Religião - Conhecimento - Otávio

A religio um modo de conhecimento?
1
Is religion a way of knowing?
Otvio Velho*
Resumo
O artigo explora de uma perspectiva antropolgica e sob vrios ngulos a questo de at
que ponto a religio pode ser considerada um modo de conhecimento, inclusive tendo por
contraponto a noo de religio como crena. Para tal, verifica como a questo tem sido
abordada por vrios autores e em diversos contextos, realando particularmente como se
coloca vista a partir das regies at recentemente consideradas perifricas. Verifica,
ainda, o rendimento metodolgico de vrias abordagens, particularmente a utilizao da
noo de "redes" em diversas acepes.
Palavras-Chave: Modos de conhecimento; Religio; Redes; Bruno Latour; Antropologia.
Abstract
The article explores from an anthropological perspective and from various angles the
question of the extent to which religion can be considered a way of knowing, including
having as a counterpoint the notion of religion as belief. In order to accomplish this, it
verifies how the question has been treated by several authors and in diverse contexts,
particularly emphasizing how it is viewed from regions considered peripherals until
recently. Moreover, it verifies the methodological profit of various approaches, particularly
the use of the notion of nets in diverse definitions.
Keywords: Ways of knowing; Religion; Nets; Bruno Latour; Anthropology.
I
Este evento prope-se a discutir diferentes modos de conhecimento e
formas de envolvimento no mundo. Ele reconhece tambm a centralidade
adquirida
pelo
conhecimento
ao
longo
dos
ltimos
vinte
anos
aproximadamente. Nesse contexto, no qual tambm se pretende estimular uma

ateno especial a discursos nativos e um olhar crtico s concepes ocidentais,
a religio certamente uma candidata ao estatuto de modo de conhecimento.
Aqui est em questo o estabelecimento de uma noo geral (e generosa) de
comunicao e informao capaz de abarcar trocas que acontecem sob este e sob
outros rtulos, como a arte. Gregory Bateson (1904-1980) foi certamente pioneiro
nessa abordagem, especialmente em seus ltimos escritos, embora as razes de
seu interesse em comunicao e informao remontem a seu primeiro encontro
Professor emrito do Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social do Museu Nacional,

Universidade Federal do Rio de Janeiro. Correspondncia para/Correspondence to: Otvio Velho,
Quinta da Boa Vista, So Cristvo, CEP 20940-040, Rio de Janeiro, RJ, Brasil.
*
PLURA, Revista de Estudos de Religio, vol.1, n 1, 2010, p. 3-37.
O. Velho - A religio um modo de conhecimento?
com a ciberntica nos anos 1940. Da mesma forma que o reconhecimento de

diferentes modos de conhecimento, esse paradigma da informao promete a
possibilidade de um dilogo produtivo entre as humanidades e as cincias
naturais e entre discursos ocidentais e nativos. Curiosamente, todavia, justo
contra esse predomnio aparentemente benigno de um paradigma da informao
que o socilogo e antroplogo francs Bruno Latour tem se posicionado,
especialmente em seus escritos mais recentes. Utilizarei, assim, sua interveno
neste debate como um ponto de entrada para cobrir alguns aspectos dos temas
em questo.
Uma das principais investidas da argumentao de Latour exatamente
contra uma concepo gnstica de religio: ele responderia sem dvida que a
religio no um modo de conhecimento. Latour tem ilustrado repetidamente
sua ideia com o argumento de que quando um amante pergunta sua parceira
se ela ainda o ama, o que espera no informao, mas uma declarao que
opera uma transformao; transformao que, no caso de nossa tradio
religiosa, pode ser entendida como equivalente a uma converso. Latour sustenta
que postular a informao como referncia geral d cincia ou ao menos a um
determinado entendimento desta um predomnio indevido que deixa de fazer
justia pluralidade dos diferentes
regimes de enunciao e que
excessivamente empobrecedor, mesmo tendo em vista a efetiva prtica cientfica.

Ele discorda particularmente do fato de se colocar a religio em uma posio
subordinada em consequncia de um paradigma da informao que a identifica
com o que entendido como crena, considerada uma espcie de conhecimento
de segunda categoria. Da mesma forma, condena no apenas uma viso
negativamente tendenciosa da religio, mas tambm da poltica que resultaria (e
resulta) do mesmo tipo de referncia. Esse desacordo com relao aos papis da
informao e da religio parece estar enredado em vises distintas da vida social
em geral, bem como da cincia, da modernidade, da natureza e at da
democracia. Parece inclusive fazer parte de estratgias diferentes. Principiarei,
assim, tentando fazer uma avaliao preliminar dessas diferenas e da medida
exata em que elas realmente se diferenciam.
Em uma srie de entrevistas concedidas por Michel Serres a Bruno Latour
(Serres, 1992b), Serres defende a filosofia como uma busca solitria. Tomando
uma posio oposta, Latour questiona Serres sobre sua recusa em ver-se como
parte das discusses em andamento e sobre sua tendncia de raramente
PLURA, Revista de Estudos de Religio, vol.1, n 1, 2010, p. 3-37
quando muito citar seus colegas. Em resposta, Serres manifesta seu desdm
pelo mundo contemporneo das teses, das revistas cientficas e da gagueira
acadmica: a honestidade, pelo contrrio, consiste em s escrever o que se
pensa e se acredita ter inventado. Estranhamente, no entanto, alguns anos
depois, em Jubiler ou les tourments de la parole religieuse (Latour, 2002a), Latour
d toda a impresso (na realidade no inteiramente confirmada, como veremos)
de seguir seu mestre inclusive superando-o, ao produzir uma obra de sntese
que requer descartar tudo o que se sabe a fim de inventar: algo que Serres
sugeriu nas entrevistas como um ideal que ainda aguarda realizao futura. A
(des)organizao de Jubiler sintomtica. Sem citaes, sem notas, sem nem
mesmo captulos. Em vez disso, encontramos um estilo cuidadosamente afinado
suportando a linha de argumentao do autor. Afinado, de fato, ao ponto de
frequentemente fazer assuntos altamente complexos parecerem simples
assuntos que so na verdade extremamente desafiadores, forando-nos a duvidar
se nossa leitura capaz de capturar as muitas nuances envolvidas.
A obra revela uma srie de percepes que foram na verdade tomadas de
Serres e mostra como Latour foi inspirado a se engajar em um dilogo implcito
com ele e, nesse processo, a desenvolver seu prprio pensamento (em relao a
fetiches, por exemplo, ou seu interesse em tribunais, a relao entre Scrates e
Grgias e o contraste entre a multiplicidade de culturas e uma natureza
supostamente singular). Todavia, a despeito desse dilogo e do fato de Serres e
Latour continuarem ambos a imaginar um reencontro (ou um novo contrato)
entre humanos e no-humanos e aquilo que Latour intitula de naturezasculturas, Jubiler desenvolve vrias diferenas chave em relao a Serres. Essas
diferenas se estendem para alm da j evidente descrena de Latour em
rupturas, em contraste s posies adotadas por Serres em Hominescence
(Serres,
2001),
um
hino
uma
nova
humanidade
publicado
quase
simultaneamente com Jubiler. Latour insiste nos limites da comunicao sendo

a comunicao um tema central para Serres, epitomado na figura de Hermes.
Com base nesses limites de comunicao, Latour tambm insiste em uma
distino entre diferentes regimes de enunciao que contrasta com a nfase na
interao entre filosofia, literatura e cincia encontrada no cerne da obra de
Serres. De fato, a insistncia de Latour em diferentes regimes de enunciao se
mantm, a despeito do fato de que, em Jubiler, ele parece estar em busca de uma
fuso entre literatura e cincias sociais (se estas no forem crticas em sua
inteno) sem mencionar a teologia. Essa insistncia parece fazer parte de uma
estratgia defensiva contra o cientificismo. Em outras palavras, ela funciona
como defesa contra a penetrao e a paralisia da poltica (e no apenas da
poltica, como veremos) pela Cincia (no singular) e contra a politizao
clandestina
das
cincias
(no
plural)
pela
epistemologia,
Cincia
correspondendo, por sua vez, a uma Natureza, igualmente no singular (Latour,

2004[1999]). Ao passo que Serres lamenta o banimento da natureza, Latour
lamenta sua inveno, defendendo o fim da natureza como o outro da poltica
atravs do desenvolvimento de uma ecologia poltica. A natureza deve se
contrapor cosmopoltica. A crtica deveria ser abandonada devido sua
associao com a modernidade, com a ruptura e, sobretudo, com Kant e a ideia
de uma revoluo copernicana separando-nos do passado. Para Latour, a tarefa
tornar-se cada vez menos crtico, aceitando a vida como ela de um modo que
faz lembrar o amor fati nietzschiano.
Contudo, isso no significa que Jubiler atue como um ponto alto isolado
na obra de Latour, mesmo que o ttulo se refira aparentemente anunciao por
Jesus da vinda do Reino de Deus (Lucas 4: 15-22). Talvez porque essa expresso
tenha sido ela prpria inspirada no ano do jubileu anunciado no Levtico (25: 817), ao menos na teoria, peridico. Em vez disso, encontramo-nos imersos em
uma intertextualidade que, entre outras coisas, nos impede de isolar cada
componente da corrente. Os argumentos empregados podem ser encontrados em
textos anteriores e em mais recentes, bem como sob outras formas, fazendo de
Jubiler a crista particularmente saliente de uma onda que, no obstante, segue
em frente, como um jubileu na sequncia de outros parte de uma produo que
nos surpreende tanto por sua qualidade como por sua quantidade. Como
exemplo, Latour publicou outro livro importante, La Fabrique du droit: une
ethnographie du Conseil dtat (2002b), no mesmo ano que Jubiler. Assim,
devemos reconhecer a relevncia deste ltimo, mas, tambm, sua insero em
um conjunto de obras. Este conjunto se interconecta com seus escritos
anteriores sobre a prtica cientfica embora tambm divirja deles e toma
agora a religio como seu desafio supremo. Entre estes dois conjuntos da obra,
encontramos (entre outros textos) seu livro mais conhecido, We Have Never Been
Modern (Jamais fomos modernos) (1993[1991]), que liga os dois conjuntos
atravs da questo muito difundida da (no-)modernidade e da poltica.
Ainda que este segundo grupo englobe claramente um conjunto distinto de

