
organizat a culturii n viaa spiritual greac, orfismul cu un accent pus pe cultura artistic,
iar pitagorismul cu accentul pus pe cultura tiinific i pe rspndirea moral n
consecin.45
Lui Pitagora i sunt atribuite doctrinele religioase ale nemuririi i transmigraiei.El este fondator
al tiinei matematice i al cosmologiei filosofice.
Pentru Pitagora i discipolii si, filosofia avea s fie n primul rnd temeiul unui mod de via,
i chiar mai mult dect att, al unui mod de mntuire venic. Studiul omului i al cosmosului
este socotit mijlocul necesar ndrumrii ctre un mod de via just.
Pitagoricienii erau interesai de aceeai coal de gndire, care oferea muzicii un loc central n
sistemul ei filosofic, totodat lor fiindu-le recunoscute cele mai importante teorii muzicale.
Existau dou tipuri de pitagoricieni: acusmatici i mathematici. Primii se numeau cei care doar
auziser cteva percepte recapitulative din scrierile sale, fr o explicaie complet, iar
matematicii erau cei care stpneau cele mai profunde i desvrite pri ale nvturii sale.
Alturi de deosebirea cu caracter sincron ntre acusmatici i matematici i-a fcut loc o alta
mai accentuat diacronic. Astfel, nc din antichitate, s-a fcut o distincie ntre pythagorici
Gh.Vlduescu, Filosofie n Grecia Veche, Editura Albatros, Bucureti, 1984, p.42

C. Noica, Not despre Pitagora i pitagoreici, n fragmentele presocraticilor, Editura Junimea, Iai, vol.. I,
1974, p.149
44
45
25
(pythagrikoi) discipolii direci ai lui Pythagoras i pytagorei (pythagreoi), elevii sau

urmaii acelora. 46
ntregul program de studiu aritmetica, geometria, astronomia, armonia este specific
pitagoreic i, de aceea, putem spune c viziunea metafizicii asupra matematicii prezint o
motenire de la aceast scoal. Se crede c pitagoricienii au pus bazele matematicilor n Grecia.
Dar, trebuie avut n vedere i nivelul matematicilor n rile din Orientul Apropiat nainte de,
i n timpul lui Pitagora i contribuia ionienilor.
Pitagora a fost filosof, matematician, astronom i moralist. El se bucura de un att de mare
prestigiu n ochii discipolilor si, nct autoritatea i era invocat ca argument indubitabil n
demonstrare: el nsui a spus ntruct de la el nu a rmas nimic scris nu se tie ce aparine
din concepia pitagorician lui nsui i ce anume elevilor. 47
Cunoatem Pytagorismul nu dup Pitagora, ci dup fragmentele rmase de la Phylolaos
Principiul lucrurilor este pentru pytagoreici numrul. Fiindc natura numrului nu sufer
nelciune. Numrul i proporiile ntre numere se gsesc n cosmos. n micarea astrelor,
se gsesc n muzic; ele fac posibil armonia. Lumea este constituit din contraste: limitatnelimitat, unu-multiplu, lumin-ntuneric, etc., iar legtura ntre contraste este armonia; totul
este o armonie de finit i infinit, de so i fr so. Numrul i proporia se gsesc nu numai n
cosmos, dar i n lucrrile oamenilor.48
n ,,Metafizic, Aristotel subliniaz faptul c pitagoricienii au fost cei dinti care s-au
ndeletnicit cu matematica, fcnd-o s propeasc i dedicndu-se cu totul ei; de aceea sau crezut ndreptii s considere principiile ei ca fiind principiile ntregii fiine.49
Pitagora a numit Universul cosmos ceea ce n grecete nseamn ordine i armonie, n opoziie
cu termenul haos.
Pythagoras, cel dinti a numit cuprinderea tuturor lucrurilor kosmos, de pe urma rnduielii
ce domnete n alctuirea sa.50
Cosmologia Pitagoricienilor poart amprenta metafizicii lor, a spiritului matematic, bazat
fiind pe importana acordat de ei numrului zece.
Expunerile istorice ale cosmologiei presocratice relev mai nti enunarea sfericitii
Pmntului (de obicei conceput de gndirea miturilor i de simul comun arhaic drept o
ntindere sau o temelie plat: disc, geod inform, spinare, jumtate inferioar a bolii cereti
Gh. Vladuescu, Filosofia n Grecia Veche, Editura Albatros, Bucureti, 1984, p.45
O. Nistor, Antologia fiosofic, Editura Minerva, Bucureti, 1975, 6,p.
48
N. Bagdasar, Virgil Bogdan, C. Narly - Antologie filosofic, Editura Universal Dalsi, 1995, p. 15
49
Aristotel, Metafizica, Editura Iri, Bucureti, 1996, p.32
50
I. Bnoiu, Istoria filosofiei n texte alese, Editura Paideia, Bucureti, 2004, p.17
46
47
26
etc.). Sfer sau rotund ar fi fost Pmntul att pentru anumii gnditori physiologi ai colii
milesiene (mai ales Anaximandros, cf. fr. 1 din Diog. Laert., II, 1-2, unde totui Terra este
imobil, n centrul Universului), dar mai ales pentru Pythagoras, care-i descrie i micarea
odat cu statornicirea conceptului de kosmos, ca podoab i rnduial (taxis) de corpuri
cereti ce se mic potrivit unei armonii a principiilor numerice.51
W. K. C. Guthrie considera c motivele n favoarea sistemului pitagorician sunt trei: 1
numrul corpurilor cereti revolutive trebuie s prezinte perfeciunea decadei; 2 focul este
privit cu o veneraie religioas i prin urmare avea s i fie atribuit locul central unde era
onorat cu titluri ca Tronul lui Zeus etc; i 3 sistemul putea fi susinut de apelul la fenomene
prin faptul c se poate spune c oferea o explicaie a eclipselor.52
Despre Univers, pitagoricienii credeau ca este un tot armonios, Cosmosul fiind format din apte
planete, Pmntul fiind al 8-lea corp ceresc. Aceste planete se mic circular n jurul focului
central, pe nite sfere care produc o armonie divin auzit de Pitagora. Din motive de
simetrie aritmetic, adic de importana acordat numrului zece, ei au imaginat existena a
nc o planet, Antichton, (Antiterra). Aadar, apte planete (Mercur, Venus, Marte, Jupiter,
Saturn, Soarele, Luna), Pmntul a opta , focul central i Antichton, n total zece corpuri
cereti. Acest foc central nu este Soarele, acesta fiind socotit de ei n rndul celor apte
planete. Pmntul se mica i n jurul propriei sale axe i mprejurul focului central. Eventual
se poate presupune dezvoltarea unei teorii de ansamblu, pentru armonizarea celor dou centre
ale Universului: Focul primordial din mijlocul ntregului spaiu cosmic i pmntul propriuzis, care interfereaz doar orbita central, devin la rndul lor axul unei concatenaii de sfere.
Pe orbita primului Centru am avea numai Anti-Pmntul, iar celelalte ceruri orbitale s-ar fi
deplasat printr-o micare de natur ecliptic, ajungnd s graviteze n mod real n jurul
pmntului. Inconvenientele unei viziuni geocentrice au produs astfel, nc de timpuriu,
tentative de a corecta definirea planetelor. Ipoteza focului central putea s funcioneze ca
o soluie de compromis, exprimnd totodat intuiia unui alt mijloc n jurul cruia se rotesc
planetele (cu mult nainte de a se restabili corect micarea lor de revoluie n jurul soarelui).53
Acest model cosmologic a fost imaginat de doi pitagoricieni astronomi, Ekphantes i Hiketas
din Siracuza. Ideea acestuia din urm despre existena focului central, a fost de o mare
nsemntate pentru nsui Nicolae Copernic, cel care a apreciat-o ca fiind deosebit de naintat
pentru acea vreme.
M. Nasta, Despre Pythagora i pythagorei, fragmente, Paideia, Bucureti, 1998, p. 105
W.K.C. Guthrie, O istorie a filosofiei greceti, Editura Teora, 1999, vol. I, p.202
53
M. Nasta, Despre Pythagora i pythagorei, fragmente, Paideia, Bucureti, 1998, p. 174.
51
52
27
ntre cele zece astre ale sistemului lor cosmologic i numerele pn la zece, ei credeau c exist
nite secrete corespondene mistice; de exemplu, cifra apte corespunde Soarelui, unitatea
corespunde focului central, doi ar fi cifra Pmntului, unu a Antipmntului .a.m.d.
n Metafizic, Aristotel apreciaz aceast mistic a numerelor i observ c pentru
pitagoricieni exist mai multe corespondene ascunse ntre numere i lucruri dect ntre
elementele ap, pmnt, aer, foc, precum crezuser unii filosofi ionieni.
Cosmosul pitagorician apare cu trsturile unei realiti limitate i imuabile, ale unui univers
limitat n spaiu i timp. Ca o compensaie a acestui caracter limitat n timp, pitagoricienii i-au
adugat perspectiva repetiiei ciclice, a revenirii periodice dup un anumit numr de ani la ceea
ce a fost mai nainte. Conform cosmologiei pitagoriciene exist nu un singur univers, o singur
lume ci o infinitate de lumi succesive fiecare repetnd aidoma ceea ce a mai fost. Filosofia
pitagorician recunoate faptul c universul nu formeaz un haos de fenomene, ci o armonie,
un cosmos guvernat de anumite legi, de o necesitate matematic.
Pythagoreii susineau c exist vidul i c intr n Univers (n cer) din nemrginire
(apeiron), ca i cum l-ar absorbi cerul ca un suflu.54
Pitagora i pitagoricienii au conceput armonia dup tipul armoniei muzicale,un fenomen sonor
deci, legat de micarea atrilor cereti i imperceptibil de ctre urechile profane.
Una dintre cele mai remarcabile trsturi ale cosmologiei pitagoreice subliniate i de Aristotel
este aceea c ea scoate pmntul din centrul universului i l transform ntr-o planet care se
nvrtete n jurul centrului la fel ca toate celelalte. Centrul ntregului sistem era ocupat de un
foc pe care nu l putem vedea, deoarece partea pmntului pe care trim este ntoars de la
acesta. Despre eclipse, unii pitagoricieni spun c ele se produc prin interpunerea uneori a
Pmntului, alteori a Antipmntului, i este numit aa deoarece este opus pmntului.
Cauzalitatea eclipsei, explicat tot prin interpunerea unui corp ceresc, se preta unor analogii cu
fazele lunii. De bun seam nu se putea da explicaia eclipselor prin intrarea lunii n conul de
umbr al pmntului, fiindc luna era o planet i se nvrtea n jurul Pmntului mpreun cu
Soarele. Totui, apruse o explicaie corect a micrii atrilor pe orbite sau sfere. n
momentul n care luna se afla n acelai punct cu soarele, fa n fa pe orbitele lor, aveam
de-a face cu conjuncia de tipul synodos ntre dou corpuri cereti. Astfel se interpreta n
mod corect fenomenul de lun nou, ca un rezultat al acestei suprapuneri. Fantezist era
numai explicarea dispariiei lumii selenare pentru observatorii de pe pmnt.55 Antipmntul
I. Banu, Filosofia greac pn la Platon partea a II-a, Editura tiinific i Enciclopedic, Vol. I, Bucureti,
1979, p.43
55
M. Nasta, Despre Pythagora i pythagorei, fragmente, Paideia, Bucureti, 1998, p. 171
54
28
se afl cel mai aproape de focul central, Pmntul fiind al doilea, i Luna a treia. n micarea
sa de revoluie n jurul centrului, Pmntul produce noaptea i ziua, datorit relaiei sale cu
soarele. Este vorba de rotirea pmntului n jurul propriului su centru micare pe care
pythagorismul o interpreteaz corect, chiar dac nu intuiete clar principiul gravitaional i
consider c celelalte planete (n rndul crora este inserat i Soarele) graviteaz n jurul
Pmntului sau al centrului Universului (optica geocentric).56 Pitagoricienii considerau c
soarele este asemenea sticlei, el primete reflexia focului din cosmos i filtreaz lumina i
cldura. Philolaos aseamn Luna cu Pmntul, considernd c ea este locuit de creaturi i
plante mari i frumoase.
n centru se afl focul, iar Pmntul nostru se nvrtete pe a doua orbit de la centru, cea
mai apropiat fiind parcurs de Antipmnt, apoi vin Luna, Soarele, cele cinci planete, i la
urm sfera stelelor fixe care mrginete totul i este incandescent precum centrul. Eclipsele
lunii sunt atribuite umbrei fcute de pmnt sau datorit antipmntului, sau numeroaselor
corpuri planetare necunoscute, luna este dintr-o substan asemntoare pmntului, iar viaa
de acolo aparine unui gen mai cuprinztor, mai viguros i mai frumos dect viaa noastr
57
Focul central care este cea mai important parte a universului, este numit fie camera de gard
a lui Zeus, fie turnul lui Zeus.
Soarele, luna i celelalte astre sunt zei, cci n ele predomin cldura i cldura e cauza vieii.
Oamenii sunt nrudii cu zeii, n msura n care omul particip la cldur, de aceea, zeii se
gndesc la oameni. Destinul este cauza lucrurilor, att n ntregimea lor, ct i n parte. Raza
soarelui ptrunde prin eter, care este rece i dens cci ei numesc aerul eter rece, iar
marea i umezeala eter dens i aceast zon coboar pn n adncuri i astfel d via
tuturor lucrurilor.58
Pmntul nu trebuie s fie centrul lumii pentru c el este slaul a numeroase imperfeciuni, el
este prin el nsui ntunecat, centrul lumii trebuie s fie luminos, pentru c lumina face parte
din seria lucrurilor bune; trebuie s fie nemicat, pentru c repausul este superior micrii;
fcnd i el parte din seria lucrurilor bune, astrele trebuie s descrie n jurul focului central
nite linii circulare, pentru c micarea circular ntorcndu-se asupra ei nsi este cea mai
56
Ibidem.
W.K.C. Guthrie, O istorie a filosofiei greceti, Editura Teora, 1999, Vol. I, p.200
58
Laertios Diogenes, Despre vieile i doctrinele filosofilor, Editura Polirom, Iai, 1997, VIII-27, p.271
57
29
perfect, intervalele dintre planete trebuie s fie supuse legii muzicale, iar micrile lor trebuie
s produc cea mai frumoas dintre armonii. 59
Referitor la naterea universului, (la cosmogonie), pitagoricienii au avut idei interesante,
deoarece este cosmos; el ia natere n mod asemntor generrii numrului din Unitate.
Diogenes Laertios nota c, pentru pitagoricieni Principiul tuturor lucrurilor este unitatea, iar
aceast unitate provine din doimea nedefinit, servind ca suport material unitii, care este
cauza. 60
Din unitatea i doimea nedefinit, continu Diogene Laertios, se nasc numerele, din numere
punctele, din puncte liniile, din linii figurile plane, din figurile plane figurile solide, din
figurile solide corpurile sensibile ale cror elemente sunt patru: focul, apa, pmntul i aerul;
iar din ele se nate un univers nsufleit. Schematic s-ar prezenta astfel:
Unitatea
Doimea
Numrul
Punctul
Linia
Suprafaa plan
Solidul sau volumul
Corpurile Sensibile
(cele patru elemente)
Universul
Aceast deducie cosmogonic poart marca metodei aritmo-geometrice pitagoriciene.
Sufletul cosmosului este chiar acel misterios foc central ce absoarbe aerul nelimitat, fiind
msura acestuia.
Unitatea este principiul n conjuncie cu doimea, numai ele genernd numrul, numai ele fiind
mpreun numrul. Avem prezent aici o pereche de contrarii - unitatea i doimea - unitatea
semnificnd finitul, iar doimea infinitul Proxima determinaie scria Hegel este opoziia,
Unitatea este identitate, generalitate; a doua determinaie este dualitatea, diferena,
particularul. Aceste determinaii au i azi valabilitate n filosofie, Pitagora este primul care
le-a adus n faa contiinei. Unitatea continua Hegel este ceea ce este identic cu sine nsui
59
60
Alfred Fouille, Istora filosofiei, Casa Editorial Odeon, Bucureti, 2000, Vol. I, p.69
Laertios Diogenes, Despre vieile i doctrinele filosofilor, Editura Polirom, Iai, 1997, p.401
30
ceea ce e lipsit de form; iar dualitatea este, ceea ce este neidentic, n ea cade diviziunea sau
forma, prin urmare, dualitatea este determinantul, delimitatul, multiplul 61.
Exist mai multe lumi n cosmos, numrul lor fiind, dup calculul astronomului pitagorician
Petron din Himera, de 183, ele fiind dispuse pe laturile unui imens triunghi echilateral,
succedndu-se una alteia la infinit, repetndu-se, ntr-o perfect armonie.
Limita (peras) i Nelimitatul (apeiron) erau considerate de pitagoricieni la temelia prim a
lucrurilor, ca fiind cele dou principii contrastante prin care lumea evolueaz. Ei socoteau peras
bun, iar apeiron ru. Lumea este vie, divin i bun, ea poate avea oricare sau toate aceste
atribute, numai c este limitat i manifest o ordine n relaia cu prile sale componente. Viaa
deplin i eficient depinde de organizare, Lumea dac ar fi nelimitat nu ar fi telos i ateles
care nseamn nesfrit i incomplet. Lumea este teleion, un ntreg complet, observaia, se
consider c sprijin aceast concepie. Evenimentele cosmice majore sunt marcate de o ordine
total. Rsritul i apusul, vara i iarna, dar i anotimpurile intermediare se succed reciproc
ntr-o alternan neschimbtoare. Acesta este unul din motivele pentru care pitagoricienii
considerau astronomia ca fiind tiina suprem.
Legtura dintre ideile lor religioase i filosofice o putem afla prin interpretarea celor dou
concepte nrudite de limit i ordine, peras i kosmos. Exist urmtorul ir de raionamente
(a) lumea este un kosmos cuvnt care unete noiunea de ordine, ornduirea i perfeciunea
structural cu cea de frumusee; (b) ntreaga natur este nrudit cu sufletul omului aflat n
strns legtur cu universul nsufleit i divin; (c) lucrurile asemntoare se cunosc prin cele
asemntoare; (d) prin filosofie se caut o mai bun cunoatere a structurii kosmosului divin,
adic a realiza i cultiva elementul divin n sinele fiecruia 62.
Principul general aplicat de pitagoricieni, construciei Kosmos-ului, este cel al impunerii unei
limite (peras) asupra nelimitatului (to apeiron) pentru a realiza limitatul (to peperasmenon) .
Prin Pitagora, muzica, (structurile numerice i proporionale a notelor armonioase ale scalei),
oferea de acum paradigma aplicrii acestui principiu. Spectrul sonor care se ntinde nedefinit
n direcii opuse n sus i n jos pe scal reprezint nelimitatul. Limita este impus cnd este
mprit conform unui sistem semnificativ de proporii, care reduce ntregul la ordine, pornind
de la octav.
Nelimitatul este numit fie Pneuma, fie Kenon (gol, vid). Unul dintre scopurile respiraiei
universului, pe cale de a se nate, ar putea fi acela de a rci focul pentru a genera celelalte
61
62
G.W.F Hegel, op. cit. p.198

31
elemente. Expansiunea cosmosului ncepe din centru ctre exterior. pitagoricienii considerau
c centrul structurii universului este ocupat de foc. Odat ce a luat fiin, cosmosul este venic.
Natura n univers este ornduit din elemente limitate i nelimitate, i aa este ntregul
univers i tot ce se afl n el 63.
Pentru pitagoricieni, cosmologia este neleas ca studiul efectuat asupra a ceea ce constituie
un kosmos n sensul complet grecesc, cuprindea i altura teologia, antropologia, etica i alte
ramuri ale filosofiei. Ea era cheia tuturor ramurilor. Principalul motiv pentru studiul
Kosmosului este de a duce la o concordan ct mai mare sufletele noastre cu legile cosmice.
ntrebarea privind natura cosmosului i principiile care l-au construit i gsete rspunsul n
doctrin, conform creia elementele numerelor sunt elementele tuturor lucrurilor i c ntreg
cerul este o harmonie i un numr.
64
Harmonia, cuvnt-cheie al pitagorismului, nsemna la
nceput legarea i potrivirea laolalt a lucrurilor, chiar obiectul material care le fixeaz
mpreun; apoi instrunirea unui instrument muzical cu corzi ntinse i de aici scala n muzica.
Din explicaia lui Aristotel asupra teoriei pitagoricienilor despre armonia sferelor, tim c
harmonia pe care ei o identificau cu numrul avea o astfel de conotaie muzical.
Guthrie reia ideea lui Burnet potrivit creia Pitagora a descoperit proporiile numerice care
determin intervalele armonioase ale scalei muzicale. Importana numrului pentru muzica din
acele timpuri a fost relevat de Burnet. La lira cu apte coarde, patru erau acordate la intervale
fixe cele dou exterioare care acoper o octav, i dou dintre ele aflate ntre acestea, dintre
care, coarda din mijloc era acordat mai jos cu o cvart fa de cea mai de jos coard, i
urmtoarea de sub ea era acordat la ton mai nalt. Cele patru coarde creau astfel cele trei
intervale pe care grecii le considerau armonioase: octava, cvinta i cvarta.
n perioada elenistic nu exista armonia n sensul actual ci (a) acordul, (b) scala i (c) octava.
Lui Pitagora i s-a conferit descoperirea faptului c acest cadru de baz depinde de raporturi
numerice fixe 1:2 (octava), 3:2 (cvinta) i 4:3 (cvarta). Descoperirea lui Pitagora, c intervalele
de baz ale muzicii greceti pot fi reprezentate de proporiile 1:2, 3:2 i 4:3 arat faptul c
asupra haosului s-a impus cosmosul (ordine i frumusee) prin intermediul primelor patru
numere ntregi: 1, 2, 3, 4. Suma lor este zece, numr considerat de ei perfect, i cuprinde n
sine ntreaga natur a numrului. Acest numr este reprezentat grafic sub forma tetraktys-ului,
care a devenit simbolul lor sacru. Cosmologia pitagoricienilor includea i extraordinara lor
teorie a armoniei sferelor.
63
64
Laertios Diogenes, Despre vieile i doctrinele filosofilor, Editura Polirom, Iai, 1997, VIII-85, p.284
32
Aristotel considera c pitagoricienii reduc lucrurile la numere sau la elementele numerelor

descriind ntregul univers ca pe o harmonie i un numr. Pitagora a artat c monada este
zeul, afirmnd despre cosmos, c este armonios construit i cnt. El fiind primul care a redus
micarea celor apte planete la ritm i melodie. Se consider, c aplicarea intervalelor muzicale
proporionale la distanele dintre cercurile sau sferele cosmice i se datoreaz lui Pitagora.
El a transformat egalitatea distanelor ntr-o relaie matematic dinamic. Sunt luate n
considerare doar trei orbite: cele ale lunii, soarelui i ale stelelor, planetele, neavnd orbite
separate de cele ale stelelor fixe. Intervalele au putut fi identificate cu primele trei armonii
primare: octava (1:2), cvinta (2:3), cvarta (3:4), despre care se poate spune c ar corespunde
distanelor de la pmnt la cele trei orbite.
Descoperirea lui Pitagora nu viza doar folosirea primelor patru numere ntregi care formeaz
mpreun tetraktys-ul, ci i lira cu apte coarde. Pitagora, probabil n ncercarea de a potrivi
descoperirea sa matematico-muzical cadrului cosmic, s se fi gndit la intervalele
armonioase a cror producere simultan este mai puin discordant dect cea produs de cele
apte sau opt coarde ale unui diapazon.
Tetractys-ul, sau tetrad, este cunoscut de asemenea i ca Cuaternarul Divin. Theon din Smyrna,
ntr-o lucrare numit "Cte Tetractys Exist?" descrie unsprezece cuaternare ce sunt
constitutive unei lumi perfecte, un Kosmos care este geometric, armonic i aritmetic aranjat,
coninnd n putere ntreaga natura a numerelor, toate magnitudinile i toate corpurile, fie ele
simple sau mixte.65
O astfel de lume este perfect deoarece totul este o parte din ea, i ea nsi nu este o parte
din nimic altceva.66
n aceast cale, Tetractys-ul este un "model universal" care st la baza ntregii realiti, de la
entitile primare ale numerelor la viaa sinelui, unite ntr-un cmp extins al nrudirii. Theon
din Smyrna rezum astfel: primul cuaternar este 1, 2, 3, 4. Al doilea este unitatea, latura,
ptratul, cubul. Al treilea este punctul, linia, suprafaa, solidul. Al patrulea este focul, aerul,
apa, pmntul. Al cincilea este piramida, octoedrul, icosaedrul, cubul. Al aselea este smna,
lungimea, nlimea. Al aptelea este omul, familia, satul, oraul. Al optulea este gndul,
tiina, opinia, simul. Al noulea este partea raional, emoional i ndrtnic a sufletului,
i a corpului. Al zecelea este primvara, vara, toamna i iarna. Al unsprezecelea este copilria,
adolescena, maturitatea i vrsta naintat.67
65
K.S. Guthrie, The Pythagorean Sourcebook and Library, MI: Phanes Press, Grand Rapids, 1987, p. 319.
Ibidem.
67
Ibidem.
66
33
Simbolismul tetractys-ului, "fntna naturii debordante" el nsui un exces al divinului,

presupune ntregimea experienei i fiinei, n mijlocul unei nrudiri extinse, i poate fi uor
cuprins de doctrina transmigraiei. Cornford, n al su "Misticism i tiin", listeaz noiunile
care sunt coninute in tetractys, artnd cum un simbol poate implica sau conine o profunzime
de nelepciune i cunotin:
1. un sistem de numere;
2. simbolizeaz elementele numrului care sunt elementele lucrurilor;
3. conine raporturile concordante ale armoniei muzicale;
4. conine rdcina i fntna a orice n natur.
Vedem c tetractys-ul, simboliznd ordinea lumii, conine n sine urmele apariiei sale i astfel
ne conduce la elaborarea evenimentului. Conford scrie: Am vzut cum, n simbolismul primitiv
al tetractys-ului, monada era divinul, unitatea atotcuprinztoare, coninnd att opuii,
masculin i feminin, limitat i nelimitat dup vechea schem cosmologic, de la unitatea
nedifereniat apar dou principii opuse i acestea se recombin pentru a genera numere
determinate, astfel orice lucru determinat, ca sufletul Orfic, conine ambele principii, bine i
ru, lumin i ntuneric.68. Cornford indic aici continuumul radical pe care cutm s
elaborm calea tetractys-ului. O astfel de cale se mic de la invizibil (numr) la vizibil (fiin),
o specificaie, care, nc odat, poate s se piard dac nu distingem n mod adecvat nvtura
pitagoreic fa de cea orfic cu privire la o armonizare n bios i respectiv o purificare
ritualistic n teletai. Dac numrul este principiul simbolic, sursa i rdcinile tuturor
lucrurilor este ntregul, cel ce e sursa i principiul numrului, al unei uniti care nu e numr,
ci uniunea dintre limitat i nelimitat. Theon din Smirna scrie: Unitatea este principiul tuturor
lucrurilor i cel mai important dintre toate este: toate lucrurile apar din ea i ea nu apare din
nimic. E imuabil i nu se deprteaz de propria-i natur prin multiplicare (1x1=1). Tot ce e
inteligibil i nc nu e creat exist n ea: natura ideilor, chiar Dumnezeu, sufletul, frumosul i
binele i orice esen inteligibil ca frumuseea nsi, justiia nsi, egalitatea, pentru c noi
concepem aceste lucruri ca unice i existente n ele nsele.69
Dar, ntr-un oarecare fel, n naraiunea noastr, Unicul devine altceva sau apare Al doilea.
Tranziia de la Unic la Al doilea, de la unicitate la multiplicitate s-a nscris ntr-o mare msur
n cadrul orizonturilor cosmologiei. Principiul numrului este Monada, care nu este un numr,
elementele numrului sunt Limita (peras) i Nelimitatul (apeiron). Ne putem aminti
68
F.M. Cornford, Mysticism and Science in the Pythagorean Tradition (Continued), The Classical Quarterly,
1923, vol. 17, no. 1 (Jan.), p. 5.
69
K.S. Guthrie The Pythagorean Sourcebook and Library, MI: Phanes Press, Grand Rapids, 1987, p. 319
34
semnificaia acestor elemente n conceperea unei fiine simpatetice universale care respir n
Neant sau care este conceput prin retragerea n sine a Nelimitatului de ctre Limitat, adic
proiectarea de granie. Aceste elemente i aceast situaie dificil sunt fie generate, fie
provocate de Monada care, dup cum sugereaz Cornford, sunt nglobate in aceast Unitate.
Prin aceast opoziie dintre peras i apeiron Unicul devine n mod explicit altceva dect el
nsui. Aceast tranziie este neaprat implicat n acest scenariu al opuilor. Pentru c, n loc
s caracterizeze lumea raional ca un artefact de conflict, am putea afirma c Limita
sublimeaz Nelimitatul, astfel genernd ntregul i pe fiecare. Theon din Smirna scrie despre
aceasta tranziie: Prima cretere, prima schimbare de la unitate se face prin dublarea unitii
care devine doi, n care se vede materia i tot ce e perceptibil, generarea micrii, nmulirii
i adunrii, compunerii i relaionrii unui lucru cu altul.70 Aceast dublare simbolic a
Monadei deschide posibilitatea strii fizice a fiinei i astfel a unei relaii ntre dimensiunile
physis i deos. Aceast relaie, prima posibilitate de logos, ca i Dyada, este completat n Al
treilea, triada, care acoper dualitatea i dup cum vom vedea mai jos, introduce pentru prima
dat armonia, descris mitic ca o alturare. Aceasta e diferit de un scenariu de meditaie
extern deoarece ceea ce se subliniaz este apariia simbolic a ordinii lumii, exemplificat n
Al patrulea sau tetractys: ,,o ordine care e primordial. n acest fel, tetractys-ul este
''paradigma numeric a unor ntregi sisteme71 Conine n el nsui definiia complet a
continuitii dintre divin i lume, conceput n acest scenariu alegoric, ca un continuum radical
al invizibilului spre vizibil. Reprezint ierarhia vertical dintre unul i multi72
n simbolul tetractys-ului, nu este doar o elaborare a relaiei dintre divin i lume ci i relaia
dintre divin, pe de o parte i obiectul raional nsui i pe de alt parte, sufletul. O examinare a
acestor relaii ne permite s explorm generarea simbolic a trupului i sufletului din excesul
''original'' al divinului. Aceast generare se mic de la puncte la plan i la corpuri geometrice
regulate care sunt mbibate de viaa interioar i exterioar a muzicii, ca i cntecul
cntat n acest loc de ntlnire a Limitei i Nelimitatului n corp, singularul viu .K. S.Guthrie
scrie: Astfel in regatul spatiului ,tetractys-ul reprezint continuitatea ce leag punctul
nedimensional cu manifestarea primului corp.73 Aceasta este o cale de la invizibilitatea
numrului la vizibilitatea lucrurilor, acestea fiind diferite stri n cadrul unei singure fiine
70
Ibidem.
.K. S. Guthrie The Pythagorean Sourcebook and Library, MI: Phanes Press, Grand Rapids, 1987, p. 28
72
Ibid.
73
Ibid., p 25
71
35
armonioase. Astfel trebuie s ne gndim cum devine invizibilul vizibil. O prima indicaie a
acestui lucru vine de la o analogie dat de o reprezentare grafic a tetractys-ului:
Secvena de numere ajunge reprezentat sub forma de triunghi. Sau, poate c expune o
excesiune a Unului ctre Muli? Totui, rmnnd n parametrii cosmologiei, fiecare din aceste
numere e analog cu formaii geometrice diferite dar statice. Una este punctul, care dei tim c
nu exist, poate fi reprezentat printr-un punctior. La fel, Doiul devine o linie, Treiul o suprafa
i Patrul un corp geometric. Formaia geometric e astfel analog cu monochordul i corpul,
pentru c arat i te las s auzi invizibilul din ea. Formaia geometric ofer o asemnare cu
ce este acolo, dar nu se poate arta dect prin analogie. Dar, cum aceste analogii se es n
naraiunea doctrinei transmigraiei, ele sunt doar temporar de folos, pentru c nu este o analogie
pentru divin ci doar un mod de via care accentueaz micrile invizibile ale corpului i nu
ale imaginii rituale.
Putem astfel vedea c tetractys-ul sugereaz posibilitatea unei tranziii de la numr la fiin dar
i explic manifestarea ordinii lumii. Cum explic tetractys-ul, ca sistem de numere, generarea
de obiecte raionale se arat prin coninerea sa a elementelor numerelor care sunt elemente ale
lucrurilor. Elementele numerelor, peras i apeiron coabiteaz n generarea numerelor (fiind un
artefact al unitii originale a divinului). Numrul este cel care adpostete aceste elemente n
cadrul ordinii lumii. De exemplu tetractys-ul este un numr triunghiular compus din numere
ntregi consecutive, incorpornd numere pare i impare. Distincia dintre numerele pare i
impare i relaia sa cu peras i apeiron, ca elemente ale numrului, poate fi artat grafic:
Numr par
Numr impar
Un ntreg impar este un numr ptrat compus din ntregi impari consecutivi ai lui 1,3,5, i 7
care arat o analogie a Limitei n forma unui ptrat. Un ntreg par este un numr dreptunghiular
compus din ntregi pari consecutivi 2, 4, 6, i 8 artnd o analogie a Nelimitatului n forma
unui dreptunghi. Aceast sugerare a relaiei numrului i fiinei indic un accent pe simetrie i
36
o distan ntre divin i natur, luminnd astfel calea de deschidere de la divin. n plus, exemplul
geometric sugereaz participarea elementelor numrului n elementul lucrurilor. Astfel
aruncnd lumin asupra preteniei c tetractys-ul este o fntn de natur permanent, Cornford
comenteaz asupra analogiei dintre numr i fiin: Caracterul geometric al aritmeticii
pitagoreene nu trebuie uitat. ntr-adevr ni se spune c Pitagora. a identificat geometria cu
tiina n general. n nelimitata ntunecime a nopii ochiul pierde toate formele i culorile
obiectelor; n lumina rennoit a zorilor ele i reiau formele distincte, suprafeele i culorile.
Astfel, n lumea fizic, lumina, vehiculul cunoaterii, acioneaz ca un principiu limitator, care
informeaz ntunericul cu corpuri mrginite de planuri msurabile i distinse de toate nuanele
de culoare. Corpul e astfel un lucru vizibil n care se ntlnesc 2 principii opuse Nelimitatul
(ntunericul,' aerul, spaiul vid) i Limita, identificat prin spaiul colorat. Consecvent
caracterului matematic, pitagoreanismul tinde s conceap un corp vizibil ca pe un corp
geometric regulat, ale crui suprafee sunt in ultim instan reductibile la numr i relaiile
lui.74 Dac, aa cum sugereaz Cornford, Pitagora a identificat geometria cu tiina, putem
clar s discernem problematica ce nconjoar stricta lui separare a misticismului i tiinei.
Dup cum am vzut, el a ales s interpreteze prezena opuilor, peras i apeiron, n corp
ca elemente contradictorii. Ceea ce nu reuete el s vad este c aceste elemente sunt unificate
n prealabil n divin, care - prin interaciunea acestor elemente reuete generarea unei fiine
singulare, armonioase. n acest fel, dac geometria este desemnat ca tiin, atunci s-ar putea
sugera c geometria este un simbol unic a unei magii care caut transcendena vizibilului n
invizibil.
Elementele numrului se ntlnesc pentru a genera corpuri de compoziii geometrice variabile
i complexe. i gndindu-ne la sugestia lui Dillon c pitagoreenii au folosit simbolurile n
metoda lor de educaie, fiecare numr este analog cu diferite elemente fizice coninute n
ordinea lumii. Din Timaios a lui Platon, avem raportul de numr care genereaz corpurile
geometrice regulate, cele ce simbolizeaz elementele constitutive ale lumii: dodecadron, un
corp cu 12 laturi, simbolizeaz Alter; icosaedrul, cu 20 de laturi simbolizeaz apa; cubul cu 6
laturi pmntul; tetraedrul cu 4 laturi-focul; i octoedrul cu 8 laturi - aerul. Dac considerm
numrul i fiina ca poziii de-a lungul unui continuum al inaugurrii nu ne va fi greu s ne
gndim la legtura dintre cele dou, chiar i n termenii tiinei moderne. n multe feluri, aceast
consideraie a numrului a dat multe din uneltele de care avem nevoie pentru a nelege
F.M. Cornford (1922) Mysticism and Science in the Pythagorean Tradition, The Classical Quarterly, vol. 16,
no. 3/4 (Jul.Oct.), pp. 137140.
74
37
excesiunea, n narativa poetic, a kosmosului fizic generat divin. Totui, se pare c rmnem
n aceast regiune a geometriei, doar la suprafaa lucrurilor i cu aceste surse, coninute n
orizonturile nguste ale metaforicitii luminii. Cu toate acestea, dup cum vom vedea,
tetractys-ul ca simbol al ordinii lumii ne duce i dincolo de suprafa. Pentru c dac doar
ncercm o nelegere a lumii bazat doar pe o aplicare a elementelor numrului i pe tabelul
de opui care deriv esenialmente din aceste elemente, nu putem concepe viaa sau sufletul n
cadrul acestei matrici geometrice sau, cu alte cuvinte, trebuie s fie analogia monadei sau
unitii divine pentru fiecare regiune a fiinei, iar n dimensiunea kosmosului fizic, analogia
este cea a sufletului. Armonia matematic (Muzica) este cea care permite cercetrii s treac
dincolo de suprafa n fluctuaiile i micrile vieii cosmice. O nelegere a acestui lucru ne
va permite s nelegem c alturarea armoniei nu este un act de mediere a extremelor, ci
arat aceste contrarii, elementele numrului, peras i apeiron ca fiind generate de unitatea
originar a ntregului. Dac s-a spus c doi a provocat posibilitatea logosului, trei stabilete
acest logos ca armonie. Aceast armonie este mitica coabitare a peras-ului numeric i
altminteri nedefinitul domeniu al manifestrii.75 Armonia apare printr-o unire a celei de a
doua cu puterea limitative a numrului. Dac lum ca exemplu armonia muzical, aceast
putere limitativ s-ar traduce n urmtoarele: Numrul aplaneaz fluxul tonal prin mediere
sau armonie76. Acest lucru se poate arta printr-o considerare a monochordului:77
Monocordul Divin:78
F.M. Cornford, Mysticism and Science in the Pythagorean Tradition,The Classical Quarterly, vol. 16, no.
3/4 (Jul.Oct),1922), pp. 137140.
76
K.S. Guthrie The Pythagorean Sourcebook and Library, MI: Phanes Press, Grand Rapids, 1987p. 27
77
Ibid.
78
Tradiionala pictur a monocordului este aceea a lui Robert Fludd n 1581. Pentru o mediere mai recent ntre
art i filosofie magic vezi lucrarea Anselm Kiefers bleibuch pentru Robert Fludd: Viaa secret a plantelor
din Schirmer/Mosel Verlag Gm (30 April 2003).
75
38
Monocordul arat c principiile
primare peras i apeiron stau la baza domeniului
fenomenelor acustice79. Dac proporiile numerice au la baz armonia muzical continuumul

nedefinit al fluxului tonal cedeaz n faa puterii limitative a numrului.
Kenneth Guthrie scrie:
Prin puterea limitei, cea mai formal manifestare creia e numrul, punctele armonice
nodale exist natural i nativ pe linie, mprindu-i lungimea in jumti, treimi ptrimi
.a.m.d.80
Aceasta d posibilitatea unei serii armonice tonale i armonii superioare, cea de a doua fiind
fundaia scalei muzicale. Acest lucru se poate demonstra punnd uor un deget pe coarda unei
lire sau chitare peste diviziunile armonice relevnd, astfel, armoniile superioare, care nu vor
suna nicieri dect la aceste diviziuni specifice. K.S.Guthrie scrie despre aceast serie de
armonii superioare : Seria de armonii superioare ofer fundamentul arhitectural al scalei
muzicale, al crei cmp de baz este octava 1:2, sau dublarea frecventei vibraionale, care
se coreleaz invers cu o njumtire a coardei.81 n acest fel, putem vedea prima mediere a
extremelor care exist la monocord, care este, dac se ciupete doar coarda lui, analogia pentru
fluxul tonal. Fluxul tonal este acoperit de numr n sensul unei armonii care se implementeaz
cu ajutorul proporiei numerice sau logos82. Din aceast idee, c aceast mediere
propadeutic a extremelor are loc ca atare prin logos-ul numeric, mai rmn doar dou trepte
care duc la construirea scalei muzicale. Aceste trepte sunt dou feluri de medieri numerice:
aritmetic i armonic (octava de 6:12 este cadrul lui de referina).
A B
2
6 12
2
Media aritmetic este astfel o vibraie de 9, care, dac e plasat n relaie cu 6, produce proporia
2:3, care e cinciul perfect. Media armonic este reprezentat astfel:
2 AB
A B
2 6 12
6 12
Media armonic n octava 6:12 este 8, i n relaie cu 6, se genereaz 6:8, sau 3:4, patrul perfect,
care e inversul cinciului perfect. Putem astfel vedea c, dat fiind un flux tonal, putem genera
fundamentele scalei muzicale printr-un proces de mediere numeric-aritmetic i armonic.
Totui, ceea ce mai putem vedea, este c aceast scal muzical ca atare este deja existent n
flux, sau n coarda monocordului.
79
K.S. Guthrie The Pythagorean Sourcebook and Library, MI: Phanes Press, Grand Rapids, 1987
.K. S. Guthrie The Pythagorean Sourcebook and Library, MI: Phanes Press, Grand Rapids, 1987
81
Ibidem, p. 25
82
Ibidem
80
39
ntr-o adugire la Cartea pitagoreean de baz a lui Guthrie, intitulat Formarea i proporiile
scalei pitagoreice, David Fideler elaboreaz un tabel al proporiilor scalei pitagoreice i
lungimilor corespunztoare ale corzii pentru aceste proporii la monocord. El scrie privitor la
scala pitagoreica :
n cazul scaleiopusul nalt(2) i jos(1)-cele dou extreme ale octavei-sunt unite ntr-un
singur continuum de relaii tonale prin folosirea unei varieti de forme de proporie care
mediaz activ ntre dou extreme83.
n restul articolului el ne invit s fim martori la formarea scalei muzicale prin construirea unui
monocord. n lumina statutului su analog corpului, aceast sugestie este foarte important
pentru nelegerea legturii intime dintre bios i theoria sau, altfel spus, teorie i practic.
Cel mai bun mod de a nelege principiile matematice ale medierii armonice implic de fapt
ncercarea proporiilor scalei pe monocord.84 Dup detalierea construciei monocordului el
descrie cntarea seriei armoniilor superioare, ale crei tonuri sunt localizate la jumtatea,
sfertul i treimea lungimilor de coard, cntate apsnd uor punctul nodal pe coard cu degetul
i ciupind cu un deget de la cealalt mn. El mai d detalii i despre cum se cnt, ceea ce el
numete Tetractys-ul armonic sau consonanele perfecte: 1:2(octava), 2:3(cincimea perfecta),
i 3:4(ptrimea perfect). El scrie:
Ascult cu atenie la aceste proporii i reflecteaz asupra faptului c auzi de fapt relaiile
dintre aceste numere ntregi primare.85
Fideler continu s genereze scala lui Pitagora, expus din respect pentru zeul gramaticii ca o
apropiere a extremelor prin logos-ul armoniei muzicale.
Aa-zisele mijloace de apropiere a extremelor, totui, aa cum vedem n demonstraiile lui
ulterioare, sunt deja acolo, rezonnd nu numai ca proporiile numerice, dar i n corpul viu
al nsui monocordului. Proporiile de baz sunt acolo n orice coard cu vibraie. Scala
completa a notelor poate fi elaborat doar dup ce monocordul a fost ncordat. Vedem aici o
strns interaciune ntre armonia muzical i instrument, sau, aa cum am caracterizat
monocordul, ca un simbol. Fideler detaileaz paii pentru scala finala:
1.octava(1:2);
2.media aritmetic ,sau cincimea perfect (C-G-c);
3.media armonic sau ptrimea perfect(C-F-c)
4.proporia muzical, baza scalei(C-F-G-c);
83
K.S. Guthrie, The Pythagorean Sourcebook and Library, MI: Phanes Press, Grand Rapids, 1987, p. 327
Ibid., p328
85
Ibid.
84
40
5.intervalurile de ton ntregi ramase(C-D,D-E,G-A,A-B) ;

