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FP.

pt 8/2011

F crist e pluralidade religiosa onde


est a verdade?
Gottfried Brakemeier
1.

O impasse

1.1 O Conclio cr firmemente, confessa e prega (...) que nenhum dos que existem fora da
igreja catlica, no somente os pagos, mas tambm os judeus ou herticos assim como os cismticos,
podem chegar a ser partcipes da vida eterna; pelo contrrio, iro ao fogo eterno que est preparado
para o diabo e seus anjos, a no ser que antes do fim da vida sejam agregados a ela [ igreja]. Foi o
Conclio de Florena que, em 1442, assim se pronunciou. Sustenta que a vida eterna est condicionada
filiao Igreja Catlica. Essa convico separou no somente cristos e no-cristos. Dificultou
tambm o ecumenismo das Igrejas crists at meados do sculo XX. Se salvao depender da f
catlica, no sendo suficiente nem mesmo o ser cristo, ento tambm ns, os luteranos, estamos
excludos. No teramos outra sorte a esperar seno o castigo do inferno de fogo.
De modo diferente, embora semelhante, manifestou-se um Congresso sobre Misso Mundial,
em 1960, em Chicago, nos Estados Unidos. Ele afirmou: Nos anos a partir da guerra [a segunda
guerra mundial], mais de mil milhes de almas passaram eternidade, e mais da metade delas foram
ao tormento do fogo do inferno, sem sequer ter ouvido falar em Jesus Cristo: quem foi e por que
morreu na cruz do Calvrio.(1) verdade que os congressistas no fizeram a salvao depender da
filiao a uma instituio eclesistica. No entanto, so categricos no sentido de enxergar todas as
pessoas no caminho da perdio, enquanto no confessarem o nome de Jesus (2).
1.2 O exclusivismo em evidncia nesses vereditos causa mal-estar. arrogante e injusto.
Com que direito so condenados pena eterna os adeptos de outras religies, que, alis, no incio do
sculo XXI, constituem dois teros da humanidade? A quem debitar a culpa de sua desgraa? A eles
prprios, os pagos, em razo de seus pecados? ineficincia da misso crist, inapta a cumprir
seu mandato? Ou a Deus mesmo que teria privilegiado uma parte da humanidade em detrimento da
outra? Nenhuma dessas respostas convence. Que os outros laboram em erro e que somente ns
estamos em posse da verdade concepo extremamente perigosa. Causou e causa sangrentas
guerras, peca por fatal simplismo e, em verdade, carece de respaldo bblico.
Conseqentemente, os posicionamentos da atualidade costumam ser mais cautelosos. A
Igreja Catlica corrigiu sua atitude intransigente no Conclio Vaticano II. Na declarao Nostra
Aetate, insiste num relacionamento respeitoso entre cristos e no cristos, atestando s religies
que no raro refletem um raio daquela Verdade que ilumina todos os homens (3). Portanto, nem
tudo perdio fora da Igreja. Tambm entre os protestantes multiplicam-se vozes conciliatrias,
abertas para o dilogo. Isto vale, inclusive, para o movimento evangelical. Cito como representativo
o nome de Pius Helfenstein, telogo que busca nova aproximao entre as religies e a f crist
mediante recurso obra do trino Deus (4). Naturalmente, persistem posies fechadas. Mas
parecem constituir a retaguarda. A teologia e as Igrejas descobriram no dilogo inter-religioso um
dos grandes desafios da atualidade. O exclusivismo de outrora se tornou suspeito. Aparece cada vez
mais como fenmeno anacrnico, ultrapassado.
1.3 Por isso, as preferncias esto se voltando majoritariamente para um outro modelo. o do
inclusivismo. Ele tem longos antecedentes. No abre mo da unicidade de Jesus Cristo. Mas v o
Cristo, preexistente e exaltado direita de Deus Pai, agindo tambm fora da cristandade, ainda que
de modo oculto. J Justino o Mrtir, telogo apologeta do sculo II da nossa era, havia falado em
sementes do Verbo divino espalhadas pelo universo pago. Entende esse Verbo como sendo a razo

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universal, um princpio csmico, presente tambm na antiga filosofia grega, muito embora de maneira
fragmentria. Somente em Jesus Cristo a palavra de Deus teria tomado corpo pleno e definitivo (Jo
1.14)5. Mas o mundo no-cristo teria participao na verdade. Alm de Justino, deveriam ser
mencionados outros nomes, como o de Clemente Alexandrino. Mediante a idia da palavra divina
espalhada pelo universo, constroem pontes entre a sabedoria pag e a f crist sem renunciar
prioridade desta. Abre-se assim a possibilidade do dilogo.
Muitos telogos da atualidade seguem rumos teolgicos semelhantes. Entre os protestantes,
cabe mencionar nomes como o de F. D. Schleiermacher, no sculo XIX, e o de Paul Tillich, no sculo
XX. Insistem em que Jesus Cristo no a nica revelao de Deus, antes a definitiva e, por isso,
normativa. Incorporando a plenitude da salvao, torna-se ele o catalisador crtico da verdade (6).
Mas sua ao no fica restrita ao mbito cristo. Eis por que P. Tillich pde falar numa Igreja
latente, no coincidente com as fronteiras das Igrejas constitudas, uma Igreja como que
transeclesistica (7). Nesses horizontes, as religies no-crists no ficam excludas da histria da
salvao. Elas so caminhos de salvao, enquanto implicam a salvao de Jesus Cristo (8).
Na teologia catlica, um dos mais ilustres expoentes do inclusivismo Karl Rahner. Remonta a
ele a clebre tese dos cristos annimos em outras religies. Mesmo que no se confessem
expressamente cristos, haveria inmeras pessoas que assumem a autocomunicao universal de Deus
e lhe respondem com f, amor e esperana. Aplica-se isto at mesmo a ateus, enquanto no tenham
agido contra sua conscincia moral. Tambm outras vozes insistiam ou insistem na possibilidade de
salvao parte dos referenciais dogmticos explcitos da Igreja. Falava-se, por exemplo, no batismo
por desejo, sendo, nesse caso, a boa vontade decisiva para a aceitao por Deus (9). So muitas as
modalidades de articulao dessa proposta. Ultrapassam os limites denominacionais. Abrem brechas
aos no-cristos para a participao na salvao, sem diminuir a importncia de Jesus Cristo. por
isso que esta proposta atrai enormes simpatias.
Ainda assim, ela possui graves inconvenientes. Desrespeita a alteridade das outras religies. No
dizer de Hans Kng, trata-se de uma maneira sutil de encampar o parceiro, de negar-lhe a identidade,
de esmag-lo mediante o abrao fraternal (10). O inclusivismo est propenso a descobrir no outro
somente o familiar, o prprio, no o diferente. Torna-se, exatamente assim, obstculo para o dilogo.
Que diriam os parceiros cristos, se fossem tachados de criptobudistas, por exemplo? Que Jesus
Cristo est sempre frente dos que o anunciam, atuando com certeza tambm fora da esfera crist,
lembrana salutar. Entretanto, o inclusivismo incorre no perigo de driblar a necessidade da misso
(11) com o argumento de os pagos j serem crentes. Nivelam-se as diferenas, o que, em ltima
anlise, no serve ao entendimento.
1.4 Que as outras religies so universos conceptuais autnomos, exigindo apreciao nessa
sua qualidade, nfase do terceiro modelo, o pluralista. No se apresenta uniforme. Engloba em si
diferentes posies. Os mais renomados entre os seus representantes so o presbiteriano ingls John
Hick e o catlico Paul Knitter (12). Mas o nmero de simpatizantes grande, assim como tambm o
de oponentes. O assunto est sendo discutido calorosamente na atualidade (13).
Diz o modelo pluralista que todas as religies so caminhos salvao. Elas o so a seu modo,
com propriedades inconfundveis e com um discurso peculiar. No permitem, portanto, ser niveladas.
Mas a nenhuma se poderia atribuir qualidade absoluta. No h religio que seja superior s demais.
Aplica-se isto tambm ao cristianismo. No possui nenhum monoplio religioso. Deixa de ser a nica
religio verdadeira e se insere como parceira igualitria no conjunto das demais. A variante pluralista
no nega a Jesus Cristo a singularidade. Nega-lhe, isto sim, a exclusividade. Esta poderia ser afirmada
somente em termos subjetivos. Se eu confesso Jesus como sendo o nico salvador, ele o para mim.
Mas no o necessariamente para outros. Os credos no tm carter objetivo, universal. Pois muitos
seriam os acessos salvao. A teologia pluralista coloca todas as religies em p de igualdade. Nega
absolutismos e introduz relatividade no discurso religioso.
Os pluralistas substituem o cristocentrismo pelo teocentrismo (14). Enquanto Jesus Cristo divide
as religies, a f em Deus seria seu elo de unio. Ainda que articulem esta f em linguagem diferente,
seriam expresses do mesmo fenmeno. Assim como o amor tem manifestaes multifacetadas, assim