obras, a cincia no est de todo ausente nele. Muito pelo contrrio, na verdade.
Ela continua presente, embora quase sempre nas entrelinhas, sobretudo por
causa do potencial do discurso religioso para ultrapassar as pretenses do
discurso cientfico e suas aspiraes de monopolizar a razo ou de atuar como
um paradigma exclusivo. Isto ajuda a explicar a insistncia de Latour em rejeitar
qualquer viso da religio como razo de segunda categoria (crena) em
comparao com a cincia, refutando tambm concomitantemente a ideia de que
a religio consiste em transmisso de informao. Em vez disso, o autor refora a
necessidade de mapear as condies de felicidade dos diferentes regimes de
enunciao em outras palavras, as numerosas atividades em nossa cultura
capazes de evocar a verdade. Isso se aplica igualmente religio e poltica, que
precisam ser, ambas, argumenta Latour, distinguidas e resgatadas do paradigma
cientfico que atualmente as paralisa. Na obra do autor como um todo, o
pragmatismo filosfico parece ser muito mais ativo do que sugerem as (bastante
infrequentes) referncias a William James e John Dewey. Ativo ao mesmo tempo
em que ele se afasta do predomnio da anlise de discurso sobre a anlise da
prtica, fator que frequentemente o distingue do neopragmatismo com foco na
linguagem. Em Latour, discurso e prtica so (uma vez mais) capazes de se
contrapor um ao outro sendo apenas um exemplo (importante) disso o modo
como o discurso oficial da modernidade se ope ou mesmo nega as prticas
oficiosas, no propositivas. E esse reconhecimento proporciona outros meios de
neutralizar o predomnio do discurso cientfico, que sempre afirma a necessidade
de transparncia uma ideia em desacordo com essa contraposio, a qual, de
fato, ele deixa de reconhecer.
De forma curiosa, a insistncia em identificar regimes de enunciao
distintos tende a evocar exatamente a purificao moderna que Latour renega,
mais do que a mistura no-moderna que exalta embora distinguir estes regimes
no impea sua disperso e disseminao, uma vez que eles no correspondem a
esferas ou domnios prprios poltica, economia, ao social, lei, cincia ou
religio. No mera coincidncia o fato de essa distino lembrar Foucault,
autor que Latour associa (em contraste a si prprio) com a descontinuidade e a
ruptura. Por outro lado, poderamos perguntar por que no adotar uma imagem
mais generosa da comunicao? uma imagem capaz de ser reconhecida sem
ser confundida com a verso estreita apresentada pelo cientificismo, uma
imagem que combine com a figura de Hermes em Serres: agitado, desordenado,

errante, jubiloso. Hermes, o mensageiro e o msico, que sobrepuja o Argos
(Panoptes) da vigilncia e da teoria; deus do comrcio, pai da comdia, que
descreve a circulao de todas as coisas; deus da encruzilhada e dos ladres, do
segredo e do riso. Ou ento adotar os anjos, prepostos de Deus, anunciados por
Hermes, e cuja multiplicidade coroa o tempo-espao da comunicao e a era
presente do universo informacional, reconciliando a cincia e a tcnica com a
religio.
Serres tambm reclama da informao. Mas refere-se informao que
substitui o conhecimento. Para ele, o mensageiro sempre traz notcias
estranhas, ou no mais que um papagaio (Serres, 1992b) e apenas a criao
distingue o bom do mau. Em Latour, o problema algo diferente. Ele se irrita
com a onipresena do conhecimento em si. A religio insiste ele no uma
gnose, mas tambm no uma crena respeitvel (porm irracional) concernente
a assuntos distantes que devem ser hipocritamente tolerados. Embora seja
preciso admitir-se que o autor parea um tanto ambivalente neste ponto,
ambiguidade revelada quando reclama da informao em geral ou quando a
qualifica como informao de dois cliques informao que supostamente
transmite seu contedo sem distoro. Trata-se de uma suposio que em outro
lugar Latour considera inadequada para descrever a prtica real das cincias,
limitando-a apenas ao Discurso Cientfico. O mesmo ocorre no caso do referente
externo, utilizado para marcar pela ausncia regimes de enunciao como o da
religio; no final, mesmo no que diz respeito s cincias, Latour substitui o
referente externo pela referncia circulante, a sequncia potencialmente infinita
de mediadores que efetivamente substituem a oposio entre o externo e o
interno. impossvel esperar informao direta quando se est imerso no mundo
dos laboratrios, instrumentos, equipamentos, manipulao de dados, escrita,
congressos, oramentos, disputas e assim por diante. A nfase est nas
mediaes e nos mediadores (ainda que distinga seus modos de planejamento
dos
de
apresentao),
embora
informao
nunca
seja
simplesmente
transferida, uma vez que paga pelo seu transporte com um pesado imposto em
transformaes, mesmo quando mantm uma constante no caso das cincias em
ao.
E, contudo, a distino entre regimes de enunciao permanece essencial
na linha de argumentao de Latour sobretudo a distino entre a nfase da
cincia na transferncia de informao e, em contraste (especialmente quando se

trata da religio), a nfase na presentificao, a produo da pessoa e a representao temas que claramente podem ser remontados noo grega de
parsia, transliterada pelo cristianismo primariamente para descrever a segunda
vinda de Cristo. Como sugere Latour em uma entrevista (Crawford, 1993),
precisamos nos proteger da possibilidade de uma equivalncia geral procurando
em seu lugar uma no-equivalncia generalizada. Sua preocupao mais
importante parece ser a de que qualquer concesso ao cientificismo poderia
revelar-se fatal. Em vez de se conectar ao paradigma da informao, a poltica
envolve a formao de grupos. A religio, por sua vez, envolve transformao
(ilustrada, como vimos no incio, por uma conversa entre amantes). Ou, para
utilizar a linguagem de uma tradio que Latour prontamente admite, a religio
envolve converso. A religio no se refere a um alm, mas a um aqui e agora.
Curiosamente, essas transformaes e converses radicais, repentinas e
absolutas como dita o modelo paulino, so exatamente o mesmo fenmeno cuja
universalidade colocada em dvida por estudos de antropologia da religio. Isso
se aplica particularmente s partes do mundo no-ocidentais (embora tendo
ainda a ver como o cristianismo global), onde empregar o modelo paulino
simplesmente produz formas de converso incompletas ou mesmo falsas
ironicamente, um resultado anlogo ao efeito de derrubar outros regimes de
enunciao com a cincia. Aqui Latour no d espao para os hibridismos que
promove alhures. Mas enquanto num passado recente tal atitude poderia ser
questionada por ser cristanocntrica, hoje, esse questionamento encontrado no
prprio campo do cristianismo, expresso sobretudo na disputa silenciosa entre o
Vaticano e as numerosas manifestaes do cristianismo no Terceiro Mundo
assunto a que voltaremos depois.
O argumento sugerindo que o cientificismo (Cincia) o principal inimigo
(inimigo no no sentido de Latour, visto que seu glossrio no reconhece nem
limites nem estabilizao) revelador. No caso da poltica, ele sugere que
(re)pensemos
fundamentao
lgica por
detrs
das
reivindicaes
de
transparncia e coerncia que vm recentemente adquirindo fora renovada na

poltica brasileira, por exemplo, juntamente com uma boa dose de hipocrisia.
Seguindo a linha de argumentao de Latour, essa hipocrisia precisamente o
resultado do predomnio do cientificismo sobre um terreno distinto do seu. Um
predomnio que produz um dilema clssico que impede a poltica de formular
10
suas prprias regras e faz com que a prtica assuma um ar de selvageria, o

ganho financeiro representando presumivelmente algo como a face obscura da
lgica da equivalncia geral. A eficcia aqui conseguida pelo cientificismo
paralisante a longo prazo e incompatvel com os objetivos agregadores e
administrativos do Estado (Latour, s.d.). O argumento ainda mais revelador
dada a dificuldade que temos todos de pensar em outros moldes e de relembrar,
por exemplo, a tradio maquiavlica, tambm (e no por acaso) denegrida; bem
como (e relacionada a esta) a tradio de Spinoza, que levanta dvidas sobre a
separao hobbesiana entre estado de natureza e estado civil (uma questo que
hoje se reflete nas tentativas de muitos outros autores incluindo Latour e
Serres de repensar a oposio entre natureza e cultura).
Em Latour, o cientificismo associado modernidade, a qual ele rejeita.
Embora, aqui tambm, com certa ambiguidade, visto que a modernidade ou
paira como uma realidade presente e at mesmo ameaadora, ou jamais fomos
modernos. Mas se nunca fomos modernos, por que tanta preocupao? Talvez
possamos aqui tambm fazer uso da ideia do dilema (duplo-vnculo), mais
positiva que a de ambiguidade: como se o cachorro de Gregory Bateson
simultaneamente rosnasse e abanasse o rabo para a modernidade. Afinal,
embora a definio de modernidade de Latour sirva bem a seus propsitos, ela
operacional, baseando-se na relao da cincia com a sociedade e na
problemtica da pureza versus mistura, juntamente com outras dicotomias (tais
como fato e valor, mundo e representao, etc.). O que aconteceria se
introduzssemos uma definio mais ampla tambm de modernidade? Latour
ainda a rejeitaria?
II
Onde ento isso nos deixa, a ns, aqui embaixo, em relao
modernidade? Talvez nos trpicos, onde sempre cultivamos misturas mais
intensamente que purificaes, ns possamos imaginar uma modernidade que
paradoxalmente no implique em ruptura com o passado? Uma imaginao da
modernidade mais prxima de suas prticas da vida real: em vez de reduzir o
oficioso ao oficial em nome da transparncia, isso demandaria o oposto a saber,
tornar o oficial mais parecido com o oficioso. At agora, temos percebido essa
ausncia de ruptura com o passado como uma falha tendo em vista nossos
11
sonhos revolucionrios e os discursos comprados do Primeiro Mundo. Contudo,

nesta era de reconsideraes e mudanas de opinio sobre a modernidade, o
subdesenvolvimento
ter
realmente
suas
vantagens:
explorao
de
modernidades alternativas (Velho, 1973 e 1995) em relao aos discursos. Um