6.leimma au semitonul(E-F i B-c),relaia dintre ptrimea perfecta i trei tonuri ntregi ;
7.scala ntreag(C-D-E-F-G-A-B-C)
El concluzioneaz aceste instruciuni cu aceasta afirmaie:
Prin folosirea proporiei aritmetice, armonice i geometrice cele dou extreme au fost cu
succes unite86.
Aceasta ne d o idee a ceea ce poate fi o asemnare cu o metod veritabil de nvtura
pitagoreic. Ce e important e ca aceast unificare nu e o mediere a extremelor existente,
ci o procedur exoteric de dezvluire pentru iniiat a armoniei esoterice care e deja ntotdeauna
acolo.
Aa cum s-a sugerat anterior, doctrina transmigraiei este nc o alt din metodele
mnemotehnice, dar una care e pn la urm mai puin tangibil prin aceea c poate fi repovestit
n naraiune vorba, lumeasc. i aici trebuie s ne reamintim eseul lui Theon din Smyrna despre
tetractys, o abreviere a transmigraiei care prezint lumea i originea ei. Ultimele cinci niveluri
descriu lumea faptic a vieii, a lumii prezentului o dimensiune care ca i existen finit este
adpostul natural i perspectiva pentru doctrina transmigraiei ca simbol mnemotehnic al unei
diseminri a vieii terestre.
Theon scrie: A aptea e omul, familia, satul, oraul. A opta e gndirea, tiina, opinia,
raiunea. A noua este partea raional, emoional, de voina a sufletului i corpului. A zecea
e primvara, vara, toamna i iarna. A unsprezecea este copilar adolescena, maturitatea si
btrneea87
n cadrul mitului trasmigraiei, se afl o mulime de suflete care ocup corpuri succesive n
lumi diferite temporal i politic. n plus, nu e vorba numai de corpuri omeneti, dar toate
corpurile vii. O vast reproducere (natere, viaa, moarte) de corpuri apare astfel n doctrina
transmigraiei. ntr-un simbolism viu al iubirii divine, un mascul i o femel produc un nou
corp i eu. Cum fiecare corp moare pn la urm, sufletul este eliberat, poate, ca o vibraie,
cntec, care poate continua s cutreiere pe pmnt, n ateptarea altui corp. Sufletul acestui nou
eu este cel al cltorului care a ateptat aceasta natere, ns, ca s vorbim pe limba lui
Cornford, prinii dau copilului spiritul animalic, viaa i ereditatea biologic dar nu ei i dau
copilului sufletul. Sufletele cltoare care intra n noile corpuri pentru a deveni noi eu-ri sunt
nomade atrase, asemenea ctre asemenea, ctre acest nou corp. n acest fel, sufletul transcende
86
87
K.S. Guthrie, The Pythagorean Sourcebook and Library, MI: Phanes Press, Grand Rapids, 1987
Ibidem
41
linia de rudenie de snge i poate, de devotament politic, prin aceea c sufletul mai btrn
dect corpul sau sngele sau. Nu suferi de pcatele tatlui pentru c sufletul vine din alta surs,
de la alt eu decedat.
Se poate sugera c n acest domeniu al terestrului, corpul este limitat, iar sufletul este nelimitat.
n acest domeniu i cmp de orizonturi, al unei perspective terestre, corpul este cel ce
coordoneaz nnscut cmpul de prioriti. n acest domeniu, mpreun cu cltorii notri, noi
cutm amintiri, recunoateri, sau, cel puin, indicii pentru recunoatere, care se arat peste tot,
n ciclul diurn, n orbitele stelelor, soarelui, lunii i planetelor. Totui, se poate s nu vezi exact
ce e n faa ochilor datorit zgomotului i zpcelii acelui domeniu unde bios-ul i theoria se
afla ntr-o ruptur disonant, n domeniul uitrii umane. n acest context al uitrii, al distragerii
inexorabile, un simbol cu profunzime poate oferi un reper pentru continuarea recunoaterii n
viitor. Doctrina transmigaiei conine, prin analogie cu monocordul i generaia physis-ului din
numr, o relatare a ntruprii lumii i sufletului n ceea ce am numit calea deschiderii. Aceast
cale este necesar doctrinei deoarece ea aeaz un suflet care a venit ntr-o lume din sursa sa n
ntreg. Calea evenimentului ofer evaluarea care este necesar doctrinei. Aceast cale arat
apropierea dintre noiunile unei concepii matematice a naturii i concepia sufletului
ncorporat care se gsete n aceast lume natural.
Cosmosul are un caracter perfect divin i etern datorit faptului c numerele din care este
alctuit sunt combinate conform regulilor proporiei matematice, toate aceste caliti ale
cosmosului se datoreaz faptului c este o armonie care se gsete n micrile grandioase ale
soarelui, lunii, planetelor i stelelor fixe. Cerurile sunt gloria divinului, cosmosul fiind un zeu
viu nchegat ntr-o singur unitate divin, graie miraculoasei puteri a armoniei matematice i
muzicale88.
Pentru ei numerele au o semnificaie mistic, o realitate independent. Singurul lucru important
n fenomene era modul n care ele reflecta numrul, acesta din urm era rspunztor pentru
armonie , principiul divin care guverneaz structura ntregii lumi. Numerele explic lumea
fizic, dar reprezint i caliti morale sau alte entiti abstracte, astfel dreptatea fiind numrul
patru, cstoria numrul cinci .a.
Numrul este principiul lumii, i nc nu doar material ci i formal dnd substan lucrurilor
dar i modelndu-le.89
W.K.C. Guthrie O istorie a filosofiei greceti, Editura Teora, 1999, vol. I, p. 207
Ghe. Vlduescu, Filosofia n Grecia Veche, Editura Albatros, Bucureti, 1984, p.48
* NOT: Trimitere la Anex
88
89
42
Guthrie reia ideea lui Nicomachos potrivit creia punctul unitate (unul) nu are deloc mrime,
la fel cum linia (doi) nu are lrgime, iar suprafaa (trei) nu are adncime; numrul patru este o
piramid.
Se crede c Pitagora nsui a descoperit construcia celor cinci figuri cosmice. Pitagora
consider c pmntul este fcut din cub, focul din piramid, aerul din octoedru, apa din
icosaedru, iar sfera ntregului din dodecaedru.* Pitagora susinea c universul s-a nscut din
foc i al cincilea element, aceast afirmaie implic faptul c sfera este fcut dintr-o substana
diferit de cele patru elemente.
Pitagoricienii considerau c diferena ntre diverse tipuri de corpuri st n harmonia sau
logos-ul prin care se combin elementele. Elementele nsele sunt asamblate din figuri definite
matematic, astfel c ntregul univers este o harmonie i un numr. Limita este un cosmos, i e
bun, iar dac elementele nu sunt combinate ntr-o proporie matematic se ajunge un rest de
haos, la ru, urenie, boal. 90
Elementele primare ale lumii pentru Pitagora sunt numerele. Ele, nsele sunt constituite din
elemente primare limita i nelimitatul, imparul i parul , dar din punct de vedere al
cosmogoniei la nceput a fost Unu
Dup Pitagora numerele sunt anterioare i superioare lucrurilor, anterioare pentru c legile
matematice sunt adevrate nainte ca fiinele s vin i s se supun lor, i pentru c aceste
legi vor continua s existe i dup dispariia fiinelor; superioare pentru c ele guverneaz i
explic lucrurile. 91
Pentru a putea fi explicate, lucrurile trebuie reduse toate la numr, care face ca totul s fie
inteligibil, numrul este perfectul care explica imperfectul; cea mai frumoas organizare a
lucrurilor i cea mai adevrat.
Natura este explicat prin simetria matematic.
Hippasos din Metapont adopt drept principiu al tuturor lucrurilor, focul Cci din foc, afirm
el, iau natere toate i toate sfresc n foc. Dar totodat, pythagoricii din coala lui Hippasos
90
91
W.K.C. Guthrie O istorie a filosofiei greceti vol. I, Editura Teora, 1999, p.195
Alfred Fouille Istoria filosofiei Vol. I, p.68
43
n reconstrucia lumii, au introdus i numrul pe care l numeau prima paradigma a creaiei

Universului 92.
n numr se origineaz multiple i diverse demersuri ale spiritului: 1. o ontologie ntemeiat pe
numr ca esen a realului existenial; 2. o matematic, privind natura geometric a realului; 3.
o filosofie a timpului ca timp critic difereniat, ca secven spaial a timpului kairs; 4. o
filosofie a artei ntemeiate pe armonie, cu valorile etice i estetice pe care le implic, reductibil
la numr.
Numrul i armonia se opun erorii: falsul nu convine deloc naturii lor. Eroarea i invidia
sunt fiicele indefinitului fr de gndire; niciodat ea nu poate ptrunde n numr; acesta i
este duman etern. Adevrul singur convine numrului; el este nscut din acesta.93
Sufletul individului este un numr, el fiind armonia corpului, aceast armonie supravieuiete
organismului i trece din corp n corp prin metempsihoz, sufletul trebuie s lupte mpotriva
principiului rului pentru respectarea ndatoririlor noastre morale. Sursa binelui se afl n
unitate i ordine, iar cea a rului n diviziune i disonan. Cauza acestei armonii i principiul
numerelor este Dumnezeu, el este reprezentat simbolic cnd prin Unu, cnd prin decad, tetrad
sau triad, Dumnezeu este principiul fiinei, principiul gndirii, i toate contrariile se mpac
n el.
Philolaus a fost cel mai de seam reprezentant al pitagorismului din perioada medie a acestuia.
La el predomin concepia geometrizat a numerelor din alctuirea decadei: unul monada,
simbolizeaz nsi unitatea i desvrirea cosmosului, tetrad care confer lucrurilor
extensiunea matematic cu trei dimensiuni, pentad combinare a primului numr par
feminin matrice (doimea) i a primului numr impar masculin (treimea) este numrul Afroditei,
al dragostei generatoare, al armoniei n sntatea i frumuseea trupului omenesc ca proiecie
a sufletului; exad ca principiu al vieii, poten creatoare de via, simbol al nsufleirii
ca ciclu vital; hectad simbolizeaz lumina primordiala .a.m.d., o meniune special merit
octava. Dac patru era izvor de via, combinare de stihii n natur, opt este asociat, eventual,
cu octava muzical sau cu octosoidul armonie inteligent. Totul culmineaz cu numrul
perfect al decadei, aceasta fiind la pitagoricieni nsi paradigma perfeciunii, a creaiei.
Figurile plane, ca i cele solide, i gsesc de asemenea (prin punct, linie, triunghi, piramid)
desvrirea n numrul zece; numerele puncte sunt, n aceast perspectiv, un fel de principii
generative ale universului. De aici ncrederea statornic n decad i n prile ei constitutive
92
93
Ghe. Vlduescu, Filosofia n Grecia Veche, Editura Albatros, Bucureti, 1984, p.46
Ibidem, p.53
44
deoarece ele dau seama despre fiina celor existente. Dup cum arat Aristotel n metafizic,
numerele pitagorice formeaz nsi substana i proprietile reale ale lucrurilor. Dup
Philolaus, numrul reprezint elementul i legea lucrurilor, factor universal determinat, cruia
i este subordonat voina uman i soarta zeilor. Pitagoreicienii au ajuns la concluzia dup
care numerele ar forma nsi existena sau substana tuturor lucrurilor.
Unitatea nu e un numr, numai multiplu este numr, astfel c primul numr este doi, fiind i
cel dinti numr pereche n timp ce primul numr nepereche este trei. A fi dublu i a fi doi nu
este acelai lucru. 94
De pild ase, care este dublul lui 3 nu este doi. Pentru pitagoricieni, nelimitatul (infinitul)
particip la limitat sau unul i aceast participare, este ceea ce se numete Diada infinitului i
a unitii. Diada este altceva dect Dublul, dei dublul (sau doi) ca orice numr, este o diad
fiind jonciunea multiplului cu Unitatea, i dac, pe de alt parte, dublul ar fi identic cu diada,
acesta ar fi un multiplu i Unitatea ar fi identic cu dualitatea, adic cu pluralitatea. Pitagora i
pitagoricienii au recunoscut existena n lucruri a opuselor, dup cum reiese i din cele zece
opoziii la care pot fi reduse toate lucrurile.
Perfeciunea
Imperfeciune
Limitat
Nelimitat
Nepereche
Pereche
Unitate
Multiplicitate
Dreapta
Stnga
Masculin
Feminin
Repaus
Micare
Drept
Curb
Lumina
ntuneric
Bun
Ru
Ptrat
Dreptunghi
n coloana din stnga figureaz opusele considerate de ei ale perfeciunii, finitului, unitii.
Opoziia limitat nelimitat este una fundamental, de exemplu focul este limitat, aerul este
nelimitat, orice lucru este armonie sau poate doar o simpl articulaie de opuse. Astfel, numrul
nseamn ca i armonia, adaptarea i ajustarea a opuselor, unitatea armonic fundamental este
limitat nelimitat i tot astfel, lucrurile sunt armonii statice de opuse, ce pot fi ornduite ntr-
94
Aristotel, Metafizica, Editura Iri, Bucureti, 1996, p.38
45
una din cele zece pereche de embleme categorii. Limitatul (sau finitul) fiind unul, iar
nelimitatul sau Infinitul fiind multiplu.
Pitagora i pitagoricienii au fcut efortul de a ntemeia o metafizic cu totul aparte bazat pe
conceptul de numr, n sensul c au exclus hylozoismul (teorie potrivit creia ntreaga materie
ar fi vie, nsufleit, avnd capacitatea de a simi i de a gndi. (Din fr. hylozoisme) i
mobilismul din nelegerea naturii.
Armonia nu poate fi conceput n afara numrului principiul primordial care o instituie prin
extensiune n spaiu punct linie suprafa volum, prin multiplicitate i difereniere
substane concret sensibile (pmnt aer ap foc ). Aa se articuleaz latura spaial i
cea temporar a realului, sau raportul dintre numere i timp exprimat n conceptul de kairs
prin care nelegem interval temporar sau timp critic, determinabil numeric n limitele cruia
are loc n mod implacabil, mplinirea unui eveniment; ceea ce confer numrului i menirea de
msur a timpului (dar ca timp difereniat). Pentru doctrina pitagoric despre Univers, kairs
(oportunitatea, prilejul nimerit) ntruchipa echilibrul din kosmos; de altfel (se spune c nu
trebuie s dezechilibrezi balana, s nu ncalci oportunitatea). Este vorba de un echilibru
natural, cultural, moral. Prin kairs prsim sau depim timpul circular repetitiv i ptrundem
ntr-o lume i un timp al msurii i al diversitii ce duce la forme creatoare. Pitagorismul, prin
funciile conferite armoniei, inaugureaz un nou mod de a nelege existena, cunoaterea i
valorile, trecerile de la un plan la altul, adic trecerea de la existena trit la existena gndit
i de la aceasta la existena exprimat. n concepia pitagorician gsim o tripl nnoire: a. n
chip analog cu filosofia chinezeasc ea pune omul n centrul preocuprilor sale; filosofia ca i
religie, moral sau politic reprezint o reflexie asupra aciunii umane; b. filosofia pitagorician
este o explicaie a ansamblului realitii, omul nefiind opus lumii i nici divinitii; ordinea
sensibil i cea spiritual sunt asociate dup legile armoniei universale; c. speculaia
pitagorician este o explicaie prin fundament, o fundamentare i nu doar o simpl sintez a
teologismului, cosmologiei, eticii i politicii; ea este deci o metafizic. Concepia pitagoreic
despre kairs decurge din simbolismul numerelor i ea a influenat ndeosebi biologia vrstelor.
Alexandru din Afrodisia scrie c la pitagoricieni kairs este apte. Numrul apte regizeaz
toate aceste procese care exercit o aciune benefic asupra creterii i formrii complete a
individului. Kairs ca timp critic este asociat cu destinul cnd totul se ntmpl n afara puterii
de alegere a omului.
Pitagora propovduia transmigraia potrivit creia sufletul uman era nemuritor pentru c i
datora nemurirea nrudirii sale cu sufletul divin universal i c el poate spera s se ntoarc la
46
sursa sa divin prin purificare. Sufletul este o form de armonie, pentru c armonia este o
combinaie sau un amestec de contrarii, iar trupul este compus din contrarii.
Exist dou noiuni de suflet: psyche, care dispare ca un fum la moarte, o armonie de contrarii
fizice din care este alctuit corpul i misteriosul daimon nemuritor care realizeaz transmigraia
prin mai multe trupuri i care este n esen de natur divin.
A fost sugerat ca doctrina transmigraiei, ca un simbol mitopoetic, presupune o doctrin a
deschiderii Unuia ctre Multora. Aceast doctrin este o adunare de principii cosmogonice i
cosmologice care printr-un eveniment divin nedesluit, este "generaia" numerelor, armonie,
obiectelor sensibile, i a vieii, un eveniment care confer mai departe ordinea universal din
prezent. Iniial, sub aspectul acestei "gramatici a evenimentului" ce trebuie s examinam este
venirea n existen a unei lumi n care este delimitat o continuitate de la sursa sa n divin la
corpurile sensibile din viaa de zi cu zi care ne nconjoar. Calea evenimentului nu numai c
ofer n mod explicit o contorizare a existenei i orizonturile sinelui, dar arat i o asemnare
ntre sine i Tot, sau ntre microcosmos i macrocosmos, astfel implicnd o cale de ntoarcere
ctre Tot a sinelui.
Bios-ul era o topologie i afiliere practic de filosofi, dizideni n polis-ul stabilit, n neacord
nu numai cu teoria privitoare la noiunile de suflet , cosmogonie i teologie dar i cu privire la
modul concret de via legat de aceste concepii. Aceast asociere i-a efectuat dezacordul
printr-o orchestrare a unei lumi de via comune, un praxis diseminat prin simbolurile
mnemotehnice ale doctrinei transmigraiei.
Michel Foucault, n a sa Istorie a sexualitii, vol. I, poate fi de ajutor n ncercarea noastr de
a ne apropia de pitagoricienii timpurii cu descrierea sa a terenului diferitelor stiluri i tendine
filosofice, poetice, extatice, mistice. El scrie: n gndirea clasic...cerinele de austeritate nu
erau organizate ntr-un sistem moral autoritarian coerent, unificat, care s se impun tuturor
n acelai fel: erau mai degrab un supliment, un ''lux'' n relaie cu moralitatea acceptat de
comun acord. n plus, ele apreau in ''centre mprtiate'' ale cror origini erau n diferite
micri religioase i filosofice. Ele se dezvoltau n mijlocul multor grupuri separate. Ele
propuneau -mai mult dect impuneau-diferite stiluri de moderaie sau strictee, fiecare avnd
forma i caracterul ei specific. Austeritatea pitagorean nu era la fel cu ca cea a stoicilor, care
la rndul ei era diferit de cea recomandata de Epicur 95. Iniierea ntr-un mod de via care
exista ca o micare din multe ntr-un oarecare grad de conflict cu ordinea stabilita avea
semnificaia unei singularizri a eului n momentul iniierii sau nceputului.
95
Michel Foucault, History of Sexuality,: Vintage Books, New York, 1987, vol. 1, p. 21.
47
O asemenea decizie privete, n contextul naraiunii transmigraiei, armonizarea proprie n

cadrul ntregului, al acelui ritm cu care te contopeti n dansul cosmic. Eul muritor trebuie s
aib libertatea s decid, pentru c, aa cum se nelege din doctrina transmigraiei, fiecare
trebuie, n aceasta cultivare a amintirii, s se uite nspre sine pentru a explora ce este de fcut
pentru a cultiva o intimitate crescut cu ntregul. Fiecare eu trebuie s-i hotrasc propriul
drum, pentru c numai eul are acces la propriul secret. Burkert descrie caracterul punctuant al
evenimentului iniierii: fiecare iniiere nseamn o schimbare n statut care e ireversibil:
oricine s-a autoiniiat pe aceast baz a deciziei sale independente se separ de ceilali i se
integreaz unui nou grup. n propriii si ochi mystes-ul se distinge printr-o relaie special
fa de divin, printr-un fel de pietate. Fiecare srbtoare se afl n contrast cu viaa zilnic96.
Pentru ca s existe o mplinire a scopului su, filosofia pitagoreean a trebuit s se distaneze
de polis-ul olimpian. Aceast distincie necesit cultivarea unui spaiu filosofic separat, pentru
mplinirea unei concepii diferite de nrudire extins exprimat prin doctrina cam subversiv a
prieteniei. Prietenia ca o nrudire a unor indivizi alei de ctre sine submineaz nrudirea de
snge portretizat de Homer i de aristocraia ereditar a polis-ului olimpian. Subversiunea
pitagorean a nrudirii de snge se realizeaz prin ntmplarea sincron a ''centrelor mprtiate''
de gndire i practic, fiecare nucleu, poate o reea de grupri cu ethos comun, opernd n
terenul cultural hegemonic al zilei sale. n acest mare mozaic de stiluri, cel ce distinge bios-ul
este substituirea sa radical a practicilor religioase, subliniind nu numai necesitatea unui singur
mod de via terestr pentru mplinirea acestui eveniment divin, dar accentueaz i eul integral,
unul care nu se reduce la ''metaforicitatea vederii'', a vizibilului i invizibilului pur teoretic.
Bios-ul pitagorean a efectuat acest eu complet prin mulimea de dimensiuni fenomenale ale
afectivitii, micrii corporale, atingerii, sunetului, mirosului i gustului. Aceste puncte de
contact n cadrul ntregului, al sincronizrii, cu ceea ce se afl dincolo de suprafaa corpului
devin conductorii pentru o reamintire care adpostete o nelepciune esoteric i pentru
manifestarea ei ca simbol terestru. Burkert descrie multele reguli ale vieii, simboluri observate
n cadrul bios-ului, care, ca i monochordul, produc o ghidare a adaptrii armonioase a
sufletului n corp. Este aproape imposibil sa gseti o singur idee de baz n conglomeratul
de reete care alctuiesc viaa pitagorean. Ele se numesc akousmata, lucruri auzite, derivate
din nvturile orale ale maestrului, sau simboluri, semne ale identitii. Acestea nu fac parte
96
Walter Burkert, Greek Religion: Archaic and Classical,: Basil Blackwell, Oxford, 1985, p. 303.
48
din ritual: nu exista un telete pitagorean; bios-ul a nlturat cultul. Cteva paralele cu riturile
misterioase rmn: interzicerea boabelor de fasole,preferin pentru mbrcmintea alb97.
Nu poate fi o singur idee pentru aceste reete, dar sugerm c exist un topos poetic, acela al
naraiunii transmigraiei, care servete ca fundal pentru nelegerea simbolurilor cum sunt
exprimate n viaa curent. Simboluri specifice sunt sugestii printre cele obinuite, semnificaia
bios-ului rezid ntr-o relaie sincron cu doctrina cu care e analog. Aceast doctrin dezvluie
o portretizare complicat a situaiei dificile a iniiatului. Anumite interziceri de a mnca carne,
o revenire la viaa trecut, chiar i naraiunea transmigraiei nsi, pot prea nite anecdote
rapsodice fr nici o idee n ele, dar ele sunt de fapt semne ale amintirii nrudirii eseniale ale
sufletului cu lumea i divinul , i la fel cu divinul. n perspectiva terestr a corpului, a
corpurilor, a colcrilor eului, nu va exista o idee absolut, o eidos vzut de un ciclop divin:
vor fi doar povestiri persistnd fiecare ntr-o persistent tenace a memoriei, ameninat cu
nlocuirea, tergerea sau uitarea. Aa cum am vzut mai devreme n referirea lui Gutrrie la
Socrate ,prsirea corpului nu e ceva cerut cu insisten dar se sper s avem curaj. Curajul
apare cnd realizm c moartea este doar o poart, o tranziie, un eveniment. Filosofia este cea
care poate s ne pregteasc pentru acest eveniment i s ne dea curaj daca am trit o via
asemntoare cu divinitatea. nrudirea sufletului cu divinul, este, deci, rememorat, chiar dac
se exprim printr-o maxim ''superstiioas''. Pentru c, n adncimea superstiiei, dincolo de
ideea esoteric, se afl adncimea unui neles esoteric, unul care e muzica vieii ce exist
dincolo de ncadrarea geometric a suprafeelor. Guthrie scrie cu privire la unicitatea bios-ului
pitagorean dei repet versul obosit al ascetismului mistic cu conotaiile lui ambigue : Fiecare
din noi este nchis n propriul sau corp i marcat de impuritatea formelor joase de materie.
Cum s dm asta la o parte i s aducem mai aproape momentul cnd micul nostru rol se va
unifica cu ntregul i vom fi i noi zei ?
Care e drumul ctre salvare ? Eleusis l-a oferit ca revelaie, garantat iniiailor dup o
purificare pregtitoare adecvat. Orficii au cutat-o printr-un fel de orgie sacramentala sau
teletai i respectarea tabu-urilor. Pitagora a reinut mult din asta, dar, pentru c era filosof, a
adugat o metoda proprie.98
Ce se ncearc este un bios care provoac gndirea, care prin efectuarea sa practic construiete
un pod ntre obinuit i divin. Aceast unire este armonizat prin aducerea mpreun a sufletului
97
Walter Burkert, Greek Religion: Archaic and Classical: Basil Blackwell, 1985, Oxford, p. 303.
W.K.C. Guthrie, A History of Greek Philosophy, vol. I: The Earlier Presocratics and the Pythagoreans,:
Cambridge University Press, Cambridge, 1962, p. 203.
98
49
i a divinului n mplinirea naturii ca nrudire. Este bios-ul care este o praxis/o activitate de
ntoarcere ctre ntreg, imitnd divinul prin Kosmos, ca fiind opus oricrei imagini ritualistice
a divinului, pentru c bios-ul este o activitate ce caut s cultive o stare de armonie din aceast
ncarnare. Aa cum am scris mai nainte, doctrina transmigraiei conine att o explicare a
deschiderii divinului spre lume i sugereaz o cale de ntoarcere a sufletului ctre divin. Un
mod de a nelege cum sunt cuprinse aceste ci n doctrina transmigraiei vine de la o
considerare a noiunilor de nrudire i magie simpatetic. James Frazer, un contemporan al lui
Cornford, care, deloc prietenos fata de noiunea de magie, nfieaz noiunile de nrudire i
magie simpatetic in urmtoarea schem logic:
Magia simpatetica
|---------------------------|------------------------|
Magia homeopatic
(Legea similaritii)
Magia contagioas
(Legea contactului)
Dac considerm filosofia ca un mod de via i teoria care este o versiune Apolonizat a
magiei simpatetice, i dac considerm doctrina transmigraiei ca o incantaie totemic a
acestei nvturi, atunci putem auzi n aceast incantaie legile specifice ale filosofie ca cele
ale similaritii i contactului. Fiecare din aceste legi joac un rol pe cile amintirii i
evenimentului sau a rentoarcerii coninute n doctrina transmigraiei. Deschiderea prezint
legea similaritii, sau magia homeopatic, prin aceea c arat o elaborare a unei matrice
armonice identice care conine opui de ntrire, ca de exemplu armonia corpului se aseamn
cu armonia Kosmos-ului. Prezint n plus i legea contactului sau magia contagioas, prin aceea
c ''efectul'' sau sufletul e similar cu ''cauza '' i astfel ele rezist la un loc n distana lor. Calea
ctre amintire sau ntoarcere conine legea similaritii, pentru c cerina de baz a ntoarcerii
este o imitaie a divinului prin armonizarea dublurii sale, sufletul. Conine legea contactului
prin faptul c prezena scnteii divine n corp incit la urmrirea i cutarea sursei sale. Doctrina
transmigraiei, ca i monochordul, organizeaz aceste legi de nrudire i magie ntr-o naraiune
care nu poziioneaz micrile de deschidere i ntoarcere ntr-o providen fatalist, dar, n
schimb, n cadrul unui scenariu care necesit pentru efectuarea sa decizia iniiatului. Este o
cutare proprie care are ca scop transmigraia colectiv i individual prin viaa ntregului, i
i plaseaz resursele pentru a obine aceasta ntoarcere la divin. Dar, nu e necesar, din
perspectiva obinuit s alegi aceast cale; este doar necesar s decizi s afirmi aceast sarcin.
Elementul magic deschis al alegerii libere din snul doctrinei transmigraiei const nu numai
dintr-o descriere a naturii eului i lumii dar i al aciunii i credinei, fie a recunoaterii i
50
afirmrii acestei explicaii a adevrului dezvluit ca nrudire magic a ntregului sau ca o

respingere a acestui scenariu. Cu siguran muli vor alege a doua opiune. Cei care au ales
acest lucru au ncercat s devin participani ai bios-ului pitagorean, cei care poate, se legnau
ntr-un ritm asemntor. Nietzsche, ntr-un fragment timpuriu, despre ritm, prezint o legtur
explicit ntre asociaia magic i armonic a ritmului(Apollo) cu fluxul tonal (Dionysos):
Magia la ritm consta dintr-un simbolism elementar prin care ce este obinuit i normal se
impune asupra nelegerii noastre ca un domeniu superior, o via deasupra i dincolo de
aceasta via neregulat; acea parte dintre noi care are puterea s se mite n acelai ritm
urmeaz cerinele acelui sentiment simbolic i se mic la unison cu el sau cel puin simte o
nevoie imperioas s fac astfel 99.
Pentru c dei nvtura nseamn ca toi i fiecare vor alege pn la urm acest drum, aa cum
este cerut de presupunerea unui ntreg divin, nu este nici o urgen sau obligaie s alegi o
rentoarcere explicit ctre divin. Aa cum vedem in Phaedrus, muli, inclusiv Orphaeus, care
singur a ales sa devin pasre, au fost criticai de Socrate, deoarece viaa era doar o boal
vindecat prin moarte. Doctrina pitagorean specific pentru iniiai o cale de rentoarcere la
divin prin bios i teoria filosofiei. Dar, este asta oare nc o promisiune deart, o ficiune pentru
a seduce eul nspre un mod de via, n cadrul unui regim al adevrului? O mic minciun
menit s produc specimene exemplare la Platon ? i cum rmne cu scara timpului? De ce
trebuie s-mi sacrific discreia pentru un bios i o teorie (magie) dac nu asta mi doresc. Aceste
ntrebri sunt semnificative dar doar fac aluzie la zona ntunecat a credinei. Nu este cale de
acces la alterity( trecere a unei existene de la o stare la alta)? existena, fiina privit din punct
de vedere diferit de ea nsi)/fa cealalt a unui eveniment personal al deciziei la cellalt. Ce
putem face, totui, este s explorm orizonturile care sunt operative n a incita necesitatea
oricrei decizii. Am indicat orizonturile largi istorice a micrii pitagoreene, i am fcut aluzie
la momentul aparinerii, sau deciziei, prin gndirea lui Nietzsche a unei magii a ritmului. Dar,
nu tim de ce, dincolo poate de speculaiile politice sau filosofice, pitagoreenii au iniiat
noiunea unui suflet nemuritor cu o destinaie care diferea radical de naraiunea homeric
tradiional. nvtura pitagoreean ne spune c eul se relaioneaz cu ntregul ca un
microcosmos cu un macrocosmos mai mare. Dar, noi trebuie s ne concentrm asupra faptului
de distincie ca atare i astfel, asupra nelesului actului de numire care produce indicatori de
''identificare'' a entitilor. O distincie n sine se nate datorit limitrii perspectivei i a vieii
muritoare. Evenimentul iminent al morii este sugerat de morile celor asemntori i pune
99
Nietzsche, Friedrich, On Rhetoric and Language, Oxford University Press, Oxford, 1989.
51
accent pe orizonturile primare pentru posibilitatea eului finit. Perspectiva noastr e limitat;
totui, prin aceasta deschidere trupeasc, noi simim continuitatea propriei noastre viei cu viata
ntregului. Cu imaginaia noastr, cutm s exploram, s deducem, posibilitatea unui ntreg
n care fiecare din vieile noastre este o expresie singular. Este presupunerea dintre ntreg i
eu care elibereaz un rspuns la decretele lui Dike, zeia justiiei pmntene care cere moarte
fiecrei viei care a cutat cu att ardoare sa triasc. Aceasta este o referire la fragmentul din
Anaximander, presupus a fi un profesor al lui Pitagora. Iat traducerea lui Nietzsche a acestui
prim fragment de filozofie occidental : Acolo unde lucrurile i au originea, tot acolo trebuie
s se i sfreasc n funcie de necesitate; pentru c ele trebuie sa plteasc o penalizare i
s fie judecate pentru nelegiuirea lor, conform planului timpului.100 Aceasta e o alegorie a
situaiei muritorului care trebuie s-i ntlneasc moartea ''conform planului timpului''. Totui,
referirile la ''penalizare'' i; ''nelegiuire'' nu trebuie legate de corespondenele lor cretine,
hinduiste sau platonice. Muritorul nu vrea s moar; penalizarea este negarea eului trupesc i
viaa sa n dimensiunea fiinei sale. Viaa e colorat cu metafora nelegiuirii deoarece justiia
rezid n umilin.
n aceste orizonturi, putem sugera c Pitagora caut s aduc o noiune determinant de
ntoarcere n orizonturile lui Anaximander, una care s se acordeze cu fundalul orfic al celui
de-al doilea n concentrarea sa pe timp i necesitate. Anaximader ne ofer o surs care n-are
limite, adus n limite i astfel dnd natere unor indivizi tragici, condamnai s moar pentru
propria lor nelegiuire/injustiie. Aceast strategie a lui Pitagora const n propunerea unei
legturi strnse sau conduite ntre limitat i nelimitat ntr-un fel care amintete de ce s-a sugerat
anterior n consideraiile noastre a relaiei lui Homer cu Pitagora. Corpul, acesta de aici se va
ntlni cu sfritul su; ns, sufletul, care a animat corpul i pe altele nainte, va ocupa alt corp
ca un element constitutiv al ntregului. Se sugereaz astfel o nrudire extins pentru Kosmos,
totui rmne eul, aceast coalescen ntre corp i suflet. Eul finit ca fiin, un fenomen, trebuie
de asemenea luat n considerare n nrudirea ntregului. Cu aceasta, putem afirma c sufletul
nu e acela al unei umbre de nostalgie ca la Homer: iar sufletul nu moare chiar i nainte ca
trupul s-i afle sfritul. Sufletul migreaz prin viaa ntregului, rmnnd memoria fiecrui
eu singular pe drumurile sale ctre ntreg, i in acest fel rmne un eu mai mare. Urmrim
aceste aduceri la cunotin ale divinului prin amintire, n care devenim deschii la migrarea
sufletului prin Nelimitat ntr-o alt manifestare a eului. Se pune desigur problema telos-ului,
sfritul, atingerea scopului, a unei reveniri la divinul ntreg. Cu alte cuvinte, chestiunea este a
100
Martin Heidegger, Early Greek Thinking: Harper Collins Publishing, New York, 1985, p. 13.
52
posibilitii unei ultime ''transcendene a roii ncarnrilor'', un eveniment prin care un eu al

