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Universidade Federal de Juiz de Fora

Ps-Graduao em Cincia da Religio


Doutorado em Cincia da Religio

Rodrigo Coppe Caldeira

OS BALUARTES DA TRADIO: A ANTIMODERNIDADE CATLICA


BRASILEIRA NO CONCLIO VATICANO II

Juiz de Fora
2009

Livros Grtis
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Rodrigo Coppe Caldeira

Os baluartes da tradio: a antimodernidade catlica brasileira no Conclio Vaticano II

Tese apresentada ao Programa de PsGraduao em Cincia da Religio, rea de


concentrao Cincias Sociais da Religio, da
Universidade Federal de Juiz de Fora, como
requisito parcial obteno do grau de Doutor.

Orientador: Prof. Dr. Faustino Luis Couto Teixeira

Juiz de Fora
2009

Ficha Catalogrfica

Caldeira, Rodrigo Coppe.


Os baluartes da tradio: a antimodernidade catlica brasileira no
Conclio Vaticano II / Rodrigo Coppe Caldeira. -- 2009.
331 f.

Tese (Doutorado em Cincia da Religio)-Universidade Federal


de Juiz de Fora, Juiz de Fora, 2009.

1. Catolicismo. 2. Religio. I. Ttulo.


CDU 282

Rodrigo Coppe Caldeira

Os baluartes da tradio: a antimodernidade catlica brasileira no Conclio Vaticano II

Tese apresentada ao Programa de PsGraduao em Cincia da Religio, rea de


Concentrao em Cincias Sociais da Religio,
do Instituto de Cincias Humanas da
Universidade Federal de Juiz de Fora como
requisito parcial para obteno do ttulo de
Doutor em Cincia da Religio.

Aprovada em 19 de novembro de 2009.

BANCA EXAMINADORA

___________________________________________
Prof. D.r Faustino Luiz Couto Teixeira (Orientador)
Universidade Federal de Juiz de Fora

___________________________________________
Prof. D.r Volney Jos Berckenbrock
Universidade Federal de Juiz de Fora

___________________________________________
Prof. D.r Robert Dalbert Jnior
Universidade Federal de Juiz de Fora

___________________________________________
Prof. D.r Mauro Passos
Pontifcia universidade Catlica de Minas Gerais

__________________________________________
Prof. D.r Joo Batista Libanio
Faculdade Jesuta de Teologia e Filosofia

Aos meus pais,


com amor.

AGRADECIMENTOS

Primeiramente, agradeo a Deus Fonte do Ser , pelo amor e pelo dom da vida.
A meus pais e a minha famlia, pelo apoio incondicional na rdua tarefa de minha formao
moral e intelectual.
A Renata, pelo amor e companheirismo em todos esses anos.
Ao grande mestre e amigo, Faustino Teixeira, por esses seis anos de convivncia, dedicao
minha orientao, amizade e confiana em meu trabalho.
A Jos Oscar Beozzo, com quem pude contar desde o incio de minhas questes histricas.
Obrigado pela indispensvel colaborao para as pesquisas em So Paulo e em Bologna.
A Silvia Scatena, por me receber no Istituto per le Scienze Religiose di Bologna e colaborar
profundamente com o enriquecimento da pesquisa.
A Dom Giulio Malagutti, por me hospedar carinhosamente em sua parquia em Bologna.
A Padre Darlan, por possibilitar a pesquisa nos arquivos da Cria de Diamantina.
A Irm Irene, do Mosteiro Nossa Senhora das Graas, pelas tradues do latim, italiano e
francs.
queles que colaboraram de alguma forma com o desenvolvimento dessa tese, seja com
questes intelectuais, tcnicas e mesmo espirituais: Marcelo Camura, Volney Berkenbrock,
Dom Jos Palmeiro, Paulo Agostinho Nogueira Baptista, Ansia de Paulo Figueiredo, Miguel
Mahfoud, Gizele Zanotto, Paulo Corra de Brito Filho, Philippe Roy, Carlos Frederico
Barbosa, Wellington Teodoro da Silva, Luclia de Almeida Neves, Joo Eduardo Teodoro da
Rocha, Leandro Ratton, Clarissa Eloi, Isabela Pessoa Scarioli. Aos demais amigos e colegas,
presentes durante essa caminhada, minha profunda gratido.
Ao CNPQ e ao PROLIC (Programa de Formao de Lideranas Catlicas), pela ajuda
financeira indispensvel ao desenvolvimento da pesquisa.

Porque no mais espero retornar


Porque no espero
Porque no espero retornar
A este invejando-lhe o dom e quele o seu projeto
No mais me empenho no empenho de tais coisas
(Por que abriria a velha guia suas asas?)
Por que lamentaria eu, afinal,
O esvado poder do reino trivial?
Porque no mais espero conhecer
A vacilante glria da hora positiva
Porque no penso mais
Porque sei que nada saberei
Do nico poder fugaz e verdadeiro
Porque no posso beber
L, onde as rvores florescem e as fontes rumorejam,
Pois l nada retorna sua forma
Porque sei que o tempo sempre o tempo
E que o espao sempre o espao apenas
E que o real somente o dentro de um tempo
E apenas para o espao que o contm
Alegro-me de serem as coisas o que so
E renuncio face abenoada
E renuncio voz
Porque esperar no posso mais
E assim me alegro, por ter de alguma coisa edificar
De que me possa depois rejubilar
E rogo a Deus que de ns se compadea
E rogo a Deus porque esquecer desejo
Estas coisas que comigo por demais discuto
Por demais explico
Porque no mais espero retornar
Que estas palavras afinal respondam
Por tudo o que foi feito e que refeito no ser
E que a sentena por demais no pese sobre ns
Porque estas asas de voar j se esqueceram
E no ar apenas so andrajos que se arqueiam
No ar agora cabalmente exguo e seco
Mais exguo e mais seco que o desejo
Ensinai-nos o desvelo e o menosprezo
Ensinai-nos a estar postos em sossego.
Rogai por ns pecadores agora e na hora de nossa morte
Rogai por ns agora e na hora de nossa morte.
T. S. Eliot

RESUMO

A emergncia da modernidade trouxe vrias questes para a Igreja Catlica Romana. Desde
seus primeiros movimentos, a instituio eclesistica foi ameaada pelas novas foras
emergentes, tanto no plano de seu poder temporal, quanto no plano de seu pensamento
teolgico. No sculo XIX delinearam-se duas formas de interpretar os sinais dos tempos:
uma de tendncia liberal que entendia que a Igreja deveria se abrir s novas disposies,
e outra de tendncia conservadora que via com grande desconfiana o mundo novo que se
vislumbrava, defendendo fervorosamente a ordem disciplinar e doutrinal. Ambas tiveram
tambm projeo no Brasil, e j entre a primeira e a segunda metade do sculo XX foi
possvel notar as divises crescentes no catolicismo brasileiro. O Conclio Vaticano II pode
ser considerado o campo no qual essas duas linhas compreensivas se cruzaram mais
claramente e combateram por maior influncia nos rumos do cristianismo. O objetivo
principal desta tese o de apresentar as linhas de pensamento que marcam a tendncia
conservadora, sua organizao e principais aes no interior do Conclio.
Palavras-chave: Catolicismo brasileiro. Conservadorismo catlico. Conclio Vaticano II.

ABSTRACT

The rising of modernity brought out several issues for the Roman Catholic Church. Since its
first movements, the ecclesiastic institution had been threatened by the emergent forces, both
in the ground of its temporal power, and in the ground of its theological thought. In the 19 th
century, two ways of seeing the signs of the times were designed: one based on a liberal
inclination advocated that the Church should open itself for the new disposals; and other
based on a conservative inclination noticed with suspicion the new rising world, and
supported feverously the disciplinal and doctrinal order. Both streams had its projections on
Brazil, and throughout the 20th Century it was possible to notice the growing division inside
the Brazilian Catholicism. The II Vatican Council could be considered the ground where
those two thought streams had encountered each other and had fought for a greater influence
on the Christianity future. The main purpose of this thesis is to present the approaches that
mark the conservative inclination thought, its organization, and its main actions inside the
Council.
Key-words: Brazilian Catholicism. Catholic conservatism. Second Vatican Council.

LISTA DE ABREVIATURAS E SIGLAS

ACB Ao Catlica Brasileira


ADA Acta et Documenta concilio oecumenico Vaticano II
AS Acta Synodalia
AUC Ao Universitria Catlica
CEBs Comunidades Eclesiais de Base
CEI Conferncia Episcopal Italiana
CELAM Conferncia Episcopal Latino-Americana
CFDT Confdration Franaise Dmocratique du Travail
CIP Coetus Internationalis Patrum
CNBB Conferncia Nacional dos Bispos do Brasil
CVDR Congregao do Verbo Divino em Roma
DzH Denzinger-Hunnerman
EUA Estados Unidos da Amrica
FGAB Fundo Gagnebet, que se encontra no FSCIRE
FPVI Fundo Paulo VI, que se encontra no FSCIRE
FSCIRE Fundo do Istituto per le Scienze Religiose di Bologna
FSIGAUD/SP Arquivo Sigaud da Biblioteca dos Redentoristas de So Paulo
FSIGAUDiamantina Arquivo da Cria de Diamantina
FVATII/SP Fundo Vaticano II da Biblioteca dos Redentoristas de So Paulo
JEC Juventude Estudantil Catlica
JOC Juventude Operria Catlica
JUC Juventude Universitria Catlica
LEC Liga Eleitoral Catlica
MIJARC Mouvement International de la Jeunesse Agraire Catholique
ROC Romana Colloquia
S.V.D. Sociedade do Verbo Divino
SIGAUD/SP Fundos Arquivsticos de Sigaud de So Paulo
TFP Sociedade Brasileira para a Defesa da Tradio, Famlia e Propriedade
UFJF Universidade Federal de Juiz de Fora
URSS Unio das Repblicas Socialistas Soviticas

SUMRIO

1. INTRODUO

10

2. O pr-Vaticano II e as foras catlicas antimodernas


2.1. Gnese do pensamento catlico antimoderno
2.2. A dogmtica antimoderna: notas terminolgicas
2.3. O mundo e a Igreja pr-conciliar: a herana complexa
2.4. A formao de um catolicismo antimoderno no Brasil

22
22
45
57
84

3. O Conclio Vaticano II: campo de lutas simblico-normativas


3.1. Joo XIII e a ideia de um conclio
3.2. O primeiro perodo: aglutinao e reorganizao de tendncias
3.3. O segundo perodo: a maioria conciliar assume o controle
3.4. O terceiro perodo: o Coetus ex officio e sua logstica
3.5. O quarto perodo: ltimos movimentos

107
107
128
155
181
220

4. CONCLUSO

252

REFERNCIAS

257

ANEXOS

278

1. INTRODUO

Inicio esta tese com um testemunho. No um testemunho religioso, mas um testemunho de


minha passagem pela universidade como aluno e aprendiz. Penso que toda pesquisa cientfica uma
procura de si, ou propriamente um livrar-se de si mesmo. Ao lanarmos as perguntas fundadoras
dos primeiros passos na busca de certo conhecimento, partimos da nossa histria pessoal, marcada
pelo tatear em busca sempre de ns mesmos e do significado das coisas.
Fascinado sobre o sentido da experincia temporal, mas sem conseguir tematiz-la,
estive cotidianamente tocado por algo que transcendia as esferas do aqui e do agora. Ao entrar
na faculdade de Histria, fui construindo, a partir dos instrumentos que os professores me
forneciam, as perguntas, sempre fundamentais no mtier do historiador.
No meio da graduao, no perdi a chance de adentrar o mundo do catolicismo e, a
partir de uma participao em um grupo de pesquisa sobre a Igreja Catlica no Brasil 1,
descobri, pelo menos por hora, o que desejava estudar. Na verdade, a procura por um objeto
sempre uma busca aflita. Onde estar o ineditismo e a importncia de escolher este ou aquele
tema? Como posso contribuir para o campo no qual me filio?
Dois fatos centrais levaram-me a escolher a temtica que aqui irei apresentar em sua
ltima elaborao. Primeiro: ao aprofundar-me na histria do catolicismo contemporneo no Brasil,
a partir dos estudos daquele grupo de pesquisa, uma coisa chamava-me a ateno: se aqueles
pesquisadores estudavam a presena da Igreja Catlica no Pas, por que s apareciam nas
investigaes os grupos que, podemos dizer, eram considerados da esquerda catlica? Falava-se
em padres operrios, em JUC (Juventude Universitria Catlica) em Comunidades Eclesiais de
Base (CEBs), em teologia da libertao, porm, sabamos que o catolicismo brasileiro no era
monoltico, que tambm era assinalado por outras nuances que, at aquele momento, no apareciam
nas linhas gerais da pesquisa, ou seja, os grupos catlicos brasileiros que se pautavam por um vis
tradicional e conservador. O segundo fato: um dia, estando em minha casa, tocam a campainha.
Eram representantes da Sociedade Brasileira para a Defesa da Tradio, Famlia e Propriedade, a
1

O Catolicismo no Brasil contemporneo: da politizao dos anos 1960 espiritualizao dos anos 1990
(CNPq). Este grupo contava com vrios participantes; destaco, porm, como os colaboradores mais prximos de
meus estudos, Luclia de Almeida Neves, Mauro Passo, Sandra Tosta e P.e Alberto Antoniazzi.

11

TFP, que passavam pelas casas distribuindo imagens de Nossa Senhora de Ftima e rezando com as
famlias. No perdi a oportunidade e logo iniciei uma conversa com um dos jovens que ali estava.
Tal conversa levou-me ao centro da TFP em Belo Horizonte e ao ponta-p inicial de minhas futuras
pesquisas: o pensamento de Plnio Corra de Oliveira, o fundador da Sociedade. Perguntava-me
incansavelmente os motivos pelos quais uma figura to controversa e importante para se entender a
histria do catolicismo no Brasil tinha sido deixada de lado pelos estudiosos2. O tema da esquerda
catlica inundava a academia e ainda hoje alguns estudiosos ainda se debruam pertinentemente
sobre ela (SILVA, 2008).
Curiosamente, na banca para minha entrada no mestrado, a professora que dela
fazia parte perguntou-me: Mas todo mundo estuda a esquerda catlica, por que ento
voc vai estudar a direita?. Respondi prontamente: um dos motivos exatamente
este. A pergunta sobre os motivos dos pesquisadores no estudarem tal faceta do
catolicismo ainda uma incgnita para mim. No raramente, ao expressar o objeto que
havia escolhido entre os meus colegas, fui objeto de dvidas ser que ele faz parte da
TFP? e mesmo de desprezo pela pesquisa que havia optado desenvolver (costumava
brincar dizendo que, quando escolhi fazer histria, sofria preconceito daqueles que no a
valorizam, no veem a sua utilidade; depois escolhi estudar a religio, sofri preconceito
de vrios historiadores, marcados por vis reducionista; e por fim, escolhi o
conservadorismo catlico como objeto de estudo, sofrendo preconceito generalizado
desses e daqueles.). Na verdade, passei a entender, em termos, algumas dessas posies.
Algumas delas vinham daqueles que exatamente haviam escolhido esse ou aquele objeto
de pesquisa e no escondiam que o faziam a fim de militar pela causa. Seus estudos
refletiam pari passu a causa pela qual decidiam defender e viver. Sendo assim, no
poderiam compreender os motivos que levariam algum a estudar algo que no fosse
defendido pelas prprias ideias. Dessa forma, uma primeira considerao sobre os
objetivos do trabalho: preciso dizer que ele no tem outro objetivo, seja claro ou velado,
que o de expor as ideias principais dos atores sobre os quais aqui nos debruaremos, ideias
que recorrentemente se encontram em seus inmeros escritos.
Desde os primeiros movimentos de Plnio Corra de Oliveira no movimento leigo catlico,
por volta da dcada de 1920, cristalizou-se em torno dele um grupo de indivduos nos quais, a partir
de vrias aes nas dcadas seguintes, se concentrariam em uma instituio juridicamente
reconhecida em 1960, a TFP. De l at a oficializao da Sociedade, Plnio e seus amigos tornaram2

De fato, so poucos os estudos sobre Plnio Corra de Oliveira e sua organizao: LIMA, 1984; SEIBLITZ, 1990;
VASCONCELOS, 2001; ZANOTTO, 2003; ZANOTTO, 2007.

12

se os basties do catolicismo ultramontano no Brasil. Sabemos que a Igreja Catlica do sculo XIX
passou por um processo de fechamento em si mesma e de uma afirmao dos valores cristos frente
sociedade moderna que questionava suas bases. Tal sociedade constitua-se a partir dos valores
que desencadearam a Revoluo Francesa, como a liberdade de conscincia e religiosa e a
organizao em Estados nacionais com a frao dos poderes. Tais perspectivas eram vistas como
perigosas para a Igreja caracterizada pelo ultramontanismo, defensora do monarquismo , que
passou a condenar energicamente todas as ideias e movimentos que entravam em choque com sua
gramtica especfica. Entendo aqui gramtica, como a organizao articulada de uma percepo,
uma reflexo ou uma experincia; como a estrutura nervosa da conscincia quando se comunica
consigo mesma e com os outros (STEINER, 2003, p. 14).
Tal perspectiva, que ser analisada no decorrer do trabalho, tambm teve seu influxo no
Brasil (COPPE, 2005), sendo conceituada em sua vertente hierrquica como romanizao. Desde
o final do sculo XIX, com a proclamao da Repblica, em 1889, e sua primeira constituio, em
1891, a Igreja brasileira passou por algumas transformaes. A primeira delas foi o fim do
padroado. Com a queda da monarquia, a Igreja torna-se livre em um Estado laico e passa a gozar
de uma liberdade que no havia experimentado ainda no Brasil. A segunda o voltar-se a face
para Roma, e atravs de vrias medidas, circunscrever-se no mbito de poder da Santa S e sua
mquina curial. Esses dois pontos levaram a Igreja a reconfigurar sua presena na sociedade,
visando constituir movimentos que legitimassem sua busca de maior visibilidade e defendessem
suas perspectivas romanas, em vista, especialmente, de um catolicismo popular e ignorante,
como dizia os bispos da romanizao.
O grupo que se forma em torno de Plnio tornar-se-, entre os vrios que surgiro no
perodo, o mais aguerrido e intransigente frente a um mundo cada vez mais secularizado. Na
verdade, esses sujeitos vero a si mesmos como os ltimos defensores da tradio ameaada por
aqueles que desejam fazer do catolicismo uma religio mais prxima das demandas modernas. De
fato, em vrias partes do mundo, inclusive no Brasil, desenvolvia-se uma perspectiva mais aberta
modernidade e aos seus valores. Vrios movimentos catlicos, como o litrgico e o teolgico,
visavam uma aproximao dos pressupostos modernos, o que era inaceitvel para o grupo de
sequazes de Plnio. Os integrantes desse grupo de elite, principalmente os padres Antnio de
Castro Mayer e Geraldo de Proena Sigaud, tornaram-se os maiores e mais aguerridos defensores
da Tradio3, consubstanciada pela Igreja ultramontana.

Desejo entender Tradio como o conjunto de representaes, imagens, saberes tericos e prticos,
comportamentos, relaes, etc., que um grupo o uma sociedade aceitam em nome da continuidade necessria
entre o passado e o presente (HERVIEU-LGER, 1996, p. 137).

13

Podemos dizer que o lugar no qual esses dois padres, j sagrados bispos, podero
demonstrar mais vigorosamente sua fora e as ideias pelas quais lutam ser o maior evento
religioso do sculo XX: o Conclio Vaticano II (1962-1965) (Vide Anexo 1). nele que, junto
com outros bispos defensores de gramticas semelhantes, tornar-se-o os baluartes da Tradio
interpretada como crescentemente ameaada por uma sociedade sempre mais descristianizada e
laica. Os bispos conservadores entendero que o papel que devem jogar no evento conciliar o
da defesa contra os representantes daquela emergente tendncia liberalizante, que se
desenvolveu e cresceu em vigor por toda a metade do sculo XX. A represso da Igreja
ultramontana queles que questionavam os vrios pressupostos dogmticos da Igreja, ter um
efeito diverso no momento do Conclio. Como afirma Berger (1997), neste particular, a
alegoria freudiana da hidrulica cabe muitssimo bem: os impulsos reprimidos, quando
finalmente libertados, ameaam explodir o edifcio todo. As bombas, claro, comearam a
esguichar com o Conclio Vaticano II (p. 37). Sigaud e Mayer, juntamente com outros bispos,
vo se compreender como os guardies da tradio frente nova irrupo.
O objetivo principal do trabalho apresentar a atuao e as principais ideias
desses dois bispos brasileiros, prottipos mximos do catolicismo conservador do Brasil,
no Vaticano II. Para tanto, contextualizei a formao de ambos no perodo anterior ao
Conclio, e concentrei-me nas suas mais notrias intervenes durante os trabalhos
conciliares, em algumas de duas aes seja nas relaes estabelecidas entre eles e outros
prelados, seja nas relaes com o laicato brasileiro, principalmente com Plnio Corra de
Oliveira. Dessa forma, minha hiptese central a de que a defesa da Tradio por parte
dos dois bispos conservadores brasileiros, Sigaud e Mayer, calcava-se na compreenso de
uma Igreja marcadamente antimoderna, que, por sua vez, baseava-se em trs pilares-chave
de suas ideias: a especificidade da Virgem Maria na economia salvfica, o anticomunismo
e o antijudasmo. Esses trs elementos so os que ficam mais em destaque, entre outros,
de suas ideias defendidas no Vaticano II. Alm disso, pode-se dizer, a partir da leitura dos
documentos, que os dois bispos brasileiros, Sigaud e Mayer, juntamente do laicato
congregado na TFP, tiveram papel preponderante na organizao da minoria conciliar e
seu grupo mais combativo.
necessrio tambm dizer que parto de uma leitura metodolgica que insere os
atores e suas ideias em questo numa longa durao estruturante. Isso quer dizer que
compreendo a Igreja como uma estrutura real, baseada em regras, relaes, papis e
significados que produzida, reproduzida e transformada pelos indivduos, ao mesmo tempo
condicionando-os de maneira causal em suas aes, crenas e intenes. Assim sendo, buscar

14

entender o pensamento dos bispos em questo, no evento conciliar, compreender o arco


temporal estruturante do desenvolvimento da histria da Igreja catlica que os condicionar
em suas aes e crenas, ou seja, aquela marcadamente tridentina e ultramontana. Destarte, o
olhar historiogrfico sobre os atores deve, hipoteticamente, respaldar-se a partir da estrutura
que possibilita diferenciadas interaes causais entre os indivduos e os grupos e,
principalmente, suas intenes estruturantes (cf. LLOYD, 1995).
O campo metodolgico que fundamenta a tese o da chamada histria social das
ideias que se insere devidamente na rea de Cincias Sociais da Religio e na linha de
pesquisa Histria Social e Cultural da Religio do Programa de Ps-Graduao em
Cincias das Religies da Universidade Federal de Juiz de Fora (UFJF). Tal histria
remete a textos nos quais os conceitos articulados constituem os agentes histricos
primrios, vindo a seguir as pessoas dos portadores desses conceitos (FALCON, 1997, p.
93). Segundo Robert Darnton historiador americano , a histria das ideias pode ser
dividida em quatro tipos: 1. o estudo de um pensamento sistemtico, isto , de ideias
propostas em tratados filosficos; 2. o estudo do pensamento informal, ou seja, estudos de
opinies e movimentos literrios; 3. a histria social das ideias estudo de ideologias e
difuso das ideias e; 4. histria cultural estudo da cultura, das concepes e vises de
mundo (cf. FALCON, 1997). Mesmo em vista dessa classificao, muitos historiadores
hoje preferem o termo histria intelectual, que teria como escopo remeter a textos bem
mais abrangentes, uma vez que ela inclui as crenas no-articuladas, opinies amorfas,
suposies no-ditas, alm claro, das idias formalizadas [...] a histria intelectual
preocupa-se com a articulao desse temas s suas condies externas [...] (FALCON,
1997, p. 93). Alm do mais, visando inserir o estudo das idias e atitudes no conjunto das
prticas sociais (FALCON, 1997, p. 93).
possvel afirmar que os estudos de atores sociais que tiveram papel na elaborao
de um pensamento filosfico e histrico podem ser analisados a partir da denominada histria
intelectual. Sigaud e Mayer, como os chamarei durante todo o trabalho, sistematizam em suas
histrias pessoais um pensamento muito peculiar dentro da histria da Igreja, no s
brasileira, no perodo delimitado.
As ideias so, dessa forma, o objeto primeiro do trabalho apresentado. Contudo, no
possvel desenvolver estudos e interpretaes de textos sem referncias a contextos mais gerais.
Dessa forma, a pesquisa tambm procurou levantar o em torno de ambos os personagens.
De acordo com Levi (2002), houve momentos na historiografia que historiadores
achavam ser possvel reconstituir a vida de um homem abstraindo de referenciar a fatos

15

histricos. Mais atualmente, alguns comearam a acreditar que era possvel relatar um fato
histrico abstraindo-se de qualquer destino individual (p. 167). Assim sendo, mesmo que o
projeto tenha como objeto os princpios do catolicismo conservador brasileiro, no possvel
abstrair-se de erigir esse em torno do indivduo que as constri. Seria uma iluso
biogrfica para utilizar uma expresso de Pierre Bourdieu no se concentrar tambm na
conjuntura que nasce aquele pensamento: indispensvel reconstruir o contexto, a
superfcie social em que age o indivduo, numa pluralidade de campos, a cada instante
(LEVI, 2002, p. 167). Como confirma Salgueiro (1997), seguir o fio itinerrio particular de
um homem implica em inscrev-lo num grupo de homens, que, por sua vez, so situados na
multiplicidade dos espaos e tempos de trajetrias convergentes (p. 14).
O estudo proposto no tem como linha mestra metodolgica realizar uma biografia
modal ou prosopografia, isto , utilizar da trajetria intelectual catlica dos dois bispos com
o intuito apenas de ilustrar formas tpicas de comportamento ou status (LEVI, 2002, p.
175), aqui o do conservadorismo catlico brasileiro4. A abordagem escolhida a que preza a
trajetria intelectual de Sigaud e Mayer, o contexto no qual ocorre, at a chegada do Conclio
e a atuao dos dois em seus trabalhos. Assim sendo, a ambincia e a conjuntura na qual os
bispos caminham devero ser muito valorizadas como fatores capazes de caracterizar uma
atmosfera que explicaria a singularidade (LEVI, 2002, p. 175) de sua trajetria. Assim como
se pergunta Le Goff (1999): que objeto, mais e melhor que uma personagem, cristaliza em
torno de si o conjunto de seu meio e o conjunto dos domnios que o historiador traa no
campo do saber histrico? (p. 21).
Levi (2002) esclarece que, neste tipo de abordagem, no se trata de reduzir as condutas
a comportamentos-tipos, mas de interpretar as vicissitudes biogrficas luz de um contexto que as
torne possveis (p. 176). Portanto, a hiptese central desta abordagem a seguinte: mesmo que
uma vida individual comporte inmeras originalidades aparentes, ela no pode ser compreendida
unicamente atravs de seus desvios ou singularidades (LEVI, 2002, p. 176).
Dessa forma, possuindo como premissas estas consideraes metodolgicas,
objetiva-se trazer tona o pensamento de Sigaud e Mayer tendo em vista um caminho de
mo-dupla: da trajetria individual observa-se o grupo e o contexto; da perspectiva contextual
e do grupo compreende-se o pensamento particular da personagem em questo. Como
demonstra Bourdieu (2002), no possvel

Exemplos de estudo prosopogrfico: BEOZZO, 2001 e BEOZZO, 2005.

16

compreender uma trajetria (...) sem que tenhamos previamente construdo os estados
sucessivos do campo no qual ela se desenrolou e, logo, o conjunto das relaes
objetivas que uniram o agente considerado (...) ao conjunto dos outros agentes
envolvidos no mesmo campo e confrontados com o mesmo espao (p. 190).

No podemos negar que atualmente o tema do conservadorismo catlico est


novamente no centro dos debates, muitas vezes ainda, porm, mal compreendido e
simplesmente retratado a partir de imagens construdas no lado oposto do debate ideolgico. Os
primeiros anos do pontificado de Bento XVI trouxeram alguns fantasmas de volta. Em 2007, o
papa promulgou o moto proprio Summorum Pontificum Cura, que permitia as missas
tridentinas, no rito de So Pio V, sem a necessria permisso do bispo, exigida desde a reforma
litrgica de Paulo VI em 1969. Um segundo ato pontifical, um dos maiores seno a maior
ao de todo o pontificado de Ratzinger at o momento , foi o levantamento, em janeiro de
2009, das excomunhes perpetradas contra os bispos sagrados por Marcel Lefebvre5 e Mayer6,
em 1988, pela Fraternidade Sacerdotal So Pio X. Tal instituio, fundada em 1970 foi alvo de
censuras da Santa S devido negao de seus membros do magistrio do Vaticano II.
Lefebvre, o seu fundador, participou ativamente, junto dos dois bispos brasileiros em questo,
da unio das foras conservadoras no Conclio, e o segundo demonstrou grande capacidade de
organizao ao congregar essas foras em um grupo especfico no incio da terceira sesso
conciliar a fim de barrar as pretenses dos bispos progressistas que tambm se organizavam em
grupos, o principal deles chamado de Aliana Centro-Europeia. Tal agremiao foi batizada
como Coetus Internationalis Patrum (Grupo de Padres Internacionais). De fato, o
desenvolvimento inicial dos trabalhos conciliares, como se ver, confirmou a organizao das
tendncias dentro da assembleia: uma forte maioria, favorvel s ideias inovadoras e uma
pequena minoria ligada s frmulas clssicas do Conclio de Trento (1545-1563) e da Igreja
ultramontana do Conclio do Vaticano (1869-1870).
O Coetus representava a linha conservadora em toda sua pureza, em suas posturas
fundamentais: escrpulo pela precisa formulao da verdade; tendncia supra-historicista ou
triunfalista, esprito cauteloso e atento s mudanas; escasso interesse, verdadeira e justa
preocupao diante da abertura ecumnica (GOMEZ DE ARTECHE apud ALB II, p. 189).
O prprio Sigaud anotou em seus Appunti (caderno de anotaes sobre alguns encontros e

Sobre Marcel Lefbvre e sua atuao no Conclio e no ps-Conclio cf. CHALET, 1977; CONGAR, 1976; PERRIN,
1991; PERRIN, 1995. Vrios de seus escritos so encontrados em LEFEBVRE, 1995. Todas as suas intervenes
encontram-se em: LEFEBVRE, 1976. Tambm sobre o caso Lefebvre: ANZEVUI, 1976; FRATERNIT SAINT
PIE X, 1976. Cf. tambm o captulo XIII (p. 266-281) Un Pape dchir, un archevche tranquille: Paul VI et Mgr
Lefebvre de POULAT, 1980.
6
Sobre o percurso de Mayer, cf. WHITE, 1993.

17

pontos do Conclio) algumas palavras elogiosas de Gomez de Arteche 7, em 1965, sobre o


Coetus: professor. Salvador Gomez de Arteche y Catalinea [...] Faculdade de Direito
Barcelona. O Coetus , sob o aspecto parlamentar, o fenmeno mais interessante do
Conclio (FSIGAUDiamantina).
Mesmo j sendo idealizado no decorrer das primeiras sesses do Conclio, o Coetus s
ser institudo oficialmente na quarta sesso, ou seja, no segundo semestre de 1964. Como um
grupo entre os grupos, Sigaud, Mayer e Lefebvre organizaro encontros, palestras e reunies a fim
de estabelecerem estratgias durante os debates com o intuito principal de federar os romanos.
necessrio observar que o Coetus no se confunde com a minoria mesma, que tem
contornos muito mais nebulosos do que se pode perceber. De fato, em uma assembleia com
centenas de participantes, so muitos os grupos e estes so muitas vezes elsticos. A
influncia dependeu expressamente dos temas tratados. Posso citar como exemplo a questo
do comunismo, que tem um papel determinante, enquanto que na questo mariana, que de
central importncia para os seus prelados, o Coetus mais um grupo entre tantos. Outro ponto
de importncia no confundir o Coetus com a minoria em si e a Cria Romana. Como diz
Perrin (1997), as relaes internas da minoria so em grande parte envoltas pela obscuridade,
mas, se o Coetus muito prximo aos membros da cria, no o seu porta-voz: o mundo
curial torna-se sempre mais complexo com a evoluo do Conclio [...]. Enfim, o Coetus
mais uma confederao do que um grupo disciplinado (p. 185).
A documentao referente ao Coetus esparsa e lacunosa8. No existe, em
nenhum lugar, um fundo arquivstico que contenha os documentos mais importantes do
grupo. Nem mesmo no Istituto per le Scienze religiose di Bologna (FSCIRE), que
considerado o principal centro de estudos sobre o Vaticano II, possui tal arquivo.
Contudo, foi possvel encontrar tanto nos arquivos do Istituto onde estive em dezembro
de 2007 , quanto nos arquivos do Conclio Vaticano II da Biblioteca da Obra Social
Redentorista Pesquisas Religiosas (FVATII/SP), em So Paulo e nos arquivos privados de
Sigaud na Cria de Diamantina (FSIGAUDiamantina), Minas Gerais, inmeros
documentos que so trazidos a pblico pela primeira que me ajudaram nessa tentativa
de construir uma radiografia do pensamento catlico conservador brasileiro e na atuao
de seus maiores representantes no Conclio. Entre eles estavam cartas trocadas entre
Sigaud, Mayer, Lefebvre e Plnio, e documentos importantes que apontavam, por

Cf. GMEZ DE ARTECHE Y CATALINA, 1980.