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tambm o teria a f. As religies, nessa tica, passam a ser complementares. Assemelhar-se-iam a um


lindo canteiro de flores, fascinando pelo aspecto pitoresco, multicolorido. Aponta-se para o exemplo da
biodiversidade, sabidamente constitutiva do ecossistema do planeta. Assim deveriam ser vistas tambm
as religies. Somente a multiplicidade formaria o universo integral da f. Trata-se de uma viso
sinttica que tenta conjugar as religies em vez de jog-las umas contra as outras.
A despeito desse nobre objetivo, a proposta, naturalmente, suscita questionamentos (15). Ela
comflita com o testemunho bblico, enftico na afirmao da universalidade e exclusividade salvfica de
Jesus Cristo. Alm do reducionismo cristolgico, provoca outras irritaes. Porventura sero as religies
assim to complementares? Como harmonizar o que no raro se apresenta altamente conflituoso? A
proposta pluralista incorre em perigoso relativismo (16). Pois o confinamento da verdade subjetividade
solapa a normatividade geral. J no h mais nada de realmente vlido. Assim sendo, o pluralismo, em
flagrante oposio a seus propsitos, no favorece o dilogo interreligioso. Alimenta o descompromisso.
1.5 Os trs modelos (17), portanto, so imprprios para oferecer padres do relacionamento
inter-religioso. O exclusivismo admite a alteridade, mas nega a legitimidade da mesma, podendo at
mesmo demoniz-la. Localiza a possibilidade da salvao unicamente na esfera do prprio credo,
abrindo um fosso entre este e os demais. O inclusivismo procura o entendimento, descobrindo autenticidade de f tambm alm dos muros da prpria casa. Mas ele o faz pelo preo da negao da alteridade
das religies estranhas, cristianizando-as por via indireta. O modelo pluralista, enfim, constata as
diferenas e as respeita. Mas atomiza a verdade e, na prtica, reconduz ao politesmo. Preconiza a
existncia de muitas salvaes equivalentes, diluindo os critrios do confivel e verdadeiro. H que se
buscar, pois, uma outra via, diferente das acima apresentadas, contornando os impasses apontados.
o que preocupa a reflexo teolgica contempornea. Ser concebvel uma teologia que reserve,
em seu arcabouo, um lugar aos credos no-cristos? Quais seriam os contornos de uma tal teologia
das religies (18)? Porventura existe um credo comum de todas as religies, e qual poderia ser?
necessrio levantar a pergunta. Pois, caso as religies nada tiverem em comum, seria de imediato
impossibilitada a comunicao. A humanidade estaria condenada a desgastar-se em permanentes guerras
santas. As religies, nessa hiptese, seriam fenmenos estanques, compartimentados, definitivamente
concorrentes. A f crist, por confessar a origem comum da humanidade na bondade do Deus criador,
por saber-se comprometida com o amor ao prximo e mesmo ao inimigo e por enxergar a humanidade
sob a promessa da vinda do reino de Deus, no pode conformar-se com tal perspectiva. Procurar
recursos para uma correta avaliao teolgica das diversas tradies religiosas, criando as condies
para o exerccio de um efetivo dilogo inter-religioso (19). Buscar um fundamento comum para
construir comunho e assegurar a paz. Trata-se de tarefa premente, justamente no sculo XXI.

2.

A nova urgncia

2.1 A pergunta pela sorte dos descrentes desde sempre tem inquietado os cristos. Aludimos
acima a algumas das respostas. Em tempos de globalizao, porm, a questo adquiriu nova insistncia.
Pois o encontro das religies j no mais pode ser contornado. Os adeptos de outras religies no
moram em continentes distantes. Passaram a ser vizinhos. A mobilidade da sociedade e uma rede de
comunicao internacional o fizeram possvel. Mesclaram as religies, as culturas, os povos, desafiando
a achar formas de convivncia plural. Ademais, culturas outrora oprimidas emergem do anonimato,
intensificando o colorido sociorreligioso. So muitos os fatores multiplicadores da diversidade.
Multiculturalidade e plurirreligiosidade so caractersticas tpicas da sociedade ps-moderna. A
Amrica Latina se v fortemente envolvida no novo cenrio (20).
Acontece que o pluralismo religioso um desafio mais amedrontador para a f crist do que o
atesmo moderno. este o juzo de um telogo francs contemporneo (21). E, com efeito, o atesmo
adversrio visvel. Identifica- se e, portanto, trava batalha aberta. Contra ele podem ser construdos
diques. Enquanto isso, o pluralismo religioso age como infiltrao de gua, difcil de ser estancada.
Coloca em xeque as verdades tradicionais e abala as convenes vlidas at o momento. Em vez de

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destruir a f, o pluralismo religioso desorienta. Confronta no com um caminho salvao, mas com
uma infinidade de atalhos, todos repletos de promessas. Acarreta o fantasma do relativismo.
Paradoxalmente, o pluralismo estimula tambm o fanatismo religioso. Pois, em suas manifestaes relativistas, produz um sentimento que o socilogo Peter Berger chamou de forasteirismo
metafsico, ou seja, o absoluto desamparo (22). A um mundo cujas bases parecem ruir e que no
mais oferece esteio seguro de vida reage o fundamentalismo, empenhando-se em preservar o que,
alegadamente, sempre sustentou a existncia humana. O termo surgiu no incio do sculo XX, nos
Estados Unidos, como autodesignao de um movimento de oposio s ameaas da modernidade.
Perseguia-se o objetivo de assegurar os elementos fundamentais da f. Atualmente, a palavra passou a
ser sinnimo de conservadorismo religioso, bitolado, propenso violncia. Possui conotao
pejorativa. Convm lembrar que fundamentalismo nem sempre tinha exatamente essa fisionomia.
Entretanto, o radicalismo de certos grupos religiosos hoje possui feio nitidamente fundamentalista.
dogmaticamente fechado, intolerante, militante. Quer proteger a f contra suposta alienao. Sacia
desse modo a sede por certeza num mundo cambaleante, oferece identidade grupal e uma causa pela
qual vale a pena batalhar. claro que os vrios fundamentalismos so incapazes de conviver em paz.
Ser inevitvel, pois, o choque das civilizaes, vaticinado por Samuel Huntington (23)?
2.2 Seria imprprio deplorar o pluralismo religioso e qualific-lo como tragdia. Trata-se de
efeito colateral da liberdade religiosa, com a qual a f crist se sabe irrenunciavelmente
comprometida. Jesus Cristo no coage, no impe jugo confessional, no exerce tirania espiritual.
Respeita a individualidade das pessoas e seu direito ao juzo em assuntos de f. Exagero de
individualismo pode acarretar prejuzos. Mas quem se empenha por liberdade deve tambm admitir
pluralidade. Cabe lembrar ainda que diversidade a marca da criao e dos membros do corpo de
Cristo. O Esprito Santo distribui variedade de dons. O prprio Novo Testamento um livro plural
(24). Assim sendo, no se pode tratar de suprimir pluralidade, e, sim, de administr- la devidamente.
Relativismo e fundamentalismo de modo algum so fatalidades. So patologias do pluralismo que
exigem a preveno, respectivamente, a terapia.
A pluralizao do mundo global constitui um processo irreversvel. ilusrio sonhar com a
reverso do quadro. Simptica ou no, importa acostumar-se idia da sociedade plurirreligiosa e
aprender a viver com ela. Doravante ser este o contexto da teologia e da prtica eclesial. A
identidade crist dever articular-se em comparao explcita com outros credos. Nenhuma religio
tem reais perspectivas de se impor s outras e de uniformizar o universo da f. As esperanas da
cristianizao do planeta (25), vivas no passado, acabaram sepultadas. A misso crist leva a
mensagem do evangelho aos confins da terra. Mas no possui receita mgica para converter os
povos. At mesmo parece haver uma inverso. Da ofensiva, a cristandade passou defensiva,
vendo-se no raro acuada pela misso agressiva de grupos nocristos. Em todos os casos,
plurirreligiosidade ser signo permanente do mundo global.
2.3 Em tal situao, somente o dilogo, respectivamente, o ecumenismo inter-religioso
poder assegurar a paz. altamente procedente o alerta de Hans Kng, dizendo que no haver paz
no mundo sem paz entre as religies (26). Somente uma cultura de dilogo poder evitar sinistros e
perigosas colises culturais. Importa desarmar as religies e mobilizar as energias pacificadoras nelas
inerentes. uma forma de preveno contra a autodestruio (27). A humanidade uma s. Tem uma
s casa (oikos), na qual deve arranjar-se. Ela ter futuro somente em conjunto ou no o ter. tolo
quem julga poder excluir-se da coletividade. Na aldeia global, existe uma interdependncia recproca,
requerendo da humanidade a conscincia de constituir uma s famlia, com membros de diferentes
graus de parentesco, mas irmanados. Ao mundo globalizado falta o esprito ecumnico.
Tal esprito se constitui na premissa do esforo por neutralizar as ameaas que oneram o
futuro do planeta. Basta lembrar o problema ecolgico. J no permite ser regionalizado ou
particularizado. Destruio ambiental sempre possui dimenses globais. Possui tambm dimenses
religiosas. Talvez haja quem no se interesse por salvao em outras religies e seja avesso
prtica religiosa como tal. O assunto permanece em pauta, todavia. Pois salvao, em sentido