unor euri amintite,devine ntregul. Se pare c o asemenea transcenden a roii menine
conotaiile transmigraiei ca justiie i pedeapsa cu inerenta sa negare a trupului. Dup cum
vom vedea mai amnunit caracterul magic specific al filosofiei lui Pitagora exclude noiunea
unui scop mistic al transcendenei. n schimb, exist o practic magic a amintirii i armonizrii
n cultivarea unui mod de via care era armonizat i adpostit de ctre divinul ntreg. Cu alte
cuvinte, nu trebuie s mergem nicieri, n ciuda confuziilor create de limb. Doctrina
transmigraiei conine ,dac ne gndim la implicaiile naraiunii (i i ceea ce trebuie s tim
deja pentru a nelege povestirea chiar i la un nivel elementar)o relatare a deschiderii poetice
a divinului ctre sufletul din corp, o relatare inclus n mare msur prin studiul esoteric al
fizicului, naturii matematice i muzicale a universului. Mai conine i o relatare i o practic de
armonizare fcut de o amintire a acestei deschideri, dar o amintire care ncepe nu de la poziia
divinului ci de la regiunile fenomenale ale sufletului i corpului, ale eului finit.
Din punctul de vedere al lui Aristotel, pitagorismul are urmtoarele caracteristici: toate
lucrurile constau din numere; pentru pitagoricieni unitatea are mrime; numrul ar fi materia
adevrat din care sunt constituite lucrurile; concepea unitatea i limita ca pe nite prefixate
aplicate unor anumite obiecte.
Reproul principal al lui Aristotel mpotriva pitagoricienilor este c ei au confundat cauza
formal i cea material, adic ei i-au imaginat c toate corpurile fizice pot fi construite de la
nite abstracii sau mai concret lucrurile cu greutate din ceva fr greutate.
Pitagora i coala sa i-au anunat marea descoperire prin cuvintele lucrurile sunt numere.
Descoperirea lui Pitagora a schimbat cursul istoriei, deoarece astzi orice descriere a lumii
fizice ia forma unei ecuaii numerice. Ceea ce percepem drept caliti fizice, - culoare, cldura,
lumina, sunetul dispar fiind nlocuite cu numere ce reprezint lungimi de und sau mase.
Speculaiile pitagoricienilor au impulsionat matematicile astronomia, acustica. n matematici
Pitagora descoper teorema ptratului ipotenuzei. Prin aplicarea aritmeticii la geometrie,
Pitagora pregtea aplicarea algebrei la geometrie, lucru care, mai trziu avea s l fac
Descartes. Pitagoricii considernd numrul zece ca fiind perfect au dat o mare importan
sistemului zecimal. Tabla lui Pitagora, care a fost confundat cu o tabl a nmulirii, constituie
un adevrat germen al calcului zecimal. n astronomie, pitagoricii, mai ales Filolaus, au artat
dubla micare a pmntului, mai nti n jurul axei sale, apoi n jurul focului central, ceea ce
produce anul. Au explicat, de asemenea, eclipsele de lun prin interpunerea pmntului, fazele
lunii prin lumina reflectat de soare, i opririle i retrogradaia aparent a planetelor.
53
Au descoperit legile matematice ale sunetelor sau acustica, ei au determinat raportul dintre
intervalele muzicale i lungimea corzilor dndu-i seama c acest raport se exprim prin
numere simple. Tot ei sunt cei care au ncercat s determine distana dintre planete dup
intervalele muzicale. Dup pitagoricieni universul ntreg este un dans etern, ale crui micri
i sunete sunt dirijate de legile numrului 101.
Este dovedit faptul c tot ceea ce cade sub incidena legilor cantitii poate c libertatea ideal
ar fi singurul lucru care nu ar trebui s i se supun , devine dependent de legile numrului,
acesta fiind cel care introduce ritmul n lucruri, iar ritmul, la rndul lui genereaz armonia,
astzi se admite c orice micare este ritmic iar ondularea este ritmul universal.
Pitagoricienilor li se poate reproa aplicaiile inexacte ale acestui principiu. Ei au pretins c pot
explica cu ajutorul unor numere simple, lucruri de o complexitate infinit; i nu au vzut c
orice fenomen este produsul legilor matematice celor mai multiple.
Adevrata eroare a pitagoricienilor este aceea de a fi crezut c principiul lor era de ajuns pentru
a explica toate lucrurile. Numerele nu au nici o semnificaie n gndirea care le-a enunat,
matematicile pot fi utile moralei dar nu pot fi ele nsi morala. Dumnezeul pitagoreicilor nu
este o persoan, ci o oarecare unitate confuz care conine n ea contrariile, binele i rul.
Odat cu pitagoricienii gndirea se va ndrepta ctre punctul logic i intelectual dup ce a aezat
fiina n numr, filosoful o va situa n gndire. Acest nou proces va fi realizat de coala din
Eleea.
Bibliografie
Aristotel, Metafizic, Editura Iri, Bucureti, 1996
Bagdazar N., Bogdan V., Narly C., Antologie filosofic, filosof strini, Editura Universal
Dalsi, Bucureti, 1995
Banu Ion, Filosofia greac pn la Platon, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti,
1979
Bnoiu Ion, Vlduescu Ghe., Totu Savu, Istoria filosofiei n texte alese, antichitatea, evul
mediu, Editura Paideia, Bucureti, 2004
Burkert Walter, Greek Religion: Archaic and Classical, Basil Blackwell, Oxford, 1985
Cornford F.M., Mysticism and Science in the Pythagorean Tradition (Continued), The
Classical Quarterly, 1923, vol. 17, no. 1,
Fouille Alfred, Istoria filosofiei, vol. I, Casa Editorial Odeon, Bucureti, 2000
Foucault Michel, History of Sexuality,: Vintage Books, New York, 1987, vol. 1
Guthrie W.K.C., O istorie a filosofiei greceti, Editura Teora, Bucureti, 1999
101
Alfred Fouille, Istoria filosofiei, Editura Odeon, Bucureti, 2000, vol. I, p.71
54
Guthrie W.K.C., A History of Greek Philosophy, vol. I: The Earlier Presocratics and the
Pythagoreans,: Cambridge University Press, Cambridge, 1962,
Guthrie K.S. The Pythagorean Sourcebook and Library, MI: Phanes Press, Grand Rapids, 1987
Heidegger Martin Early Greek Thinking: Harper Collins Publishing, New York, 1985
Hegel G.W.F., Prelegeri de istorie a filosofiei, Editura Academiei, Bucureti, 1963
Laertios Diogenes, Despre vieile i doctrinele filosofilor, Editura Polirom, Iai, 1997
Nasta Mihai, Despre Pythagora i pythagorei, Fragmente, Paideia, Bucuret, 1998
Noica C. Not despre Pitagora i pitagoreici, n fragmentele presocraticilor, Editura
Junimea, Iai, vol. I, 1974
Luchte, James. Pythagoras and the doctrine of transmigration : wandering souls, Continuum
International Publishing Group, New York, 2009
Nietzsche, Friedrich, On Rhetoric and Language, Oxford Press, Oxford University, 1989
Nistor Octavian, Antologia filosofic, filosofia antic, Editura Minerva, Bucureti, 1975
Sangalli ,Arturo, PYTHAGORAS REVENGE: A Mathematical Mystery, Princeton University
Press, Princeton and Oxford, 2009
Vlduescu Ghe., Filosofia n Grecia Veche, Editura Albatros, Bucureti, 1984
55
Anexa
Octoedru
The divine Monochord
102
Icosaedru
Dodecaedru
102
K.S. Guthrie The Pythagorean Sourcebook and Library, MI: Phanes Press, Grand Rapids, 1987
56
Originile filosofice ale conceptului de dreptate global

drd. Costel MATEI
Abstract
In twentieth century, modern moral and political philosophy returns towards the concept of justice
because of the paper A Theory of Justice by John Rawls. Rawls's reflections regarding the question
what is justice? is confined to state boundaries. For this reason, Peter Singer, one of the first
philosophers of the twentieth century who claimed a comprehensive approach to ethics and justice, said
that he was surprised that the most influential work of justice does not address issues of global injustice
of society.103
There appeared several theoretical attempts to reinterpret Rawls's theory in a global sense. Rawls was
not satisfied with these reinterpretations and issued a personal theory about international justice in The
Law of Peoples. While Rawls's critics approached global justice concept, Rawls is limited to provide a
theory of international justice, to deliver a framework in which states to relate each other in a fair way.
Keywords: justice, global, Rawls, philosophy, international, peoples, critics.
Cu toate acestea, chiar dac n numai cteva dintre cele peste cinci sute de pagini ale lucrrii A
theory of justice, Rawls abordeaz problema dreptii dintre naiuni. Acesta susine faptul c
principiul de baz al dreptii dintre naiuni este principiul egalitii. Oamenii imdependeni
organizai ca state au anumite drepturi fundamentale egale. Acest principiu este corespondentul
drepturilor egale ale cetenilor ntr-o societate constituional. O consecin a egalitii
naiunilor este principiul autodeterminrii ce presupune dreptul oamenilor de a reglementa
problemele lor interne fr intervenie extern.
O alt consecin, spune Rawls, ar fi principiul auto-aprrii, precum i dreptul de a alctui
aliane pentru protejarea acestui drept. Un alt principiu statueaz faptul c tratatele trebuie
respectate dac sunt n acord cu celelalte principii care guverneaz relaiile dintre state. Rin
enunarea acestor principii, Rawls definete momentul n care o naiune are o cauz dreapt de
a iniia un rzboi, dreptul naiunii la jus ad bellum.Dar precizeaz c i n rzboaiele justificate
103
Vezi Peter Singer, Philosophers are back on the job, New York Time Magazine, 7 iulie, 1974.
57
anumite forme de violen sunt inadmisibile. 104 Observm, astfel, c extinde conceptul de
justice as fairness la interaciunea dintre naiuni cu intenia limitat de a analiza scopurile i
limitele rzboiului just/drept/justificat.
Chiar dac se refer ntr-un anumit sens la principii ale dreptii n interaciunea dintre state n
seciunea 58 a lucrrii sale, Rawls delimiteaz foarte clar subiectul dreptii. Acesta se
concentreaz asupra dreptii sociale nelegnd structura primar, de baz a societii
Subiectul primordial al dreptii. Structura de baz a societii este definit de modul n care
instituiile sociale majore distribuie drepturile fundamentale i responsabilitile i determin
diviziunea avantajelor cooperrii sociale. Dreptatea acestei scheme depinde, esenial, de felul
n care drepturile fundamentale i responsabilitile sunt atribuite i de oportunitile
economice i condiiile sociale n diferite sectoare ale societii. 105
Rawls ntrete cu aceast ocazie faptul c se va raporta la structura de baz a societii 106 i
nu va analiza condiiile de dreptate care se aplic instituiilor i nici practicile sociale la modul
general i nu se va raporta, cu excepia seciunii 58, la dreptatea internaional adugnd ideea
potrivit creia condiiile dreptii dintre naiuni ar putea vaea nevoie de principii diferite
dobndite pe o cale (prin intermediul unor argumente diferite) oarecum diferit. 107
Chiar dac a existat aceast delimitare clar a lui Rawls, ntrebrile legate de dreptatea global
au nceput s ctige din ce n ce mai mult teren n dezbaterile filosofice contemporane prin
intermediul unor contribuii venite dinspre importani filosofi contemporani precum Charles
Beitz, Thomas Pogge, Peter Singer, Onora ONeil i Brian Barry. Principala preocupare a
acestora, n analiza dreptii globale, a fost aceea de a transpune la nivel global principiile
dreptii naionale.
Conceptul de justice as fairness, al lui Rawls, reprezint principala ni de interpretare n
dezbaterile despre dreptate, astfel nct muli gnditori s-au concentrat asupra posibilitii de a
interpreta sau de a aplica teoria lui Rawls la nivel global. Mai mult, Robert Nozick afirm
putem aduce n discuie dreptatea distributiv focaliznd mai clar prin intermediul contribuiei
recente a lui John Rawls, cu privire la acest subiect. A Theory of Justice este o lucrare puternic,
104
Vezi John Rawls, A theory of Justice, Revised Edition, Harvard University Press, Cambridge, 1999, pp. 331335.
105
John Rawls, A theory of Justice, Revised Edition, Harvard University Press, Cambridge, 1999, pp. 6-8.
106
Vezi i John Rawls, Basic Structure as Subject, in American Philosophical Qurterly, April, 1977, pp. 159165.
107
John Rawls, A theory of Justice, Revised Edition, Harvard University Press, Cambridge, 1999, p.7.
58
profund, subtil, cuprinztoare i sistematic n filosofia politic i moral cum nu s-a mai
vzut de la John Stuart Mill. [] Filosofii politici trebuie fie s lucreze prin teoria lui Rawls,
fie s explice de ce nu o fac.108
Teoreticieni ai cosmopolitismului precum Pogge i Beitz au argumentat pentru extinderea
principiilor rawlsiene la nivel global, prin extinderea conceptului justice as fairness. Thomas
Pogge susine faptul c o globalizare a teoriei lui Rawls nu este incompatibil cu elementele
eseniale ale lucrrii acestuia. Amintete faptul c nici Rawls nu respinge aceast idee de vreme
ce susine c singurul motiv pentru care las de o parte problema dreptii dintre naiuni este
c i propune o prim aproximare ce nu poate fi realizat dect ncepnd cu un caz idealizat
pe care l poate furniza o societate abordat prin coninutul ei propriu i singular.
Rawls i propune s realizeze o o teorie a dreptii care presupune i cooperare social, iar
dac aceasta se va dovedi a fi de succes n cadrul naional, atunci, aceast teorie iniial, poate
fi extins i ajustat dup cum vor indica probleme identificate ulterior. Acum admitem c
acest concept al structurii de baz este oarecum vag. Nu este ntotdeauna clar ce instituii sau
caracteristici ar trebui incluse. Dar ar fi prematur s ne preocupe acest aspect acum. Voi extinde
aplicaia principiilor astfel nct ele s se aplice la ceea ce este n mod sigur o parte a structurii
de baz aa cum este ea n mod intuitiv neleas. 109
Astfel Pogge nelege c un criteriu de dreptate pentru instituiile interne ar putea fi suficient
dac statele moderne ar fi ntr-adevr sisteme nchise. Aceast situaie ar determina lipsa unei
structuri de baz globale creia s i se poat aplica principiile dreptii globale. Dar distribuia
natural inegal a unor bunuri comune precum clima, resursele minerale, solul etc. ar putea
determina o nelegere n sens global asupra principiilor dreptii enunate de Rawls.
Aceast interpretare l determin pe Thomas Pogge s considere c Rawls recunoate
caracterul cosmopolit al teoriei sale prin faptul c schieaz, cel puin, modul n care criteriul
su prin care evalueaz instituiile unei societi naionale poate fi completat de principii
adiionale de dreptate care s guverneze relaiile internaionale.
Aceast schem, cu angajamentele centrale ale teoriei sale, n special concentrarea sa asupra
structurii de baz i concepia sa despre toate fiinele umane nelese ca fiind libere i persoane
morale egale. Aceste angajamente vor conduce, aa cum voi argumneta, la abandonarea
108
109
Robert Nozick, Anarchy, State, And Utopia, Blackwell Publishers, Oxford, 1974, p. 183.
John Rawls, A theory of Justice, Revised Edition, Harvard University Press, Cambridge, 1999, p. 8.
59
focusrii primare a lui Rawls asupra instituiilor interne n favoarea globalizrii ntregii sale
concepii despre dreptate.110
Dup ncercarea lui Pogge, o alt iniiativ de a globaliza teoria dreptii enunat de ctre
Rawls aparine lui Charles Beitz. Acesta susine c modelul societii ca schem de cooperare
este foarte important pentru teoria lui Rawls, dar aceasta nu trebuie luat prea literal.
Importana acestei scheme reiese i din faptul c explic rolul social pe care l are dreptatea,
iar principiile dreptii determin o distribuire corect a beneficiilor i a sarcinilor ce reprezint
produse ale cooperrii. Cele dou principii caracterizeaz problema dreptii fiind nelese strict
n cadrul unei societi. Dar, Rawls asum faptul c acele granie ale schemei cooperative creia
principiile dreptii se aplic sunt dictate de noiunea de comunitate naional de sine stttoare.
Aceast asumpie devine mai puin important dac principiile dreptii sunt aplicate i legilor
care guverneaz relaiile ntre state. Acum asum faptul c, graniele acestei scheme sunt date
de noiunea de comunitate naional de sine stttoare. Aceast supoziie nu este mai puin
puternic pn n momentul n care principiile dreptii sunt derivate ctre dreptul
naiunilor.111 Beitz utilizeaz aceast asumpie i nelege c putem interpreta ntr-un sens mai
larg comunitile naionale, care nu sunt tocmai de sine stttoare, atunci cnd abordm
problema dreptii internaionale. Astfel, dac societile lumii ar fi interpretate acum ca fiind
deschise, sisteme complet interdependente, lumea n ansamblul ei s-ar potrivi descrierii
schemei de cooperare social, iar argumentele pentru cele dou principii ale dreptii s-ar
aplica, a fortiori, la nivel Global. 112
Beitz crede c Rawls cel mai probabil i imagina o lume alctuite din state naiuni care
interacioneaz numai marginal, prin meninerea unor relaii diplomatice, realiznd schimburi
culturale limitate i interaciuni comerciale i relaii economice nesemnificative. Aceast
imagine nu descrie cu acuratee lumea contemporan, ci dimpotriv, se refer la o stare de fapte
de
mult
depit.
Statele
particip
la
schem
global
caracterizat
de
cooperareinternaional complex n domenii precum cel economic, politic etc i dezvolt

relaii culturale multi-dimensionale. Interdependena internaional este reflectat de volumul
tranzaciilor care se descfoar dincolo de graniele naionale de exemplu, comunicaiile,
110
Thomas W. Pogge, Realizing Rawls, Cornell University Press, Ithaca, 1989, p. 240.
John Rawls, A theory of Justice, Revised Edition, Harvard University Press, Cambridge, 1999, p. 401.
112
Charles R. Beitz, Political Theory and International Relations, Princeton University Press, Princeton, New
Jersey, 1999, p. 132.
111
60
cltoriile, comerul, ajutoarele i investiiile strine.113 Acestea sunt elemente care despre
care Beitz consider c nu au fost luate n calcul de ctre Rawls, chiar dac n mod asumat, i
care justific interpretarea n sens global a teoriei dreptii. Dac cooperarea social reprezint
fundamentul dreptii distributive, atunci cineva se poate gndi c interdependena economic
internaional furnizeaz suport pentru un principiu al distribuirii globale a dreptii similar cu
cel ce se aplic n societile interne. 114
Concluzia interpretrii lui Beitz este aceea c evidena dat de faptul c exist interdependen
politic i economic accentueaz realitatea unei scheme globale de cooperare social, iar
graniele naional nu ar mai trebui privite ca deinnd o semnificaie moral fundamental.
Astfel indivizii situai n poziia originar nu pot cunoate nici apartenena la o anumit
societate naional. Vlul ignoranei ar trebui s se extind la toate aspectele societii, iar
principiile alese se vor aplica global. Asumnd faptul c argumentele lui Rawls n favoarea
celor dou principii sunt valide, nu exist nici un motiv s credem c, coninutul principiilor se
va schimba ca rezultat al extinderii scopului poziiei originare astfel nct acestea s se aplice
lumii ca ntreg.115
Asemenea lui Pogge i Beitz au mai existat ncercri de a aborda n sens global teroia dreptii
a lui Rawls. Brian Barry susinea faptul c Rawls nu a aprat i nici nu putea apra asumpia
potrivit creia principiile vor fi alese n poziia originar de oameni ca membrii ai unei societi
preexistente, mai curnd dect ca oameni care i vor dori s formeze un stat suveran sau care
i vor dori s alctuieasc o societate internaional. 116 nelegem c o interpretare global a
poziiei originare nu va putea schimba cu nimic alegerea principiilor dreptii, opinie
mprtit i de Allen Buchanan. 117
Intenia declarat a cestor proiecte a fost aceea de a transpune consecinele lucrrii O Teorie a
Dreptii asupra realitii globale i de a construi argumente prin care principiul global al
diferenei i protejarea drepturilor universale ale omului s se constituie n fundamentele
dreptii globale. Dep cum am putut observa deja, Beitz a dezvoltate teoria intern a lui Rawls
n ceea ce considera a fi un cosmopolitism liberal identificat la Rawls, o teorie cu implicaii
113
Ibidem, op. cit., p. 143.

115
116
Brian Barry, The Liberal Theory of Justice. A Critical examination of the Principal Doctrines in A Theory
Of Justice by John Rawls, Clarendon Press, Oxford, 1975, p. 133.
117
Vezi Allen Buchanan, Justice, Legitimacy, and Self-Determination: Moral Foundations for International
Law, Oxford University Press, Oxford, 2004, p.132.
114
61
profunde n ceea ce vizeaz dreptatea economic global. Pogge abordeaz n mod similar
teoria lui Rawls de pn atunci.
Aceste ncercri au generat n filosofia politic ateptri din partea lui Rawls c atunci cnd va
aborda problema dreptii internaionale sau globale acesta va gndi ceva similar cu o versiune
a teoriei dreptii, enunat anterior, cu o concepie robust despre drepturile omului i un
principiu global al diferenei pentru a oferi rezolvare teoretic inegalitilor economice
mondiale. Dar John Rawls a respins aceste ncercri i s-a delimitat de interpretarea n sens
cosmopolit a ideilor sale. Acesta a formulat propria sa concepie despre dreptatea internaional
n The Law of Peoples.
Interesul teoreticienilor pentru teoria contractului social reapare n dezbaterea academic n
anii 90 datorit lucrrii The Law of Peoples a lui John Rawls, lucrare care abordeaz, ntr-o
manier specific filosofului american, dreptatea n sfera internaional. Contractul, neles ca
un concept cheie pentru soluionarea conflictelor dintre state, a mai fost abordat, naintea lui
Rawls, de Hobbes care a argumentat c acesta este inutil n absena unui Leviathan global i de
Kant care oferea mai mult ncredere contractului social i considera c acesta ar putea fi calea
ctre o pace perpetu.
n lucrarea The Law of Peoples, Rawls ncearc s furnizeze o concepie rezonabil cu privire
la dreptatea internaional i traseaz un cadru teoretic n care condiile de posibilitate ale
acesteia s se poat dezvolta i s poat genera principii drepte care s guverneze relaiile dintre
popoare. Prin acest proiect, Rawls urmrete s exprime o concepie a dreptii care s se aplice
normelor i principiilor dreptului i practicii internaionale. nc din introducere, filosoful
explic faptul c va utiliza conceptul de societate a popoarelor (Society of Peoples) pentru a
desemna popoarele care urmresc, n relaiile lor mutuale, principiile i idealurile exprimate n
The Law of Peoples. Aceste popoare pot fi de dou feluri: prima categorie este alctuit din
popoare care au
propriile lor guverne interne i care pot fi constituionale liberale i
democratice, iar a doua categorie cuprinde guvernele non-liberale, dar decente. Prin termenul
de decent Rawls se refer la acele societii care dei nu sunt liberale, respect anumite condiii
de dreptate i care permite ca indivizii s aib un rol important n societate.
Rawls descrie Societatea Popoarelor ca fiind o utopie realist n timp ce marcheaz faptul c
aceasta ar putea fi dobndit numai dac filosofia politic reuete s-i extind limitele ce au
fost privite ca fiind insurmontabile pn atunci. Filosofia politic este realist-utopic
62
(realistically utopian) atunci cnd extinde ceea ce de obicei este considerat ca fiind limitele
posibilitii politice practice.118 Dei natura uman este pe deplin acceptat aa cum este ntro utopie realist, legile i instituiile civile sunt considerate ca avnd n continuare puterea de
a estompa toate relele istoriei umane, rele precum tirania, persecuia, genocidul, libertatea de
gndire, rzboiul, foametea i srcia.
John Rawls consider c teoria propus n The Law of Peoples poate fi considerat un scenariu
realist al modului n care comunitatea statelor ar putea i ar trebui s se constituie. Filosoful
admite i posibilitatea ca propunerea sa s fie un scenariu utopic, dar dezirabil prin prisma
faptului c teoria sa combin cumptarea i dreptatea cuacele condiii care pot permite
cetenilor s-i realizeze interesele fundamentale.
Trebuie precizat, n acest context, fundalul politic internaional n care s-a dezvoltate concepia
lui Rawls. Teoria sa se raporteaz la o viziune tradiional asupra relaiilor internaionale, o
teorie ce nelege statele ca entiti autonome, independente care dein un soi de autoritate
politic suprem asupra ariei interne, care exercit controlul asupra unui teritoriu particular i
specific i pentr care este responsabil, care pot ntemeia tratate cu alte state i care sunt egale
din punct de vedere formal, ca membre ale sistemului internaional. Pe scurt, Rawls se
raporteaz la statul care aparine ordinii internaionale specifice Tratatului de la Westphalia.
Rawls adug, totui, anumite condiii i constrngeri care deriv din ordinea internaional
ulterioar celui de-al doilea Rzboi Mondial:
- interzicerea iniierii unui rzboi, excepie fcnd cele purtate n legitim-aprare sau cele
purtate n acord cu principiile aprrii colective;
- drepturile omului sunt i trebuie s fie respectate sau trebuie impuse prin intermediul unor
aciuni internaionale atunci cnd exist grave nclcri ale acestora;
- datoria de astisten119 pe care o au statele bine-ornduite fa de statele mpovrate, crora
trebuie s aloce sprijin economic i ajutorul necesar dezvoltri i depirii unui anumit status
quo.
118
John Rawls, The Law of Peoples, Harvard University Press, Cambridge, 1999, p.6.
Principiul datoriei de asisten nu a fost integrat n versiunea iniial a articolului The Law of Peoples,
prezentat n 1993 cu ocazia aniversrii lui Lincoln.
119
63
Rawls consider c att societile liberale democratice decente ct i societile nedemocratice

i neliberale pot fi de acord cu privire la aceeai lege internaional. Acetia pot, de asemenea,
accepta aceeai list cu principii, drepturi umane fundamentale, potaccepta o politic de
neagresiune asupra statelor vecine i, n cele din urm, pot accepta o datorie de asisten fa
de societile care nu sunt la fel de bine ornduite i care se gsesc ntr-o situaie caracterizat
de srcie disperat, conduse astfel nct populaia este condamnat la srcie extrem, la boli
i moarte timpurie.120
Astfel, The Law of Peoples se constituie ntr-o concepie asupra fundamentelor morale ale unui
sistem just care s caracterizeze dreptul internaional. Prin teoria sa, Rawls propune un set de
principii care ar trebui s fie inclus n cadrul de baz al Societii Popoarelor.
Bibliografie:
Allen Buchanan, Justice, Legitimacy, and Self-Determination: Moral Foundations for
International Law, Oxford University Press, Oxford, 2004.
Brian Barry, The Liberal Theory of Justice. A Critical examination of the Principal Doctrines
in A Theory Of Justice by John Rawls, Clarendon Press, Oxford, 1975.
Charles R. Beitz, Political Theory and International Relations, Princeton University Press,
Princeton, New Jersey, 1999.
John Rawls, A theory of Justice, Revised Edition, Harvard University Press, Cambridge, 1999.
John Rawls, Basic Structure as Subject, in American Philosophical Qurterly, April, 1977.
John Rawls, The Law of Peoples, Harvard University Press, Cambridge, 1999.
Rex Martin i David A. Reidy (eds.), Rawlss Law of Peoples, A Realistic Utopia?, Blackwell
Publishing, Oxford, 2006.
Peter Singer, Philosophers are back on the job, New York Time Magazine, July 7, 1974.
Robert Nozick, Anarchy, State, And Utopia, Blackwell Publishers, Oxford, 1974.
Thomas W. Pogge, Realizing Rawls, Cornell University Press, Ithaca, 1989.
Cf. Rex Martin i David A. Reidy (eds.), Rawlss Law of Peoples, A Realistic Utopia?, Blackwell Publishing,
Oxford, 2006, p. 6.
120
64
Origins and dimensions of feminism

Diana-Elena Preda
Abstract
This work has the purpose to establish the frame inside which was formed and took shape the feminist
ideology. Staring from all the understandings, both historical and thematic, the problems are centered on
the way in which femininity has been and is perceived. The approaches are philosophical - especially since
any ideology has a philosophical side - but also a cultural and literary one, in order to display the whole
problem as exhaustive as possible. I started from the premises that the problems related to feminism are
still relevant for the actual period of time and any critical look as it is also the case for the actual
presentation- can only confirm that there is no perfect ideology. Therefore, I have considered this problem
as critically as possible, deeply analyzing all the meanings that could derive from the eventual
misunderstandings. And, actually, no cultural approach can claim that it is set in stone, immovable, clear,
mathematical, but as it is supposed to be, meaning opened to eventual interpretations.
Also, I have established the thematic frame of the problem. I have started with the historical origins in order
to provide a clear trace of events. The references are those related to the Greeks but also to the Romans.
From the Greeks I have extracted the initial meanings in order to confront them as clearly as possible with
the Roman space. And everything presented precisely in order to contour the problem and touch the
premises which stand at the bases of the subsequent implications and which derive from here.
An important notion that underlies each relationship between human beings was and will always be
cooperation, or, maybe purer said, understanding. Idea out of which, if we look back, we can very easily
conclude there have always been misunderstandings between men and women. Men, having the advantage
of the somatic force, of the power, have almost all the time tried to show that they are the most justified or
qualified to rule. History belongs to men, if we consider those terms. The great discoveries belong to them.
But where can we place women? What is their role in this business? Isnt there anything specific to women
who carry the world before themselves? Well, all the feminist type movements were born out of the wish
and impetuosity of recognizing the womans role in society. They have appeared as a response to history,
tradition and customs. In order to see the implications but even more than that, the convictions that were a
support for feminism, we begin this work.
Keywords: feminism, woman, ideals, tradition, victim, exploited, man, fundamental, equality, values,
morality.
I. The thematic field of feminism