No existe nenhum trabalho de envergadura ainda sobre o Coetus Internationalis Patrum. Uma introduo
sobre o tema pode ser encontrado em PERRIN, 1997.
8

18

exemplo, para o esforo do Coetus em recolher assinaturas para as peties que pediam
uma condenao explcita do comunismo e a consagrao do mundo, especialmente a
Rssia, ao Sagrado Corao de Maria.
Alm desses documentos, utilizei para demonstrar a formao do catolicismo conservador
brasileiro e, principalmente, a participao de Sigaud e Mayer no Conclio, as inmeras
intervenes realizadas pelos dois no decorrer dos debates. De fato, concentrei-me nas intervenes
de ambos, porm, trouxe tambm algumas outras intervenes de interesse que pudessem ajudar a
compreender a ao e o pensamento do conservadorismo catlico como um todo. Assim, reproduzi
algumas intervenes de certos prelados italianos, que participaram ou estiveram muito prximos de
alguns dos objetivos do Coetus. Essas intervenes esto concentradas nas fontes oficiais do
Conclio Acta Synodalia Sacrosancti Concilii Oecumenici Vaticani II (1962-1965) (AS I; AS II e
AS III), Cura et studio Archivi Concilli Oecumenici Vaticani II, Typis Polyglottis Vaticanis
publicados originalmente entre 1970 e 1978. Estas fontes, pblicas em sua natureza, trazem a
dificuldade da lngua, j que esto publicadas originalmente no latim. Dessa forma, dispus de um
tradutor que as reverteu para o portugus pela primeira vez, o que faz delas tambm fontes inditas
sobre a temtica proposta. Percebe-se que, ao trazer luz as intervenes dos padres no Conclio,
no pude deixar de circunscrev-las na dinmica dos debates. Dessa forma, tentei, mesmo que
ligeiramente, trazer o contexto das discusses nas quais aquelas intervenes nasciam. Contudo,
necessrio ressaltar que no objetivei tratar da gnese dos documentos conciliares, o que estava
alm de minhas foras e meus propsitos. Outros j o fizeram de forma muito competente9.
Outra fonte importante para o desenvolvimento do trabalho foram as crnicas do
Conclio escritas pelo Frei Boaventura Kloppenburg10. Nessas obras, Kloppenburg traz vrios
documentos referentes preparao do Conclio, os discursos de Joo XXIII e Paulo VI, os
papas do Conclio e, principalmente, todas as intervenes dos padres conciliares, tudo isso
dividido por cada congregao geral as reunies nos quais os padres deliberavam , com
algumas anlises do prprio frei11. Outra fonte tambm consultada para enriquecimento da
pesquisa foi o dirio do padre e telogo perito do Conclio, Yves Congar (CONGAR, 2005).
9

Cf. BURIGANA, 1998; SCATENA, 2003; VELATI, 1996 e TURBANTI, 2000.


KLOPPENBURG, Pe. Frei Boaventura. Conclio Vaticano II: documentrio preconciliar (vol. I). Petrpolis:
Vozes, 1962; KLOPPENBURG, Pe. Frei Boaventura. Conclio Vaticano II: primeira sesso (set-dez. 1962).
(vol. II). Petrpolis: Vozes, 1962; KLOPPENBURG, Pe. Frei Boaventura. Conclio Vaticano II: segunda sesso
(set-dez. 1963). (vol. III). Petrpolis: Vozes, 1963; KLOPPENBURG, Pe. Frei Boaventura. Conclio Vaticano II:
terceira sesso (set-dez. 1964). (v. IV). Petrpolis: Vozes, 1963; KLOPPENBURG, Pe. Frei Boaventura.
Conclio Vaticano II: quarta sesso (set-dez. 1965). (vol. V). Petrpolis: Vozes, 1965. Ao longo da tese, usaremos
a seguinte nomenclatura para esta obra: KLOP I, para o primeiro volume; KLOP II, para o segundo volume; KLOP III,
para o terceiro volume; KLOP IV, para o quarto volume e KLOP V, para o quinto volume.
11
Essa foi a nica crnica do Conclio publicada no Brasil. Outras crnicas foram publicadas, como por
exemplo: FESQUET, 1966.
10

19

As fontes que daro suporte para que se afirme que as ideias de Sigaud e Mayer
baseiam-se no trip marianismo-anticomunismo-antijudasmo, foram todas encontradas
nos arquivos pessoais de Sigaud. Vrios livros e fotocpias, juntamente da ao desses
padres no prprio Conclio, do testemunho das ideias que perpassavam as mentes dos
prelados antimodernos brasileiros. Assim sendo, no decorrer do trabalho trouxe inmeros
exemplos das leituras que faziam, e suas conexes com outros grupos que tambm
defendiam ideias similares.
Alm das fontes primrias, as duas obras principais sobre as quais me fundei para
trazer os contornos da ao e das ideias dos conservadores brasileiros no desenrolar dos
acontecimentos do Vaticano II, desde sua preparao at sua concluso, foram a encabeada
por Giuseppe Alberigo e seus seguidores12 e a obra escrita originalmente em 1976 pelo padre
Ralph Wiltgen13. A primeira obra, consubstanciada em cinco densos volumes, traz toda a
movimentao em torno do evento, permeados de inmeros documentos, da preparao at a
sua concluso. interessante notar que a interpretao do Conclio feita pela Escola de
Bologna, que preparou os volumes, remete a ambientes, climas e lugares comuns da rea
catlico-progressista que teve algumas vitrias substanciais no evento conciliar. Por outro
lado, a obra de Wiltgen, aproxima-se do bloco romano-conservador, j que o prprio padre
teve contato constante com o Coetus a fim de publicitar suas intervenes e atos.
Dividi a estrutura do trabalho em duas partes: a primeira, contendo quatro captulos,
aborda a poca anterior realizao do Vaticano II e emergncia e consolidao de um
catolicismo antimoderno. Na segunda parte, com cinco captulos, abordo exclusivamente a
atuao e as intervenes dos catlicos antimodernos brasileiros no Conclio.
No captulo I Gnese do pensamento catlico antimoderno , trago rapidamente
os movimentos modernos que colocaram em xeque a autoridade eclesistica e a
emergncia do que os historiadores se acostumaram a chamar de Igreja ultramontana, com
suas caractersticas e peculiaridades. No captulo II A dogmtica antimoderna , abordo
as principais ideias e pensadores que forjaram o pensamento conservador catlico e a

12

Obra monumental, publicada em cinco volumes, sobre a histria do Conclio. No Brasil foram publicadas somente
os dois primeiros volumes: ALBERIGO, G. (dir.). Histria do Conclio Vaticano II (vol. I). Petrpolis: Vozes, 1996;
ALBERIGO, G. (dir.). Histria do Conclio Vaticano II (vol. II). Petrpolis: Vozes, 2000; ALBERIGO, G. (a cura di).
Storia del Concilio Vaticano II: il concilio adulto (vol. III). Bologna: Il Mulino, 1998; ALBERIGO, G. Storia del
Concilio Vaticano II: la chiesa come communione. (vol. IV). Bologna: Il Mulino, 1999; ALBERIGO, G. Storia del
Concilio Vaticano II: concilio di transizione. (vol. V). Bologna: Il Mulino, 2001.. A obra de Giuseppe Alberigo ser,
ao longo da tese, referida assim: para o primeiro volume, usaremos ALB I; para o segundo volume, usaremos ALB II;
para o terceiro volume, ALB III; para o quarto volume, ALB IV e para o quinto volume ALB V.
13
WILTGEN, Ralph. Le Rhien se jette dans le Tibre. Paris: Du Cdre, 1976. No Brasil foi editada quase trinta anos
depois: WILTGEN, Ralph. O Reno se lana no Tibre: o Conclio desconhecido. Niteri: Permanncia, 2007.

20

sensibilidade ultramontana, incluindo o debate terico em torno do conceito


conservadorismo. J o terceiro captulo O mundo e a Igreja pr-conciliar: a herana
complexa se dedica aos papados do sculo XIX e seus principais dilemas, avanos e
recuos, visando demonstrar que o Vaticano II insere-se num longo arco de tempo que
hipoteticamente deve ser considerado para compreendermos mais acuradamente sua
importncia na histria da Igreja. Finalmente, no quarto e ltimo captulo da primeira
parte A formao de um catolicismo antimoderno no Brasil , visei tratar a histria do
catolicismo brasileiro da primeira metade do sculo XX concentrando-me no influxo
ultramontano no pas e na formao de uma hierarquia e um laicato catlico marcados
pela negao a qualquer aproximao aos valores modernos.
O captulo 5, por sua vez Joo XXIII e a ideia de um Conclio , trata de algumas
nuances histricas sobre a convocao do Conclio por Angelo Giuseppe Roncalli o papa
Joo XXIII e a consulta aos bispos da comisso antepreparatria sobre quais os assuntos
que deveriam ser debatidos pelo Vaticano II. Concentrei-me, obviamente, nas contribuies
de Mayer e Sigaud. Os captulos que seguem concentram-se nos quatro perodos do Conclio,
cada um com suas peculiaridades. No captulo 6 O primeiro perodo: aglutinao de
reorganizao de tendncias , tratei ligeiramente da formao da minoria conciliar e o incio
das polarizaes, especialmente com a chamada interveno Linart. Trata tambm das
discusses referentes liturgia, s fontes da revelao, comunicao social, ao ecumenismo
e Igreja. Tambm traz algumas obras que assinalam para o trip marianismoanticomunismo-antijudasmo. No captulo 7 O segundo perodo a maioria conciliar
assume o controle , abordo, como pano de fundo, a emergncia no controle dos trabalhos do
grupo que ir formar a maioria conciliar, a segunda preparao do Conclio, a ascenso do
cardeal Montini (Paulo VI) ao papado. Trago tambm a movimentao dos bispos
conservadores brasileiros na luta a favor de um papel mais central da Virgem Maria na
economia da salvao e para frear a orientao liberal nos debates sobre a Igreja, o mnus dos
bispos e o ecumenismo. Alm disso, tambm observo algumas outras obras catlicas
conservadoras que passavam pelas mos dos padres conciliares. No oitavo captulo O
terceiro perodo: o Coetus ex officio e sua logstica , trato das ltimas movimentaes que
levam formao ex officio do Coetus Internationalis Patrum. Os bispos conservadores
brasileiros, agora institudo um grupo da minoria, amplia sua atuao no Conclio e,
juntamente com outros bispos, desenvolvem uma estratgia de presso sobre Paulo VI a fim
de barrar algumas pretenses interpretativas maximalistas sobre a questo da colegialidade e
alguns pontos do documento sobre o ecumenismo, levando-o a intervir no Conclio mais de

21

uma vez. O final do perodo deixa os conservadores esperanosos, j que Paulo VI dava
algumas demonstraes que vinham ao encontro de suas exigncias. A questo da liberdade
religiosa tambm causou grandes discusses no perodo. O nono e ltimo captulo O quarto
perodo: ltimos movimentos , traz algumas interpretaes antimodernas do Conclio at o
presente e alguns momentos de contato entre os bispos em questo e os leigos antimodernos.
Nesse perodo as presses da minoria sobre o papa Montini continuaram, sobretudo a respeito
do debate em torno da liberdade religiosa, ponto nevrlgico para o Coetus. Tratei, assim, de
algumas concepes dos antimodernos sobre o tema e principalmente a questo comunista
que levou o Coetus s suas ltimas cartadas no Conclio. Alm disso, trouxe inmeros
exemplos da literatura catlica anticomunista e antimodernista.
O trabalho finaliza com uma concluso, seguida das referncias bibliogrficas.

2. O PR-VATICANO II E AS
FORAS CATLICAS ANTIMODERNAS

2.1. GNESE DO PENSAMENTO CATLICO ANTIMODERNO

A Igreja, desde sua inicial formao, adaptou-se e modelou-se de diferentes maneiras aos
contextos com os quais se deparava. Recebendo influncias diversas, rejeitava-as, declarando-as,
assim, heresias, ou produzia releituras, muitas vezes, geniais, como a elaborada por Santo
Agostinho e sua teologia patrstica e Santo Toms de Aquino com a escolstica14.
Com o despontar da Idade Moderna15, a Igreja percebeu-se ameaada frente a novas
questes que foram colocadas por variados movimentos. Inicialmente, com a sola fide e a sola
scriptura de Lutero; depois, com o Iluminismo e seus representantes da lgica racionalempirista e, por fim, fechando o ciclo de consolidao dos novos tempos, a Revoluo
Francesa, seus princpios liberais e sua forte mentalidade anticlerical.
Na busca de sua preservao, a Igreja tomou a precauo de anatematizar e
proscrever as ideias que poderiam, por ventura, ameaar tanto o seu poder simblico quanto o
temporal. Entretanto, no sculo XIX que se esboaram as facetas de um pensamento
catlico profundamente oposicionista modernidade e que iria marcar profundamente o
catolicismo em todo o prximo sculo e o incio do terceiro milnio.
A importncia de se fazer um conciso e sinttico histrico das relaes entre a Igreja e os
movimentos que engendraram a modernidade necessria a fim de que se compreenda em que
medida o aparelho eclesistico sentiu-se ameaado e como esses movimentos minaram o
14

A teologia patrstica foi uma corrente teolgica que surgiu atravs da leitura, pelo Cristianismo, do platonismo e que
abarcou seis sculos: desde a poca dos apstolos at os que preparam a teologia medieval. Tem sua fase de esplendor
nos sculos IV-V com Agostinho, Jernimo, Ambrsio, Leo Magno, Efrem. J a teologia escolstica compreendeu
uma leitura do aristotelismo e abarcou os sculos VIII-XV, tendo como expoentes da Alta escolstica (sculo XII) a
Escola Dominicana, Alberto Magno, Toms de Aquino e Mestre Eckhart (cf. LIBANIO e MURAD, 1996).
15
De acordo com a diviso clssica da historiografia, a histria moderna iniciou-se com os Descobrimentos do
sculo XVI (cf. HABERMAS, 2000).

23

paradigma dominante. A acuidade dessa retrospectiva tambm se configura pelo imperativo de se


perceber como, particularmente no sculo XIX, ocorreram a gnese e a formao de um
pensamento marcado por um discurso antimoderno, ponto de extrema importncia para visualizar
as bases tericas do paradigma de ao desenvolvido pelos dois principais bispos brasileiros
antimodernos em um novo contexto poltico e eclesiolgico e no Conclio Vaticano II.
Para se compreender como ocorreu a formao das tendncias antimodernas no
interior da Igreja catlica e sua manifestao no contexto eclesial brasileiro necessrio que
se apreenda a relao estabelecida por ela e os movimentos que engendraram o que se chama
de modernidade. Para tal, necessrio entender sucintamente quais foram os meandros que se
formaram a partir dessa relao.
A palavra moderno tem sua origem etimolgica no verbete latino modus, cujo significado
recentemente. Est ligada ao par antigo/moderno que marca a histria do Ocidente por sculos.
Esse vocbulo nasce com a queda do Imprio Romano no sculo V e no decorrer dos sculos
seguintes sugere a posio que os indivduos tm em relao ao passado. O adjetivo moderno no
latim tardio modernus, baseado em hodiernus (-a, -um) de hodie, hoje, aparece no francs medieval
do sculo XIV, e da espalha-se para as demais lnguas. A modernidade expressaria, assim, uma
ideia de atualidade, daquilo que recente. J o substantivo modernidade foi lanado no sculo XIX
pelo literato francs Charles Baudelaire, em seu artigo Le peintre de la vie moderne. Nesse perodo
o moderno estaria ligado ao atingir dos limites, a aventura da marginalidade, e j no a
conformidade norma, o refgio na autoridade (LE GOFF, 2003, p. 195).
O processo histrico que levou a cabo o que se conhece como modernidade substituiu a
cosmologia aristotlica crist (escolstica), oferecendo elementos para a configurao de um novo
paradigma16 na estruturao de sentido dos indivduos. O eixo de percepo do mundo passou a se
deslocar de um mundo hierarquicamente construdo17, no qual a instituio religiosa tinha papel
significativo, para uma nova forma de organizao social, na qual a subjetividade emerge como
valor e o indivduo se encontra imbudo de seu prprio destino.
Esse projeto de autonomizao trouxe em si importante varivel: a secularizao.
Compreende-se por secularizao o processo pelo qual setores da sociedade e da cultura so

16

Thomas Kuhn o nome central das discusses tericas sobre a concepo de paradigma. Para o estudioso,
paradigmas [seriam] as realizaes cientficas universalmente reconhecidas que, durante algum tempo,
fornecem problemas e solues modelares para uma comunidade de praticantes de uma cincia (KUHN, 2000,
p. 13). Entretanto, este trabalho utiliza-se do termo paradigma como a totalidade de pensamentos, percepes e
valores que formam uma determinada viso de realidade, que a base do modo como uma sociedade se organiza
[...] (VASCONCELLOS, 2002, p. 39).
17
Embora seja possvel dizer que o homem tem uma natureza, mais significativo dizer que o homem constri sua
prpria natureza, ou, mais simplesmente, que o homem se produz a si mesmo (BERGER e LUCKMANN, 1985, p. 72).

24

subtrados dominao das instituies e smbolos religiosos (BERGER, 1985, p. 39)18. O


processo secularizante trouxe em seu bojo uma situao de pluralismo, com o surgimento de
novas igrejas a partir da Reforma Protestante, alm do alargamento da percepo dos
ocidentais com as descobertas de terras longnquas e de culturas altamente diferenciadas. O
pluralismo pode ser caracterizado como
a coexistncia de diferentes ordens de valores e de fragmentos de ordens de valores
na mesma sociedade e, com isso, a existncia paralela de comunidades de sentido
bem diferentes. [...] Quando ele mesmo [pluralismo] se desenvolve como um valor
supra-ordenado para a sociedade podemos falar de pluralismo moderno (BERGER
e LUCKMANN, 2004, p. 36).

Desse processo, nasceram outras implicaes. Uma delas seria no mbito das
conscincias, j que possibilitava aos indivduos desenvolver novas significaes do mundo,
no mais baseadas em discursos religiosos totalizantes. Outra implicao seria a do
deslocamento da questo religiosa da esfera pblica para a privada. A religio tornava-se,
assim, uma entre outras interpretaes possveis da vida de que o indivduo teria a seu dispor.
Nota-se, dessa forma, que o sujeito chegava a uma nova situao histrica, no se
encontrando mais sob o dossel sagrado, isto , sob discurso religioso que forneceria coeso e
significado para todo o tecido social. Com a modernidade e suas novas possibilidades
cognitivas, o dossel teria se fragmentado e o indivduo passado a se defrontar com mltiplas
formas de ler a realidade (BERGER, 1985).
Vaz (2002) caracteriza a modernidade como
o terreno da urdidura das idias que vo, de alguma maneira, anunciando, manifestando
ou justificando a emergncia de novos padres e paradigmas da vida vivida [...] e s se
constitui como estrutura de um universo simblico quando a Razo, no seu uso terico
explcito ou formalizado (logos demonstrativo), emerge definitivamente como instncia
reguladora do sistema simblico da sociedade [...] (p. 13).

Valle (1993) chama a ateno para o vis subjetivo do perodo moderno. Segundo ele, a
filosofia moderna prefere centrar-se no homem, esvaziando a sntese tomista DeusHomem-Universo. A subjetividade ganha corpo com a sola scriptura e a sola fides de
Lutero (...) com o racionalismo de Descartes, com o pantesmo de Espinosa. Os frutos
da subjetividade so colhidos pela Ilustrao do sculo XVIII19 (p. 13).

18

Os estudos sobre as causas do processo de secularizao dividem-se em dois campos de anlise: numa
primeira linha de raciocnio hermenutico, a f bblica, desde seus primrdios aponta e secunda a secularizao
do homem e do mundo. A par disso, esto aqueles que consideram a secularizao como um valor religioso a
partir da Reforma, quando a teologia reformatria de todos os matizes demoliu o edifcio sacral da Idade Mdia
(BITTENCOURT FILHO, 1999, p.76). Cf. tambm BERGER (1985) e DREHER (1999).
19
Aqui tambm deve ser citada a Revoluo Francesa e sua poltica de secularizao do Estado, ou seja, a
separao da Igreja e do Estado em instncias diferenciadas.

25

Seguindo as pistas deixadas por Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831), que
foi o primeiro pensador a constatar a subjetividade como o princpio dos novos tempos, podese falar que ela foi um dos fundamentos da modernidade (cf. HABERMAS, 2000).
Assim sendo, um enfoque histrico na perspectiva de apreender o embate entre a Igreja
de Roma e algumas facetas dos princpios modernos de fundamental importncia para
compreender a dinmica que conduziu a formao de um pensamento catlico caracterizado por
tendncias fortemente antimodernas. Tal enfoque tambm se demonstra oportuno pelo fato de que
o presente trabalho deseja vislumbrar onde os principais bispos brasileiros antimodernos basearam
suas aes e utilizaram as premissas catlicas antimodernas, forjadas no decorrer do sculo XIX,
na formulao de seu pensamento e atuao no Conclio Vaticano II.
Portanto, partindo dessas ponderaes, fundamental para os propsitos do trabalho
uma breve delimitao dos movimentos ocorridos no Ocidente europeu, que deram origem a
uma nova realidade, a que se denominou modernidade. Movimentos que entraram, direta ou
indiretamente, em conflito com o discurso religioso totalizante da Igreja Catlica Romana.

O primeiro movimento que se poderia considerar como detonador do paradigma


moderno foi a Reforma Protestante. Este movimento, ocorrido na primeira metade do sculo
XVI, perpetrou transformaes substanciais no panorama poltico-religioso e tambm nas
conscincias dos indivduos ao longo dos tempos. De uma angstia existencial particular e de
condies histricas especficas engendrou-se um dos eventos histricos mais centrais e
determinantes na histria do mundo ocidental20.
Martinho Lutero, monge agostiniano, vivenciou experincia religiosa bem particular (cf.
FEBVRE, 1994). O monge chegou concluso, por meio de meditaes acerca da Carta de Paulo
aos Romanos21, que no existiria ato algum que o homem pudesse fazer a fim de garantir a sua
presena no paraso. Acreditando que todos seriam pecadores perante Deus, Lutero entendia que
seria impossvel qualquer regenerao interior via atos individuais. O indivduo, desse modo, para
alcanar o Reino dos Cus, deveria apenas compreender que a sua salvao estaria ligada
exclusivamente gratuidade divina e que o grande ato meritrio j havia sido concludo por Jesus
20

Segundo Weber (2000), o ethos que foi construdo pelas doutrinas protestantes influenciou fortemente a
formao do capitalismo moderno. Para Berger (1985), o protestantismo teve um papel importante na imensa
reduo do mbito do sagrado na realidade, comparado com seu adversrio catlico [...] o protestantismo despiuse tanto quanto possvel dos trs mais antigos e poderosos elementos concomitantes do sagrado: o mistrio, o
milagre e a magia (p. 124). Assim, o processo desencadeado pelo protestantismo estaria ligado intimamente
com a expresso weberiana do desencantamento do mundo.
21
Especificamente no trecho que diz: De fato, no Evangelho a justia se revela nica e exclusivamente atravs
da f, conforme diz a Escritura: o justo vive pela f (Rm 1, 17).

26

Cristo e sua crucificao. Assim sendo, nada adiantaria ao fiel desenvolver prticas de piedade
como ir missa, usufruir dos diversos sacramentos, emitir votos monsticos entre outras. Nota-se
que o papado passou a ser contestado em uma de suas atribuies centrais, a de autoridade
doutrinal. Destarte, transferindo apenas ao indivduo e sua f particular a responsabilidade de sua
salvao, o sola fide de Lutero projetou, de certa forma, o caracterstico subjetivismo e a crtica
voraz autoridade eclesistica que marcaria a Idade Moderna (STROHL, 1963).
Outra ideia central desenvolvida por Lutero e que se concatena com a supracitada a
da sola scriptura. Lutero desenvolveu, a partir do momento em que os fatos haviam apontado
seu afastamento do catolicismo, uma eclesiologia altamente diferenciada. Para o agostiniano,
os fiis passariam a ser considerados igualmente sacerdotes, e o ministro no exerceria a
funo de intermedirio entre o sagrado e os homens, como o sacerdote catlico. O nico
critrio normativo e central para a compreenso da tradio seriam as Sagradas Escrituras,
que poderiam ser livremente examinadas22.
Alm desses dois princpios, o protestantismo tambm se apoiou na noo do sacerdcio
universal. Mesmo antes do movimento iniciado por Lutero, especificamente no sculo XV, era
possvel notar, especialmente na Frana e na Alemanha, algumas sublevaes contra a ordem
hierrquica da Igreja e a distino entre sacerdotes e leigos. Episdios notrios dessas
contestaes foram os liderados por John Wyclif (1320-1384) e Jan Hus (1369-1415). Cumpre
citar tambm que no final da Idade Mdia, por toda a Europa, ocorria intruso crescente do
laicato nos domnios tradicionalmente reservados a Igreja (DELUMEAU, 1973, p. 18)23.
Com o surgimento de diversas igrejas e suas diferentes eclesiologias e exegeses
escritursticas ocorreu certa relativizao de suas respectivas mensagens, passando assim
nada mais que
determinaes contingentes, locais, parciais. [Tornou-se, desse modo,] necessrio e
possvel encontrar uma legalidade de outro tipo. Instala-se uma axiomtica nova do
pensamento e da ao como terceira posio, no intermdio das Igrejas adversas.
[A tica autnoma e universal deveria substituir a moralidade dogmtica e total,] o
que era totalizante no mais seno uma parte nesta paisagem em desordem que
requer um outro princpio de coerncia (CERTEAU, 2002, p. 154)24.
22

Os fatos que se sucederam at a condenao oficial das ideias de Lutero, em 1520, pela bula Exsurge Domine
(DzH 1511-1492) foram diversos e de diferenciadas dimenses. Passando por dimenses econmicas, polticosociais e religiosas, o pensamento de Lutero, demasiado complexo e amplo para se abordar neste trabalho,
contribuiu significativamente para o fim do mundo medieval e para a afirmao do indivduo e suas relaes
intersubjetivas que se buscaram autnomas.
23
Para maior esclarecimento dos motivos do crescimento da movimentao do laicato veja: DELUMEAU, 1973, pp. 5-27.
24
Berger e Luckmann (2004) veem esse fenmeno tratado por Certeau (2002) como a razo bsica principal da
difuso de crises subjetivas e intersubjetivas de sentido [...] O indivduo cresce num mundo em que no h
valores comuns, que determinam o agir nas diferentes reas da vida, nem uma realidade nica, idntica para
todos (pp. 38-39). Surge ento o que denomina de ilhas de sentido. Cf. tambm BERGER, 1994.

27

Percebe-se que a Reforma Protestante difundiu uma nova e revolucionria compreenso


de Igreja. Com suas diferentes reflexes teolgicas apontando para uma nova eticidade, ela lanou
um profundo e desagregador impacto nas estruturas de plausibilidade dominantes25.
Outro movimento que minou progressivamente a cristandade foi o Iluminismo. O
perodo histrico conhecido como Iluminismo ou Ilustrao tambm desempenhou papel de
grande relevncia no que foi denominado posteriormente de modernidade. A partir do final do
sculo XVI e por todo o sculo XVII, uma preocupao se instalou entre alguns estudiosos.
Embalados pelo resgate das doutrinas filosficas gregas e pela crtica s formulaes dogmticas
da Igreja romana com a culminao da Reforma, esses estudiosos acreditavam que era imperativo
forjar uma nova maneira de compreender a realidade circundante, ou seja, um mtodo pelo qual o
pensamento humano pudesse alcanar a verdade integral e irrefutavelmente. Dessa forma, passouse ao nascimento do que se conhece como cincia moderna.
Ren Descartes (1596-1650), John Locke (1632-1704), Baruch Spinoza (1632-1677),
George Berkeley (1685-1753), Gottfried Leibniz (1646-1716), David Hume (1711-1776), Isaac
Newton (1643-1727), apenas para citar os mais importantes, desenvolveram, cada um sua poca
e sua maneira, sistemas de pensamento que engendraram o paradigma da cincia moderna,
colaborando, por sua vez, para pr fim ao prdio medieval, que j em fragmentos, tentava
resistir26 (ROSSI, 2001). Pode-se dizer que tais sistemas chegaram a termo com o movimento
denominado Iluminismo ou Ilustrao.
O Iluminismo compreendeu um movimento de ideias que surgiu na Europa Ocidental no
sculo XVIII. O centro unificador dos variegados aspectos que o constituram foi uma concepo
do homem e da histria humana diferentes em pontos fundamentais da concepo dos sculos
cristos. Baseada na experincia e na anlise, a ideia de Razo dos iluministas ambicionava
conquistar todos os domnios do saber humano e de tornar-se a norma de uma pedagogia
que deve[ria] estender-se a toda a humanidade, universalizando a libido sciendi [...] desse
modo, a linha de evoluo segundo a qual a Ilustrao [ou Iluminismo] l a histria
humana traada segundo os progressos da Razo (VAZ, 1991, p. 91)

25

De acordo com Berger (1997) que a plausibilidade, no sentido daquilo que as pessoas realmente acham
digno de f, das ideias sobre a realidade depende do suporte social que estas ideias recebem (p. 65).
26
Neste momento necessria uma rpida matizao. Rossi (2001) diz de uma ruptura com o passado medieval na
constituio do mundo moderno e, especificamente, da cincia moderna. O estudioso levanta alguns pontos a fim de
comprovar que houve uma descontinuidade entre a tradio cientfica medieval e a cincia dita moderna, buscando
legitimar o uso da expresso revoluo cientfica. Por outro lado, Morse (1995) esclarece que a matriz da qual
surgiram os diferentes padres do que se chama de civilizao ocidental [...] estaria situada entre l2l0, quando um
snodo de Paris declarou que os libre naturales de Aristteles eram inconvenientes ao estudo at que fossem corrigidos
e, l323, quando da canonizao de Toms de Aquino (p. 76). Claro que a construo terica de Morse (1995) no se
limita a esta constatao, passando tambm em alguns pensamentos que, de acordo com ele, formaram o embrio do
mundo ocidental como os de Pedro Abelardo, Guilherme de Occam e do prprio Toms de Aquino.

28

De acordo com Vovelle (1997), o fato que [o Iluminismo] mais ressalta [...]
provavelmente o repdio da viso teocntrica que at ento regera a ordem do universo. O
Homem deixa de ser considerado no interior do pensamento de Deus, desaparece o alm [e
configura-se] uma nova viso de mundo atravs de uma viso do Homem (p. 11).
Obviamente que, caracterizado dessa maneira, o Iluminismo se chocou diretamente
com as concepes catlico-romanas, ideias que representavam um mundo do qual os
pretensos representantes da razo no queriam mais fazer parte, ou melhor, queriam pr fim
sumariamente (cf. SCHWAIGER, 1967). Assim, o nascente modus vivendi caracterizou-se
por uma ruptura que iria influenciar sobremaneira a sociedade que estava sendo engendrada:
ruptura entre religio e moral. Certeau (2002) esclarece que ao sistema que fazia das crenas
o quadro de referncia das prticas, se substituiu uma tica social que formula uma ordem
das prticas sociais e relativiza as crenas religiosas como objeto a utilizar (p. 153). Dessa
forma, a tica passava a assumir o papel secularmente outorgado teologia.
Nota-se que a religio passou a constituir uma das possibilidades de o homem ler o
mundo, deslocando-se, assim, para a chancela da esfera privada. Tal deslocamento foi o que
possibilitou a realizao do projeto de modernidade. Este projeto foi viabilizado
quando esforos se concentram em desenvolver uma cincia objetiva, a moral e as
leis universais, e a autonomia da arte, de acordo com suas lgicas especficas,
formando uma esfera pblica cada vez mais diferenciada. [Desse modo, entende-se
que o indivduo passou a ser a nica e ltima instncia pela qual se dava o processo
da assimilao, seja de ideias seculares seja religiosas, colocando] em xeque a
estabilidade promovida pela organicidade da viso de mundo catlica [...] e sua
nfase na hierarquia e centralizao da prtica religiosa (PAIVA, 2003, p. 25).

A Revoluo Francesa pode ser tambm considerada um movimento de grande


importncia e centralidade para se perceber o embate do catolicismo com as novas foras
advindas do processo histrico moderno. Parece que esse evento colocou em termos polticos
explcitos e irreversveis o fluxo de pensamentos que se processou a partir do sculo XVI.
A revoluo burguesa ocorrida na Frana tornou-se paradigmtica na histria da
civilizao ocidental. Ao elevar ao poder poltico a burguesia que se consolidava por alguns
sculos, a revoluo instaurou uma nova ordem social que viria, mais tarde, a se espalhar por todo
o hemisfrio27. Por meio de violentos conflitos, iniciados em 1789, como quer a historiografia
contempornea, ela representou o ltimo ato do cataclismo anunciado do Ancien Rgime.

27

De acordo com Arruda (1980) existem duas linhas historiogrficas na abordagem da Revoluo Francesa: a primeira
entende a revoluo num sentido largo, ou seja, como parte integrante do amplo conjunto das revolues atlnticas ou
ocidentais (p. 136). Desse modo, no existiria propriamente uma Revoluo Francesa e sim uma revoluo europeia
que atinge seu ponto culminante na Frana (p. 136). A segunda abordagem compreende a Revoluo Francesa no

29

Sendo caracterizado por apresentar estruturas advindas da Idade Mdia, o Ancien


Rgime chegou a sua dbcle levado por causas polticas, econmicas e ideais. Como atesta
Rmond (1976), a organizao [marcada pela diviso social em ordens] envelheceu [...] a
evoluo do governo, das relaes sociais, da economia foi alterando e rompendo
progressivamente o equilbrio [...] a distino tradicional em ordens [deixou] de corresponder
a necessidades to prementes quanto na Idade mdia ou no incio dos tempos modernos (p.
54). O pano de fundo, logo, estava dado para a impetuosidade revolucionria.
A Igreja catlica exercia h muito um papel de coeso e legitimao desta
sociedade28 (MAYER, 1987). Seu discurso religioso construdo, essencialmente, seguindo a
proposio escolstica na qual a ordem determinada anteriormente por Deus estabelecia todas
as coisas no seu devido lugar, tentava se sustentar frente s novas demandas sociais e
intelectuais desfiladas desde a poca da Reforma.
Nos anos da revoluo, ocorreram inmeros ataques a essa ordem e amlgama catlica
que a sustentava. Confisco de bens eclesisticos e supresso da vida religiosa foram alguns deles.
Por outro lado, sugere-se que o fato mais notvel em relao ao catolicismo foi a promulgao da
Constituio Civil do Clero (1790) que, ligada em parte nacionalizao dos bens da Igreja
(VOVELLE, 1989, p. 25), buscava criar uma igreja nacional tendo por modelo a Igreja Anglicana
da Inglaterra. Esta constituio caracterizava-se por um novo arranjo na organizao das dioceses,
com a diminuio de seu nmero, estabelecimento da necessidade de eleio popular para bispos
e procos, sem assim estar submetida ao papado e instituio da remunerao estatal para os
ministros do culto. Desse modo, a ideia que perpassava toda a constituio era de uma ampla
subordinao da instituio eclesistica ao Estado (MARTINA, 1996). Assim abria-se [...] um
fosso por muito tempo intransponvel entre a Igreja Catlica e a Revoluo. Da fundao de uma
Igreja nacional se passava luta aberta contra a religio, tentativa declarada de descristianizar a

sentido de aprofundamento, buscando acima de tudo sua especificidade, o seu processo social particular (p. 136).
Baseado em Soboul (1982), este trabalho opta pela abordagem no sentido de aprofundamento. Este historiador
constri seu pensamento nos seguintes exemplos: a Revoluo Inglesa, ao mesmo tempo em que viu o surgimento de
teorias polticas baseadas nos direitos do homem, via Locke, no proclamou a universalidade e igualdade desses
direitos, permanecendo burguesa e conservadora enquanto a Revoluo Francesa universalizava os direitos e se
demonstrava burguesa e democrtica. Tambm a revoluo Americana no chegou nos termos da francesa. Como
diz Soboul (1982), malograda a invocao do direito natural e de solenes declaraes, nem a liberdade nem a
igualdade foram de todo reconhecidas: os negros permaneceram escravos, e se a igualdade de direitos foi admitida
entre os brancos, a hierarquia social no sofreu nenhum atentado (p. 115). A singularidade da Revoluo Francesa
est no fato, para Soboul (1932), de que a revoluo camponesa e popular estava no mago da revoluo burguesa e a
impelia para frente (p. 115). Cf. tambm a obra central TOCQUEVILLE, 2009.
28
Intimamente ligado tanto coroa como nobreza [...] o alto clero [...] exercia uma vasta influncia e
desfrutava de importantes isenes fiscais e legais. Como uma grande instituio corporativa, a Igreja dispunha
de considervel autoridade, por meio do quase-monoplio dos servios educativos e sociais e do controle
exclusivo sobre os ritos sagrados de nascimento, casamento e morte (MAYER, 1987, p. 17).