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amplo, significa sobrevivncia, vida plena, vida isenta de negatividade. Trata-se de um dos mais
importantes dados antropolgicos, sem os quais a vida se desumaniza. A meta de buscar as fontes
que prometem vida humanidade perfaz o mandato de todos os seres humanos e se coloca como
inevitvel item na pauta do ecumenismo inter-religioso (28).
Esse ecumenismo persegue a meta de construir solidariedade global. Pretende unir e ensaiar
convivncia. Ningum de bom senso vai contestar essa necessidade. No entanto, o esforo vai
corromper-se, caso desprezar a pergunta pela verdade (29). Paz conseguida por esse preo esgotarse- em superficial irenismo, camuflando as divergncias em vez de reconcili-las. Reduzir-se-
permissividade, passvel de ser explorada por inescrupulosidade e maldade. Paz no pode significar
tolerncia ilimitada. Assim como o perdo pressupe a confisso do pecado, assim a paz dever
alicerar- se no que justo, honesto, proveitoso. No pode suprimir a pergunta pelo que, afinal, tem
validade. a razo por que o empenho pela verdade pode obstaculizar a paz e at mesmo impedi-la.
Sero a paz e a verdade adversrias de modo que haveria a necessidade de optar? A natureza do
dilogo inter-religioso depender em boa medida da prioridade que se atribui a uma ou a outra.
Portanto, como se relacionam a paz e a verdade?
2.4 Julgamos imprescindvel a releitura da Bblia sob esse enfoque. bvio que a
complexidade do assunto exige maior aprofundamento do que aqui, no espao disponvel, possvel.
Limitar-nos-emos a alguns tpicos que julgamos relevantes. Perguntaremos pelas dimenses da
revelao de Deus conforme o testemunho bblico (30). Os pagos, porventura, estaro eles excludos
da autocomunicao de Deus? Ser Jesus Cristo, em sentido exclusivo e nico, a manifestao de
Deus na histria? Enfim, qual a f que salva?

3.

Revelao de Deus parte de Jesus?

3.1 A universalidade do propsito salvfico de Deus deita profundas razes nas duas
partes da Bblia. Abrao recebe a promessa de por ele serem benditas todas as famlias da terra (Gn
12.3)31. O profeta Isaas espera, para o fim dos tempos, o afluxo dos povos ao monte Sio (Is 2.24). Tambm em outros profetas do AT, encontram-se tais dimenses abrangentes. A eleio de
Abrao e de Israel tem o resgate da humanidade por objetivo. No sinal de favoritismo. Pois, se a
plenitude da revelao bblica tivesse sido adquirida custa do abandono do resto da humanidade,
seu oferecimento posterior estaria j radicalmente viciado e seria inaceitvel (32). Confirma-o
vigorosamente o Novo Testamento. Deus no faz acepo de pessoas (At 10.34). Em Jesus de
Nazar, revelou-se aquele Deus que amou ao mundo e lhe oferece a vida eterna (Jo 3.16). Pois ele
quer que todos os homens sejam salvos e cheguem ao pleno conhecimento da verdade (1 Tm 2.4).
Deus no um Deus particular, mas universal, simultaneamente criador, redentor e consumador.
Essa universalidade, porm, passa pelo crivo que Jesus Cristo. Distinguindo-se dos profetas,
ele o Filho unignito, um com o Pai, Deus que se tornou um ser humano (Fp 2.5-11). A f crist
enxerga em Cristo a plenitude da divindade (Cl 1.19). Deus estava nele, reconciliando o mundo
consigo mesmo (2 Co 5.19). Nele, a humanidade tem o nico mediador (1 Tm 2.5), o sumo
sacerdote (Hb 5.5; etc.), o salvador de sua desgraa (2 Tm 1.10; etc.). Eis aqui o caminho, a verdade
e a vida; ningum chegar ao Pai seno por ele (Jo 14.6). A f crist proclama Deus em definio
cristolgica, com base na qual entende ser Deus essencialmente amor (1 Jo 4.8,16)33. claro que
de imediato surge a pergunta se a cristologia no prejudica a pretendida universalidade do
evangelho. Deus se revelou somente em Jesus?
3.2 O Novo Testamento unnime em atribuir ao poderosa palavra de Deus tambm
antes do nascimento de Jesus de Nazar. Diz o autor da Carta aos Hebreus (1.1s.): Havendo Deus
outrora falado muitas vezes, e de muitas maneiras, aos pais pelos profetas, a ns falou-nos nestes
ltimos dias pelo Filho.... Existe uma histria da revelao de Deus no antigo Israel que inclui o
xodo, o pacto do Sinai, a palavra dos profetas e numerosos outros eventos. Deus se comunica

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atravs de mensageiros e se d a conhecer por acontecimentos histricos. Ainda que a


manifestao de Deus atingisse em Jesus Cristo o pice, ela tem mltiplos antecedentes.
No menos importante a revelao de Deus atravs da criao. As maravilhas da natureza
so transparentes para a obra do criador, despertando louvor e adorao (cf. Sl 8; 104; etc.)
Particularmente o apstolo Paulo enftico na questo: Porquanto o que de Deus se pode
conhecer, manifesto entre eles (sc. os pagos), porque Deus lhes revelou. (Rm 1.19s.). Verdade
que o ser humano no tirou as devidas conseqncias dessa revelao natural. Ficou em dvida
com o criador, substituindo-o por dolos (Rm 1.20s.; 1 Co 1.21; etc.). O conhecimento natural de
Deus j no mais constitui possibilidade de salvao (34). Serve to-somente para denunciar o
pecado do ser humano. Todavia, tambm as pessoas pags, no pertencentes a Israel ou Igreja,
possuem algum conhecimento de Deus. Tm noo de sua vontade, da lei, dos direitos divinos
(cf. Rm 2.14-16). Houve e h uma revelao geral de Deus humanidade com importantes reflexos
nas religies nocrists. Foram tambm elas dotadas com a sua sabedoria.
Em termos luteranos, poder-se-ia dizer que as pessoas no-crists conhecem a lei, mas no o
evangelho. No Debate de Heidelberg, em 1518, Lutero assim se expressou (35). Quem conhece
Deus somente pelas obras da criao no o conheceu devidamente. Ainda lhe est oculto o Deus
que se revela pela tolice da cruz (1 Co 1.18s.), ou seja, aquele Deus que ama e justifica por graa.
Nessa perspectiva, as religies, quando muito, exercem funo semelhante da lei: so pedagogos
para conduzir a Cristo (Gl 3.24). Preparam o evangelho, mas dele no podem ter noo enquanto
desconhecem Jesus Cristo.
3.3 De preparao para o evangelho fala tambm o mais recente pronunciamento da
Igreja Catlica Romana sobre o assunto, a Declarao Dominus Jesus, do ano de 2000. A posio
inclusivista do Conclio Vaticano II mantida, embora com sensveis restries. As crenas nas
outras religies constituem tesouros humanos de sabedoria e de religiosidade, mas no possuem
qualidade salvfica. (...) algumas oraes e ritos (...) podem assumir um papel de preparao ao
evangelho (...). Entretanto, no se lhes pode atribuir a origem divina nem a eficcia ex opere
operato, prpria dos sacramentos cristos(36). Visto que a Declarao sublinha fortemente a
funo mediadora da Igreja entre Jesus Cristo e as pessoas, ela se reaproxima posio que
condicionava a salvao filiao instituio eclesistica catlica.
E no somente pela criao que Deus se d a conhecer. Age tambm por Cristo, o
preexistente. O Verbo que em Jesus se encarnou mediador da criao. Todas as coisas foram
feitas por ele, e sem ele nada do que foi feito se fez (Jo 1.1s.; cf. Cl 1.16). De modo semelhante, o
apstolo Paulo enxerga Jesus Cristo acompanhando o povo de Israel em sua trajetria pelo deserto.
A rocha, da qual jorrou gua, era Cristo (1 Co 10.4), no que o apstolo detecta uma prefigurao da
santa ceia. A revelao de Deus no se limita ao Jesus histrico e aos anos de sua biografia.
3.4 E ela prossegue tambm aps a Pscoa. O Esprito Santo h de guiar a comunidade a toda
verdade (Jo 16.13). Ele chama, congrega, ilumina e santifica toda a cristandade na terra, como dir
Lutero no Catecismo Menor. A revelao de Deus pelo Cristo crucificado, a revelao do Deus pelo
Esprito Santo e a revelao pela criao perfazem um conjunto indivisvel. No permitido divorciar as
pessoas da Trindade. Somente juntas representam a verdade integral sobre Deus (37). Separadas,
tornam-se passveis de malentendidos. Podem submergir na ambigidade dos fenmenos religiosos.
Decorre da ser a perspectiva trinitria fundamental para uma teologia crist das religies.
Possibilita a abertura sem nivelar (38). Contemplados sob o aspecto da criao, os pagos no deixam
de ser imagem de Deus (Gn 1.27) assim como tambm os cristos o so. Da mesma forma,
importante destacar a atuao de Deus como Esprito Santo. certo que o Esprito repousou sobre Jesus
e nele se manifestou (Mc 1.10). No entanto, ele no est preso a ele. outro Consolador, diferente de
Jesus (Jo 14.16). E ele sopra onde quer (Jo 3.8). No obedece a ordens humanas. Trindade diz que,
embora indivisveis, importa distinguir as trs pessoas divinas, Pai, Filho e Esprito Santo. Agem de
modo coerente, mas no exatamente igual. Deus no atua somente na Igreja. verdade que o Esprito
Santo sempre permanece sendo o Esprito de Jesus. Dele no se emancipa. Todavia, no a meno