empreendimento muito diferente mas talvez mais difcil do que a tentao
oposta (e sempre presente) de ser mais realista que o rei, congelando a
modernidade atravs de um ocidentalismo, justamente quando ela est
adentrando uma era de desencantamento. Talvez, de fato, essas possibilidades j
estivessem presentes no nascer da modernidade em Maquiavel e Spinoza, por
exemplo seguindo uma concepo de tempo dobrado (como em Serres) que nos
permite ver presente e passado mais prximos que o normal. Especialmente se
evitarmos levar muito a srio o discurso da modernidade triunfante. Divergindo
de Latour, isso envolveria, portanto, desfazer a modernidade, em vez de se
desfazer do pacote inteiro.
Aqui podemos fazer uma pausa para perguntar se argumentar a favor de
emprestar um significado diferente informao realmente to difcil.
Devemos repassar gratuitamente a tarefa (inclusive aos nossos vizinhos, os
linguistas, e seu irrealismo) quando a comunicao faz parte de um repertrio
muito mais rico, capaz at de incluir o falar e o fazer falar entre humanos e nohumanos de Latour? Latour realmente apresenta motivos convincentes para no
usar Pierce (mais especificamente sua associao com um paradigma da
comunicao), visto que as noes pierceanas de ndex e cone poderiam ajudar a
desenvolver uma maior nfase analtica na recepo (um tema com grandes
semelhanas com a noo de presentificao encontrada em Latour)? No este
um outro exemplo de levar muito a srio uma modernidade que supostamente
nunca existiu? Tais noes so propostas embora reconheamos que a posio
que Serres personifica tende s vezes, em seu louvor criao, a cavar cada vez
mais fundo dentro do crculo de giz do hubris do conhecimento: em
Hominescence, o autor chega mesmo a demandar uma teoria geral dos sinais
envolvendo todos os seres (note-se o contraste com a no-equivalncia
generalizada proposta por Latour). Serres tambm descreve uma evoluo do
mundo rumo ao autoconhecimento, uma espcie de Gaia produzida/virtualizada
por seres humanos tecnolgicos. Somos devedores de Latour por expor esse
crculo de giz do conhecimento justo no templo de seus sacerdotes: a academia.
12
Outra ambiguidade na obra de Latour emerge precisamente no campo da

religio. Opondo-se s rupturas evocadas pelo modernismo, seu objetivo
encontrar uma linguagem religiosa adequada s necessidades de hoje, ainda que
necessariamente distintas das do passado todas j obsoletas em sua opinio.
Todavia, como nossa prpria experincia demonstra, tal obsolescncia no to
inequvoca. Sem mencionar que deveramos ainda (em contraste com o que
usualmente ocorre entre analistas) separar o discurso da prtica. As linguagens
religiosas (na prtica) mostram-se muito vivas, ainda que custa de certa
impresso de fundamentalismo devido a diferentes dualismos, que, por sua vez,
dissolvem outros (Velho, 1999-2000). Mas, como o prprio Latour (1996) j nos
demonstrou ao elaborar o conceito de fatiche (um neologismo inventado pelo
autor da combinao de fato e fetiche, em francs: faitiche), o fundamentalismo
repousa mais nos olhos do observador moderno. Entre ns, aqui embaixo, essas
linguagens aparecem vivas e a servio de uma religiosidade de presentificao e
experincia, exatamente como Latour (e William James) gostaria ou a servio do
Deus vivo, como os pentecostais preferem dizer. Neste caso, a linguagem
tradicional, propriamente falando, no est a servio da tradio, no sentido de
uma simples transmisso repetida, como inmeros antroplogos e telogos a
tratam. O que falta aqui, talvez, seja uma maior ateno recepo;
precisamente o mesmo problema, na verdade, que reduzir a comunicao
transmisso de mensagens. Para adicionar um toque local: quando camponeses
falam no Brasil em cativeiro, a riqueza de significados que esse termo evoca e
pe em ao no deveria ser subestimada, visto que se referem ao mesmo tempo
servido bblica, escravido histrica, abolida oficialmente no Brasil no final
do sculo XIX, e a situaes atuais (Velho, 1991). Uma espcie de ps-figurao
que faz lembrar a pr-figurao examinada por Eric Auerbach (1984), mas que
tambm contrasta com ela: mundo contnuo, tempo contnuo. Ou tempo
dobrado, tempo amarrotado, como diria Serres. Quem sabe, talvez, toda
linguagem religiosa pudesse ser tratada, como sugere Latour para o caso dos
fatiches, como simultaneamente real e construda, uma religio da qual
Feuerbach pudesse ser o apstolo? Um tipo de fatichismo generalizado.
Devotos podem ser vistos frequentemente dizendo: eu no poderia orar se
no imaginasse Deus como uma pessoa. A pessoa, neste caso, um fatiche!
Assim como o texto. Ento porque essa linguagem precisaria ser atualizada
mais do que ela j se atualiza sozinha? A no ser meramente como uma
13
concesso falta de imaginao moderna, o mal-entendimento do iconoclasta,

to bem descrito por Latour (1996). Por que, depois de tudo que foi dito e feito,
render-se a essa modernidade? E a uma concepo linear do tempo? A
atualizao desse tipo de linguagem religiosa no precisa ser mais que a j
existente dinmica transformadora do sistema de relaes, o fluxo constante de
mediaes (como Latour gosta de imagin-lo), mas sem ser ento realmente
nossa tarefa. Talvez seja melhor que nos permitamos ser levados por este fluxo
que assumir o papel de produtores de religio. Ou, melhor ainda, aceitar que isso
mais uma situao na qual a oposio entre sujeito e objeto precisa ser
derrubada (um tema ao qual retornarei depois).
bem verdade, a situao na Europa parece muito prxima formulao
de Latour (se no formarem as condies basilares para a mesma). Mas talvez
precisemos estar fora da Europa para vermos sua situao como uma exceo,
em vez de como a vanguarda dominante, como por vezes d a entender a obra de
Serres fora da Europa para apreciarmos plenamente o exotismo expresso na
ideologia radical do laicismo francs, por exemplo. Mas mesmo assim, a Europa
permanece uma exceo a ser qualificada, como encontramos na obra de Grace
Davie (2000), que demonstra estar muito mais viva a religio do que
normalmente se relata, incluindo as prprias descries de Latour. Afinal, assim
como as igrejas que Latour descreve em Jubilier, os estdios de futebol tambm
podem eventualmente se esvaziar, ainda que isso no signifique que estejamos
testemunhando o fim do futebol, apenas uma mudana nos modos pelos quais
os fs do esporte se expressam. E isso sem mencionar o Isl, que novamente
em tempo dobrado tornou-se mais uma vez parte da Europa, no sendo mais
passvel de ser tratado como uma externalidade.
Nadando contra a corrente das tentativas neo-iluministas de estabelecer
um aggiornamento, um dilogo entre cincia e religio, Latour argumenta que
mesmo remar nessas guas uma impostura. Aqui, argumenta ele, essencial
evitar reconciliaes apressadas que nos faam prisioneiros da armadilha
cientificista. Na realidade, o que separa a cincia da religio no a informao
de dois cliques, mas essa inspiradora inverso do senso comum atravs da qual
a religio lida com o aqui e agora, enquanto a cincia quem lida com o invisvel.
Mas, se assim, como responderemos a controvrsias concretas, como as
questes ao redor da legislao sobre a manipulao de embries humanos, que
envolvem cientistas, polticos e personalidades religiosas (Latour quase nunca
14
cita as ltimas nesse tipo de contexto) em um debate que no podemos evitar

nem postergar? O autor j nos ensinou que as redes so caracterizadas por sua
heterogeneidade e que as incomensurabilidades so construdas. Ento, por que
no aqui tambm? Especialmente quando as redes acabam se sobrepondo. A
recusa de Latour no quase uma forma de render-se a uma epistemologia,
mesmo que possa parecer diferente, e um passo atrs em relao ecologia
poltica, s articulaes e aos coletivos (Latour, 2004 [1999])? Se Serres, ao
desdenhar da poltica e das cincias sociais, no devesse manter a natureza
intacta e se duvidssemos de qualquer contrato natural (Serres, 1992a [1987])
como Serres prope (Latour, 2004 [1999]), por acaso isso nos autorizaria a deixar
tudo postergado para um mundo comum projetado em algum lugar do futuro?
Como transpor esse abismo entre o presente e o futuro? Devemos por razes
tticas ignorar os embates do mundo real sob pretexto de que qualquer
unificao apressada ser necessariamente vantajosa para a Cincia, mesmo
quando o que (j) est sendo discutido (inclusive no Brasil, onde a Sociedade
Brasileira para o Progresso da Cincia (SBPC) fornece um timo exemplo de
espao onde a criao de um frum hbrido debatida) precisamente saber se
uma assembleia ao menos parcialmente unificada deve ou no ser constituda?
Neste momento de crise em que os consensos esto sendo substitudos pelos
(des)acordos e em que cada um aparentemente tem seu prprio cientista (para
combinar com o prprio mdico), no seria possvel separar da Cincia ao menos
alguns cientistas?
E a multiplicao de regimes de enunciao realmente uma preparao
ideal para um mundo comum? Em que lngua devemos nos entender uns aos
outros? A despeito do modo vago de Latour em relao sua amplitude, talvez o
que Talal Asad diz sobre a tentativa de Clifford Geertz de definir a religio
separadamente das prticas pudesse ser tambm aplicada a ele:
... no pode haver uma definio universal de religio, no
somente porque seus elementos constitutivos e suas relaes
sejam historicamente especficos, mas porque tal definio em si
o produto histrico de prticas discursivas. (Asad, 1993, p. 29)
difcil no desconfiar de solues que em seus detalhes mais