30

Frana (MARTINA, 1996, p. 14). Contudo, as circunstncias histricas levaram, mais tarde,
retomada, por parte da Santa S, da funo de erigir seus quadros no Estado francs.
A Revoluo Francesa, assim sendo, chocou-se com a Igreja no que se referia ao
poder temporal que a instituio religiosa exercia, propagando por sculos um conflito entre
os seus ideais e os valores catlicos. Como confirma Mayer (apud RODRIGUES, 2005),
Contra o Estado, liberal, ateu, que pretendia retirar-lhe o domnio do que desde muitos
sculos era seu, o estado civil a assistncia, a informao -, a Igreja se rebela. O
conflito que se abre entre ela e a Revoluo um dos fios condutores da histria do
sculo XIX, e que encontraria ressonncias mesmo no sculo XX (p. 18).

Alm disso, a revoluo burguesa na Frana trouxe tambm ideais que agiam no
mbito das conscincias individuais de maneira ampla, como o liberalismo. Aspectos que
foram combatidos pela centralizao da Igreja no sculo posterior revoluo.
Para se defender frente s novas ideias, a Igreja utilizou variados mecanismos
jurdicos. Entretanto, foi no sculo XIX que a instituio eclesistica passou a reagir de forma
mais patente, dura e sistematizada queles pensamentos, levando a cabo mudanas
institucionais profundas a fim de conter as ameaas oferecidas pelos valores modernos a sua
constituio temporal e s suas construes teolgicas.
O sculo XIX comumente delimitado pelos historiadores como o perodo que se sucedeu
entre o fim das guerras napolenicas (1815) e a Primeira Guerra Mundial (1914) (cf. RMOND,
1974). As relaes mundiais nessa fase foram caracterizadas pelo mpeto imperialista europeu e pela
frequncia de eventos revolucionrios. Conhecido tambm como o sculo das revolues (cf.
HOBSBAWM, 1977), esse perodo viu florescer inmeros movimentos que apresentavam como
pontos comuns o fato de quase todos serem dirigidos contra a ordem estabelecida, quase todos feitos
em favor da liberdade, da democracia poltica ou social, da independncia ou unidade nacionais
(RMOND, 1974, p. 13)29. Alm desses movimentos, a Europa Ocidental do sculo XIX
presenciou a consolidao do sistema capitalista com a Revoluo Industrial, a transformao do
socialismo em fora poltica via marxismo e profundas transformaes sociais, testemunhando a
culminncia de uma evoluo que tornou o Estado servo obediente do capitalismo, e reduziu a
Igreja [...] a uma relquia apenas tolerada do passado (CORRIGAN, 1946, p. 38).
A situao geral resultava dos diversos movimentos que ascenderam a partir do
sculo XVI. Assinalava-se por pluralidade religiosa, autonomia racional do homem
29

Essa agitao revolucionria, a princpio, apresenta-se como um contragolpe a revoluo de 1789 [...] todos
esses movimentos revolucionrios no se reduzem [...] a seqelas da Revoluo de 1789 (RMOND, 1974, p.
13). Outras caractersticas afirmam-se, passando frente da herana da Revoluo Francesa, como demonstram
as escolas de pensamento socialistas.

31

sobreposta autoridade, ou seja, liberdade de conscincia e laicizao do Estado. Como


reao a essa disposio, a Igreja hierrquica e oficial passou a fechar-se progressivamente,
buscando defender com todos os meios disponveis a tradio que se interpretava ameaada.
Como abaliza Rmond (1974),
por reao ao perigo revolucionrio que se avivam as tendncias autoritrias;
assim, a evoluo interna do catolicismo, caracterizada pelo progresso do
ultramontanismo, ao mesmo tempo como doutrina e organizao, o reforo da
centralizao romana, a afirmao da soberania absoluta do papa, acentua ainda
mais a oposio entre o esprito do sculo e a f tradicional (p. 170).

Esse gradativo fechar-se delineou um dos aspectos mais amplos, do que se poderia
chamar do pensamento e da prtica catlica ultramontana30, j que era contra os ideais que
vinham se consolidando de que a Igreja oficial tentava se cerrar. Parece que as tendncias
antimodernas atravessavam todos os setores do catolicismo, surgindo entre esparsos, mas
crescentes grupos de catlicos pertencentes ao laicato, baixo e alto cleros, como tambm entre
os papados e os integrantes das crias romanas31 que se sucederam pelo sculo XIX.
factvel distinguir uma faceta desse especfico e nascente pensamento tendo em vista diversas
condutas e procedimentos que a cpula da Igreja de Roma passou a exercer.
Em seu texto Do basto misericrdia: o magistrio no catolicismo contemporneo
(1830-1980)32, Alberigo (1999) analisa e pontua a poltica pela qual a Igreja passou a se valer a
partir dos anos de 1800. O historiador esclarece que a marca fundamental que caracterizou os
pontificados no sculo XIX foi a estruturao de um arranjo interno no qual se privilegiava a
dimenso coercitiva da autoridade [e o modo indito pelo qual passaram a recorrer aos
documentos oficiais. Ampliou-se] desmesuradamente a rea das decises doutrinais
obrigatrias, reduzindo drasticamente o espao de pesquisa e do debate teolgico,
[atribuindo ao ltimo a curta] finalidade de sustentar e ilustrar a conformidade da
doutrina do magistrio eclesistico com as fontes da revelao. [Deste modo, a nova
poltica magisterial pontifcia centralizava profundamente as decises em matria
doutrinal, tirando-as do lugar tradicional, isto , tolhendo] das conferncias episcopais e
das instncias sinodais (ALBERIGO, 1999, p. 276).

Tal conduta justificava-se tambm pelo receio de que as ideias modernas adentrassem no
mbito teolgico, processo que j ocorria lenta, gradual e progressivamente. Como demonstra
30

Ultramontano na sua acepo etimolgica significa aqueles que esto detrs os montes, ou seja, aqueles
que esto aqum dos Alpes, esto com Roma e todas as decises do Sumo Pontfice.
31
A cria romana o complexo de congregaes cardinalcias, de reparties (officia), de rgos jurdicos, de
secretariados e de representaes pontifcias fora do Vaticano de que serve o papa para o governo da Igreja
Universal (HUIZING e KNUT, 1979, p. 4).
32
A palavra magisterium indicava, no latim clssico, aquele que era mestre. Mestre de um navio, dos servos,
de determinada arte ou profisso. Na Idade Mdia passou a designar o papel e a autoridade daquele que ensina.
No uso catlico moderno, a palavra magisterium associada exclusivamente ao papel docente da hierarquia
eclesistica (cf. SULLIVAN, 1994). Cf. tambm SULLIVAN, 1996.

32

Vidler (1961), estudiosos catlicos perceberam-se atingidos pela incompatibilidade, entre muitos
dos dogmas tradicionais do catolicismo e as descobertas do estudo moderno e viram-se forados a
usar mtodos de estudo cientficos e histrico-crticos (p. 182). Assim, sentiram a necessidade de
rever todo o sistema escolstico buscando, por fim, elaborar uma nova representao dos
ensinamentos da Igreja que se adaptassem ao mundo moderno (p. 182).
No obstante pode-se tambm apontar a centralizao coercitiva pontifcia, para a
tendncia a uma uniformizao da disciplina, da liturgia e das diferentes formas de piedade,
ocorrendo, assim, a [...] adoo em toda a Igreja, de um estilo de vida religioso anlogo ao
da Itlia (MARTINA, 1996, p. 59), a multiplicao das intervenes dos nncios
apostlicos, a obrigatoriedade das visitas regulares ad limina aps longo tempo de desuso e o
favorecimento da observao integral dos cnones tal como ensinado em Roma, alm do
incentivo aos recursos cria romana em quaisquer situaes33.
possvel ponderar que o papado que prenunciou essa nova era e viveu o princpio da
gnese do esprito e do projeto dessa peculiar tendncia abertamente antimoderna foi o de Gregrio
XVI (1831-1846)34. Foi na encclica Mirari Vos Arbitramur (DzH 2730-2732), promulgada por
esse papa, em 1832, que se utilizou a metfora do basto referida por Giuseppe Alberigo em seu
artigo acima citado. A encclica fazia referncia explcita a 1Cor 4, 21: in virga ad vos, an caritate et
spiritu mansuetudinis?. Chave hermenutica muito eficaz para se compreender mais nitidamente a
dinmica da Igreja romana durante o sculo XX (ALBERIGO, 1999).
Entretanto, Martina (1996) constata que foi na segunda metade do sculo XIX que
ocorreu uma ao sistemtica de Roma com vistas a reagrupar em torno de um centro de
fora nico, face ao liberalismo revolucionrio e anticristo, todas as energias catlicas (p.
59), levando ao mximo termo os seus objetivos centralizadores.
A maioria dos documentos produzidos pela Santa S neste perodo em que se assume
o basto marcada por certo denuncismo, ou seja, a necessidade de apontar os
desregramentos que estariam presentes na sociedade. So documentos, como diz Congar
(1978), contra: contra erros, contra tendncias, contra o liberalismo (p. 98).

33

A reao a centralizao pontifcia na Europa ocorreu de diferentes maneiras: na Alemanha, a resistncia


ocorreu no mundo universitrio contra a invaso dos romanos e indisposio entre bispos por achar
excessivas certas formas de centralizao romana. Na Frana, formou-se grupo assumidamente contra tais
medidas. Este grupo nasceu de duas correntes: bispos de formao galicana, por um lado, e amigos de Dom
Dupanloup (bispo francs considerado de tendncias liberais), por outro lado (cf. AUBERT, 1975).
34
Contudo possvel notar que, j no pontificado de Pio VI (1775-1799), delineava-se certa tendncia para o que
Alberigo (1999) chama a ateno em seu artigo: o magistrio eclesistico como instncia de decises doutrinais. Esta
afirmao pode ser corroborada pela leitura da constituio de 1794 Auctorem Fidei (DzH 1501), que se utiliza da
enumerao de erros a serem reprovados pela autoridade eclesistica (cf. COLLANTES, 2003).

33

Seguindo as pistas de Congar (1978), nota-se que foi o pensamento liberal o que
mais diretamente se chocou com a sociedade do Ancien Rgime e, por sua vez, com a Igreja
de Roma. Assim, possvel indicar que a esse pensamento que a Igreja se referia
negativamente em vrias passagens de documentos oficiais que foram promulgados durante
todo o sculo. Contra suas concepes era que levantava a sua voz.
Diversas correntes de ideias, oriundas principalmente da Revoluo Francesa,
nutriam os movimentos revolucionrios no sculo XIX, como a democracia, o nacionalismo e
o liberalismo. No se desprezando a importncia das duas primeiras correntes para a
constituio do mundo contemporneo, faz-se necessria uma particular apreenso da ltima,
visto a assertiva anterior e a sua especfica insero nos quadros catlicos.
O liberalismo foi o primeiro movimento que surgiu sobre os auspcios da capitulao
do Ancien Rgime e que influenciou, direta ou indiretamente, todos os outros. Este
movimento caracteriza-se, em linhas gerais, por ser uma filosofia global e poltica, pois no se
reduz apenas sua vertente econmica e est voltado para a ideia de liberdade e de que todas
as sociedades devem basear-se nela para se constiturem. O liberalismo tambm se distinguiu
por ser uma filosofia social individualista, j que
coloca o indivduo frente da razo de Estado, dos interesses de grupo, das exigncias
da coletividade. [Caracteriza-se por ser igualmente uma filosofia do conhecimento e da
verdade visto que] em reao contra o mtodo da autoridade [...] acredita na descoberta
progressiva da verdade pelo indivduo [e que] o esprito dever procurar por si mesmo
a verdade, sem constrangimento (RMOND, 1974, p. 27)35.

Tal constituio implicava rejeio de dogmas, relativizao da verdade e tolerncia.


Implicaes que j se faziam sentir a quase trs sculos e meio. Menos a ltima, vistas as
sangrentas guerras religiosas que ocorreram no sculo XVII.
Como confirma Martina (1996), o princpio fundamental, que se sugere herdeiro do
pensamento liberal e da Revoluo Francesa, da estrutura poltica que se delineava no sculo
XIX era a do separatismo. Este princpio resume-se na ideia de que a ordem poltico-civiltemporal e a ordem espiritual-religioso-sobrenatural no so somente diferentes, mas
totalmente separadas (MARTINA, 1996, p. 52). Segundo o mesmo autor, o fato religioso foi
colocado inequivocamente como puramente espiritual, sem nenhuma relao com o social
[...] (MARTINA, 1996, p. 52). Assim pode-se argumentar que o complexo de fortaleza da

35

Essa pequena exposio da corrente liberal se faz a fim de apreender os princpios bsicos, as ideias que
corriam e que nutriam os diversos movimentos do sculo XIX. No obstante, necessrio esclarecer que na
prtica, esses princpios sempre foram aplicados dentro de limites restritos [...] [pois] o liberalismo a expresso,
isto , o libi, a mscara dos interesses de uma classe, a burguesia (RMOND, 1974, p. 27).

34

verdade da Igreja catlica surgiu incentivado, alm de prprios e amplos estratos do


pensamento catlico que percebiam a modernidade como movimento desafiador e
desagregador para si, a partir de atos polticos que buscavam submet-la ao Estado,
fechando-a por assim dizer na sacristia. De seu fechamento incidia o j conhecido conceito
da Igreja societas perfecta que tambm predominou por grande parte do sculo XIX36.
A tomada de posio da Igreja frente ao liberalismo que se afirmava se impunha
visto que s discusses cada vez mais exaltadas em torno da concepo crist de sociedade,
vinham acrescentar-se outras, que contribuam para dividir ainda mais [no s] as elites
catlicas dos principais pases (AUBERT, 1975, p. 40), mas o catolicismo como um todo.
A encclica Mirari Vos Arbitramur (1832) que tem como subttulo Sobre os
principais erros de seu tempo empreendeu uma condenao em bloco do liberalismo. Por
meio de vrios pontos o documento demonstrou uma Igreja repulsiva aos princpios
modernos: aclamao pela imutabilidade da doutrina, reafirmao em defesa do celibato
clerical e da indissolubilidade do matrimnio cristo, condenao do indiferentismo religioso,
da liberdade de conscincia, da liberdade de imprensa e da separao da Igreja e do Estado.
Os catlicos, assim sendo, no deveriam aceitar as liberdades que eram reivindicadas pela
sociedade moderna (MARTINA, 1996). De certa forma, esse documento no causou grande
comoo entre a opinio pblica, pois encontrava a maior parte dela consciente [...] [e]
amplamente impregnada do esprito da Restaurao37 [...] (MARTINA, 1996, p. 242).
Se a encclica Mirari vos Arbitramur no causou tanto impacto nas mentes catlicas
do sculo XIX, com Pio IX (1846-1878) e o seu Syllabus Errorum Modernorum (DzH, 29012980) a situao foi diferente, visto que os princpios modernos j estavam disseminados de
forma mais ampla por diversas camadas sociais.
O Syllabus (Silabo), ou seja, o sumrio dos erros modernos, foi trazido a pblico em
1864. Este documento veio como um anexo encclica Quanta Cura (DzH, 2890-2896).
36

Do conceito de societas perfecta tambm advinha o conceito de Igreja como Corpo Mstico de Cristo. O
primeiro esquema escrito por Schrader para a constituio sobre a Igreja no Conclio Vaticano (1869-1870)
insistia nessa ideia. Contudo, Kleutgen reconstri o esquema usurpando o conceito de Corpo Mstico de
Cristo, pois a acentuao dos aspectos invisveis e msticos [...] [poderiam] pr em segundo plano e
menosprezar os aspectos visveis e jurdicos, privando a Igreja dos necessrios meios de defesa (MARTINA,
1996, p. 52). De acordo com Granfield (1982), o galicanismo, o febronianismo, o josefismo, a Revoluo
Francesa e o Kulturkampf foram movimentos que surgiram a partir do sculo XVII e motivaram-se por
nacionalismo que procurava restringir o poder de Roma sobre as Igrejas locais e aumentar o poder dos
governantes civis nos assuntos eclesisticos. Na medida em que esses movimentos buscavam limitar a
sociedade da Igreja, ela prpria reagia. Desse modo, do confronto contnuo entre Estado e Igreja nasceu o
conceito de societas perfecta (Cf. tambm ALMEIDA, 1988).
37
Entende-se por Restaurao o nome do regime estabelecido na Frana durante quinze anos, de 1815 a 1830,
mas essa denominao convm a toda a Europa (RMOND, 1974, p.17). Consiste na restaurao do esprito
monrquico e na busca de restaurar totalmente as instituies do Ancien Rgime. Contudo, incidiu de diferentes
modos e amplitudes.

35

Encclica que reafirmava algumas teses da Mirari Vos Arbitramur de Gregrio XVI38. De
acordo com Martina (1996), a ideia de elencar os erros do mundo moderno e conden-los foi
sugerida pela primeira vez no final de 1849 em uma reunio colegial dos bispos de mbria.
Logo depois, a ideia foi recomendada pelo prprio pontfice e lanada pela Civilt Cattolica39.
No incio de 1860 foi preparada uma lista de teses a serem condenadas, na qual se insistia
sobretudo no aspecto metafsico das questes; nos princpios ltimos de onde se originavam
muitos erros, e ressaltavam tambm vrias posies socioeconmicas do liberalismo em
contraste com a doutrina crist (MARTINA, 1996, p. 237). Por outro lado, Pio IX preferiu o
texto que havia sido publicado em 1860 junto a uma carta pastoral de um bispo francs, que
trazia inmeras proposies que deveriam ser condenadas.
O Syllabus constituiu-se de oitenta proposies divididas em dez captulos. O
documento pode ser disposto em trs pontos: 1. pantesmo, naturalismo, racionalismo
absoluto e mitigado, indiferentismo, incompatibilidade entre razo e f; 2. erros sobre a tica
natural e sobrenatural, matrimnio e 3. natureza da Igreja e do Estado e suas relaes. Todo o
documento parece estar endereado ao liberalismo e seus princpios. Da possibilidade de se
buscar individualmente e sem o constrangimento de nenhuma autoridade a verdade
separao da instituio eclesistica do Estado o liberalismo foi categoricamente negado e
condenado condio de erro.
Os pontos que chamam mais a ateno so os referentes constituio da Igreja, do
Estado e das relaes entre ambos. So descritos quarenta e trs erros alusivos a esses pontos.
Tal constatao demonstra o problema de fundo da oposio da Igreja ao nascente sistema
liberal: a separao da ordem poltica da ordem moral (ZAGHENI, 1999, p. 44).
Desde a Revoluo Francesa, a Igreja viu seus interesses serem sempre atacados e
[...] uma das conseqncias imediatas da revoluo [em relao instituio
religiosa foi]: a perda de boa parte das riquezas e do poder temporal que possua. O
confisco de bens eclesisticos ocorrido na Frana [...] foi apenas o primeiro
exemplo [...] de um processo que se repetiu a seguir com freqncia no sculo
XIX, aqum e alm Oceano (MARTINA, 1996, p. 44).

Constata-se que a Santa S combateu o princpio separatista por todo o sculo XIX e
nota-se que, pelo menos no pontificado de Pio IX, ela mantinha-se fiel ideia de que o Estado

38

A Quanta cura recorda e supera a Mirari Vos pela dureza do tom e pela viso unicamente negativa da
sociedade contempornea (MARTINA, 1996, p. 239).
39
Revista dos jesutas italianos que, na ocasio, representava as tendncias antimodernas do pensamento
ultramontano (cf. AUBERT, 1974).

36

deveria discriminar os cidados de acordo com as confisses40. Desta forma, o que se encontrava
em jogo eram as imunidades da Igreja frente ao direito civil e estatal que se afirmavam.
mister fazer um parntese a fim de ressaltar que o princpio da separao entre a Igreja e
o Estado aplicou-se em diferenciadas propores e maneiras. Martina (1996) afirma que a forma
como esse princpio foi levado a cabo pode ser divididos em quatro casos: o primeiro caso
denominado de separao pura. Caracterstico do mundo anglo-saxo, esse tipo demonstra-se
alheio ao anticlericalismo ocorrido nos pases latinos, com o Estado no reconhecendo nenhuma
religio soberana e independente, havendo liberdade plena de culto, de a Igreja nomear seus bispos e
iseno de servio militar para religiosos. O segundo caso denomina-se separao parcial. Nesse, a
Igreja era considerada como sociedade privada e tinha liberdade de nomear seus bispos. O exemplo
tpico e nico a Blgica. O terceiro caso nomeado como separao hostil. Esse, caracterstico de
todas as naes latinas, se deu por reao unio estreita que as duas esferas detinham durante o
Ancien Rgime. Nesse caso, discute-se o uso do termo preferindo-se juridicionalismo aconfessional.
Esse caso ocorreu de dois modos: no Ancien Regime, a fim de defender a Igreja, instituio que o
absolutismo considerava til sociedade e no perodo liberal no s no reconhecendo a Igreja
como uma sociedade soberana, independente, com poderes legislativos, mas em muitos casos no
lhe [concedendo] nem sequer os direitos que competem s sociedades privadas (MARTINA, 1996,
p. 82), encobrindo-se assim leses liberdade proposta. Portanto, deve-se ressaltar que a realizao
dessas tendncias separatistas foi variegada e multidimensional, pois havia pases em que esses
sistemas conseguiam triunfar, enquanto, em outros, a Igreja conseguia fechar acordos e concordatas
favorveis, at certo grau, a sua linha de conduta ultramontana.
Para Martina (1996), as mais graves proposies condenatrias do Syllabus foram as
quatro ltimas, visto as reaes da opinio pblica. So elas: a proposio de nmero 77, na
qual transparece que a religio catlica romana deve ser considerada religio de Estado com a
excluso de outros cultos; a 78, que expressa o argumento segundo o qual os fiis de outras
religies que migrem para pases catlicos no podem professar sua f publicamente; a 79 que
afirma que a liberdade civil de professar qualquer culto leva mais facilmente corrupo dos
costumes e das almas dos povos e propaga a peste do indiferentismo (DzH, 2979); e, por
fim, a de nmero 80 que exclama que o romano pontfice no pode e no deve reconciliar-se
com o progresso, o liberalismo e a civilizao moderna.
40

Vrios episdios demonstram essa tendncia anti-separatista da Igreja como: as reiteradas clusulas das
vrias concordatas, que reafirmam o catolicismo como religio de Estado, limitando a liberdade das outras
religies ao culto privado e proibindo qualquer proselitismo; os protestos da Santa S contra as constituies
espanholas de 1869 e de 1876, que de modo mais ou menos amplo reafirmava a liberdade de religio [...] os
repetidos e solenes posicionamentos do magistrio eclesistico (MARTINA, 1996, p. 58).

37

Com o Syllabus, contudo,


[...] o liberalismo no condenado somente por suas doutrinas, que se referem s
relaes entre Estado e Igreja, ou por suas asseres de natureza puramente
poltica: [...] condena[-se] sobretudo uma concepo de vida no sentido mais amplo
da palavra, uma concepo que rejeita ou limita os direitos de Deus sobre as
criaturas (MARTINA, 1996, p. 241).

Que limita, poderia se dizer, o poder temporal e sacramental da instituio catlica


romana perante as conscincias, da sua representao legtima e nica da mensagem divina.
Nota-se que as proposies declaradas no documento chocavam-se brutalmente com o
esprito da poca, embebido com os princpios fundamentais da revoluo de 1789. Portanto,
possvel afirmar que o Syllabus de 1864 manifesta-se como o documento-modelo que traz os
princpios fundamentais do projeto ultramontano e que vai refletir recorrentemente nos discursos
dos bispos tradicionalistas brasileiros um sculo depois. Pensamento que teve sua gnese mais
pontual no pontificado de Gregrio XVI e que foi se forjando ao mesmo tempo em que os ideais
liberais e modernos se consolidavam e ganhavam espao entre alguns fiis e religiosos.
Durante o prprio momento da publicao do Syllabus, uma ideia se consolidava
entre os meios eclesisticos: a de se convocar um Conclio ecumnico. Convocado
oficialmente em 1868 pela bula Aeterni Patris, o Conclio iniciou-se em dezembro de 1869 e
foi suspenso em outubro de 1870 por tempo indeterminado, visto as condies polticas que
se agravaram com a ocupao de Roma pelas tropas italianas41.
Na abertura do Conclio j era possvel perceber o tom de condenao da modernidade
que perpassaria seus documentos. Referindo-se a Revoluo Francesa dizia o papa Pio IX:
Bem vedes, venerados irmos, bem vedes, com que impulso o antigo Adversrio
do Gnero Humano assaltou e assalta a casa de Deus, a que s a santidade convm.
Sob sua influncia, lavra esta funesta conjurao dos mpios, que, formidvel pela
unio, poderosa pelas suas instituies, e ocultando sua malcia com a mscara da
liberdade, no cessa de mover acrrima e perversssima hostilidade Santa Igreja
(ROMANO, 1981, p. 20).

Mesmo num curto espao de tempo, o Conclio do Vaticano I, como ficou


conhecido, exaltou os espritos trazendo inquietantes debates e marcando a histria da Igreja

41

O territrio que hoje conhecido como Itlia no era constitudo Estado unificado at 1870. Desde 1849 os
Estados Pontifcios eram protegidos por guarnies francesas de Napoleo III. Com o incio da guerra entre a
Frana e a Prssia, em 1870, Napoleo retirou suas tropas que defendiam o Patrimonium Petri, abrindo caminho
para a incurso das tropas italianas unificadoras. Proclamou-se assim Roma a capital do Estado italiano.
Contudo, Pio IX se cerrou no Vaticano local onde se localiza a baslica de So Pedro no reconheceu o novo
Estado e no aceitou as propostas de entendimento. Nasce a conhecida Questo Romana que resolvida em
1929 com a assinatura do Tratado de Latro entre Mussolini e Pio XI que estabelecia o Estado do Vaticano. O
Conclio Vaticano I no voltaria a se reunir.

38

moderna no que se refere reafirmao da tendncia ultramontana. Sugere-se que o Conclio


de Pio IX sancionou o esprito antimoderno do projeto ultramontano que se engendrava desde
a primeira metade do sculo XIX. O Conclio Vaticano I, a proclamao do dogma da
Imaculada Conceio de Maria, em 1854, e o Syllabus dos erros modernos constituram
trs momentos sucessivos, mas estreitamente conexos de uma mesma campanha:
realizar contra o racionalismo terico e prtico do sculo XIX o que o tridentido
tinha realizado contra o protestantismo no sculo XVI, ou seja, reafirmar numa
sociedade que depois da Revoluo Francesa era levada a negar no mnimo muitos
valores sobrenaturais e aceitar sem muita dificuldade uma poltica laicista e
secularizante as verdades fundamentais do cristianismo e os deveres de um catlico
mesmo numa sociedade cada vez mais laica (MARTINA, 1996, p. 257).

O Conclio promulgou em seus sete meses de trabalhos e em suas quatro sesses


solenes as constituies dogmticas Dei Filius e Pastor Aeternus (DzH 3000-3045; 30503075). Na primeira, preocupou-se com os problemas relativos relao entre f e razo.
Nessa constituio, que seguia semelhantemente a outra, o mtodo do Conclio de Trento42,
ou seja, ampla exposio da doutrina catlica (captulos), e, depois, condenao das
doutrinas opostas (cnones), com frmulas concisas, claras e definitivas (COLLANTES,
2003, p. 74), condenavam-se as doutrinas que exaltavam e humilhavam excessivamente a
natureza e os deveres da razo; a viso que negava outras formas de conhecimento alm da
razo; refutava-se o tradicionalismo, doutrina que negava a possibilidade da razo alcanar
verdades metafsicas e o fidesmo, que sem negar as foras da razo e sem recusar a f,
separa[va] radicalmente uma da outra, desvinculando a f de toda relao com as premissas
racionais e negando que a razo precede a f [...] (MARTINA, 1996, p. 267). Para este
ltimo autor, no conjunto da constituio percebe-se certo equilbrio e uma Igreja que confia
nas capacidades humanas, entretanto reconhecendo seus limites. Dessa maneira, a Igreja
tomava em mbito dogmtico a condenao de algumas premissas racionalistas que vinham
se consolidando desde o movimento iluminista43.
As proposies da Constituio Dogmtica Pastor Aeternus, por sua vez,
demonstraram e reafirmaram certa tendncia que se processava secularmente. O documento,
de acordo com Martina (1996),

42

O Conclio de Trento, que ocorreu entre 1545 e 1563, marcou profundamente a histria da Igreja. Libanio
(1983) acredita que a Igreja constituiu depois de Trento uma identidade catlica firme, coesa, estvel, que
resistiu durante longo tempo (p. 19) e que essa identidade se formou em oposio ao protestantismo e aos
princpios que estavam em gestao.
43
O papa Joo Paulo II, no captulo V Intervenes do Magistrio em matria filosfica de sua encclica
Fides et Ratio, de 1998, explica, de forma clara e sucinta, tanto a questo do tradicionalismo quanto a do
fidesmo (cf. JOO PAULO II, 2005).

39

repete ao p da letra as palavras do [...] [Conclio de Florena de 1439 e acrescenta]


algumas palavras que indicavam com maior clareza como o poder pontifcio
poderia coexistir com o dos bispos. [A constituio afirma a despeito, que o] papa
possui a autoridade suprema de jurisdio em toda sua plenitude [...] [e que o poder
papal ] ordinrio (ou seja, no delegado [...]), imediato (concedido ao pontfice
diretamente por Deus, no por delegao da Igreja), verdadeiramente episcopal,
sobre todos os fiis e pastores [...] [no que diz respeito f, aos costumes e
disciplina] (p. 271).

Assim, nota-se que a centralizao romana que se processou durante todo o sculo
XIX legitimava-se dogmaticamente no Conclio do Vaticano I (cf. AUBERT, 1970).
No entanto, era outro tema que despertava paixes por todos os lados: a
infalibilidade papal44. Vrias lutas foram travadas antes da aprovao desse tema. Por outro
lado, Pio IX apoiava com toda fora as manobras a fim de que ele fosse aprovado, o que
ocorreu em 18 de julho de 1870. Contudo, o resultado no foi o esperado pelo papa e por
grupos ultramontanos fiis a ele: aprovou-se a infalibilidade papal como dogma, mas de certa
maneira em sua formulao restrita. Nele se afirma que
o Romano Pontfice, quando fala ex catedra isto , quando, cumprindo seu
mnus de Pastor e Doutor de todos os cristos, define, em razo de sua suprema
autoridade apostlica, que uma doutrina de F ou de Moral deve ser guardada por
toda a Igreja goza, em virtude da Assistncia divina que lhe foi prometida na
pessoa do Bem-Aventurado Pedro, daquela infalibilidade com que o Divino
Redentor quis que fosse dotada Sua Igreja ao definir uma doutrina de F ou de
Moral; e que portanto tais definies do Romano Pontfice so irreformveis por si
mesmas[...] (DzH, 3074).

A infalibilidade papal designada categoria de dogma chegou a seu termo levado


pela situao, principalmente, das diferentes posies ideolgicas que, como consequncia do
liberalismo digladiavam-se em busca de maiores influncias, mesmo dentro do mbito
eclesistico. Tal conjuntura provocou forte reao a favor da autoridade em geral e do
magistrio hierrquico em particular. Sem a autoridade doutrinria, no parecia vivel manter
a unidade doutrinal da Igreja (GOMEZ-HERAS, 1976, p. 68).
Mesmo que o dogma da infalibilidade no tenha sido promulgado levando em
considerao as presses ultramontanas, que buscavam que ele fosse determinado em sua

44

Antes mesmo do incio do Conclio os nimos j se exaltavam e dissenses ocorriam em relao matria. O
ponto culminante destas exaltaes e dissenses explodiu com violncia logo depois da publicao de um artigo
da Civilt Cattolica, em fevereiro de 1869, com a explcita aprovao do papa; a revista semi-oficiosa referia
com benevolncia a opinio de alguns catlicos franceses, que esperavam no s a aprovao em forma positiva
e adequadamente desenvolvida das doutrina expostas no Slabo de modo negativo e sinttico, como tambm a
definio por aclamao da infalibilidade do papa. Tratava-se de teses extremas, sustentadas na Frana apenas
por Veuillot e por seus mais fiis seguidores; mas a implcita aprovao contida na Civilt Cattolica deu a
impresso de que a cria se alinhava ao lado dessas mesmas posies, enquanto Roma prevalecia no fundo uma
moderao bem maior (MARTINA, 1996, p. 260).

40

extenso mxima, no seria lcito desconsiderar a importncia desse dogma na vida da Igreja do
sculo XIX e XX. Alm disso, a promulgao da infalibilidade reafirmava a centralizao romana
e consolidava legal e juridicamente os passos que haviam sido dados na gnese do
ultramontanismo. Romano (1979) aponta que esse dogma foi proclamado possuindo como alvo
mortal a soberania imanente do Estado e sua razo sobre as almas. Inicia-se a partir da,
oficialmente, a busca de todos os bispos no sentido de recuperar sua autoridade nas dioceses, a
fim de tornar preponderante a Cria Romana em relao ao todo da Igreja (p. 89). Interessante
notar que os onze bispos brasileiros que participam do Conclio voltam ao Brasil dando nfase em
suas dioceses infalibilidade papal, a necessidade dos fiis manterem-se retos nos ensinamentos
da Santa S e obedincia irrestrita s diretivas eclesisticas que visavam manter a Igreja catlica
salva dos perigos da laicizao liberal (cf. LUSTOSA, 1980).
O pontificado de Pio X (1903-1914) tambm merece destaque na dinmica gneseconsolidao desse esprito catlico antimoderno. Mesmo confirmando que com o Conclio
de 1869 que se legitima esse esprito, no se poderia deixar de citar Pio X e, especificamente,
o decreto de julho de 1907 nomeado Lamentabili Sine Exitu (DzH 3401-3466) (Erros dos
modernistas acerca da Igreja, da revelao e dos sacramentos) e a encclica por ele
promulgada, em setembro do mesmo ano, intitulada Pascendi Dominici Gregis (DzH 34753500) (Das falsas doutrinas dos modernistas)45. Outra atitude do papa Pio X que corrobora
sua perspectiva negativa frente modernidade foi a instituio, em 1910, por meio do motu
proprio Sacrorum Antistitum (DzH 3537-3550), do juramento contra os erros do
modernismo. Esse juramento deveria ser proferido obrigatoriamente por todos os membros
do clero, padres, religiosos e professores em seminrios. Esses trs documentos so marcados,
assim, pela aspereza do tom frente modernidade46.
Um ponto importante a chamada crise modernista. Vaz (1986) argumenta que foi
sobretudo a partir da primeira crise modernista que as posies e opinies na Igreja, [...] iro
dividindo-se cada vez mais (p. 141). O modernismo foi uma tendncia, uma orientao que
surgiu na passagem do sculo XIX para o sculo XX. Esse movimento caracterizou-se por
apontar para uma renovao intelectual que se pautava entre a relao dos ensinamentos
eclesisticos clssicos e as novas cincias religiosas que se formavam confessionalmente

45

O pontificado de Pio X ser rememorado constantemente pelos tradicionalistas do Conclio Vaticano II e do psConclio como um exemplo de luta pela verdade e de pontificado antimoderno. Tanto que uma associao
tradicionalista ser constituda levando seu nome e a bandeira de luta contra a modernidade e seus supostos erros.
46
tambm interessante citar a encclica de Pio X Acerbo Nimis, sobre o ensino do catecismo, de 1905. Na
mesma perspectiva, o papa lanou o terceiro catecismo da doutrina catlica (PIO XI, 2005).