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formal do nome (!) de Jesus que identifica a revelao do trino Deus. o contedo (!) da mesma (39).
No poder Jesus estar espiritualmente presente mesmo que nominalmente seja desconhecido? Nem
tudo antagonismo entre cristos e no-cristos. s vezes, se descobre surpreendente parentesco
espiritual. Basta pensar no cuidado exemplar dos povos indgenas com o meio ambiente (40). Ento,
ser impossvel descobrir sinais do trino Deus tambm no mundo no-cristo? A resposta vai exigir o
exame crtico, mas de modo algum ser de antemo negativa.
3.5 Os pagos tm algum conhecimento de Deus. Assim aprendemos da Bblia. Ele no
protegeu nem protege contra o pecado. No entanto, a afirmao de um Deus exigente em termos
ticos no nenhuma particularidade crist. Tambm entre no-cristos existe moralidade.
Obedincia, adorao, mstica so fenmenos religiosos comuns. A pergunta : haver tambm
f semelhana daquela em Jesus Cristo, f esta que tem a promessa da justificao? Se a
resposta for afirmativa, ento haver tambm algum conhecimento do evangelho. Pensamos
naquela f que no , em primeiro lugar, notcia, informao ou dogma, mas fiducia(41), ou
seja, temor e amor a Deus, bem como confiana nele acima de todas as coisas. Crer, em sentido
bblico, equivale a jogar-se nos braos do Deus juiz para dele receber tudo, a cura das enfermidades,
o perdo dos pecados, a razo de ser. Se houver tal f em outras religies, ento haver nelas
tambm noo, ainda que rudimentar, do evangelho.
A pergunta dever ser respondida positivamente. Novamente Paulo uma das principais
testemunhas. Apregoa Abrao como prottipo da pessoa justificada por graa e f (42). Ora, Abrao
no era cristo. Viveu sculos antes de Jesus. Jamais foi batizado e no se confessava membro de uma
Igreja. No obstante, Paulo lhe atesta a f no Deus que justifica o mpio, vivifica os mortos e chama
existncia as coisas que no existem (Rm 4.5,17), f esta que, como j se diz em Gn 16.6, lhe foi
imputada como justia (cf. Rm 4.5; Gl 3.6). Abrao antecipa a f crist, no em termos de discurso
formal, mas em sua substncia (43). O mesmo vale para outros ancestrais do antigo Israel, a exemplo de
Davi, os salmistas, os profetas. A Igreja crist jamais lhes negou a autenticidade da f. Assim como lhes
atribuiu uma f crist, assim definiu esta como sendo f abramica. Eis por que tambm depois de
Jesus a f no fica restrita esfera declaradamente crist. Assevera, com muita razo, Carl E. Braaten:
Se os apstolos e os pais da Igreja puderam encontrar antecipaes de Cristo no Antigo Testamento,
temos o direito de esperar coisa semelhante nos textos e tradies de outras religies (44).
3.6 F no se encontra apenas no interior da famlia crist. Essa constatao corroborada, de
modo indireto, pelo prprio Jesus. Ele provocou escndalo ao comentar a atitude do centurio romano,
um pago, dizendo no ter encontrado em Israel f como esta (Mt 8.10). Tambm a mulher siro-fencia
(Mt 15.28) e o samaritano, curado da lepra (Lc 17.19), superam em f os membros do povo eleito. Algo
semelhante vale para o amor. Mostra-o a parbola do bom samaritano (Lc 10.25s.). Tambm neste
tocante os de fora podem tirar vantagem sobre os de dentro. A mesma abertura, enfim, est em
evidncia num texto como o de Mt 25.31-46. Embora no tenham identificado Jesus na pessoa
necessitada, so abenoados com o reino de Deus os que praticaram a misericrdia (cf. Mt 5.7). Isto no
dispensa a f (45). Pois f e amor, no Novo Testamento, andam de mos dadas. No entanto, os filhos
do reino so lembrados de no possurem monoplio junto a Deus. Conforme a Carta aos Hebreus,
quem hospeda um estrangeiro poder abrigar a um anjo sem o saber (Hb 13.2). Inversamente, Jesus
alerta: Nem todo o que me diz: Senhor, Senhor! entrar no reino dos cus, mas aquele que faz a
vontade de meu Pai (Mt 7.21). perigoso selecionar os salvos entre os perdidos.
Convm ressaltar que a f, nas passagens citadas, no a f em Jesus em termos do posterior
dogma cristolgico. a f em Deus muito semelhana da de Abrao. De acordo com Leonhard
Goppelt, o centurio bem como a mulher siro-fencia pedem de Jesus uma ajuda que provm do Deus
de Israel (46). Portanto, essa f mais do que a costumeira confiana do paciente na pessoa do mdico.
f no Deus que ressuscita mortos e, por isso, tambm cura enfermidades (cf. Sl 103.3s.). Por isso
mesmo, o samaritano curado da lepra volta para agradecer a Jesus. Mas ele glorifica a Deus (!) em alta
voz (Lc 17.15s.). Vinculando a salvao f e no a ritos, nem descendncia ou obedincia lei,
Jesus permeabilizou as fronteiras do povo de Deus (47). Retoma a viso do afluxo dos povos, mas j

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no mais ao monte Sio. Jesus enxerga muitos vindo do oriente e do ocidente, assentando- se mesa
com Abrao, Isaque e Jac no reino de Deus. Enquanto isso, os filhos do reino devero tomar cuidado
para no serem lanados nas trevas exteriores (Mt 8.11s.). Tudo isto significa que a ocorrncia de
salvao difcil de ser localizada. De nenhuma forma pode ser monopolizada. No se prende a uma
instituio, a um povo, a uma cultura ou a uma confisso. Somente Deus sabe quem realmente cr. Eis a
razo para no encampar pessoas precipitadamente como cristos annimos nem para condenar os
considerados publicanos, pagos, incrdulos aos castigos infernais.
3.7 A presena de f tambm entre estrangeiros no dispensa os discpulos de Jesus da
misso. O evangelho necessita de testemunhas (At 1.8). E a f, para nascer, tambm. verdade que
Deus tem muitas testemunhas, tambm entre os no-cristos. Tanto mais necessrio se faz que a
comunidade crist assuma a tarefa de ser porta-voz do evangelho. No para levar a salvao.
Misso crist no salva ningum. a graa de Deus que salva, e esta pode chegar tambm sem a
mediao de pessoas missionrias e at a despeito das mesmas. Entretanto, perfaz mandato
inalienvel da Igreja anunciar as maravilhas de Deus e ensinar tudo o que Jesus tem dito e feito (At
2.11; Mt 28.18s.) (48). Cristos e crists esto incumbidos de semear a palavra, deixando a cargo
de Deus o crescimento (1 Co 3.6s.).
A misso crist afirma haver somente um caminho salvao, o amor de Deus, sua graa, sua
misericrdia. Haver outro? Poder o ser humano salvar-se com as prprias foras? Por Jesus Cristo,
Deus estende a mo ao ser humano para resgat-lo da desgraa (Rm 8.39). Espera que seja acolhida pela
f. Entretanto, o rebanho do bom pastor maior do que aquele que se enxerga. Jesus diz ter mais outras
ovelhas que no so deste aprisco (Jo 10.16). Probe-se Igreja aprisionar Jesus Cristo dentro de seus
recintos, assim como Jesus de Nazar no permitiu ser aprisionado dentro das tradies de seu povo.
Embora se soubesse enviado em primeiro lugar s ovelhas perdidas de Israel (Mt 10.6; 15.24), abriu as
portas para o ingresso de gente de fora. O reino de Deus tem dimenses universais.

4.

A verdade e a paz se beijaram

4.1 Como relacionar-se com pessoas de outros credos, com no-cristos? base do exposto,
arriscamos a tese de que somente um modelo a ser caracterizado como exclusivismo aberto poder
assegurar tanto o compromisso com a verdade quanto a construo da paz religiosa. O modelo
incorpora elementos do inclusivismo, sem, no entanto, encobrir as divergncias. Ele admite
pluralidade, mas se ope ao relativismo. ecumnico, buscando consensos essenciais para a
convivncia, exercitando, no mais, a virtude da tolerncia produtiva. Expressa a convico de ser
possvel conjugar a reivindicao da verdade com a abertura para o diferente (49).
O primeiro motivo para o pleito em favor do exclusivismo consiste no simples fato de todas as
religies serem exclusivistas. Islamismo, judasmo, hindusmo, todas se consideram a si prprias
como portadoras da nica e exclusiva verdade salvfica. O cristianismo no constitui exceo. E de
fato: Uma religio que tivesse renunciado sua unicidade, j no mais despertaria especial interesse
(50). Teria perdido a credibilidade. A reivindicao de afirmar algo absoluto, inquestionvel e, por
isso, confivel perfaz a natureza de todos os credos. Religies pretendem normatividade para seus
enunciados, seus dogmas e seus costumes. Reivindicam validade. No h como recrimin-las por essa
razo. Exclusivismo religioso algo natural.
Ele at mesmo necessrio. premissa de dilogo autntico. Quem no tem posio est
desde j desqualificado. Sem a fidelidade ao prprio engajamento de f, o dilogo se inviabiliza
(51). Espera-se do interlocutor ou da interlocutora a virtude da valentia na defesa de seu ponto de
vista (52), ou seja, firmeza e constncia. Considerando que ningum pode, a um s tempo, reunir
em si posio e oposio sem se expor ao ridculo, inevitvel que o dilogo inter-religioso se trave
entre posies exclusivistas. Somente assim haver aprendizagem. Ademais, convm sublinhar
que dilogo de modo algum se restringe a uma conversa ou disputa verbal. O que se tem em vista
a postura dialgica (53), incluindo gestos, conduta, discurso, pautando as relaes humanas e
expressando-se numa determinada forma de comunicao. Dilogo pode tambm acontecer no