Feminism, if we were to consider the Larousses definition, would mean a doctrine or
movement meant to ameliorate and to extend the womans role in society. In other words,
65
feminism121 means defending the woman122, her rights and ideals. Starting even from the
Ancient period which is considered the most prolific historical period culturally speaking, the
woman123 has lived behind the man, in the proximity of slavery124. She had no recognized
rights, because only men were considered citizens and only their rights were recognized in
society. Greeks were despising so much the woman that they never thought she could become
the object of a passion. 125 Simone De Beauvoir126 also remarks this aspect, as follows: This
has always been a mans world; and none of the reasons hitherto brought forward in explanation
of this fact has seemed adequate. But we shall be able to understand how the hierarchy of the
sexes was established by reviewing the data of prehistoric research and ethnography in the light
of existentialist philosophy.
127
With respect to Beauvoirs interpretation on freedom and
equality but also on the general picture of what feminism stood for, Claudia Card observes that
We can also take into account the definition provided by Bell Hooks in Feminism Is for Everybody. Passionate
Politics. More precisely, Hooks states that feminism is a movement to end sexism, sexist exploitation, and
oppression. (Hooks 1). Moreover, Caroline Ramazanoglu adds a definition of feminism from a political point of
view. She affirms: Defining feminism is then clearly a question of taking a political stance. The way in which
feminism is defined is contingent upon the way the definer understands past, existing, and future relationships
between women and men (Ramazanoglu 7). The same term is also explained by Estelle Freedman in her book
No Turning Back. The History of Feminism and the Future of Women, in the chapter The History of a Term
(18-22)
122
Woman? Very simple, say the fanciers of simple formulas: she is a womb, an ovary; she is a female- this
word is sufficient to define her. In the mouth of a man the epithet female has the sound of an insult, yet he is not
ashamed of his animal name; on the contrary, he is proud if someone says of him: 'He is a male!' The term 'female'
is derogatory not because it emphasizes woman's animality, but because it imprisons her in her sex; and if this sex
seems to man to be contemptible and inimical even in harmless dumb animals, it is evidently because of the uneasy
hostility stirred up in him by woman. Nevertheless he wishes to find in biology a justification for this sentiment.
The word female brings up in his mind a saraband of imagery- a vast, round ovum engulfs and castrates the agile
spermatozoon; the monstrous and swollen termite queen rules over the enslaved males; the female praying mantis
and the spider, satiated with love, crush and devour their partners; the bitch in heat runs through the alleys, trailing
behind her a wake of depraved odors; the she-monkey presents her posterior immodestly and then steals away
with hypocritical coquetry; and the most superb wild beasts- the tigress, the lioness, the panther- bed down
slavishly under the imperial embrace of the male. Females sluggish, eager, artful, stupid, callous, lustful,
ferocious, abased - man projects them all at once upon woman. And the fact is I hat she is a female. But if we are
willing to stop thinking in platitudes, two questions are immediately posed: what does the female denote in the
animal kingdom? And what particular kind of female is manifest in woman? (De Beauvoir 33)
123
Another interesting opinion regarding the meaning of being a woman belongs to Riley: This constant
characterizing also generates the political dilemma for feminism, which - necessarily landed with 'women' - has
no choice but to work with or against different versions of the same wavering collectivity. Is 'women', then, an
eternally compromised noun? Suppose it is admitted that even the statistician and the anatomist are up to
something when they amass 'women' for their purposes; aren't, say, medical discoveries about preventing cervical
cancer examples of a valuable concentration on 'women'? Or legislation for equal rights and educational chances,
which must name the social grouping that they help? Or feminist invocations of 'women', which, alert to the
differences between them, call for courage and solidarity within and between their pluralities? Granted, it would
be wildly perverse to deny that there can be any progressive deployments of 'women' - all the achievements of
emancipation and campaigning would be obliterated in that denial. (Riley 98)
124
For a better understanding of the implications of being a slave, see the book Translating Slavery: Gender and
Race in French Womens Writing, 1783-1823 edited by Doris Y. Kadish and Franoise Massardier-Kenney
125
Niel 34
126
For more details regarding Simone De Beauvoirs life and activity, see Feminism in Literature. A Gale Critical
Companion, Volume 5 (20th Century, Authors (A-G)), Jessica Bomarito and Jeffrey W. Hunter, 2005 (125-175)
127
De Beauvoir 87
121
66
the first understanding was not always the most adequate.128 Also, Judith Butler provides an
explanation regarding De Beauvoirs The Second Sex, with respect to her affirmation one is
not born a woman, but, rather, becomes one: For Beauvoir, gender is constructed, but implied
in her formulation is an agent, a cogito, who somehow takes on or appropriates that gender and
could, in principle, take on some other gender. Is gender as variable and volitional as
Beauvoirs account seems to suggest? Can construction in such a case be reduced to a form of
choice? Beauvoir is clear that one becomes a woman, but always under a cultural compulsion
to become one. And clearly, the compulsion does not come from sex. There is nothing in her
account that guarantees that the one who becomes a woman is necessarily female.129
The woman, as we can notice, wasnt considered a human being, but was seen as a means.
Practically, her role and participation to social life was minimized by the fact that she didnt
have physical strength. 130 The citizens were by right the men because they could defend the
territory.131 We now observe that the aspect regarding the physical strength erases womens
identity and their role within the Athenian society.
The woman had never had the main role because the man was the one who administrated the
stronghold, including the land. Only by looking back to what Pythagoras said, the man
represented the order, he being the good principle and the woman representing the disorder,
the chaos132.
The virgins were generally benefiting from a certain consideration (Artemis in Greece and the
Vestals in Rome). An interesting thing happens in Sparta; due to the fact that they were equally
venerating the stronghold, both men and women were seen as equals - at least at a descriptive
level.
From a different perspective, in the holy Hindus books, the woman is nothing more than the
soil in which germinates the mans seeds. We see how the man is the one who embodies
When Beauvoir was understood to advocate womens freedom and equality in relation to men, without
noticing the sophistication with which that claim is moderated by her understanding of situation and the ambiguity
of the human condition, then she was understood to advocate a liberal notion of equality in which women would
become more like men. [] Although Beauvoirs work does emphasize freedom, her notion of freedom is not
simplistic. (Card 39)
129
Butler 12
130
If man and woman are identical there will be conflict. Natures solution is to make men superior in reason,
strength, and courage, and to give women a compensatory power to say no to mens sexual desires. If women
were totally lacking in power, men would rule like brutes, which they in fact do in uncivilized countries where
the womans power of denial is not fully developed and the mans strength is unchallenged. (Nye 14-15)
131
See George Colang, Adela Gavrilescu, The Portrait of the Contemporary Man. The Barbarian. Bucharest:
Minerva, 2011, esp. the conclusion.
132
Niel 34
128
67
fecundity and divinity, he having the role of the creator. Hereby, through a fine irony, the
woman becomes incapable and useless and the man is seen as proud and potent.
The woman looses any connection to the holy power, while the man becomes the priest
of the familial religion. Even before the first strongholds, men have assumed an unending range
of privileges133, all being related to virility. Hereby, the man has always been seen as
embodying the physical strength, the life, the power, he also being the lord of the land and the
one who was benefiting from his rights through the political power.
In principle, the man was seen as a purpose and the woman as a means through which men
imposed their morals, laws and convictions. Thus, in the patriarchal134 societies, the woman
will be transmuted into a scornful object, while the mens will to power will rise to the degree
of worshiping. We take for example the religious beliefs, where Zeus occupies a much more
important position than Hera.
That way, the heroes appear step by step, they representing the men who came to the fore in
situations demanding the protection of the stronghold and those with superhuman power
become adored (Hercules, Gilgamesh and Samson). In the same manner, the kings see the light
and become the symbol of Gods. We see again how the physical strength becomes the ultimate
virtue and lays hands even more on the role in the societies that will have had been formed.
An interesting idea is that the Goddesses of the patriarchal societies (Aphrodite, Venus) were
representing also a genre of power, but a power of seduction which was obviously interlacing
with the evil. This manner of thinking was foreshadowing Eve from the Old Testament and
then the vamp of the modern societies where the woman is reduced at a simple pleasure object
without any creative function, always embodying the negative role; practically, she is the seed
of all the human sufferings.
Coming back to the patriarchal societies, the father is the one who chooses his
daughters husband and from the moment she leaves his house she becomes the property of her
husband. Lacking intellectual abilities and the power of making decisions, the woman will
The term privilege can refer to formal political rights such as suffrage or the right to hold office, but privilege
can also include more personal entitlements, such as the greater social value placed on male children as expressed
by strong parental preference for boys across cultures. Privilege also ensues when societies have a sexual double
standard that allows male heterosexual autonomy, punishing women but not men who seek non-marital sexual
expression. (Freedman 22)
134
Women may and often do experience themselves through the images of women and ideas about women which
are presented to us by the society in which we live. Woman in patriarchal culture is represented as the negative of
man, the non-male, the mutilated other, castrated. But that does not make women castrated; nor does it ensure that
women see themselves only in those terms. (Pollock 57)
133
68
always be accompanied or tutored by a man135. In the beginning, there is the husband, then the
elder son or the uncle.
As for the Roman woman, named the weaker sex (imbecillitas sexus), she had to obey
on a familial channel - the lord of the patrimony, the religious chief of the family, meaning
the father (pater familitas). This one had absolute powers. (If he wished, he could cancel his
sons marriage). The Roman woman had no rights regarding the capacity of legal exercise or
getting personal wealth. Unlike the Greek woman, she could educate her children. During the
Empire, she won the right of inheriting through will a part of her husbands fortune or to cancel
the marriage by divorce. Through a sine manu type marriage, she could win her personal
authority and thus disengage from the pater familitas dictatorship. Hereby, the father looses
his right of canceling a marriage according to his whim.
It becomes clear that the Roman woman has won great many rights in contradistinction to the
Greek one but hasnt still won the right to participate at the strongholds administration. The
so called freedom of the Roman woman meant in fact participating through delegacy; the
woman exerts those rights still through mans permission, which makes her likely to be
associated with promiscuity.
Nevertheless, the woman is not given a complete freedom, since the Roman woman is
still seen as responsible for the mores decline during the Empire. Then, we arrive to the idea
that the woman was created in the same day as the man, so it is inculcated the concept of
equality through her creation. Of course, we deal again with a false perspective because she is
nothing more than an addition, a companion for the man.
Eve becomes the embodiment of the sin, of the temptation, but the Jewish didnt have the
purpose of appealing to the biblical texts in order to justify their disdain for women. Further
on, being only a supernumerary bone as Bossuet affirmed, the woman was meant to be the
mans slave and to give him male descendents, in order not to be repudiated. Also, if she had
cheated on his husband, she would have been lapidated.
However, the appearance and spreading of Christianity marks a breaking from the previous
Jewish customs and beliefs, because Jesus surrounds himself with women and forgives the
woman sinners. Although we remark a certain change, the womans statute is still the one of
debauched, sinner and the man becomes the embodiment of the good. The bachelorhood and
virginity were the ideal human conditions and marriage had the only purpose to stem the
Reason is culturally positioned as an attribute of males, so women often must prove their rationality. Cultural
models also position reason as a set of self-evident rules. (Tomlinson 43)
135
69
lechery. This fact is also encountered within the churchly organizations in order to ban the
priests from uniting their lives with a sinner being - a woman - and then from hosting a woman
even though this one was their mother or sister (the Council at Metz, 888).
Moreover, the woman had no influence within her family because she had to obey her husband
just as he was obeying God - a society based on submission and authority. 136 Nevertheless, the
Byzantine society went even further: the woman was a part of a harem, her face was covered
with veils and she was even physically beaten.
II. The implications of feminism
In contradistinction to the antic and roman dimensions, modernity starts to also establish the
initial feminist values. In fact, it is difficult to name whether it regards modernity or post
modernity because the debates regarding the post modernitys role in culture have never been
counterbalanced, post modernity itself being a transition that conserves something from
modernity and yet doesnt. And then we have to do with the original implications of feminism
that somehow find their origin in the Roman world, once with the Roman law. Obviously, we
talk about a completely different perspective that presupposes a more complex and closer look
to the purposes and strivings of feminisms diversity. Angela McRobbie makes an interesting
point on that matter, by saying that society offers women a sort of equality with respect to men.
There is a kind of exchange, and also a process of displacement and substitution going on
here. The young woman is offered a notional form of equality, concretized in education and
employment, and through participation in consumer culture and civil society, in place of what
a reinvented feminist politics might have to offer.137
Thus, a completely different perspective is observed within the German societies 138, where the
womans statute was almost equal with the mans one. The woman wins the right of benefiting
from the same education as the man did and she has the right of expressing opinions. So an
important distance is covered from the anterior womans image to the statute of human being
with rights and privileges. And where those Germanic influences are conserved, a certain
136
This perspective is a common reality in societies where it is believed that the woman must be subordinate to
the man. A clear image reflected by this idea is presented by Bell Hooks in her book Feminism Is for Everybody.
Passionate Politics in the chapter Feminism Politics. Where We Stand, 1-6
137
McRobbie 2
138
Feminism', is instrumentalised, it is brought forward and claimed by Western governments, as a signal to the
rest of the world that this is a key part of what freedom now means. Freedom is revitalized and brought up to-date
with this faux-feminism. The boundaries between the West and the rest can, as a result, be more specifically coded
in terms of gender, and the granting of sexual freedoms. (McRobbie 1)
70
balance is created between the influences inherited from the Greeks, Romans and Christianity
and the German perspectives.
Nevertheless, it was in the 18th century when the womans emancipation movement begins,
with numerous philosophers pronouncing ideas of freedom and equality regarding the rights.
Thus, in 1702, in London, Elizabeth Mallet establishes the first big modern journal, The Daily
Courant. Then, numerous writers such as Montesquieu, Diderot or Condorcet demand that the
woman should be educated and emancipated from mans tutelage.
An important participation of the women to social life is remarked during the French
Revolution, when those ones bring the king to Paris. After those actions, Michelet even
affirmed that women have demolished royalty, while men have collapsed the famous Bastille.
Then, in 1709, Olympe de Gouges publishes The Declaration of Womans and Citizens Rights,
in which she affirms that the woman is born free and equal in rights with the man, also
claiming political rights: if the woman has the right to climb on the scaffold, then she must
also have the right to climb to the rostrum. After formulating those ideas, the emancipation
movement passes to England where Mary Wollstonecraft 139 writes The Vindication of the
Rights of Women. The Middle Class opposes to this movement and in the wake of the
Revolution the women only obtain the equality regarding the right of inheritance and the
divorce is reestablished.
Moreover, in the Napoleonic era, the woman becomes again a victim, being seen only as a
pleasure instrument or a machine giving birth to soldiers. The married woman is again
considered the property of her husband, a material good, but the unmarried woman has all the
same civil rights.
Another hard time for the feminist movement is represented by the Civil Code, under the
influence of which all the feminist claims are oppressed. The response to this oppression is the
renascence of the womans emancipation movement 140 which takes place only in the 19th
century in the countries with Germanic tradition, which were kept aside from Mediterranean
A detailed biography is provided by Jessica Bomarito and Jeffrey W. Hunter in the first volume (Antiquity
18th Century, Topics and Authors) of the book Feminism in Literature. A Gale Critical Companion, 2005 (523569)
140
Self-declared feminists have always been small in number, but their principles and ideas and beliefs and
commitments have flowed out into and across the everyday world of women and girls in different countries across
the world. It has been clear that this is, or was, a self-organized politics, taking place from the ground up, a kind
of disputatious and contentious force, especially in matters of sexuality and family life, and this small force for
change nevertheless has had enormous potential to create disruption and to bring about change. At the same time
what feminism actually means varies, literally, from one self-declared feminist to the next, but this does not reduce
its field of potential influence, quite the opposite. So it is this potential which I argue is the source of anxiety
concern and pre-emptive action, on the part of those bodies and institutions and organizations which do not wish
to see established power and gender hierarchies undermined. (McRobbie 2)
139
71
an Oriental influence. Still, the development of capitalism has worsened the womans situation,
since she was hardly exploited in insalubrious plants.
Marx and Engels were supporting the idea of equality between men and women, but they were
more concerned with freeing the proletarians, through the now inevitable Revolution. Another
important idea on that matter is offered by McRobbie, who wonders: Does capitalism actually
gives women more or less what they want, if indeed it provides them with such cheap and
available narrative pleasures, in the form of popular entertainment, which also now incorporate
something like a feminist agenda in their plots and story lines? What need might there be for a
feminist politics at all, if women could simply subvert the meanings of the goods and the values
of the dominant cultural world around them? Would this mean a suspension of the critique of
capitalism that has always been such a defining feature of the tradition of socialist-feminist
scholarship?141
Also, August Bebel said in his book Woman and Socialism that socialism is the only social
system that knows not masters or servants, both in the political, economical and religious
system and in the relations between sexes 142.
Now, the feminist movement is perceived through the eyes of the economy, of the social
welfare. Women were seen as a part of society but had to actively participate to it in order to
be considered and respected.
Coming back to the cultural feminist manifestations, we must mention the importance
of the literary activity of those times, expressed through numerous publications. Le Droit des
Femmes (1869) demands the divorces reestablishment, the womens right to become
physicians or lawyers but also equality with respect to the salary.
Moreover, they were fighting against abuses143, not men, against prejudgments or arbitrary
laws. Also, they demanded equality in rights, the eradication of obstacles which were detaining
women from proving their abilities and the recognition of the fact that the woman is completely
responsible for her decisions and that she deserves to live free in society.
144
141
McRobbie 3
I have taken into account the edition published in New York in 1910 by Socialist Literature Co.
143
The presumption that men are collectively engaged in keeping women down invites feminist bonding in a
resentful community. (Hoff-Sommers 21)
144
For a better understanding of the social implications that weave around the discussed theme in France and
America, Beatrice Mousli and Eve-Alice Roustang-Stoller provide a clear presentation of what being a woman in
those states means. (Mousli, Beatrice., Roustang-Stoller, Eve-Alice. Women, Feminism and Femininity in the
21st Century. American and French Perspectives. United Kingdom. Palgrave Macmillan, 2009)
142
72
In America145, women faced the same situation. Even from 1775, Thomas Paine showed that
women were stopped from freely expressing themselves and from fulfilling their ideals. The
American feminist movement itself started during the Civil War (the Secession War). Women
were fighting against the slavery and for their rights and an important mark of their fight was
represented by the Uncle Toms Cabin book, written by a woman and representing the antislavery movements.
In July 1848, The Proclamation of the Womens Rights affirmed that "We hold these truths to
be self-evident; that all men and women are created equal. 146 As it was expected, this
Proclamation provoked many controversies. The authors were insulted and despised by men
and also by the women who were still under the mens tutelage.
Nevertheless, starting from 1848, the feminists 147 have organized conferences and encouraged
women to take a job and to study148. They have also participated to the War. The most
representative for that aspect are Angelina Grimke, Fanny Wright, Margaret Fuller, Susan
Anthony and Lucy Stone.
Nonetheless, the first major success of the American feminists is represented by their right to
vote accorded by the Wyoming state in 1869. Then, in 1933, 19 American republics have
signed a convention through which they consecrated the equality in rights between men and
woman.
But how can we explain this liveliness and dynamism of the American feminist movement? It
all started back with the emigration. When the first emigrants have settled in America, women
have practically lived as the men did. They took part to the battles, helped forming the society
and took care of children and sick people. They have established the first journals in New York,
Philadelphia or Providence. They showed they can be autonomous.
145
Although it supported the same ideals and cause, the feminist movement in America is unique and speaks for
itself. This cultural difference is also observed in the following excerpt: As feminist and postcolonial thinkers
have long argued, the logic and effect of culture-based (and indeed all) binary structures is to overvalue one pole
(usually the West) while disparaging the other (usually the non-West). Such dualisms consistently function to
exaggerate differences between groups while effacing differences within groups and to emphasize separation and
opposition while suppressing similarity and overlap. (Pedwell 16)
146
The Declaration of Sentiments by Elizabeth Cady Stanton
147
A feminist is a person who embraces the principles of gender equality, empowerment, change for social
justice, and the recognition that each human being has the ability to positively contribute to society. These
aspirations become cogent in structures and practices defined by systems of privilege and oppression in society
(e.g., racism, sexism, and classism). Becoming a feminist is a product of where one is located in particular social
structuresbe it in the family, part of a group or a community in a society based on panoply of intersecting
variables such as gender, race, ethnicity, sexuality, ability, and religion. (Bonifacio 6)
148
Being an important notion and a huge step within the feminist movement, the right to study represented
from the beginning a matter of special attention. Hooks understands it and makes a presentation of the
situation that was a reality a few decades ago. (Hooks 9-12)
73
Moreover, one important feminist of those times was Abigail Adams (the future presidents
wife). She created the famous leagues against tea (demanding the cancellation of the English
taxes on tea) and had the idea of forming an American Federation, independent from England.
She supported the womens education because the American women were the primary
caretakers of American children and if the Republic were to succeed, women must be educated
in order to teach their children. This idea of an educated woman became known as republican
motherhood, aspect that emphasized womens importance within society but also their ultimate
duty: motherhood.
III. Conclusion
This work had the purpose to bring to light that fact that feminism means more than a wild
fight of feminine origins; that there are ideas that prove together the same fact in different
domains, but especially there where all human values take rise from ethics. My purpose wasnt
to be biased, even though the chosen subject could have forced me to, for I have tried as much
as possible to objectively trace each argument and, in the same time, each idea connected to
the fundamental equality between people. As a matter of fact, any feminist reasoning can be
reduced to a discussion based on the domain of morality.
Even though feminism can be exclusively regarded, it can be perceived beyond any
such attempt because it supposes to see the woman in all her humanity. And this means to call
into requisition the Kantian way of thinking, when the human being is a purpose itself and
humanity is always an ideal to be reached. Even simpler said, before being genders, masculine
or feminine, we are humans. Before abjectly separating ourselves from the others, we all are
human beings thrown on Earth, as Heidegger would suggest. Then why wouldnt we valuably
right the wrongs? Why not bring humanity closer to us, in our own space? Why subjugating it
in the space of the strongest?
Values do not have gender. They are beyond good and evil. And human strivings can
be applied without too much bother if we respect humanity, if we say to ourselves, as Kant did,
that it is holy. History has, nonetheless, showed us the opposite. Women, starting from
Antiquity, were considered slaves, animals of the worst kind. And following historys line, the
moral of the bottom people, of the weak ones, has been related to women. Practically, any
morals considered weak could only be attributed to women. They were guilty, staring with the
Original sin, of everything. Almost always, in the imaginary space, the woman was the
chimera; she brought losses, sins, torments.
74
But history showed us also that the wrongs can be rectified. That the evil doesnt
exclusively describe the woman. That power isnt only reduced to the somatic force, to the
physique and muscles. Intelligence means adaptation and the woman par excellence had to
defend herself against the fire of the physical power, to find solutions, to move beyond this
syncope. And she made it. Having her mind as her virtue, the woman managed to go beyond
any deficiencies, she forged herself a suave image, became mother, spread love and made out
of it a purpose itself.
Works cited
Beauvoir, Simone De. The Second Sex. Great Britain: Jonathan Cape. Thirty Bedford Square
London, 1953
Bebel, August. Woman and Socialism. New York: Socialist Literature Co., 1910
Bomarito, Jessica, Jeffrey W. Hunter, Feminism in Literature. A Gale Critical Companion,
1st ed. 6 vols. New York: Thomson Gale, 2005
Bomarito, Jessica, Jeffrey W. Hunter, Feminism in Literature. A Gale Critical Companion,
5th ed. 6 vols. New York: Thomson Gale, 2005
Bonifacio, Glenda Tibe, Feminism and Migration. Cross-Cultural Engagements. London:
Springer Dordrecht Heidelberg, 2012
Bradley, Patricia. Mass Media and the Shaping of American Feminism, 1963-1975.
University Press of Mississippi, 2003
Butler, Judith. Gender Trouble. Feminism and the Subversion of Identity. New York:
Routledge, 2002
Card, Claudia. The Cambridge Companion to Simone De Beauvoir. Cambridge University
Press, 2003
Colang, George, Gavrilescu, Adela. The Portrait of the Contemporary Man. The Barbarian.
Bucharest: Minerva, 2011.
Freedman, Estelle B., No Turning Back. The History of Feminism and the Future of Woman.
New York: Ballantine Book, 2002
Hooks, Bell. Feminism Is for Everybody. Passionate Politics. Cambridge, MA: South End
Press, 2000
Kadish Doris Y., Massardier-Kenney, Franoise. Translating Slavery: Gender and Race in
French Womens Writing, 1783-1823. Kent: Kent State University Press, 1994
McRobbie, Angela. The Aftermath of Feminism. Gender, Culture and Social Change.
London: Sage, 2009
Mousli, Beatrice., Roustang-Stoller, Eve-Alice. Women, Feminism and Femininity in the 21st
century. American and French Perspectives. United Kingdom: Palgrave Macmillan, 2009
Niel, Mathilde. The Drama of Womans Liberation. Paris: Le Courrier du Livre, 1968
Nye, Andrea. Feminism and Modern Philosophy. An Introduction. New York: Routledge,
2004.
75
Pedwell, Carolyn, Feminism, Culture and Embodied Practice. The Rhetorics of Comparison.
London: Routledge, 2010
Pollock, Griselda. Vision and Difference. Feminism, Femininity and the Histories of Art.
London: Routledge, 2003
Ramazanoglu, Caroline. Feminism and the Contradictions of Oppression. London:
Routledge, 1989.
Riley, Denise. Am I That Name? Feminism and the Category of Women in History.
Minneapolis: University of Minnesota, 1988
Sommers, Christina Hoff, Who Stole Feminism. How Women Have Betrayed Women. New
York: Simon & Schuster, 1994
Tomlinson, Barbara, Feminism and Affect at the Scene of Argument. Beyond the Trope of
Angry Feminist. Philadelphia: Temple University Press, 2010
76
Voin de putere ori de neant?

drd. George Cosmin COLANG
Abstract
Its absurd trying to turn Cioran into a devotee of the will to power but it is even more absurd not
admitting the Romanian hasnt lived in the space of a will to ebullience. After all, no one has understood
to the full the human existence but that doesnt mean there havent been touches to reaching the truth.
Its necessary to highlight the fact that the will to power represents one of the many philosophical shots
at providing an answer regarding human nature. Volition may be regarded as a synthesis of forces,
through which human life receives a meaning, fact that was no stranger to Cioran. The critic derives
from here. Notwithstanding any temptation, we can affirm that Nietzsche wishes to share with us a
spiritual experience, besides his great philosophical wisdom, a nucleus which is sketched by the speech,
an almost imperative cumulus of feelings, but also a pretense through which he brings to wrack, builds,
only to be able to reach the authentic experience.
Keywords: will to power, Nietzsche, Cioran, Heidegger, Deleuze, nothingness, nihilism, vain, power
1. Voina ca putere
Voina de putere reprezint dimensiunea omului creionat de nuana esenei sale. Pe
deasupra, voina deschide posibilitatea mplinirii libertii umane. Ea este jocul care
nscuneaz valoarea. Astfel, la fel cum accentua Eugen Fink, voina de putere este
caracteristic omului transformat. Firete, omul transformat este cel care furete jocul, este
cel care nfptuiete voina. n aceeai ordine de idei, descoperim copilul care risc totul pentru
a instaura noi valori. El nu se arunc ntr-o lume deja nfptuit, ci scoate la iveal caracterul
potenial care o cuprinde. Fr nici o ndoial, voina confer i cntrete greutatea tuturor
justificrilor de ordin moral. Totodat, privit ntr-o manier ct mai aproape de complet,
voina de putere i gsete smburele i justificarea n dansul venicei rentoarceri.
Dar cum mai poate fi perceput voina de putere? Este clar c ea apare n acest concurs
de mprejurri. Nu putem s o percepem ca element care nu posed calitatea de a se preschimba.
Ea se afl n orizontul devenirii. O alt modalitate de a concepe simul conceptului ne arat c
77
instinctele pot ntreine voina de putere. Alt perspectiv face din ea, aa cum o vede i
Nietzsche: principiul vieii.
Jean-Luc Marion poteneaz ideea conform creia teologicul devine o valen a voinei
de putere. Dei, n prim instan, nfiarea nu poate fi gndit, plecnd i de la ideea c
Nietzsche era mpotriva oricrei forme de credin sau de ideal ascetic, ne permite s privim
totui starea voinei de putere ca pion al clarobscurului teologic: Zeul i gsete deci n mod
clar locul n structura onto-teologic a unei metafizici nc active. El valoreaz tot att ct
valoreaz divinul care i d natere; el depinde n mod radical de cntrirea nietzschean a
fiinei. Genealogia lui nu prezint nici un secret, de vreme ce ntreaga gndire a lui Nietzsche
se strduiete s o pun ct mai clar n lumin: zeul stare a voinei de putere care afirm
lumea.149 Dac lucrurile stau aa, atunci divinul se gsete n dimensiunea voinei de putere.
Acest fapt evideniaz metafizic structura i importana ei, indisolubil legat de eterna
rentoarcere a aceluiai.
n linii mari, voina de putere este gndit n felul urmtor: Voina de putere, aa cum
apare n concepia lui Nietzsche, are o dubl semnificaie. Mai nti, una ontologic, ntruct
voina de putere constituie o for afirmativ intrinsec existenei n ansamblul ei. Exist, apoi,
o semnificaie uman care arat c voina de putere constituie expresia ntregii viei instinctuale
i reprezint manifestarea ramificat, n plan intern, a unei forme fundamentale i unice a
voinei de putere, care acioneaz la nivelul existenei.150 Dup cum vom vedea, tabloul
voinei de putere se nvrte n jurul acestor perspective.
Prin voin de putere, Gilles Deleuze nelege un ansamblu de fore. n acelai timp,
ns, voina de putere dei are n vedere fora trebuie privit ca o complinire a acesteia. Din
nou, putem spune c voina de putere ine i de interiorul forei. Esena forei rezid n diferena
de cantitate pe care o posed n raport cu alte fore. n aceast diferen a forei se poate exprima
simultan i calitatea. Ori, acest indefinit raport ne duce cu gndul la un prim element
genealogic, fiorul voinei de putere. Astfel definit, voina de putere reprezint acel punct
pulsator care ne arat, totodat, caracterul distinctiv i genetic al forei. Pentru o abordare dac
nu exhaustiv, cel puin suficient, voi face apel la cuvintele lui Deleuze: Voina de putere
este elementul din care deriv n acelai timp diferena de cantitate a forelor aflate n raport i
calitatea care, n cadrul acestui raport, revine fiecrei fore n parte. Voina de putere i
dezvluie aici natura: este principiu pentru sinteza forelor.151 Argumentele pe care le aduce
Jean -Luc Marion, Idolul i distana, Humanitas, Bucureti, 2007, p 116
Marin Aiftinc, Fiin i valoare, Editura Argonaut, Cluj-Napoca, 2003, p. 56
151
Gilles Deleuze, Nietzsche i filosofia, Editura Fundaiei Culturale Ideea European, Bucureti, 2005, p 60
149
150
78
Deleuze, n decorul ipotezei, scot la iveal faptul c operaia forelor are n vedere
temporalitatea. Important de notat este faptul c voina de putere sau, mai bine zis, caracterul
ei, ine de o anumit poziie152 care-i permite s se renegocieze perpetuu. Astfel, atunci cnd
avem n vedere voina de putere, trebuie, nainte de toate, s lum n calcul cantitatea, calitatea
forelor, chiar i forele n sine. Cu toate acestea, forele ntregesc mecanismul voinei, dar ele
nu se identific cu voina n sine. Punctul forte al voinei de putere st nfipt tocmai n modul
su de a se modela i de a se proiecta n afara forelor. Deci, nainte de toate, trebuie s avem
n vedere caracterul distructiv al voinei de putere. n punctul de cotitur nihilist se strng astfel
toate elementele furitoare, cele fr de care voina nu ar fi fost posibil.
Prin for nelegem un lucru triumftor, ndeobte calitatea de a putea. n schimb,
voina posed calitatea de a vrea. ntre dou fore va exista mereu o legtur, iar echilibrul
dintre ele va fi mereu caracterizat de un context n care exist o for dominatoare i o for
dominat. Dup cum tim, raportul nfptuit trimite la o negociere ntre calitatea i cantitatea
forelor. De aceea, forele, prin ele nsele, nu ajung s satisfac toate condiiile necesare pentru
a instaura mecanismul puterii. i atunci, voina de putere apare ca element originar, ca punct
genealogic, ce susine ntreaga ncrengtur a forelor. Dar, n msura n care realizeaz nodul,
voina este i devine sintez a forelor. Important este faptul c, sub acest raport dintre dou
fore, mereu va exista o for care va fi indisolubil legat de mecanismul voinei de putere. La
fel, tot din voin de putere, o for poate pieri sau ctiga n lupta cu o alt for. Deci, putem
descoperi voina de putere sub forma unui dublu aspect ca element primordial al forei i ca
principiu selectiv al forelor. Ca urmare, principiul sintezei, voina de putere, reprezint jocul
prin care forele aveau s se desfoare.
Consideraiile expuse mai devreme nu fac dect s ntregeasc perspectiva lui
Heidegger prin care voina de putere reprezint caracterul fundamental al vieii. Esenial la
nivelul discursului este faptul de a delimita porunca de voin. Dac voina nu se contopete
complet n spaiul forelor, atunci nu se regsete complet nici n spaiul poruncii. Evident,
gsim n esena ei porunca, dar trebuie s admitem clar c voina nu este porunc. Acest cadru
angajeaz puterea ca element esenial n zugrvirea voinei de putere. Deci, nici puterea nu este
voin. n formulrile rvae ale lui Nietzsche cu privire la voin, gsim cteva idei
clarificatoare: nu satisfacerea voinei este cauza plcerii (vreau s combat n mod special
aceast teorie cu totul superficial absurd falsificare de moned psihologic a lucrurilor
Organizarea forelor este bazat pe trecerea de la particular la general, de la simplu la compus, pentru a se
ajunge la generalizare; mbinare a dou sau a mai multor elemente care pot forma un cadru general proiectiv n
care se desfoar jocul voinei de putere.
152
79
celor mai importante), ci faptul c voina tinde mereu s mearg nainte i s pun ntotdeauna
stpnire pe ceea ce i st n drum. Senzaia plcerii se afl tocmai n nesatisfacia voinei, n
faptul c, fr un opozant i o rezisten, nu poate ajunge la satisfacie Omul fericit: un
ideal de turm.153 i, tot aa: Din punct de vedere psihologic, conceptul cauz reprezint
sentimentul nostru de putere cu privire la aa-numita voliiune conceptul nostru de efect,
superstiia c acest sentiment de putere ar fi nsi puterea ce mic[] Voina acumulrii
de for este specific pentru fenomenul vieii, pentru nutriie, reproducere, ereditate pentru
societate, stat, moravuri, autoritate.154
Voina de putere, aa cum este conceput de Heidegger, reprezint balana155 sau esena
tuturor celor ce sunt n natur. n fapt, voina nsi este natur. n voin gsim portretul
omului, aici se afl i btlia tuturor forelor, tot de aici rsare orgoliul vrerii, totul fiind un
cumul de atomi, un mijloc potenat de centrul generator.156 Voina de putere va fi gndit att
ca pretext al naturii de a nate, dar i ca subiect ce este transformat i pus pe cntar.
Heidegger gndete voina de putere ca o aspiraie ctre posibilitatea exercitrii forei,
o aspiraie ctre posedarea puterii.157 Plecnd de aici, descoperim, mai exact, c voina nu
const n putere, ci ntr-un impuls care organizeaz puterea. ns, Heidegger, pe linia lui
Nietzsche, afirm, n cele din urm, c voina de putere trebuie gndit n termeni psihologici
sau, cel puin, n spaiul psihologicului. Acest lucru este scos la iveal de Nietzsche n Dincolo
de Bine i de Ru, anume, c psihologia trebuie conceput ca morfologie i genetic a voinei
de putere iat o idee care nu i-a trecut nimnui prin cap n msura n care ne este ngduit
s ghicim din toate cele cte s-au scris pn acum i ceea ce a fost trecut sub tcere. Puterea
prejudecilor morale a impregnat profund sfera spiritualitii pure, n aparen sfera cea mai
rece i mai lipsit de idei preconcepute - exercitnd bineneles o aciune vtmtoare,
paralizant, orbitoare, deformant.158
Din vltoarea ntreprins, lsnd aspectul psihologic deoparte, rezult caracterul voinei de
putere care, nainte de toate, este metafizic. Deriv, cum ar gndi Nietzsche, din complexitatea
fiinrii, din nebuloasa psihosomatic sau carnal, i totodat, dup cum arat Heidegger,
Friedrich Nietzsche, Aforisme. Scrisori, Humanitas, Bucureti, 1992, p. 84
Friedrich Nietzsche, Voin de putere, Editura Aion, Oradea, 1999, p. 443
155
n Originea Operei de art, Heidegger privete n voina de putere o joac ntre fore ce elibereaz n pericol.
Plantele, animalele i omul sunt cutezate, adic puse n balan, n spaiul primejdios cu care au fost moite fiecare
n parte. Totul este cutezat de natur i pus n balan. A fi n balan nseamn tocmai a te lsa condus de un
deznodmnt sau de un altul. n msura n care eti proiectat, aruncat n eliberare, ntru cutezana proprie, eti
atras de temeiul originar, de acel punct msur, punctul de fug ce avea s te elibereze ntru cutezana proprie.
156
Tot Heidegger gsete n acest mirabil centru o fug ctre fiina universal.
157
Martin Heidegger, Metafizica lui Nietzsche, Humanitas, Bucureti, 2005, p 23
158
Friedrich Nietzsche, Dincolo de Bine i de Ru, Humanitas, Bucureti, 2007, p 35
153
154
80
unete i aduce fiina n spaiul fiinrii prin voin de putere159. Practic, avem un joc cu dou
elemente distincte (voin, putere) care se combin cu scopul de a atinge un el mai nalt. Ele
sunt importante n msura n care se separ una de alta prin nsi esena lor care le strnge
voina de putere. Dac am situat astfel problema, atunci consimim i c ele nu se mbin la
propriu. Ceea ce le leag este i ceea ce le dezbin. Puterea se depete pe sine prin porunc,
nu prin voin. ntr-adevr, i chiar mai mult, ansamblul nsuirilor fundamentale ale puterii se
afl potenat n micare, cci numai aa se autodepete. n toat aceast babilonie conceptual
ni se dezvluie viaa (), care este vie. Astfel, tot ceea ce este viu este voin de cretere, iar
tot ceea ce este putred i caracterizat de conservare este o negaie a vieii.
2. Neantul ca voin
Insula desenat de himera fiinei umane este, ntr-un anume fel, rigid, dac ne situm
doar n spaiul voinei. Ce-i drept, voina de putere d seama de contrarietate, dar voina de
neant, aa-zisa contientizare a vacuitii umane, mpinge spre o delsare i contrastare, spre
un impuls negativ fa de valorile impuse. nainte de toate, natura subiectului ni se relev
antinomic. i atunci, nu exist nici un reper suprem care s fie demn de a fi luat n calcul.
Cioran nu gsete n voina uman un stlp de sprijin, un punct din care se vor fi sustras toate
mrejele autentice ale vieii. El se las vnat de jocul voinei, i cam att. Plictisul este mult mai
important dect dorina. Voina volatilizeaz orice posibilitate de a ajunge la deertciunea
fiinei umane, ba mai mult, aduce i produce valori.
Heidegger160, urmrind discursul lui Nietzsche, ajunge s fac din voina de putere un proiect
naional, un sistem rigid de valorizare n mas. Cioran161 contientizeaz naivitatea boemei idei
i las s se neleag c omul are nevoie s tie, n primul rnd, de nimicnicia fiinei, de impasul
ns, n msura n care a fost gndit ca procedeu de exprimare i vivacitate, voina de putere i gsete temeiul
i din nebuloasa nihilist.
160
Heidegger vede, astfel, n condiia voinei, o posibilitate care deschide lumea proiectului. Ca aspect metafizic,
gndirea voinei de putere se reduce la valoare. Valorile au semnificaie, privind din aceast perspectiv, doar
dac se raporteaz la educaie. Educaia trebuie privit istoric, cci ea deriv din personalitile care o concep i
o ntregesc. De altminteri, educaia are rol de modelare i de transmitere. Astfel, apare voina care furete
universul personalitilor. n ultim instan, singurul care gndete i care are posibilitatea de a deschide i de a
ntemeia valori este subiectul. Argumentele pe care le aduce Heidegger evideniaz aspectul subiectiv al voinei
de putere. Prin urmare, acest ansamblu metafizic are ca scop, n accepiunea lui Heidegger, descoperirea valorilor
care deschid lanul lurii de decizii pe calea ierarhizrii n spaiul subiectului. Tocmai dorina i contientizarea
concretului ne arunc n faa voinei de putere. Propulsai n luciditate, ct i n ncercarea de a ne hrni cu himere,
dezvelim toate aspectele fiinei selective.
161
Sunt ns exegei care in s-i aproprie i aici, chiar dac lucrurile n esen sunt diferite:,,Nu Dumnezeul este
problema esenial ce se pune, indiferent sub ce form, ci primeaz consecinele ivite dup substituirea subiectului
cu obiectul. Nu-i dorete aneantizarea n Dumnezeul transcendent, deoarece aceasta este o form pur, ci
urmrete chinuit o religie pmnteasc n care lumea s fie tradus n interioritatea fiecrui om. Dac supraomul
lui Nietzsche era n carne i oase, Cioran nu se gndete la un supraom ntreg, ci doar la o supracontiin, eliberat
de conflicte, de tragism. .Dan Oltean, Mistic metafizic la Cioran, Editura Helicon, Timioara, 1996, p.58
159
81
sublim prin care se angreneaz jocul subtil al incontientului: - Pentru cine viaa este o
suprem realitate, fr s fie o eviden, ce ntrebare-l poate frmnta mai mult dect aceea
dac viaa se poate sau nu se poate s-o iubim? Este tulbure i delicioas nesigurana aceasta;
dar nu mai puin, ea i vrea un rspuns. Este ncnttor i amar s nu tii dac iubeti sau nu
iubeti viaa. Ai vrea s nu spui un da sau un nu, numai pentru a nu limpezi o nelinite plcut.
Un da nseamn renunare de a concepe i a simi o alt via; un nu este o team de iluzia altor
lumi. Nietzsche s-a nelat cnd, prins n revelaia vieii, a descoperit n voina de putere
problema central i modalitatea esenial de a fi. Omul pus n faa vieii vrea s tie dac-i
acord ultimul lui asentiment. Voina de putere nu este problema esenial a omului; el poate
fi tare i neavnd nimic. Voina de putere se nate de attea ori la oameni care nu iubesc viaa.
Cine tie dac voina de putere nu este o necesitate fa de via! ntia ntrebare n faa vieii
coincide cu un apel la sinceritatea noastr. C dup aceea vrem sau nu vrem putere, nu este
deloc revelator. Lumea caut puterea ca s joace ultima carte a vieii. 162 Aici se vede destul
de clar cum Cioran se detaeaz de Nietzsche, cum declinul se instaureaz de ndat ce unul l
privete pe altul.
Sunt momente cnd filosofiile celor doi i dau mna, iar altele cnd se despart, dup cum ne
arat Willis G. Regeir: ,,Cioran a fost prtinitor cu Ecce Homo; a concurat cu atenia lui
Nietzsche asupra corpului; a mprtit afeciunea lui Nietzsche pentru Shakespeare, Pascal i
Dostoievski. Pagini ntregi ar putea fi umplute cu pasaje paralele. n acele puncte n care Cioran
i asum superioritatea i l dispreuiete pe Nietzsche, este vulnerabil n faa unor contraatacuri nietzscheene asupra egoismului su, asupra resentimentelor i cretinismului su
vestigial. Cioran i-a modelat gndirea n parte ca reacie mpotriva lui Nietzsche, n parte,
dup cum observa Sontag, mpingnd noiunile lui Nietzsche chiar mai departe.163
Omul exagereaz cnd tie c nu are nimic palpabil n mn. Atunci contientizeaz, n
fapt, mediocritatea ce-l suspend n abis. Ca rspuns, falsific trirea i o arunc n vis, ntr-o
lume virtual, artificial creat pentru a susine o cauz, evident, moart. Cnd eti mplinit, nu
mai ai nevoie de confirmare, nsi ideea devine superficial: s fii privit cu ochi buni de restul
lumii. A epata nseamn a invoca graia divin pentru propria ta neputin. Lumea nu nelege
c artificialul, la fel ca machiajul sau uleiul, se terge sau iese la suprafa.
Savater, urmrindu-l pe Cioran, spune c dorina este iluzia care ateapt s fie
nclcat. Cu alte cuvinte, noi ateptm s fim sedui de propria noastr minciun. ns, uneori,
162
163
Emil Cioran, Cartea amgirilor, Humanitas, Bucureti, 2006, p. 118

V. Willis G. Regeir, Ciorans Nietzsche, French Forum, vol. 30, nr. 3, toamna lui 2005, pp. 75-90
82
o minciun este mai adevrat dect o mie de adevruri, cci la fel cum omul se poart ano
prin lume, la fel de mult se i joac cu el nsui, asta nsemnnd c minciuna devine adevr
cnd te afli n potena unui lucru, ca pe urm, cnd potena ajunge s devin complet, s fie n
act, minciuna are s fie desvrit, deci mincinoas. Propriu-zis, minciuna este adevr n
poten, iar n act ea devine minciun. Aa arat comicul i tragicul omului, fuge ca Sisif cu o
vulpe n brae ce are s-l sufoce uor i suav: ntr-un cuvnt, cine vede esenialul se vindec
de discursurile ce explic lumea, o justific sau i fundamenteaz realitatea, de toate formele
de pedanterie sau ingenuitate ce-i nchipuie c pot furniza un rspuns la ntrebarea ce-i asta?
pus de un copil.164
3. Consideraii finale
ntr-un final, dup ce cortina a fost tras, nu ne rmne dect s vedem n avntul voinei
o balan care trage ctre centru, ctre mirabilul centru165, n tonul lui Rilke, un drum ce tinde
venic spre o contopire cu el nsui, o btlie ntre fore, cum adesea ne arat Deleuze, sau poate
mai mult dect att, s vedem absurdul, 166 deertul, aa cum ne spune Cioran. Dar, mai presus
de toate, ar trebui s ne rmn jocul, poate dansul sau naturaleea; ar trebui, ca s ne ntoarcem
la Nietzsche, s nu uitm c omul nu este un aparat rigid, condus de o raiune constant, rece,
ci poate ceva abscons, intuit de o raiune nvluit n subcontient, dar mai ales n instinct.
Cert este c voina de putere a lui Nietzsche este sortit eecului, mai ales n accepiunea
lui Cioran. Tocmai pentru c este virulent, scap posibilitatea real de a atinge culmile
existenei. n fond, Cioran nici nu ine s-i fac un proiect din via, ci se las cuprins de drama
de a fi aruncat n lume. Att i nimic mai mult.
Referine:
Aiftinc, Marin, Fiin i valoare, Editura Argonaut, Cluj-Napoca, 2003
Buciu, Marian Victor, E.M. Cioran - Desprirea continu a autorului cel ru, Ideea
European, Bucureti, 2005
Cioran, Emil, Cartea amgirilor, Editura Humanitas, Bucureti, 2007
Deleuze, Gilles, Nietzsche i filosofia, Editura Fundaiei Culturale Ideea European, Bucureti,
2005
Heidegger, Martin, Metafizica lui Nietzsche, Humanitas, Bucureti, 2005
Heidegger, Martin, Originea operei de art, Humanitas, Bucureti, 1995
Fernando Savater, Eseu despre Cioran, Humanitas, Bucureti, 1998, p. 65
V. Originea operei de art, passim, Heidegger, Humanitas, Bucureti, 1995
166
Cf. Marian Victor Buciu, E.M. Cioran. Desprirea continu a autorului cel ru, Editura Fundaiei
Culturale Ideea European, Bucureti, 2005, p. 76
164
165
83
Marion, Jean-Luc, Idolul i distana, Humanitas, Bucureti, 2007

Nietzsche, Friedrich, Aforisme. Scrisori, Humanitas, Bucureti, 1992
Nietzsche, Friedrich, Dincolo de Bine i de Ru, Humanitas, Bucureti, 2007, p 35.
Nietzsche, Friedrich, Voin de putere, Editura Aion, Oradea, 1999

Oltean, Dan, Mistic metafizic la Cioran, Editura Helicon, Timioara, 1996
Regeir, Willis G., Ciorans Nietzsche, French Forum, vol. 30, nr. 3, toamna lui 2005, pp. 7590
Savater, Fernando, Eseu despre Cioran, Humanitas, Bucureti, 1998
84
Conceptul politicului la Carl Schmitt
drd. Gabriel COLEC

Abstract
In this study I try to present Carl Schmitts The Concept of the Political(1927) using both the text
and the secondary literature, especially Heinrich Meiers book on Schmitt.
I was intrigued by the absence of a concrete reference when determining the degree of intensity of a
bond or a separation as a distinctive mark of the Schmittian political system. This intensive and
possibile approach of the political by its temporalization transforms the political into a floating and
dangerous state of suspension, unbearable for any natural political community. But if we understand
die Volksgemeinschaft as being touched by a messianic Aufgabe, this threatening cloud becomes quite
necessary, splitting people with lightning speed into friends and enemies and working that
Zukunftigung der Zeit.
Keywords: authoritative unit, existential enmity, friend-enemy grouping, degree of intensity, friendenemy asymmetry, dire emergency, political totalism, peak of great politics, self-knowledge as
knowledge of the enemy, justus hostis, critique of liberal depolitization, the public.
Der Feind ist unsre eigne Frage als Gestalt.