requintados (como a atribuio de um papel central a economistas convertidos a
novas regras, como se moda paulina) minimizam os riscos (atuais) de uma
auditoria generalizada (Latour, 2004 [1999]) algo sobre o qual Marilyn
15
Strathern j nos havia alertado com sua noo de cultura de auditoria (2000).
E para um autor que se professa no-crtico e pragmtico, no h aqui certo
excesso de separaes (entre o novo e o velho), suspenses e regras, bem como
uma f algo cega nas Constituies enquanto totalidades intocveis? No tende
isso a exagerar tanto o que no pode ser feito agora quanto o que pode ser feito
no futuro, minimizando as misturas e mudanas que acontecem gradual e
imperceptivelmente, e subordinando (de um modo que contradiz a prpria linha
argumentativa de Latour) a poltica a uma dinmica diferente da sua prpria
dinmica?
III
Mas, dvidas parte, o trabalho em andamento de Bruno Latour continua
sendo um sopro de ar fresco. Muitos dos aparentes problemas em seu
pensamento talvez possam ser atribudos falha de nossa parte em obedecer
ordem de no congelar imagens no que diz respeito ao fluxo de seu
pensamento; uma advertncia que antroplogos de fato fariam bem em observar
em relao a si mesmos (e a seus epgonos). Como o autor j declarou (Latour,
2004 [1999]), trata-se de uma questo de valorizar a experimentao e as
trajetrias de aprendizagem. Tais problemas podem tambm ser atribudos a
uma falha em perceber a natureza estratgica de suas formulaes. Uma
estratgia estreitamente ligada a uma espcie de longa e dispersa nota
admonitria sobre o cientificismo (em que, ao generalizar um princpio de
precauo, Latour se identifica com o esprito prtico da melhor antropologia) e
sua crena em coletivos compostos no exclusivamente por humanos. Mas uma
estratgia estreitamente ligada tambm ao reconhecimento de Deus ou, pelo
menos, de seu lugar (uma tendncia que tem influenciado muitas figuras do
mundo contemporneo da filosofia alm de Ricoeur e Levinas, indo de Derrida a
Charles Taylor e Gianni Vattimo, sem mencionar o prprio Serres). Esse
reconhecimento associado obsolescncia do que Latour considera o falso
dilema do realismo-construtivismo, em conjunto com certa surpresa em relao
ao niilismo produzido durante os ltimos sculos e seus efeitos. Juntamente com
a fascinao subliminar de certas presenas e afetaes (como o Isl) no mundo
que nos cerca.
A certa altura em We Have Never Been Modern, Latour escreve:
16
Nosso passado comea a mudar. Finalmente, se jamais fomos

modernos ao menos do modo como o criticismo conta a histria
as relaes tortuosas que temos mantido com as outras
naturezas-culturas tambm se transformariam. Relativismo,
dominao, imperialismo, falsa conscincia, sincretismo todos
os problemas que os antroplogos resumem na expresso vaga de
Grande Diviso seriam diferentemente explicados, modificando
assim a antropologia comparada (Latour, 1993, p. 11-12).
Ainda que Latour tenha depois substitudo o princpio de simetria que

inspira essas ideias por um princpio de respeito igualitrio (Latour, 2004
[1999]),
uma
chave
interessante
indubitavelmente
permanece
aqui.
Especialmente para aqueles aqui embaixo, como ns. Uma chave, alm disso,
para o tema dos regimes de enunciao. Nesse sentido, jamais fomos modernos
apenas da forma narrada pelo criticismo. De fato, fosse o caso oposto, como
poderamos explicar o dilogo entre Latour e Serres, o qual proclama que graas
cincia estamos vivendo hoje o nascimento de um novo mundo sem qualquer
relao com nenhum outro mundo desde o comeo da humanidade e das
sociedades (Serres, 2001)? Ou mesmo falar de uma nova Constituio e da
produo do melhor de todos os mundos possveis (Latour, 2004 [1999]), ainda
que na obra de Latour essas novas formas contenham tambm o sentido de uma
reconciliao com o passado e com as demais naturezas-culturas? A importncia
de refrear a modernidade reside no no campo da cincia, mas na aproximao
de outras naturezas-culturas em relao s quais ns incluindo a antropologia
sempre presumimos superioridade. Latour sabe que o poder depende de uma
atribuio: no fundo, no que o rei da modernidade de dois cliques no exista,
mas que a declarao de sua nudez a pedra de toque necessria para adquirir o
desejado descongelamento das imagens.
Um outro problema, todavia, permanece. Tal descongelamento de imagens
deve tambm incluir o descongelamento das imagens dessas supostamente
outras naturezas-culturas. Latour pretende alcanar isso estabelecendo um
terreno comum de no-modernidade (ou ecologismo), muito diferente da
tolerncia s diferenas do relativismo cultural, que renuncia a busca por
qualquer terreno comum. Porm se estivermos realmente interessados nos povos
nativos e em suas respostas sem pr-embal-las em nossos esquemas,
precisamos perguntar, primeiramente, em que medida suas distintas nomodernidades correspondem no-modernidade de Latour (uma questo
pragmtica que de modo algum implica inevitavelmente em culturalismo). E, em
17
segundo lugar visto que nada disso foi acordado com eles e uma vez picados
(como de fato j foram em muitos casos) pelos insetos transmissores da
modernidade globalizada (a globalizao no sendo aqui entendida como
necessariamente reducionista e prematura, mas como aquilo que Latour prefere
chamar de mundializao) precisamos tambm descobrir se tais povos nativos
se reconhecem nesse terreno. Inclusive porque a modernidade, que como os
objetos-mundo de Serres (e os mitos) apenas aparece atravs de suas verses
(estas de fato potencialmente controlveis), talvez no possa nunca ser obtida e,
portanto, nunca pode ser declarada como inexistente. Aqui embaixo (no Brasil e
em outros lugares) e esta diferena bem pode ser responsvel por algumas das
dvidas levantadas acima concernentes postergao de questes pertinentes ao
mundo comum a debilidade (relativa) da Cincia tende a provocar uma tenso
entre os fundamentalistas da Cincia (mais realistas que o rei) e a fora (relativa)
de fruns hbridos talvez uma diferena sintomtica do que anteriormente eu
mencionei sob a rubrica de modernidades alternativas.
Isso nos chama a ateno para o fato de a obra de Latour no permitir um
lugar consistente para o terceiro gnero de conhecimento de Spinoza, que
concerne s relaes de coisas singulares com a totalidade. As redes e mesmo
seus desenvolvimentos, como rizomas (Crawford, 1993) e apegos, bons e maus
(Latour, 2000), esto mais claramente associados ao segundo gnero de noes
comuns, relaes necessrias e afetaes (neste caso, em continuidade com o
primeiro gnero da imaginao). Apesar da oposio de Latour Natureza,
conceito fulcral na obra do filsofo, Spinoza mantm-se como uma presena forte
em Latour, perceptvel inclusive no ato de rotular seu livro sobre micrbios (2001
[1984]) como um tratado poltico-cientfico, inspirado, como seu predecessor,
pela questo da democracia, mas agora em uma era de guerras de cincia.
Todavia, ainda que sem nome-los assim, Latour parece favorecer o segundo
gnero sobre o terceiro, que para Spinoza compreenderia uma culminao que
ecoaria de modo muito prximo ao livrar-se-de-tudo-que-se-sabe de Serres. E
isso como parte de uma oposio militante ao discurso do holismo (incluindo o
campo da religio, onde, como vimos, a presentificao deveria prevalecer). Isso
fica visvel na crtica de Latour Naturpolitik dos ecologistas, a qual
invariavelmente distante e uma vez mais estamos diante desse tipo de
contraste da prtica desses mesmos ecologistas, a qual depende de lugares,
situaes e eventos particulares (Latour, 2004 [1999]). como se esse terceiro
18
gnero fosse por demais mstico e espiritual incompatvel com uma postura
pragmtica e antittico a articulaes concretas. Mas, supondo que seja esse o
caso (um tema que merece realmente maiores discusses), o que aconteceria se
tal justificao material j tivesse de fato emergido, no como um ponto de
partida, mas como um ponto de chegada (totalizao)? No estamos ns uma vez
mais diante de realidades contemporneas que Latour, embora seguindo a
mesma linha de argumentao (neste caso, a de totalizao), localiza no futuro?
Sua precauo no se torna ento debilitadora? Em Hominiscence, Serres declara
o fim das redes e a instaurao de um espao novo, topolgico, sem distncia
mensurvel e que permite uma ubiquidade generalizada que descarta o ser-a
heideggeriano e o aqui e agora (latouriano?) em favor de um ser-por-todo-o-lado
(tre-partout) que invade a ontologia (Serres, 1992a [1987]). Para o autor, esses
eventos so provocados pelos novos objetos-mundo: o notebook e o celular.
Objetos-mundo aos quais, ao menos parcialmente, alguns de nossos amerndios
poderiam adicionar o gravador e a filmadora. Os mesmos ndios que em
contraste com o que Latour supe para os no-humanos e sugere para os
prprios humanos (2004 [1999]) fossem eles consultados (como antecipa sua
Constituio no-moderna) talvez se mostrassem inteiramente desinteressados
em ter cientistas (ou filsofos) como seus porta-vozes, um papel que no fim
parece ainda conflitar com sua prpria proposta democrtica ou ao menos
revelar suas contradies latentes. Unilateralidades parte (afinal, em princpio
parece no haver incompatibilidade entre redes e espao topolgico), continua
sendo essencial averiguar as implicaes disso tudo sem negligenciar, ademais,
o segundo gnero aqui e agora, porm recriado a partir do global.
Esse dilogo, por conseguinte, deve continuar. Mas para que isso
acontea, ele bem precisa ser ampliado, quebrando diversas barreiras que ainda
separam, ao menos parcialmente, tradies intelectuais diferentes. Ao evitar o
congelamento de imagens (expresso de Latour), poderamos assim estabelecer
dilogos mais produtivos, nos quais as questes acima propostas e muitas outras
poderiam desfrutar de um espao muito mais amplo para se propagarem. Devo
gastar o restante deste artigo experimentando justo esse tipo de exerccio um
exerccio equivalente tambm a uma abordagem ps-colonial na qual um papel
mediador potencialmente ocupado por aqueles situados alm dos plos
metropolitanos do conhecimento. Nesse processo, utilizarei a questo da
persistncia do cristianismo em nvel global para propor algumas questes
19
metodolgicas e como expediente para limitar o escopo da discusso sobre a