F crist e pluralidade religiosa Gottfried Brakemeier

silncio, no intercmbio de experincias, na orao. Mas sempre ter em vista o parceiro, o outro.
convivncia e partilha mtua, mesmo na tenso da diferena.
4.2 O exclusivismo se corrompe ao se transferir das posies para as pessoas. Quando os
dissidentes passam a ser apelidados de hereges, ignorantes, perdidos, o dilogo j no mais
possvel. O juzo vai substituir ento o argumento. A forma extrema a demonizao do outro, o
que, em lugar do entendimento, exige o combate, a represso, a excluso (54). O respeito
dignidade dos parceiros condio fundamental. Dilogo acontece somente entre iguais, portanto,
em paridade de condies. Isso vem necessariamente acompanhado por um interesse na alteridade
do vizinho (55), com uma abertura para o estranho e a disposio para expor a si prprio.
Curiosidade interessada um dos muitos condicionantes do bom dilogo, conjugado prontido
para compartilhar com o outro meu prprio universo de f. Dilogo sempre inclui algo de
testemunho (56). No deve ser confundido com misso. No entanto, desde que conduzido com
engajamento e paixo, vai conter alguns elementos da mesma. Inversamente, misso autntica no
poder abrir mo do dilogo, embora no se esgote nele.
A abertura que se exige do exclusivismo implica a disposio para conceder ao parceiro o direito
de igualmente assumir posio exclusiva. Se a Bblia livro sagrado para mim, legtimo que o Alcoro
o seja para o muulmano. A reivindicao da desabsolutizao das religies no s ilusria como
tambm ilegtima pelos motivos acima apontados. Assim sendo, os exclusivismos religiosos, ao
entrarem em dilogo, no passam do que se chama de absoluto relacional (57). Meu credo tem fora
vinculante somente para mim, no para o interlocutor. Isto significa que os credos em discusso no
possuem, em princpio, validade geral. Mas justamente esta a pretenso. Nenhuma religio se
conforma com o absolutismo relacional. Quer absolutismo absoluto (58). Consiste nisto a
importncia do dilogo inter-religioso: persegue a meta de superar o particularismo e a relatividade dos
credos para conseguir-lhes a pretendida validade universal. No s o dilogo interconfessional, tambm
o inter-religioso busca o consenso, a comunho na f. Verdade religiosa assim: fundamenta-se em
convices, no em provas cientficas. Quer ser crida, acolhida, assumida. No deixa de ser verdade por
esse motivo (59).
A necessidade da abertura decorre no s das exigncias do dilogo, mas muito mais da
abrangncia da revelao divina como exposta acima. No se trata de camuflar as diferenas e de
submeter o mundo no-cristo a uma cristianizao implcita. A f abramica em outras religies foge a
levantamentos estatsticos. Mas tambm no espao no-cristo a revelao de Deus deixou marcas,
manifestas, talvez, em noes do que seja honesto, justo, amvel, sintonizando com o propsito divino
(cf. Fp 4.8). O dilogo inter-religioso ter que permanecer atento a estes sinais, detectando afinidades,
valorizando a sabedoria de outras culturas e procurando construir comunho. Acrescente-se que
abertura perfaz, no por ltimo, uma exigncia do amor. Pois, enquanto a verdade pode ser excludente,
o amor por natureza includente. O amor humaniza a verdade, ainda que no a suspenda. Lembra o
apstolo Paulo que o conhecimento sem amor ensoberbece (1 Co 8.1s.). Da mesma forma, porm, deixa
claro que o amor incapaz de insistir na verdade est ameaado de redundar em fraqueza.
4.3 Mas como superar a intransigncia dos exclusivismos? O mero anseio por paz no
resolve o problema das posies antagnicas. Se o exclusivismo religioso em princpio for legtimo,
como dar partida a um dilogo que no acabe em carambola na primeira largada? Exclusivismos
costumam ser estanques. No se comunicam. Esto propensos a se agredir. Por isso, a abertura para o
diferente, por si s, vai mostrar-se impotente para impedir o choque. Entendimento se condiciona a uma
causa comum, a uma preocupao, a uma convico. Dilogo no se faz sem motivo. Ele tem o seu
momento, o seu kairos (60), a sua urgncia. Caso contrrio, no trar resultados. Um dos mais candentes fatores motivadores consiste atualmente na manuteno ou na recuperao da paz. O interesse
comum de evitar tragdias obriga a negociar a harmonia social. Exige a busca do entendimento.
Porm, os elementos comuns, motivadores do dilogo, no ficam restritos a esse nico fator.
Extrapolam o mero pragmatismo. Isto porque as religies compartilham um fundamento bem mais amplo.
De uma ou de outra forma, todas se ocupam com as perguntas ltimas da existncia humana. A vida
humana abriga mistrios cuja natureza no se resolve mediante recursos cientficos. Dizem respeito ao

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devir do ser humano, a seu destino e sentido, a experincias como a finitude, a ameaa, a fragilidade, a
dependncia, a responsabilidade, a culpa, bem como a gratuidade, a proteo, o milagre e outras. A
existncia humana possui dimenses transcendentes, irracionais, msticas, desafiando a racionalidade e traduzindo-se em culto ao sagrado (61). Apesar das variaes culturais, as perguntas subjacentes
vida do ser humano entre o nascer e o morrer conservam essencialmente as mesmas caractersticas
(62). Lembram a natureza ecumnica da humanidade. No fundo, as religies trabalham com a mesma
matria-prima, os mistrios do humano. Enquanto isso, as respostas se apresentam variadas, conflitantes, estonteantes (63). Dilogo inter-religioso, para avanar, dever partir dessas questes que esto
na raiz da percepo do humano, com o objetivo de compatibilizar as respostas e de achar consensos.
A diversidade das respostas religiosas demonstra a necessidade da arbitragem, ou seja, do
exame criterioso das propostas. Est a a questo crucial: quem julgar as religies para conferir-lhes
o atestado da autenticidade? O sucesso, a simpatia popular, o nmero de adeptos no so critrios
seguros para tanto. Se fossem, o dilogo inter-religioso tornar-se-ia suprfluo, podendo ser substitudo
pela concorrncia, sob a alegao de a verdade sempre coroar os ganhadores. Ora, a legitimao pelo
sucesso enganosa. Por demais vezes a verdade acaba crucificada, assim como aconteceu com o
prprio Jesus de Nazar. Nenhuma religio, pois, poder esquivar-se da obrigao de prestar contas de
seu discurso e de sua prtica. Visto que o conhecimento humano parcial (1 Co 13.9s.), todo discurso
religioso necessita da verificao escatolgica (64). Somente o juzo final trar luz a verdade
plena. No entanto, ela se antecipa em sinais a serem detectados e traduzidos em critrios orientadores.
Um dos foros privilegiados para tanto ser exatamente o dilogo inter-religioso.
4.4 A experincia ensina ser pouco auspicioso iniciar o dilogo ecumnico com as questes
polmicas. No encontro das religies, pois, devem ser priorizados assuntos de interesse comum.
Mesmo que falar em verdades absolutas enfrente suspeitas, h que se admitir haver causas absolutas
(65). So valores cuja negao impossibilitaria a convivncia humana ou lhe causaria serissimos
prejuzos. J mencionamos o exemplo da paz. Trata-se de uma causa que no permite contestao.
No faz sentido dialogar com quem julga ser a paz um suprfluo. Estaria programando o extermnio
da humanidade. Naturalmente, a conceituao da paz diverge, assim como no haver unanimidade
sobre as providncias que requer. Cabe ao dilogo clarear o assunto e examinar a contribuio das
religies ao assunto. Desde que sejam evitadas superficialidades, o dilogo vai atingir o nervo das
religies e testarlhes a natureza salvfica. claro que o discurso cristo no poder desconsiderar a
cristologia. Confessa ser Jesus Cristo a paz em pessoa (cf. Ef 2.14). Algo semelhante vale para outras
causas absolutas, a exemplo de justia, dignidade humana, amor, esperana, perdo e, no por
ltimo, a liberdade religiosa a que o dilogo inter-religioso est condicionado. Que significa e que
exige? O futuro da humanidade demanda o mutiro global na defesa dessas causas vitais (66).
Essas constataes endossam a exigncia de uma tica planetria. De acordo com o diagnstico
de Hans Kng, protagonista de tal projeto, existe hoje concordncia no fato de que sem um mnimo
de consenso fundamental no que tange a valores, normas e posturas no possvel a existncia de
uma comunho maior nem uma convivncia humana digna (67). De fato, no campo da tica social,
os acertos inter-religiosos se apresentam particularmente urgentes (68). Mesmo assim, o dilogo interreligioso no poder ficar restrito a essa rea. A tica sempre possui premissas dogmticas. Os
imperativos ticos se inscrevem num universo da f do qual no podem ser isolados. Alcanar uma
tica mundial objetivo to exigente quanto a busca de consensos em assuntos de f. Os direitos
humanos, por exemplo, repousam sobre determinado fundamento antropolgico. Ser ele idntico ao
das religies orientais? A causa no cai por terra em razo de possveis diferenas. Mas o dilogo deve
preparar-se para superar obstculos inesperados.
4.5 Tambm em assuntos de conduta, verdade est em jogo, no apenas subjetividade,
gosto, opo pessoal. Essa verdade se chama salvao. Distingue-se das verdades cognitivas por
no ser definida por pesquisa racional ou emprica, mas por experincias de vida. A f tem maior
proximidade sabedoria do que cincia. Conforme a Bblia, a negao de Deus no resulta da
falta de conhecimento. simplesmente tolice (Sl 14.1). Pois o temor a Deus o princpio de todo