Und er wird uns, wir ihn zum selben Ende hetzen.
Theodor Dubler, Sang an Palermo 167
Actualitatea lui Schmitt, cel mai tnar clasic al gndirii politice

Carl Schmitt (1888-1985) este unul din cei mai discutai autori de filosofie politica din ultimii
ani, att extensiv, ct i intensiv. Acesta a fost desemnat chiar drept cel mai tnar clasic al
gndirii politice (Bernard Willms). 168 In acest studiu imi propun sa prezint lucrarea lui Carl
Schmitt Conceptul politicului (BdP), aparut n 1932, calificata drept louvrage de base de
la politologie allemande,.169
Dumanul este propria noastra ntrebare ca o figur./i el ne va bntui, i noi pe el, pn la sfritul comun.,
Theodor Dubler, Sang an Palermo, in Hymnen an Italien, Leipzig 1916.; Schmitt, Carl, Ex Captivitate Salus.
Erfahrungen der Zeit 1945/47, Berlin: Duncker u. Humblot, 2. Aufl.,2002, cit., p. 90; Schmitt, Carl, Glossarium.
Aufzeichnungen der Jahre 1947-1951, Berlin: Duncker u. Humblot ,1991, adnotarea din 23.5.49.
168
Willms, Bernard, Carl Schmitt juengster Klassiker des politischen Denkens?, in: Helmut Quaritsch (hrsg.),
Complexio Oppositorum: ueber Carl Schmitt, Berlin: Duncker u. Humblot, 1988, p.577.
169
Freund, Julien, Prefata, in: Schmitt, Carl, La notion de politique. Theorie du partisan, Paris:Calmann-Levy,
1972,p.18.
167
85
Interesul pentru opera lui Schmitt a crescut in ultimii zeci de ani datorita reaparitiei problemei
ostilitatii. Se pare ca provocarile lumii de azi legate de globalizare si multiculturalism sunt
insotite de emergenta paralela a unui anumit tip oarecum izomorf de conflictualitate si violenta.
Cercetrile psihanalitice mai vechi privind conflictualitatea latent, pulsional a omului, cele
etologice ale lui Konrad Lorenz privind comportamentul agresiv la animale i om, cele
sociobiologice ale lui Richard Wilson i cele mai noi, de antropologie, ale lui Rene Girard
privind originile religioase ale violenei ofera cadrul mai larg al acestei problematici extrem de
complexe. In aceast perspectiv polemologic mai larga am putea plasa si actualitatea lecturii
unei lucrari precum Conceptul politicului.
Schmitt a fost recuperat, in primul rnd, pentru problematica geopolitic, cea a luptei de
partizani (datorit terorismului contemporan) i, mai ales, pentru aanumita problem
teologic-politic, care pare s devina treptat un fel de filosofie politica proprie curentului
postmodernist. Se pare ca teologia politica profit de pe urma vidului creat de colapsul
totalitarismului marxist si pare s umple acest vid, oferind un anumit sens al certitudinii si o
critic a capitalismului liberal secular. 170 Ultimul Schmitt este cel al katechon-ului (to
katechon, cel care sta impotriva),171 conceptul central al providenialismului istoricist al lui
Schmitt.
Istoricul i contextul politic al crii
n ansamblul operei lui Schmitt, Conceptul politicului ramne o pies istoric, intrucat lucrarea
nu poate fi inteleas corect in afara contextului teoretic si istoric al lumii Republicii de la
Weimar 172, tinnd cont de faptul c problemele teoretice ale acelei lumi au disprut aproape
complet din interesele academice postbelice. Cartea a fost scrisa in contextul unei duble crize
a Republicii de la Weimar : pe plan international, ca o consecinta a infrangerii Germaniei in
primul razboi mondial si a Tratatului de la Versailles ; in plan intern, criza constitutionala a
unui regim contestat.
170
Meier, Heinrich, The lesson of Carl Schmitt: four chapters on the distinction between political theology and
political philosophy, Chicago: The University of Chicago Press, 1998,pp. xviii,xix , (abreviat in continuare LCS).
171
V. i Paleologu, Theodor, Sous loeil du Grand Inquisiteur: Carl Schmitt et lheritage de la theologie
politique, Paris: Cerf, 2004; Hell, Julia, Katechon.Carl Schmitts imperial theology and the ruins of the future,
The Germanic Review, 2009, pp.283-326; Guilhot, Nicolas, American Katechon:when political theology became
international relations theory, Constellations,Vol.17, No 2, June 2010, pp.224-253.
172
V. i antologia comentata a unor texte de teorie juridic din epoca: Arthur J. Jacobson and Bernhard Schlink
(eds.), Weimar : A Jurisprudence of Crisis , Berkeley: University of California Press, 2000.
86
Lucrarea Conceptul politicului (Der Begriff des Politischen)
173
a fost mai inti o conferint
sustinut la Hochschule fuer Politik in Berlin (mai 1927), fiind publicat in acelasi an.174 O
editie mai lunga cu o serie de corolare atasate a fost publicata in 1932, iar in 1933 a aparut o a
treia editie cu anumite alterri textuale care s-o fac mai placut regimului nazist. Versiunea
standard ramane cea din 1932, republicata in 1963 si 1996. 175
BdP este expresia culminant a ideilor lui Schmitt din perioada Republicii de la Weimar. Inca
de la aparitie ea a suscitat comentarii aprinse, in special din partea lui Karl Loewith, Leo Strauss
si Martin Buber. In prefata editiei din 1963, Schmitt descrie eseul ca un raspuns la provocarile
unei situatii intermediare [Zwischenlage] in care conceptele clasice europene ale statului si
ale relatiilor intre state nu mai erau inelese. El incearc, de aceea, s reabiliteze statul prin
intermediul unei analize a semnificaiei politicului.
Structura cartii
Textul din 1932, considerat etalon, este format din cincizeci i opt de pagini mprite n opt
seciuni fr titluri. Tilurile alese de Julien Freund pentru editia franceza sunt:
1.Statal si politic
2.Distinctia prieten-dusman, criteriu al politicului
3.Razboiul, fenomen al ostilitatii
4.Statul, forma de unitate politica pusa sub semnul intrebarii de catre pluralism
5.Decizia de a declansa razboiul si desemnarea dusmanului
6.Lumea nu este o unitate politica, ci un plurivers politic
7.Fundamentele antropologice ale teoriilor politice
8.Critica liberalismului individualist, a neutralizarii si a depolitizarii
Stilul
Stilul lui Schmitt are o directee epigramatic care aminteste de formulele juridice. Schmitt
incearca sa surprinda din start expresia epigramatica a esentei chestiunii abordate, dupa care
trece la dezvoltarea argumentatiei care sta in spatele aradei. Stilul lui are ceva din
173
Abreviat in continuare BdP.

A fost publicata in celebra revista Archiv fuer Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, t.58, 1927. A fost reeditata
anul urmator intr-un volum colectiv, Probleme der Demokratie, Politische Wissenschaft, Berlin, 1928.Ca
publicatie separata apare in 1932 in colectia Wissenschaftlichen Abhandlungen a editurii Duncker-Humblot,
Leizig-Muenich, 1932.
175
Toate referintele la prima editie (1927) si a treia (1933) sunt din Heinrich Meier, LSC, care, in capitolul 2
analizeaza meticulous si incrucisat toate cele trei ediii ale BdP. LSC este considerata de foarte multi ca fiind, de
departe (Mark Lilla), cea mai bun lucrare de sintez scrisa despre Carl Schmitt. Analizele istorico-critice ale
lui Meier mi-au fost extrem de utile.
174
87
Blitzkrieg176,un stil oarecum firesc pentru un ganditor decizionist clasic. Incisivitatea gandirii
lui este, in esenta, aceea a unui jurist. Decizionismul lui politic este pus in slujba ordinii
juridice. Pe de alta parte avem eruditia lui Schmitt care ne aminteste de enciclopedismul de
secol XIX al unora dintre profesorii lui pe care i-a admirat. Teoria lui e mereu ancorat in
concret, in practica politica, apeland constant, in note ample, la foarte multe exemple de istorie
politica, culturala sau istorie a ideilor. Schmitt are lucrari de drept constitutional, teoria
generala a statului, politologie, sociologie, istorie, teologie, germanistica si filosofie. In
principal insa, el a scris si a gandit ca un jurist.
Metoda
In privinta metodei folosite, el se refera pe scurt in prefata din 1963 la doua tipuri de abordari
opuse constructia sistematica [System] si aforismul pe care le considera inadecvate.
Singura metoda corecta ar fi sa stai cu ochii aintii pe fenomen [das Phaenomen im Auge
behalten] si s investighezi intrebrile care apar constant, provocate de situaia in continu
schimbare, in lumina criteriului lui 177 (al fenomenului). In acest fel o percepie crete din alta
i apar o serie de corolare.178 Astfel, a obtine criteriul unui fenomen si a extrage corolare din
acesta pare a fi metoda preferata de Schmitt, o metoda care a fost numita de el insusi,
fenomenologica179.
Statal i politic
Schmitt isi incepe eseul in modul lui percutant: Conceptul de stat presupune conceptul
politicului. El continua :Statul, potrivit uzanelor actuale, inseamn statutul politic al unui
popor organizat intr-un spaiu teritorial inchis.180 Statul si poporul ii primesc semnificaia de
la politic si nu mai pot fi intelese corect atunci cand esena acestuia e gresit inteleas. La data
respectiva, fenomenul politic era studiat in interiorul unei teorii generale a statului (Allgemeine
Staatslehre). Politicul, ca activitate umana autonoma, era identificat cu statul, o institutie
considerate totusi pur istorica. Schmitt deplange faptul ca, in aceste conditii, nu mai exista o
definitie clara a politicului. Acesta e folosit de cele mai multe ori, ca un termen negativ in
antiteze precum politica si economie, politica si morala, politica si drept, etc. 181
Forsyth, Murray, Carl Schmitt: The concept of the political, in: Murray Forsyth, Maurice Keens-Soper (Eds.),
The political classics: Green to Dworkin, Oxford: Oxford University Press, 1996, p.78. Foarte util pentru
structura argumentativa.
177
BdP, p.17.
178
Loc.cit.
179
Intr-o scrisoare catre Julien Freund din 10 noiembrie 1964, el scrie: Mon Begriff des Politischen evite toute
fondation generale, il est purement phenomenologique (cest-a-dire: descriptif) in: Schmittiana II, Eclectica
79-80, Brussels, 1990, p.58, ap. LCS, p.64 n.105.
180
BdP, p.20.
181
Loc.cit.
176
88
In general politicul e identificat cu statalul [Staatlich] 182 sau cu ceva care trimite la stat,
adica la structura si procesul guvernrii. Insi conceptul de putere [Macht],care e decisiv
pentru intelegerea politicului, apare, de regula, in sintagma putere de stat [staatliche Macht].183
Aceasta identificare era legitima cat timp statul rmnea separat de societate, aa cum a fost in
secolul XIX. In masura in care, insa, procesul de democratizare a dus la o intreptrundere a
statului si a societatii, statul a devenit auto-organizarea societatii. Intr-un anumit sens, totul
a devenit i stat i non-stat. In aceste conditii, monopolul statului asupra politicului a incetat184
si se impunea o noua definitie a politicului.
Schmitt pretinde ca politicul se poate manifesta si inafara statului si el ar subzista chiar daca
statul ar disparea. Statul nu e decat modalitatea moderna de a infia organizarea politic
originar a oamenilor, un tip de organizare politica care ar putea fi inlocuit in viitor de o alta
forma istorica. Statul este o instan, politicul o substan.185 In situatii exceptionale, cand
statul se descompune, politicul nu dispare, ci ramne suspendat, flotant si, de aceea , periculos,
fr un suport instituional si fr un centru unic de decizie.
Schmitt analizeaza politicul identificand presupozitiile lui logice, dupa care, pe baza acestor
presupozitii, reconstruieste statul ca un fenomen politic. Murray Forsyth rezuma in trei idei
intreaga analiza: 1.Politicul nu e sinonim cu statul; 2.Politicul este anterior din punct de vedere
logic statului; 3.Statul are drept esen a sa politicul. 186 Scopul central al distinciei dintre
statal [Staatlich] si politic [Politisch] 187 este de a reliefa mai clar nucleul politic al statului.
Criteriul politicului: distincia dintre prieten si duman
Ca adept al unei gndiri politice clasice, Schmitt ine mult la distinctiile clare si neechivoce. 188.
Interesul pentru claritatea conceptuala si utilitatea didactica par precumpanitoare. Trebuiau
cutate deci acele criterii ale activitatii politice care s-o distinga de domeniile economic, moral,
estetic, juridic sau de un alt tip.
La baza activitatii morale sta diferenta dintre bine si rau; la baza activitatii estetice sta diferenta
dintre frumos si urat; la baza economiei sta diferenta dintre util si daunator, dintre profitabil si
neprofitabil. Problema este deci de a ti daca exista si pentru domeniul politicului o distinctie
182
BdP, p.21
Ibid., p.21.
184
BdP, p.23
185
Freund, Julien, Preface, in op.cit., p.18,19,20.
186
Forsyth, Murray (1996), Carl Schmitt: The concept of the political, in: Murray Forsyth, Maurice KeensSoper (Eds.), The political classics: Green to Dworkin, Oxford: Oxford University Press, p. 85. Studiul lui Forsyth
e o prezentare succinta a structurii argumentative a cartii.
187
In prefata din 1963, Schmitt ne spune ca in principal in aceasta carte este vorba despre raportul reciproc dintre
conceptele statal si politic pe de o parte si razboi si dusman pe de alta parte, BdP, p.9.
188
BdP, p.17.
183
89
comparabila. Problema se pune intr-un context analogic i dubitativ. Astfel, Schmitt ajunge,
prin analogie, la un echivalent politic: Distincia specific politic, la care trimit toate
activitile si motivele politice, este distincia dintre prieten si duman. 189 Schmitt precizeaza
c aceast distincie ofera mai degraba un criteriu i nu o definiie substantiala
190
. Distinctia
in cauza se dovedeste functionala pentru ca poate exista teoretic si practic infara aplicarii
simultane a distinctiilor morale, estetice, economice sau de alt tip. 191 In masura in care, deci,
nu poate fi derivata din alte criterii sau sfere ale vietii si are o relativa independent , ea poate
fi considerata analogul politic al celorlalte criterii :bine si rau, frumos si urt, folositor si
nefolositor.
Este, propriu zis, un criteriu fenomenologic al politicului si nu al politicii, sau, mai precis, al
gradelor de intensitate in interiorul politicului.192
In editia din 1927, politicul era gndit ca un domeniu autonom, politicul era totalul si se
opunea celorlalte domenii liberale ale vietii. 193 El se bucura de o obiectivitate existentiala,
putand subzista , teoretic si practic , autonom fata de domeniile amintite. Pe Schmitt nu-l
intereseaza atat independenta politicului, cat, in primul rand, sursa lui de autoritate [das
Massgebende] si identificarea unitatii de autoritate (die massgebende Einheit). 194 Politicul
nu trebuie sa se proclame un domeniu superior, pentru a evita cearta valorilor. El trebuie
conceput ca o posibilitate extrema a oricarei dispute, prin acea referire constanta la
posibilitatea reala a lichidarii fizice 195, un concept perfect hobbesian. Doar prin aceasta
pretentie permanenta asupra vietii si mortii omului isi dobandeste politicul un statut autoritar
privilegiat ,care sa-i permita sa cuprinda toate sferele vietii umane. Pozitia exceptionala a
politicului deriva din faptul ca lui nu-i revine un domeniu anume intre alte domenii si deci nu
poate fi absorbit sau dizolvat de relativismul liberal al filosofiei culturii.
In editia a doua (1932), Schmitt renunta la teoria liberala a sferelor culturale.Urgenta unei
posibile morti violente vizeaza individul uman in integralitatea lui; ea nu poate fi o urgenta
189
Ibid., p.26.
BdP, p.26
191
Ibid., p.27.
192
Bckenfrde, Ernst-Wolfgang, op.cit., p.6.
193
Toate referintele la prima editie (1927) si a treia (1933) sunt din Heinrich Meier, LSC, care, in capitolul 2
analizeaza meticulous si incrucisat toate cele trei ediii ale BdP. LSC este considerata de foarte multi ca fiind, de
departe (Mark Lilla), cea mai bun lucrare de sintez scrisa despre Carl Schmitt. V. si o recenzie romaneasca a
cartii: Neamtu, Mihai, Carl Schmitt: intre teologia istoriei si teologia politica, Idei in Dialog, Vol. 49, No 10,
octombrie, 2008, pp.41-42.
194
BdP, pp.44, 45, 46; BdP I, p. 11;cf. pp.1,7,12,13,14,15, ap.LSC,p.30 n.13.
195
Ibid., p.33.
190
90
doar in interiorul unei regiuni autonome anumite, respectiv sfera politicului. 196 Astfel,
politicul isi castiga acel caracter autoritar doar in masura in care poate dispune de individ in
intregul lui, intr-un mod asemanator comunitatii, care si ea are puterea de a impune membrilor
ei obligatia de a lupta pana la moarte pentru apararea ei. Politicul poate fi astfel, conceput in
modul unui stat care cuprinde omul in integralitatea lui si il obliga pe individ sa se identifice
cu statul. Acest accent pus pe caracterul de intreg deriva, fara indoiala, din concentrarea
aproape exclusiva a cartii pe politica externa si este expresia cea mai clara a totalismului politic.
In acest fel, politicul poate fi atins fara restrictii in toate domeniile vietii umane, iar distinctia
dintre prieten si dusman capata sensul de a indica gradul extrem de intensitate al unei legaturi
sau separari, al unei asocieri sau disocieri. 197
Primatul dumanului, ein Primat des Negierten
Conceptul politicului presupune conceptul dusmanului. El nu poate exista decat atat timp cat
exista un dusman , cel putin ca o posibilitate reala, iar politicul devine real doar acolo unde
dusmanul este cunoscut. Politicul se bazeaza tocmai pe aceasta cunoastere a dusmanului198.
Intr-un loc unde pare sa dea o definitie a politicului, Schmitt considera ca politicul nu consta
in lupta insasi, ci intr-un comportament [Verhalten] determinat de posibilitatea reala a
razboiului, de cunosterea [Erkenntnis] clara a situatiei proprii determinate in acest fel si de
sarcina [Aufgabe] de a distinge corect [richtig zu unterscheiden] intre prieten si dusman. 199.
Astfel politicul descrie un comportament, consta intr-o cunoastere si numeste o sarcina.
Pozitia centrala in aceasta definitie o detine cunoasterea, intrucat primul si ultimul element
depind de cunoastere.200 Intr-un sens strict, politicul pare sa fie un anumit tip de cunoastere,
respectiv, cunoasterea dusmanului, intemeiata la randul ei pe o buna cunoastere de sine.201
In prefata editiei din 1963, Schmitt scrie: Textul raspunde provocarilor unei situatii
intermediare. Provocarea continuta in text se adreseaza in primul rand expertilor in drept
constitutional si drept international, dar mai ales expertilor in jus publicum Europaeum,
experti in istoria si in problematica prezenta a acestuia 202. Schmitt incearca sa-si construiasca
Leo Strauss, Notes on Carl Schmitt, The Concept of the Political (1932), in Carl Schmitt and Leo Strauss:
The hidden dialogue, p.97, ap. LCS, p.32.
197
BdP, pp..27, 38, 62.
198
LCS, p.26. Insistena asupra acestui tip special de cunoastere inteles ca o modalitate teologic-politica a
cunoasterii de sine e un punct central in interpretariea lui Heinrich Meier. Intr-un context diferit , o terminologie
similar am mai intalnit n : Horn, Eva ,Knowing the Enemy: The Epistemology of Secret Intelligence, Grey
Room, No. 11, Spring, 2003, pp. 58-85.
199
BdP, p.37
200
Loc.cit.
201
Ibid., p.27.
202
BdP, p.13.
196
91
o aparare strict juridica aparandu-se in fata reprosului referitor la primatul conceptului de

dusman in conceptia BdP. El observa ca fiecare miscare a unui concept juridic provine cu o
necesitate dialectica din negatie. In viata si in teoria legii, incorporarea negatiei nu e nimic
altceva decat un primat a ceea ce este negat [ein Primat des Negierten]. Un proces inteles
ca o actiune legala nu poate fi posibil decat atunci cand o lege a fost negata. Pedeapsa si insusi
dreptul penal au ca presupozitie initiala nu o fapta pozitiva, ci o fapta negativa, o infractiune.
Reflecta oare o astfel de abordare o atitudine pozitiva fata de infractiuni si un primat al
infractiunii?203 Apoi, daca excludem din constiinta stiintifica realitatea existentei ostilitatii
intre oameni, cum am putea intelege toate aceste noi tipuri de razboaie, incepand cu cel din
1939 si pana la razboaiele de partizani sau cele revolutionare204 Ramane, totusi, un fapt de
netagaduit ca Schmitt s-a concentrat cu totul asupra polului electric negativ [Feindschaft] al
tensiunii politice si aproape deloc asupra celui pozitiv. Murray Forsyth subliniaza, in principal,
trei aspecte ale dusmanului schmittian205.
1.In primul rand, un dusman nu este o norma, o idee, o metafora sau un simbol si nici expresia
psihologica a unor sentimente sau inclinatii private.
Un dusman trebuie sa reprezinte
intotdeauna o amenintare concreta la adresa existentei cuiva. Dumnia este o relatie

existenial. Schmitt subliniaza, dealtfel constant, primatul existenialului asupra
normativului. In acest sens, Forsyth
numeste teoria lui politica ca fiind una de tip
existentialist. In Glossarium, Schmitt o spune explicit: Am descoperit unica categorie

concreta a existenialismului: prieten si dusman. (subl.n.).206 Ca entitate publica sau colectiva,
dusmanul nu este expus urii individuale; el nu este definit prin mijloace normative, ci mai
degraba este un fapt al realittii existeniale; el nu este obiectul unor evaluari morale,
estetice , ci trebuie tratat obiectiv; este dusmanul care trebuie infruntat in batalia
existentiala.
203
BdP, p.14, 15
BdP, p.15
205
Forsyth, Murray (1996), Carl Schmitt: The concept of the political, in: Murray Forsyth, Maurice KeensSoper (Eds.), The political classics: Green to Dworkin, Oxford: Oxford University Press, pp.86,87.
204
Glossarium, p.199: Die einzige konkrete Kategorie des Existentialismus habe ich gefunden: Freund
und Feind., ap.Mehring, Reinhard (2005),p.111. Consider BdP ca fiind corolarul politic existential
explicit al lucrarii Fiinta si timp a lui Heidegger, aparuta in acelasi an, 1927. Heidegger ignora
dimensiunea politica, insa lucrarea lui are, inevitabil, un anumit continut politic latent, cel putin
punctual, in optiunea pentru un anumit tip de Gemeinschaft, respectiv Volksgemeinschaft (Sein und Zeit,
206
p.384) ca actor principal al istoriei. Conservatorismul german percepea conceptul de Gemeinschaft (comunitate)
ca fiind agentul destinului, al providentei, in opozitie cu Gesellschaft (societatea moderna), liberala si industriala
Gemeinschaft cerea Dasein-ului autentic sa renunte la autonomia sa si sa i se integreze.V. Johannes Fritsche,
From National Socialism to Postmodernism: Loewith on Heidegger, Constellations, Vol. 16, No 1, 2009, p.84.
92
2.In al doilea rand, dusmanul presupune un conflict armat, purtat cu intentia de a-l anihila pe
celalalt. Altfel spus, razboiul este realizarea extrema a dusmaniei 207, forma ei de
manifestare si astfel, realizarea extrema a politicului. In final, conceptele de prieten, dusman si
razboi trebuie sa trimita neancetat la acel concept de posibilitate reala a lichidarii fizice.208
Razboiul este o lupta armata intre unitati politice organizate, iar esenta armei [Waffen] nu
poate fi alta decat aceea de a omori oameni. 209 Acest dusman are in vedere cel putin potential,
adica ca o posibilitate reala, o totalitate combativa de oameni care se confrunta cu o alta
totalitate similara..
Trebuie retinut faptul ca aceste consideratii realiste nu au deloc in vedere o glorificare a
razboiului, cum se practica in epoca. Definitia politicului prezentata aici nu este nici belicoasa,
nici militarista, nici imperialista, nici pacifista. Nu este, de asemenea, nici o incercare de a
prezenta razboiul sau revolutia victorioasa drept un o ideal social, intrucat razboiul sau
revolutia nu este nici ceva social, nici ceva ideal. 210 Schmitt nu a fost un adept al lui
Georges Sorel, si, spre deosebire de contemporanii sai, Ernst Juenger sau Erich Kaufmann, el
nu a idealizat razboiul si nici nu a privit lupta ca atare (agon) ca reprezentand o virtute speciala.
Dezvoltarea monstruoasa a tehnologiei militare ( ... ) a facut ca tot ceea ce era eroic si demn
de admirat, curajul personal si bucuria luptei sa devina complet lipsite de sens 211. Razboiul
nu este obiectivul si scopul sau continutul politicii. 212 In acest punct, Schmitt se distanteaza
de von Clausewitz, pentru care razboiul era doar un instrument al politicii. 213 Razboiul este,
fara indoiala, si asa ceva , insa el nu se rezuma doar la atat, in masura in care el ne dezvaluie
miezul intern al politicii. In plus, el are propria lui logica, propriile reguli strategice, tactice, de
alta natura. In razboi, adversarul poarta o uniforma si deci distinctia dintre prieten si dusman
nu mai poate fi o problema politica.214 .Razboiul () nu trebuie sa fie ceva cotidian, nici ceva
normal si, de asemenea, nu trebuie sa fie nici un ideal, nici ceva care sa fie demn de a fi dorit
pentru el insusi. El trebuie sa ramana prezent doar ca o posibilitate reala, cel putin atat timp
cat conceptul de dusman are un sens. (subl.n) 215 Astfel, in semnificatia lui primara, politicul
207
BdP, p.33.
Loc.cit.: Conceptele de prieten, dusman si lupta isi dobandesc adevarata lor semnificatie din permanenta
referire la posibilitatea reala a lichidarii fizice [der physischen Toetung]. Razboiul este consecinta dusmaniei, care
este negarea existentiala a unei alte fiinte. Razboiul este doar realizarea extrema a dusmaniei.
209
Loc.cit.
210
Loc.cit.
211
Ibid., p.74,75.
212
Ibid., p.34.
213
Von Clausewitz: die Fortsetzung der Politik mit andern Mitteln, ap. BdP, p.34.
214
BdP, p.34.
215
Ibid., p.33.
208
93
apare mai degraba ca o exceptie. Accentul pus pe acest posibilism existentializat, un fel de
trezvie politica, rateaza concretul presupus de realismul politic.
3.In al treilea rand, dusmania nu a fost legata de vreuna dintre celelalte domenii ale activitatii
umane. Inamicul politic nu trebuie sa fie neaparat nici rau din punct de vedere moral, nici urat
din punct de vedere estetic, nici vreun concurent economic. De multe ori e chiar avantajos sa
faci afaceri cu el. El este propriu zis celalalt [der andere], strainul [der Fremde] 216, si in
masura in care intru cu el intr-o relatie intensiv existentiala ca strain, devine posibil si
conflictul.217 Insa acest tip de conflict nu poate fi decis de norme generale stabilite anterior, si
nici de o terta parte impartiala 218.
Duman privat (inimicus) si duman public (hostis)
Trebuie subliniat faptul ca Schmitt se refera constant in cartea lui doar la un dusman public
[der oeffentliche Feind] si nu la un dusman privat. Dusmanul nu e pentru el o chestiune
privata, ci este mereu o chestiune publica intrucat vizeaza existenta unitatii politice a unui
popor. In sfera politica nu pot exista dusmani privati. Dusmanul nu este () adversarul privat
pe care cineva il uraste din antipatie. Dusmanul este doar acea totalitate a oamenilor, care in
ultima instanta, ca o posibilitate reala, se angajeaza in lupta si infrunta o alta totalitate de o
natura asemanatoare. Numai dusmanul public este dusman, intrucat tot ceea ce are o legatura
cu o asemenea totalitate de oameni, si in particular cu un popor intreg, devine, prin chiar
aceasta, ceva public. Intr-un sens mai larg, dusmanul este hostis, nu inimicus; , nu
.219 Insusi citatul biblic Iubiti pe vrajmasii vostri! (Mat.5.44), suna in latina :diligite
inimicus vestros si nu diligite hostes vestros. Schmitt ilustreaza aceasta nuanta folosinduse de Republica lui Platon. Socrate distinge intre razboi si factiune argumentand diferenta
lor prin aceea ca dusmaniei fata de cel din familie i se spune dezbinare, in timp ce dusmaniei
fata de strain [i se spune] razboiVom afirma ca grecii care se lupta cu barbarii si barbarii
care se lupta cu grecii se razboiesc si ca ei sunt dusmani prin firea lucrurilor [dusmani
naturali]; iar aceasta vrajba trebuie numita razboi.Insa atunci cand grecii isi fac ceva unii
altora, vom spune ca ei isi sunt prieteni prin fire, dar ca Grecia este in acel caz bolnava si
dezbinata, iar acea dusmanie trebuie numita dezbinare.220
216
BdP, p.27
Loc. cit.
218
Ibid., p.27.
219
Ibid., p.29.
220
Platon, Opere, Vol. V, Republica, Bucuresti, Editura Stiintifica si Enciclopedica, 1986,p.262 (470c).
217
94
In editia din 1927, Schmitt, definea razboiul drept un conflict armat intre popoare. Subiectul
politicii era poporul insusi [das Volk]. Popoarele existente factual erau unitatile decisive in
pluriversul lumii politice221.
In editiile ulterioare din 1932 si 1933, mai precise in formulari, Schmitt renunta la orientarea
catre popor, la fixatia pe politica externa si la ideea ca politicul ar fi un domeniu autonom. In
1932 referirea la razboiul civil trimite si la un dusman intern, iar individul ostil face loc si unei
comunitati ostile.222 Razboiul nu mai e definit ca un conflict armat intre popoare, ci, mai
general, ca un conflict intre unitati politice organizate. 223 Razboaiele religioase dintre
comunitatile crestine si cruciadele Bisericii apar, de aceea, ca manifestari autentice ale
politicului224. In pluriversul lumii politice, actorii pot fi religiile, clasele sau alte grupuri
umane, popoarele nu mai sunt entitati indispensabile, ci doar asocieri ale majoritatii
asociatiilor. Faptul ca dusmanul nu este un individ, ci o totalitate, poate fi dedus si din faptul
ca geneza dusmaniei e legata de prietenie. Pentru a putea apare, politicul nu are nevoie decat
de o conditie minima: de asocierea a doi indivizi impotriva unui al treilea. Politicul survine ori
de cate ori doi sau trei oameni se unesc impotriva unui al treilea, considerat dusman comun.
Urgenta comuna genereaza o alianta politica.
Cotitura intensivist a politicului
Aceasta cotitura reprezinta noutatea cea mai importanta a editiei a doua. Schmitt ne ofera acum
un criteriu pentru a afla cand o anumita activitate dobandeste un caracter politic, respectiv, un
criteriu care sa masoare intensitatea unei asocieri sau disocieri. 225 Cu cat o activitate umana
Schmitt se face avocatul acestui plurivers: Daca toate popoarele pamantului s-ar uni, astfel incat un razboi
intre ele sa devina cu adevarat imposibil, ceea ce inseamna ca distinctia dintre prieten si dusman ar disparea,
atunci n-ar mai ramane decat economia, morala, legea, arta, etc..., nu insa si politica sau statul. BdP I, 19, ap.
LCS, p.32 n.17.
222
BdP, pp..30,32,33,54.
223
Ibid., p.33.
224
Ibid., p.48.
225
Acest intensivism nu e decat e un alt nume pentru decizionismul schmittian, pe care il inteleg drept un corolar
politic sau un analog al decizionismului ontologic din Fiinta si timp a lui Heidegger. Seria conceptuala
Seinkoennen (putinta de a fi, sursa posibilismului heideggerian), Eigentlichkeit (autenticitatea), Entschlossenheit
(starea de decizie), Zeitlichkeit (temporalitatea) si Zeitigung (temporalizarea) ne ofera cheia unei lecturi coerente,
existential-ontologice a BdP. Intensivismul, posibilismul si decizionismul schmittian sunt consecinta politica a
temporalizarii ontologice. Temporalizarea genereaza intensificarea , polarizarea politicului si, totodata,
caracterul pneumatic (in sensul de suspensie, das Schwebende) al politicului schmittian. Aceste caracteristici dau
politicului caracterul si forma (Gestalt) unei sageti temporale. In Fiinta si timp ,temporalitatea nu este defel o
fiintare. Ea nu este, ci se temporalizeaza [zeitigt sich] ( ) Temporalitatea temporalizeaza, si anume ea
temporalizeaza moduri posibile ale ei insasi. (p.434), care pot fi autentice sau neautentice. Viitorul, trecutul si
prezentul sunt numite ecstaze ale temporalitatii. Temporalitatea originara si autentica se temporalizeaza pornind
din viitorul autentic(p.435.), pentru ca acesta este fenomenul ei primordial. Problema care se pune, in legatura
cu Schmitt, juristul, mi se pare a fi aceasta: in ce fel poate perturba temporalizarea (weimariana sau contemporana)
gandirea juridica a lui ordo ? Ordo pare sa renunte la spatialitatea stabila proprie proportiilor ei geometrice si
incepe sa gandeasca contagios si febril diferite stari de exceptie si stari de urgenta. Ispita sferei e sa fie, pentru
221
95
cristalizeaza mai repede in relatia prieten-dusman, cu atat dobandeste ea un caracter politic. In

cuvintele lui Schmitt: Politicul isi poate trage puterea din cele mai diverse domenii ale vietii
umane, de la antagonismele religioase, economice, morale sau de alta natura; el nu se refera la
un anumit domeniu de activitate, ci numai la nivelul de intensitate [Intensitaetsgrad] al unei
asocieri sau disocieri ale oamenilor, ale caror motive pot fi religioase, nationale (in sens etnic
sau cultural), economice sau de alta natura [].Gruparea reala prieten-dusman este prin natura
sa atat de puternica si decisiva, incat in momentul in care o opozitie non-politica provoaca
aceasta grupare, ea inlocuieste criteriile si motivele pana atunci pur religioase, pur
economice, purculturale si devine obiectul unei situatii politice complet noi[] 226. In
varianta epigramatica avem: Opozitia politica este opozitia cea mai intensa si mai extrema.
Orice opozitie concreta devine cu atat mai politica cu cat se apropie mai mult de acel punct
extrem al gruparii in prieteni si dusmani [Freund-Feindgruppierung]227.
Calificam aceste consideratii drept cotitura intensivista a conceptului de politic, inteles acum
drept
gradul extrem de intensitate al unei legaturi sau separari, al unei asocieri sau
disocieri. 228 Politicul este in acest fel temporalizat, fluidizat, eliberat de orice referinta
concreta la o comunitate sau la alte standarde naturale. El dobandeste o flexibilitate si o putere
cu care poate patrunde orice si oricand, devenind potential si periculos o instanta atotprezenta.
Aceasta fluidizare sau pneumatizare face totodata posibil si acel totalism al politicului in
interiorul unei interpretari ontologico-existentiale. 229
Acum politicul mustete ca o
posibilitate in orice, totul e deja mai mult sau mai puin politic. Politicul apare ca un reper fix
si totodata flotant, de la care i ctre care iradiaz o reea de intensiti graduale, care ordoneaz
intregul
230
. Caracterul existenial al politicului se datoreaza acum importantei distingerii
corecte intre prieten si dusman. Aceasta distinctie dobandeste proportiile unei decizii capitale
in privinta propriei vieti a fiecarui individ. Optiunea intensivista este ilustrata si la nivel
lingvistic. Schmitt evita substantivul greoi politica (die Politik), cat si adjectivul minimalist
politic (politisch) si construieste un termen nou prin substantivizarea unui adjectiv, politicul
o clipa (ex.1 mai 1933), sageata. Intr-un cadru puternic institutionalizat, precum cel de azi, un alt simptom este
proceduralizarea in exces a ordo-ului.
226
BdP, p.38,39.
227
Ibid., p.30: Der politische Gegensatz ist der intensivste und aeusserste Gegensatz und jede konkrete
Gegensaetzlichkeit ist um so politischer je mehr sie sich dem aeussersten Punkte, der Freund-Feindgruppierung ,
naehert.
228
Ibid., p.38.
229
BdP III, p.45, ap. LCS, p.34.
230
LCS, p.34.
96
[das Politische], tocmai pentru a sugera portana termenului si capacitatea lui de mobilizare
rapid.
Starea de urgen
In aceasta capacitate speciala de a pune stapanire pe om intr-un mod integral i existenial
{heideggerianul ganzlich und existenzial) const caracterul autoritar al politicului. Calitatea
specific politicului, respectiv aceasta intensitate cu care il acapareaza pe individ,
caracterizeaza toate gruparile politice, fie ele partide, secte sau bande de partizani. Unitatea
politica e autoritara (massgebend) nu pentru ca ar fi suverana intr-un sens absolut, ci pentru
ca e politica, iar acest caracter e indicat tocmai de o anumita stare de urgenta, si nu de anumite
caracteristici substantiale. Daca fortele economice, culturale sau religioase aflate in conflict
sunt atat de puternice incat ajung sa determine ele insele situatia exceptionala [Ausnahmefall],
inseamna ca ele au devenit, de fapt, insasi noua substanta a politicului. 231 Urgenta extrem
care-l captureaza existential pe individ se refer la acea posibilitate real a lichidrii fizice,
prin intermediul careia ii dobndeste adevrata semnificaie conceptele de prieten, duman si
lupta.232 Totusi, politicul nu const in lupta insi.233 Schmitt vorbeste mereu doar de
posibilitatea reala sau eventualitatea luptei, insa niciodata de actualitatea ei. Nu ofera
criterii in privinta gradului de realitate al acestei posibilitati care sa declaneze mobilizarea
noastra. Nu e clar dac simpla cunoatere a eventualitii conflictului armat e suficient
pentru a justifica caracterul total al politicului. Pentru o gndire atat de concret ca a lui
Schmitt, punctul extrem 234 al intensitii ostilitii ar trebui s fie atins in chiar aceasta lupta
pe via i pe moarte, insa nu avem deloc o astfel de confirmare. Astfel, intensivismul trimite
la cazul exceptional si starea de urgen, insa posibilismul schmittian le ine suspendate pe
amandou.
Cunoaterea de sine si cunoaterea dumanului
Meditand asupra cunoaterii de sine, Schmitt retine in Ex Captivitate Salus: Erfahrungen der
Zeit 1945/ 1947, problema complicata a autoamgirii. Cand sunt singur, nu pot depasi acest
pericol, pentru ca solitudinea e insi conditia autoamgirii. Dusmanul obiectiv insa, imi stie
bine identitatea si nu poate fi inelat. El m poate salva de amgirea de sine. Astfel, eu m
cunosc pe mine, cunoscndu-mi dumanul meu, iar definindu-mi dusmanul, ma definesc, de
fapt, pe mine. Aceasta cunoastere nu este una teoretica ci una practica: a sti este a sti cum sa
231
BdP, p.39.
Ibid., p.33; in editia a III-a, lupta [Kampf] este inlocuit peste tot cu razboi [Krieg].
233
BdP, p.37
234
Ibid., p.30.
232
97
distingi intre un prieten si un dusman. Cine are insa calitatea de a fi un dusman obiectiv?
Numai fratele meu ma poate provoca si numai fratele meu poate fi dusmanul meu. Adam si
Eva aveau doi fii: Cain si Abel235. Crima lui Cain a pus in miscare istoria omenirii. Altfel
spus, revelatia scripturii si istoria sunt cele dou surse care dau dusmanului acea obiectivitate
care poate infrnge autoamgirea. 236 Caracterul politic al confruntrii cu dusmanul astfel
inteles, reflecta convingerea adanca a lui Schmitt ca omul isi implinete destinul doar prin
actiune, si nu prin indoiala sceptica sau prin contemplatie filosofica. Chemarea si porunca
divina trebuie ascultate si urmate, la fel sarcina istorica trebuie sa fie implinita, evitand sa
despicam prea mult firul in patru.237 Acesta este si motivul pentru care Schmitt opteaza pentru
teologia politica in defavoarea filosofiei politice. Iar in masura in care conceptul politicului
trebuie inteles ca o piesa din teologia lui politica 238, putem intelege acest tip special de
cunoastere ca reprezentand epistemologia specifica acestei teologii.
Credinta lui Schmitt in rolul pe care il joaca providenta in istorie explica si statutul oarecum
exaltat al unei vieti politice intense si confera sarcinii istorice particulare o inalta tensiune
metafizica. Meier deplange faptul ca o astfel de abordare lasa complet neexplorata natura
umana. Schmitt e multumit,insa, ca prin credinta a atins certitudinea privitoare la ceea ce ii
este lui propriu. Rezistenta lui fata de o analiza mai atenta a acestui propriu il conduce catre
un dezamagitor concept unidimensional de prietenie.239 Prietenul este oricine ma afirma si ma
confirma
240
. Pentru greci, adevaratul prieten era, din contra, tocmai cel care imi expunea
prejudecatile, ma obliga sa-mi percep ignoranta si viciile si ma provoca la o schimbare, pentru

binele meu. 241 Schmitt e interesat mai mult ca prietenul sa-l provoace la actiune catre acel
propriu al sau, sa-l ajute sa raspunda prin fapta, insa e limpede ca e lipsit de reactivitatea
fertila proprie dusmanului.Acesta e acela care, atacandu-ma, ma ajuta sa-mi cunosc propriul
sine, in timp ce prietenului nu-i revine nici o functie semnificativa. Prietenul e definit doar de
relatia dintre noi si si dusman. 242 Asimetria distinctiei dintre prieten si dusman este
evidenta .243 In acest sens, Schmitt a procedat asemeni lui Donoso Cortes despre care el spunea
ca in radicalitatea lui spirituala, el vede intotdeauna doar teologia adversarului. Astfel,
235
Ap. LCS, p.46.