religio como modo de conhecimento.
IV
Marilyn Strathern iniciou um artigo publicado na revista brasileira Mana
em 1998 e depois republicado em Property, Substance and Effect [Propriedade,
Substncia e Efeito] (1999) afirmando:
Tanto os que se julgam exemplos do novo como os que se julgam
exemplos do velho podem ser agentes radicais de mudana, pelo
prprio fato de perseguirem essa distino. Se existe aqui um tipo
de congruncia ou interdependncia de esforos, isso talvez se
deva ao que Otvio Velho descreveu como fait accompli da
globalizao. Desta, o autor coloca uma imagem concreta diante
de nossos olhos: para o antroplogo, a experincia seria anloga
viso de povos do mundo inteiro virando pentecostais. A batalha
entre Deus e o Diabo que o neopentecostalismo prega um
dualismo para desfazer outros dualismos. De resto, embora tenha
sido um pastor de Hagen tido como luterano quem me abordou
em 1995 com uma mensagem que desejava transmitir
Inglaterra, tambm ecoa em Hagen o comentrio de Velho sobre o
pentecostalismo se espalhando no Brasil por todo o campo
religioso. As reunies pblicas da bem estabelecida Igreja
Luterana, assim como da Igreja Catlica Romana, agora podem
parecer com aquelas da muito mais recente Assemblia de Deus,
com sua promessa de carisma e fraternidade e seu trabalho em
nome das semelhanas. Como disse o pastor, agora a Papua-Nova
Guin um dos pases mais cristos do mundo, e eu devia voltar
para a Inglaterra onde ele sabia que havia poucos crentes e levar o
povo de volta a Deus (Strathern, 1999, p. 89).2
Strathern refere-se a um artigo meu que pde ler em ingls (Velho, 19992000), mas que fora tambm publicado em Mana (Velho, 1997). L escrevi que a
antropologia talvez devesse dar mais ateno a um discurso de similaridades e
aproximaes contingentes, o que no anularia a diferena, apenas sua extica.
O artigo tambm declarava:
Fenmenos como o desenvolvimento do pentecostalismo nas mais
diversas regies do mundo (inclusive no Brasil, no faz muito
tempo considerado como o exemplo por excelncia de uma cultura
catlica de vocao holstica) no podem ser satisfatoriamente
explicados apenas pressupondo-se uma capacidade absoluta de
absorver e domesticar localmente o que vem de fora, sem deixar
resduos. Mesmo quando resta uma insatisfao com as
alternativas globais apresentadas a retrica que aponta para
essa absoro e domesticao plenas soa cada vez menos
convincente. Isso verdade especialmente no caso da religio, em
que o chamamento transcendncia legitima o ultrapassar de
fronteiras... (Velho, 1999-2000, p. 329).
20
Verdade seja dita, no apenas os antroplogos foram surpreendidos por

tais eventos. Birgit Meyer (1994 e 1996), escrevendo no contexto da frica,
chamou a ateno para a eficcia de diabolizar as religies chamadas
tradicionais uma diabolizao na qual os pentecostais so mestres em
contraste com estratgias mais teolgicas e politicamente corretas como a da
inculturao. A despeito da opinio dos crticos, dentre os quais o clero
ilustrado est certamente includo, ela argumenta que devemos reconhecer o
papel de agentes, e no apenas de vtimas indefesas, assumido pelos convertidos
nesse processo. Um reconhecimento que tem sido de fato realizado por etnlogos,
ainda que muitas vezes ao menos at recentemente apenas na direo
igualmente unilateral de afirmar a capacidade ilimitada para a canibalizao do
que vem de fora.
A pentecostalizao um instrumento poderoso na persistncia do
cristianismo. O que inclui o fato de que ela tende a generalizar-se muito alm das
igrejas pentecostais propriamente ditas como nota Strathern e at mesmo no
catolicismo. O fenmeno interessa tambm nossa discusso na medida em que
expe as limitaes de certos mecanismos do bom senso antropolgico. Devemos
notar, assim tambm, que o desconforto experimentado pelos antroplogos em
geral diante do poder de converso do pentecostalismo duplicado entre ns
mesmos em relao ao cristianismo em si no campo da etnologia (onde o
fenmeno da pentecostalizao tambm est longe de ser ausente). Isso d, de
fato, provas de que a Grande Diviso da disciplina nem sempre vigora, sequer ao
reafirmar preconceitos. Porm, com ou sem pentecostalizao, a persistncia do
cristianismo um fato que assalta os antroplogos de diferentes modos. Ao relato
de Marilyn Strathern podemos somar o de Niko Besnier (1995), que registra como
os nativos da Polinsia, desde o sculo XIX, converteram-se sem nunca ter visto
um europeu, graas ao de missionrios de Samoa, especialistas na arte da
converso. De outra forma, relatos no antropolgicos falam de missionrios
polinsios de modo mais geral, mas tambm notam a especial devoo dos
samoanos. Em outra ocasio, havia j descrito minha conversa com a presidente
da Associao Americana de Antropologia (Annette Weiner), na qual ela
expressara sua indignao acerca do fato de que seus nativos tinham se
tornado crentes, e isso justamente l, nas Ilhas Trobriand, onde, por assim
dizer, tudo comeou em termos mticos para nossa disciplina (modernista). O
21
fato que, especialmente do sculo XIX em diante, a converso dos povos que
foram objeto da antropologia um fato incontestvel.
Margaret Jolly inclusive registra, entre os habitantes de Vanuatu (as
velhas Novas Hbridas) e outras reas do Pacfico, o desejo de reverter o fluxo
missionrio, imaginando um cenrio futuro no qual os povos do Pacfico
promovam um reavivamento cristo na Austrlia, na Europa e mesmo na
Amrica (Jolly, 1996). E se isso parecer pura fantasia, talvez mais surreal seja o
dado estatstico que aparentemente confirma essa fantasia, uma vez que em
termos numricos o cristianismo cada vez mais uma religio do Terceiro
Mundo, ao passo que o islamismo vem avanando rapidamente no Primeiro
Mundo (bem como, naturalmente, no Terceiro). Alm disso, o cristianismo est
avanando no Terceiro Mundo (que por sua vez avana no Primeiro) no apenas
numericamente, mas tambm teologicamente, a despeito da resistncia do
Vaticano e de outros grupos. Isso me lembra de uma reunio do Conselho
Mundial de Igrejas, onde fui consultor: um jesuta indiano sugeriu que, para os
cristos da ndia, o Antigo Testamento, derivado da tradio judaica, necessitaria
ser substitudo por outro, que derivasse das tradies indianas. Nesse mesmo
sentido, poderia citar os comentrios de uma luterana palestina que encontrei
em Nazar, no intervalo entre duas intifadas, afirmando como era difcil para ela
sob aquelas circunstncias ter empatia por aqueles que haviam cercado Jeric
no episdio bblico.
Na verdade, podemos perceber que esse tipo de dado complementado
pelos registros de antroplogos, mesmo quando estes exageram a resistncia
das culturas nativas empresta um trejeito muito especial aparente
persistncia do cristianismo. Em meu artigo citado por Strathern, chamei a
ateno, inspirado pelas observaes de Niklas Luhmann, Peter Beyer e outros,
para os riscos de uma iluso muito comum que, por subestimar as
contingncias, finda tambm por subestimar as mudanas escondidas por certo
equvoco histrico, conquanto produtivo, de persistncias nominais. O preo
pago pela persistncia do cristianismo que ele deixou de ser ocidental, ainda
que s vezes possa ser ocidentalista. Uma persistncia paradoxal, talvez
clamando por uma nova estrutura terminolgica para formular essas questes.
Mas talvez, ento, devssemos retornar aos antroplogos. O que est na
raiz da persistncia deles? Recordo-me de Christina Toren (em comunicao
22
pessoal), relatando a observao irnica feita por seu marido ao visit-la em

campo em Fiji: mas voc nunca me falou desses anncios de coca-cola beira
da estrada!
E isso em um lugar no muito distante da regio do mundo na qual os
antroplogos foram obrigados a reconhecer os cargo cults (cultos de carga). Sero
os cristos para os antroplogos apenas outros tantos anncios de coca-cola?
Mesmo que tenham de recuar para uma segunda linha de defesa, minimizando
estrategicamente o que no pode mais ser escondido empiricamente?
V
No sendo um etnlogo (um termo que reservado no Brasil a
antroplogos que estudam amerndios e seus correlatos indgenas em outros
continentes), no me sinto confortvel para fazer qualquer assero substancial
nesse campo. Alm disso, eu deveria notar o crescente esforo feito no Brasil em
anos recentes no sentido de responder a tais questes. Basta dizer, porm, que
talvez
nos
deparemos
aqui
com
importantes
obstculos
conceituais
metodolgicos, ao longo do que j foi descrito por Joana Overing como um

perodo de confuso em nossa disciplina. E suspeito que, enquanto tais
obstculos no forem enfrentados, os avanos empricos deixaro de realizar todo
o potencial deles. A situao demanda algo semelhante observao de Henrietta
Moore, feita em um caso extremo, de que no suficiente acrescentar-a-mulhere-mexer, aplicando a teoria existente para resolver o problema de integrar a
perspectiva feminina antropologia (Moore, 1988) embora isso chame tambm
a ateno para sua importncia estratgica. Tentarei, por isso, simplesmente
identificar algumas das possveis fontes da confuso qual se refere Overing,
bem
como
apontar
alguns
caminhos
potenciais
explorar,
buscando
complementar os esforos que j vm sendo feitos nesta direo. Tais caminhos

so j sem dvida bem conhecidos, e eu apenas os recordarei. Uma vez que at
agora no parecem ter realizado de modo mais generalizado seu pleno potencial
no campo da pesquisa, mesmo que estejam presentes em nossos debates.
Qualquer exagero que eu cometa deve ser imputado tanto minha ignorncia
quanto ao fato de que utilizarei o que Marilyn Strathern intitulou de fico
analtica como modo de chamar ateno para problemas especficos. Problemas
que, ainda que j venham sendo enfrentados por trabalhos mais inovadores,
23
permanecem profundamente enraizados no cnone de nossa disciplina. Meu

objetivo precisamente ressaltar o potencial de renovao existente.
O primeiro ponto do diagnstico pode ser extrado de outro texto de
Marilyn Strathern: o j clssico Out of context: the persuasive fictions of
anthropology [Fora de contexto: as persuasivas fices da antropologia]
(Strathern, 1990), no qual ela demonstra mais uma vez sua inigualvel
habilidade
de
equilibrar-se
numa
corda-bamba
entre
antropologia j
estabelecida e os ventos da mudana. Nessa obra, Strathern aceita o argumento

de Edwin Ardener (1985) de que o perodo modernista da antropologia est
chegando ao fim. Tal perodo caracterizou-se por uma nfase acentuada em
perceber sociedades individuais como totalidades a serem interpretadas em seus
prprios termos, em uma relao texto-leitor baseada na construo de um
estranhamento quanto a tais sociedades, s quais, todavia, somos perfeitamente
capazes de atribuir sentido se respeitarmos a dicotomia entre sujeito e objeto e
uma epistemologia implcita que domestica o comportamento. Este no o lugar
para examinar a fecundidade de tal postura. Nem o lugar para examinar as
razes tericas, polticas e retricas alegadas no apenas por Strathern e
Ardener, mas por inmeros outros autores, para supor que hoje no mais
possvel operar com essas premissas atualmente desacreditadas no que diz
respeito a Strathern. Um tema ainda polmico, de fato, embora muitos de ns j
tenham sido persuadidos a lev-lo a srio, ao menos em princpio, mesmo que
apenas em resposta ao ambiente intelectual de que sintomtico. O que estou
sugerindo aqui, porm, que tal reconhecimento deve ainda ser seguido de uma
nova postura operacional, mesmo uma experimental, que nos permita no
apenas crer nos fatos, mas tambm lidar com eles de um modo que no recorra
compulsivamente s solues modernistas, ainda profundamente incorporadas
por ns. Nem caia, por outro lado, na tentao ps-moderna de nos condenarmos
a
examinar
apenas
representaes
de
representaes
de
ns
mesmos,
indefinidamente. O fato que, operacionalmente, parecemos ter feito pouco