41

independentes. A crise modernista47, assim sendo, teve sua origem no debate que foi suscitado por
alguns telogos em relao aplicao dessas novas cincias na compreenso das verdades
crists, ou seja, do emprego de mtodos histrico-crticos e da crtica literria Bblia e histria
das origens crists. As questes giravam em torno das verdades escritursticas e a evoluo dos
dogmas. A crise teve a Frana como seu epicentro e alcanou praticamente todos os pases
europeus (cf. AUBERT, 1975). Como demonstra Martina (1997), se fazia urgente a exigncia,
vivamente mais sentida nos ambientes mais abertos, de aprofundar os problemas e de levar em
conta os novos dados, aceitando o que neles havia de vlido (p. 78).
Alfred Loisy (1857-1940) considerado um dos grandes nomes do movimento.
Loisy apresentou sua obra LEvangile et lEglise como sendo um esboo e uma explicao
histrica do desenvolvimento cristo [...], uma filosofia geral da religio e um ensaio de
interpretao das frmulas dogmticas, smbolos oficiais e definies conciliares, com vista a
[...] concili-los com os dados da histria e com a mentalidade dos contemporneos
(AUBERT, 1975, p. 183). Na sua obra, presumia-se que o pesquisador que quisesse
empreender um estudo sobre o cristianismo deveria tomar as Escrituras como qualquer outro
documento histrico; deveria tambm considerar que os dogmas no so verdades cadas do
cu (Idem, p. 186) e assumiu uma posio evolucionria na maneira de encarar os dogmas e
a organizao da Igreja. Ideias que foram insinuadas, mas no afirmadas em sua obra. Alfred
Loisy, com seus estudos colocados no Index Librorum Prohibitorum a partir de 1903, e
excomungado em 1908, catalisou toda a efervescncia que ocorria nos meios teolgicos
catlicos (cf. HULSHOF, 1978). No obstante, vrios estudiosos tambm participaram do
movimento e, posteriormente da crise, como Blondel, Lagrange, Duchesne, Tyrrell, Hbert,
Le Roy, Batiffol, Laberthonnire, Bremond, Schell, Ehrhard entre outros.
De acordo com Aubert (1975), a
quietude tridentina de todo um mundo eclesistico encontrou-se bruscamente
abalada, quase de modo simultneo, numa srie de pontos fundamentais: natureza
da revelao, da inspirao bblica e do conhecimento religioso, personalidade do
Cristo e seu verdadeiro papel na origem da Igreja e de seus sacramentos, natureza e
funo da Tradio viva no sistema catlico, limites da evoluo dogmtica,
autoridade do magistrio eclesistico e alcance real da noo de ortodoxia, valor
da apologtica clssica. Todos esses assuntos constituam verdadeiros problemas
que estavam por exigir respostas (p. 186).

O movimento modernista despertou assim os ultramontanos da cria papal, que viam


com muita cautela as questes que eram discutidas, especialmente a questo j levantada por
47

A publicao mais completa sobre o tema da crise modernista, do ponto de vista histrico: POULAT, 1962.
Cf. tambm SCOPPOLA, 1969; MARLE, 1960; AUBERT, 1966.

42

Dllinger e Acton, entre 1860 e 1870, a da autonomia dos estudiosos frente autoridade do
magistrio da Igreja.
A reao do pontificado, que, no auge da crise, era o do papa Pio X, empreendeu vrias
atitudes a fim de cont-la: colocao de obras consideradas perigosas no Index, controle
sistemtico de seminrios, afastamento de professores e inmeras advertncias. Contudo, tais
medidas no debelaram as reflexes que ocorriam na intelectualidade catlica. Assim, Pio X
promulgou o decreto, j citado, Lamentabili Sine Exitu (DzH 3401-3466), documento que estava
em processo de gestao h vrios anos e que condenava sessenta e cinco proposies do
modernismo bblico e teolgico. Logo depois, para ser mais exato, dois meses depois, o papa
promulgou a j citada encclica Pascendi Dominici Gregis. A encclica tinha a preocupao com a
refrao que [as ideias modernistas] poderiam ter na conscincia da comunidade.
[Vinculava] as diferentes posies denunciadas ao agnosticismo [...] e a filosofia da
imanncia [e rejeitava a] concepo modernista da crtica bblica e as novas
orientaes da apologtica, bem como as pretenses do modernismo reformador,
encerrando-se com uma srie de medidas destinadas a suster a propaganda do mal,
sobretudo nos seminrios (AUBERT, 1975, p. 192).

Assim, no incio do sculo XX repetia-se, com Pio X ,o que tinha ocorrido em meados do
sculo XIX, com Pio IX: a cria romana [...] no soube ou no quis distinguir os diversos aspectos,
no separou os extremismos das posies moderadas [...]. O problema, asfixiado e no resolvido,
devia reaparecer, talvez com maior violncia, em nossos dias (MARTINA, 1997, p. 79-80).
Em verdade, as atitudes tomadas por Pio X buscando reter o movimento modernista,
desencadearam nos meios eclesiais a tendncia denominada catolicismo integral: grupo de
catlicos que se esforou para defender a Igreja por meio de um esquema de delao frente
aos princpios do modernismo. Como esclarece um de seus rgos, aclamavam que acima de
tudo e de todos no apenas o ensino tradicional da Igreja na ordem das verdades absolutas,
mas tambm as diretrizes do papa na ordem das contingncias prticas [e que] a Igreja e o
papa constituem um todo nico (AUBERT, 1975, p. 175). A resistncia dos integrais foi
organizada e dirigida por uma sociedade secreta, ou federao de sociedades secretas, que
tinha seu centro e Roma e seu chefe mximo monsenhor Umberto Benigni. Essa federao
era um organismo que, funcionando maneira das sociedades secretas, dispondo de meios
peculiares de correspondncia, de sinais de identificao, de um cdigo secreto, agrupava e
dirigia os catlicos integrais (DANIEL-ROPS, 2006, p. 302).
Esses catlicos organizaram-se numa rede secreta internacional antimodernista, a Liga
de So Pio V (em latim, Sodalitium Pianum) (cf. POULAT, 1969), que foi aprovada e incentivada
por Pio X. Alm disso, Pio X organizou pessoalmente uma polcia secreta eclesistica, para ele

43

inteiramente justificvel ante a dramtica situao em que julgava estar a Igreja (AUBERT,
1975, p. 196). Algumas revistas, principalmente na Frana, pas que teve o estranho privilgio de
ser o pas mais diretamente atingido por tanta agitao mrbida (DANIEL-ROPS, 2006, p. 299),
tambm desempenharam o papel de caar os herticos e denunci-los como a La vigie, La critique
du Liberalisme, La foi catholique, La revue internationale des Socits Secrtes.
Os catlicos integrais caracterizavam-se como os principais e verdadeiros zelosos
pela defesa da integridade da f. Esses catlicos
no eram simplesmente catlicos intransigentes, em luta violenta em defesa da f
como um Louis Veuillot [...] consideravam que s eles estavam de posse da
verdade, s eles eram fiis tanto letra como ao esprito da mensagem catlica, e
tambm ao ensino e s intenes do Papa numa palavra, que s era vlida a sua
concepo de religio (DANIEL-ROPS, 2006, p. 300).

Essa ortodoxia pretendida pelos catlicos integrais comportava averso e horror por
qualquer novidade, o culto da pureza e integridade da f e o recurso contnuo de se utilizar das
prerrogativas do Santo Ofcio. Oposto ao modernismo, que sugeria uma nova teologia calcada
na evoluo dos dogmas e na ideia de que deveriam adaptar-se s exigncias morais e
culturais da poca, o catolicismo integral opunha-se radicalmente a ele, nem por isso era
menos perigoso para a Igreja [...] porque a cristalizava num imobilismo absoluto, tornando-a
definitivamente incapaz de manter contacto com o mundo dos homens, de per si mutvel
(DANIEL-ROPS, 2006, p. 301).
De acordo com Pierucci (1992), os catlicos integrais surgiram de uma diferenciao
interna dos catlicos que ao longo do sculo XIX opuseram-se duramente ideia de a Igreja
conciliar-se com os princpios do mundo moderno, ou seja, uma diferenciao no interior do
catolicismo ultramontano e tradicionalista que estava em formao. Enquanto os ideais liberais,
durante todo o sculo XIX, apontavam para a crtica da autoridade do Ancien Rgime, os catlicos
ultramontanos buscavam restabelecer a ordem e a autoridade como anteriormente arranjada
Revoluo Francesa; enquanto a cincia e alguns intelectuais catlicos, no incio do sculo XX,
reivindicavam o princpio da liberdade da crtica frente autoridade eclesistica, os catlicos
integrais exigiam a obedincia irrestrita ao papa. Pode-se perceber, por exemplo, que a lista de
erros do decreto Lamentabili era introduzida com teses que se referiam autoridade do magistrio
eclesistico. Como se pode ver, as crticas filosfica e histrica monstravam-se tambm como
uma forma de crtica e contestao da autoridade. Portanto, considerado os diferenciados matizes,
pode-se ponderar que tanto os catlicos ultramontanos do sculo XIX e os catlicos integrais do
incio do sculo XX estavam inseridos numa mesma dinmica histrica e num mesmo projeto: o

44

de lutar contra os princpios modernos, no mbito poltico ou intelectual, e de empreender o


retorno ordem anterior aos acontecimentos que levaram a Igreja situao de tamanha crise.
Mesmo que tamanha crise tenha avanado sobre a Igreja, possvel perceber os seus
resultados positivos, como a de demonstrar aos catlicos a necessidade e a fecundidade do
dilogo [...]. A concluso que se impe que, se so de rejeitar tanto o modernismo como o
integrismo [...] a tenso que resulta da sua oposio mtua criadora e leva a Igreja a ser fiel
sua vocao (DANIEL-ROPS, 2006, p. 305).

2.2. A DOGMTICA ANTIMODERNA:


NOTAS TERMINOLGICAS

A visualizao da gnese do projeto e da sensibilidade antimoderna catlica, que


vai ser a base do pensamento e atuao dos bispos antimodernos brasileiros no Conclio
Vaticano II e no ps-Conclio, no se limita apenas pelos atos oficias dos diferentes papados
que atravessaram o sculo XIX. Os substratos de sua constituio tambm so perceptveis
nos meios clericais e laicais que constituam a Igreja daquele perodo. Assim sendo, a
formao dessa corrente ocorreu de forma difusa, nas diferentes esferas que compreendiam a
instituio religiosa, entre grupos de diferentes naturezas que existiam no seio da Igreja e que
se embasavam, sobretudo nas reflexes de alguns intelectuais.
Um amontoado de novas ideias, advindas do liberalismo, desfilava sem cessar frente
a muitos olhares catlicos assustados e perplexos, os quais procuravam um porto seguro em
que pudessem ancorar-se; perguntavam-se como deveriam agir frente aos novos tempos. Os
catlicos foram, ento, dividindo-se e polarizando suas ideias: uns defendendo a ideia de que
a Igreja deveria entrar em dilogo e se adaptar ao mundo moderno e outros se posicionando
rigidamente contra os princpios daquele mundo, exigindo da Igreja, por outro lado,
condenao e afastamento (MARTINA, 1996). Os primeiros ficaram conhecidos como
catlicos liberais ou progressistas e os segundos como representantes do catolicismo
ultramontano e antimoderno. O choque entre essas duas tendncias marcou todo o sculo
XIX, tendo sua exacerbao durante o pontificado de Gregrio XVI (1831-1846) e chegando
ao paroxismo no de Pio IX (1846-1878) (MARTINA, 1996). Essa polarizao assinalaria de
forma particular a histria da Igreja e marcaria toda a sua trajetria no sculo vindouro48.
Como Vaz (1996) esclarece, a diviso entre essas duas diferentes concepes
referentes modernidade se desdobra em diversos nveis: psicolgico, sociolgico, filosfico
ou teolgico. Seu uso torna-se, por isso mesmo, delicado(p. 141). Por outro lado, a diviso

48

Para Vaz (1986), as ideias que estaro representadas na Constituio pastoral Gaudium et Spes do Conclio
Vaticano II (1962-1965) apresentam-se como resultado da corrente de ideias e aspiraes que se originou no
sculo XIX e que se tornou irresistvel no seio da Igreja.

46

entre as duas concepes permite definir em primeira aproximao duas solues globais,
fundamentalmente opostas, a um mesmo problema (p. 141), ou seja, de como a Igreja
deveria reagir frente aos princpios modernos49.
O projeto ultramontano, alm do desenvolvido em seu mbito institucional, pode ser
visualizado, para efeito de anlise, a partir de duas frentes: a primeira no que diz respeito ao
liberalismo em meados e at o final do sculo XIX; a segunda por meio da visualizao das
reaes polares que se processaram no catolicismo frente relao das novas descobertas
cientficas e as verdades da religio no final do sculo XIX e incio do XX, originando a
conhecida crise modernista.
A luta empreendida, por todo o sculo XIX, pela cpula eclesistica romana a fim de
manter de alguma forma seu poder temporal com a no submisso ao Estado moderno
tambm foi desenvolvida pelos seus mais fiis seguidores. A liberdade professada pela
Revoluo Francesa foi combatida como o grande mal a exterminar. Na maior parte da
imprensa catlica veiculava-se ideias de que
a liberdade [...] [era] a amiga mais fiel e cara do demnio porque [...] [abria] o
caminho a inmeros e quase infinitos pecados, qualquer migalha de liberdade
[...][deveria] ser condenada, a liberdade de conscincia [...][era] loucura, a
liberdade de imprensa [...] um mal que jamais [...] [seria] suficientemente
deplorado (MARTINA, 1996, p. 150).

Era por essa imprensa especializada e oficiosa, principalmente, que as ideias


ultramontanas, disseminaram-se e se legitimavam teoricamente trazendo para sua causa
inmeros catlicos.
O pensamento ultramontano e antimoderno que perpassou o catolicismo em uma
de suas correntes denota claramente uma posio conservadora/conservativa. Segundo
Foracchi (1982), o conservadorismo pode-se dividir em natural, isto , um fenmeno
universal da humanidade, e moderno, caracterstico de certas condies histricas e
sociais. Para o primeiro tipo, Foracchi (1982) usa o termo tradicionalismo, para o
segundo conservantismo. Dessa forma, o socilogo conceitua o tradicionalismo como
uma atitude psicolgica geral que se expressa em diferentes indivduos como uma
tendncia a agarrarem-se ao passado e como um medo de inovaes (p. 112). O
tradicionalismo seria uma tendncia que todos os homens possuem de forma
inconsciente. J o conservantismo consciente e reflexivo desde o incio, pois surge
49

Entretanto, preciso ressaltar que o objetivo desse momento do trabalho no o de apreender a polarizao
que ocorre e sim um dos lados dessa polarizao que a da formao do pensamento e do projeto antimoderno
catlico refletido pelo ultramontanismo.

47

como um movimento consciente de oposio ao movimento progressista sistemtico e


coerente, dotado de uma organizao extremamente desenvolvida [...] em ltima instncia
ele nada mais do que o tradicionalismo tornado consciente (pp. 112, 117).
Assim sendo, lcito afirmar que, no catolicismo moderno, o tradicionalismo
caminhou em direo ao conservantismo na medida em que o liberal-progressismo
catlico desenvolveu-se de forma consciente e orgnica. Os termos liberal e
conservador no contexto de seu surgimento, o sculo XIX, transcendem, destarte, o
embate poltico, implicando filosofias bem diferentes 50.
O surgimento do conservadorismo moderno esteve ligado intimamente com
determinadas condies histrica e sociais: 1) a passagem das foras histrico-polticas da
situao esttica para um processo dinmico de mudana orientada; 2) a diferenciao
social no interior desse processo, constituindo classes diferentes que tendero em levar e
acelerar o desenvolvimento social ou imobiliz-lo ou mesmo reverte-lo; 3) a diferenciao das
ideias de acordo com a orientao; 4) a necessidade de que tal diferenciao assuma cada vez
mais um carter poltico (FORACCHI, 1982). Resumindo, a existncia generalizada do
conservantismo, enquanto distinto do mero tradicionalismo, deve-se, em ltima anlise, ao
carter dinmico do mundo moderno (FORACCHI, 1982, p. 15).
Uma das caractersticas mais marcantes do conservadorismo a sua ligao com
o concreto, o imediato, o real. O pensamento conservador abomina o abstracionismo e
qualquer tipo de especulao. Para o conservador, sentir e pensar concretamente vm a
ser ento um desejo de restringir o campo de atividades ao ambiente imediato no qual se
est colocado, e de reprovar, de maneira estrita, tudo o que possa sugerir especulao ou
hiptese (FORACCHI, 1982, p. 117). Contrariamente ao assim chamado progressismo,
que se nutre da sempre conscincia do possvel, transcendendo o presente
imediatamente dado, agarrando-se s possibilidades de mudana sistemtica que ele
oferece (FORACCHI, 1982, p. 117).
Por um lado, tem-se, assim, o reformista conservador, que procura oferecer, a partir do
concreto, transformaes em pontos especficos, e por outro, o reformista progressista que busca
resolver o problema indesejvel partindo da reforma de todo o sistema. O conservador busca
reformar o sistema a partir de seus elementos individualizados, o progressista substituir toda a
estrutura em questo (FORACCHI, 1982). Aqui se poderia mesmo ponderar se reformista seria

50

Cf. PINTO, 1996 e BOBBIO, 2001.

48

a palavra mais adequada para o progressismo, j que uma de suas marcas centrais a busca da
substituio completa de determinada estrutura51. Assim sendo, poder-se-ia concluir que
A peculiaridade do modo conservador de situar as coisas num contexto mais amplo
que sua abordagem , de alguma maneira, por trs, a partir do passado delas.
Para o pensamento progressista, tudo tem o seu sentido derivado, em ltima
anlise, de alguma coisa ou acima ou alm de si mesmo, de uma utopia futura [...]
O conservador [...] v toda a significao de uma coisa no que est por trs dela, ou
no seu passado temporal ou no seu germe evolucionrio. Enquanto o progressista
usa o futuro para interpretar as coisas, o conservador usa o passado [...]
(FORACCHI, 1982, p. 126-127).

Portanto, a questo da leitura temporal est intimamente ligada s duas formas de se


pensar. Ambas constroem uma maneira especfica de se relacionarem com a histria: o
progressista percebe o presente como o comeo do futuro, enquanto o conservador considerao simplesmente como o ltimo ponto atingido do passado (FORACCHI, 1982, p. 128).
De modo geral, pode-se, enfim, conceituar o conservadorismo como forma de ver e
entender a vida social que percebe riscos e artificialismo nas propostas radicais de mudana
violando histrias e costumes (MELLO E SOUZA, 2003, p. 38).
Edmund Burke (1729-1797) considerado um dos pensadores mais influentes na
gnese do esprito conservador e considerado seu verdadeiro pai. Nasceu em Dublin em 1729.
Filho de pai anglicano e me catlica, estreou no mundo das letras em meados do sculo
XVIII e participou politicamente do grupo dos Whigs, representantes de parte da oligarquia
inglesa (cf. RESPINTI, 2006). Entre suas obras a mais famosa e com maior repercusso o
que no conseguiu presenciar j que morrera anos aps a publicao foi a Reflexes sobre a
Revoluo na Frana (cf. BURKE, 1997), de 1790. Para Burke (1997), a Revoluo Francesa
um grande equvoco e acredita que a comparao entre ela e a Revoluo Inglesa seria
despropositada. Como demonstra Chevallier (1993), refletindo as ideias de Burke, ingleses
extraviados ousaram equiparar, associar fraternalmente a Revoluo de 1688, to
perfeitamente inglesa e respeitvel, concreta, limitada, protestante, a essa Revoluo francesa,
toda abstrata, iconoclasta, perversa e ateia (p. 216).
Burke v na Revoluo Francesa um perigo, pois ela, acredita, faria tabula rasa do
passado, destruindo todos os alicerces sociais a fim de construir algo novssimo, baseado na moral
laica, dispensada de Deus e que se dirige indefinidamente ao progresso. Este esprito do sculo,
51

Seguindo as pistas de Popper (1974), pode-se conjecturar que o progressismo estaria ligado ao processo
metodolgico denominado mecnica utpica. O indivduo que se pauta por essa tendncia pode ter, ou no, um
projeto de sociedade em mente, pode esperar, ou no, que a humanidade realize um dia um estado ideal e alcance
a felicidade e a perfeio sobre a terra (p. 173). J o pensamento conservador estaria ligado mecnica gradual
que em conseqncia, adotar o mtodo de pesquisar e combater os maiores e mais prementes males da
sociedade, em vez de buscar seu maior bem definitivo e combater por ele (p. 174).

49

como chamava, era o que Burke combatia. A paternidade do pensamento conservador imputada
a ele devido ao fato de questionar o carter racionalista e idealista da Revoluo Francesa,
salientando no se tratar simplesmente do fato de a Revoluo provocar o
desmoronamento da velha ordem, mas, sim, de causar a deslegitimao dos valores
tradicionais, o que ocasionaria a destruio de toda uma herana de recursos
materiais e espirituais arduamente conquistados pela sociedade ao longo dos
tempos (RODRIGUES, 2005, p. 26).

O irlands se recusa a discutir no abstrato, isto , alm das circunstncias de tempo,


de lugar, de pessoa (CHEVALLIER, 1993, p. 222). Dessa forma, os lemas to difundidos
pelos franceses fraternidade, igualdade e liberdade no seriam mais que conceitos
abstratos que deveriam estar ligados a uma histria, uma poca. Burke o principal opositor
da poltica metafsica (BABBIT, 2003, p. 121).
Burke inverte a concepo de natureza defendida por Hugo Grotius (1583-1645), Thomas
Hobbes (1588-16790 e Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), que entendiam esse conceito como o
que vale para todos os homens, o que pertence natureza humana, o que essencial e inerente em
todos os tempos e lugares. Para ele, natural seria o que aparece como resultado de um longo
desenvolvimento histrico, de um longo hbito; por outras palavras, natureza equivale histria,
experincia histrica, hbito criado pela histria (CHEVALLIER, 1993, p. 224).
A religio tem um papel central no pensamento do irlands. Burke pensa a partir da
imagem crist do pecado e da tribulao: pobreza, brutalidade e infortnio so, de fato, pores
da eterna ordem das coisas; o pecado terrivelmente real e um fato demonstrvel, a conseqncia
de nossa depravao, no de instituies equivocadas [...] e que nunca podero ser removidas
atravs de legislao ou revoluo (KIRK, 2001, p. 35). O pensador v o problema humano
como uma questo que no pode ser resolvida por planos revolucionrios mirabolantes e, dessa
forma, entra em choque com a bondade natural de Rousseau. Segundo Babbit (2003),
Rousseau solapa a humildade no indivduo ao substituir a antiga doutrina da
falibilidade e do pecado do homem pela bondade natural. As forma e tradies
religiosas e polticas que Burke, por outro lado, defende com o argumento de que elas
no so arbitrrias e sim uma sntese conveniente de um amplo corpo de experincias
passadas do suporte imaginao do indivduo (p. 131)

Burke atribui ao passado um carter fundamental, bem como tradio, matriz de


experincias do homem que deve ser levado em conta na organizao social. Sua crtica tem como
alvo aquelas ideias de que tudo o que bom est ligado novidade e transformao. O pensador
irlands e seus sucessores combateram o que ele chamou o esprito de inovao; isto , o intil

50

culto da mudana pela mudana; a necessidade superficial mas muito disseminada, por parte das
massas, de divertimento e excitao por meio de incessantes novidades (NISBET, 1987, p. 53).
Na Inglaterra, suas Reflexes alcanaram relativo sucesso, tendo onze edies em
menos de doze meses e chegando mesmo a empolgar seus prprios inimigos. Depois de uma
gerao das Reflexes, surge no Ocidente europeu toda uma Aufklarung que, no fundo, no
era mais do que um anti-Iluminismo. A obra de Edmund Burke tornou-se o catecismo
contra-revolucionrio e influenciou marcadamente nomes como Joseph De Maistre e LouisGabriel-Ambroise De Bonald, Donoso Corts e Hugher-Flicit-Robert de Lamennais.
Contudo importante citar que entre o irlands e os ltimos existem diferenas considerveis.
A mais importante a de que o conservadorismo de Burke tem um fundo liberal enquanto que
o dos segundos caracterizado por fundo reacionrio e autoritrio (RODRIGUES, 2005).
Alm dessa diferena pode-se ainda encontrar outro aspecto diferenciador. O
pensamento conservador e antimoderno de De Maistre, De Bonald, Corts e Lamennais
perpassado por certa carga romntica. O romantismo foi um movimento sociocultural
profundamente enraizado na paisagem histrica europia, entre fins do sculo XVIII e meados
do sculo XIX (SALIBA, 2003, p. 14). O movimento romntico sustentou-se veementemente
das possibilidades de uma mudana profunda da histria humana.
A sensibilidade romntica oscilou entre duas atitudes. A primeira retrospectiva ,
reconhecvel nas classes dominantes, buscava as autnticas tradies nacionais, muitas vezes
supostamente encontradas na poca medieval. Caracterizava-se por uma viso extremamente
ingnua do mundo feudal e da cristandade do medievo, sentindo profunda nostalgia das
sociedades pr-capitalistas. Desejavam assim restabelecer a linha de continuidade daquele tempo
que teria sido rompida com o desenvolvimento moderno. A segunda atitude prospectiva
distinguia-se pelo desejo voraz de romper abruptamente com as estruturas do passado,
despendendo assim fortes energias utpicas. Ansiando por futuro vindouro, um tempo no qual,
finalmente, poderiam ver realizados os ideais humanos de felicidade, bondade e perfectibilidade
(SALIBA, 2003, p. 16), esbarravam numa quase mstica revoluo52.
De fato, ambas as atitudes esto carregadas de certa perspectiva idlica em relao
vida na terra. De um lado, os revolucionrios, que assumem a ideia central do pensamento
rousseauniano de que o homem em estado de natureza bom e a prxis revolucionria deve
52

Saliba (2003) cita algumas obras que podem ser situadas no que chama as imagens do instvel da
sensibilidade romntica: Paroles dum croyant (1834), de Lammenais, Lorganization du travail (1839), de
Louis Blanc, Avertissement au pays (18410, de Quinet, Voyage em Icarie (1842), de Cabet, O que a
propriedade (1840) de Proudhon, Ucrania (1857), de Charles Renouvier, Le Nouveau monde industriel et
socitaire (1829), de Fourier e O povo (1846) de Michelet.

51

recuperar esse estado substituindo as estruturas sociais, que o corrompem, por estruturas que
possibilitem todo o seu desenvolvimento intelectual, afetivo e corporal. Do outro lado do
espectro romntico, aqueles que anteveem o homem como um animal marcado pela ignomnia
do orgulho, da vaidade, do egosmo e do desejo de poder, todos esses elementos advindos do
pecado original, e que a melhor organizao social foi aquela calcada na hierarquia, com os
poderes temporais e celestiais unidos entre si e que teve seu ponto mximo na cristandade
medieval e no Ancien Regime53. Destarte, os pensadores que se seguem podem ser situados na
tendncia retrospectiva da sensibilidade romntica, pautando-se pela defesa e pelo retorno
ordem anteriormente existente, e que tero posteriormente herdeiros entre muitos catlicos.
Louis-Gabriel-Ambroise De Bonald (1754-1840) tambm considerado como um
dos grandes pensadores da contra-revoluo e muito lembrado pelos futuros catlicos que
buscaro defender a f frente s hordas liberal-progressistas. Sua obra principal a Teoria da
Autoridade Poltica e Religiosa, de 1790. Nesse estudo, De Bonald preocupa-se em
demonstrar as bases naturais da sociedade que se baseia, segundo ele, na constituio da
sociedade civil como fruto do equilbrio entre o poder poltico e o religioso, tendo base na
crena em Deus e poltica na monarquia real (RODRIGUES, 2005, p. 42).
De Bonald v a sociedade hierarquicamente organizada, devendo cada um, na pirmide
social, permanecer em seu lugar. Via na Repblica um grande mal, pois nela os indivduos estariam
buscando seus prprios interesses sem se preocuparem com o nvel mais importante, o da
coletividade. Segundo o francs, a desordem social que passara a marcar o mundo ocidental aps a
Revoluo Francesa se daria devido ao esquecimento de Deus e o combate a sua Igreja. Assim,
defendia a volta ordem monrquica, onde o rei e a hierarquia eclesistica seriam seus principais
pilares de manuteno. De acordo com Rodrigues (2005), o que permeia todo o pensamento de De
Bonald a idia segundo a qual o desenvolvimento da natureza humana no ocorre sem a
interveno de um agente exterior e infinitamente superior, ou seja, o prprio Deus (p. 49). Dessa
forma, Deus agiria junto de seus filhos em direo ao desgnio de restabelecer o mundo calcado nos
valores transcendentes. A essncia de sua obra pode ser resumida em uma frase do incio de sua
Theorie du pouvoir, onde escreve: no se pode tratar da sociedade sem falar do homem, nem falar
no homem sem remeter a Deus (DE BONALD apud GRANGE, 2006, p. 59).
Outro nome notrio a ser colocado entre os representantes do pensamento ultramontano
e tradicionalista o do tambm francs Joseph De Maistre (1753-1821), um dos mais celebrados
53

O filsofo australiano John Passmore trata da questo da perfectibilidade humana desde a Grcia antiga,
passando por Aristteles e Plotino, pelo cristianismo primitivo, a tradio crist asctico-mstica, o
protestantismo, os anarquistas e geneticistas, o progresso cientfico, Karl Marx, Darwin e Teilhard de Chardin e
os distpicos (cf. PASSMORE, 2004).

52

intelectuais da contra-revoluo (cf. LEGITIMO, 2006). Desenvolveu como tema central de sua
reflexo os fundamentos da coeso social, que tinha o seu ncleo na aceitao do poder
estabelecido. Segundo Seiblitz (1992), De Maistre era inimigo do Iluminismo e da Revoluo
Francesa, alm de acreditar que o homem seria um ser que aspirava obedincia. Desse modo, a
superao dessa aspirao obedincia acarretaria a dissoluo dos vnculos sociais e, com isso, o
desaparecimento do homem individual, vtima de seus prprios apetites (SEIBLITZ, 1992, p.
254). Para o pensador francs, Deus a autoridade suprema, que, por sua vez, tem, na terra, o
papa, no mbito espiritual e, o rei, no mbito terreno, seus representantes, que devem ser
obedecidos; a unio entre essas duas esferas manteria, assim, a coeso social.
Sua obra principal foi o livro Du Pape (1819) (DE MAISTRE, 1872). Nela, De Maistre
opunha-se categoricamente contra o galicanismo54 francs, exaltando a infalibilidade papal e seu
papel benfico para a civilizao; sublinhava o aspecto jurdico da Igreja como encarnao do
princpio da autoridade e louvava, tambm, a Inquisio, aceitando a intolerncia quando muito
como ttica provisria para dar ocasio aos catlicos de recuperar as foras e oprimir depois os
adversrios [alm de negar] energicamente a igualdade de direitos55 (MARTINA, 1996, p. 164).
Hugher-Flicit-Robert de Lamennais (1782-1854)56 tambm se destaca como
representante do ultramontanismo e do pensamento conservador, contudo, com suas devidas
consideraes. Apenas a primeira fase do pensamento de Felicite De Lamennais, como era
conhecido, pode ser considerada marcada por proposies ultramontanas.
Nascido de uma famlia burguesa, demonstrou-se brilhante escritor, alm de ser
uma das figuras mais influentes e controversas da Igreja francesa. Suas obras mais
importantes, representantes desse pensamento, foram Essai sur lindiffrence em matire de
religion (1817) e De la religion considere dans ses rapports avec lordre politique et
social (1825-1826). possvel resumir suas ideias dessa fase nos seguintes pontos: 1.
descrena no fato de que o homem, somente pelas suas foras, possa alcanar a verdade,
aceitando como seu critrio o senso comum, ou seja, o consenso dos homens, que se
fundamenta numa revelao divina primitiva comunicada pelos homens juntamente com a
palavra e transmitida de maneira extrnseca e esttica de gerao em gerao pela
sociedade (MARTINA, 1996, p. 165). Esse pensamento a ideia-chave do tradicionalismo
hertico, sistema que, ao reagir ao racionalismo do sculo XVIII, buscava desprestigi-lo,
54

Era rgio, episcopal ou parlamentar. O grau de independncia em relao Santa S variava em cada caso. Foi
formulado por Bossuet, na Declarao dos Quatro Artigos de 1682; afirmava que o episcopado e no o papa era
infalvel; dava ao rei plenos poderes na esfera temporal; subordinava o papa a um Conclio geral e sujeitava-o aos
costumes e cnones da Igreja. Foi eficazmente destrudo pelo Conclio do Vaticano (CORRIGAN, 1946, p. 308).
55
Cf. COGORDAN, 1922 e GOYAU, 1921.
56
Cf. PEDRIZZI, 2006 e GUILLOU, 1967.