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saber (Pv 1.5). A verdade religiosa no pretende a simples noo ou informao. Pretende o
discernimento do conveniente, do salutar. Acontece que o prprio conceito de salutar ambguo.
Salvao termo relativo. sempre salvao de alguma coisa (69). Por isso mesmo, existem
muitas salvaes. Todas as religies salvam de alguma coisa. A pergunta no se as religies nocrists so de fato mediaes de salvao para os seus membros (70). A pergunta cardeal diz
respeito ao tipo de salvao que oferecem.
Decorre da a necessidade de clarear, no dilogo inter-religioso, o prprio conceito de
salvao. Qual o mal de que o ser humano necessita ser salvo (71)? Uma cosmoviso estar em
jogo, e, por isso, tambm uma antropoviso e uma teoviso. Como conceituar os flagelos do
pecado, da morte, da vaidade, do mltiplo sofrimento? E qual seria a terapia indicada para curar as
enfermidades? De onde vir o socorro? o que vai definir o discurso sobre Deus. No fundo, trata-se
de identificar entre as muitas salvaes aquela uma salvao que promete vida em abundncia
(Jo 10.10) e que melhor vem atender as causas absolutas da humanidade. Cabe atentar para as
convergncias entre as religies e instrumentaliz-las para o bem das pessoas. No entanto, a
salvao vai pr prova a diversidade das salvaes. Ser realmente salvao o que se oferece
ou ser produto adulterado? O dilogo inter-religioso como a consulta de uma equipe mdica:
precisa chegar a um consenso tanto no diagnstico da doena do paciente quanto na terapia a ser
aplicada, incluindo, enfim, a prpria conceituao do que seja salutar.
til lembrar que a sade, respectivamente, a vida, designada pelo termo salvao,
diversifica-se por fatores culturais. Por via de regra, religies constituem foras que no s
exprimem culturas, mas tambm as plasmam. O encontro inter-religioso, por essa razo, ter
sempre aspectos de um encontro intercultural (72). A fim de evitar constrangimentos uniformistas,
por um lado, e o risco de trair o prprio credo, de outro, se faz necessrio distinguir o formal do
essencial, a embalagem do contedo. Exemplo instrutivo dessa arte oferecido pelo apstolo Paulo
em 1 Co 9.19-23 (73). Ele diz que, no af missionrio, fez-se judeu aos judeus e gentio aos gentios
sem trair sua identidade crist. Paradoxalmente, a mesmice do evangelho exige articulaes
diferentes em ambientes distintos. Fatores culturais no possuem relevncia salvfica. So vasos de
barro (2 Co 4.7) para o transporte do tesouro. Importa que o contedo no estrague.
4.6 O dilogo inter-religioso no ser capaz de superar o pluralismo religioso e conduzir a uma
s religio global. Seria ambio descabida, irreal. Mesmo assim, o dilogo trar frutos. Vai aproximar
as religies e irmanar os povos. Induzir aprendizagem transcultural e transreligiosa. Fomentar a paz.
Mas a aproximao ser possvel apenas em parte. No vai haver convergncia integral em assuntos de
f. Que fazer ento? Ora, o exclusivismo aberto est compromissado com a tolerncia. Concede ao
parceiro o direito diferena, mesmo no concordando com a posio alheia. Tolerncia equivale a
declarar que o intolervel mesmo a intolerncia (74). Pois a lgica desta conduz ao extermnio do
diferente, ou seja, ao homicdio. Vai provocar reao e, por sua vez, inspirar intolerncia (75). Enquanto
isso, esprito tolerante suporta e mesmo sofre sob a diferena, mas abdica de medidas violentas, assim
como o fez o prprio Jesus. Sem um mnimo de tolerncia, a sociedade plural se inviabiliza.
Tolerncia no sinnimo exato de paz. Mas paz aproximativa. prefervel ao choque,
coliso, guerra. E mais honesta. A verdade no sufocada. Mas tambm a paz tem chance. O beiro
definitivo entre ambas, a paz e a verdade, a esperana escatolgica. At l devemos ensaiar a
convivncia tolerante e, por isso, dialgica. O bom xito da mesma, porm, condiciona- se a mais outro
parceiro, o amor. Sem ele, a paz e a verdade sofrem prejuzos irrecuperveis. At mesmo a viabilidade
da vida humana e a sustentabilidade da convivncia social se tornam duvidosas. O testemunho cristo
pergunta: haver perspectivas de futuro para a humanidade sem a f no Deus que amor e cuja lei
exatamente esta? a provocao lanada por Jesus Cristo ao mundo das religies.
Gottfried Brakemeier
Professor de Ecumenismo na Escola Superior de Teologia de So Leopoldo/RS

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Estudos Teolgicos, 42(2):23-47, 2002


http://www3.est.edu.br/publicacoes/estudos_teologicos/vol4202_2002/Brak_Fe02-2.pdf

Notas
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(18)

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(20)

Ambas as citaes se encontram em Andrs Torres QUEIRUGA, O dilogo das religies, So Paulo:
Paulus, 1997, p. 5 e 15.
A primeira posio rigidamente eclesiocntrica, a segunda, cristocntrica. Cf. Mrio de Frana
MIRANDA, O encontro das religies, Perspectiva Teolgica, Belo Horizonte, v. 26, p. 13s., 1994.
Loureno COSTA, Documentos do Conclio Ecumnico Vaticano II (1962-1965), So Paulo: Paulus, 1997,
p. 339s.
Pius HELFENSTEIN, Grundlagen des interreligisen Dialogs, Frankfurt am Main: Otto Lembeck, 1998. O
Pacto de Lausanne, firmado em 1974, ainda havia assumido postura rgida, negando qualquer
conhecimento salvfico de Deus aos povos.
Cf. Bernhard LOHSE, A f crist atravs dos tempos, So Leopoldo: Sinodal, 1972, p. 82; Joo PILOTTI,
As Sementes do Verbo na teologia das religies a partir do Vaticano II, Teocomunicao, Porto Alegre:
EDIPUCRS, v. 31, n. 86, p. 125-150, 2000.
Assim Eduardo Rosa PEDREIRA, Do confronto ao encontro: uma anlise do cristianismo em suas
posies ante os desafios do dilogo inter-religioso, So Paulo: Paulinas, 1999, p. 114s.
Paul TILLICH, Teologia sistemtica, So Leopoldo: Sinodal / So Paulo: Paulinas, 1984, p. 671s.
Remetemos ainda para Ulrich H. J. KRTNER, Christus allein?: Christusbekenntnis und religiser
Pluralismus aus evangelischer Sicht, Theologische Literaturzeitung, v. 123, n. 1, col. 4s., 1998.
Faustino TEIXEIRA, Teologia das religies: viso panormica, So Paulo: Paulinas, 1995, p. 44. Quanto
ao que segue, veja ibid.
Veja Carl E. BRAATEN / Robert W. JENSON (Eds.), Dogmtica crist, So Leopoldo: Sinodal, 1990, v. 1,
p. 540s.
Hans KNG, Ser cristo, Rio de Janeiro: Imago, 1976, p. 80.
Esta uma objeo de Hans Urs von BALTHASAR, a que alude Faustino TEIXEIRA, Teologia das
religies, op. cit., p. 53s.
John HICK, O carter no absoluto do cristianismo, Numen, Juiz de Fora: UFJF, v. 1, n. 1, p. 11- 44, 1998;
Paul KNITTER, O cristianismo como religio verdadeira e absoluta?, Concilium, v. 156, n. 6, p. 19-33,
1980. Outro pluralista de renome Perry SCHMIDT-LEUKE, Pluralistische Religionstheologie: Wozu?,
kumenische Rundschau, Frankfurt am Main: Lembeck, v. 49, n. 3, p. 259-269, 2000.
Quanto s suas razes histricas, veja os interessantes comentrios de Eduardo Rosa PEDREIRA, op. cit., p.
119s. bem como os de Faustino TEIXEIRA. op. cit., p. 56s.
Jaques DUPUIS, O debate cristolgico no contexto do pluralismo religioso, in: Faustino TEIXEIRA (Org.),
Dilogo de pssaros, So Paulo: Paulinas, 1993, p. 81s.
Cf. Christine AXT-PISCALAR, Evangelischer Glaube und die Frage nach den anderen Religionen, in: Das
Wesen des Christentums in seiner evangelischen Gestalt, Neukirchen: Neukirchner, 2000, p. 87s.; H. J.
KRTNER, op. cit., col. 12s.
no que o prefeito para a Congregao da F, da Cria Romana, Cardeal J. K. Ratzinger, enxerga o grande
adversrio da f no futuro. Depois de neutralizada a teologia da libertao, caberia fazer frente ao relativismo.
Cf. Reinhold BERNHARDT, Die Herausforderung Motive fr die Ausbildung der pluralistischen
Religionstheologie, in: Hans Gerd SCHWANDT (Ed.), Pluralistische Theologie der Religionen: Eine
kritische Sichtung, Frankfurt am Main: O. Lembeck, 1998, p. 19. Uma primeira reao a Declarao
Dominus Iesus. Pergunta-se se o combate ao relativismo de fato ter por preo o recuo no ecumenismo.
Confira os comentrios em Carlos Alberto STEIL, O dilogo inter-religioso numa perspectiva antropolgica, in: Faustino L. C. TEIXEIRA (Org.), Dilogo de pssaros, p. 26s.; Mariasusai DHAVAMONY,
Teologa de las religiones. Madrid: San Pablo, 1998, p. 39-61; e outros.
Em sua ltima preleo aberta, proferida em Chicago, no ano de 1957, Paul Tillich insistiu energicamente
nesse captulo negligenciado da teologia em seu tempo. O cristianismo no poderia isolar-se no mundo
religioso e reivindicar posio mpar. Veja Wolfhart PANNENBERG, Erwgungen zu einer Theologie der
Religionsgeschichte, in: Grundfragen Systematischer Theologie: Gesammelte Aufstze, Gttingen:
Vandenhoeck, 1967, p. 252s.
Faustino TEIXEIRA, op. cit., p. 12.
Assim Walter ALTMANN, O pluralismo religioso como desafio ao ecumenismo e misso, in: Desafios
missionrios na realidade brasileira, So Leopoldo: CECA, 1997, p. 61-72; cf. Mrio Frana de
MIRANDA, O pluralismo religioso como desafio e chance, Revista Eclesistica Brasileira, v. 55, n. 218, p.
323-337, 1995; Claude GEFFR, A f na era do pluralismo religioso, in: Faustino Luiz Couto TEIXEIRA
(Org.), Dilogo de pssaros, p. 61-74; etc.