progresso em relao a essa posio passada contestada teoricamente (e
politicamente). De fato, o resultado no-acadmico desse impasse parece ser que
continuamos a transmitir uma antropologia modernista transformada em senso
comum. Como resultado, no caso da religio, no importa o quanto se
identifiquem conosco, mesmo os setores mais esclarecidos e politicamente
corretos do clero, por exemplo (como aqueles que advogam a inculturao), eles
24
paradoxalmente revelam-se menos instrumentalizados que aqueles que, ao

adotar um antropologia prtica e selvagem, ajudam a revelar, retroativamente,
os limites do conhecimento antropolgico estabelecido. Em Lisboa, tive a chance
de ir a um culto no templo da Igreja Universal do Reino de Deus no qual o pastor
brasileiro alegou que os Exus e outras divindades malvolas ativas no Brasil
estavam tambm atuando ativamente em Portugal. E os ouvintes pareciam
concordar entusiasticamente. O que a antropologia teria para dizer sobre isso
que significasse mais que apenas acrescentar os pentecostais e misturar? Algo
a dizer que fosse alm de uma fcil (porm enganosa) interpretao difusionista
que omitisse o real significado dessas prticas? Um ponto de vista que no
opusesse de modo presunoso a etnografia teoria, criando uma falsa oposio
entre aqueles que favorecem a etnografia e aqueles que supostamente no o
fazem? Com efeito, uma oposio que pode realmente encobrir uma perda de
habilidade (de-skilling) da prpria etnografia (para utilizar o termo sugerido por
Michael Herzfeld, 2007). Mas pode tambm encobrir a responsabilidade menos
frequentemente observada dos prprios antroplogos nesse processo, por
exemplo, atravs de uma (rpida) convencionalizao do conhecimento que na
verdade impede a serendipidade (Hertzfeld, 2007) e as linhas (Ingold, 2004) de
produzirem seus plenos efeitos. Em vez de opor etnografia e teoria, os
antroplogos fariam melhor em reconhecer a diferena entre o discurso cientfico
e as reais prticas cientficas, algo que os cientistas em geral (tambm eles, no
proposicionalmente!) parecem fazer muito bem. Isso na verdade sugere que pode
ser uma iluso corporativista supor que apenas a antropologia tem um modo de
conhecimento artesanal e personalizado. Talvez seja nossa particular (e
embaraadora) dificuldade de reconhecer a diferena entre discurso e prtica que
explique (ao menos parcialmente) a forte influncia produzida entre ns pela
viso positivista do conhecimento.
VI
Um dos caminhos a ser explorado parece ser o da introduo da questo
da pessoa. Mas, tambm aqui, isso no basta. Tal introduo deve ser feita de tal
maneira que, em vez de reforar as dicotomias estabelecidas, como indivduo e
sociedade, estrutura e agncia, subjetividade-objetividade e assim por diante, ela
ajude a romper com elas. Strathern enfrentou ela prpria a questo em relao
25
Melansia, em parte inspirada por Roy Wagner, mas tambm pela etnografia
regional como um todo por exemplo, em seu texto Parts and wholes: refiguring
relationships [Partes e todos: reconfigurando relaes] (Strathern, 1992b). Aqui
ela argumenta que a dicotomia entre as partes e os todos se dissolve quanto se
considera a modelagem das relaes controlada pela pessoa real, em vez de
procurar descobrir a que grupo ela pertence em contraste com a pessoa tratada
como um indivduo. Aqui os fractais servem como uma metfora para ilustrar
essa perspectiva. Ainda que seu argumento seja relativo Melansia, como to
frequentemente ocorre na antropologia o texto equivale tambm a uma crtica ao
modo como vemos a ns mesmos e s nossas relaes, numa linha que parece
prxima noo de mente, tal como desenvolvida por Gregory Bateson. Por sua
vez, ao sugerir que tal modo de ver a ns mesmos no a nica possibilidade,
mesmo para ns, essa crtica revela uma tpica disjuno entre o registro
etnogrfico e as generalizaes, como Nicholas Thomas j havia destacado
(Thomas, 1991). Talvez um modo de promover essas discusses com potencial de
serem aplicadas ao nosso caso e de possibilitarem uma transposio de tais
ideias como um todo, sem arbitrariedades etnogrficas, possa ser encontrado no
texto de Tim Ingold, The art of translation in a continuous world [A arte da
traduo em um mundo contnuo] (Ingold, 1993). E aqui eu sublinharia a ideia
de mundo contnuo.
Ingold sugere que a fabricao antropolgica de sistemas culturais
produto de se representar e codificar a diferena dentro do discurso da
homogeneidade. Nesse sentido, a prpria acusao de etnocentrismo ela
mesma um modo de afirmar uma superioridade em relao a pessoas comuns ou
informantes. A pessoa vista como portadora de um conjunto de regras
cognitivas a partir de um dualismo cartesiano entre mente e corpo. Assumindo
uma posio oposta, Ingold argumenta que devemos substituir a percepo
enquanto atividade da mente pela percepo enquanto atividade da pessoa por
inteiro, que se move num ambiente e o explora, a pessoa sendo apreendida como
um ponto central dentro de um nexo de relaes. A diferena no deveria ser
compreendida como uma funo de descontinuidade e contraste, mas de
envolvimento com outros em um processo social contnuo, onde a movimentao
dentro de um mesmo mundo que habitamos (mais do que simplesmente
decodificamos) fundamental como destacaram tanto Merleau-Ponty quanto
Bateson. essencial evitar expulsar toda a diferena para uma fronteira entre
26
ns e eles a fim de criar uma uniformidade interna artificial. A diviso em

blocos de culturas distintas precisa ser substituda pela representao da
sensao varivel de pertencimento das pessoas a mundos contnuos. Aqui no
h mais lugar algum para uma nfase exagerada em sociedades individuais como
totalidades a serem tratadas exclusivamente em seus prprios termos. H aqui,
na realidade, um espao considervel para questionar os conceitos de sociedade
e de cultura. Supe-se, portanto, que o falar em subculturas apenas reconhece a
dificuldade, sem alterar os termos da questo. essa diviso em blocos que
impe a reconstruo artificial da continuidade do mundo apenas pelo ato da
traduo. Como diz Latour, a incomensurabilidade no dada, produzida. Em
vez de resolver o problema da traduo, a antropologia o cria a fim de alimentlo. Precisamos recobrar o sentido de continuidade anterior ao ato da traduo
um sentido que no presumisse uniformidade com uma nfase em identidades
relacionais. Isso no significa que a vida social no implique em atos de
construo e separao, sendo a traduo indubitavelmente uma maneira de
tornar o outro inteligvel (Rafael, 1988) apenas que, em vez de ser o momento
inicial, isso vivido no mundo contnuo. De fato, tal sentido de continuidade
ecoa a leitura de M. Strathern da obra de Frazer (em contraste com a de
Malinowski) em Out of context [Fora de contexto] (Strathern, 1990). Lembra
tambm sua busca de soluo para a crtica ao binarismo capaz de lidar com a
similaridade e a diferena sem confiar na ontologia de uma economia de oposio
(Strathern, 1992a) uma busca que, sem dvida, coincide com o sentido geral do
que estamos buscando aqui e que j estava presente em meu artigo em Mana
(Velho, 1997). Isso sem mencionar as crticas feitas a noes como a de tribo
bem como, de modo mais geral, imposio colonial de identidades tnicas e
religiosas onde existia previamente uma fluidez muito maior. Imposio
invariavelmente seguida (quando no guiada) pela prpria antropologia. E
novamente sem mencionar a diviso moderna de disciplinas como a antropologia
e a psicologia em blocos, a qual Ingold e outros tambm consideram obsoleta.
Combinando Ingold e Latour, indico que estamos to acostumados
operao fundamental de ruptura que difcil absorver tal ideia alternativa de
traduo e diferena em um mundo contnuo: mais de pequenas diferenas que
de grandes oposies, mais de sequncias de similaridades que de igualdades ou
oposies
binrias.
Uma
operao
de
ruptura
de
tipo
epistemolgico,
epistemologia aqui entendida no sentido batesoniano de modos de pensamento
27
(em contraste com a epistemologia dos filsofos, que Latour repudia), a qual
parece legitimar paralelos entre reas aparentemente distintas da vida social.
Talvez se trate de uma questo de Gestalt, como indica Bateson ao sugerir que se
substitua a definio de mo pela de cinco dedos com a possvel relao entre os
dedos: sempre a primazia da relao substituindo a primazia das coisas. A ideia
de traduo e diferena num mundo contnuo parece ser exigida a partir de
diversos lados. Mas importante asseverar que, no fim das contas, mesmo a
continuidade no deveria ser entendida literalmente; antes, deveramos v-la
como uma gestalt e tambm como a capacidade de tratar pequenas diferenas
como tais. Para mim pessoalmente, foi til, enquanto absorvia essa ideia,
comparar um texto de Bruno Latour (Latour, 2001a) no qual ele explora a
diferena para muitos, incomensurvel entre coisas e palavras, e entre
referente e observador. Observando um grupo de cientistas em campo na
Amaznia, ele demonstra como, a despeito do que os filsofos da linguagem
possam dizer, a prtica da pesquisa no produz um abismo intransponvel entre
sujeito e objeto que demande, ainda uma vez, solues artificiais. Em vez disso,
encontramos uma srie de mediaes que atravessam a diferena entre coisas e
palavras. No existe um referente externo: ele sempre interno para as foras
que o usam (Latour, 2001b). Na verdade, a referncia circulante e designa uma
corrente de transformaes em sua inteireza, cada transformao envolvendo
(apenas) pequenos hiatos (mediados) entre forma e matria. E com isso assim
como no caso em considerao aqui muitos dos mistrios modernos e psmodernos se evaporam.
Parece-me basicamente que os mesmos mecanismos esto em ao. Assim
como esto na crtica de Nicholas Thomas quilo que ele chama de fabricao da
alteridade (Thomas, 1991). Em termos prticos, Thomas indica a importncia de
uma perspectiva regional. Essa perspectiva possibilita a multiplicao de
outros, significando que a diferena emerge entre um contexto e outro sem
assumir a forma radical da alteridade em um abismo que separa os observadores
dos observados. Isso tambm nos fornece uma soluo para a disjuno
mencionada acima entre
questes
genricas e
trabalho etnogrfico.
Na
perspectiva do autor, no podemos entender emprstimos e tradies culturais,