53

indo at seu extremo oposto57. 2. Considerao da religio mais pela sua funo social do
que pelo seu aspecto sobrenatural. 3. Crena de que as estruturas sociais necessitariam de
uma inspirao crist para seu bom funcionamento. 4. Crtica feroz ao galicanismo. 5. E
defesa do poder indireto da Igreja sobre o Estado (MARTINA, 1996).
Entretanto, Felicite De Lamennais passou por profunda evoluo, das ideias
ultramontanas para o catolicismo liberal. Primeiramente, defensor do papado, logo passou a
defender os princpios liberais como a separao do Estado e da Igreja, a liberdade de conscincia,
da educao e da imprensa. Em 1830, juntamente com Henri Lacordaire (1802-1861) e Charles
Montalembert (1810-1870), proeminentes representantes do catolicismo liberal, fundou o jornal
LAvenir. No entanto, em 1832, Gregrio XVI promulgou a encclica Mirari Vos Arbitramun, que
parecia ser endereada a Felicite De Lamennais e seus amigos do LAvenir. A partir de ento,
passou a atacar o papado e as monarquias europeias, escrevendo o livro Paroles dun croyant
(LAMMENAIS, 1954), sendo condenado na encclica Singulari Vos, de 1834. Na ltima fase de
sua vida, deixa a Igreja definitivamente. Contraditoriamente, tanto os catlicos ultramontanos
quanto os catlicos liberais buscaram inspirao em suas ideias (MARTINA, 1996).
Na Espanha, o pensamento conservador e antimoderno perceptvel pelos escritos de
Juan Donoso Corts (1809-1853). Descendente do clebre conquistador Hernn Corts, nasce
em Estremadura, uma das regies mais pobres da Espanha. Deputado liberal nas cortes
espanholas, converteu-se reao ultramontana diante do anticlericalismo que ocorria entre
os radicais espanhis (CAMMILLERI, 2006). Seu estudo mais destacado o Ensayo sobre el
catolicismo, el liberalismo, y el socialismo, de 1851 (cf. DONOSO CORTES, 1943). Para ele
a sociedade moderna caracterizada por um naturalismo mais ou menos ousado, fruto do
desmo e do pantesmo. Conseqncias inevitveis desses princpios so o utilitarismo
econmico, como a liberdade de pensamento, e em geral a democracia, que desemboca no
comunismo, na anarquia, no sufocamento da pessoa humana (MARTINA, 1996, p. 173). O
espanhol acreditava que sua tarefa principal era a de denunciar o abismo insondvel, o
antagonismo absoluto (AUBERT, 1974) entre a civilizao moderna e o cristianismo (cf.
DONOSO CORTES, 1946).
Alm de Burke, De Bonald e De Maistre, Aubert (1974) aponta a revista La Civiltt
Cattolica dos jesutas italianos, a revista francesa LUnivers e seu redator chefe Louis
Veuillot (1813-1883). Esses pensadores procuravam justificar e confirmar a atitude de reao
de vrios catlicos, especialmente da hierarquia, mediante consideraes doutrinais e
57

Como j visto o tradicionalismo foi condenado, posteriormente pelo Conclio do Vaticano I (1869-1870). As
ideias que esse sistema expressava no eram comuns a todos os ultramontanos.

54

teolgicas que circulavam pelas revistas. Em linhas gerais, essas duas revistas condenavam
em bloco o mundo moderno e o liberalismo. Apresentavam, como unicamente compatveis
com a ortodoxia, as suas concepes poltica-religiosas, que apontavam, por sua vez, para um
regime de privilgios para a Igreja e um Estado oficialmente catlico.
Fundada em Npoles por um grupo de jesutas, a revista La Civilt Cattolica levou
seu primeiro nmero a pblico em abril de 185058, sob o pontificado de Pio IX. Pontificado,
que, por sinal, demonstrou-se bastante condescendente com suas ideias (MARTINA, 1996). A
revista italiana trabalhou em quatro direes:
[1. desenvolvimento de uma crtica dos princpios liberais que] chegou a uma
extraordinria profundidade captando os pontos essenciais da dissenso entre as
duas concepes [liberal e catlica] da vida e da sociedade [...], [combatendo] com
rigor a laicizao e a separao entre Igreja e Estado, unida de fato liberdade
poltica [...] [e sustentando] por muito tempo a tese [...] da derivao protestante da
Revoluo Francesa, do liberalismo, do sufrgio universal; 2. [defesa do poder
temporal da Igreja de Roma; 3. ampla propaganda do tomismo pelos escritos de Pe.
Taparalli e Pe. Liberatore; e 4. exposio dos princpios da doutrina social da
Igreja] (MARTINA, 1996, p. 172)59

Por sua vez, a LUnivers, por meio de Louis Veuillot, tambm clamava pela volta do
poder espiritual e temporal e desejava fazer novamente do catolicismo romano a religio de
Estado. Buscava, de forma extremada, defender os valores vitais do catolicismo que o
movimento histrico revolucionrio parecia colocar em perigo (AUBERT, 1996). Veuillot
tinha toda sua atividade voltada para fazer a Igreja amada e conhecida. Ao mesmo tempo
atacava o que considerava o seu inimigo principal,
o liberalismo, e [procurava agir] para neutralizar os esforos de todos os que, tomados
por um entusiasmo segundo ele pouco iluminado, abriam caminho ao liberalismo por
meio de concesses que lhe pareciam vis e inoportunas. [Como ele mesmo havia dito
numa das edies da LUnivers] desde que se possa provar que somos um bom filho,
um bom marido, um bom pai, um bom cidado, um bom catlico, no nos
preocupemos com quaisquer outras liberdades (VIDLER, 1961, p. 78).

Suas ideias fundamentais eram a de que o erro no poderia ter os mesmos direitos
que a verdade e que o catolicismo liberal era um compromisso hbrido, que acaba no sendo
nem catlico e nem liberal (AUBERT, 1974, p. 261). As ideias que perpassavam a conduta
da LUnivers era a de exaltao da Inquisio, da teocracia medieval e da religio de Estado.
Numa de suas polmicas, Veuillot teria dito: se h alguma coisa a lamentar, que John Huss
58

A histria da revista pode ser encontrada no site: http://www.laciviltacattolica.it/Storia/Storia.htm.


interessante notar que, em relao a doutrina social da Igreja, muitas ideias expostas na revista foram
retomadas e desenvolvidas pela encclica de 1891 a Rerum Novarum , de Leo XXIII; encclica cuja primeira
redao se deve ao Pe. Liberatore.
59

55

[Jan Hus] no tenha sido condenado fogueira mais cedo e que Lutero no tenha sido
condenado como ele (MARTINA, 1996, p. 167). Pio IX, mesmo reconhecendo os defeitos
do francs, compartilhava de suas orientaes, principalmente nos ltimos anos de seu
pontificado, a convico de que os catlicos liberais constituam o maior perigo para a Igreja.
A simpatia conquistada cada vez mais pelo pontfice levou o francs a ser considerado como
a criana mimada de Pio IX (HAYWARD apud AUBERT, 1974, p. 289). Acredita que em
Louis Veuillot possvel perceber aquela tendncia maniquia que divide de modo adequado
os homens em bons e maus, enquadrando sem escrpulos neste ltimo grupo todos os que tm
opinio contrria (MARTINA, 1996, p. 166).
Seria possvel apontar para a ideia-chave de todo pensamento que se forma e que
chega a termo na construo do pensamento catlico antimoderno: que a histria moderna
consistiu basicamente numa progressiva apostasia, que atingiu seu cume com a revoluo,
ataque das potncias do mal contra os filhos da verdade, imunes da toda culpa e de todo
erro (cf. MARTINA, 1996).
Desse modo peculiar de compreender a modernidade surgiriam, ento, as vrias
concepes que caracterizariam esse pensamento, como viso unicamente negativa da sociedade
moderna: nostalgia em relao cristandade e ao Ancien Rgime; preconizao do poder do papa
e da Igreja acima do poder do Estado; negao da razo humana como nico caminho para
apreender o verdadeiro e o falso, o bem e o mal; reafirmao do mtodo escolstico para os
estudos teolgicos; a organizao de sociedades especiais a fim de defender suas ideias e
utilizao clara do tom polmico no intuito de chamar a ateno para seus propsitos. Como
sugere Martina (1996), outras caractersticas desse pensamento tambm podem ser vislumbradas:
convico em defender a autoridade, olhar desconfiado sobre quem no compartilha de suas
ideias, percepo de que a Igreja seja uma instituio que recebe total e passivamente as diretrizes
de Deus e, convencimento de que tudo depende da causa ltima que Deus. No obstante, o ideal
mais marcante e que permeia todas essa ideias o desejo da restaurao do Cristianismo como
amlgama da sustentabilidade social e a situao poltica que se apresentava na Idade Mdia (e no
seu prolongamento no Ancien Rgime). Os catlicos ultramontanos no imaginavam a
possibilidade de outra forma de sociedade crist. Na verdade, sociedade crist propriamente dita,
era aquela antes de 1789. Destarte, fazer parte da contra-revoluo era o papel que todo catlico
digno do nome deveria impor-se.
O pensamento catlico antimoderno foi, portanto, influenciado por diversas linhas de
reflexo e respondia de maneira negativa ao mundo moderno e suas exigncias. Junto
centralizao romana e busca da Santa S de colocar sobre seus auspcios a doutrina e os

56

fiis contra a modernidade fragmentria e dissoluta, esse pensamento teve grande repercusso
entre muitos catlicos, inclusive no Brasil da primeira metade do sculo XX.

2.3. O MUNDO E A IGREJA PR-CONCILIAR:


A HERANA COMPLEXA

A Igreja, com o passar das dcadas do longo sculo XX (HOBSBAWN, 1995) e seus
novos e intricados desafios, no abandonou a perspectiva que, em larga medida, pautava sua
relao com o mundo, ou seja, a sensibilidade antimoderna. Todos os papados erigidos at o
advento do Conclio Vaticano II manifestaram clara adeso poltica intransigente que havia sido
instituda desde meados do sculo XIX (MENOZZI, 2000). Como demonstra Riccardi (1996),
no era possvel transigir com um sistema que negava os fundamentos cristos da sociedade. A
Igreja romana optava pela intransigncia nos confrontos com o mundo moderno (p. 33).
Particularmente do fim do papado de Leo XIII (1878-1903) ao papado de Joo
XXIII (1959-1962), o mundo passou por diversas e profundas mudanas. Foi testemunha da
expanso do capitalismo, da implantao do socialismo na Rssia e do alargamento da teoria
marxista60, das duas grandes guerras e a catstrofe humana gerada por elas, dos movimentos
anticolonialistas (cf. FERRO, 2004), do desenvolvimento e ampliao dos meios de
comunicao de massa, da transformao e liberao dos costumes e das relaes
interpessoais. Como acrescenta Martina (1987), todo um mundo que entre tremores, passos
adiante e atrs, de modo contnuo e tumultuoso, conquista um novo rosto (p. 35).
Assim, surgiram e aprofundaram-se vrias perguntas sobre qual o papel que a Igreja
romana deveria desempenhar nesse novo contexto: como falar de religio de Estado num
mundo pluralstico e reconhecedor da liberdade de conscincia como valor fundamental?
possvel continuar a considerar a Igreja como possuidora de solues universais para todos os
problemas? possvel fazer do catolicismo uma cidadela sitiada, auto-suficiente e fechada s
influncias do mundo? (MARTINA, 1987). E acrescenta Menozzi (2006):
Uma Igreja quase muda contra a modernidade no arriscava confiando-se apenas a
uma modernizao tomada quando muito cautelosa por uma suspeitosa e carrancuda
vigilncia sobre possveis quedas modernistas perder o contato com aquela realidade
humana a que deveria sempre dirigir sua universal mensagem de salvao? (p. 23)

60

Cf. MERQUIOR, 1987; ARON, 1969 e COURTOIS e KUFFER, 1999.

58

Tendo em vista os eventos histricos e pensando a si prpria frente quele admirvel


mundo novo, os meios eclesiais foram capazes de produzir os mais contraditrios movimentos:
extenso das novas percepes sobre a modernidade, nascidas no sculo XIX e que sugeriam uma
polarizao dentro do catolicismo. Esses movimentos caracterizavam-se por compreender a
modernidade diferentemente. Alguns continuavam a neg-la, buscando desenvolver uma pastoral
defensiva e apologtica, bem no esprito tridentino e do Vaticano I; outros se abriam a muitos de
seus aspectos, construindo novas snteses e levantando novos problemas, principalmente, para a
teologia. O Magistrio eclesistico cuidou de condenar tanto uns quantos outros, na medida em
que se radicalizavam e se afastavam do centro normativo.
Essa diviso tomou contornos mais claros e radicais no decorrer do sculo XX,
chegando ao paroxismo no Conclio Vaticano II (1962-1965) e na sua recepo imediata. Dessa
forma, o Conclio demonstrou-se como um campo de lutas simblico-normativas no qual se
encamparam na defesa de suas concepes e ideais os herdeiros dos primeiros combates
oitocentistas e da primeira metade do sculo XX, principalmente da espinhosa crise modernista.
De fato, a instituio religiosa atravessava momentos conturbados. Frente
emergncia de um novo sujeito, perpassado pela subjetividade e pela sempre e mais crescente
crtica e deslegitimao de qualquer tipo de autoridade61, a Igreja, na figura do Magistrio, se
via em um mar de incertezas. Assim, negava qualquer possibilidade de transformao do
contedo de f e de convergncia entre ela e os valores modernos, levando categoria de erro
as novas abordagens que surgiam calcadas na cincia e no historicismo62 em expanso.
Libanio (2005) sugere que a entrada do sujeito moderno na Igreja Catlica pode ser
visualizada a partir de alguns movimentos que surgiram no decorrer dos sculos XIX e XX e
que propunham novas perspectivas frente aos desafios da modernidade63. inegvel que esses
movimentos, parte da polarizao nascida nos oitocentos, carregavam novos elementos de
interpretao sobre qual o papel que a Igreja deveria desempenhar no novo contexto.
61

Segundo Ortega y Gasset (2002), o sculo XIX e incio do XX europeu viveram o que ele chama da ascenso do
homem-massa. Para o filsofo espanhol, esse homem se caracterizaria principalmente por ser um homem
hermtico, que no est verdadeiramente aberto a nenhuma instncia superior (p. 27).
62
O historicismo pode ser compreendido como as vrias filosofias sociais que asseveram que a tarefa da cincia em
geral fazer predies cotidianas, colocando-as em bases mais seguras; e que, de modo especial, cabe s cincias
sociais fornecer-nos profecias histricas em longo prazo. Tambm acreditam haver descoberto leis histricas que
habilitam a profetizar o curso dos acontecimentos histricos (POPPER, 1974, p. 17). Em sua encclica Fides et Ratio,
Joo Paulo II tambm oferece uma definio do historicismo: o historicismo toma como sua tese fundamental
estabelecer a verdade duma filosofia com base na sua adequao a um determinado perodo ou funo histrica. Desse
modo nega-se, pelo menos implicitamente, a validade perene da verdade. O que era verdade numa poca, afirma o
historicista, pode j no s-lo noutra. Em resumo, a histria do pensamento, para ele, reduz-se a uma espcie de achado
arqueolgico, a que recorre a fim de pr em evidncia posies do passado, em grande parte j superadas e sem
significado para o tempo presente (JOO PAULO II, 2005, p. 117).
63
Entre eles, cita os movimentos ecumnico, bblico, social, teolgico, litrgico, ecumnico, leigo e missionrio.

59

Contudo, possvel conjecturar, que a fora com que as guas da modernidade tentavam
romper os diques da segurana cognitiva, que a Igreja tentava manter a todos os custos, foi
sentida muito antes dos dois sculos passados. Desde a Reforma Protestante vislumbram-se vrios
ensaios de interveno dos paradigmas do sujeito moderno no catolicismo. De l at hoje essas
tentativas expressaram-se tambm em aspectos da Revoluo Francesa (a Igreja constitucional, o
liberalismo), do Iluminismo (livre busca da verdade atravs da cincia), do modernismo (extenso
do Iluminismo dentro da teologia), todos eles caracterizados, sobretudo, pela repulsa a autoridade.
Claro que nem todos os movimentos que polarizavam com a defesa intransigente da f e de
valores catlicos entendidos como imutveis representavam perigo para a autoridade eclesistica.
Apesar disso, traziam em seu bojo questes que no mais das vezes acarretavam dvidas e
lanavam novos problemas para o magistrio catlico.
Uma das grandes problemticas vivida pela Igreja romana no perodo estudado pode
ser consubstanciada com a seguinte pergunta: como manter a plausibilidade da mensagem
crist, aambarcando novos espaos e populaes, frente a um mundo marcado por
transformaes profundas e velozes e, muitas das vezes, perpassado por esprito anticatlico?
O tempo no qual a Igreja era escutada quando pronunciava diretivas no campo econmico,
poltico, social sucumbiu: Altrusmo, empenho, esprito religioso so considerados conceitos
aplicveis s no campo individual, segundo uma escolha que foge a qualquer presso
(MARTINA, 1987, p. 35). A conscincia eclesial, portanto, esteve marcada pela questo de
como a Igreja deveria se inserir no mundo, como ela deveria se organizar para responder s
perguntas do homem moderno, ou seja, como se constituir pastoralmente. A constituio da
identidade catlica e sua defesa tornavam-se, assim, preocupaes basilares dos
pontificados. Como acrescenta Riccardi (1996), catlico no se nasce, mas se torna ou vem a
ser de novo: esta foi a mensagem de uma Igreja que fez da pastoral um momento decisivo da
sua vida interna e do seu crescimento (p. 37).
A sensibilidade catlica antimoderna e intransigente e seu antagonista, o catolicismo
liberal ou progressista, tomaram novos rumos no sculo XX, reinventando-se e demonstrando
novas facetas. Sem dvida, a sensibilidade e o pensamento antimoderno catlico saram do
sculo XIX vitoriosos. Pelo menos hipoteticamente, era ele que influenciava a poltica oficial
vaticana, transparecendo assim a contradio entre Igreja societas perfecta e mundo. Se a
modernidade surge e desenvolve-se tendo como uma de suas antagonistas principais a Igreja
de Roma, interpretada como aquela instituio do perodo das trevas que se queria dissipar,
no de admirar-se que os chefes do catolicismo durante dcadas se posicionassem contra
tal movimento, com prudncia acertada ou descabida, de acordo com o intrprete.

60

importante ressaltar que o pontificado passou a ter papel central no mundo catlico
a partir de 1870 (cf. ZAMBARBIERI, 2001) com a proclamao pelo Conclio Vaticano I da
infalibilidade papal: fortes personalidades de pontfices reforaram o governo da Igreja,
sabendo transformar o retrocesso em real consolidao. A romanidade papal foi a alma da
intransigncia (RICCARDI, 1996, p. 36). Portanto, para compreender a histria pr-conciliar
necessrio uma ateno especial aos pontificados e seu papel na Igreja universal, que vai do
incio do sculo XX at a convocao do Conclio Vaticano II.
Os papas do final dos anos de 1800 e do incio dos anos de 1900, at o Conclio,
manifestaram uma clara adeso aos esquemas que j no sculo precedente a cultura
intransigente havia maturado e o magistrio pontifcio tinha assumido (MENOZZI, 2000, p.
12). Por outro lado, foroso esclarecer que essa adeso foi marcada por momentos de
flexibilidade e outros de rigidez, variando no tempo e nos diversos pases (RICCARDI, 1996).
Assim sendo, buscar enquadrar todo um pontificado em conceitos como antimoderno ou
progressista recusar o lugar de cada um deles no complexo e continuo processo de
acomodao. renunciar a perceber que cada um lanou novas perspectivas, buscando, ao
mesmo tempo, conservar e defender o patrimnio da f. Como demonstra Menozzi (2006),
modernizao antimodernista pilotada pelos papados novecentistas, at ao esforo de
integrar princpios e valores do mundo moderno considerados compatveis com a ortodoxia
catlica e antes atribudos, ao menos pelas suas origens, s influncias do cristianismo. (p.
11) nesse percurso, para o historiador italiano, que deve ser lido o Vaticano II. Assim, tanto
o conservadorismo quanto o progressismo catlico devem ser lidos pressupondo que so
linhas que transcorrem a partir de um mesmo problema. Duas compreenses que andam lado
a lado e que objetivam alcanar uma hegemonia no centro de poder: o papado e suas decises.
Pensar a histria da Igreja do sculo XX situ-la dentro desta complexidade. Aqui,
se deve entender o conceito de complexidade como a reflexo acerca de como cada
pontificado do sculo abordado emoldura-se no jogo modernidade-antimodernidade, ou seja,
como cada pontificado reagiu frente aos novos movimentos que se embebiam de aspectos
modernos ou aqueles que se firmavam no pensamento conservador. Esse jogo pode ser
expresso em uma esclarecedora frase do historiador Daniele Menozzi (2006): a Igreja catlica
do sculo XX uma Igreja que no consegue decidir se mostra sua face de me
misericordiosa ou de sombria madrasta (p. 11).
Por outro lado, no s esses movimentos podem ser analisados a partir da tica
modernidade-antimodernidade, mas o evento Vaticano II tambm pode ser estudado na
mesma dimenso, isto , inserido nessa mesma convergncia. nele, e na sua recepo, que

61

possvel vislumbrar o embate claro dessas duas respostas. Estudar o Vaticano II estud-lo
a partir de sua insero nessa mesma complexidade. reconhecer sua carga de alterao
dentro de uma continuidade, ou seja, de que a identidade por meio da qual essa sucesso de
diferenas reconhecvel como mudana o item imutvel da situao, a saber, a forma [...]
que sobrevive e que no composta por diferenas (OAKESHOTT, 2003, p. 185). Isto ,
compor um passado em termos de continuidades e convergncias de eventos histricos
obliquamente relacionados, apropriadamente inferidos de um passado que sobreviveu
(OAKESHOTT, 2003, p. 125).
Faz-se necessrio, aqui, um parntese. Geralmente, ao longo desses quarenta anos de
recepo, o evento conciliar foi tratado por diversos estudiosos como um evento no qual a
Igreja teria se transformado profundamente e de uma vez por todas em direo aceitao dos
valores modernos. A abertura da Igreja ao mundo pelo Conclio, de acordo com essa leitura,
teria oferecido um caminho de partida com a possibilidade de a Igreja acomodar-se e aceitar
mais rapidamente as contingncias mundanas. Como afirma Routhier (2007),
no se abandonam, com segurana, prticas seculares em um dia; no se liberta em
um instante de gestos e prticas que, afinal, se transformaram em reflexos
condicionados, tal o seu grau de assimilao [...] nenhum sistema est em grau de
digerir semelhante desenvolvimento s em dez anos (p. 19).

A hiptese aventada a de que a leitura metodolgica do Conclio deva enfatizar


certa dualidade simbitica entre o evento e a estrutura. De fato, as estruturas sociais so
inerentemente histricas no duplo e paradoxal sentido da continuidade temporal e da mudana
constante (LLOYD, 1995, p. 42). necessrio, dessa forma, visualizar as categorias de
mudana, evento e estrutura.
Em sua significao primeira, mudana uma ideia altamente paradoxal, pois a noo
de alterao combinada com a noo de permanecer o mesmo [...], a idia de mudana mantm
duas idias aparentemente opostas, mas na verdade complementares: a idia de alterao e a de
continuidade; a de diferena e identidade (OAKESHOTT, 2003, p. 165-165). Assim, pode
parecer um contrasenso defender a ideia de que o Vaticano II levaria a Igreja a transigir rpido e
facilmente com a modernidade no levar em considerao o prprio carter de toda mudana e,
por sua vez, esbarrar em certa mstica da ruptura que no insere o evento histrico dentro de um
tempo longo, o ciclo modernidade-antimodernidade64. Oakeshott (2003) acrescenta:

64

Aqui vale citar: quando um passado histrico entendido como sendo composto de eventos histricos (isto ,
de diferenas) reunidos em resposta a uma questo histrica, no h lugar para uma identidade que no seja, ela
prpria, uma diferena (OAKESHOTT, 2003, p. 168).

62

pode-se esperar que um passado historicamente entendido seja composto de mudanas


que no so nem surpreendentes, nem insignificantes, nem que surgem do nada, nem
peu de chose. Mas a expresso grandes eventos pertence mais ao vocabulrio do
entendimento prtico do passado (que pode distinguir de forma apropriada divisor de
guas e grandes saltos para frente) do que o vocabulrio da histria, em que no h
lugar para tais julgamentos (p. 186).

Consequentemente, o ponto fulcral dessa leitura metodolgica em que deve ser


inserido o evento Vaticano II o da longa durao. Esse conceito-chave da terceira gerao
da Escola dos Annales65 foi desenvolvido pelo historiador francs Fernand Braudel (19021985), causando impacto profundo no estudo da histria e da relao da disciplina com as
cincias sociais66. Segundo o historiador, a frmula, boa ou m, tornou-se-me familiar para
designar o inverso do que Franois Simiand, um dos primeiros aps Paul Lacombe, ter
batizado histria ocorrencial (vnementielle) (BRAUDEL, 1998, p. 44).
Para Braudel, existem trs ritmos na histria, ou trs duraes: o estrutural
(fenmenos geogrficos, ecolgicos, tcnicos, econmicos, polticos, culturais, psicolgicos,
que permanecem constantes durante muito tempo ou que evoluem de forma quase
imperceptvel); o conjuntural (flutuaes de amplitudes diversas e que se manifestam nesse
quadro estrutural); e o do evento/acontecimental (seria o caso da revoluo, ou seja, a
desestruturao de uma estrutura e a criao de outra) (cf. REIS, 2000).
Essa leitura da Igreja do sculo XX e do Conclio Vaticano II apoia-se na ideia de
que a Igreja, como uma instituio religiosa e ligada camada estrutural-cultural do mundo
ocidental e de sua constituio, desenvolve-se no tempo lento, na longa durao,
transformando-se e reconstruindo-se de maneira quase imperceptvel. Assim sendo, um
evento como o Vaticano II liga-se, livremente ou no, a toda uma corrente de
acontecimentos, de realidades subjacentes, e impossveis, parece, de destacar desde ento uns
dos outros (BRAUDEL, 1998, p. 45).
Assim, a estrutura pode ser entendida, em relao sua temporalidade aquelas
circunstncias que no se organizam segundo a estrita sucesso de eventos passados. Elas
implicam maior durao, maior estabilidade, alterando-se em prazos mais longos
(KOSELLECK, 2006, p. 135), alm de adquirirem carter processual. Koselleck (2006) deseja
demonstrar que o evento tem sua consistncia a partir de uma sucesso temporal e as condies
65

A Escola dos Annales constituiu-se inicialmente em 1929, tendo como seus idealizadores Marc Bloch (1886-1944)
e Lucien Febvre (1878-1956). Essa escola historiogrfica teve como principais caractersticas a aproximao com as
cincias sociais, a nova forma de pensar o tempo histrico e a proposta de construir uma histria-problema, em vez da
histria factual e descritiva do sculo XIX. Fernand Braudel considerado como o principal autor da segunda gerao
dos Annales, aprofundando os temas da primeira gerao e lanando novas perspectivas de estudos (cf. REIS, 2000).
66
O texto clssico, publicado originalmente em 1958, no qual Braudel trata do assunto encontra-se em:
BRAUDEL, 1978.

63

que foram necessrias para que ele irrompesse na dinmica histrica. Assim sendo, os eventos
so provocados ou sofridos por determinados sujeitos, mas as estruturas permanecem
supraindividuais e intersubjetivas. Elas no podem ser reduzidas a uma nica pessoa e raramente a
grupos precisamente determinados (p. 136). Portanto, seria equivocado atribuir aos eventos
um contedo maior da realidade do que s chamadas estruturas. (p. 140)
Pode-se afirmar que mile Poulat, consagrado historiador da Igreja, aponta em
direo semelhante, na medida em que analisa a histria da Igreja catlica contempornea.
Poulat defende que o modelo de Igreja que entra no sculo XX baseia-se em trs pilares: 1)
negao de uma autonomia do homem que prescinda de Deus; 2) incentivo modernizao da
atuao dos catlicos no meio social, contanto que no coloque em questo a busca da
cidade crist; 3) negao e condenao do modernismo como assimilao sub-reptcia das
autonomias polticas, sociais e culturais da modernidade. Para o historiador, tal modelo ainda
vigora na Igreja romana e no sofreu abalos mais srios mesmo atualmente. Ao analisar o
Vaticano II, parte da pergunta: O aggiornamento eclesial, lanado por Joo XXIII e
desenvolvido pelo Conclio, implica uma ruptura deste jogo tripolar? (MENOZZI, 2001, p.
129). Para mile Poulat, a resposta negativa.
Para confirmar sua tese, o estudioso cita uma frase do prprio Yves Congar no psConclio, um dos peritos mais importantes do Vaticano II e que prestou seus trabalhos ao
aggiornamento: Os termos sicut acies ordinata (como exrcito em ordem de batalha) ou
societas perfecta (sociedade perfeita, gozando de todos os meios de vida prpria) so aqui
perfeitamente colocadas (CONGAR apud POULAT, 1980, p. 292).
Poulat (1980) defende que
Contrariamente ao que usualmente se cr, o Vaticano II no remiu na causa nem
modificou substancialmente este modelo [isto , aquele estruturado em torno da
centralizao romana]. Ele, antes, processou equilbrios, introduzindo aquisies,
eliminando os galhos secos, cujos efeitos os padres conciliares no eram capazes
de supor. E alm disso, ele libertou energias, suscitou novas esperanas, tal como
em 1891, a encclica Rerum Novarum. Bem mais, por seu apelo abertura,
renovao, pareceu legitimar e encorajar diretivas que tinham sido sempre
consideradas suspeitas, se no condenveis. Um perodo de turbulncia e de
confuso deveria seguir-se, dando a impresso de que tudo estava mudado, isto ,
permitido, ou desvalorizado, ou possvel (p. 292).

O historiador francs sustenta que o Vaticano II parte de uma nica e mesma


tradio: para ele, alguns anos aps o Conclio, clara a persistncias de um caracterstico
modelo intransigente do catolicismo antimoderno e antiliberal (KOMONCHAK, 1997, p.
421). Comentando e corroborando as ideias de Poulat, o historiador italiano Danielle Menozzi

64

afirma que primeiramente, a formao no sculo XIX de um esquema complexo com o qual
a Igreja definiu seu relacionamento com a modernidade; em seguida, a persistncia de seus
princpios fundamentais no sculo XX, apesar das profundas transformaes da Igreja aps o
Conclio Vaticano II (MENOZZI, 2001, p. 125).
Consequentemente, o Vaticano II e os agentes conservadores que agem em seu
interior podem ser interpretados inseridos nessa longa durao, no tempo estrutural,
entendida aqui como o ciclo histrico que se abre a partir do sculo XIX e que ainda hoje no
encontrou o seu termo. Portanto, tendo como base esse pressuposto de leitura e buscando
perceber a conjuntura eclesial anterior ao Vaticano II, um olhar rpido e preliminar que se
deve lanar agora sobre a movimentao no catolicismo mundial da primeira metade do
sculo XX e suas reverberaes no centro da catolicidade: Roma.
Menozzi (2006) prope trs enfoques dentro dessa longa durao para se apreender
as relaes da Igreja de Roma com o moderno no sculo XX: o repdio dos princpios da
modernidade; o desafio da modernizao67 (aspectos tcnicos e instrumentais); penetrao dos
valores modernos na Igreja. Dessa forma, possvel ler os pontificados da primeira metade do
sculo XX dentro dessa chave, ou seja, procurando em cada um deles as reaes que
respondem a cada um dos enfoques.
O papado que vira o sculo XIX para o XX o de Leo XIII (1878-1903). Em seu
pontificado j possvel perceber a luta clara de adaptao ao mundo moderno, atravs de um
convite a modernizao do catolicismo e um resguardo desconfiado e vigilante. Na sua primeira
encclica, a Quod apostolici muneris (DzH 3130-3133), de 1878, bradava contra um dos ltimos
frutos do pensamento moderno e que lanava novos desafios a Igreja romana: o socialismo.
O socialismo era compreendido pela cpula da Igreja como uma fora moderna com
que os catlicos no deveriam compactuar. O projeto socialista foi a tentativa de resposta aos
problemas estruturais nascidos da revoluo industrial. Constituiu uma fora poltica a partir
do momento em que evoluiu a ideia de que, s com a conquista e o exerccio do poder pelo
proletariado, a situao degradante do operariado se transformaria. Rmond (1974) acredita
que foi, em parte, porque o marxismo prevaleceu [entre as escolas socialistas] que o
socialismo se politizou (p. 118). Desse modo, o Manifesto Comunista (1848), a Comuna de
Paris (1870) e, posteriormente, a Revoluo Bolchevique (1917) provocaram prontamente a
reao contrria do governo central da Igreja. O socialismo era visto por muitos como uma
nova amlgama social (antes de ser demonstrada sua face cruel no sculo XX) (cf.

67

Para o conceito de modernizao, cf. LE GOFF, 2003, p. 173-206.

65

COURTOIS e KUFFER, 2005) na qual os homens pudessem colocar seus esforos. Veem
nele certo humanismo laico capaz de levar o homem a uma nova fase histrica, marcada
pela supresso da propriedade privada e da instalao de uma pretensa igualdade.
Assim, a encclica de 1878 de Leo XIII denunciava sistematicamente os ideais
socialistas, principalmente a questo da igualdade:
segundo os ensinamentos do Evangelho, a igualdade dos homens consiste em que,
[...] a todos cabendo a sorte da mesma natureza, todos so chamados a dignidade
altssima de filhos de Deus, e juntamente em que, [...] sinalados todos a um s e
mesmo fim, todos sero julgados pela mesma lei, para conseguir, segundo seus
merecimentos, o castigo ou a recompensa [...] a desigualdade de direito e poder
emana do mesmo autor da natureza [...] A Igreja [...] reconhece a desigualdade
entre os homens [...] e manda que cada um tenha, intacto e inviolado, o direito de
propriedade e domnio, que procedem da mesma natureza (DzH 3130-3133).

Na encclica Aeterni Patris (DzH 3135-3140), de 1879, Leo XIII parecia prever os
ataques que sofreria a teologia catlica na fase modernista e defende a centralidade do
pensamento de Toms de Aquino no fazer teolgico. Leo XIII defende que a filosofia, no
geral, se retamente usada pelos estudiosos, serve de certo modo para aplainar e adestrar a
estrada para a verdadeira f (DzH 3136). Alm disso, assenta que compete enfim filosofia
defender com o mximo cuidado a verdade divinamente revelada e por-se queles que teimam
em confut-las (DzH 3138). Em relao filosofia mesma de Toms de Aquino, clama:
Abertamente declaramos que se deve acolher de boa vontade e com gratido tudo
que sabiamente foi dito e quanto de qualquer maneira tenha sido utilmente
encontrado e excogitado; vivamente vos exortamos a [...] colocar de novo em uso a
sagrada doutrina de S. Toms e difundi-la o mais amplamente possvel, para guarda
e honra da f catlica, para o bem da sociedade [...] (DzH 3140)

A encclica Diuturnum illud (DzH 3150-3152), de 1881, ressoa em um primeiro


momento o pessimismo de Leo XIII sobre o homem moderno quando diz que o homem
impelido por certa soberba e contumcia, procure muitas vezes despedaar as rdeas de comando,
todavia, nunca chegou a poder no obedecer ningum (DzH 3150). Por outro lado, acrescenta
frase mais frente que demonstra respeito ao poder da sociedade civil: salva a justia, os povos
no so impedidos de terem aquele gnero de governo, que melhor convenha sua ndole, ou s
instituies e aos costumes de seus antepassados (DzH 3150). Contudo, deixa um lembrete:
De fato, em todas as coisas, nas quais se viola a lei da natureza ou a vontade de
Deus, igualmente iniqidade, tanto orden-las quanto execut-las. Portanto, se
algum constrangido a escolher entre essas duas coisas, isto , desprezar os
mandamentos de Deus ou queles princpios, deve obedecer a Jesus Cristo, cuja
ordem dar a Csar o que de Csar, e a Deus o que de Deus [Mt 22,21] [ou
seja, a Igreja de Deus] (DzH 3152).