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13

Claude GEFFR, O lugar das religies no plano da salvao, in: Faustino TEIXEIRA (Org.), O dilogo
inter-religioso como afirmao da vida, So Paulo: Paulinas, 1997, p. 112.
Citado por Joachim TRACK, Kirche zwischen Fundamentalismus und Pluralismus, in: Dieter BECHER
(Ed.), Globaler Kampf der Kulturen?: Analysen und Orientierungen, Theologische Akzente, v. 3,
Stuttgart/Kln/Berlin: Kohlhammer, 1999, p. 34. Com relao ao todo, veja a coletnea de artigos editados
por Hans KNG / Jrgen MOLTMANN et alii, Fundamentalismo: um desafio ecumnico, Concilium,
Petrpolis: Vozes, n. 241, v. 241, n. 3, 1992; David TRACY, Para alm do fundamentalismo e do
relativismo, Concilium, v. 240, n. 2, 1992, p. 121s., 1992; Ivo Pedro ORO, O outro o demnio: uma
anlise sociolgica do fundamentalismo, So Paulo: Paulus, 1996 alm de nosso estudo Gottfried
BRAKEMEIER, O imperativo ecumnico diante de pluralismo e fundamentalismo, in: Consecratio Mundi:
Festschrift em homenagem a Urbano Zilles (ed. R. A. Ulmann), Porto Alegre: EDIPUCRS, 1998, p. 63-71.
Quanto tese de Samuel Huntington, veja o comentrio de Konrad RAISER, Ist ein Kampf der Kulturen
unausweichlich? kumenische Rundschau, Frankfurt am Main: O. Lembeck, v. 49, n. 4, p. 396-404, 2000.
Cf. Gottfried BRAKEMEIER, O cnon do Novo Testamento paradigma da unidade da Igreja?, Estudos
Teolgicos, So Leopoldo, v. 37, n. 3, p. 212s., 1997.
A primeira Conferncia Internacional sobre Misso, realizada em 1910, na cidade de Edimburgo, Esccia,
estava imbuda do entusiasmo da evangelizao do mundo nesta gerao. Cf. James SCHERER,
Evangelho, Igreja e Reino: estudos comparativos de teologia da misso, So Leopoldo: Sinodal, 1991, p.
12s. Porventura teria sido essa idia a rplica do imprio europeu, portanto, uma colonizao religiosa e
crist do mundo? Veja Matthias VTT, Dialogpraxis konkret, in: Urs BAUMANN / Bernt JASPERT
(Eds.), Glaubenswelten: Zugnge zu einem Christentum in multi-religiser Gesellschaft, Frankfurt am
Main: O. Lembeck, 1998, p. 177s.
Hans KNG, Projeto de tica mundial: uma moral ecumnica em vista da sobrevivncia humana, So
Paulo: Paulinas, 1992, p. 103. Este mesmo autor, com boas razes, insiste num ecumenismo das religies.
Mera tolerncia no basta. Exige-se ecumenismo (ibid., p. 101). Veja nosso comentrio em Gottfried
BRAKEMEIER, Ecumenismo: repensando o significado e a abrangncia de um termo, Perspectiva
Teolgica, Belo Horizonte, v. 33, p. 195-216, 2001.
Interessante estudo apresentado por Hans-Werner GENSICHEN, Weltreligionen und Weltfriede, Gttingen:
Vandenhoeck, 1985. Mostra a ambigidade de discurso e prtica das religies com referncia ao assunto.
feliz a escolha do ttulo para a seleo de artigos sobre a matria, organizada por Faustino TEIXEIRA, O
dilogo inter-religioso como afirmao da vida, So Paulo: Paulinas, 1997.
Sacrificar a questo da verdade incompatvel com a posio crist. Citao de W. Pannenberg, de
acordo com Mrio de Frana MIRANDA, O encontro das religies, op. cit., p. 15.
Remetemos, entre outros, a VEREINIGTE EVANGELISCH-LUTHERISCHE KIRCHE IN DEUTSCHLAND,
Religionen, Religiositt und christlicher Glaube: Eine Studie, Gtersloh: Mohn, 1991, p. 91-103; Pius F.
HELFENSTEIN, op. cit., p. 335s.
Os horizontes universais surpreendem num texto to antigo. Cf. Gerhard von RAD, Teologia do Antigo
Testamento, So Paulo: ASTE, 1973, v. 1, p. 167s.
Andr Torres QUEIRUGA, op. cit., p. 30.
Falar de Jesus Cristo como objeto de f (...) , rigorosamente, teo-logizar. Assim Henrique C. De Lima
VAZ, A experincia de Deus, in: Arcngelo R. BUZZI / Leonardo BOFF (Orgs.), Experimentar Deus hoje,
Petrpolis: Vozes, 1974, p. 74-89. Veja tambm os demais artigos neste volume, bem como nosso estudo
Gottfried BRAKEMEIER, O Deus de Jesus no credo dos cristos, in: Walter ALTMANN (Org.), Falar de
Deus hoje, So Paulo: ASTE, 1979, p. 35-66.
Conforme Rm 1.18s., Deus revela sua ira sobre o pecado humano contrado em razo do desprezo ao Deus
criador. Quanto problemtica, veja Mariasusai DHAVAMONY, op. cit., p. 11s., bem como as reflexes
nada ultrapassadas de Rudolf BULTMANN, A questo da revelao natural, in: Crer e compreender:
ensaios selecionados, ed. revista e ampliada, So Leopoldo: Sinodal/IEPG, 2001, p. 192-217.
Martinho LUTERO, O Debate de Heidelberg, in: Obras Selecionadas, So Leopoldo /Porto Alegre: Sinodal
/ Concrdia, 1987, v. 1, p. 18s. (especialmente tese n 19 e 20). Cf. Wilfried HRLE, op. cit., p. 100s. 36
Veja CONGREGAAO PARA A DOUTRINA DA F, Declarao Dominus Iesus, 4. ed., So Paulo:
Paulinas, 2001, 21, p. 41; cf. Ulrike LINK-WIECZOREK, Mit dem solus Christus allein unter den
Religionen?, kumenische Rundschau, Frankfurt am Main: O. Lembeck, v. 49, n. 3, p. 315s., 2000.
O quanto isto importante foi muito bem mostrado por Euler R. WESTPHAL, As mediaes das
experincias do Esprito Santo, Estudos Teolgicos, So Leopoldo, v. 40, n. 2, p. 11-20, 2000.
Cf. Pius F. HELFENSTEIN, op. cit., p. 377s.; Reinhold BERNHARDT, Trinittstheologie als Matrix einer
Theologie der Religionen, kumenische Rundschau, Frankfurt am Main: O. Lembeck, v. 49, n. 3, p. 287301, 2000. O assunto mereceria maior aprofundamento do que nos possvel neste espao.
Wilfried HRLE, op. cit., p. 102.