LCS, p.46.
237
Ibid., p.47.
238
Ibid., p.27.
239
Ibid.,p.48-51.
240
Ap. LCS, p.51.
241
Aristotel, Etica Nicomahica, 1172a11-12, Platon, Lysis, 210e,213c,214d
242
Sartori, Giovanni, The essence of the political in Carl Schmitt, Journal of Theoretical Politics, Vol. 1, No.
1, 1989, p.64.
243
Schmitt, Carl, Politische Theologie, p.54.
236
98
identitatea noastra depinde intr-un grad mult mai inalt de lupta cu dusmanul decat de alegerea
prietenului. Dusmanul nu este cineva care pentru un anumit motiv trebuie infrant si anihilat
datorita vointei lui de valoare. Dusmanul este de aceeasi valoare cu mine. Pentru acest motiv
trebuie sa-l infrunt in lupta, pentru a-mi castiga propriul standard, propria limita, propria
figur. (subl.n.)244. Avem att de mare nevoie de duman , inct, la un moment dat, Schmitt
exclam: Eureka, l-am gasit, pe el, pe duman! Nu e bine ca omul s fie fr de duman. 245
Schmitt interpreteaz in interes propriu si citatul din Theodor Daeubler: Spune-mi cine este
dumanul tu i i voi spune cine eti. 246 Dusmanul este de acelasi nivel cu mine pentru c el
imi este desemnat mie. Trebuie s lupt cu el pentru c el m neag; trebuie s-l neg la rndul
meu pentru a putea deveni ceea ce sunt.247 Trebuie s-mi neg, deci, negatorul, pentru a fi ceea
ce sunt, pentru c dumania nu este altceva decat negarea existenial [seinsmaessige
Negierung] a unei alte fiine. 248 Dusmanul nu trebuie anihilat datorita vointei lui de
valoare249, ci doar in contextul concret al unei stari de urgenta extrema.
Schmitt crede ca in lupta pe viata si pe moarte e in joc ceva mai adanc decat laudata sintagma
hegeliana a recunoaterii reciproce a recunoasterii 250 sau simpla afirmare de sine.Istoria
omenirii nu a inceput cu un duel sau cu o lupta pentru recunoastere, ci cu un fratricid. Cain la ucis pe Abel. Acesta este raul originar si tatal tuturor lucrurilor 251, caruia oamenii trebuie
sa-i faca fata si care, ca orice rau, contine in sine si germenele unui bine, in masura in care
ofera acea tensiune dialectica care tine in miscare istoria lumii 252.
Justus hostis i criminalizarea dumanului
BdP reprezinta si o pledoarie pentru recunoasterea unui statut legitim acordat dusmanului
(justus hostis), asa cum a fost el recunoscut de vechiul drept international european.Doar in
perioade foarte scurte de timp s-a reusit, in istoria lumii, reglementarea unei limitari a ostilitatii.
244
Cit. ap. LSC, p.52.

Glossarium, p.146. Cit. ap. LSC, p.52. Replica aceasta aminteste oarecum ironic de versetul Domnul
Dumnezeu a zis: Nu este bine ca omul s fie singur; am s-i fac un ajutor potrivit pentru el. (Geneza 2:18). E
interesant de amintit faptul ca in traditiile monastice crestine si budiste, exista rugaciuni prin care calugarii cer
dusmani, pentru ca acestia ii ajuta sa nu stagneze si sa creasca duhovniceste. Ar mai fi, poate, de adaugat in acest
context si doua versuri scrise de Schmitt: Woe to him who has no friend, for his enemy will sit in judgment upon
him. / Woe to him who has no enemy, for I myself shall be his enemy on Judgement Day, in: Balakrishnan,
Gopal. The Enemy: An Intellectual Portrait of Carl Schmitt. London: Verso, 2000, p.132.
246
Glossarium, p.243, ap.LCS, p.53.
247
LCS, p.53.
248
BdP,p.33.
249
LCS, p.53.
250
Cit. ap. LSC, p.53.
251
LCS, p.54.
252
LCS, p.54. Legat de o anumita inspiratie initiala hegelian-kojeviana putem mentiona in acest context si opera
antropologului providentialist Rene Girard care a dezvoltat consideratiile teologic-antropologice despre sacrificiu
ale lui Joseph de Maistre si A. M. Hocart.
245
99
Dusmanului trebuie sa i se garanteze dreptul de a putea sa-si apere acelasi mod propriu si
existential de viata pe care l-am invocat in favoarea noastra. Schmitt recunoaste insa ca aceasta
se intampla rar. Este cu adevarat un lucru rar, aproape improbabil uman, sa-i pui pe oameni
sa renunte la discriminarea si defaimarea dusmanilor proprii. 253 El se considera pe sine drept
un aparator al progresului civilizator realizat de dreptul public european, atunci cand in anii
30 si 40 critica intoarcerea la un concept discriminatoriu al razboiului 254 care incurajeaza
criminalizarea oponentului in razboi.In incercarea de a demasca aceasta logica a anihilarii
pregatita de incriminarea dusmanului ca dusman al omenirii, Schmitt distinge in anii 60
intre un dusman conventional, unul real si unul absolut.255 Dusmanul poate fi umanizat,
legitimat daca recunoaste un cod moral minim, daca foloseste exclusiv arme conventionale si
mai ales, daca renunta la calificarea dusmanului sau drept un criminal sau un monstru. Pe de
alta parte, dintr-o perspectiva teologica, dusmanul este o parte a ordinii lumii divine, iar
razboiul are caracterul unei judecati divine prin ordalie, 256 cel putin cand este purtat intre
dusmani legitimi, 257 desi un astfel de razboi seamana, formal, cu o intrecere agonala.
Important aici e faptul ca semnificatia ordinii lumii in care se lupta cei doi nu e un subiect de
disput intre ei. In schimb cand razboiul este purtat pentru abolirea razboiului, in razboiul
civil mondial, in care dusmanul absolut este considerat drept ultimul obstacol in calea
depasirii oricarei dusmanii, dusmania dobandeste o intensitate monstruoasa, neatinsa niciodata
de razboiul retinut , civilizat dintre state din vechiul drept public european. Totul depinde,
deci, de felul in care ne raportm la fenomenul ostilitatii.
In spiritul modului lui de gandire ontologico-existential, Schmitt se intoarce la modelul biblic
al lui Cain si Abel, considerand fratricidul primul razboi civil din istorie si tiparul acestuia.
De aici rezulta ca pentru el, starea naturala nu reprezinta razboiul tuturor impotriva tuturor, ci
un razboi civil, care nefiind intre state, nu e controlat de nici o regula si permite anihilarea
totala. Acest razboi nu cunoaste dusmani legitimi pentru ca legatura frateasca, fiind una mai
adanca, vizeaza insasi fiinta omului si nu fenomenul moral sau politic al recunoasterii
Schmitt,Carl, Theorie des Partisanen, p.92, ap.LCS, p.54 n.80. Schmitt continua: Aceasta renuntare pare sa
fie pusa in discutie de partizani. In fond, intensitatea extrema a angajamentului politic este unul din criteriile
politicului. Cand Guevara spune:Partizanul este iezuitul razboiului, el se gandeste, de fapt, la caracterul absolut
al angajamentului politic. In Glossarium, Schmitt considera dusmania absoluta si criminalizarea dusmanului ca
fiind ceva care trece dincolo de politic.
254
Schmitt, Carl, Die Wendung zum diskriminierenden Kriegsbegriff, Muenchen, 1938.
255
Schmitt,Carl, Theorie des Partisanen, p. 92,94-96, ap.LCS, p.55. Dusmanul conventional se refera la duelul
clasic, la joc si poate chiar si la duelul judiciar, proceduralizat. In prefata editiei din 1963, Schmitt considera ca
lipsa principala a BdP e ca nu a distins suficient de clar intre aceste trei tipuri de dumani. (BdP, p.17).
256
Ex Captivitate Salus, p.58., ap.LCS,p.55.
257
Aceasta calificare e valabila pentru dreptul international, insa nu si pentru teologia politica inteleasa in sensul
ei restrans.
253
100
reciproce. In razboiul civil, adica in rivalitatea mimetica dintre frati, dusmania si vitalitatea urii
atinge intensitatea extrema si ne reaminteste de prima rebeliune a istoriei. 258 Pentru Schmitt,
Epimeteul crestin, istoria omenirii incepe cu o nesupunere fata de Dumnezeu si se sfarseste
cu Judecata finala. Prin referirea la Cain si Abel, Schmitt opune adevarul biblic adevarului lui
Heraclit si al acelui Epimeteu heraclitean Hegel259 Schmitt a sperat intr-un katechon (in
sensul folosit in 2Tes 2:6-7), intr-un infranator, intarzietor, care sa previna unificarea satanica
a lumii si e de presupus ca el s-a perceput pe sine drept un astfel de katechon care ar trebui sa
fie capabil sa-l tina la distanta de politica pe Anticrist.260
Punctul culminant al marii politici
Gradul extrem al dusmaniei incepe acolo unde dusmanii stau intr-o relatie asimetrica. La fel
cum razboiul poate fi mai mult sau mai putin razboi in functie de gradul de dusmanie261, la
fel si politica poate fi mai mult sau mai putin politica, in functie de intensitatea dusmaniei.
Gandirea politica si instinctul politic se probeaza, teoretic si practic, in capacitatea de a
distinge intre prieten si dusman. Punctul culminant al marii politici (die Hoehepunkte der
grossen Politik) este atins in momentul in care dusmanul este recunoscut concret si cu claritate
ca dusman. (subl.n)262 Pentru a ilustra ce intelege prin aceasta politica in stil mare, Schmitt se
refera la un discurs al protestantului Oliver Cromwell din 17 septembrie 1656, in care acesta
afirma, hobbesian, ca se poate incheia pace cu Franta, insa nu cu papistasa Spanie, pentru ca
spaniolul este dusmanul natural, dusmanul providential al englezului, si nu doar unul
258
Potrivit lui Rene Girard, rivalitatea mimetica dintre frati este etalonul antropologic al unei structuri a dublului
psihotic. Dorinta mimetica este o dorinta intensificata si generatoare de violenta. De aceea si este interzis
mimetismul in orice comunitate primitiva. Meier crede insa ca referirea la fratricidul biblic nu trebuie interpretat,
in cazul lui Schmitt, antropologic, ci strict teologic, ca un adevar de credinta.
259
Ex Captivitate Salus, p.89,90. Hegel e considerat teologic un apostat. Intr-o discutie cu Kojeve, Schmitt il
intreaba pe acesta, oarecum retoric, daca el crede ca se poate vorbi cu adevarat de existenta unui concept de
dusman la Hegel. V.LCS, p.57 n.87. In BdP Schmitt recunoaste ca dialectica hegeliana a gandirii concrete prezinta
un mod specific politic de gandire, desi adevarata forta a metodei dialectice s-a aratat abia atunci cand Hegel s-a
mutat de la Berlin la Moscova, prin intermediul lui Marx si a lui Lenin si cand a produs un nou concept concret
de dusman, dusmanul de clasa, iar metoda dialectica insasi a devenit o adevarata arma de lupta in mana
proletarului. (BdP, p.62).
260
Harle, Vilho, The enemy with a thousand faces .The tradition of the other in Western political thought and
history, Westport, Connecticut: Prager, 2000, p.145.
261
Clausewitz (Vom Kriege [Berlin 1834],III,140) spune: Razboiul nu este decat o continuare a politicului cu
alte mijloace. Razboiul este pentru el un simplu instrument al politicii. Este fara indoiala si asta, dar aceasta nu
epuizeaza semnificatia lui pentru cunoasterea esentei politicii. Razboiul are propria lui gramatica (i.e. o legalitate
tehnico-militara specifica), insa creierul ei ramane politica.Razboiul nu are o logica proprie.Ar putea-o obtine
doar prin intermediul conceptelor de prieten si dusman si aceasta ide este subanteleasa in propozitia:Daca
razboiul apartine politicii, atunci va prelua caracterul acesteia. Cand politica va deveni mai mareata si mai
puternica, la fel va fi si razboiul, si aceasta se poate ridica la acele inaltimi unde razboiul isi atinge forma absoluta.
Razboiul poate fi mai mult sau mai putin razboi in functie de gradul de dusmanie. BdP III, 16 n.1, ap. LCS, p.58,
n.90.
262
BdP,p.67.
101
accidental.263 Schmitt observa ca aceasta dusmanie naturala, pusa de Dumnezeu insusi intre
cei doi, e similara decretului divin: Dusmanie voi pune intre tine si intre femeie, intre samanta
ta si samanta ei (Gen.3:15.). Ea este mai puternica decat acel ecrasez linfame al secolului
XVIII (),decat ura fata de francezi a Baronului vom Stein () si chiar decat propozitiile
distrugatoare ale lui Lenin la adresa burgheziei si a capitalismului occidental.264
Naturalizarea providentialismului trimite, de fapt, la argumentul dreptului natural divin265.
Politica isi obtine forma absoluta doar atunci cand atinge intensitatea unei lupte pentru credinta.
Pe culmile marii politici, credinta adevarata se lupta cu credinta ratacita. 266 Devine, astfel,
evident sensul cotiturii intensiviste a politicului ca si renuntarea tacita la fictiunea politicii
pure din 1927. In 1932 sunt mentionate pentru prima data razboaiele religioase si cruciadele
bisericii ca fiind actiuni care se bazeaza pe o decizie in privinta dusmanului ca orice alt
razboi, 267 in timp ce in 1933, aceasta decizie devine una autentica si profunda intr-un chip
deosebit.268 Desprinderea politicului de acea referinta fixa data de o comunitate politica
naturala si transformarea lui intr-o stare de suspensie intensa si potentiala, dupa modelul unei
bile de foc vetero-testamentare, isi primeste deplina semnificatie doar din perspectiva acestei
batalii pentru credinta. O consecinta a unei asemenea orientari o reprezinta faptul ca insasi
comunitatea politica (politike koinonia) este gandita dupa modelul unei
comunitati de
credinta.269 Termenul nu-i apartine lui Schmitt, ci lui Meier, insa el face mai coerenta inclusiv
conceptia lui Schmitt despre strain [der Fremde].
Strinul
Strinul este, evident , existentialul celalalt, dusmanul prin excelenta. Editia din 1932 are o
nuanta mai ingaduitoare decat cea din 1927 datorita inserarii unui daca: Cazul extrem de
conflict poate fi stabilit doar de participantii insisi; in particular, fiecare din ei poate decide
doar pentru el insusi daca alteritatea strainului (das Anderssein des Fremden) in cazul concret
al conflictului, semnifica negarea propriului fel de existenta si deci daca trebuie respins si luptat
Loc.cit. Cinci ani mai tarziu, in prelegerea Totaler Feind, totaler Krieg, totaler Staat Schmitt spune: Razboiul
naval al englezilor impotriva Spaniei a fost un razboi mondial intre popoarele germanice si cele romanice, intre
protestantism si catolicism, calvinism si iezuitism. Exista putine exemple de manifestare a unei dusmanii atat de
radicale si de profunde ca aceea a lui Cromwell fata de spanioli. (PuB, p.238). Ap.LCS, p.59 n.92.
264
BdP, p.67.
265
Pentru perioada respectiva era frecventa invocarea termenului providential. Exista chiar anumite afinitati
interesante intre un anumit providentialism experimental propriu noului gen de stiri militare de pe campurile de
lupta ale englezilor si mai vechiul providentialism experimental al englezilor puritani.V. David Randall,
Providence, Fortune, and the Experience of Combat: English Printed Battlefield Reports, circa 1570-1637,
Sixteenth Century Journal, XXXV/4, 2004.
266
LCS, p.60.
267
BdP,p.48.
268
BdP III,p.30, ap.LCS, p.61.
269
LCS, p.61.
263
102
impotriva lui pentru a-si prezerva propriul mod existential de viata.(subl.n.)270 In schimb, in
1933, statutul strainului se agraveaza: In cazul deciziilor politice chiar si simpla posibilitate
de a cunoaste si de a intelege corect [o situatie concreta] si deci indreptatirea de a participa si
de a emite judecati, se bazeaza exclusiv pe impartasirea si participarea existentiala, pe o
autentica participatio.(subl.n.)271
Este limpede ca o pozitie atat de tare in privinta
incapacitatii unui strain de a intelege problemele politice ale unei comunitati contrazice
intreaga traditie a filosofiei politice, de la Platon la Rousseau. Pentru acesti doi filosofi, de
exemplu, calitatea de a fi strain reprezenta chiar un avantaj si nu un dezavantaj in a intelege
corect problemele politice concrete ale unei comunitati272 si chiar in a exercita o influenta
formativa asupra deciziilor politice ale acelei comunitati. 273 Comunitatile de credinta sunt, insa,
mult mai etanse, intrucat trimit nu la un adevar rational, ci la un adevar de credinta, care poate
fi inteles cu adevarat doar printr-o participatio existentiala. In masura in care lupta impotriva
dogmei eretice a victoriei finale a progresului economic, industrial si tehnologic asupra
politicului, Schmitt este fidel principiului potrivit caruia orice exprimare la nivel spiritual are,
constient sau inconstient, drept premisa a sa, o dogma ortodoxa sau eretica.274 Batalia pentru
credinta este batalia in care adevarata credinta infrunta o credinta eretica. Doar in acest tip de
batalie este atins gradul extrem al intensitatii asocierii sau disocierii si varful marii
politici.Dusmania cea mai intensa este cea care vizeaza, in ultima instanta, autoritatea.
Punctul culminant este singurul caz care conteaza, pentru ca doar aici este vorba cu
adevarat, despre stapanire, ordine si pace, chiar daca toate acestea au un caracter exceptional,
iar politica cotidiana nu aminteste decat extrem de vag de aceasta situatie limita. 275
Un contraargument ar fi ca e gresit sa intemeiezi o teorie politica pe o situatie exceptionala.
Schmitt respinge aceasta ide. E sigur ca razboaiele au devenit mai rare, insa ele au castigat in
putere de distrugere si continua sa ramana testul suprem. Ca pretutindeni la Schmitt, cazul
exceptional (der Ausnahmefall), folosit aproape ca o metoda (exceptionalista) 276, reveleaza
270
BdP,p.27.
BdP III, p. 8, ap. LCS, p.61. Schmitt continua: Un strain nu poate decide in privinta chestiunii daca ne aflam
in prezenta unui caz extrem sau asupra mijloacelor extreme necesare apararii existentei proprii () Strainul si
omul de un tip diferit [der Andersgeartete] poate avea un comportament critic, obiectiv, neutru, pur stiintific
si apeland la alte confuzii similare isi poate da cu parerea lui straina. Obiectivitatea lui este insa fie doar o simpla
confuzie politica , fie ceva complet nerelevant fata de chestiunea esentiala.. Interpretarea paragrafului ca fiind
indreptata impotriva evreului ,omul de un tip diferit, este cea mai plauzibila, tinand cont si de noile
circumstante istorice.Ap. LCS, p.62 n.101.
272
LCS, p.61.
273
LCS, p.61 n.100.
274
Schmitt, Carl, Politische Romantik, p.5, ap.LCS,p.63.
275
LCS, p.63.
276
In acest sens, un paradox politic este si felul in care convietuiesc exceptionalismul american (the American
dream) si binecunoscuta moderatie a liberalismului clasic.
271
103
miezul lucrurilor. Exceptia indica la el esenta. Viata oamenilor isi extrage tensiunea specific
politica
277
din chiar aceasta posibilitate extrema a luptei reale. Altfel spus, nu frecventa
cantitativa, ci intensitatea calitativa indica ceea ce e, de fapt, normal.

Daca interpretarea generala teologic-politica a lui Meier e corecta, atunci nu putem sa nu ne
gandim ca metamorfozarea comunitatii politice intr-o comunitate de credinta trebuie inteleasa
ca fiind pretul platit de Schmitt pentru un anumit hybris in conceperea politicului. Este adevarat
ca intensitatea in cauza are un caracter exceptional si se justifica doar printr-un virf, insa
prin insistenta invocarii, ea aminteste de acea mobilizare generala, care era un fel de simptom
nevrotic caracteristic epocii. 278 In aceasta situatie, intr-adevar, doar o comunitate de credinta,
adica o eklesia, ar putea face fata acestui plus de sarcina electrica in fata careia o comunitate
strict naturala cedeaza nervos. Meier vorbeste de o comunitate de credinta, insa evita sa
foloseasca termenul eklesia desi foloseste politike koinonia. Cel putin in cazul BdP, consider
nepotrivita folosirea termenului de comunitate de credinta.Aici nu putem vorbi cel mult decat
despre o Volksgemeinschaft, iar intensitatea acesteia o pun pe seama unui mesianism national
deviat si resentimentar (envy messianism), care explica si antisemitismul.
Antropologie politic
Toate teoriile politice pot fi clasificate pe baza felului in care inteleg natura omului, ca fiind
una buna sau rea. Evident, sensul nu este aici etic nici psihologic. Lucrul decisiv este
caracterul problematic sau neproblematic al naturii umane inteles ca o presupozitie a oricaror
consideratii politice; raspunsul la intrebarea daca omul este o fiinta periculoasa (gefaehrliches)
sau nu, riscanta sau nu.279 Schmitt sustine punctul de vedere al unui alt filosof politic german,
Helmut Plessner, primul filosof modern care a construit o antropologie politica im grossen
Stil280, pentru care nu poate exista o filosofie si o antropologie care sa nu aiba o relevanta
politica. Plessner definea omul drept o fiinta care ia mereu distanta (ein primaer Abstand
nehmendes Wesen), care ramane nedeterminata in esenta sa, de neanteles si deci o problema
deschisa (ein offene Frage).281
Schmitt afirma ca toate teoriile politice veritabile (echten) il presupun pe om ca fiind rau,
adica in nici un caz neproblematic, ci mai degraba o fiinta periculoasa si dinamica. 282 El
citeaza ca exemple de filosofi politici autentici pe Machiavelli, Hobbes, Bossuet, Fichte (din
277
BdP, p.35
Conceptul de mobilizare generala indica o stare de spirit, fiind folosita de foarte multi intelectuali din epoca.
Schmitt a fost doar unul din ei.V. si citatul din E.Lederer ,BdP, p.45 n.15.
279
BdP, p.59.
280
Ibid., p.61.
281
Plessner, Helmuth, Macht und menschliche Natur, Berlin, 1931, ap. BdP, p.60.
282
BdP, p.61.
278
104
clipa in care uita de idealismul lui umanist), de Maistre, Donoso Cortes, H. Taine si Hegel
(care ocazional insa e ambiguu).283 Asemenea ganditori politici ii ingrozesc adesea pe
oameni prin realismul lor, intrucat ei au permanent inaintea ochilor existentialitatea concreta
[die konkrete Existentialitaet] a unui dusman posibil. 284 Oamenilor, in general, nu le place sa
li se aminteasca de partea intunecata a lucrurilor [Schwarzseher nicht dulden] 285; ei
prefera, de aceea, iluzia unei securitati netulburate [einer ungefaehrdeten Ruhe], mai ales
atunci cand prospera economic. Desigur ca aceasta antropologie politica are si o presupozitie
teologica, respectiv, doctrina catolica a pacatului originar. 286 In Teologie politica, Schmitt se
refera la corespondenta lui Donoso Cortes cu prietenul sau, contele Raczynski, ambasadorul
prusac in Spania, in care ultimul se arata de-a dreptul speriat de tonul radical cu care primul
vorbea despre degradarea umana.
Ajunsi in acest punct, putem rezuma logica deductiei politicului in forma unei ierarhii de
presupoziii care conduc treptat de la stat la om:
1.Statul presupune politicul.
2.Politicul presupune distinctia prieten-dusman.
3.Distinctia prieten-dusman presupune posibilitatea reala a razboiului.
4.Posibilitatea reala a razboiului presupune omul ca o fiinta periculoasa si distanta. 287
Orice teorie politica ar trebui sa se bazeze pe astfel de presupozitii. Afinitatea dintre teoria lui
Schmitt si cea a lui Hobbes, laudat adesea in note, apare aici evidenta.
Statul.
Impotriva incercarilor teoreticienilor politici de a descrie statul prin analogie cu un organism
(Spann), o masina (Montesquieu), o persoana sau o institutie (Hobbes), o societate sau o
comunitate (Gierke), o uzina (Weber), Schmitt il defineste ca un status : unitatea politica a unui
popor care traieste intr-un teritoriu delimitat.288
Schmitt respinge derivarea unui concept al politicului dintr-o teorie a statului si procedeaza
exact invers facand statul dependent de politic. Discutia se muta de la stat ca si concept de drept
public la esenta politicului, ceea ce presupune o anumita anterioritate fata de aspectul legal
sau formal. Temeiurile pentru aceasta preeminenta sunt existentiale: politicul este acel spatiu
in care se pune pentru public (popor) tema vietii si a mortii; securitatea interioara si cea
283
Loc.cit.
Ibid., p.65.
285
Loc.cit.
286
Ibid.,p.64.
287
Forsyth, Murray, op.cit, p.90.
288
BdP, p.20.
284
105
exterioara este scopul central al statului. In alt sens, statul trebuie sa fie un mijloc de continuare
si de organizare a luptei politice, pentru ca lupta politica e aceea care trebuie sa genereze
ordinea politica.
Jurisprudenta liberala pune principiul descriptiv/normativ (este/trebuie), deasupra datelor
politicii empirice. Daca se mentine separatia dintre normativ si empiric se ajunge la o teorie
anti-politica. Hans Kelsen, considerat de Schmitt ca prototipul imperialismului juridic, era
interesat de unitatea fundamentala a sistemului legal. In Teologia politica (1922) Schmitt
rstoarna acest raport liberal. Prima problema a teoriei constitutionale ar trebui sa fie problema
politic a unitii si nu problema unitii logice a legii. 289
Conceptul de public
BdP si Teoria constitutiei (Verfassungslehre) elaboreaza o teorie a realismului politic care
culmineaza intr-o conceptie a publicului in epoca democratiei de masa.290 Ideea de public
folosita de Schmitt aici difera de conceptul liberal de public sau de acela folosit in teoriile
contemporane ale societatii de masa. Liberalismul contemporan cartii ii apare ca o consecinta
a tratatelor internationale, ca o retorica a psihologiei de mase si ca un discurs hegemonic.
Pentru filosofii liberali publicul este in principal opinia publica . In Criza democratiei
parlamentare Schmitt considera deschiderea si discutia ca fiind definitorii pentru teoria
politica liberala. Credinta in acestea justifica toate celelalte aspecte ale guvernamantului
reprezentativ. Deschiderea si discutia sunt cele doua principii de care gandirea constitutionala
si parlamentarismul depind cu totul din punctul de vedere al unui sistem logic. Citnd din
istoricul francez Alphonse Lamartine, Schmitt continua: Intregul progres, incluzand progresul
social, este realizat prin institutii reprezentative, adica, libertate reglementata prin discutie
publica, adica ratiune 291
In Criza democratiei parlamentare e criticata aceasta teorie individualista a publicului.
Libertatea de opinie vizeaza intotdeauna opinia unui individ, o libertate pentru persoane private
in interiorul unui sistem competitiv. Pentru John Stuart Mill, opinia publica presupune o piata
a ideilor, din care indivizii selecteaza ceea ce li se par lor ca fiind corect sau adevarat. Forta si
intriga sunt absente, toate alegerile sunt libere, ori asta i se pare lui Schmitt profund nerealist.
"Pe de o parte, publicul poate exercita o presiune spre exemplu, printr-un singur vot
individual hotarator pe de alta parte, cand se pune problema tranzitiei de la privat la public ,
289
Kennedy, Ellen, op. cit.,p.43

Kennedy, Ellen, op.cit, p.37.
291
Schmitt, Carl, The Crisis of Parliamentary Democracy, Cambridge, Mass.: MIT Press, 1985, p. 49. Schmitt
citeaza din Histoire de la rvolution de 1848, ap. Ellen Kennedy, op.cit., p. 44.
290
106
apare cerinta contradictorie a unui vot secret.292 Publicul liberal contrazice, in fapt, politicul
pentru ca intr-o discutie nu exista dusmani sau prieteni, ci doar oponenti, iar pe de alta parte,
politicul cere decizii, si nu discutii nesfarsite. Burghezia liberala este, insa, o clasa careia ii
place mult sa discute, o clasa discutidora, o formulare preluata de la Donoso Cortes.
Pentru a intelege mai bine contextul teoretic al acestor idei, trebuie tinut cont si de faptul ca
cercetarile din domeniul psihologiei sociale al acelor vremuri prezentau o realitate sociala
foarte diferita de aceea a liberalismului clasic. 293 Observatiile asupra comportamentului in grup
al oamenilor au incurajat stiintele sociale sa se ocupe de societatea de masa inteleasa, in primul
rand, ca un fenomen profund irational. Psihologia multimilor sta la baza teoriilor politice
moderne privind societatea de masa. In Psihologia multimilor (1895), Gustav Le Bon scrie:
"Inlocuirea activitatilor constiente ale indivizilor cu actiunile inconstiente ale multimilor
reprezinta una dintre caracteristicile epocii contemporane. 294 In multime individul
experimenteaza un sentiment de putere, inhibitiile dispar, apare un tip de contagiune printre
membrii multimii care conduce la un nivel ridicat de sugestibilitate. In multime, individul
difera in mod esential de el insusi, iar manipulat de masinaria psiho-tehnica a sugestiei de
masa [die psycho-technische Maschinerie der Massensuggestion],295 este capabil, n egal
msur, si de eroism si de barbarie.
Teoriile elitiste ale lui Vilfredo Pareto sau Gaetano Mosca dezvolta si ele ideea ca, in multime,
ratiunea este subordonata influentei irationale a liderului si a grupului. Inaintea acestora, Max
Weber demistificase si el ideea de democratie rousseauista in care guvernatii erau identici cu
guvernantii. Pentru Weber, democratia era, in primul rand, o metoda de selectie a liderilor. Nu
poporul e acela care conduce, ci intotdeauna elitele.
Conceptul schmittian de public nu e insa nimic din toate acestea. E mai putin decat idealizarea
liberala a ratiunii care ignora puterea si interesele, desi ramane un construct rational al dreptului
public, dar, totodata, e mai mult decat turma elitistilor, desi publicul lui ramane un grup de
oameni miscat de instinctul primar al autosupravietuirii. Atat publicul liberal cat si turma
sunt prea vagi pentru intentiile lui Schmitt. In Teoria constitutiei sunt folositi termenii popor
292
Ibid., p.39, ap. Ellen Kennedy, op.cit., p.45.

Kennedy, Ellen, op.cit, p.45.
294
Ap. Ellen Kennedy, op.cit., p.45
295
BdP, p.94. In acest loc ar putea fi invocat si numele vienezului naturalizat in SUA, emigrat in 1892, Edward
Louis Bernays (1891-1995), nepotul lui Sigmund Freud, considerat parintele relatiilor publice. A fost primul
care a incercat sa manipuleze opinia publica, folosind subconstientul, in timpul primului razboi mondial, ca
propagandist de razboi. Ulterior, s-a ocupat si de publicitate, cupland nevoile economice cu dorintele psihanalitice
si contribuind la aparitia consumerismului. Si-a numit tehnica stiintifica de influentare a opiniilor the engineering
of consent. In SUA era mai cunoscut decat unchiul sau.
293
107
[Volk] si opinie publica [oeffentliche Meinung], ambele fiind concepte proprii dreptului
public. Substantivul spaiu public [Oeffentlichkeit] nu e folosit aproape deloc in scrierile lui
Schmitt, decat atunci cand se refera la teoriile liberale. Cand se refera la calitatea publica a
politicului, Schmitt foloseste forma adjectivala a cuvantului. 296 Folosirea termenului Volk in
locul celui de public, indica preferinta lui pentru ideea de actor la scara istorica. In contextul
teoriei constitutionale , BdP sugereaza doua aspecte ale publicului: poporul ca un agent politic
si poporul format din membri ale caror vieti sunt in pericol in sensul primar al conceptului de
politic. Implicatiile constitutionale ale cartii sunt mult mai clar prezentate in Teoria constitutiei,
insa ele sunt deja implicite aici, in primul rand prin distinctia hostis vs. inimicus ,care subliniaza
natura publica a dusmanului.
Critica liberalismului si a pluralismului
Problema majora a generatiei lui Schmitt a fost dilema romantism versus politica si ea apare
in toate operele de maturitate ale autorului nostru. In Romantismul politic (Politische
Romantik,1919), Schmitt identifica liberalismul cu romantismul, adica cu ocazionalismul si
indecizia structurala, cu o cultura neserioasa, minata de utopii si bantuita de autoamagire. 297
1.Daca limbajul liberalismului s-a schimbat de la Revolutia franceza, esenta lui a ramas
aceeasi. Asemeni idealizarilor romantice ale omului primitiv (sau ale copilului), proprii unui
Rousseau din Discursul asupra inegalitatii sau Emile si a demonizarii civilizatiei, gandirea
liberala contemporana lui Schmitt se bazeaza si ea tot pe un dualism : umanitatea versus
inumanitatea. Umanitatea a luat locul omului natural a lui Rousseau ; ea este un termen
care isi neaga, sofistic, dintru inceput, oponentul. Valorile liberale, justitia, libertatea,
pacea, progresul, civilizatia evoca o lume din care tema vietii si a mortii a disparut
complet. Ca intr-o masiva campanie de publicitate, lumea politica apare igienizata si
anesteziata, intrucat caracterele care o populeaza sunt transformate in militanti ai pacii si
cooperarii, activati doar de interesele umanitatii.
Schmitt reproseaza liberalismului secolului al XIX-lea, ca, prin combinatia patosului lui etic
si a neutralitatii politice, a reusit sa transforme si sa denatureze, intr-un mod sistematic, toate
conceptele politice clasice. 298 Intr-un sens strict, nici nu exista o politica liberala , ci doar o
critica liberala a politicii. Liberalismul, desigur, nu e un anarhism si nu vrea sa elimine statul
cu totul , insa il transforma in domnia legii si dizolva politicul in etica si in economie. In
296
Kennedy, Ellen, op.cit.,p.46.