66

O tom antimoderno claramente observado na encclica Humanum genus (DzH


3156-3158), de 1884, na qual Leo XIII trata da maonaria. Ali, entende que o objetivo
principal do franco-maom destruir do comeo ao fim toda ordem religiosa e social, como
foi criada pelo cristianismo, e pegando fundamentos e normas do naturalismo, refazer tudo no
seu de planta sadia (DzH 3156)68.
Entretanto, na Immortale dei (DzH 3165-3179) que possvel verificar que Leo
XIII no se afasta da sensibilidade antimoderna. O papa confirma a diferena entre a Igreja
(societas perfecta) e a sociedade civil: A Igreja [...] vai distinta e diversa da civil, e, o que
mais, sociedade no seu gnero e juridicamente perfeita [...], assim o poder dela supera todos
os outros, e no deve ser nem reputada inferior aos poderes do Estado, nem a ele em qualquer
modo subposta (DzH 3167). Em relao liberdade, Leo XIII exclama:
Liberdade verdadeira e desejvel aquela que para o indivduo consiste em no ser
subjugado durssima escravido do erro e das paixes, e para a sociedade consiste
em um governo sbio que fornea aos cidados largos meios para avantajar-se [...]
Esta liberdade honesta e digna do homem, a Igreja est entre os primeiros a aprovla, e sempre fez quanto esteve em seu poder, com o fim de assegur-la aos povos,
slida e ntegra (DzH 3178-3179).

Menozzi (2006) aponta as encclicas Libertas praestantissimum (1888) (DzH 3245-3255),


Rerum novarum (1891) (DzH 3265-3271) e Tametsi futura (1900) como aquelas em que Leo XIII,
alm de tratar das questes sociais, culturais e polticas, convida os fiis a combater contra o mundo
moderno utilizando-se dos prprios meios disponibilizados pelas sociedades industriais (cf.
SARDICA, 2003).
Por outro lado, em Libertas fica claro a distncia que o papa toma do Syllabus de Pio
IX, defendendo que
A lei humana pode e s vezes tambm deve tolerar o mal, aprovado porm e
querido por si mesmo no pode nem deve [...] e aqui, porm, necessrio que a lei
humana siga o exemplo de Deus, o qual, no tolerar que existam os males do
mundo, nem quer que o mal seja feito, nem quer que no seja feito, mas quer
permitir que seja feito, e isto bem (DzH 3251).

A parte na qual o papa discursa sobre a relao dos sditos com um governo opressor
proftica e aponta para uma direo at ento desconhecida: Onde exista ou haja razo de
ter uma ordem de coisas, na qual sejam violentamente oprimidos os sditos ou tolhida Igreja
68

Sobre a maonaria, menos de um ms antes da promulgao da Humanus genus, o Santo Ofcio enviaria a
todos os bispos da Igreja a Instruo Ad gravissima avertenda. A Instruo afirmava que esto punidos com
excomunho latae sententiae a seita manica e outras seitas da mesma espcie, que [...] maquinam contra a
Igreja ou os poderes legtimos, ora fazendo-o no oculto, ora publicamente, ora exigindo ou no de seus sequazes
o juramento de guardar o segredo (DzH 3159).

67

a devida liberdade, no reprovvel procurar outra forma de governo, na qual seja permitido
agir com liberdade (DzH 3253)69.
Aubert (1975) sinaliza que o pontificado de Leo XIII teve
atitude mais positiva face s instituies liberais, por disposies mais conciliatrias
com respeito aos governos, por uma cordialidade ante a s civilizao e o verdadeiro
progresso (Goyau) e por uma concepo mais moderna da maneira de a Igreja
procurar exercer sua influncia na sociedade (p. 13).

De fato, o papa Pecci aproximou-se mais da modernidade enquanto modernizao que


seus antecessores, dando passos avanados na compreenso do papel da estrutura eclesistica nos
novos tempos. Por outro lado, a dualidade entre uma mentalidade modernizadora da Igreja, como
entendido acima, e a insistncia da sensibilidade antimoderna no deixam de marcar o pontificado.
O reinado de Pio X, que se inicia em 1903 e prolonga-se at 1914 um outro
exemplo para ilustrar o processo dialtico e intrincado da acomodao do catolicismo s
novas realidades. Como visto no primeiro captulo, a marca principal do papado de Pio X foi
a luta desempenhada por ele contra os problemas colocados teologia pelos modernistas. Fica
claro que a suspeio e o medo, instrumentalizados por um acento na centralizao, marcaram
profundamente aquele pontificado.
Contudo, Pio X desenvolveu notvel reforma na Igreja de Roma com decretos
relativos comunho frequente e comunho das crianas (DzH 3530-3536); reforma da
msica sacra e da liturgia; medidas a fim de melhorar o ensino do catecismo e a pregao;
reorganizao dos seminrios, das instituies eclesisticas e do direito70; reformas que
fizeram do papa o pioneiro da Ao Catlica no sentido moderno; reorganizao da cria
romana e das congregaes romanas a fim de que dessem conta s tarefas cada vez maiores e
mais urgentes, provocadas pelo desenvolvimento da centralizao eclesistica a partir de
meados do sculo XIX (AUBERT, 1975, p. 22).
Destarte, tendo em vista essas vrias reformas e reorganizaes empreendidas
pelo pontfice, factvel conjecturar no sentido de perceb-las como elementos de uma
certa modernizao. Pio X caminhava lado a lado com a intransigncia frente

69

Outros documentos de Leo XIII que podem ser lidos com ateno na busca por perceber o jogo modernidadeantimodernidade so Encclica Providentissimus Deus: Sobre a moderna exegese bblico-histrica (1893) (DzH 32803294); Encclica Satis cognitum Sobre a unidade da Igreja (1896) (DzH 3300-3310); Encclica Annum sacrum
prepara a consagrao da humanidade ao Sagrado Corao de Jesus no ano santo de 1900 (1899) (DzH 3350-3353).
70
Pio X abre os trabalhos referentes elaborao do Codex Iuris Canonici, que foi promulgado pelo papa Bento
XV, em 1917. Parece que um revestimento jurdico, calcado em modernas codificaes civis, pode fortalecer a
Igreja e chega-se assim promulgao, em 1917, do Cdigo de direito cannico, que contm um sistema jurdico
unitrio, destinado a regular de modo uniforme a Igreja catlica no Ocidente. [...] Tradies, costumes, usos
locais eram removidos: a eclesiologia de modelo nico tinha vigor jurdico (ALBERIGO, 1999, p. 358).

68

modernidade e suas novidades e uma necessria reorganizao interna a fim de


recolocar a Igreja em um papel de destaque social.
Por seu turno, Bento XV, o papa da primeira guerra mundial, no que tange
repulsa e hostilidade ao modernismo confirma e reafirma a posio de Pio X. Em sua
primeira encclica (1914), Ad Beatissimi apostolorum, o papa duro contra o que chama
de esprito do modernismo:
No s desejamos que os catlicos fujam dos erros dos modernistas, mas
tambm das tendncias dos mesmos, e do assim chamado esprito moderno; do
qual, quem fica infectado, logo rejeita com nusea tudo o que antigo, e se
torna vido e caador de novidades em cada coisa, no modo de falar das coisas
divinas, na celebrao do culto sagrado, nas instituies catlicas e at no
exerccio particular da piedade (DzH 3626).

A Ad Beatissimi chega no momento em que a primeira guerra mundial (1914-1918) j se


desenrolava. Assim, Bento XV tambm dispensa algumas palavras para refutar o racismo, o
nacionalismo e, sobretudo o socialismo. O papa convidava reis e governantes a refletir sobre os
danos derivados, para o Estado, da ruptura com a religio, sustento poderoso da autoridade
(VERUCCI, 1999, p. 11). A guerra, enfim, era entendida como um fruto do progressivo
afastamento das sociedades modernas da religio e da Igreja que se iniciava com a Reforma
Protestante e se consolidava com a Revoluo francesa e com a expanso das ideias socialistas.
Mesmo dissolvendo em 1921 a central antimodernista criada por Pio X, a Sodalitium
Pianum, e o novo clima de tolerncia introduzido por Bento XV (VERUCCI, 1999, p. 20),
o papa no se afasta da desconfiana frente aos novos mtodos de estudos das Sagradas
Escrituras. Na encclica Spiritus paraclitus (DzH 3650-3656) comenta:
Ns aprovamos a inteno daqueles que, desejosos para si e para os outros, de
liberar o texto sacro das suas dificuldades, procuram com o apoio de todos os
dados da cincia e da crtica, novos modos e novos mtodos para resolver; mas
eles faliro miseramente no seu intento, se descuidarem das diretivas do nosso
predecessor e se ultrapassarem os limites precisos indicados pelos santos
Padres (DzH 3652).

Bento XV, por outro lado, continua a proposta de Leo XIII, no sentido da Igreja
utilizar as prprias ferramentas do mundo moderno a fim de voltar a ocupar um lugar de
maior destaque na esfera pblica. Assim, seria lcito utilizar os instrumentos do mundo
liberal, como os partidos e sindicatos, na construo de uma nova cristandade. E para isso a
figura do leigo consegue galgar alguns espaos na direo de uma maior atuao no meio,
mesmo estando sob a direo da hierarquia. Esse projeto tinha como um de seus maiores

69

escopos desassociar a Igreja dos regimes monrquicos e declinantes, o que o fim da primeira
guerra vm confirmar, e aceitar as novas configuraes polticas e as suas regras do jogo71.
Parece que essa linha de conduta foi capaz de propiciar novos movimentos na Igreja, como
o litrgico, o bblico, o movimento leigo e mesmo o teolgico. A tendncia participao do fiel na
empreitada de conquistar as conscincias para a verdade crist foi central para o fluxo de novas
tentativas de acomodao que desembocaram no Vaticano II. De l at o Conclio amadureceram e
ampliaram seus crculos de atuao. De certa forma, esses movimentos foram as sementes nas quais
germinaram as ideias que marcariam a sensibilidade da maioria dos padres conciliares.
Pio XI, assim sendo, reassumi atravs das encclicas Urbi arcano Dei (1922) e Quas
primas (1925) (DzH 3675-3679) o programa de Pio X, que era o de restaurar todas as coisas
em Cristo (cf. VERUCCI, 1999). Para isso, a instituio da Ao Catlica totalmente
subordinada hierarquia foi o instrumento pelo qual o papa buscava alcanar seu objetivo. Os
seus estatutos, aprovados em 1923, apontavam para a formao crist do indivduo e sua
participao no mundo (cf. ZAGHENI, 1999).
possvel sugerir que no pontificado de Pio XI que as foras latentes e oprimidas
centralizao levada a cabo desde Gregrio XVI vm tona, desempenhando cada vez mais um
papel de influncia. O fato que liberta essa latncia, de acordo com Verucci (1999), foi a
condenao do movimento Action Franaise, em 1926. A Action Franaise surge no final do
sculo XIX, e tem seu principal impulso com a entrada em sua direo de Charles Maurras (cf.
RAGAZZONI, 2006)72, dando a sua face nacionalista, monrquica e integralista (ZAGHENI,
1999). As ideias do grupo caracterizaram-se por combate ao socialismo, ao liberalismo,
democracia, ao racionalismo, ao individualismo e ao protestantismo, alm de exaltar os princpios
da tradio, da autoridade, da ordem e da hierarquia (VERUCCI, 1999). Todos esses ideais
estavam em consonncia direta com as sementes do pensamento contra-revolucionrio,
ultramontano e conservador semeadas por diversos intelectuais do sculo XIX.
Maurras no era catlico, contudo seu ideal poltico dava ao catolicismo uma importante
funo social. Mesmo assim, suas ideias incidiram no s sobre os intelectuais catlicos
conservadores, mas tambm sobre a maioria doa catlicos que se posicionavam direita73 do
espectro poltico. Suas caractersticas, baseadas numa viso negativa dos movimentos modernos,
71

Sem dvida, a herana que associava a Igreja aos ideais monrquicos era longa. Segundo Menozzi (1989), Pio
VI foi de um possibilismo em relao Revoluo Francesa a um estreitamento de relaes com o absolutismo
monrquico. Com a radicalizao dos jacobinos, a Igreja se vira para a recusa total dos ideais revolucionrios e
estreita sensivelmente as suas relaes com a monarquia.
72
Coro (1973) tambm dispensa algumas palavras sobre o chefe da Action Franaise.
73
Jaime Nogueira Pinto (1996) oferece uma clara tipologia para a direita, caracterizando-a, em sua linha geral,
como defensora das seguintes ideias: pessimismo antropolgico, antiutopismo, direito diferena, propriedade e
antieconomicismo, nacionalismo, organicismo e elitismo. Cf. tambm BOBBIO, 2001.

70

tornavam sua obra bem atrativa para os catlicos antimodernos. Entretanto, a Action Franaise
era tambm caracterizada pelo pensamento positivista e naturalista, sendo guiada por no crentes
ou ateus que atribuam religio um papel de suporte aos prprios fins polticos [...] aparentando
como uma espcie de clericalismo ateu (VERUCCI, 1999, p. 70).
A condenao do movimento ocorreu em 1926. Para Verucci (1999), ela estava
ligada preocupao do papa em no associar a Igreja a um nacionalismo extremista e
portador de um prprio sistema de pensamento. Existia tambm
Uma preocupao de ordem internacional, porque o nacionalismo da Ao Francesa,
com sua tendncia a uma rigorosa aplicao do tratado de Versailles e com a sua forte
carga anti-alem, estava em ntido contraste com a poltica de pacificao europeia e
franco-germnica perseguida [...] pela Santa S (VERUCCI, 1999, p. 71).

A condenao do movimento de Maurras advm devido a sua equivocada mistura


entre nacionalismo integral e integralismo catlico74. A condenao da Action Franaise
acaba com uma das ideias que caracterizavam o catolicismo h mais de um sculo: a unio
indissolvel entre Igreja e monarquia, resqucio da contra-revoluo catlica.
A condenao do movimento de Maurras liberta as foras latentes do interior do
catolicismo francs que influenciar geraes com o surgimento de novas correntes
intelectuais que buscam uma aproximao com a modernidade e so marcadas por forte
empenho social e tom progressista. A condenao de Pio XI liberou as foras do mundo
catlico que depois se empenharam na Ao Catlica e na ao social crist; permitiu a virada
religiosa que se traduziu numa maior vitalidade das obras sociais das dioceses e no aumento
das vocaes sacerdotais (ZAGHENI, 1999, p. 287).
Essas foras, ento, desenvolvem-se e passam a ter nas dcadas seguintes importante
influncia no mbito eclesistico e na formao da sensibilidade da maioria dos padres no
Conclio do sculo XX. Pode-se mesmo dizer que a partir da condenao da Action Franaise
houve um parcial sucesso da esquerda sobre a direita do catolicismo francs [...] ainda que
no houvesse certeza nas intenes de Pio XI de favorecer, com sua tomada de posio, a
esquerda catlica (VERUCCI, 1999, p. 72).
Assim sendo, a tendncia que perpassa as mentes dos intelectuais catlicos franceses era
de desatar qualquer ligao entre o poder espiritual e o poder temporal, lanando a Igreja em um
74

Neste assunto, um estudo das palavras utilizadas nas diferentes lnguas para se referir a tendncia catlica que
mencionamos, talvez mostre um aspecto interessante do problema. Talvez seja til saber que o ingls e o alemo
evitam Integrism e Integrismus, preferindo utilizar um termo cuja etmologia a mesma, mas que no
derivado exatamente da mesma raiz e que, diferentemente do francs, no evoca uma religio pura e honesta. O
termo preferido Integralism (New Catholic Encyclopaedia, 1967) ou Integralismus (Lexicon fr Theologie
und Kirche, 1933). Cf. ALEXANDER, 1985.

71

novo tempo. Consequentemente, o que passou a ser exigido era que os catlicos deviam estar
como catlicos, acima de qualquer partido poltico, e a possibilidade para eles, como cidados, de
militar pela Igreja em qualquer partido no condenado, por erros doutrinais (VERUCCI, 1999, p.
72). Com isso abre-se caminho para novas tentativas de aproximao com o poltico, e o catolicismo
passa a flertar de forma mais aberta com inspiraes revolucionrias e anticapitalistas, ou seja, com
os ideais socialistas. A possibilidade do surgimento dessa nova corrente traduziu-se nos ambientes
intelectuais catlicos pela obra de Jacques Maritain, Primaut du Spirituel (1929), e por revistas
como a La Croix de Paris, a Vie Catholique, a Politiche e a famosa Esprit, fundada por Emmanuel
Mounier em 1932 e que representava a vanguarda do pensamento catlico (VERUCCI, 1999).
Contudo, Pio XI, percebendo que a condenao ao movimento de Maurras abrira espao
para que tanto os catlicos quanto os esquerdistas se aproximassem na luta pela paz, a conhecida
poltica de mo-estendida, promulga em maro de 1937 a encclica Divini Redemptoris (DzH
3771-3774), na qual condena o comunismo e probe os catlicos de colaborarem com ele, tendo
uma grande repercusso nos meios catlicos mais simpticos URSS. Nesse documento o papa
busca delinear alguns pontos caractersticos da doutrina comunista e estabelecer, de uma vez por
todas, a relao da Igreja com o pensamento marxista e o sistema poltico dele derivado.
Contra o ideal socialista, que acreditava ser a luta de classes a mola propulsora da
histria humana at a instalao por meio da revoluo proletria do Estado comunista, Pio XI
defendia uma organizao social baseada na complementaridade entre as classes: o direito e
a dignidade do trabalho, as relaes mtuas de apoio e ajuda que devem existir entre os que
detm o capital e os que trabalham, o salrio devido por estrita justia ao operrio, necessrio
para si e para sua famlia (DzH 3773). Em relao individualidade humana, questo
colocada em xeque pelo coletivismo comunista, Pio XI esclarece:
Mas como no organismo vivo no se pode prover tudo, se no se d a cada parte e
a cada membro tudo o de que necessitam para exercer suas funes; assim tambm,
no se pode prover ao organismo social e ao bem de toda a sociedade se no se d a
cada parte e a cada um dos membros, isto , homens dotados da dignidade de
pessoa, tudo aquilo que devem ter para suas funes sociais (DzH 3774).

O papado de Achille Ratti no se furtou da complexa lgica de acomodao da Igreja


romana ao mundo do sculo XX. Assim, juntamente de alta atividade censria da Sagrada
Congregao do Santo Ofcio frente s obras que versavam sobre novas possibilidades na exegese
bblica, o papado foi caracterizado por forte e amplo projeto de modernizao.
Cita-se, como exemplo, a constituio da Rdio Vaticano, em fevereiro de 1931.
Com a rdio a Igreja passava a uma nova fase, na qual o acesso aos confins do planeta poderia

72

colaborar com sua misso de conter o processo secularizante cada vez mais presente. Dessa
forma, instrumentos de represso, meios de formulao e repetio da imutvel doutrina da
Igreja, como os documentos pontifcios, convergem com a utilizao das massas catlicas na
Igreja e em torno de seu chefe (VERUCCI, 1999, p. 147).
Pode-se tomar como um pontificado paradigmtico da leitura complexa o papado de
Pio XII. Alm dos vrios exemplos oferecidos por ele, o reinado de Eugenio Pacelli (19391958) o ltimo antes da convocao do Conclio Vaticano II, o que fornece elementos para a
compreenso da conjuntura eclesial anterior ao evento conciliar. Nele possvel perceber
claramente a lgica modernidade/antimodernidade que marcou toda a histria da Igreja no
sculo XX. O perodo em que Pio XII esteve frente da Santa S visto por alguns
estudiosos como o ltimo da era antimoderna75. De fato, sua relutncia frente a algumas
questes que pudessem colocar em risco a identidade catlica concebida como marcadamente
conservadora foi constante em seu papado. Por outro lado, encerr-lo apenas nessa categoria
seria usurp-lo de sua condio particular e ambivalente dentro da lgica da acomodao.
Pio XII sobe ao trono papal num grave momento para a Europa: a ameaa de uma guerra
continental. Sendo eleito em um rpido conclave, Eugenio Pacelli foi visto por seus pares como
um forte nome para a ocasio, j que tinha uma longa experincia diplomtica. E foi em um clima
internacional particularmente tencionado por divergentes e perigosas ideologias que Pacelli chega
ao papado. As demandas de tal cenrio logo fizeram sentir a necessidade de um parecer da Santa
S sobre os fatos que se aceleravam. Sua primeira encclica, entretanto, promulgada com a
guerra j iniciada. A Summi pontificatus76 (DzH 3780-3786), de outubro de 1939, assumiu o tom
antimoderno predominante e concluiu que a guerra era fruto do progressivo afastamento dos
homens de Jesus Cristo e sua Igreja. Assim, o papa Pio XII condena a falta de uma moralidade
universal e clama pelo restabelecimento da primazia da lei natural:
E antes de tudo, certo que a raiz profunda e ltima dos males que deploramos na
sociedade moderna est na negao e na recusa de uma norma de moralidade
universal, seja da vida individual, seja da vida social e das relaes internacionais;
isto , o desconhecimento to difuso em nossos tempos, e o esquecimento da
prpria lei natural. Esta lei natural encontra seu fundamento em Deus, criador e
75

O pontificado de Pio XII pode ser considerado como o ltimo da era antimoderna. Teve diversos aspectos
autoritrios durante seu pontificado: rejeitou as doutrinas evolucionistas, existencialistas, historicistas, e suas
intervenes na teologia catlica foram de grande relevncia [...] (SOUZA, 2004, p. 22).
76
Em uma edio da Civilt Cattolica de 1940, F. Pellegrino faz uma anlise da repercusso da encclica nos
meios de comunicao da poca. Apresento algumas manchetes sobre o documento: The Times: nova idolatria
condenada o Papa fixa os limites do poder do Estado A paz minada por falsos ideais; Politiken: Severas
palavras do pontfice... As relaes entre Estado e o indivduo; Socialdemokraten: Condenao papal da
violao dos tratados; Dagens Nyheter: A concepo do Estado catlico e do Estado totalitrio; La Prensa:
A Igreja Catlica pela liberdade dos homens e contra a demagogia e as ditaduras.

73

onipotente e pai de todos, supremo e absoluto legislador, onisciente e justo


retribuidor das aes humanas (DzH 3780-3781).

Por outro lado, nessa encclica, Pio XII assume certa modernizao ao deixar claro
que a Igreja romana aceita a legitimidade do Estado moderno e a separao das esferas civis e
religiosas. Aceitao marcada por duras e dilacerantes controvrsias nas dcadas anteriores.
Dessa forma, o papa declarava que era estranha Igreja qualquer pretenso de domnio sobre
o poder civil (VERUCCI, 1999, p. 156), mas exigia a plena liberdade jurdica de desenvolver
sua obra evanglica77. O assentimento em relao ao Estado laico, ou seja, liberdade
religiosa, era a aceitao da possibilidade da existncia da Igreja em seu interior e a defesa de
seus interesses. Porm, nota-se que essa liberdade exigida era restrita ao prprio
desenvolvimento da Igreja nesses Estados e no uma liberdade religiosa compreendida como
semelhana de direitos entre as diversas religies:
, portanto nobre prerrogativa e misso do Estado, ajudar e ordenar as atividades
privadas e individuais da vida nacional, para faz-las convergir harmonicamente
para o bem comum, o qual no pode ser determinado por concepes arbitrrias,
nem receber a sua norma primariamente da prosperidade material da sociedade,
mas antes do desenvolvimento harmnico e da perfeio natural do homem ao qual
esta sociedade destinada, pelo Criador, como meio (DzH 3782).

Contudo, o papa no deixa de criticar o Estado que visa uma autoridade absoluta e
que, por ventura, descambaria para o totalitarismo:
A concesso que assegura ao Estado uma autoridade ilimitada no ,
venerveis irmos, apenas um erro pernicioso vida interna da nao, sua
prosperidade e ao maior e ordenado incremento de seu bem estar. Ela acarreta
ainda danos s relaes entre os povos, porque rompe com a unidade d a
sociedade internacional, tolhe fundamento e valor ao direito das pessoas, abre
caminho violao dos direitos alheios e destri o entendimento e a
convivncia pacfica (DzH 3783).

O eixo que guiava todo o pensamento do papa na encclica era, enfim, o diagnstico
da crise do mundo moderno, que acabava desaguando no conflito blico de propores nunca
antes vistas. Pio XII repetia, consequentemente, a linha de seus predecessores, sobretudo a de
Bento XV, com o incio da primeira grande guerra, e de Pio XI e sua nostalgia frente ao
tempo em que a Europa encontrava-se unida sob a mensagem evanglica.
A mxima que assinalou todo o longo pontificado do papa Pacelli poderia ser
resumida assim: uma sociedade que pretende governar sem Deus uma sociedade
77

Entretanto, sucederam-se alguns episdios nos quais a intransigncia antimoderna pde demonstrar a sua
fora. Em um discurso no Ateneo Lateranense, em 2 de maro de 1953, o cardeal Alfredo Ottaviani defendeu
que era dever de um Estado, composto por maioria catlica, imprimir em sua legislao os princpios cristos
(cf. MARTINA, 1987).

74

condenada a pr algum no lugar de Deus (ZAGUENI, 1999, p. 310). Pio XII publicou
vrias encclicas e documentos que marcariam profundamente a Igreja, mesmo antecipando
algumas linhas que seriam desenvolvidas no Vaticano II. Verucci (1999) defende que a obra
de Pio XII a frente da Igreja romana mostrou
Uma considervel capacidade de adequao de certas estruturas, de reviso de
algumas diretivas, de aggiornamento dos meios de presena [...] na primeira fase
do seu pontificado, disponibilidade para ir cautelosamente ao encontro das
exigncias de renovao sobre vrios planos emergentes no mundo catlico [...] [e]
na segunda parte do pontificado, as tendncias mais avanadas, e a confirmar
duramente as orientaes religiosas tradicionais (p. 311).

Uma dessas encclicas foi a Mystici Corporis Christi (DzH 3800-3822), de 1943,
dedicada ideia da Igreja como o Corpo Mstico de Cristo. Nesse documento o papa
preocupa-se em demonstrar as duas dimenses da Igreja, o institucional-visvel e o mistricoinvisvel. A encclica dava novo impulso aos debates eclesiolgicos que se desenvolveriam
com certo vigor at o Vaticano II.
O documento avana em relao ideia da Igreja como sociedade perfeita. Essa
imagem, muito em voga no decorrer do sculo XIX, foi reforada pela Igreja ultramontana a
fim de ressaltar desse modo a organizao externa, jurdica da Igreja, para resistir mais
facilmente ao laicismo liberal (MARTINA, 1997, p. 268). No abandonando essa dimenso,
contudo passando-a a um segundo plano, a encclica ressalta o aspecto invisvel da comunho
entre Cristo, cabea, e o corpo, seus membros, compostos orgnica e hierarquicamente. Era
um passo rumo a uma diferenciada compreenso eclesial e que mitigava, de certa maneira, um
aspecto fundante da tendncia antimoderna, e que trazia de volta o pensamento de autores
esquecidos do sculo XIX78.
Outra encclica que marca o pontificado de Pacelli e aponta para as novidades que
sero reafirmadas e implementadas pela maioria dos padres no Vaticano II a Divino Afflante
Spiritu (1943) (DzH 3825-3831). Esse documento marcou mais uma etapa na longa e
disputada luta frente aos mtodos histrico-crticos e exegticos aplicados nos estudos das
Sagradas Escrituras e que remontavam ao final do sculo XIX (MEHLMANN, 1944). Como
visto, foi nesse terreno que a estrutura catlica tinha sido mais atacada. Pode-se dizer que,
com essa encclica de Pio XII, os estudos bblicos tinha reencontrado na Igreja Catlica o
lugar que lhes cabia e toda sua dignidade (DANIEL-ROPS, 2006, p. 589) aps as

78

Pode-se citar como exemplo do pensamento de Matthias Joseph Scheeben (1835-1888) que se afastava da
eclesiologia jurdica da poca que esboou as grandes linhas da eclesiologia com inspirao sacramental (cf.
SESBOE, 2005).

75

desconfianas suscitadas pelo modernismo79. Pacelli parece defender uma perspectiva


hermenutica do lidar com o texto sagrado: devem com toda diligncia investigar o
significado literal das palavras, aproveitando-se do conhecimento das lnguas, do contexto, do
confronto com lugares semelhantes [...] No se limitem... a expor o que se refere histria,
arqueologia, filologia e outras matrias semelhantes (DzH 3826).
Desta forma, Pio XII confirmava a perspectiva positiva da utilizao de critrios
cientficos pelos estudiosos catlicos nas pesquisas sobre a Bblia e detinha-se de modo
reiterado aos aspectos dos gneros literrios que compunham os livros sagrados. Como
evidencia Martina, o papa lembrava tambm que a exegese deve aprofundar o contedo
religioso e o alcance teolgico da Bblia, sem se limitar a reconstruir o puro fato, aquilo que
realmente aconteceu. Reconheciam-se, portanto, os mtodos de Lagrange e de sua escola e se
abria caminho para uma renovao na exegese. (MARTINA, 1997, p. 267).
A encclica vinha como resposta s diversas divises sobre como o estudioso catlico
deveria proceder ao pesquisar a Bblia. Um exemplo das celeumas que ocorriam em relao
ao tema do estudo bblico foi o do padre Dolindo Ruotolo, em 1941. Ruotolo apresentou, de
forma annima, ao papa e Cria, um escrito intitulado Un gravissimo pericolo per la Chiesa
e per le anime. Il sistema critico-scientifico nello studio e nellinterpretazione della Sacra
Scrittura, le sue deviazioni funeste e le sue aberrazioni. O padre refutava todos os elementos
da exegese cientfica bblica, contrapondo-a com a leitura dos textos com senso espiritual.
Jacques M. Vost, secretrio da Comisso Bblica, sustentou a exegese cientfica e o papa
confirmou a carta da comisso em agosto de 1941 (cf. DzH 3792-3796).
Outro documento de importncia do reinado de Pacelli foi a encclica Mediator Dei
(DzH 3840-3855), de 1947. Nela, por um lado, o papa alertava alguns abusos que ocorriam no
movimento litrgico (PADIM, 1951), por outro, reforava o longo trabalho do incio do sculo
79

O principal nome dos estudos cientficos das Sagradas Escrituras no ambiente catlico foi o do padre dominicano
Marie-Joseph Lagrange. Especialista nas lnguas antigas do Prximo oriente, Lagrange assumiu a direo, em
Jerusalm, de uma casa destinada a receber padres de passagem pela regio. O dominicano assume a casa com
objetivos diferentes e l edifica um centro de estudos para pesquisadores desejosos de investigarem questes
relativas Bblia e formao de jovens nesses estudos. Dois anos aps sua instalao na Palestina, em 1890,
Lagrange fundou a Escola Prtica de Estudos Bblicos, que viria tornar-se a famosa Escola Bblica e seria seu
diretor at sua morte em 1938. Lagrange oferecia uma formao erudita, lanando mo de outras especialidades
para o estudo escriturstico, como a lingustica, a arqueologia e a epigrafia. Logo surgiu a Revue Biblique, dando
assim publicidade aos trabalhos que surgiam. Tal empreendimento despertava simpatias, mas tambm profundas
desconfianas. Os catlicos integrais fizeram, atravs de suas publicaes, aparecer que Pe. Lagrange e sua escolha
estavam intimamente ligados ao movimento modernista. Pio X afasta-o da escola, mas apenas por um ano. Nos
ltimos anos de seu pontificado, Pio X cria o Pontifcio Instituto Bblico, vinculado Pontifcia Universidade
Gregoriana. O Instituto tornou-se um centro de excelncia e formao de professores de Sagradas Escrituras (Cf.
DANIEL-ROPS, 2006). Como demonstra Mondin (1979), o principal mrito do Pe. Lagrange foi o de ter levado
ao estudo das Sagradas Escrituras e ao movimento bblico em geral um justo equilbrio entre os aspectos naturais e
sobrenaturais, humano e divino, evitando o excessivo naturalismo da exegese protestante, de um lado, e o excessivo
sobrenaturalismo da exegese catlica tradicional, de outro lado (p. 22).

76

XX, ao expor o lugar central da liturgia na vida crist (MARTINA, 1997, p. 268). A Mediator
Dei repercutiu em todo o mundo catlico e teve desdobramentos prticos, que corroboram a
ideia de complexidade dos pontificados do sculo XX, especialmente o de Pio XII: nova
traduo dos salmos pelo Instituto Bblico, em 194580; a volta da Viglia Pascal, em 1951; uma
reforma no brevirio; nova disciplina em relao ao jejum eucarstico, enfraquecido bastante em
195381, reduzido a uma hora posteriormente, e praticamente abolido (MARTINA, 1997, p.
269), em 1956. De acordo com Martina (1997), os estudos alemes (Adam, Guardini), belgas
(Beauduin...), franceses (Bouyer, Solesmes...), italianos (Caronti...), bem como suas orientaes
e suas aberturas eram aprovados e encorajados a dar novos passos adiante [...] Em resumo:
reformas no sistema, no do sistema (p. 268; grifo meu).
Continuando em matria litrgica, Pio XII, a partir de 1955, com a encclica Musicae
sacrae disciplina e a Instruo da Congregao dos Ritos de 1958, aprova a missa dialogada
em latim, permite que vrios sacerdotes vestidos com seus paramentos assistam missa
celebrada por um s deles, e probe a leitura do Evangelho e as epstolas em lngua vulgar por
fiel enquanto o padre as l em latim. Por outro lado, confirma, em 1958, Alemanha o indulto
de 1943 que permitia a leitura do Evangelho e das epstolas pelo fiel em lngua vulgar.
Apontando ainda para os passos frente perpetrados por Pacelli na complexidade
modernidade/antimodernidade pode-se citar a constituio apostlica Provida Mater Ecclesia
(1947) e o moto proprio Primo feliciter (1948), que reconhecem os institutos seculares, e a
constituio apostlica Sponsa Christi (1951) que enfraquecia a clausura das irms
contemplativas convidando-as a realizao de trabalhos apostlicos dentro do carisma da vida
religiosa (MARTINA, 1997).
Momento interessante e curioso o da carta do Santo Ofcio ao arcebispo de Boston
em agosto de 1949 (DzH 3866-3873). Esta carta tinha como alvo maior os membros da St.
Benedicts Center e o Boston College, que explicavam de forma extremamente rigorista o
princpio extra Ecclesia nulla salus (cf. SULLIVAN, 1999): todos os homens que no
fossem catlicos, inclusive os catecmenos, estariam destinados perdio. O documento
esclarece que a Igreja sempre exclamou e nunca deixar de faz-lo sobre a infalibilidade da
sentena que fora da Igreja no h salvao. Contudo, o texto busca matizar a assertiva.
Segundo ele, no se salva aquele que, sabendo que a Igreja foi divinamente instituda por

80

Cf. artigo da poca da nova traduo: MEHLMANN, 1945.