ou, localmente, variantes distintas de movimentos cosmopolitas, enquanto
permanecermos focados na riqueza de conversaes locais e na etnografia estvel
que as captura. Embora as nuances dos dilogos das aldeias sejam de fato
28
interminveis e a interao entre tempo e pessoa, altamente sedutora,

precisamos nos render em algum grau s corrupes das lnguas pidgin e
crioulas se quisermos restabelecer um debate inteligvel para alm da
multiplicidade de lnguas isoladas.
Uma sugesto, no mnimo desde que evitemos considerar que isso
significa uma perda de
densidade nos estudos etnolgicos, ou
aceitar
literalmente a ideia de simplificao contida na concepo tcnica das lnguas

pidgin e crioulas. Mas, talvez, isso tenha o mrito de reintroduzir a possibilidade
de colaborao entre etnlogos e antroplogos que no so etnlogos.
O fato que j possumos amplas provas de que os antroplogos so
capazes a contragosto, verdade de aprender a ouvir tambores imaginrios
(Goldman, 2001). Poderamos pedir evidncias mais fortes de um mundo
contnuo? E, com certeza, os antroplogos seriam os ltimos a supor que apenas
eles so capazes de faz-lo. Muito pelo contrrio: incorporao e habilidades
esto entre as muitas noes que nos ajudam a pensar por meio dessas
mediaes to pouco habermanianas e, ainda assim, to parte de uma prtica
que nos adverte para no transformarmos discursos formais, os produtos das
entrevistas, em fontes absolutas de informao.
VII
Asad (1996) nos lembra que, como o medievalista Karl Morrison destacou,
o conceito de converso na verdade uma noo crist-ocidental: isso ento
resulta numa confuso de categorias para empreg-la como instrumento de
anlise crtica. Essa linha de raciocnio foi seguida por diversos antroplogos e,
sem dvida, o livro Conversion to Christianity [Converso ao cristianismo],
editado por Robert Hefner (1993), abrange um painel extremamente diversificado
do que pode ser concebido como converso seguindo as linhas da crtica do
nominalismo mencionada anteriormente uma crtica que sugere que o modelo
paulino clssico de ruptura sbita e radical deveria ser devidamente situado, em
vez de usado como parmetro para desconsiderar transformaes que, em
comparao, parecem incompletas, lentas e/ou ambguas: outro exemplo da
antropologia (re)construindo um conceito apenas para ficar escandalizada com
suas prprias ideias.
29
Como vimos acima, a referncia a esse modelo estreito de converso foi

usada para desqualificar converses indgenas. Mas, aqui tambm, no seria
mais til pensar em um mundo contnuo, uma topologia, em vez de
continuidades e rupturas absolutas? Mesmo que isso implique em questionar
noes como a de sincretismo, a qual funciona como o outro lado dessa
converso idealizada, bem como evitar subestimar as transformaes j ocorridas
transformaes que s vezes parecem mais prximas de um modelo de
avivamento de possibilidades contidas nas redes e nas pessoas (das redes) do
que do modelo forte de converso. Esse modelo de avivamento est implcito, mas
ainda no completamente teorizado, em narrativas antropolgicas, talvez por
causa das limitaes impostas pela disjuno entre etnografia e generalizaes
observadas por Nicholas Thomas, assim como pela incorporao ainda de
premissas modernistas que deixam de reconhecer essas transversalidades.
Embora esse despertar no parea to distante daquilo que Roy Wagner rotula
de obviao. Essa uma ideia que aparece, por exemplo, na explicao de
Maurice Leenhardt para a (re)descoberta do significado de redeno alcanada
no prprio ato de traduo empreendido coletivamente com seus nativos por esse
hbrido de missionrio e antroplogo uma figura que desafia nossas modernas
separaes e purificaes (Clifford, 1982) e faz lembrar a prtica de missionrios
menos esclarecidos ainda hoje. S que, aqui, a crtica de Morrison e Asad precisa
ser ligeiramente modificada: num mundo contnuo, o fato de uma noo possuir
um contexto original no precisa nos impedir de encontrar seu equivalente em
outro lugar. De igual maneira, isso no nos autoriza a presumir que o conceito,
por definio, funcione verdadeiramente da maneira que o modelo dita em seu
contexto original. Em cada caso, um mundo contnuo. E em todos os casos, nada
substitui a verificao emprica.
Em
termos
operacionais,
talvez
devamos
acrescentar
uma
noo
recuperada de redes a essa ideia total. Uma noo capaz de assumir um papel
central nesse tipo de abordagem, inclusive como maneira de corrigir qualquer
trao de apriorismo ou de a-historicidade contidos em Ingold (e Merleau-Ponty)
na imagem do mundo contnuo. O mundo contnuo sendo uma imagem
envolvente que, contudo, em sua forma singular, deveria provavelmente ser
considerada um evento histrico recente, como Latour indica a propsito da
noo de ambiente talvez at mesmo uma tarefa poltica, associada aos
vnculos concretos gerados no processo (Latour, 2000). Alm disso, em cada caso
30
devemos comprovar no apenas o contedo da rede, mas tambm aquilo que

escapa s suas malhas e abrange parte de outras redes, mesmo quando elas
parecem prximas, alm de deixar aberta a possibilidade de totalizaes mais
vastas. Essa comprovao nos fora a permanecer alertas para a interao
concreta das sociabilidades nativas e/ou no nativas da mesma forma. Uma
interao em que no apenas os mediadores, mas, acima de tudo, as correntes
de mediadores (para evitar qualquer reificao de segundo nvel dos supostos
mediadores
em
si,
tais
como
missionrios)
abrangem
pontos
centrais
estratgicos. Mapear esses pontos centrais deveria ser algo prioritrio, incluindo
o reconhecimento de pequenos mediadores, como os chamados ribeirinhos
encontrados na Amaznia (Harris, 2004), em geral tornados quase invisveis
pelos etnlogos, a despeito de serem invariavelmente interlocutores preferenciais
de lnguas pidgin disfaradas e, por isso, enganosas enganosas especialmente
para missionrios e por que no? antroplogos e linguistas imprudentes. Ou
como os sacristos nativos e lderes de irmandades durante o perodo colonial
entre os tagalogues nas Filipinas, destacados por Vicente Rafael, cujas funes
encontram similaridades na Amrica Latina quanto sua capacidade de se
mover entre... hierarquias sociais e polticas (Rafael, 1988, p. 194). Ao
reconstruir esses tipos de correntes em detalhe, esse mapeamento deveria
tambm possibilitar que reconhecssemos a ordem mnima de magnitude das
diferenas entre seus vnculos. E tudo isso, para mim, nossas estruturas
referenciais parecem ter estorvado at agora, com exceo, talvez, em um nvel
muito geral ou pelo contrrio em um nvel altamente emprico. Justo o oposto
dos medos de Freud, uma neurose epistemolgica talvez resida no nas
pequenas diferenas, mas precisamente na incapacidade de reconhec-las e de
lidar com elas, reduzindo tudo o que seja a identificaes ou campos opostos.
A centralidade potencial da noo de redes (independente de saber se o
prprio nome mantido) depende, contudo, de no nos restringirmos
concepo individualista e homogeneizante que caracterizava a verso britnica
em meados do sculo XX uma concepo que persiste ainda hoje. Isso depende
de se incorporar a topologia de Serres. Mas, tambm, a nfase de Ingold (2004)
no movimento, no processo, na vida e no cruzar de linhas. Ou o rizoma de
Bateson (1958 [1936]) que Latour (tomando o termo a Gilles Deleuze) sugere que
possa ser introduzido no lugar da rede (Crawford, 1993, p. 263). E ainda
depende, no final, de se chegar a concluses diferentes daquelas alcanadas por
31
alguns de seus novos proponentes, tal como o prprio Latour, na medida em que,
como sugerido anteriormente, ele enfim parece no chegar a reconhecer o
terceiro gnero (totalizador) de conhecimento de Spinoza. De qualquer forma,
como sugere Latour, a noo deveria ser ampliada e heterogeneizada numa
proliferao rizomtica que inclui no apenas humanos nativos e no nativos,
mas tambm artefatos (tais como o Estado, seus agentes e os fatiches religiosos)
e at mesmo no-humanos, modos de conhecimento e outras enunciaes. O
mapeamento das cadeias de mediadores deveria ser no apenas o mais detalhado
o possvel, porm, o mais amplo possvel, perseguido sem barreiras ou
preconceitos dentro de uma metodologia agnstica. Assim como os debates do
sculo XVI sobre a natureza dos ndios parece exemplificar, a diviso que
normalmente estabelecemos entre humanos e no-humanos, por exemplo, em
certa medida a mesma diviso entre ns e todos os outros seres humanos. Isso
indica uma importante assimetria nas maneiras como nos vemos uns aos outros,
na medida em que povos nativos no agem da mesma maneira: aquilo que
abrange o outro para ns pode no abranger para eles um fato que parece
denunciar o etnocentrismo paradoxal das prprias alteridades modernas, acima
de tudo quando apresentadas na forma de esquemas conceituais objetivos
(quando no universais) que tentam se impermeabilizar contra afeces. Joanna
Overing (1996) j chamou nossa ateno para esse procedimento. Assim, ao abrir
mo de fazer essa diviso, podemos evitar nos identificar com o niilismo
moderno, ignorando a oposio entre natureza (dada) e cultura (construda). De
certa forma, podemos com isso (re)abordar os prprios povos nativos, que
embora isso seja difcil de generalizar normalmente parecem operar dentro de
suas cosmologias sem essa diviso: diferenciando, com certeza, mas dentro de
mundos contnuos.
Entretanto, deve-se ressaltar que este ltimo apenas um argumento
complementar, visto estarmos em busca de uma postura holstica de pesquisa,
sem reducionismos de tipo cosmolgico, cognitivo ou qualquer outro. Uma
postura
que
no
aceite
nem
incomensurabilidades
irremovveis,
nem
compartimentos absolutos (de cdigos, por exemplo), que deixe de incluir um