Ibid., p.36.
298
BdP, p.68.
297
108
centrul teoriei politice liberale sta proprietatea privata. Insasi teoria drepturilor naturale a lui
Locke incepe cu asertiunea potrivit careia fiecare om are o proprietate in persoana sa.
Economicul predomina, iar politicul este descalificat drept simpla violenta. Incercarea de a
dizolva politicul are insa un efect contrar; politicul tinde sa se radicalizeze In plus, liberalismul
priveste statul cu o profunda neancredere, vazand in el doar forta potential opresiva.
De aceea si este preocupat, in primul rand, de lupta politica interna impotriva acestei puteri a
statului si de limitarile care trebuiesc impuse pentru a proteja libertatea individuala si
proprietatea privata.299 In caz de necesitate, o entitate politica ar trebui sa poata cere membrilor
ei sacrificiul suprem. Insa din perspectiva individualismului liberal, o astfel de cerere nu e
legitima. Doar individul e indreptatit sa dispuna de viata lui si nimeni altcineva. Pentru
individul ca atare nu exista nici un dusman cu care el sa se lupte pe viata si pe moarte, daca el
nu vrea acest lucru.300 Ori, a-l obliga sa lupte impotriva vointei lui inseamna a-l lipsi de
libertate. De aici si intregul patos liberal indreptat impotriva folosirii fortei. Orice amenintare
la adresa libertatii individuale, a proprietatii private si a liberei concurente e numita oprimare
[Gewalt] si este, de la sine inteles, ceva rau. In acest fel se ajunge la un sistem conceptual
complet demilitarizat si depolitizat.301
Liberalismul refuz s recunoasca realitatea politic presupus de distinctia prieten- dusman si
nu accept s argumenteze decat dintr-un punct de vedere etic sau economic. Intr-un mod
foarte sistematic, gandirea liberala ocolete sau ignora statul si politica si se misca , in schimb,
in polaritatea tipica, recurenta, a doua sfere eterogene, si anume, etica si economia, intelectul
si afacerile, educatia si proprietatea. 302 Astfel, conceptul politic de lupta [Kampf] devine in
gndirea liberala, pe latura economica, concurenta, si pe latura spirituala, discutie; in locul
unei diferentieri clare intre cele doua statute distincte razboi si pace, apare dinamica
competitiei eterne si a discutiei eterne. Statul devine societate, si anume, privit dinspre latura
299
Ibid., p.69
In cartea lui despre Julien Freund, Pierre-Andre Taguieff povesteste, cu titlu de anecdota, un dialog care a avut
loc intre Jean Hyppolite si Julien Freund in timpul sustinerii tezei de doctorat a ultimului, in 1965. Hyppolite
dit : Sur la question de la catgorie de l'ami-ennemi, si vous avez vraiment raison, il ne me reste plus qu' aller
cultiver mon jardin. Freund rpliqua: coutez, Monsieur Hyppolite, vous avez dit [] que vous aviez commis
une erreur propos de Kelsen. Je crois que vous tes en train de commettre une autre erreur, car vous pensez que
c'est vous qui dsignez l'ennemi, comme tous les pacifistes. Du moment que nous ne voulons pas d'ennemis, nous
n'en aurons pas, raisonnez-vous. Or c'est l'ennemi qui vous dsigne. Et s'il veut que vous soyez son ennemi, vous
pouvez lui faire les plus belles protestations d'amitis. Du moment qu'il veut que vous soyez son l'ennemi, vous
l'tes. Et il vous empchera mme de cultiver votre jardin. Hyppolite rpondit: Dans ce cas, il ne me reste plus
qu' me suicider. P.-A. Taguieff citeaza comentariul critic facut de Raymond Aron cu referire la Hyppolite
: Votre position est dramatique et typique de nombreux professeurs. Vous prfrez vous anantir plutt que de
reconnatre que la politique relle obit des rgles qui ne correspondent pas vos normes idales. Ap.
http://fr.wikipedia.org/wiki/ Julien_Freund
301
BdP, p.70.
302
Ibid., p.69.
300
109
etico-spirituala apare drept reprezentarea ideologico-umanitara a umanitatii; privit dinspre

latura tehnico-economica apare drept unitatea unui sistem unitar de productie si de schimb.
(subl.n.) 303 Poporul sau natiunea devin, la randul lor, un public cu interese culturale sau o masa
de consumatori, 304 dreptul devine in intregime drept civil, centrat pe institutia proprietatii.
Cu exceptia liberalismului nu exista nici o teorie politica care sa fi negat, pana acum, naturii
umane un caracter problematic si dramatic. Statul liberal sta la dispozitia individului prin
ideologia drepturilor omului si prin orientarea publicului catre zona moralitatii private si a
economicului.
Ellen Kennedy pune in paralel cele doua culturi, ale liberalismului si ale politicului pentru a
reliefa mai bine contrastul puternic dintre ele 305 :
Liberalismul
Politicul
1. Individualismul
1. Unitatea politica
2. Etica, economia, cultura
2. Distinctia prieten/dusman
3. Spatiul privat
3. Spatiul public
4. Statul = securitatea proprietatii
4. Statul = decizii existentiale in privinta

apararii
Dintre oponentii liberalismului din secolul al XIX-lea, critica lui Karl Marx, i se pare lui
Schmitt, ca fiind cea mai puternica, intrucat e singura capabil s urmareasc liberalismul pe
propriul lui teren, individualismul si proprietatea privata, luptand cu propriile arme economice
ale acestuia. 306 Forta ideologica a marxismului sta in simplificarea masiva a istoriei, redusa la
o simpl lupt de clas, redus inca o data la lupta burgheziei cu proletariatul. Aceasta antiteza
concentreaza toate antagonismele istoriei mondiale intr-o singura si ultima batalie impotriva
ultimului dusman al umanitatii. 307. Schmitt crede ca, identificand marxismul drept un simplu
caz de aplicare a modului liberal de gandire propriu secolului al nouasprezecelea, el poate lovi
dintr-o singura lovitura atat liberalismul cat si marxismul308.
303
Ibid., p.70,71.
Ibid., p.71.
305
Kennedy, Ellen, op.cit.p.38.
306
BdP, p.73.
307
Loc.cit.
308
Ap.LSC,p.62.
304
110
2. A doua doctrina atacata de Schmitt este aanumita teorie pluralist a statului 309. elaborata
de englezii G.D.H.Cole310 si Harold J. Laski. 311 El vede aceasta teorie ca facand parte dintr-un
curent de idei mai amplu, imbratisat de miscarea sindicalista franceza dupa 1906, prin
teoreticianul ei, Leon Duguit. Schmitt crede ca a identificat sursa teoretica a procesului de
pluralizare a societatii weimareze, care favoriza intrepatrunderea statului si a societatii.
Pluralismul celor doi consta in negarea suveranitatii entitii politice, prin accentuarea ideii ca
indivizii traiesc, de fapt, doar in numeroase asociaii sociale (biserici, sindicate, natiune,
familie, asociatii sportive, etc). Acestea il controleaza in diferite grade si ii impun diferite
obligatii si loialiti, fara ca vreuna sa devin decisiva pentru individ 312 O teorie pluralista
acceptabila pentru Schmitt, ar fi doar aceea a unei federaii de asociatii sociale care ajung la o
unitate statal, altfel pluralismul nu face decat s dizolve statul, contestndu-i monopolul
autoritii si oferindu-i un statut identic cu al celorlalte asociatii. O simpla asociatie intre alte
asociatii, 313 care ar trebui sa formeze, in final, conceptul universal-monist si deloc pluralist
de society (Cole) sau humanity (Laski). 314 Pluralismul acestora i se pare a fi doar e
extensie a individualismului liberal care se foloseste de o asociatie impotriva alteia pentru ca
toate conflictele sa fie decise de indivizi. In realitate, nu exista nici o societate politica sau
asociatie, ci doar o entitate politica, o comunitate politica. Posibilitatea reala a gruparii in
prieteni si dusmani este suficienta pentru a crea o unitate autoritara [eine massgebende Einheit],
care sa depaseasca simplele grupari social-asociative.315
309
BdP, p.41.
C. Delisle Burns, Bertrand Russell, G. D. H. Cole, Symposium: The Nature of the State in View of Its External
Relations, Proceedings of the Aristotelian Society, New Series, Vol. 16 (1915 - 1916), pp. 290-325. (Cole,
pp.310-325). V. si Bernard Bosanquet, The Function of the State in Promoting the Unity of Mankind,
Proceedings of the Aristotelian Society, New Series, Vol. 17 (1916 - 1917), pp. 28-57.
311
Laski, Harold J., The Pluralistic State, The Philosophical Review, Vol. 28, No. 6 ,Nov., 1919, pp. 562-575.
312
BdP, p.41.
313
Ibid., p.44.
314
Loc.cit..
315
Ibid., p.45.
310
111
Dac citim autorii liberali postbelici, de exemplu Berlin, Hayek sau Rawls 316, constatm c
atacul schmittian ramne, in parte, valabil i azi.317 Toti acetia evit s abordeze frontal
problema statului, concentrndu-se, in principal, asupra limitrii si subordonrii lui fa de
normele liberale, etice sau economice. Berlin e preocupat de norma libertii negative, Hayek
de norma societii ca proces de schimb, iar Rawls de norma dreptii sociale 318.
Totusi, critica democratiei parlamentare a lui Schmitt le apare celor mai muli ca fiind, in linii
mari, depit istoric. Ea ramane semnificativ, in primul rand, pentru impasul politic al
Republicii de la Weimar, suspendat intre preteniile partidelor parlamentare si nevoia unei
conduceri prezideniale. Slabiciunile reliefate de Schmitt in privinta democratiei germane de la
acea data, cat si, n general, in privinta acelei brave new world a Ligii Natiunilor au fost pe
larg recunoscute. Pe de alta parte, potrivit lui Rawls, o cauz important a cderii regimului
constituional weimarez a fost tocmai lipsa sprijinului din partea elitelor tradiionale ale
Germaniei pentru aceast constituie. Aceste elite incetaser s mai cread c un regim
parlamentar liberal mai este nc posibil. 319 Referinta lui Rawls, plasat la sfritul introducerii
Liberalismului politic conine o trimitere la Schmitt, justifica rolul practic al filosofiei politice
in modelarea unei culturi publice democratice i are i semnificatia unei atenionri discrete la
adresa elitelor liberale contemporane. Pentru a avea insa, o societate democratic sntoas
trebuie s poi integra provocrile celor care te contest. Este posibil, de aceea, aa cum face
Chantal Mouffe, s-l foloseti pe Schmitt mpotriva lui Schmitt320, s foloseti intuiile
acestuia tocmai pentru a consolida liberalismul i pentru a-i produce acestuia anticorpii de care
are mereu nevoie.
In Liberalismul politic (1996), Rawls considera, totusi, ca liberalismul trebuie regandit ca politic, daca vrem
ca principiile libertatii si ale egalitatii sa functioneze ca un pivot in jurul carora sa poata fi construita o societate
stabila, bine ordonata, in conditiile pluralismului democratic. Schmitt si Rawls acorda o importanta centrala
politicului din perspectiva crearii unei ordini sociale stabile. Dezacordul dintre ei nu consta in faptul ca ar avea
concepte diferite ale politicului, nefiind vorba de o simpla omonimie a termenului politic, ci in modul diferit de
a intelege ideea de ratiune publica. V. Miguel Vatter, The idea of public reason and the reason of state: Schmitt
and Rawls on the political, Political Theory, Vol.36, No 2, April 2008, pp.239, 240,241. I think of political
liberalism as a doctrine that falls under the category of the political. It works entirely within that domain and does
not rely on anything outside it.() The central idea is that political liberalism moves within the category of the
political and leaves philosophy as it is. It leaves untouched all kinds of doctrines--religious, metaphysical, and
moral--with their long traditions of development and interpretation., John Rawls, Political liberalism, New
York: Columbia University Press, 1996, pp. 374, 375.
317
Forsyth, Murray, op.cit., p.95.
318
Loc.cit.
319
Rawls, John, op.cit., p.lxi.
320
Mouffe, Chantal, Carl Schmitt and the paradox of liberal democracy, Canadian Journal of Law and
Jurisprudence, No 1, January,1997, p.21 n.2.
316
112
Bibliografie primar:
Schmitt, Carl (1996,1963), Der Begriff des Politischen. Text von 1932 mit einem Vorwort und
drei Corollarien, 6.Auflage, Berlin : Duncker und Humblot.
Schmitt, Carl (1972), La notion de politique. Theorie du partisan, Paris:Calmann-Levy.
Schmitt, Carl (2008), Epoca neutralizarii si a depolitizarii, traducere de Marius Balan, in :
Idei in Dialog, Vol. 49, No 10, (octombrie), pp.34-36.
Schmitt, Carl (1996), Teologie politica, traducere de Lavinia Stan si Lucian Turcescu,
Bucuresti : Editura Universal Dalsi.
Schmitt, Carl (1985), The Crisis of Parliamentary Democracy, trans. Ellen Kennedy,
Cambridge, Mass.: MIT Press.
Schmitt, Carl (2002), Ex Captivitate Salus. Erfahrungen der Zeit 1945/47. Berlin: Duncker &
Humblot.
Bibliografie secundar:
Boeckenfoerde, Ernst-Wolfgang (1987), The concept of the political: a key to understanding
Carl Schmitts constitutional theory, Canadian Journal of Law and Jurisprudence, No 1,
(January) , pp.5-19.
Forsyth, Murray (1996), Carl Schmitt: The concept of the political, in: Murray Forsyth,
Maurice Keens-Soper (Eds.), The political classics: Green to Dworkin, Oxford: Oxford
University Press, pp.78-99.
Fritsche, Johannes (2009), From National Socialism to Postmodernism: Loewith on
Heidegger, Constellations, Vol. 16, No 1, pp.84-105.
Freund, Julien, Prefata (1971), in: Schmitt, Carl, La notion de politique. Theorie du partisan,
Paris:Calmann-Levy, pp.7-38.
Harle, Vilho (2000), The enemy with a thousand faces .The tradition of the other in Western
political thought and history, Westport, Connecticut: Prager.
Hirst, Paul (1999), Carl Schmitts decisionism, in: Chantal Mouffe (ed.), The challenge of
Carl Schmitt, London, New York: Verso, pp.7-17.
Kennedy, Ellen (1997), Hostis not inimicus : towards a theory of the public in the work of
Carl Schmitt, Canadian Journal of Law and Jurisprudence, No.1, (January), pp.35-47.
Mehring, Reinhard (2005), Konfliktdynamik des Feindbegriffs. ber Carl Schmitts Suche
nach dem wirklichen Feind, in: Frank R. Pfetsch (Hrsg.), Konflikt, Berlin Heidelberg New
York: Springer, pp.109-128.
Mehring, Reinhard (1996), Karl Lwith, Carl Schmitt, Jacob Taubes und das 'Ende der
Geschichte', Zeitschrift fr Religions- und Geistesgeschichte, Vol. 48, pp. 231-248.
Meier, Heinrich (1998), The lesson of Carl Schmitt: four chapters on the distinction between
political theology and political philosophy, Chicago: The University of Chicago Press.
Mouffe, Chantal (1997), Carl Schmitt and the paradox of liberal democracy, Canadian
Journal of Law and Jurisprudence, No 1, (January), pp.21-33.
Rawls, John (1996), Political liberalism, New York: Columbia University Press.
113
Sartori, Giovanni (1989), The essence of the political in Carl Schmitt, Journal of Theoretical
Politics, Vol. 1, No. 1, pp.63-75.
Vatter, Miguel (2008), The idea of public reason and the reason of state: Schmitt and Rawls
on the political, Political Theory, Vol.36, No 2, (April), pp.239-271.
114
The Matrix - mituri, arhetipuri si simboluri
drd. Giani Florin POPESCU

Abstract
Thomas Anderson, a computer programmer and hacker, finds that all he knew about the world and life
is fake, and that he lives in a lie. Soon he discovers that the whole human race are slaves in a way that
would not have imagined, and that he is the One, the savior who will release mankind from the slavery
of ignorance towards enlightenment and understanding. Surprisingly, the philosopher Rene Descartes
as asked to imagine and embracing an identical scam and, furthermore, Plato wrote in the Republic
about a similar escape from bondage of evil and about an adventurous journey to enlightenment.
Matrix (Andy Wachowski and Larry Wachowski, 1999) is a film that can be called "smart". It has clear
references not only to philosophers like Descartes and Plato, but also refer to the Bible and religion
Buddhism, the writings of Lewis Carroll, another philosopher Baudrillard, Orwell's writings, etc. It's a
movie full of meanings, built on the imaginary structures of the society like "one", "evil genius",
"millennialism" even if it is not too close to a metaphysics or epistemology in that true sense of rejection
of any transcendental notions. Because these archetypal structures are soaked in the nihilism of the pop
culture.
Keywords: Matrix, Platon, Rene Descartes, myth of the cave, evil, demon, Christ
1. Ce este Matricea
Thomas Anderson (Keanu Reeves), care ca hacker este cunoscut sub nickname-ul Neo,
este contactat de presupusii cyberteroristi Trinity (Carrie-Anne Moss) si Morpheus (Laurence
Fishburne). Acestia ii spun ca suspiciunile sale ca e ceva ciudat cu lumea inconjutatoare sunt
indreptatite si ca se afla in pericol. Morpheus face cateva remarci vagi la rolul important pe
care il are de jucat Neo si il intreaba daca vrea sa stie ce este matricea. Neo spune ca vrea.
Morpheus il ajuta pe Neo sa evadeze din visul care fusese viata lui pana atunci, iar
acesta se trezeste intr-o cuva de sticla umplut cu o substanta vascoasa, aflat intr-un imens
laborator plin cu asemenea cuve. Are cabluri atasate de trupul sau menite sa-l goleasca de
energie. In urmatorul moment, este rejectat de masinariile care ii tin in viata pe el si pe toti
ceilalti ca el, sclavi in nenumaratele cuve din laborator, iar actiunea intreaga aduce cu o nastere
umana a noului Neo. Este salvat dupa aeea, si dus pe de o nava de Morpheus, Trinity si ceilalti
colegi de pe nava.
115
Morpheus il informeaza pe Neo ca timpul in care a fost adus nu este sfarsitul secolului
XX, asa cum a crezut toata viata, si ca se afla cu circa 100 de ani mai tarziu. La inceptul
secolului, computerele au reusit sa developeze inteligenta artificiala pana la momentul cand au
inceput sa gandeasca pentru ele si sa devina autonome. Acestea au pornit un razboi impotriva
oamenilor, razboi pe care l-au castigat. Oamenii, intr-un ultim gest de disperare, au distrus
atunci cerul, sursa de energie a masinilor. De atunci, computerele au inceput sa cultive
oameni pentru sursa de energie care se dovedeste a fi (omul devine astfel o simpla baterie, iar
intregul edificiu al relatiei robotul sclavul omului este rasturnat). Matricea este programul
supersofisticat la care intreaga omenire, crescuta de masini, este conectata pentru a ne pastra
docili si ignoranti in timp ce suntem folositi ca sursa de energie. Rebelii, aceia care au reusit sa
scape din aceasta sclavie indusa de matrice, traiesc pe nave, fugind de masini, si putand sa se
reconecteze dupa voie la matrice (trupurile lor aman pe nava; cabluri sunt conectate direct la
creierul lor, permitandu-le sa intre in programul calculatorului).In matrice mai exista si
programe santinela cunoscuti ca agenti, creati ca sa-i vaneze si sa ii ucida pe rebeli. Niciun
om n-a putut sa supravietuiasca intr-o confruntare diecta cu un agent.
Morpheus ii spune lui Neo ca, atunci cand matricea a fost construita, a existat un om
care avea puterea sa schimbe programe, sa le reconstruiasca dupa vointa proprie, acesta fiind
cel care ii eliberase pe primii rebeli. Dupa moartea lui, Oracolul (o alta structura a imaginarului,
profetul, intruchipat aici de o femeie) a profetit intoarcerea acestuia, si de atunci rebelii au
cautat persoana in care avea sa se reincarneze alesul. Morpheus este convins ca acela este Neo,
salvatorul din profetie.
Dupa cateva antrenamente intr-o lume virtuala pentru a invata cum sa opereze in
ineriorul matricei, si cum sa lupte si sa foloseasca arme, Neo este dus la Oracol, care refuza sai spuna daca el e alesul, dar ii spune ca va exista o situatie in care va fi nevoit sa aleaga intre al salva pe Morpheus, sau a se salva pe sine.
Morpheus este prins de agenti, si, in misiune de salvare pornita pentru el, Neo afla ca
poate sa realizeze lucruri uimitoare in matrice, preum sa se fereasca de gloante. Dupa salvarea
acestuia, Neo este urmarit de agenti, unul dintre ei impuscandu-l aparent mortal. La bordul
navei, Trinity urmareste cu groaza cele intamplate in matrice, isi declara iubirea fata de Neo
dupa care il saruta. Neo se trezeste in mod miraculos la viata, si descopera ca acum poate sa
controleze matricea si poate sa distruga agenti dupa propria vointa. Renascut cu aceste noi
puteri, ii confirma credinta lui Morpheus a el este alesul.
116
2. Formele lui Platon

Una dintre temele metafizicii dezbatute de vechii filosofi greci o reprezinta natura
schimbarii in lume. Acestia au incercat sa inteleaga de ce si cum lumea fizica din jurul nostru
pare a fi intr-o perpetua miscare, in perpetua schimbare, in contradictie cu alte elemente ale
realitatii care pareau a nu se schimba deloc. Problema in cauza a fost definita in termenii de
universali si particulari. Particulari ar fi, deci, ceea ce experimentam zi de zi prin lumea
inconjuratoare (birouri, mese, masini ceea ce fizic poate fi atins, gustat, auzit). Universalii
reprezinta clasa de categorii unde aceste lucruri sunt incadrate (ideea de birou, de masa, de
masina care sunt, deci, concepte abstracte). Prin urmare, luand in considerare problema
schimbarii, daca un birou se deteriroreaza in timp ca orice obiect fizic, idea de birou
(universalul, ceea ce face un obiect sa fie birou, faptul de a fi al unui birou) ramane
neschimbata, deoarce natura biroului nu dispare chiar daca acel birou inceteaza sa mai existe
de mult.
Teoria formelor a lui Platon este nucleul metafizicii lui si este o teoria asupra
universalilor. Particularii (individualii) sunt sensibili sunt perceputi prin cele cinci simturi ale
noastre, dar universalii (concepte clasificatoare, ceea ce este comun intre lucruri) sunt
inteligibili, sunt cunoscuti cu ajutorul mintii, a intelectului. In dialogul Phaidon, Platon ii pune
sa discute pe Socrate si un alt personaj, Simmias, despre natura formelor:
SOCRATE i acum, Simmias, s vedem ce spunem mai departe. Afirmm noi sau nu existena
a ceva drept in sine?
SIMMIAS Pe Zeus, de bun seam c o afirmm.
SOCRATE Dar a ceva frumos sau bun in sine?
SIMMIAS Cum altfel!
SOCRATE Dar ai vzut pin acum vreodat cu ochii ti mcar vreunul din aceste lucruri?
SIMMIAS Nicidecum.
SOCRATE Atuncea s le fi perceput tu oare cu un alt sim decit acelea ale trupului? i nu
vorbesc numai de bine, de frumos sau de dreptate, ci, in general, e de toate, de mrime,
sntate, for, intr-un cuvint de ce anume sint lucrurile, toate, in esena lor, de ce sint ele cu
adevrat. Oare aceasta s ne-o poat spune trupul? Nu stau lucrurile mai degrab altfel?
Spune-mi, nu acela dintre noi care se strduiete cit mai mult i cit mai exact s ineleag ce
este in sine fiecare dintre lucrurile pe care le cerceteaz se apropie cel mai mult de cunoaterea
lor?
SIMMIAS Bineineles.
SOCRATE i cel care realizeaz in chipul cel mai pur acest lucru nu este oare cel care, in cel
mai inalt grad posibil, se apropie de fiecare lucru numai cu gindirea in sine, fr s recurg,
in actul gindirii, nici la vz, nici la vreun alt sim pe care s-l antreneze in 66 a cursul
procesului raional? Nu este oare tocmai acela care, recurgind doar la gindirea in sine, pur
de orice amestec, se pune pe urmele fiecrei realiti luate de asemenea in sine, pur de orice
117
amestec? Cel care, in acest scop, se lipsete cit mai mult de ochi i de urechi i, ca s spun
aa, de intregul lui trup, convins c orice asociere cu el tulbur sufletul i il impiedic s
dobindeasc adevrul i cunoaterea? Iar dac ar fi ca cineva s ating vreodat realul, nu
ar fi tocmai el acela?321
Platon nu vorbeste despre obiecte fizice precum scaunul sau biroul. Cand discuta despre
forme, de obicei da exemple de virtuti (Pietatea sau Dreptatea etc.) si, cum face aici, despre
Frumos sau Bine. Lucrul pe are vrea sa-l evidentieze e faptul ca noi nu putem sa apucam aceste
forme cu simturile trupului, ci mai degraba o facem cu mintea noastra si, chiar, argumenteaza
el, le apucam cel mai bine si intr-un mod pur in momentul in care trupul are cel mai putin dea face cu formele.
Aceste forme sunt neschimbatoare, esenta eterna a lucrurilor particulare. Platon
precizeaza ca lucrurile participa la forme. Particularii au calitatile pe care le au (sunt frumoase,
bune, puternice) din cauza ca iau parte la forme. Formele dau ceea ce face particularii sa fie
ceea ce sunt. O a doua premisa a acestui argument e acela ca ceea ce este in ultima instanta real
este ceea ce dureaza, ceea ce se pastreaza. Prin urmare, daca particularii sunt efemeri, sortiti sa
inceteze sa existe, iar formele sunt eterne, ultimele reprezinta de fapt realul. Multi dintre noi
credem ca ceea ce este real este de natura fizica, poti pune mana pe el, iar ceea ce definim ca
clase sau categorii, nu sunt decat constructe mentale, abstractii folositoare; pe de alta parte,
Platon crede contrariul. Ceea ce atingem, mirosim sau gustam este, din acest motiv, mai putin
real. Ceea ce poti apuca doar cu mintea, acela este adevaratul real.
Aceasta conceptie avea sa conduca gandirea ocidentala pentru multe secole de acum
inainte. Ideea ca intelectul este superior trupului si simturilor este structura imaginara care avea
sa modeleze intr-un fel intreaga civilizatie umana. In matrice, Neo invata ca realul nu este ceea
ce poate apuca cu mana, sau mirosi cu nasul, sau vedea cu ochii, ci totul se reduce la intelectul
fiecarui individ, caci doar prin intelect poate sa vada dincolo. Dincolo de aceasta falsa realitate
trebuie el sa descopere realul, matricea care este esenta acestor lucruri ce alcatuiesc lumea in
care se misca. In final, in urma renasterii sale (celei de-a doua treziri) el nu mai vede cu ochii,
nu mai simte cu trupul, el distinge dincolo, el vede chiar programul sub care ruleaza intreaga
matrice322.
321
Platon, Phaidon in Opere Complete II, Humanitas, 2002, Bucuresti, 65d-e.

Morpheus ii explica lui Neo ca nimeni nu-i poate spune ce este Matrice. Trebuie sa vada ca sa inteleaga. La
fel ca si cu formele, nu este vorba de o vedere in sensul literal al cuvantului, ci de o cunoastere nemijlocita care
poate sa-l faca sa inteleaga matricea... Neo trebuie sa invete ca intelectul este mai important decat simturile. Mintea
e mai importanta decat materia. Asa cum pentru Platon fizicul nu e atat de real precum formele, asa si pentru Neo
lingura nu exista, William Irwin, Computers, Caves and Oracles: Neo si Socrate, in The Matrix and Philosophy,
HarperCollins Publishers, 2003, New York.
322
118
In film, Neo are parte de doua nasteri: prima in care este trezit, din visul creat de matrice,
in prezentul realitatii (aceasta este o trezire de ordin fizic, printr-o nastere dureroasa in cuva
unde era tinut sclav), si o alta trezire de ordin mental, intelectual, cand reuseste sa depaseasca
bariera creata de matrice in propria lui minte, si sa vada programul in care propria lui minte era
tinuta prizoniera. Acesta este momentul cand descopera ca real nu este ceea ce simte si vede,
si ca mintea lui este, de fapt, singura reala. Reprezentarea metafizica a realitatii, impartite in
felul descris mai sus, isi pastreaza astfel inca puterea asupra inconstientului uman.
3. Mitul pesterii
Mitul pesterii din cartea a saptea a Republicii este o descriere a felului cum se
aventureaza si strabate intelectul in calatoria lui de la perceptia inselatoare a particulariilor, la
momentul apucarii formelor cu ajutorul mintii. In fragment, Socrate descrie prizonieri traind
intr-o pestera323.
Din cauza ca prizonierii au experimentat in viata lor doar umbrele de pe peretele pesterii
nu pot vedea altceva au credinta ca acele umbre constituie realitatea in intregul ei. Suntem
la fel ca prizonierii aceia, pentru ca credem ca lumea fizica, materiala a particularilor este
realitatea, si ca nu este nimic dincolo de ei. Calatoria afara din pestera, evadarea spre lumina,
consista in parasirea trupului si a simturilor inselatoare si grabirea intelectului inspre
ascensiunea anevoioasa catre forme.
Caci aceasta calatorie a intelectului nu este una usoara. Daca cineva ar elibera un
prizonier, spune Socrate, si i-ar arata focul sau artefactele, ceva ce este real, nu numai ca nu va
crede ca experimenteaza realitatea, dar se va enerva si va dori sa se intoarca la lumea sa
confortabila, lumea umbrelor324.
Prizonierii sunt atat de incatusati in ignoranta lor, atat de convinsi de realitatea
umbrelor, incat vor avea nevoie de timp sa inteleaga ce li se intampla; dupa parerea lui Socrate,
vor dori de atunci nimic altceva decat sa se intoarca la ignoranta lor.
Fratii Wachowski folosesc, sau fac referire, la mitul pesterii in mod clar (cea e
dovedeste cat de puternic intiparit este in subconstientul lor reprezentarile mitologice din
timpurile antice, iar acest lucru se poate remarca in toata istoria cinematografica 325). Prizonierii
din pestera sunt reprezentati, prin indivizii conectati la matrice, odihnindu-se in cuvele lor,
Vezi Platon, Republica in Opere, vol. V, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1986, 7, 514a-515c.
Ibidem, 7, 515c-516a.
325
O alta referinta la tema evadarii este iepurele alb tatuat pe umarul fetei pe care trebuie sa o urmeze la un moment
dat Neo. Referirea este directa la nuvela lui Lewis Caroll, Alice in tara minunilor. Alice, care va ajunge urmarind
un iepure alb intr-o lume onirica lipsita de logica, va trebui sa evadeze lintr-un final.
323
324
119
producand energie pentru masini. Asa cum prizonierii din pesterea cred ca umbrele sunt
adevarate, la fel noi, cei din matrice, credem ca iluziile generate de computer, pe care le
experimentam ca fiind viata noastra, reprezinta realitate. Cand Neo este deconectat si scos din
matrice pentru a infrunta desertul realului, precum prizonierii lui Socrate, este plin de durere
si ametit, si intreaba De ce ma dor ochii?; iar Morpheus, intr-un stil socratic, ii raspunde
Pentru ca nu i-ai folosit niciodata. A parasi matricea inseamna sa incepi ascensiunea spre
iesirea din pestera, inseamna sa lasi in urma umbrele si sa experimentezi realul. Neo reuseste
sa duca la capat aceasta calatorie, desi are cateva momente de ezitare la inceput, si ia ceva timp
pana ajunge sa creada ce ii arata Morpheus, intocmai cum Socrate pretindea ca avea sa se
intample cu prizonierii din pestera.
4. Descartes si metoda indoielii

Decartes a fost un matematician la fel de mare ca si filosof. Dorinta cu care filosofii
vroiau sa transforme filozofia intr-o stiinta exacta se manifesta si la Decartes. In Meditatii cu
privire la filosofia prima isi propune sa construiasca o metafizica pe modelul sistemului
matematic. Pornind de la un set de axiome indubitabile (ca cele din geometrie) crede ca poate
sa intemeieze tot ce e adevarat (realul asa cum e); pentru ca daca premisele de la care se pleaca
sunt adevarate, iar rationamentul de la inceput pana la sfarsit este bine cosntruit (este valid),
atunci concluzia nu poate fi decat adevarata.
Calculul de sus este corect, dar cum poate cineva sa gaseasca acea prima axioma
indubitabila acel adevar care este dincolo de orice indoiala? Si aici nu vorbim de lucruri care
accepta variatiuni, Decartes vrea certitudine metafizica absoluta, de ordinul certitudinilor
logice. Se intampla uneori sa pleci dimineata de acasa si sa ajungi mai tarziu sa te intrebi daca
ai inchis usa. Chiar daca iti aduci aminte ca ai inchis usa, certitudinea ta ca ai facut asa se poate
usor rupe, tocmai pentru ca ai de-a face cu lipsa unei certitudini logice. Cunoasterea mea este
una contingenta, nu este neaparat necesar sa fie asa (nimic nu o intemeiaza sa fie un adevar
necesar). Decartes vrea, insa, certitudinea matematica care face ca 2+2 sa faca 4 in orice context
(este un adevar necesar, si nu contingent). Vrea o cunoastere apriorica, o cunoastere universala
si necesara.
Pentru a gasi aceea axioma adevarata in orice conditii, pe care sa intemeieze metafizica
sa, Decartes aplica metoda indoielii. Se indoieste de tot pentru a afla acel lucru care nu poate
fi supus indoielii. Incepe prin a se indoi de simturi, si se intreaba daca nu cumva el doarme si
viseaza toate lucrurile pe care el le considera ca fiind reale. Considera ca acest lucru ar putea
120
fi posibil si concluzioneaza ca nu exist deloc indicii concludente, nici semne ndeajuns de

sigure cu ajutorul crora s-ar putea deosebi n mod clar veghea de somn326. Daca lucrurile stau
asa, atunci tot ceea ce credem ca stim despre noi si despre lume va fi aruncat in intunericul
indoielii.
Cand discuta cu Neo pentru prima data natura realitatii, Morpheus (in mitologia greaca
zeul viselor) aproape ca-l citeaza pe Descartes: Ai avut vreodata vreun vis, Neo, despre care
erai sigur ca este real? Daca n-ai mai putea sa te trezesti din acel vis? Cum ai putea sa-ti dai
seama de diferenta dintre lumea visului si lumea reala? Si, la fel de important, daca te-ai trezi
din vis, sau ai reusi sa faci diferenta, atunci tot ce cunosti despre lume si despre existenta
umana, sau ce-ai crezut ca stii, se dovedeste a fi fals.
5. Geniul cel rau

Descartes impinge si mai departe teza visului, imaginand un geniu rau care il inseala pe
el la fiecare moment din viata sa:Voi presupune aadar c nu exist deloc un Dumnezeu adevrat, care ar fi izvorul absolut al adevrului, ci doar un anumit geniu ru, pe ct de puternic tot
pe att i de viclean i neltor, care i-a ntrebuinat, ca s m nele, toat iscusina pe care o
are. Voi crede c cerul, aerul, pmntul, culorile, formele, sunetele i toate lucrurile exterioare
pe care le vedem, nu snt dect iluzii i neltorii (farse vrajitoresti nota mea), de care se
folosete el pentru a abuza de credulitatea mea.327 Cu un atotputernic, dar diavolesc, zeu toata
viata mea si intreaga lume inconjuratoare se dovedesc elemente intr-o fictiune.
Influentele subtile ale imaginarului cartezian, preluat de imaginarul european, sunt clar
prezente in filmul The Matrix. Constiinta singulara a masinilor, aceea inteligenta artificiala care
genereaza matricea, este, desigur, geniul cel rau, si aproape intreaga omenire se afla in pozitia
ghinionista de a fi subiectul farselor vrajitoresti. Si, transformand alegoria lui Descartes,
imaginandu-ne ca este logic posibil ca tot ce ne inconjoara sa faca parte dintr-un program
sofisticat generat de o masina conectata la creierele noastre, in timp ce noi ne petrecem vietile
noastre iluzorice in cuve, atunci vasta increngatura de cunostinte pe care credem ca le
cunoastem despre lume se dovedeste a fi falsa.
Decartes gaseste ca geniul cel rau poate sa-l insele pana la a se indoi asupra existentei
sale, dar realizeaza ca trebuie sa existe ca sa poata sa se indoiasca de asta. Faptul ca are o idee
326
327
Rene Decartes, Meditatii metafizice, editura Crater, Bucuresti, 1997, meditatia 1, p. 29.
Ibidem, meditatia 1, p. 33.
121
clara si distincta despre sine, cel care gandeste, se indoieste, atunci stie ca el exista. Pentru ca
daca ceva gandeste, trebuie sa existe si un ganditor care sa gandeasca acele lucruri.
Dar posibilitatea existentei lui este conditionata de existenta lui Dumnezeu, asa cum
perceptia finitului este posibila in comparatie cu infinitul, spune Descartes 328. Dumnezeu
exista, pe deasupra nu poate fi decat bun, si atunci Dumnezeu nu are cum sa-l fi inselat asupra
lumii, e concluzia filosofului. La fel face Platon, in mitul pesterii, unde realul e reprezentat de
lumea ideilor spre care ne eliberam. Nu particularii perisabili, ci unversalii eterni sunt realitatea
suprema. Cei doi filosofi recunosc in final valorile transcendente, necesare si apriorice ca
ultime realitati spre care trebuie sa tindem, si de a caror existenta nu trebuie sa ne indoim. Cu
cuvintele si intelesul din Matrix, cei doi nu-l recunosc pe geniul cel rau, desi il privesc in fata;
sau accepta sa se intoarca in lumea care pare doar a fi adevarata, neacceptand desertul
realului. Platon fuge in lumea formelor, Descartes il recupereaza pe Dumnezeu. In Matrix,
acest recurs posterior nu mai e de regasit. Exista evadarea, dar evadarea lui Neo este inversa
celei din mitul pesterii: din lumea viselor, catre lumea anihilata a realului. Exista si geniul cel
rau, dar geniul cel rau nu este doar un exercitiu de imaginatie. Masina care genereaza matricea
poate fi numita un Dumnezeu (in lipsa de altul), dar acest Dumnezeu e un geniu al raului care
ii vrea pe oameni sclavi, iar pe acest geniu rau, Neo si-l face dusman. Avem un profet, avem
un oracol si avem un ales. Nu mai avem in schimb, valori transcendente (Dumnezeu sau idei).
Matrix e un film care vorbeste pe limba nihilismului nietzscheian.
6. Concluzii - Matrix si arhetipul lui Christ

In sfarsit, sa remarcam ca ideea de baza, dupa care este construit filmul, este mitul lui
Christos: un om este salvatorul ales, moare, invie, dupa care e capabil sa salveze umanitatea.
Dar, chiar daca foloseste simboluri si iconografii crestine, submineaza intelesul acestora prin
abandonarea oricarei urme de zeitate. Cu alte cuvinte, prezentandu-l pe Neo ca pe Christ, The
Matrix se prezinta ca o crestinatate fara Dumnezeu329. Neo este intr-adevar alesul, asa cum
Morpheus poate fi Tatal(unul dintre membrii navei il descrie astfel), si pot face minuni odata
Cci, cum ar fi posibil s pot cunoate c m ndoiesc i c doresc, adic s am sentimentul c mi lipsete
ceva i c nu snt absolut perfect, dac nu a avea n mine nici o idee despre o fiin mai perfect dect fiina mea,
i prin comparaia cu care s cunosc defectele mele?, Ibidem, meditatia 3, p. 61
329
Desi filmul contine multe evidente motive crestine, nu e deloc un film crestin. E, mai degraba, o sinteza intre
teme culese din budism, gnosticism, epistemologia occidentala, mecanica cuantica a culturii pop, psihologie
jungiana, postmodernism, SF, filme de arte martiale hong-kongiene, si din alte multe surse, Gregory
Bassham, The religion of the Matrix and the problems of pluralism, in The Matrix and Philosophy, p. 114.
328
122
intrati in matrice, in lume virtuala, a visului generat de computer. In lumea reala, cei doi sunt
simpli oameni. Atat realitatea, cat si lumea visului sunt lipsite de prezenta lui Dumnezeu.
Filmul prezinta o conceptia asupra lui mesia cu totul non-crestina. Neo este uman,
departe de a fi fara pacat, foloseste violenta pentru a-si atinge scopurile; si, in ciuda faptului ca
aduce eliberarea din sclavia fizica si din iluziile mintii, nu aduce nicidecum salvarea sufleteasca
asteptata de crestin.
Am vazut cum sunt interpretate in The Matrix unele teme din imaginarul colectiv,
manifestate si in scrierile lui Platon sau Descartes. Filosofia matricei ramane legata atat de
simturi, care stau pentru realul desertic, dar liber, spre care evadeaza Neo, dar si de mental,
care in programul-matrice virtual se dovedeste a fi realul prin care Neo poate sa acceada la
esenta computerizata. Ramane o problema care trebuie amintita: intr-o lume in care virtualul
poate parea atat de real, care e, de fapt, dovada ca ceea ce Morpheus descrie ca fiind realitate,
viata in afara matricei, viata de la bordul navei, nu e tot o fictiune generata de computer pentru
a ne metine docili? De unde stim ca toata povestea aceasta nu e decat un vis complex si
complicat pe care Neo il are in timp ce se odihneste linistit in cuva sa?
Bibliografie:
Steven M. Sanders (ed.), The philosophy of science fiction film, The University Press of
Kentucky, Kentucky, 2008.
William Irwin (ed.), The Matrix and Philosophy, HarperCollins Publishers, New York, 2003.
Glenn Yeffeth (ed.), Matrix: stiinta, filosofie si religie, Editura Amaltea, Bucuresti, 2003.
Platon, Opere Complete II, Humanitas, Bucuresti, 2002.
Platon, Opere vol. V, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1986.
Rene Decartes, Meditatii metafizice, Editura Crater, Bucuresti, 1997.
123
Arhirectura lui Da i Nu. Analiza intervalului
drd. Gheorghe CONSTANTIN