Com a Constituio Christus Dominus (janeiro de 1953) o jejum eucarstico praticamente superado e se d a
permisso s missas vespertinas. Assim, rompe-se uma tradio antiga de um milnio e meio, se no mais
(MARTINA, 1997, p. 269).
81

77

Cristo, recusa todavia submeter-se Igreja ou refuta a obedincia ao pontfice romano, vigrio
de Cristo na terra (DzH 3867). Por outro lado, afirma que
Na sua infinita misericrdia Deus quis que, daqueles meios para a salvao que s
por divina instituio, no em verdade por intrnseca necessidade, so dispostos ao
fim ltimo, em certas circunstncias, os efeitos necessrios salvao, possam ser
obtidos, mesmo onde so aplicados somente com o voto ou o desejo (DzH 3869).

Segundo o documento, a Igreja um meio geral de salvao, pois no se requer


sempre, a fim de que algum obtenha a salvao eterna, que seja realmente incorporado como
um membro na Igreja, mas isto ao menos requerido, que ele adira mesma com o voto e o
desejo (DzH 3870). Assim sendo, este voto [...] no necessrio que seja sempre explcito
[...] mas onde o homem sofre de ignorncia invencvel, Deus aceita, todavia, um voto
implcito [...] naquela boa disposio de nimo, com a qual o homem quer a sua vontade
conforme a vontade de Deus (DzH 3870). E conclui dando um aviso tanto aos rigoristas
quanto queles que defendem a ideia de que o homem pode salvar-se atravs de outras
religies: Com estas prudentes palavras desaprova (DzH, 3872). Em fevereiro de 1953,
Leonard Feeney, um dos rigoristas, excomungado.
De fato, no se pode deixar de conjecturar, com esse documento do Santo Ofcio, que
a Santa S toma uma posio peculiar e mais aberta frente ao famoso axioma exclusivista:
condena algum por afirmar clara e exatamente que ningum se salva a no ser pela Igreja
catlica romana82.
Outra perspectiva que Pio XII parece avanar em relao ao papel dos leigos na
Igreja. Inserido na mesma dinmica de seu antecessor e reafirmando o direito da Igreja
interferir na esfera pblica com o objetivo de construir uma nova ordem crist, Pio XII aponta
para a importncia e a fora do laicato catlico nessa empresa83. Assim, o papa oferecia aos
leigos a possibilidade de colaborar diretamente com a construo dessa nova ordem, contudo
subordinados diretamente hierarquia eclesistica e respeitando determinados limites na
aproximao com as foras polticas seculares.
As reverberaes dessa linha de conduta logo se fizeram sentir nos meios leigos e mesmo
teolgicos. O esforo de alargamento do papel do leigo na Igreja e no mundo foi objeto de reflexo

82

Congar (1964) aponta: Curiosa posio de um homem que vem excludo da Igreja por ter afirmado que
aqueles que a ela no pertencem explicitamente esto condenados (p. 394).
83
Confira o discurso de Pio XII para os homens da Ao Catlica, comemorando em setembro de 1942 os vinte
anos de sua atividade (PIO XII, 1943, p. 220-237). Um artigo da poca deixa clara a tendncia impressa pelo
papa em relao aos leigos (cf. PASSOS, 1946).

78

na obra do padre dominicano Yves Congar, Jalons pour une thologie du licat84, de 1953. Em
1951, ocorre o primeiro congresso mundial do apostolado dos leigos e, em 1952, o segundo.
Em seu discurso para o Primeiro Congresso Mundial do Apostolado Leigo, em
outubro de 1951, Pio XII busca situar o papel do laicato no passado e no momento atual do
catolicismo. Em relao frequente acusao de que a Igreja, nos ltimos quatro sculos teria
sido exclusivamente clerical, o papa responde que
semelhante julgamento est de tal modo longe da realidade quando foi
precisamente desde o santo Conclio de Trento que o laicato tomou posio e
progrediu na atividade apostlica [...] basta recordar dois fatos histricos patentes
entre muitos outros: as Congregaes Marianas [...] e a introduo progressiva da
mulher no apostolado moderno (PIO XII, 1951, p. 967).

Sobre a relao dos leigos e o clero afirma:


fora de dvida que o apostolado dos leigos est subordinado Hierarquia
Eclesistica [...] No trabalho apostlico de desejar que a mais cordial harmonia reine
entre sacerdotes e leigos. O apostolado de uns no concorrncia ao de outros [...] a
expresso emancipao dos leigos que se ouve aqui e acol em nada Nos apraz. Soa
de maneira desagradvel. Alis historicamente inexata (PIO XII, 1951, p. 971).

O papa deixa clara a viso que tem do movimento leigo e o papel que deve desempenhar:
resistir modernidade e sua tendncia em colocar a Igreja apenas no campo privado:
Ns vos felicitamos por vossa resistncia a essa tendncia nefasta que reina mesmo
entre catlicos e que desejaria confinar a Igreja nas questes ditas puramente
religiosas: e nem necessrio fazer esforo para saber ao certo o que se entende
por esta expresso: contanto que a Igreja se confine no santurio e na sacristia, e
deixe preguiosamente a humanidade a debater-se fora, na angstia e nas
necessidades, nada mais se lhe pede (PIO XII, 1951, p. 971)

Em paralelo crescente importncia do leigo no projeto recristianizador, Pio XII


reafirma a posio do laicato no Corpo Mstico de Cristo como um brao da hierarquia. Tal
dimensionamento do papel do leigo suscitou diversas reaes negativas nos ambientes mais
suscetveis s questes modernas e abertura da Igreja para elas, e que desejavam maior
autonomia. Na verdade, com a progressiva entrada do pensamento marxista no mundo
intelectual ocidental, e mesmo nos meios eclesiais, esses catlicos desejavam maior
possibilidade de circulao entre os movimentos sociais e polticos. Sobre isso o papa
exclama: A Ao Catlica no deve entrar em luta na poltica de partidos (PIO XII, 1951, p.
972). Contudo, faz uma objeo: At que ponto pode e deve o apstolo manter-se distncia
desse limite? difcil, acerca desse ponto, formular uma regra uniforme para todos. As
84

Cf. a traduo em portugus: CONGAR, 1966.

79

circunstncias, a mentalidade, no so as mesmas em todas as partes (PIO XII, 1951, p. 972).


Aqui, Pio XII parece deixar uma brecha legitimadora para as lutas dos catlicos massacrados
e proibidos de viverem sua religiosidade nos pases sob regimes comunistas.
H dcadas o comunismo era tido como o maior inimigo da Igreja. Vrios papas
buscaram apresentar sua doutrina e anatematizar suas proposies. Por outro lado, a teoria de
Karl Marx e de seus intrpretes, como Lnin, Trotsky, Rosa Luxemburgo, entre outros,
expandia-se claramente no mundo ocidental. O presumido altrusmo da doutrina socialista
enchia os olhos dos intelectuais do lado oeste do planeta, que usufruindo da liberdade da
democracia liberal bradavam pela revoluo e, em alguns casos, alinhavam-se aos ditames da
URSS (cf. JUDT, 2008). Dessa forma, os ideais socialistas no deixaram de seduzir tambm
os catlicos e seus movimentos. Como visto, a abertura involuntria da Igreja para a entrada
dessas ideias aconteceu na dcada de 1920 com a condenao de Charles Maurras e da Action
Franaise. De l at o pontificado de Pio XII, a influncia das teorias de Marx entre os
catlicos, especialmente os intelectuais catlicos, aumentou consideravelmente85.
E, no podendo ser de outra forma, haja vista o desenrolar do catolicismo francs, na
Frana que se desenvolve toda uma corrente anticapitalista atrada pela doutrina socialista que
vai de Charles Pguy CFDT dos anos 60, passando por Emmanuel Mounier, pelos Cristos
Revolucionrios da Frente Popular, pelo Testemunho Cristo, pela revista Esprit, pela JEC e a
JUC (LWY, 2000, p. 231) e os padres operrios ou Economia e Humanismo86.
Emmanuel Mounier (1905-1950) um dos principais intelectuais que vai buscar essa
sntese entre o marxismo e o cristianismo na sua teoria personalista. Mounier constri uma
crtica radical do capitalismo como sistema fundado sobre o anonimato do mercado, a
negao da personalidade e o imperialismo do dinheiro [...] que leva a busca de uma
alternativa, o socialismo personalista, que reconhece que tem muito a tomar do marxismo
(LWY, 2000, p. 238).
A experincia que abriu caminho para tal sntese foi a dos padres operrios
dominicanos, que no incio dos anos 1950 eram a vanguarda do pensamento do catolicismo

85

Esse flerte entre pensamento catlico e pensamento marxista surge em uma linha comum que remete a toda uma
expanso do catolicismo social desenvolvido desde Leo XIII. O catolicismo social teve grande e considervel
impulso no entre guerras. Nesse perodo, alguns burgueses descobriam os problemas e as inquietaes do operariado
vislumbrando necessidades de reformas. De outro lado, o proletariado aumentou suas exigncias, o que era percebido
com a multiplicao das greves. O bolchevismo completamente instalado na Rssia e o nascimento de vrios partidos
marxistas no Ocidente eram uma espcie de aviso. Era preciso opor ao comunismo uma nova forma de organizao
social, que por sua vez diferenciava-se do capitalismo liberal, desacreditado aps a crise de 1929. Dessa conjuntura
que surge o que se chama de catolicismo social (DANIEL-ROPS, 2006).
86
Sobre a influncia do pensamento francs na constituio da dita esquerda catlica, no Brasil, cf. LWY,
2000. Sobre os padres operrios veja POULAT, 1999.

80

social francs. O experimento logo foi visto com maus olhos pelo pontfice, levando
condenao de trs provinciais dominicanos e de seus telogos mais badalados, os padres
Yves Congar e Marie-Dominique Chenu.
Segundo Lwy (2000), possvel encontrar um elemento comum das diferentes
manifestaes catlicas franceses no perodo: uma crtica tico-religiosa do capitalismo como
sistema intrinsicamente perverso (p. 233). Claro que essa posio no poderia deixar de causar
ateno e vigilncia entre as altas esferas da Santa S. Os documentos do magistrio anterior
confirmavam a impossibilidade da sntese entre cristianismo e o pensamento marxista e essa
tendncia foi reafirmada por Pio XII. Alm disso, somava-se um outro agravante: as perseguies
aos cristos em pases subjugados pelo regime socialista, com supresso de ordens religiosas,
seminrios, associaes laicas e obras assistenciais.
Em 1949, o Vaticano d um aviso claro: um Decreto do Santo Ofcio contra o
comunismo (DzH 3865). O decreto diferenciava os comunistas naqueles que colaboravam
com os partidos comunistas no Ocidente e aqueles que professavam a doutrina marxista. Aos
primeiros foi proibida a admisso nos sacramentos, aos segundos recaiu a excomunho.
As controvrsias eram uma constante na Igreja desse perodo 87. As novas correntes
teolgicas que nasciam, especialmente na Frana, defendidas pelos jesutas de Lyon, Jean
Danilou, Henri Bouillard e Henri de Lubac foram logo vistas como resqucios de um
modernismo que teimava em se fazer presente. As questes levantadas ressoavam os motivos
que levaram crise modernista: oportunidade de uma renovao teolgica, de uma
aproximao do mundo contemporneo, a exigncia da superao no do tomismo, mas do
escolasticismo, a preocupao de um retorno aos Padres (MARTINA, 1997, p. 263). A linha
teolgica que surgiu a partir da foi denominada nouvelle theologie.
Pio XII, que j expressava sua preocupao com as novas linhas que surgiam,
confirmou sua posio conservadora com a promulgao da encclica Humani Generis (DzH
3875-3899), em agosto de 1950. Nela, o papa no condenava nenhum telogo em particular,
mas apontava para os perigos de erros que determinadas reflexes poderiam levar, de maneira
involuntria. Partindo de uma aproximao ao sistema evolucionista, historicista,
existencialista e materialista, a teologia correria vrios riscos88.
Vrias obras dos padres Congar, Bouillard, Danilou, Le Blond e de Lubac foram
retiradas das bibliotecas e de Lubac, junto com mais quatro professores, foi afastado do

87

Cf. artigo da poca que trata das correntes no interior do catolicismo: FENTON, 1948.
Sobre as controvrsias em relao aos temas tratados da Humani generis, confira alguns artigos que foram
publicados no calor das discusses: SIMON, 1948; FLICK, 1950; BEA, 1950.
88

81

ensino. Em 1954, o geral dominicano exonerou os provinciais de Lyon, Paris e Toulouse, e


removeu quatro padres, entre eles Congar e Chenu (cf. MARTINA, 1987). Segundo Martina
(1997), as enrgicas medidas em relao aos dominicanos deviam-se no a preocupaes
teolgicas, mas a dvidas pastorais, pela atitude progressista dos condenados (p. 264). Outro
telogo que sofreu com o rigor vigilante de Pio XII foi o jesuta Pierre Teilhard de Chardin.
Em 1948, foi chamado a Roma pelo geral da Companhia de Jesus e soube que estava proibido
de ensinar no Collge de France. Alm disso, suas obras Phnomne humain e Milieu divin
foram proibidas de serem publicadas89.
Outro aspecto do papado de Pio XII que pende mais para o lado antimoderno de seu
projeto foi a canonizao do papa Pio X (cf. PIO XII, 1940 e 1955), em 1954, e a abertura do
processo de beatificao de Pio IX. Pacelli, assim, dava sinais de sua gratido aos papas que
lutaram contra o mundo laico e descristianizado. Alm disso, a centralidade dada a figura da
Virgem Maria deu um tom conservador ao seu papado. Tal aspecto reforava a identidade catlica
em torno da Me de Deus e conclamava os catlicos a prestar devida homenagem a Virgem.
Pacelli foi um ferrenho defensor da piedade em torno da Madonna e foi considerado o papa
mariano (SILVA, 1958). Em toda sua formao, Pacelli teve grande influxo da devoo mariana.
Seminarista, tornou-se congregado mariano, ordenou-se na Baslica de Santa Maria Maggiore, sua
sagrao episcopal coincidiu com a primeira apario da Virgem em Ftima.
O ttulo de papa mariano surgiu devido, principalmente, a definio do Dogma da
Assuno de Maria aos Cus (cf. PIO XII, 1951, p. 312-331), com a Constituio Apostlica
Munificentissimus Deus (DzH 3900-3904), de 1950, com a encclica Fulgens corona (DzH
3908-3910), de 1953 que, recordando a definio dogmtica da Imaculada Conceio de
1854, declarava 1954 como ano mariano, a encclica Ad caeli Reginam (DzH 3913-3917),
de outubro de 1954, que introduzia a festa de Nossa Senhora Rainha do Mundo, alm de
inovaes marianas no mbito litrgico90.
Outros exemplos poderiam ser aventados a fim de demonstrar que o papado de Pio
XII tambm pode ser inserido na leitura metodolgica que preza mais a complexidade
modernidade/antimodernidade do que em elementos conceituais rgidos que se concentram s
em determinados aspectos de sua poltica eclesistica e despreza outros. Como corrobora
Verucci (1999), intransigncia retomada por tradicionais posies teolgicas correspondia,
por outro lado, em Pio XII, uma tendncia ao aggiornamento tcnico, insero dos

89

Um dado importante que a intransigncia de Roma para com os telogos mais abertos no advinha apenas do
papa Pacelli, mas por parte de professores romanos do Lateranum e do Angelicum (MARTINA, 1997).
90
Cf. KLOPPENBURG, 1951 e SIQUEIRA, 1950.

82

progressos das cincias naturais e das cincias sociais na prospectiva doutrinal da Igreja (p.
322). Dessa forma, no est de acordo com a realidade apresentar Pio XII como um pertinaz
conservador, contrrio a toda reforma interna da Igreja (MARTINA, 1997, p. 271). Destarte,
o reinado de Pacelli foi caracterizado tambm como aquele que no se abstm de lanar novas
possibilidades de pensamento e de ao para os catlicos sem abrir mo de suas prerrogativas
magisteriais na vigilncia e conteno de ideias que por ventura poderiam colocar em xeque
elementos fundamentais da doutrina catlica.
importante esclarecer que o pendor de Pio XII para uma atitude mais prudente,
alimentada por aspectos antimodernos, em relao s novidades que surgiam estava ligada
intimamente com a conjuntura histrica que se delineava. Os anos de seu reinado foram
caracterizados por um Ocidente que acabara de sair da Segunda Grande Guerra e que
desenvolvia verdadeira ojeriza aos totalitarismos, responsabilizados por tantas ignomnias.
Em um mundo cada vez mais perpassado por novos movimentos de agitao
social e grande contestao autoridade, a Igreja de Pio XII viu como remdio para to
grave momento, a necessidade de centralizar as decises e de demonstrar e reafirmar a
todos a sua especfica Weltanschauung. Dessa forma, a resposta do papa foi um duro
encerramento frente s novas tendncias e um rgido controle do catolicismo como um
todo. Como se sabe, o catolicismo do ps-guerra foi um campo frtil de novas
experincias pastorais, o que aos olhos de Pacelli poderiam trazer grandes perigos para a
Igreja. Assim sendo, manifestaram-se diversas intervenes da cria romana no mbito
doutrinal, poltico e pastoral, levando a Sagrada Congregao do Santo Ofcio e seu
assessor, depois prefeito, o monsenhor Alfredo Ottaviani, a desempenhar um papel em
crescente destaque nas contendas que surgiam. A reafirmao do princpio da autoridade
e a centralizao do poder vieram, especialmente, como respostas s novas
configuraes polticas que surgiram no ps-guerra. Nesse perodo v-se a emergncia
de outros continentes e outros pases no cenrio internacional e o prprio catolicismo
est naturalmente envolto no processo de descentralizao do mundo (VERUCCI,
1999, p. 202).
Por outro lado, demonstrando sua predisposio a optar por certa modernizao
na sua relao com os fiis, Pacelli passou a se utilizar largamente das possibilidades
oferecidas pelos meios de comunicaes, que a cada dia davam passos mais extensos e
apontava para uma verdadeira aldeia global. Utilizou-se, portanto, para estabelecer um
contato direto com os catlicos de todo o mundo, os novos instrumentos como o rdio,
que j vinha sendo utilizado desde meados da dcada de 1930 por seu predecessor, e a

83

televiso. Por conseguinte, o que se v uma contradio interna da Igreja na medida em


que procura se posicionar dentro da modernidade. Uma lenta, prudente e muitas vezes
contraditria aproximao ao mundo moderno que est mostrando h mais de um sculo e
meio a prxis eclesial (MENOZZI, 2006, p. 14).

2.4. A FORMAO DE UM
CATOLICISMO ANTIMODERNO NO BRASIL

A Igreja catlica que despontou no incio do sculo XX caracterizou-se,


principalmente, por sua forte centralizao. Esse processo centralizador sucedeu-se durante
todo o sculo XIX, caracterizando-se pela luta que visava manuteno do poder temporal e
pela tentativa de barrar o influxo das ideias modernas em seu interior.
A instituio eclesistica romana estendeu os seus tentculos burocrticos por todos
os lados, a fim de trazer para mais perto de seu controle as igrejas locais, refletindo, assim,
sua perspectiva ultramontana nessas igrejas. O processo centralizador da Igreja catlica logo
se fez sentir no Brasil.
A Igreja brasileira, submetida h sculos pelo regime do padroado portugus, tornouse livre num Estado livre, regidos por leis de um Estado republicano. Entretanto, com a
proclamao de um Estado laico pela carta constitucional, as altas esferas eclesisticas viram
a necessidade de recatolicizar o Estado, buscando influenciar as decises polticas por meio
da formao de uma elite intelectual catlica.
O despontar de um grupo de leigos e clrigos como fora conservadora nesse
contexto encarnaram radicalmente o projeto da cpula eclesistica e desenvolveram durante
quatro dcadas um caminho bem particular na histria da Igreja no Brasil. Dessa forma, a
exposio da histria desse grupo central para a compreenso do caminho seguido por
Sigaud, Mayer e seus colaboradores nos no Vaticano II e no ps-Conclio.
A histria do Brasil constituiu-se indubitavelmente ligada presena da Igreja
catlica. Desde a chegada dos portugueses s terras que hoje so conhecidas como
brasileiras, a Igreja de Roma fez-se presente. Os colonizadores chegaram no s com o
intuito de buscar riquezas, mas tambm com o propsito de levar a mensagem de Jesus
Cristo e de sua nica e legtima porta-voz a todo o mundo que se fazia conhecer a partir
das navegaes. Enquanto na Europa ocorria o esfacelamento da cristandade, modelo que
perdurava desde o sculo IV, no Brasil, como em toda a Amrica Latina, incentivava-se a
instalao daquele modelo. Entretanto, ao invs da integrao entre o Estado e Igreja,

85

caracterstica-chave do modelo de cristandade, a Igreja na colnia estava subordinada aos


mandos e desmandos do Estado portugus (BRUNEAU, 1974) 91.
Essas relaes entre a Igreja e o Estado ficaram conhecidas como regime de
padroado. Esse regime ser a forma atravs da qual o governo de Portugal exercer sua
funo de proteo sobre a Igreja catlica, religio oficial e nica permitida na nao
(AZZI apud HOORNAERT, 1977, p. 160). Em termos prticos, esse sistema fornecia amplos
aos reis de Portugal sobre a Igreja em suas terras, especificamente, a nomeao para cargos
eclesisticos e o pagamento pelo Estado aos funcionrios da instituio religiosa. O sistema
do padroado continuou imune mesmo aps a independncia do Brasil em 1822, contudo
transferindo agora para o rei do imprio brasileiro os encargos para com a Igreja.
No tarda at que incida sobre a Igreja do Brasil o influxo ultramontano que
tomou flego e firmou-se como tendncia dominante da Igreja Catlica romana no sculo
XIX e incio do XX. A Igreja de Roma nesse perodo pautou-se cada vez mais por uma
poltica de centralizao, ponto que foi caracterizado como a faceta institucional e
hierrquica do pensamento ultramontano. Como tal, a afirmao da autoridade da Igreja e
de seus representantes institucionais os bispos, e principalmente, o papa tambm se fez
sentir alm-mar, ocorrendo a transio do catolicismo colonial ao catolicismo
universalista, com total rigidez doutrinria e moral (BASTIDE apud BENEDETTI, 1984,
p. 108)92. Esta transio foi denominada romanizao.
Iniciando a partir da segunda metade do sculo XIX, a romanizao foi o
processo de rearranjo institucional do aparelho eclesistico que buscou, sobretudo, a
integrao sistemtica da Igreja brasileira, no plano quer institucional, quer ideolgico,
nas estruturas altamente centralizadas da Igreja catlica romana, dirigida de Roma
(DELLA CAVA, 1985, p. 43). Os bispos que se destacaram nessa tarefa de rearranjo

91

Para Bruneau (1974), o modelo de cristandade caracterizava-se por quatro pontos: 1. princpio
organizacional deve cobrir totalmente todos os territrios, o mundo inteiro deve ser cristo; 2. todos os
habitantes do planeta eram caa lcita para a religio; 3. a sociedade deveria ser constituda a partir dos
termos da Igreja e receber dela toda sua regulamentao; 4. a Igreja deveria se integrar ao maior nmero
possvel de estruturas sociais. Esse modelo buscava assim permear tudo, atravs de qualquer meio, por
todos os mecanismos do Estado e da sociedade (p. 28).
92
Para Bastide, o conceito de romanizao (embora use a expresso igreja romanizada) consiste em: 1)
a afirmao da autoridade de uma igreja institucional e hierrquica (episcopal) estendendo -se sobre todas as
variaes populares de catolicismo folk; 2) o levante reformista do episcopado, em meado do sculo XIX,
para controlar a doutrina, a f, as instituies e a educao do clero e do laicato; 3) a dependncia cada vez
maior, por parte da Igreja brasileira, de padres estrangeiros (europeus), principalmente das Congregaes e
Ordens missionrios, para realizar a transio do catolicismo colonial ao catolicismo universalista, com
absoluta rigidez doutrinria e moral; 4) a busca destes objetivos, independentemente e mesmo contra os
interesses polticos locais (DELLA CAVA, 1985, p. 58)

86

foram Antnio Ferreira Vioso (1787-1875), Vital Maria Gonalves de Oliveira (18441878) e Antnio de Macedo Costa (1861-1890)93.
A romanizao, em consonncia com a proclamao da Repblica em 1889, e sua
primeira constituio em 1891, que institua o Estado laico, levou a Igreja brasileira a uma
nova perspectiva. Por um lado, desligou a instituio religiosa do Estado, acabando, assim,
com o regime do padroado, por outro, estabeleceu um maior vnculo com a Igreja universal e
centralizada da Roma ultramontana, o que j vinha ocorrendo h alguns anos.
Entretanto, necessrio esclarecer que o influxo ultramontano centralizador romano
ocorreu de forma diferenciada da que ocorria na Europa no mbito da Igreja oficial, haja vista
as condies histricas especficas do Brasil e da Igreja aqui presente. O clero brasileiro, com
a proclamao da Repblica, sentiu-se livre das engrenagens que o afastavam de sua
verdadeira misso evanglica. Assim exclama a Pastoral Coletiva do episcopado brasileiro de
maro de 1890: se no decreto h clusulas que podem facilmente abrir a porta a restries
odiosas desta liberdade, preciso reconhecer que, tal qual est redigido, o decreto assegura
Igreja Catlica no Brasil certa soma de liberdade que ela jamais logrou no tempo da
monarquia (MARIA, 1981, p. 103). Como corrobora Mainwaring (1989), embora o
Vaticano oficialmente considerasse a separao legal entre Igreja e o Estado como sendo uma
heresia da modernidade, no Brasil esse desmembramento legal libertou a Igreja de uma
relao de subservincia ao Estado (p. 42).
Os bispos brasileiros, na segunda metade do sculo XIX e no incio do XX, ao
mesmo tempo em que representavam o pensamento do Syllabus, a doutrina antiliberal, o
antimaonismo, ou seja, a Igreja ultramontana, lutavam pela liberdade eclesial perante o
Estado (cf. VILLAA, 1975). Fato extremamente interessante e complexo que deve ser
investigado com cuidado por um estudo mais verticalizado.
Desse modo, grande parte dos bispos do Brasil procurou desenvolver, a partir de
ento, uma pastoral que buscasse inserir os valores cristos no sculo, no desejando e
combatendo, como a Igreja europeia e alguns de seus pensadores, pela restaurao da situao
na qual o trono estava de braos dados com o altar. Como diz, em 1888, Dom Antnio de
Macedo Costa, fazia-se urgente restaurar moral e religiosamente o Brasil! (VILLAA,
1975, p. 60, grifos meus).
Se, por um lado, parte da hierarquia catlica brasileira sentia-se feliz, visto a
liberdade que passaram a usufruir com a proclamao da Repblica, por outro, sentia-se
93

Para uma maior compreenso da romanizao no contexto do movimento de reforma catlica no Brasil
oitocentista ver: AZZI, 1974a. Sobre D. Macedo ver: CENTRO DE ESTUDOS..., 1982.

87

ameaada e colocada para fora da cena pblica, j que com o incio do novo regime,
assegurou-se a separao entre a Igreja e o Estado. Como assevera o padre Jlio Maria94,
grande, completa seria a glria da repblica, despedaando assim os grilhes da
Igreja brasileira, se os elementos deletrios e subversivos que se introduziram no
novo regime no tivessem conseguido desfigur-lo, arvorando na bandeira de uma
nao catlica o emblema de uma seita; secularizando a constituio;
desconhecendo, na esfera da representao parlamentar, direitos sagrados da
liberdade individual e religiosa; banindo a religio do ensino e da educao;
prescrevendo sem as condies possveis e aceitveis de um simples registro
oficial, o casamento civil (MARIA, 1981, p. 106).

Em vista dessa situao, a Igreja passou a despender suas foras na reconquista de


um lugar poltico de destaque, buscando desenvolver novas formas de influir no espectro
pblico. Da proclamao at a dcada de 1930, a instituio desenvolveu estratgias polticas
e reformas em vrios mbitos a fim de aproximar-se das esferas estatais de poder.
A crise generalizada e contnua que se instalou durante esse perodo, marcada por
manipulaes polticas, por corporativismo, pelo coronelismo e por agitaes sociais, foi vista
pelos catlicos como resultado da negao de Deus na Constituio de 1891. Acreditavam
que essa situao s poderia ser resolvida com uma reao catlica. Como expressa Jlio
Maria, a crise no Brasil seria produto de uma crise moral, resultante da profunda decadncia
religiosa, desde o antigo regime, das classes dirigentes da nao, e que s pode[ria] ser
resolvida por uma reao catlica (MARIA, apud MATOS, 1990, p. 20). Disseminava-se
entre as camadas do catolicismo brasileiro a ideia de que somente a Igreja, com seu sentido de
ordem e obedincia, seria capaz de recuperar a dignidade do povo brasileiro como nao e
ptria e assim regenerar a sociedade.
Desde a separao da Igreja e do Estado, em 1891, at a metade da dcada de 1910, a
instituio eclesistica pautou-se pelo desenvolvimento interno. J entre 1916 e 1945, diversos
lderes catlicos tentaram imprimir essa reao e, incentivados pela hierarquia, envolveram-se no
jogo poltico a fim de fazer dos ideais dos catlicos os ideais da nao brasileira.
Na primeira dcada do sculo XX, esboava-se, desse modo, uma reao frente s
novas demandas. A fim de repelir e combater os erros, os catlicos brasileiros entraram num
perodo de guerra doutrinria, de reao apologtica e de afirmao intensa das verdades que
devem propagar e, segundo as quais viver (VILLAA, 1975, p. 63). Assim sendo, o tom que
perpassou essa reao foi marcada por polmica, afirmao da doutrina e dos direitos da
94

Pe. Jlio Maria (1850-1916) foi um dos mais evidentes pensadores da Igreja do incio do sculo XX. Grande
apologista, despertou a ateno para a doutrina catlica com seus escritos. Fluminense de Angra dos Reis,
doutorou-se em direito pela Faculdade de So Paulo, em 1875, exercendo a promotoria em Minas Gerais. Logo
se converteu f catlica e tornou-se padre redentorista.

88

Igreja, insistncia em temas histricos e jurdicos e pouca discusso de temticas metafsicas.


Os catlicos que do o tom dessa linha de ao e pensamento foram os convertidos Joaquim
Nabuco, Felcio dos Santos e o j citado Jlio Maria, os descobridores do valor terico do
catolicismo, como prefigura Villaa (1975). Nesse esboo inicial, surgiram os primeiros
jornais catlicos e realizaram-se os primeiros congressos de leigos (o primeiro na Bahia, em
1900, e o segundo, no Rio de Janeiro, em 1910) (MOURA, 1978).
O momento que marca o incio da reao catlica propriamente dita foi o da
promulgao da Carta Pastoral de D. Sebastio Leme (LIMA, 1943), arcebispo de Olinda e
Recife, em 1916. A pastoral de D. Leme fazia parte de um ciclo que se delineava desde a
proclamao republicana, quando a instituio eclesistica imprimiu suas foras na tentativa
de consolidar as reformas internas, como o recrutamento de novos membros estrangeiros para
as ordens religiosas e a criao de novas dioceses. D. Leme e sua pastoral marcaram de tal
modo o incio de uma nova era para a Igreja brasileira que sua influncia comearia a ser
enfraquecida apenas a partir de 1942, ano de sua morte (MAINWARING, 1989).
Nesse documento pastoral, D. Leme mostrou preocupar-se principalmente com a
falta de influncia da Igreja na sociedade, em vista da constatao de que a grande maioria
dos brasileiros fosse catlica. Contudo, acreditava que os catlicos no estavam conscientes
de suas obrigaes religiosas e sociais. Sobre essa situao, assim expressava o arcebispo:
na verdade, os catlicos, somos maioria do Brasil e, no entanto, catlicos no so os
princpios e os rgos da nossa vida poltica. No catlica a lei que nos rege. Da
nossa f prescindem os depositrios da autoridade [...]. Na engrenagem do Brasil
oficial, no vemos uma s manifestao da vida catlica (DOM LEME, s/d, p. 42).

O fator principal que levava a essa situao, para D. Leme, era a falta da educao
religiosa, a ignorncia doutrinal dos brasileiros. Jlio Maria ratifica:
a principal necessidade das parquias brasileiras a doutrinao; mas o nosso
plpito, se ainda fala, isto , se faz panegricos e sermes de festa, no ensina. Nas
parquias a maioria dos fiis no tem idia clara do que cr e pratica, no conhece
o valor do sacrifcio da missa; no sabe o que um sacramento; no discerne as
partes da penitncia; no conhece seno literalmente o Declogo (MARIA, apud
TORRES, 1968, p. 178).