processo de traduo-com-[poucas]-traies. Tomado isoladamente, o argumento
cosmolgico, como qualquer outro, est longe de ser decisivo. Movermo-nos para
alm de uma economia do ou isto/ou aquilo nos capacita a absorver tudo e
todos, incluindo quem sabe? at mesmo etnlogos e antroplogos no
32
etnlogos, dentro de um regime colaborativo. E tudo isso no significa que

ultrapassaremos indevidamente os limites do social, j que o que est em jogo
precisamente o reconhecimento de um mundo social amplificado por meio do
critrio agnstico e pragmtico de sua presena real, abundando em fatiches e
seres, que, como diria Latour, se no fazem, ao menos fazem acontecer.
Concebida dessa maneira, a noo de redes nos permite no apenas
abandonar a distino rgida entre cincias e etnocincias, como defende Latour
(1989), mas tambm deixar de fazer qualquer distino entre religio e
etnoreligies. A figura do missionrio samoano convertendo pessoas em toda a
Polinsia e quem sabe na Europa torna-se menos estranha na medida em que
reconhecemos que isso envolve tempos e espaos que no so independentes,
mas, produzidos dentro de redes. Hoje em dia a distino entre religies
mundiais (tal como o cristianismo) e aquelas rotuladas de tradicionais ou locais
torna-se cada vez mais impossvel de ser sustentada; da mesma forma que a
distino entre religies que buscam criar convertidos e aquelas que no
buscam. Nesse contexto, as misses abrangeriam o modo geral de operar e
deslocar elementos nas religies no molde das redes uma forma que tende a ser
a tendncia geral nesta era de globalizao, em grande parte seguindo tambm o
pioneiro modelo cristo. Isso se aplica, ainda que no envolva o mesmo tipo de
rede, a todos os casos: a tpica rede moderna caracterizada por uma ao
concertada, embora cada agente (ou coisa) permanea separado em sua pureza
aparente o antroplogo, por exemplo, claramente separado do missionrio ou
do administrador. Em nenhum sentido essa a nica possibilidade (Latour,
2001c [1984]). Certamente, o fato de essa no ser a nica possibilidade no nos
mostrado apenas pelo caso Maurice Leenhardt: ele confirmado por muitas
experincias de campo e at mesmo por alguns de nossos alunos hbridos.
essencial que evitemos ser mais fundamentalistas do que os fundamentalistas,
pressupondo que a origem de uma categoria a torna irremediavelmente uma
etnocategoria.
Por fim, em termos mais gerais, devemos entender as redes dentro de uma
estrutura conceitual que abandona a oposio sujeito-objeto, alm de no se
opor a possibilidades totalizantes. Mencionei anteriormente o eclipsamento da
propaganda da Coca-Cola (e implicitamente de seu consumo) em Fiji. Por um
acaso, e novamente em um encontro do Conselho Mundial das Igrejas, eu
encontrei certa vez uma senhora j de idade que era missionria em Fiji. Ela me
33
contou como Fiji vinha enfrentando uma situao econmica deplorvel at que
algum teve a ideia de explorar uma fonte de gua mineral h muito
negligenciada
por
causa
de
uma
superfamiliaridade.
Dada
moda
contempornea de consumir gua mineral, aquela gua fez sucesso imediato na

Europa. Por isso, vale lembrar que embora os nativos bebessem Coca-Cola
barata, ao usar o exotismo em seu favor, europeus podem ser persuadidos a
tomar gua vinda de Fiji a preo de ouro. As prprias redes devem escapar
escolha entre objetividade e subjetividade, o fator importante sendo ignorar o
falso dilema de modo pragmtico, o reconhecimento (ou no) delas como j
observamos no que diz respeito aos mediadores dependendo exclusivamente de
suas respectivas eficcias. Alm disso, as implicaes de romper com a oposio
entre sujeito e objeto na retrica envolvida na defesa de populaes nativas
tambm precisaria ser examinada mais de perto. Muito certamente, seria
extremamente proveitoso se os modos de conhecimento pudessem ser tratados de
uma maneira que escapasse dicotomia sujeito-objeto ou subjetivo-objetivo.
Nesse contexto, a resposta mais provvel nossa questo de abertura, a
de perquirir se a religio abrange um modo de conhecimento, talvez seja
simplesmente: depende, a rplica sendo constituda por um conjunto de
dimenses que, com o devido respeito s solues j proferidas, parece ser
incapaz de dispensar uma forma discursiva irredutvel que seja coerente com a
primazia da questo das prticas (discursivas e no discursivas), relaes e
redes, e com o no reconhecimento da separao entre sujeito e objeto do
conhecimento em si (no final das contas: quem sabe?). Ela tambm envolve ser
claro sobre o fato de que a produo do conhecimento no uma faculdade
natural.
Asad (1993, p. 46) sugere que, no ocidente, antes de a modernidade
reduzi-la crena (at aqui ele coincide com Latour), a religio era na verdade
um local para produzir conhecimento (disciplinado) (aqui ele se afasta da
companhia de Latour). Tambm seria possvel sugerir que essa produo de
conhecimento pode ter sobrevivido no prprio cristianismo (Meyendorff, 1982),
como a noo da variante oriental (ortodoxa) de theosis (deificao) parece
indicar. Ela pode ter sobrevivido particularmente nos casos em que o
monasticismo e outras prticas ajudaram a manter viva a liderana carismtica,
nem sempre incompatvel com a liderana institucional ou exigindo a afirmao
da primazia desta ltima, como insistiriam os modernos. Apesar de Latour, pode
34
ser exatamente quando essa incompatibilidade de fato se estabelece e a mediao

institucional reificada (mais comumente no cristianismo ocidental) que a
religio, definitivamente, no um modo de conhecimento. Em razo disso,
poderamos tambm perguntar em que medida incluir as noes de habilidade,
aprendizado, incorporao e formao de hbitos com uma nfase nova e positiva
no alteraria a maneira como tendemos a ver as prprias prticas disciplinares
ao menos desde Foucault (mais especificamente, o Foucault da genealogia do
poder, se no o Foucault das tecnologias de si). Numa era em que instituies
reificadas so cada vez menos uma fonte legtima de afetaes (e, logo, no
podem contar com a disciplina), pode bem ser que o repdio disciplina
represente paradoxalmente um repdio senil sua contraparte carismtica
ainda ativa (se bem que de uma forma frouxa como nas seitas, e
particularmente entre jovens), ainda capaz de mobilizar disciplina. Ao mesmo
tempo, isso pode tambm anunciar novas formas de controle, no institucionais
e individualizadas (por meio do consumismo moderno, por exemplo) e
ideologicamente
associadas
pelo
pensamento
liberal
criatividade
imaginao.
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Nota dos tradutores: citao extrada de <www.scielo.br>, em 08/05/2010; traduo de Ktia
Maria Pereira de Almeida e reviso de Tnia Stolze Lima.
Traduo para o ingls: David Rodgers. Retrotraduo para o portugus do Brasil:

Arnaldo rico Huff Jnior e Adauto Villela.

Religião - Conhecimento - Otávio

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A religio um modo de conhecimento?

aproximadamente. Nesse contexto, no qual tambm se pretende estimular uma

Professor emrito do Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social do Museu Nacional,

PLURA, Revista de Estudos de Religio, vol.1, n 1, 2010, p. 3-37.

O. Velho - A religio um modo de conhecimento?

com a ciberntica nos anos 1940. Da mesma forma que o reconhecimento de

regimes de enunciao e que

excessivamente empobrecedor, mesmo tendo em vista a efetiva prtica cientfica.

PLURA, Revista de Estudos de Religio, vol.1, n 1, 2010, p. 3-37

O. Velho - A religio um modo de conhecimento?

simultaneamente com Jubiler. Latour insiste nos limites da comunicao sendo

PLURA, Revista de Estudos de Religio, vol.1, n 1, 2010, p. 3-37

O. Velho - A religio um modo de conhecimento?

correspondendo, por sua vez, a uma Natureza, igualmente no singular (Latour,

PLURA, Revista de Estudos de Religio, vol.1, n 1, 2010, p. 3-37

O. Velho - A religio um modo de conhecimento?

Ainda que este segundo grupo englobe claramente um conjunto distinto de

PLURA, Revista de Estudos de Religio, vol.1, n 1, 2010, p. 3-37

O. Velho - A religio um modo de conhecimento?

imagem que combine com a figura de Hermes em Serres: agitado, desordenado,

PLURA, Revista de Estudos de Religio, vol.1, n 1, 2010, p. 3-37

O. Velho - A religio um modo de conhecimento?

cincia na transferncia de informao e, em contraste (especialmente quando se

transparncia e coerncia que vm recentemente adquirindo fora renovada na

PLURA, Revista de Estudos de Religio, vol.1, n 1, 2010, p. 3-37

O. Velho - A religio um modo de conhecimento?

suas prprias regras e faz com que a prtica assuma um ar de selvageria, o

PLURA, Revista de Estudos de Religio, vol.1, n 1, 2010, p. 3-37

O. Velho - A religio um modo de conhecimento?

sonhos revolucionrios e os discursos comprados do Primeiro Mundo. Contudo,

modernidades alternativas (Velho, 1973 e 1995) em relao aos discursos. Um

PLURA, Revista de Estudos de Religio, vol.1, n 1, 2010, p. 3-37

O. Velho - A religio um modo de conhecimento?

Outra ambiguidade na obra de Latour emerge precisamente no campo da

PLURA, Revista de Estudos de Religio, vol.1, n 1, 2010, p. 3-37

O. Velho - A religio um modo de conhecimento?

concesso falta de imaginao moderna, o mal-entendimento do iconoclasta,

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cita as ltimas nesse tipo de contexto) em um debate que no podemos evitar

difcil no desconfiar de solues que em seus detalhes mais

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Nosso passado comea a mudar. Finalmente, se jamais fomos

Ainda que Latour tenha depois substitudo o princpio de simetria que

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metodolgicas e como expediente para limitar o escopo da discusso sobre a

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Verdade seja dita, no apenas os antroplogos foram surpreendidos por

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pessoal), relatando a observao irnica feita por seu marido ao visit-la em

metodolgicos, ao longo do que j foi descrito por Joana Overing como um