Abstract
In this short essay we are trying to bring into the discussion this report "yes and no" as a sufficiently
promising to postmodern philosophical discourse analysis and its relationship with modernity
immediate.
For this, we first make some conceptual and historical remarks about the nature of our postmodernity,
without claiming definitive clarification in the field, but only emphasizing some aspects and elements
that somewhat complete the picture of postmodernism like a difference always in motion.
Keywords: postmodernism, philosophy of No philosophy of Yes, interval analysis, the difference, the
difference in motion
1.1.Scurt introducere
Nu vrem s prezentm aici un alt tip de gndire care s poat fi gndit ca o reciproc a
filosofiei lui Nu, fiindc "Filosofia lui Nu nu este din punct de vedere psihologic un negativism,
ea nu conduce, fa de natur, la un nihilism. Din contr, ea purcede, n noi i n afara noastr,
de la o activitate constructiv. Ea pretinde c spiritul care lucreaz este un factor de evoluie.
A gndi bine realul nseamn a profita de ambiguitile lui pentru a alerta gndirea.330
Ceea ce ncercm este punerea n discuie a acestui raport da i nu, ca un raport
suficient de promitor pentru analiza discursului filosofic postmodern i a relaiei sale cu
modernitatea imediat.
Pentru aceasta, vom face mai nti cteva precizri de natur ideatic i istoric a
postmodernitii noastre, fr a avea pretenia unor clarificri definitive n domeniu, ci numai
sublinierea unor aspecte i elemente, care ntregesc oarecum tabloul postmodernismului ca al
unei diferene mereu n micare.
Deoarece postmodernismul a fost i este subiectul unor dezbateri subiectiv-partizane,
se pare c avem tot attea definiii ale curentului ci teoreticieni exist. Dificultatea de a-i
stabili obiectul, limitele i diferena specific este, n principal, dat de cultivarea ncrncenat
a unui ethos al anti-etichetei. Cronologic, postmodernismului ncepe n anul 1920 o dat cu
330
Gaston Bachelard, Dialectica spiritului tiinific modern, vol. I, Ed. tiinific i Enciclopedic, Bucureti, p.
124
emergena micrii dadaismului, care propunea colajului i accentua rama obiectelor sau a
discursurilor ca fiind mai important dect opera nsi.
Un alt curent care a avut un impact major asupra postmodernismului a fost
existenialismul, care plasa centralitatea naraiunilor individuale drept surs a moralei i a
nelegerii. Dac n modernitate are loc industrializarea, n postmodernitate intrm n era postindustrial, n era informaiei. Caracterul fragmentar i schizoid al societii de azi - n care
majoritatea indivizilor are acces la informaie, rspndirea democraiei de tip liberal,331
revoluia sexual marcat de micarea hippie, globalizarea i uniformizarea modelului
american -, concomitent cu existena unui pluralism cultural (centrat i el pe multiplicarea
nepermis a diferenelor), trirea virtual, degradarea i depersonalizarea rolurilor sociale,
anarhia332 ca mod de existen agonistic,333 consolideaz convingerea c proiectul iluminist
este epuizat i nu poate fi continuat nici mcar prin infuzie de raionalitate ori de
transcendentalism dect cu riscul rmnerii ntr-un idealism sinonim cu naivitatea i
complice cu manipularea.
1.2. Cunoaterea postmodern (afirmarea lui Nu)
Epistemologia postmodern l are ca reprezetant pe Jean-Franois Lyotard, care
studiind tipurile de legitimare, descoper nlocuirile produse. El ncepe prin a enumera
influenele postmoderniste: psihanaliza freudian, gndirea marxist i neokantian. Punctul
comun al tuturor teoreticenilor postmoderniti Foucault, Derrida, Deleuze este critica
susinut a programului iluminst european. Gndirea iluminist a susinut faptul c omul are
un destin, c este predestinat i a susinut adevrul obiectiv. Omul modern, chiar dac fisurat
profund a continuat s reprezinte idealul umanist.
Opus acestei viziuni este postmodernitatea, care manifest o puternic nencredere n
metapovestiri, pe care a nvat s le deconstruiasc n aa fel nct s devin evidente
prezumpiile ideologice i automistificatoare din spatele celui mai obiectiv discurs cu putin.
n acest sens vezi lucrarea noastr Cultur i politic n societile postmoderne. Analiza diferenei,n care
propunem trei tipuri de diferene: diferena ne-difereniat (totalitarism), diferena ca multiplicare congruent
(democraie autentic), diferena ca multiplicare incongruent (falsa democraie)
332
A se vea n acest sens anarhe-tipul: Anarhetipul, n definiia lui Corin Braga, refuz logosul i este guvernat de
imprevizibil i perplexitate, legile sale de funcionare intern bazndu-se tocmai pe respingerea ordinii
raionalismului excesiv al modernitii. ns acest anarhetip este transraional sau supraraional, iar nu antiraional.
Pentru observatorul fenomenelor culturale, anarhia este mai mult una interioar, aparinnd manifestrilor
psihicului, dect una exterioar, social. Aa cum a fost conceput, anarhetipul este aplicabil prin excelen
imaginarului, att pentru c nu are caracter invaziv i nu obtureaz manifestrile psycheului altfel vulnerabil la
manipulri exterioare , ct i pentru c ncearc s intre n profunzimea unor fenomene cum sunt strile alterate
de contiin, realitile paralele ori viziunile alternative, care nu pot fi supuse unui tratament pur arhetipal.
333
Jean-Francoise Lyotard, Condiia postmodern, Ed. Idea Design & Art, 2003, p.
331
125
Aceast nencredere, acest scepticism n faa oricrei pretenii de obiectivitate, de coeren i

exhaustivitate este sindromul principal al gndirii postmoderne.
Prin postmodernism gndiri foarte diferite (n aparen) ca hegelianismul, naionalismul,
marxismul, hermeneutica i liberalismul economic clasic se reunesc n sensul n care fiecare
ncearc s se erijeze n singura interpretare cu adevrat legitim i exhaustiv a Omului i
singurul mod de influenare i modelare conform principiilor abstracte. Aceast opoziie nu
este ns att de tranant aa cum susine Lyotard, nu are loc ntr-un moment precis, ci
stabilete legturi mult mai complicate de convieuire i interdependen.
Spre deosebire de viziunile obinuite despre modernitate ca ceea a lui Lyotard, drept
o epoc postindustrial, urmare a modernitii i a epocii industriale Matei Clinescu334 vede
n era informaiei o postmodernitate opac i noncomunicativ. Dimpotriv, att Lyotard,
ct i Gianni Vattimo 335 vd n postmodernism transparen i comunicare. n cadrul acestei
lumi translucide, doar instituiile mai tradiionale, care pstreaz reziduuri ale trecutului vor
mai contrazice tendina.
Cunoaterea n postmodernitate i pierde rolul informativ: renun la ideea
perfecionrii continue a omului, a mbogirii sale interioare prin cunoatere, idee pe care o
mprtete nc umanismul modern. Valorizarea cunoaterii se produce altfel n noua lume
postindustrial, n care orice valoare devine una de schimb. Cunoaterea este i va fi produs
penntru a fi vndut, este i va fi consumat pentru a fi valorificat ntr-o nou producie.
Pentru Lyotard exist dou tipuri de cunoatere:
cunoaterea narativ de sorginte popular, n care nevoia de ficiune sub

forma de mituri clasice sau moderne devine sinonim cu nevoia de uitare sau
de inventare a unei memorii false; legitimarea este efectuat de naraiune n
sine;
cunoaterea tiinific.
Adversarii postmodernismului, cei care au o atitudine nostalgic i sunt admiratori ai

umanismului, susin c acesta este o pierdere a sensului, a valorii umane i a cunoaterii.
Cnd a disprut legitimarea de tip metafizic s-a trezit un monstru latent cel al
legitimrii prin consens a nihillismului. Epoca modern este vzut ca o acumulare de-a
lungul generaiilor, a competenelor. Se produce o inversare: dac pentru antici epoca de aur
avusese loc n trecut, pentru moderni ea este ateptat n viitor, prin progres. Acesta este tipul
334
335
Matei clinescu, Cele cinci fee ale modernitii, Ed. Univers, Bucureti, 1995, p.
Gianni Vattimo, Sfritul modernitii, Ed. Pontica, Constana,
126
de legitimare folosit i astzi de naiuni. Umanitatea devine eroul libertii i statul i asum
misiunea de formare a poporului pentru cluzirea pe calea progresului.
Revenirea la spirit (i deci la metafizica) are loc n opera hegelian, de tip narativ. Din
ea decurge hermeneutica tipic modern dar total inadecvat postmodernitii.
Legitimarea afirmativului (a lui DA) este obsesia modernitii (chiar dac pentru
Nietzsche noiunea de modernitate era covritor negativ), n timp ce pentru
postmodernitate este necesar procesul de delegitimare ideologic a acestuia prin pierderea
credibilitii marilor scenarii, prin vocaia negativului, prin afirmarea negaiei, prin filosofia
lui NU.
ntre aceste dou limite mereu n micare se mic diferena. Diferen, care este nu
att o metod de analiz a spaiului postmodern, ct o realitate ontic, n sensul propus de Gilles
Deleuze.336
Prin pierderea validitii discursului metafizic, att de apropiat celui filosofic, se pierde
validitatea tiinelor subordonate i validate de filosofie. Momentul de criz provoac un val
de nihilism, o multiplicare a negativului prin afirmarea diferenelor de dragul diferenei. Se
poate astfel explica valul de pesimism de la sfritul secolului XX i din primele decenii ale
secolului XIX.
Aceast epoc a pesimismului s-a ncheiat prin legitimarea postmodern a
performativitii i, odat cu ea, a depirea filosofiei lui NU. Logica formal se
mbuntete i demonstreaz imposibilitatea epuizrii unei demonstraii, ceea ce pentru
gndirea tradiional e imposibil, dar constructiv pentru postmoderni. Prin acceptarea
aleatoriului, incompletitudinii, a contradiciei, a terului inclus, 337 nsi ideea de raiune se
modific fundamental.
1.3. Da i Nu. Analiza intervalului
Instaurarea spiritului postmodernist n cultur a fost interpretat fie ca o criz de
identitate a modernitii, fie ca un final de nenlturat al evoluiei acesteia. De aceea, statutul
postmodernismului este neles astzi n dou modaliti. Susintorii uneia sau alteia dintre
aceste modaliti s-au aezat, cum era i firesc, pe dou poziii care pot fi ntlnite de altfel
chiar n cadrul orientrilor postfilosofice:
a) poziia care susine c postmodernismul este doar o fa a modernitii;
336
337
Gilles Deleuze, Diferen i repetiie, Ed. Babel, 1995

Lupasco Stphane, Logica dinamic a contradictoriului, Bucureti, Ed. Politic, 1982
127
b) poziia care vede n postmodernism o nou paradigm cultural.

Am afirmat anterior c principalul element al analizei intervalului dintre Da i Nu,
dintre modernitea clasic i postmodernitate este diferena. Vom ncerca n cele ce urmez s
creionm o posibil pespectiv a arhitecturii lui Da i Nu, dintre postmodernitate i toate
epocile precedente.
1. Dac pentru moderni paradoxul era intolerabil n tiina clasic i modern, el
devine fora argumentrii la postmoderniti.
2. Dac realismul tradiional era puternic angajat n delimitri i analize conceptuale
viznd deprinderile, atitudinile i angajamentele referniale n faa lumii, n
postmodernism are loc o erodare a acestuia (prima faz: afirmarea lui Nu), dar i o
suspendare a realitii (a doua faz: trecere dincolo de Da i Nu, n lumea
ultramodernismului i anarhe-tipului) prin edificarea de lumi ficionale (ce-i sunt
lor nile proprii referni), lumi paralele ( universuri locuite de entiti fictive) sau
lumi virtuale (lumi ale posibilului, utopicului, visului i imaginarului);
3. Cea de-a doua component a cunoaterii (pe lng rolul informativ despre care am
vorbit), este nvmntul, care se deosebeste de cercetare prin faptul ca el
funcioneaz nu independent de legatura social, ci ca subsistem social. Noul
nvmnt (cel din postmodernitate) renun la idealul umanist de formare a
caracterelor pentru a se axa pe formarea de competene. Profesorul renun sau
este obligat s renune la rolul su de pedagog i i asum preponderent rolul de
comunicator. El nu mai educ i lefuiete caractere, ci formeaz indivizi
competeni, adic indivizi apti s se integrze ntr-o societate care i-a pierdut sensul
iniial de educator n favoarea celui de formator concentrat pe performativitate pur.
4. Singura calitate tradiional i modern care este pstrat i chiar accentuat de
postmodernism este imaginaia. Dar, i aici are loc o inversare de rol: imaginaia
nu mai este vzut ca o for euristic necesar pentru a depi problemele
scolasticii tradiionale, ci ca un spaiu comun de interferen a eecurilor
individuale i colective, ca o ans a contiinei individuale de a putea oferi un sens
fragmentar, diferenial i parial fiecrui moment al existenei sale. Pentru a ncepe
i a se menine n plan imaginar postmodernul trebuie s se debaraseze de cultura
obiectiv, iar pentru a a se angaja ntr-un proces de creaie el trebuie s reziste
tentaiilor imaginilor i convingerilor nediscutabile i s se instaleze, fie i
provizoriu i parial n ceva de ordinul lui ca i cum.
128
Ajuni aici, considerm c nu ar fi lipsit de interes s aducem n discuie poziia

epistemologic a lui Jean-Louise Destouches, care a studiat condiiile de coeren logic ale
diverselor teorii. El demonstreaz urmtoarea teorem: Dac au fost construite dou teorii
fizice, exist posibilitatea de construi o teorie care le nglobeaz sau le unific.338Cu teorema
lui Destouches se stabilete o viziune mult diferit de teoremele lui Poincare. La Destouches
nu mai este vorba de limbaje suprapuse, ci de limbaje juxtapuse.
Referindu-se la acest aspect, Gaston Bachelard se exprima astfel: Pentru Poincare, este
vorba de a spune altfel (n alt mod, diferit s.n. ) acelai lucru. Pentru Destouches, este vorba
de a spune n acelai fel (ntr-un acelai limbaj sau univers semantic s.n.) altceva.339 Se
realizeaz astfel, ntr-un mod categoric, trecerea de la filosofia lui Da la filosofia lui Nu.
Epistemologia trece i ea de la un tip de cunoatere deductiv i analitic la un tip de cunoatere
inductiv i sintetic.
Pentru postmodernism, aceast ruptur dintre universul cunoaterii i tipurile de limbaj
circumscrise acestuia a fost semnalul c doctrina tradiional i modern a unei raiuni absolute
i imuabile este perimat. Nscut din revolta abuzului de sens istoric conferit devenirii i, n
ultim instan fa de raionalitatea lumii, postmodernismul ncearc s ocupe spaiul ramas
gol; dintre Da i Nu, o dat cu dispariia principiului ntemeierii i al terului exclus 340, s
fructifice i s anuleze dependena elementelor fa de un centru supus de acum el nsui
eroziunii centrifugale.341
Controlul total al informaiei sfrete prin a transforma cunoaterea ntr-un factor al
puterii. Filosofiei tiinifice a lui DA cu a ei comprehensiune general sintetizat n forma
explicativ a lui de ce? i se opune filosofia lui NU, 342 dar nu ca o form de nihilism
neantizator, ci ca o form de resemnificare a spaiului interogativ prin recurgerea la mult mai
generosul de ce nu?. Astfel, dei pornete de la o negare a lumii, antiutopiile postmoderne
sfresc prin a construi o perspectiv optimist a cunoaterii, greu de imaginat de modernitate.
338
Jean-Louis Destouches, Essai sur l unite de la Physique theorique, p. 3,

Gaston Bachelard, Dialectica spiritului tiinific modern, vol.I., Ed. tiinific i Enciclopedic, Bucureti,
1986, p.373;
340
Vezi tefan Lupacu despre terul inclus n lucrarea Principiul antagonismului i logica energiei, Ed. tefan
Lupacu, Iai, 2000;
341
Jean-Francoise Lyotard, Condiia postmodern. Raport asupra cunoaterii, Ed. Idea Design & Print, Cluj,
2003, p.7
342
n Rostirea filosofic romneasc, Constantin Noica propunea ca variant a Filosofiei lui nu (Gaston
Bachelard), filosofia lui ba, argumentnd c Ba reprezint o subtil negaie activ i nu una paralizant, cum e
cazul lui nu, ngheat n bivalen. Nu rmne egal siei n tot universul aplicativ, pe cnd ba este social i dialectic,
adic st de vorb i d replica, ncetnd s nege pur i simplu, ori de cte ori st lng un alt cuvnt. (p. 209)
339
129
Chiar dac, n principiu, putem afirma c problema cunoaterii (la limita lui Nu) n
postmodernism se bazeaz pe tot ceea ce i este exterior individului, nu putem s nu remarcm
existena faptul c postmodernismul mut marginalul spre centru fr a inversa ns valorizrile
acestora, ci fcnd mai mult uz de dubla sa poziionare, oarecum paradoxal, el critic
interiorul cunoaterii att din exterior, ct i din interior.343 (el ocup att filosofia lui Nu, ct
i intervalul dintre Da i Nu)
Jocul liber al discursului se insinueaz constant i repetitiv n intervalul dintre Da i Nu,
n sperana nedisimulat a unui alt mod de punere n scen, ntr-o iluzorie deconstruire a
cunoaterii, a sistemelor de putere i a culturii. Dac ansa i aspiraia filosofiei lui Da este
logosul i unitatea raional a sistemelor de gndire (consisten i completitudine n principal),
rostul i temeiul filosofiei lui Nu este eclectismul, ironia i auto-ironia, diferena ca nonindiferen, prin acceptarea aleatoriului, incompletitudinii i a contradictiei.
Postmodernismul atac direct preteniilor unora care susin c sunt deintori ai
secretelor adevrului, binelui, sau frumosului. Idealurile utopice ale adevrurilor universal
aplicabile sau judecilor estetice generalzante sunt nlocuite de adevrurile diferniale i
difereniate, de adevrurile i judecile de valoare mereu amnate, duse ctre o limit a
intervalului Da i Nu niciodat atins, aflat ntr-o permanent interpretare i reinterpretare
a propriei sale semnificaii.
Postmodernismul i-a dezvoltat rapid un vocabular cu o retoric anti-iluminist, a
argumentat ca raionalitatea nu a fost niciodat att de sigur pe ct susineau raionalitii i c
nsi cunoaterea era legat de loc, timp, poziie social sau ali factori cu ajutorul crora un
individ i construiete punctele de vedere necesare cunoaterii
n concluzie, postmodernismul, chiar dac este diversificat i polimorfic, ncepe
invariabil din chestiunea cunoaterii, care este deopotriv larg diseminat n forma sa i nu
poate depi raionalismul, chiar atunci cnd l neag, fiind el nsui o form limitat (i
raional) n interpretarea intervalului dintre nu i da, sfrind, astfel tot ntr-o form de
cunoatere.
343
Linda Hutcheon, Poetica postmodernismului, Ed. Univers, Bucureti, 2002, p. 267
130
B. ESEURI
Alte discursuri, aceleleai tceri
George CONSTANTIN
Motto:
Nu cunosc alt semn al superioritii dect buntatea.
Ludwig van Beethoven
mi era foarte greu s neleg acum toate micrile, aproape brawniene, din adolescen.
Nici nu tiu dac ar mai fi avut vreun rost. Totui, faptul c nc mai rezonam la imperfeciunile
lumii era un semn c mai aveam drum lung pn la nelegerea fericit a propriului meu destin.
nc nu m acceptasem n acest joc sau nc nu cptasem nelepciunea de a ierta pcatele
mele i ale semenilor mei. nc mai credeam c nelepciunea st n perfeciune. Nimic mai
fals. nelepciunea st n eecul neles ca manifestare pozitiv a diferenei.
...............................................................
S-ar putea ntmpla ceva neobinuit, adic ceva ce eu nu pot nici mcar gndi. Pentru
mine se va putea nate un alt drum la fel de neliniar i de neomogen ca cel care ducea la Castel.
Dinspre rsrit, acolo de unde rsare n fiecare zi soarele nostru vin i vnturile cele mai
131
nprasnice. Aa, c nu tiu dac s m bucur de poziia mea rsritean, sau nu. Voi ce zicei?
Avei vreun rspuns pentru mine?
De undeva din nalt se aude Genesis cu You have your oun special way. Este clar c m
voi ndrepta n direcia pe care cred c o stpnesc cel mai bine, dei nici noutatea absolut numi displace ca variant de lucru. Fiecare minut m duce mai aproape de tine. Voi ncepe prin a
m delimita de orice fel de alte chestiuni pentru care nu exist alternativ. Firesc, drumul este
ntotdeauna mai important dect destinaia lui final. O simpl micare din umeri i totul s-a
schimbat cu 180 de grade. Pentru cine s mai alerg?
Lucrul cel mai greu pentru mine este s m acomodez cu noua situaie, adic s m
reorientez i s m adaptez la noua configuraie. Fiecare dintre noi poate s se implice, ntr-o
msur mai mare sau mai mic, n evaluarea anselor de reuit.
Pentru nceput o s m folosesc de resursele pe care le dein acum. Lucrurile par s se
ntoarc mpotriva noastr atunci cnd nu le tratm cu atenie i nelegere. Ele au viaa lor
proprie i este greit s le impunem un alt ritm care nu le este propriu. Comunicarea noastr cu
ele se poate realiza pe mai multe planuri, pstrndu-ne ntotdeauna respectul pentru ceea ce
este altfel, diferit de noi. Este un adevr de care m-am convins zi de zi, pe msur ce experiena
mea de via (adic suma erorilor mele) a devenit mai bogat.
..........................................................................................
Trenul plecase din gar de cteva minute bune i eu nc nu m dezmeticisem pentru
ce m urcasem n el. Trebuia s ncep de undeva. Pentru fiecare din noi exist o cale de acces
la informaie. Pentru voi ce nseamn s fii singuri? Nu este nevoie s-mi rspundei. Nu
am ce face cu rspunsurile voastre. Nu am timp pentru analize i interpretri. Acum vreau s
tiu numai cum v trii voi singurtatea? Este foarte important pentru mine s tiu acest lucru.
Voi nu avei s tii cum a devenit aceast problem att de important pentru mine. Nici nu
am de gnd s v povestesc. Este prea mult de povestit i apoi nici nu cred c ai nelege. Nu
pentru c n-ai fi destul de inteligeni sau sensibili, nu. N-ai nelege pentru c sunt lucruri pe
care nu le poi asimila dect dac le-ai trit personal, de unul singur, indiferent ct i-ar povesti
altcineva.
Pentru fiecare din noi totul se poate reduce la nimic. Ce este nimicul? Se pare c tot
ceea ce ne nconjoar este format dintr-o sum de nimicuri mai mari sau mici. Aa m-am
acomodat cu restul lucrurilor cu care vin zi de zi n contact. O s m nelegi ntr-o zi.
Cnd exact? nu tiu s-i spun i nici nu are prea mare importan. O s ajung pn la
tine sprijinit doar de bunele mele intenii. O s vin ncet cu braele desfcute a mbriare, dar
132
tu s nu te lai pclit, fiindc nu vin s-i ofer nimic, ci vin s iau. Nu mai am nimic de oferit.
Totul s-a spus ntr-o var trzie, cnd mi-am rtcit amintirile i cerul era mult prea albastru.
Nimeni i nimic nu se compar cu tine. Sufletul meu a crescut att de mare nct nu-mi mai are
loc nici n ora. Trebuie s m mut. Trebuie s-mi gsesc un loc numai al meu, numai al nostru.
Exist un astfel de loc? Ar trebui s existe? Sub acest acoperi mi-am petrecut cea mai mare
parte a vieii. El s fie oare centrul universului meu?
...
Ce ai dori? S nu mai spunem lucrurilor pe nume? tiu. Eu tiu c pentru nceput ar
trebui s ne vorbim mai puin. Vorbim prea mult i de cele mai multe ori nepermis de sincer.
Este bine? Este ru? Tu ce zici?
Cineva mi spunea odat c nu te poi culca cu o femeie dac ajungi s o cunoti prea
bine. Nu m ntreba de ce, fiindc nu tiu exact ce s-i spun. Poate pentru c relaia se schimb
pe nesimite ditr-o simpl atracie fizic ntr-un angajament de prietenie. ncepi s afli mult
prea multe despre ea despre prietenii ei, astfel nct dintr-o posibil iubit se transform, n cel
mai bun caz, ntr-o bun prieten. Este bine, este ru? Ce ai resimit cel mai acut lipsa n toi
aceti ani n care nu ne-am cunoscut i nici nu am tiut unul de existena celuilalt? Ai avut
nevoie de prietenie sau de iubire? Spune-mi i-i voi oferi ceea ce-i doreti. Trebuie s avem
destul imaginaie pentru a putea depi impasul prea multelor ore petrecute mpreun.
Curnd ne vom ndrepta ctre un final. Depinde de amndoi, dar n primul rnd de tine,
dac acest final va fi unul fericit sau nu. Ce este acela un final fericit? Ai putea s-mi spui orice
fiindc din perspectiva fiecruia finalul poate avea diferite interpretri. Ori, dac este aa, a
prefera un final mereu amnat. Dect o certitudine proast mai bine o speran nicicnd
realizat. Va fi ntotdeauna un mine pentru care a putea schimba finalul. Exist o mie de
cuvinte i de gesturi pe care le pot interpreta chiar greit pentru a-mi cultiva iluziile. Sunt un
tip realist: prefer s m amgesc; iubesc iluzia. Nu vreau s m schimb fiindc mi este bine
n aceast ipostaz: o sum infinit de erori sentimentale.
Recunosc acum ceeea ce trebuia s realizez de mult timp. Dar, probabil, c aa stau
lucrurile. Atunci cnd ar trebui s tii ca s poi aciona n consecin, nu tii, iar, cnd n sfrit,
tii, este deja prea trziu. Este vreodat, n viaa unui om, prea trziu? Cu siguran c da.
nelepciunea popular cu niciodat nu-i prea trziu este mai mult un soi de tratament
psihanalitic, de genul linitete-te; oricum n-ai fi fost nstare s faci aa ceva. Acum, n
suprema linite ce mi-o d o via n care m-am strduit s rmn mereu n acord cu mine, m
pot ntoarce s retriesc posibilele nemplinite, posibilul mort. S-ar zice c nu are niciun rost.
133
Pentru mine ns lucrurile se desfoar, acum, aproape simultan. Problemele

autenticului i ale timpului perfect nu mai au acelai ecou, nu-mi mai spun mare lucru. Dac
pn acum credeam i speram, de acum nainte nu-mi rmne dect s-mi admir perfeciunea
limitelor.
Cuvntul i nevoia de altul ca de sine mi sunt strine i inutile. Ce rmne? Ce ne
rmne? Convingerea c suntem ceea ce suntem i nimic mai mult? Linitea sfritului de
drum? Al drumului pe care, ntr-un fel sau altul, nu noi l-am decis? Da. Misterul care ne
nconjoar i-n care trim, contieni sau nu, este adevrul absolut. n afara lui nu suntem dect
nite rtcii, iar rtcirea noastr nu are valoare dect att ct suntem dispui s i-o acordm.
.........................................................
Cunosc acum mirajul pierdutelor poveti
i-n dans cu universul m-nchin la-acelai Zeu
M-nvluie minciuna, m tulbur taifasul.
La captul luminii eu tot cobor mereu.
nc o sptmn de discuii i de pregtiri. Muntele m ateapt de o via. l voi putea
recunoate? Mai sunt eu acelai? Mai pot eu s-l neleg i s-l privesc la fel? Ce rost mai are
aceast iniiere n misterele Muntelui, cnd linitea mea e aproape deplin? Nu tiu. Oricum,
rmne o provocare i trebuie s o accept ca atare.
Ce rost mai are o iniiere cnd sunt pregtit pentru cea mai mare iniiere: moartea.
Poate ca n-ar trebui s fim att de reticeni atunci cnd vine vorba de noi experiene.
Orice nou experien poate avea darul de a te restructura att de profund nct s nu te mai
recunoti. Ba mai mult dect att, s nu mai vrei s te recunoti. Totul e mistificare. Totul e o
infinit sum de greeli pe care dac i le recunoti se zice c eti nelept, iar dac nu se spune
ca eti nebun. Oricum ar fi un singur lucru rmne sigur i ferm: greeala. i apoi care este
diferena dintre nebun i nelept?... Care este diferena dintre fptuire i nefptuire?...
Sunt pe deplin mulumit de mine la fel de bine cum pot spune ca sunt nemultumit.
Riguros nu este decat eecul. El este suprema noastra for i vitalitate. Datorit lui suntem
ceea ce suntem. Recunosc acum c indiferent care ar fi fost direcia de urmat nu a fi putut
nicum s fiu altceva dect ceea ce sunt.
Da. Da, culorile se nasc din ntuneric, iar fericirea din indiferena fa de ea. Nu poi fi
pe deplin linitit dect atunci cnd ai neles c fiecare pas de-al tu i oricare direcie este un
pas spre marea indiferen.
Lucrurile nu se nasc i mor la ntmplare dect n filmele proaste. Lucrurile au o
demnitate a lor care nu poate fi egalat dect de indiferena noastr.
134
Suferina unei singure clipe, trite acum, acum, poate distruge echilibrul interior al mai
multor generaii de urmai. Pentru ce i pentru cine am ncercat atta timp s creez o poveste
n care destinul fiecruia dintre personaje s fie exemplar? n toat aceast poveste singurul
destin de care nu m-am interesat a fost cel al autorului. Declinul povetii mele a nceput atunci
cnd am renunat la aspiraiile i ambiiile mele. Atunci cnd, neforat de nimeni i de nimic
am ngenuncheat n faa trecutului lundu-l ca model pentru ceea ce urma s fac. El exista
oricum n mine pentru c o parte din el eram eu cel care trisem toat acea fars de via.
Abia acum devenisem contient de risipa de daruri pe care mi-o lsaser motenire cei
de dinaintea mea. Ce-am fcut cu ele? M simt rspunztor fa de mine n primul rnd, dar i
fa de cei care m-au nzestrat. De ce nu putem ca naintnd n via, n experiena ei, s ne
apropiem de noi, cei autentici. Este o lips profund de respect pentru tot ceea ce suntem, atunci
cnd ne trezim c, dei nu ne-a dat nimeni la oparte, suntem totui suficient de excentrici fa
de esena noastr real. Iar aceast deviere de la suportul nostru maxim este rspunztoare de
eecul nostru profund, de eecul nostru pe care l recunoatem numai noi, atunci cnd privind
n urm i nu ne zrim paii.
.
Dac a fi fost ntrebat vreodat ce cred despre iubire a fi vorbit foarte mult i, poate,
chiar frumos. A fi ncercat s povestesc toate povetile de dragoste trite n sufletul i mintea
mea. M-ar fi inspirat cerul i ploaia, marea i stelele. Toate aceste lucruri s-ar fi recompus ntrun nou i nobil univers, iar acest univers ar fi fost druit n ntregime ei, fiinei unice i
imateriale dup care am tnjit att.
Dar, vai, povetile triesc i mor n mndria lor. Ele nu ne pot vorbi dect n simboluri.
Nu ne pot satisface setea noastr de adevar dect dac suntem contieni de distana care separ
mitul de realitate. ntr-o lume bolnav i viciat, noi inine am devenit bolnavi i alienai.
Suntem numai o copie palid a aspiraiilor i proieciilor noastre. Suntem goi i far un orizont
real.
De ceva vreme ncerc s m acomodez cu mine, cu situaia confuz a existenei reale i
banale. Adevrat: dac ngerul meu este durerea, vom rmne departe pn la sfritul acestei
lumi.
Am plecat nuc pe strzi. Era pentru prima dat cnd cineva m punea n ncurctur.
Nu tiam dac trebuie s revin asupra deciziilor mele sau dac ar fi trebuit s m ntorc de acolo
de unde consideram acum c drumul meu deviase.
135
Nu mi se pare corect s m ndeprtez de el pentru c m-a ndeprta de mine.. E foarte

trziu. Este dureros de trziu. Numai Elton John cu Candle in the wind mi mai vorbete de
zdrnicie i inutilitatea gesturilor mari. Nimic nu se schimb, nimic nu se transform. Totul se
pierde. Se pierde o dat cu memoria noastr. Uitarea este gestul nostru suprem. Odat cu ea ne
pierdem pe noi. Ce-am mai avea de spus cnd am spus attea? Ce-am mai avea de dat cnd neam dat pe noi nine? n adncuri totul devine lege iar legea noastr este uitarea. Ne credem
puternici i invulnerabili. Ne dorim mereu mai mult dect putem suporta i de ct putem duce.
Iar atunci cnd totul se surp suntem dezamgii i dezamgim. Este foarte greu s-i potriveti
respiraia i pasul cu adevarata ta msur. n general, ne credem mai adevrai dect suntem i
de ct am putea fi vreodat.
..
Nu mai este mult pn la final. Nu mai este loc pentru ncercri i ocoliuri. Totul
trebuie spus i rezolvat repede. Acum. Istoria se repet inutil fiindc nimeni, sau aproape
nimeni, nu este dispus s nvee ceva din povetile ei.
Am putea vorbi la infinit despre orice, dar lucrul care trebuie spus cu adevrat nu-l vom
putea spune, fiindc ar trebui s vorbim mai nti despre tcere. Cuvntul mi ntmpin gndul
nencetat i mi-l articuleaz n inifinite sensuri, pierznd de fiecare dat sensul originar. Dar
gndurile mele trec dincolo de ignorana cuvntului i ajung pn la tine, pn la mine, eu
cellalt.
Drumul este ntotdeauna un drum al cunoaterii i uitrii, al nelegerii i misterului,
fiindc este greu s urci, dar i s cobori, este greu s intri, dar i s iei, i este greu s mergi
ctre cellalt, dar mai ales ctre tine. Singura opiune pentru a nu te rtci este tcerea, tcere
care nu vrea s nsemne att lipsa oricrui cuvnt, ct ndoiala a ceea ce poi spune ca adevr
ntru bucuria celorlali.
Mergnd napoi ctre tine, pn la originea gndului ajungi la tcere, astfel nct, pentru
mine tcerea i gndul originar nu sunt dect dou fee ale aceluiai mister. Misterul care nu
poate fi spus i nici gndit, misterul care st n centrul fiinei noastre nici micat, nici mictor
i care ne precede.
Exist, desigur, un mister ascuns i n trupul cuvntului, dar el este un mister-lips
sau o nuan a fiinei, un mister care poate avea totui un sens. Misterul adnc, misterul
tcerii este numai o permanent poten. Niciodat act, niciodat calitate.
136
Ceea ce pot spune despre el este numai c misterul, taina exist, iar asumarea sa ncepe
cu tcerea. Cei care n-au nvat s tac, nu vor tii niciodat ce s spun, fiidc eu cred c la
nceputul nceputului n-a fost cuvntul, ci tcerea, iar tcerea era a lui Dumnezeu. Odat cu
cuvntul ne-am nscut noi, oamenii, ca act al fiinei, ca un soi de epifanie a misterului, pentru
c fiina misterului i fiina tcerii sunt una i acelai lucru: identitate n diferen.
Dar cum n acest mister, n aceast tain absolut putem comunica noi oamenii? n
cuprinsul tcerii noastre sunt gesturi, aluzii, priviri, care amplific i dilat timpul comunicrii
i dau intensitate i sens mprtit...
Mai mult dect att, a confunda misterul cu tcerea nseamn a te sufoca n propriile
ndoieli, cci tcerea nu este ntotdeauna un semn al nelepciunii. Uneori, dimpotriv!
Ceea ce vreau s spun este c tocmai n aceat tcere-mister st ntreaga filosofie a
comunicrii noastre. Este inutil poate s vorbim acum despre sensurile umane ale misterului,
dar adevrata problem pe care credeam c vrei s mi-o pui este cum se poate ca n fiina
noastr geneza gndului s fie un proces identic, cnd noi suntem att de diferii.
Aici este cheia comunicrii, a nelegerii i nenelegerii noastre, fiindc, la urma urmei,
noi putem defini omul cum dorim, dar este inevitabil faptul c rmnem n afara acestei
definirii. Noi ne putem defini n partea cuvntului, n partea creia i putem acorda un sens, dar
nu ne putem defini i n partea tcerii, care este mister i origine n acelai timp.
De aceea definirea noastr este fragmentar, diferen n difereniere, structur n act,
cci ea pstrez numai partea cognoscibil i comunicabil a cuvntului, fr a-i asuma i
partea tainic a misterului, care se afl aa cum i-am spus, deopotriv, n originea gndului i
n tcere.
.........................................
Se fcuse noapte dintr-o dat. Pe munte, noaptea se las brusc, iar frigul se instalase i
el fr s-mi dau seama. A fi vrut ca discuia noastr s nu se opreasc aici. Aveam attea
ntrebri de pus. Aveam attea gnduri fr de cuvinte, nct, fr s vreau, mi-am amintit de
sonetul lui Shachespeare.
Iubete-n alii vorbele puzderii
i-n mine numai vocile tcerii.
Se fcuse trziu i tiam c aceast discuie nu va mai fi continuat niciodat. Eram
nc subjugat de ideea conferirii unui sens istoric devenirii noastre. Jocul elementelor descentrate, eliberate de constrngerile obtuze ale raionalitii i dependenelor fa de un centru
spus el nsui unei eroziuni centrifugale, mi provocau ameeli i durere fizic.
137
Piciorul la care m lovisem de diminea mi sngerase n cizme. Acum, chiar nu mai

credeam c am s pot continua drumul. Pn n vrf mai aveam cam vreo dou zile de mers,
dar dup ultimile ntmplri i rnile suferite mi ere greu s-mi dau seama cnd voi ajunge.
E noapte, e frig i stelele sunt n continuare ascunse pe cer, lucru ce face naitarea i
mai anevoioas. Sau, cel puin, aa credeam eu.
Nu mi-ar fi psat n alte condiii, dar acum simeam cum piciorul mi se umfl i
zvcnete dureros. Muntele din fereastr se lsa greu cucerit. Dar de cte ori, copil fiind, nu-i
clcasem potecile, nu-i ascultasem cntecele i tnguirile ca, apoi, ca adolescent s-mi plimb
pe sub brazii lui nali iubirile de-o var. De ce acum mi se prea att de neprietenos, ostil chiar?
S fi fost oare drumul prost ales, sau greutatea trupului meu obosit de attea gnduri i ntrebri
fr de rost?
Copile nu-i lsa cntecele s-i piard melodia i nici versurile s-i uite rima!
Ascuns, mptimit de jocul zborului m uit cu greu napoi. Simt cum zpada ngea sub
picioarele mele. Simt cum hainele m strng i m nbu, dar totui resist. Muntele a devenit
altul i eu odat cu el...
i, apoi, dintr-o dat mi-e bine. Fantastic de bine. Parc, printre vrfurile copacilor,
ncep s se vad i stelele. Le ateptam. Focul mi nclzete spatele i noaptea nu mai este aa
de noapte. Piciorul nu m mai doare i nc o dat tiu c am s reuesc.
Da, ntr-adevr, eu nu eram trimisul, ci alesul!
138

Anul I, Nr. 3, Octombrie-Decembrie

Transféré par

Informations du document

Copyright

Formats disponibles

Partager ce document

Partager ou intégrer le document

Options de partage

Avez-vous trouvé ce document utile ?

Ce contenu est-il inapproprié ?

Droits d'auteur :

Formats disponibles

Anul I, Nr. 3, Octombrie-Decembrie

Transféré par

Droits d'auteur :

Formats disponibles

revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.

ISSN: 2344 1224

revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO

revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO

Gheorghe CONSTANTIN, (Universitatea din Bucureti), Arhitectura lui Da i Nu. Analiza

revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO

O abordare asupra nazismului din perspectiva mitului i a ideologiei

revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO

revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO

Mitul politic modern

revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO

Ritualurile au un caracter obligatoriu i necesar asemeni folosirii lor n cadrul societilor

revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO

revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO

revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO

revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO

caracteristici eseniale: n primul rnd, creaia i dominaia civilizatoare prin snge; n al

revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO

revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO

revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO

Conceptul de singurtate cruia i se adaug un anumit tip de deducie logic a transformat

revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO

Teatrul, instrument n eudaimonia Cetii

drd. Denise ABABAEI

Pentru a evidentia insemnatatea teatrului dintotdeauna, ma voi servi ca argument al acestui

revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO

revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO

se poata bucura corect, ori ea contribuie cumva la petrecerea timpului si la intelepciunea

revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO

une histoire effrayante ou pitayable, le spectateur prouve les mme

motiones, mais travers la mimsis, c'est--dire en mettant en place un raport, de manire

mme est alors,

revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO

revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO

randuiala.(Pol. 1326 a,30)

revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO

revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO

revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO

drd. Elena Ene (Cernoiu)

revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO

Despre viaa i scrierile lui Pitagora (571-500 .Hr.), contemporan cu Thales i cu

revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO

Gh.Vlduescu, Filosofie n Grecia Veche, Editura Albatros, Bucureti, 1984, p.42

revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO

(pythagrikoi) discipolii direci ai lui Pythagoras i pytagorei (pythagreoi), elevii sau

revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO

revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO

revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO

revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO

revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO

G.W.F Hegel, op. cit. p.198

revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO

Harmonia, cuvnt-cheie al pitagorismului, nsemna la

revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO

Aristotel considera c pitagoricienii reduc lucrurile la numere sau la elementele numerelor

revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO

Simbolismul tetractys-ului, "fntna naturii debordante" el nsui un exces al divinului,

revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO

revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO

revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO

revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO

revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO

Monocordul arat c principiile

primare peras i apeiron stau la baza domeniului