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FP.pt 8/2011

Lothar Carlos HOCH, A voz de Deus em outros povos, Estudos Teolgicos, So Leopoldo, v. 35, n. 2, p.
177-186, 1995.
Cf. Roberto ZWETSCH, Perspectivas de dilogo entre f indgena e f crist, Estudos Teolgicos, So
Leopoldo, v. 36, n. 1, p. 50s., 1996.
Veja nosso estudo Gottfried BRAKEMEIER, Ningum vem ao Pai seno por mim (Jo 14.6) salvao
somente por Jesus? in: Testemunho da f em tempos difceis, So Leopoldo: Sinodal, 1989, p. 75s.
A f de Abrao tem forte afinidade com o que Hans-Martin BARTH, Dogmatik: evangelischer Glaube im
Kontext der Weltreligionen, Gtersloh: Chr. Kaiser, 2001, p. 114s., chama de f mega. Enquanto a f
alfa teria contedos dogmticos definidos, a f mega seria algo como uma confiana absoluta,
intuitiva, suscetvel de ser encontrada tambm em outras religies. Essa distino no pretende desabonar a
f alfa. Ela sempre est na origem da f mega. Mas no o dogma que salva.
Carl E. BRAATEN, op. cit., (n. 9), p. 551; cf. tambm Wilfried HRLE, op. cit., p. 101s.
O texto mereceu muita ateno por parte da teologia, principalmente a latino-americana. Existe salvao
parte da f, por obras do amor somente? esta a concepo de Joachim JEREMIAS, As parbolas de
Jesus, So Paulo: Paulinas, 1976, p. 204s. Enquanto os cristos so justificados pela f, os pagos seriam
justificados pela caridade. Na nossa opinio, no se pode depreender isto do texto. Porventura no
necessitam tambm os pagos da graa de Deus? Veja Gottfried BRAKEMEIER, O que fizestes a um
destes meus pequeninos irmos, in: Testemunho da f em tempos difceis, p. 105-119; remetemos ainda
para Walter ALTMANN, Lutero e libertao: releitura de Lutero em perspectiva latino-americana, So
Leopoldo: Sinodal / So Paulo: tica, 1994, p. 295-306.
Leonhard GOPPELT, Begrndung des Glaubens durch Jesus, in: id., Christologie und Ethik, Gttingen:
Vandenhoeck, 1969, p. 53. A traduo nossa. Sobre o assunto, veja tambm Uwe WEGNER, Der
Hauptmann von Kafarnaum, Tbingen: J. C. B. Mohr, 1985, especialmente p. 392s.
Remetemos ainda a Leonhard GOPPELT, Teologia do Novo Testamento, So Leopoldo: Sinodal /
Petrpolis: Vozes, 1976, v. 1, p. 174s.; Gerhard EBELING, Jesus und Glaube, in: id., Wort und Glaube,
Tbingen: J. C. B. Mohr, 1960, p. 203-254.
Misso servio obra de Deus no mundo, no promoo da Igreja muito embora tambm o crescimento
da comunidade como instrumento da misso merea ateno. Veja Georg VICEDOM, A misso como obra
de Deus, So Leopoldo: Sinodal/IEPG, 1996.
Assim, com muito acerto, Christoph GESTRICH, Der Absolutheitsanspruch des Christentums,
Zeitschrift fr Theologie und Kirche, Tbingen: J. C. B. Mohr, v. 77, n. 1, p. 108s., 1980.
Jrgen MOLTMANN, Dient die pluralistische Theologie dem Dialog der Weltreligionen?, Evangelische
Theologie, Mnchen: Kaiser, v. 49, n. 6, p. 535, 1989. A traduo nossa.
eja Faustino TEIXEIRA, Teologia das religies, op. cit., p. 212s.
Assim Hans KNG, Dialogfhigkeit und Standfestigkeit, Evangelische Theologie, Mnchen: Kaiser, v. 49,
n. 6, p. 492s., 1989. Referncia a Kng tambm em Faustino TEIXEIRA, ibid.
O que se pretende a existncia dialgica (!). Cf. Bernhard MARX, Dialogik als ethisches Prinzip,
Evangelische Theologie, Mnchen: Kaiser, v. 49, n. 6, p. 537-550, 1989.
Veja a j citada obra de Ivo Pedro ORO, O outro o demnio.
Claude GEFFR, A f na era do pluralismo religioso, in: Faustino TEIXEIRA (Org.), Dilogo de pssaros,
op. cit., p. 62s.
Faustino TEIXEIRA, Teologia das religies, op. cit., p. 177, se reporta discusso sobre a relao entre
dilogo e anncio na Igreja Catlica. Cf. tambm Arnulf CAMPS, Die Notwendigkeit des Dialogs in der
Mission, in: Theodor SUNDERMEIER (Ed.), Fides Pro Mundi Vita, Gtersloh: Gtersloher Verlagshaus,
1980, p. 168-183.
Eduardo Rosa PEDREIRA, op. cit., p. 132.
Cf. Klaus OTTE, Das Absolute und die Absolutisten, in: Hans-Gerd SCHWANDT (Ed.), Pluralistische
Theologie der Religionen, op. cit., p. 175-190.
Cf. Donald WIEBE, Religio e verdade: rumo a um paradigma alternativo para o estudo da religio, So
Leopoldo: Ed. Sinodal/IEPG, 1998.
Assim Jrgen MOLTMANN, Dient die pluralistische Theologie dem Dialog der Weltreligionen?, op. cit,
p. 532s.
Continua instrutivo o livro de Rudolf OTTO, O sagrado: um estudo do elemento no-racional na idia do
divino e sua relao com o racional, So Bernardo do Campo: Imprensa Metodista, 1985.
A volta da religio na atualidade no acontece por mero acaso. Cf. Pablo RICHARD, O Deus da Vida e o
ressurgimento da religio, Concilium, n. 258, p. 138-152, 1995; Joo Batista LIBNIO, O sagrado na psmodernidade, in: Cleto CALIMAN (Org.), A seduo do sagrado: o fenmeno religioso na virada do
milnio, Petrpolis: Vozes, 1999, p. 61-78. Veja ainda Albert SAMUEL, As religies hoje, So Paulo:
Paulus, 1997, especialmente p. 5s.

F crist e pluralidade religiosa Gottfried Brakemeier

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Sigmund Freud, assim como Ludwig Feuerbach com sua tese da projeo dos anseios humanos para um
imaginrio alm, entendiam religio como distrbio psquico, transformando desse modo a teologia em
apndice da psicologia. Trata-se de flagrante reducionismo. Religiosidade faz parte da estrutura
antropolgica do ser humano e diz respeito a uma realidade transubjetiva. Assim, com justa insistncia,
Wolfhart PANNENBERG, Erwgungen zu einer Theologie der Religionsgeschichte, op. cit., p. 252s.
Importa no antecipar o juzo de Deus. Pois a verdade ltima patrimnio de Deus. Adolphe GESCH, O
cristianismo e as outras religies, in: Faustino L. C. TEIXEIRA (Org.), Dilogo de pssaros, op. cit., p. 42.
Com relao ao conceito do absoluto, veja Klaus OTTE, Das Absolute und die Absolutisten, op. cit.
No entender de Jrgen MOLTMANN, Toleranz lernen, Evangelische Kommentare, p. 86-89, 1998, trata-se,
nesses casos, de dilogo indireto que no coloca em pauta a verdade, e, sim, projetos. Acreditamos,
porm, que dilogos dessa natureza muito rapidamente vo transformar- se em dilogos diretos.
Hans KNG, Projeto de tica mundial, op. cit., p. 49.
Veja a discusso em Karl Josef KUSCHEL, As grandes religies, os direitos humanos e o humano,
Concilium, n. 22, p. 105-112, 1990; Mario de Frana MIRANDA, Religies e promoo da justia, in:
Reinholdo A. ULMANN (Org.), Consecratio Mundi, op. cit., p. 145-152; Ulrich H. J. KRTNER, Christus
allein? op. cit., col. 18; e outros.
Carl E. BRAATEN, op. cit. Para a discusso, confira Joo Batista LIBNIO, Reflexes teolgicas sobre a
salvao, Sntese (Nova Fase), v. 1, n. 1, p. 67-93, 1974; n. 2, p. 67-83; Mrio de Frana MIRANDA,
Salvao ou salvaes?: a salvao crist num contexto inter-religioso, Revista Eclesistica Brasileira, v.
58, fasc. 229, p. 136-163, 1998; e outros.
Mrio de Frana MIRANDA, O encontro das religies, op. cit., p. 12.
Veja nosso estudo em Gottfried BRAKEMEIER, O ser humano em busca de identidade, So Leopoldo:
Sinodal / So Paulo: Paulus, 2002, p. 191s.
Norbert GREINACHER, Cristianismo: uma experincia multicultural, Concilium, n. 251, p. 3- 7, 1994;
Marcelo AZEVEDO, Cristianismo, uma experincia multicultural: como viver e anunciar a f crist nas
diferentes culturas, Revista Eclesistica Brasileira, n. 220, p. 771-787, 1995; Felix WILFRED,
Interkulturelle Begegnung statt Inkulturation, Jahrbuch Mission 1995, Hamburg: Missionsverlag, v. 27, p.
114s., 1995; Paulo SUESS, Apontamentos para a construo do paradigma da inculturao, in: Ervino
SCHMIDT / Walter ALTMANN (Orgs.), Inculturao e sincretismo, So Leopoldo: Sinodal / Porto Alegre:
CONIC, 1994, p. 20-34; e outros.
Cf. Gottfried BRAKEMEIER, Os princpios missionrios do apstolo Paulo conforme 1 Corntios 9.19-23,
in: Martin DREHER (Org.), Peregrinao: estudos em homenagem a Joachim Herbert Fischer, So
Leopoldo: Sinodal, 1990, p. 64-74.
Paulo MENEZES, Tolerncia e religies, in: Dilogo inter-religioso como afirmao da vida, op. cit., p.
42s.; cf. tambm Pierre SANCHIS, A propsito da tolerncia religiosa, ibid., p. 55s.; Monique AUGRAS,
Tolerncia: os paradoxos, ibid., p. 77s.
Ulrich H. J. KRTNER, Christus allein? op. cit., p. 16.