O que estava sendo criticado, deplorado e em franco processo de abafamento por


meio da romanizao era o catolicismo que havia se formado no Brasil, durante a sua
concepo como Estado e nao. A ignorncia religiosa, aclamada por D. Leme como o
grande mal do catolicismo brasileiro, referia-se ao catolicismo professado pelo povo; o dito

89

catolicismo tradicional ou popular, caracterizado pelas suas confrarias, ordens terceiras,


companhias, folias e reisados (cf. WERNET, 1987).
Desse modo, como demonstra Beozzo (1977), o perodo entre 1880 e 1920 foi
assinalado pela ruptura do equilbrio entre o abrasileiramento do catolicismo pela sua
convivncia com a senzala e com o ndio, pelo cruzamento de tradies reinis e da terra,
catolicismo mestio e barroco [...] e sua europeizao embutida na luta por um catolicismo
mais puro, mais branco, mais ortodoxo, mais prximo de Roma [...] (p. 743). Destarte,
para poder ampliar a influncia da Igreja sobre a sociedade brasileira, era imperiosa a
reeducao religiosa em novos parmetros.
A soluo, portanto, deveria ser, primeiramente, a organizao e unificao de
grupos de presso a fim de exigir do governo posies que favorecessem. Uma vez instalados
nessas posies, as dificuldades seriam amainadas a fim de levar a cabo a promoo da
educao catlica e o aumento da influncia da Igreja como um todo (BRUNEAU, 1974). A
grande meta e o dispendioso esforo, para D. Leme, deveria ser o de penetrar nas principais
instituies sociais a fim de imbu-las do esprito catlico. Contudo, imperativo ressaltar que
a questo da educao, ponto mais debatido entre a Igreja e o Estado nos primeiros quarenta
anos da Repblica, no atingia a grande massa da populao, que j se encontrava excluda do
sistema educacional. Nota-se que a estratgia da Igreja visava no diretamente o povo, mas as
elites. Era estabelecendo uma rede importante de colgios em todo o pas que a Igreja conta
em cristianizar as elites, para que estas por sua vez cristianizem o povo, o Estado, a
Legislao (BEOZZO, 1984, p. 280)95.
Essa nova fase na Igreja brasileira, que coincidiu com o pontificado de Bento XV
(1914-1922) e, principalmente, com o de Pio XI (1922-1939), chegando ao fim na dcada de
1950, foi denominada a poca da neocristandade, como afirmou Mainwaring (1989)96.
O modelo da neocristandade teve seu apogeu entre os anos de 1930 e 1945, perodo
do governo de Getlio Vargas. Os interesses caractersticos da Igreja da neocristandade
pautavam-se especialmente pela influncia catlica no sistema educacional, na moralidade
catlica, no antiprotestantismo e no anticomunismo. A cosmoviso catlica que se constituiu
durante o perodo enfatizava a separao e a diferena entre a Igreja e o mundo. A Igreja no
95

Como esclarece Beozzo (1984), esta mesma questo do ensino religioso nas escolas oficiais no chegava a
sensibilizar e mobilizar as classes dominantes pois estas podiam sempre enviar seus filhos e filhas para os
colgios de padres e freiras a elas destinados e a obter sua educao religiosa. Por isso mesmo, as reclamaes
da Igreja contra o Estado adquirem um carter mais retrico do que real (pp. 280-281).
96
Para Azzi (1974a), este perodo da histria da Igreja brasileira tambm conhecido como restaurao catlica,
palavra que passou a ser utilizada pelos bispos e que fazia eco ao lema do pontificado de Pio XI: restaurar todas
as coisas em Cristo.

90

era do mundo, mas no mundo. Assim sendo, os catlicos deveriam rejeitar o mundo secular,
essencialmente mal e que buscava exterminar a Igreja de Roma, e tentar catolicizar de todas
as maneiras as suas instituies (MAINWARING, 1989).
Para Matos (1990), esse modelo orientou-se por meio dos seguintes pontos: 1.
valorizao da vida familiar com a luta contra o divrcio, censura da evitao de filhos e
propagao da obra da entronizao do Sagrado Corao de Jesus nos lares; 2. ignorncia
religiosa como preocupao central e que deveria ser sanada; 3. incentivo frequncia
sacramental e a retiros reclusos e; 4. apostolado entre os intelectuais.
Azzi (1994), por seu turno, denominou esse perodo a fase da restaurao catlica.
A palavra restaurao, que passou a ser utilizada pelos bispos brasileiros, fazia referncia ao
lema do pontificado de Pio XI: restaurar todas as coisas em Cristo. O ponto principal da
restaurao era, segundo Azzi (1994), o esforo para que a f catlica voltasse a ser um dos
elementos constitutivos da sociedade brasileira. Essa era a ideia que se disseminava e
dominava os crculos catlicos do Brasil: fazer dele uma nao orientada explicitamente pelos
valores cristos. Alguns fatos simblicos exemplificam o perodo, como a instituio pelo
papa Pio XI, em 1925, da Festa de Cristo-Rei, a proclamao de Nossa Senhora Aparecida
Conceio a padroeira oficial do Brasil, em 1930, e a inaugurao do Cristo Redentor no
Corcovado, em 193197. Desse modo, a poltica que dominou a hierarquia e os leigos nessa
fase no era a que desejava reeditar o perodo da cristandade medieval, mas a de desenvolver
uma forma de elaborao harmnica entre os dois poderes [...] restabelecer um novo tipo de
relacionamento entre Igreja e Estado que se caracterize por uma colaborao que respeite a
ntida distino entre a esfera espiritual e a temporal (AZZI, 1994, p. 32).
Durante esse perodo e em anos anteriores, a Igreja angariou para seus quadros
importantes figuras do laicato pertencentes classe mdia em consolidao e elite brasileira.
Estritamente ligados ao controle da hierarquia eclesistica, surgiram movimentos leigos que
mobilizavam milhares de pessoas por todo o Pas: Unio Popular (1909), Liga Brasileira das
Senhoras Catlicas (1910), Aliana Feminina (1919), o Centro Dom Vital (1922), as
Congregaes Marianas (1924), os Crculos Operrios (1930), a Juventude Universitria Catlica
(1930) e a Ao Catlica Brasileira (1935). Alm desses movimentos, surgiram centros de
estudos teolgicos e filosficos; multiplicaram-se conferncias com temticas religiosas; em
1933, no Rio de Janeiro e no Centro Dom Vital, D. Thomas Keller, futuro Abade do Mosteiro de
So Bento, ministrou curso de teologia para leigos, fato at ento desconhecido no Pas; revistas,
97

Para uma compreenso maior sobre os impactos da instituio da Festa do Cristo-Rei e da inaugurao do
Cristo Redentor ver: Captulo 2 de MARQUES, 1995.

91

jornais, editoras e livrarias catlicas foram fundadas; nasceram os Institutos de Estudos Superiores
e as Universidades Catlicas por todo o Brasil (MOURA, 1978).
Instrumento amplamente utilizado pelos catlicos durante esse perodo foi a
imprensa. Vozes, O Mensageiro do Corao de Jesus, Ave Maria, Lar Catlico, Mensageiro
do Rosrio, O Lutador, Almanaque de Nossa Senhora Aparecida, Leituras Catlicas, O
Horizonte, O Dirio, O Legionrio so exemplos dessa imprensa catlica militante que
buscava atingir um maior nmero de fiis possvel.
De grande destaque e influncia foi o Centro Dom Vital. Alm de seu fundador, Jackson
de Figueiredo, o instituto catlico, relativamente pequeno, reuniu vrios intelectuais catlicos
como Alceu Amoroso Lima, Durval de Morais, Andrade Muricy, Hamilton Nogueira, Sobral
Pinto, Lcio Jos dos Santos, Augusto Frederico Schimidt, Perilo Gomes, Allindo Vieira, J.
Francisco Carneiro, Alberto Deodato, Jnatas Serrano, Gustavo Coro e, inclusive, Plnio Corra
de Oliveira. O Centro foi fundado em 1922 com o intuito de, por meio da apologia da f, defender
a Igreja contra o liberalismo, o comunismo e o protestantismo (MOURA, 1978; ANTOINE,
1980). interessante notar que, no mesmo ano, ocorreu no Pas a prestigiada Semana de Arte
Moderna e a fundao do Partido Comunista Brasileiro.
O Centro Dom Vital e sua revista, A Ordem, exprimiam claramente as posies
polticas de Jackson de Figueiredo98 e de seu grupo. Marcadas por forte oposicionismo s
ideias liberais advindas da Revoluo Francesa, essas posies se identificaram com a postura
ultramontana da Igreja e de alguns de seus pensadores do sculo XIX. Lima (apud AZZI,
1994) afirma que no Syllabus de Pio IX
que Jackson de Figueiredo encontra estmulo formao de sua ideologia ativista de
carter antiliberal, conservadora e reacionria. O pensamento filosfico de toda essa
tendncia inspirado em Joseph de Maistre e de Bonald, defensores da monarquia de
direito divino. A sorte, a sobrevivncia e o prestgio dos regimes dependem do poder
sobrenatural, representado pela Igreja catlica, qual devem servir (p. 116).

Percebe-se assim que o pensamento ultramontano tambm ganhou adeptos no Brasil


e se configurou tendo por base aqueles pensadores europeus que deram seu contorno
primeiro, que se encontraram e colaboraram em sua gnese. Assinalado por diferentes
matizes, obviamente decorrente de conjuntura histrica especfica, o pensamento
ultramontano brasileiro, construdo nas bases, era imbudo pela mesma meta central do seu
correlato europeu: o de construir uma ordem social marcada pelos valores catlicos, na qual a
Igreja exerceria papel de grande destaque para o arranjo social. Como ratifica Iglsias (1981),
98

Para um maior esclarecimento sobre a figura de J. de Figueiredo ver: IGLSIAS, 1981 e NOGUEIRA, 1976.

92

apesar de diferenas de enfoque ou temperamento, h um fundo comum em todos


eles, que o desagrado com as idias em voga, com a tendncia que denunciam
como revolucionria identidade de adversrios, portanto , ao mesmo tempo que
preconizam certa ordem, com acatamento da autoridade e da hierarquia, fruto do
que supem a desigualdade natural dos homens (p. 112).

O catolicismo ultramontano presente no laicato brasileiro tem na figura de J. de


Figueiredo e de seu movimento seu ponto inicial. Contudo, nesse mesmo centro encontravamse trs personalidades que, anos mais tarde, seriam os pivs do antagonismo que surgiria no
catolicismo brasileiro: de um lado, Alceu Amoroso Lima, que tenderia para posies liberais,
e de outro, Gustavo Coro e, especialmente, Plnio Corra de Oliveira, que, com seu iderio
marcado estritamente pela insgnia do contra-revolucionarismo, levariam aos ltimos termos
os elementos mais marcantes da antimodernidade catlica no Brasil.
Plnio Corra de Oliveira uma personagem central do pensamento catlico
conservador no Brasil, j que ele que fundar a TFP, em 1960, e que congregar em torno de
si os dois bispos antimodernos que tero papel de destaque nos trabalhos do Conclio
Vaticano II: Geraldo de Proena Sigaud e Antnio de Castro Mayer. Nas atitudes de Plnio no
movimento leigo brasileiro e, principalmente em seus escritos, que vo de anos 1930 at
1990, quando falece, possvel perceber um claro exemplo do pensamento catlico
antimoderno no Brasil. Com seu carisma e inteligncia, foi a grande figura que catalizou de
forma drstica os anseios do movimento que foi perpetrado por Dom Leme a fim de trazer o
catolicismo novamente para um lugar de destaque.
Iglsias (1981) esclarece que Jackson de Figueiredo divulgar os nomes e as idias
dos tericos da contra-revoluo, lanando sementes que outros vo desenvolver, em sentido
e de maneira que ele talvez recusasse (p. 110). Plnio foi um desses homens que desenvolveu
com afinco tais ideias durante sua vida de militncia, passando assim, a desenvolver uma
reflexo permeada por ideais antimodernos.
Falar em Plnio Corra e em suas ideias desperta cismas, paixes e controvrsias.
Quer no mbito estritamente religioso, com sua defesa intransigente dos direitos da Igreja e da
s doutrina, quer no poltico, com seu antiliberalismo e ataque feroz ao comunismo, Plnio e
suas reflexes merecem um devido apreo da histria das ideias religiosas no Brasil a fim de
se apreender as ideias que eram compartilhadas por aqueles que o tinham com grande estima.
Plnio nasceu em treze de dezembro de 1908 na cidade de So Paulo. Seus pais, Joo
Paulo Corra de Oliveira e Luclia Ribeiro dos Santos, casados em 1906, pertenciam a antigas
famlias da aristocracia rural que se formaram no Brasil a partir do final do sculo XVI e que
pela posio social e esmerada educao pode ser equiparada nobreza europia do mesmo

93

perodo (MATTEI, 1996, p. 34). Segundo Mattei (1996), o advogado Joo Paulo Corra de
Oliveira descendia de senhores de engenho de Pernambuco e a me de Plnio, Dona Luclia,
de bandeirantes e aristocratas do caf. Assim sendo, os pais do futuro lder catlico
pertenciam a alta sociedade paulistana de seu tempo.
No princpio de 1919, Plnio iniciou seus estudos no Colgio So Luis, escola
pertencente Companhia de Jesus e na qual se encontravam entre seus estudantes os filhos da
classe dominante tradicional de So Paulo. Foi com os jesutas e seus ensinamentos que
Plnio reencontrou o amor pela vida metdica, que j lhe tinha sido inculcado pela
governanta Mathilde Heldmann e, sobretudo, aquela concepo militante da vida espiritual a
que sua alma aspirava profundamente (MATTEI, 1996, p. 52). Na sua educao transparecia
a predominncia que a cultura francesa refletia entre as classes dominantes brasileiras.
Educao refinada que mais tarde, fez dele um militante inflexvel contra os modos
decadentes da sociedade moderna.
Mattei (1996) insiste que a aprendizagem espiritual do jovem Plnio foi marcada pelo
esprito de combate, esprito que caracterizaria a legtima e autntica vida crist, aprendendo de
Incio de Loyola que a alma do homem um campo de batalha no qual lutam o bem e o mal,
encontrando-se entre essas duas polaridades o livre arbtrio humano. Assim sendo, Plnio
compreendeu que o fundamento de tudo aquilo que ele amava era a religio, e escolheu o
caminho de uma luta sem quartel em defesa da concepo de vida em que fora educado
(MATTEI, 1996, p. 53). Essa perspectiva militante que transparecia no esprito de Plnio refletia
bem os anos 1920 e 1930 da Igreja brasileira, que se encontrava em ofensiva frente aos inimigos
da f catlica, ou seja, contra o protestantismo, o espiritismo, a maonaria, o comunismo.
Ao falar de sua vocao, Plnio a professava do seguinte modo:
Era a concepo contra-revolucionria da religio como uma fora perseguida que nos
ensina as verdades eternas, que salva a nossa alma, que conduz para o Cu e que
imprime na vida um estilo que nico estilo que torna a vida digna de ser vivida.
Ento, a idia de que era preciso, quando fosse homem, empreender uma luta, para
derrubar esta ordem de coisas que eu repudiava revolucionria e m, para estabelecer
uma ordem de coisas catlicas (OLIVEIRA apud MATTEI, 1996, p. 54).

Em 1925, Plnio concluiu seus estudos secundrios e inscreveu-se, no ano seguinte,


na Faculdade de Direito da Universidade de So Paulo. Junto das leituras jurdicas,
interessava-se tambm por filosofia, moral e espiritualidade. De acordo com Mattei (1996), as
obras que marcaram a formao de Plnio nesses anos foram: Tratado de direito natural do

94

Padre Luigi Taparelle dAzeglio (1793-1862)99 e A alma de todo o apostolado de D. Joo


Baptista Chautard (1858-1935), sendo esta ltima obra um de seus livros prediletos. Formouse em dezembro de 1930 em direito e cincias polticas, tendo como pregador de sua missa de
formatura o aclamado padre Leonel Franca100.
Giddens (2002) considera que responder a mais simples questo cotidiana, ou reagir
observao mais corriqueira, demanda pr entre parnteses uma gama potencialmente quase
infinita de possibilidades abertas ao indivduo. O que torna uma resposta apropriada ou
aceitvel precisa de um referencial compartilhado [...] da realidade (p. 40). Assim sendo,
Plnio passou a reunir em torno de si homens que se sentiram compelidos por ideais
semelhantes aos seus e que haviam cruzado por seu caminho na primeira fase de sua vida
pblica. Esse agrupamento inicial demonstrava, sobretudo, a necessidade de manter aqueles
ideais plausveis. Desse modo, a coeso do grupo que foi se formando junto a Plnio forneceu
para os seus membros a capacidade de conservar aquela estrutura de sentido, ou seja,
determinada estrutura de plausibilidade que se transformou no mundo do indivduo,
deslocando todos os outros mundos (BERGER e LUCKMANN, 1985, p. 210).
O esboo da formao dessa comunidade em torno de Plnio foi contornando-se a
partir da atuao do leigo em vrias frentes catlicas que se desenvolveram influenciadas por
D. Leme e sua poltica de restaurao. Estimulado principalmente pelo arcebispo
metropolitano de So Paulo, D. Duarte Leopoldo e Silva, o movimento das Congregaes
Marianas101 constituiu importante papel no impulso que ocorria no catolicismo brasileiro nas
dcadas de 1920, e principalmente, 1930. Ao finalizar a dcada de 1920, o movimento

99

O Pe. Taparelle d Azeglio, um dos mais destacados filsofos polticos do sculo XIX, foi um dos principais
colaboradores da revista ultramontana La Civiltt Cattolica (cf. AUBERT, 1974).
100
Leonel Franca (1893-1948) considerado um dos grandes destaques da intelectualidade catlica brasileira da
primeira metade do sculo XX. Polemista profcuo, Franca combateu Frana combateu o agnosticismo, o
protestantismo, o divrcio e empenhou-se profundamente na converso da elite brasileira atravs da universidade
(VILLAA, 1975). Sua misso pode ser resumida na tarefa de revelar o valor terico do catolicismo. Escreveu vrias
obras, entre elas: Noes da Histria da Filosofia, A Igreja, a Reforma e a civilizao, Relquias de uma polmica,
Ensino religioso e ensino leigo, Catolicismo e Protestantismo, O protestantismo no Brasil, A crise do mundo moderno,
A psicologia da f, O divrcio. Para mais informaes sobre este personagem, cf. tambm PIRES, 1993.
101
Com o fim do Conclio de Trento (1563), a cpula eclesistica no sabia como fazer para que as decises tomadas
no evento chegassem vida cotidiana dos fiis. Logo, os jesutas organizaram associaes de homens e jovens em seus
colgios e centros de apostolado para que, sob o patrocnio da Virgem Maria, passassem a ensinar a grande massa os
princpios conciliares. Como demonstra Maia (1992), no ps-Conclio de Trento a Virgem aos poucos vai aparecendo
como generalssima dos exrcitos contra os protestantes. O combate do cavaleiro de Maria em defesa de sua dama no
vai sem a firme vontade de estabelecer uma ordem (p. 32). Grosso modo, assim surgiram as Congregaes Marianas,
entendidas como instrumento de uma reconquista catlica, sobretudo, meio de transformao da sociedade crist no
seu conjunto (p. 32). No Brasil as Congregaes Marianas j existiam junto aos colgios dos jesutas desde meados
do sculo XIX, quando esses religiosos de novo se instalaram no [...] [pas]. A partir dos anos 20, porm, essas
associaes multiplicaram-se tambm nas parquias, reunindo grupos de homens, cujo empenho principal consiste na
prtica sacramental (AZZI, 1981, p. 10).

95

mariano estava em ascenso no pas, atendendo diretriz do Vaticano no sentido de expanso


do catolicismo, como reao secularizao das instituies (MALATIAN, 2001, p. 39).
Dr. Joaquim Moreira da Fonseca, num de seus artigos na coluna Vida Catlica do
jornal belorizontino O Dirio, exclamava que as
Congregaes Marianas [...] so esta jia preciosa que representa a fina flor da
juventude christ. [Fonseca lembra que, em 1920, a Congregao do Santo Ofcio
exortava] os bispos, encarecidamente, para que [...] [fundassem] em suas dioceses
as Congregaes Marianas para jovens, como melhor meio de preserval-os da
contaminao dos erros que os cerca[vam] e que os persegu[iam]. [O articulista
declara ainda que] nas Congregaes Marianas o [...] jovem encontrar tudo o que
necessita para o bem de sua alma e para sua salvao. [Por fim exorta para que] a
juventude brasileira abrace cordialmente e tenha gravado no seu peito esses dois
meios de salvao: Maria Immaculada e Jesus Eucharistico. Esses so tambm os
meios de salvar o Brasil102.

Congregado mariano no colgio So Lus, Plnio entrou em 1928 para a Congregao


Mariana da Legio de So Pedro, anexa parquia de Santa Ceclia, na qual se editava o
jornal O Legionrio. Essa fase da atuao de Plnio foi marcada por constante apostolado
individual, reunies, conferncias e discursos na capital paulista, no interior de So Paulo, no
Rio de Janeiro e em outros estados. Atividades que no se limitavam apenas aos meios
catlicos (SOCIEDADE BRASILEIRA..., 1980).
Em 1929, Plnio e outros membros de destaque do laicato brasileiro fundaram, no Rio de
Janeiro, ligada ao Centro Dom Vital, a Ao Universitria Catlica - AUC. Aprovados por D.
Leme, em maio de 1930, os estatutos do movimento apontavam seus principais fins como
completar a instruo e a educao religiosa de seus membros; preparar catlicos militantes na
vida particular como na vida pblica; coordenar as foras vivas da mocidade brasileira, a fim de
ser restaurada a ordem social crist no Brasil [...] (MATOS, 1990, p. 195)103.
Atravs das palavras de Moacyr de Oliveira, um dos diretores da AUC, por volta de 1932,
possvel visualizar de maneira mais clara os ideais que embalavam o movimento. Moacyr chama
ateno para a necessidade de falar sobre o grande problema que interessa a todos aquelles que
pensam, a todos os que querem verdadeiramente a salvao da nossa civilizao: - a christianizao
da juventude. Aps afirmar que horrvel o homem sem opinio; e degradante o jovem sem
ideal clama para que os jovens optem por aquillo que [...][os] conduz Verdade Integral e que
102

FONSECA, 1935. A coluna Vida Catholica era dirigida pelo Padre lvaro Negromonte (1901-1964). De
acordo com Moura (1978), Negromonte foi uma das personalidades de destaque no meio catlico mineiro,
desenvolvendo intensa atividade no setor da catequese catlica, em Belo Horizonte, e, posteriormente, no Rio
de Janeiro. Os seus inmeros livros testemunham o seu ardor apostlico; neles, novos mtodos catequticos,
mais atualizados, so descritos (p. 178).
103
Por deciso eclesistica, a Ao Universitria Catlica foi absorvida em 1938 pelo setor correspondente da
Ao Catlica Brasileira, a Juventude Universitria Catlica (JUC).

96

tenham a coragem de proclamar : Somos Catholicos!, pois como assevera s ns estamos com a
Verdade integral; s ns seguimos o verdadeiro Caminho; s ns possumos a verdadeira Vida104.
O catolicismo brasileiro do incio dos anos 1930 passava por momento de grande
vitalidade. Com as mudanas conjunturais que ocorreram com a tomada do poder por Getlio
Vargas, a Igreja passou a uma nova fase na vida pblica do Pas. O novo cenrio poltico que se
delineava, marcado pela ruptura histrica com o regime oligrquico, foi entendida pelas
autoridades catlicas, especialmente por Dom Leme, como a oportunidade a Igreja ampliar seu
raio de ao e influncia. O arcebispo, que era amigo pessoal de Vargas, buscou incessantemente
influir nas decises governamentais, conseguindo algumas vitrias (MAINWARING, 1989).
Segundo Bruneau (1974), a inconstncia poltica que tomou conta do Brasil na dcada
de 1920, com tentativas revolucionrias, conflitos e distrbios, fez com que o poder pblico e as
elites buscassem apoio junto Igreja. Por outro lado, o apoio da Igreja no era ainda apreciado
como uma utilidade comercivel, pois o governo no se dispunha a legalizar a aproximao.
[Com a crescente instabilidade poltica e a queda do regime, Vargas tomou o poder, logo
compreendendo que a legitimidade da Igreja era uma] vantagem preciosa para o governo (p. 78).
Dessa forma, no perodo que se estende entre 1930 e 1945, com o fim da Era Vargas, percebeu-se
uma aproximao e uma estreita relao da Igreja e do Estado brasileiro. Tal fato ocorreu por
vrios motivos, entre eles as afinidades ideolgicas, principalmente pela atitude anticomunista que
se encontrava em disseminao e progressiva expanso no Pas (MOTTA, 2002).
Sofrendo presses em favor da reconstitucionalizao do Pas, j que tinha chegado ao
poder via movimento armado e era o presidente do Brasil em carter provisrio, Vargas marcou
para 1933 a Assembleia Constituinte da qual resultariam os novos rumos polticos nacionais
(SKIDMORE, 1976). Assim sendo, os lderes catlicos que j vinham despendendo foras a fim
de que emendas religiosas fossem implantadas na constituio de 1891, constituram a Liga
Eleitoral Catlica LEC para pressionar por seus interesses na assembleia105. As vrias
manifestaes da populao catlica, como a semana em comemorao a Nossa Senhora
Aparecida e a semana do Cristo Redentor que reuniram milhares de pessoas, e de seus lderes
resultaram assim na institucionalizao da LEC106.
104

Todos os excertos citados foram extrados da revista A Ordem v. VII, ano VII, 1932, 152-153 , do texto de
Moacyr de Oliveira.
105
Desde maio de 1925, D. Leme e Jackson de Figueiredo tentavam, via campanhas, implantar emendas que
diziam respeito principalmente obrigatoriedade da instruo religiosa nas escolas pblicas e ao reconhecimento
da religio catlica romana como religio oficial do Pas (FLAKSMAN e KORNIS, 1984).
106
Amoroso Lima lembra que a criao da LEC coincidiu com a criao da Ao Integralista Brasileira [...]
Havia entre as posies da LEC e o integralismo coincidncias de pontos de vistas no tocante a reivindicaes
sociais e espirituais. Muitas de suas teses pareciam coincidir com as teses do catolicismo social [...] Da a
simpatia que despertou nos meios catlicos [...] (LIMA, 1973, p. 149).

97

Plnio defendia que ou o Brasil optava pelo catolicismo ou seria tomado pelo
socialismo. Assim se expressou num artigo do Legionrio de janeiro de 1933: Ou o
Catolicismo conseguir vencer nas urnas, e fazes progredir resolutamente o pas no caminho
da restaurao religiosa ou o socialismo extremado se apoderar do Brasil para fazer dele a
vtima dos numerosos Galles e Lenines que pululam nos bastidores de nossa poltica
sequiosos de mexicanizar e sovietizar a Terra de Santa Cruz (LIMA, 1984, p. 46).
Logo depois de encerrado os trabalhos legislativos para a constituinte, Plnio
assumiu, juntamente com suas atividades como advogado e jornalista, a disciplina de Histria
da Civilizao no Colgio Universitrio anexo Faculdade de Direito da Universidade de So
Paulo. Fez-se mais tarde catedrtico de Histria Moderna e Contempornea na Faculdade de
Filosofia de So Bento, que se tornou mais tarde Faculdade de Filosofia e Letras de So
Paulo, e na Faculdade Sedes Sapientiae, as quais se tornaram, anos mais tarde, por meio de
sua integrao, a Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo (cf. SOCIEDADE
BRASILEIRA..., 1980, p. 417).
importante registrar que a Faculdade de Filosofia de So Bento estava inserida, nos
anos 1920, no movimento de recuperao da filosofia de So Toms de Aquino, a
neoescolstica, iniciada por Leo XIII com a encclica Aeterni Patris (1879). Dessa forma,
o retorno filosofia tomista adquiriu [...] o sentido de resposta aos problemas
enfrentados pelo catolicismo no final do sculo XIX: a origem e a legitimidade do
poder, a melhor forma de governo, as relaes entre Igreja e Estado, o estatuto do
trabalho [...] ao revigorar uma viso de mundo medieval, a Santa S procurou, no
recurso a tradio tomista, uma filosofia que servisse f sem confrontar a cincia
(MALATIAN, 2001, p. 39).

Com o fim da assembleia constituinte e a promulgao da constituio que refletia as


vrias exigncias catlicas, a LEC tornou-se intil, e um vazio na atuao pblica da Igreja
fez-se presente. Como esclarece Beozzo (1984), a experincia da LEC, apoiada no trabalho
dos leigos, estendendo-se em mbito nacional, oferece pistas para a criao de um
instrumento de ao permanente, formado por leigos e com estrutura nacional (p. 321).
O instrumento que se formou foi a Ao Catlica Brasileira ACB , em 1935107.
Desde o incio do sculo XX, os pontificados estimulavam a criao de associaes de leigos.
Esse estmulo foi oficializado pela encclica de Pio XI, Ubi arcano Dei (1922). Dessa forma,
Pio XI sugeria a instalao de um movimento mundial com ramificaes em vrios pases

107

Como afirma Amoroso Lima, no mesmo ano de 1933 Dom Leme lanou a idia de dois movimentos
importantes dentro do catolicismo brasileiro: a criao da LEC e a fundao da ACB (LIMA, 1973, p. 149).

98

[...] cuja tarefa seria evangelizar as naes, como uma extenso do brao da hierarquia
eclesistica (FLAKSMAN e KORNIS, 1984, p. 511).
A organizao da Ao Catlica no Brasil foi o resultado de dois caminhos que
foram colocados em prtica por D. Leme, desde sua chegada ao Rio de Janeiro, em 1921. O
primeiro foi o de estimular o movimento entre os intelectuais catlicos com o Centro Dom
Vital e unificar os diferenciados e dispersos grupos que j existiam. O segundo caminho
perpetrado por D. Leme teve seu incio com a organizao das Associaes Catlicas do Rio
de Janeiro, fundada no final de 1922 e que demonstra ser o germe propriamente dito da Ao
Catlica no Pas. A Ao Catlica Brasileira foi formalmente o primeiro programa oficial
com um raio de ao nacional, [com] D. Leme [...] seu chefe mximo no pas [...]
(BRUNEAU, 1974, p. 89). Para Bruneau (1974), a ACB teve sucesso em sua mobilizao
inicial, contudo vitimou-se pelo fracasso visto que sua razo de ser teria sido alcanada
rapidamente. Segundo o autor no havia mais necessidade de um corpo leigo mobilizado,
pois Vargas cuidava dos comunistas e tambm da Igreja (p. 89).
Todas as organizaes catlicas deveriam submeter-se a uma nica orientao e
coordenao. Entretanto, a fundao da Ao Catlica no Brasil foi acolhida de maneira fria e
reticente. A orientao nica que deveria ser impressa em todas as associaes de leigos criou
vrias indisposies. O relacionamento da ACB, por exemplo, com as congregaes marianas,
que estavam bem organizadas e espalhadas por todo o Pas, com as conferncias vicentinas,
entre outras, no foi sempre pacfico (BEOZZO, 1984). Plnio Corra atuou na ACB
inicialmente via movimento das congregaes marianas de So Paulo. Anos mais tarde, em
maro de 1940, foi convidado por D. Jos Gaspar de Affonseca e Silva para o cargo de
Presidente da Junta Arquidiocesana da Ao Catlica.
Depois de cinco anos como congregado mariano em Santa Ceclia, Plnio foi convidado a
assumir a direo do jornal O Legionrio, rgo oficial dessa congregao, dirigida por Mons.
Marcondes Pedrosa e que era um pequeno folheto quando do incio de sua publicao, em 29 de
maio de 1927. Plnio foi levando para o quadro redatorial do jornal vrios jovens que haviam se
destacado no movimento mariano e que seriam, no futuro, especificamente em 1960, colaboradores
na fundao da Sociedade Brasileira de Defesa da Tradio, Famlia e Propriedade. Entre eles,
estavam Fernando Furquim de Almeida, Jos Carlos Castilho de Andrade, Jos de Azevedo Santos,
Adolpho Lindenberg, Jos Fernando de Camargo, Jos Gonzaga de Arruda, Paulo Barros de Ulha
Cintra e dois jovens sacerdotes que iriam marcar a histria da Igreja do Brasil, principalmente a
partir de suas atuaes no Vaticano II: Pe. Antnio de Castro Mayer e o Pe. Geraldo de Proena

99

Sigaud108. Esse grupo, que se encontrava frente do Legionrio e formava sua comisso redatorial,
reunia-se regularmente a fim de ler e discutir, sob a luz da doutrina catlica, as notcias que estavam
sendo veiculadas pela imprensa em geral (MATTEI, 1996).
Juntamente s notcias referentes Congregao Mariana de Santa Ceclia, no
Legionrio apareciam tambm os principais inimigos e preocupaes do grupo que se encontrava
frente do jornal. De acordo com Lima (1984), os objetivos do jornal eram os seguintes:
1. Luta para a obteno de favores do Estado para a Igreja; 2. Articulao e
formao de intelectuais catlicos capazes de conquistarem espaos nos meios de
produo e divulgao ideolgica; 3. Ao poltica em favor dos interesses da Igreja,
mas sem envolvimento partidrio; 4. Vigilncia constante sobre a produo cultural:
livros, revistas, cinema, teatro, etc., sempre pronto a identificar nela a infiltrao
comunista; 5. Preocupao com a educao, com a preservao dos bons costumes,
com a ameaa da permissividade famlia, religio, etc (p. 74).

A atuao do grupo do Legionrio ocorreu num contexto poltico muito particular no


cenrio internacional e brasileiro. Sua ao passou por dois momentos da atuao de Getlio
Vargas frente ao poder federal. O primeiro foi marcado pelos esforos explcitos das
autoridades eclesisticas de influenciar os rumos polticos do Pas, juntamente com a
utilizao do poder central dos smbolos religiosos. O segundo, a partir da ruptura
institucional perpetrado pelo golpe de Estado de Vargas em 1937, que, legitimado pelo medo
generalizado do comunismo, iniciou a fase que ficou conhecida como Estado Novo109.
Motta (2002) afirma que, no Brasil, houve duas grandes ondas anticomunistas: a
primeira entre 1935 e 1937 e a segunda entre 1961 e 1964 110. De acordo com o mesmo autor,
a dcada de 1930 marcada pelo pice do anticomunismo catlico, pois o assassinato de

108

Antonio de Castro Mayer nasceu em Campinas em 20 de junho de 1906. Foi ordenado sacerdote em Roma, em
1927.Como bispo, foi coadjutor com direito sucesso em Campos (RJ), em 1948, onde foi bispo diocesano entre
1949 e 1981. Escreveu as seguintes obras: Reforma Agrria: questo de conscincia (1964), em colaborao com
Geraldo Proena Sigaud, Dr. Plnio Corra de Oliveira e Dr. Luiz Mendona de Freitas, Por um Cristianismo
autntico, coletnea de Pastorais; E eles o crucificaram, Sermes da Sexta-feira Santa, Cursilhos da Cristandade
(1972); Pelo casamento indissolvel (1975) A Realeza de Nosso Senhor Jesus Cristo (1977); A mediao Universal de
Maria Santssima (1979); coluna semanal em O Monitor Campista sob o pseudnimo de DAC. Sobre Mons.
Lefebvre, cf. CHALET, 1977. Geraldo Proena Sigaud nasceu em Belo Horizonte em 16 de setembro de 1909 e
ordenado em 1932. Foi sagrado bispo para a cidade de Jacarezinho (PR) em 1947, na qual cumpriu seu exerccio at
1961, ano em que se tornou Arcebispo Metropolitano de Diamantina (MG). Escreveu a Pastoral sobre a seita
comunista e um pequeno livro intitulado Catecismo anticomunista.
109
Na Constituio forjada para o Estado Novo eliminaram-se todas as emendas catlicas da carta Constitucional
de 1934, menos a que se referia ao ensino religioso, contudo diminuda em seu alcance; foi retirado o nome de
Deus do prembulo, impossibilitado a faculdade de prestar assistncia religiosa aos militares e a reintroduo da
secularizao dos cemitrios. Entretanto, Beozzo (1984) esclarece que o governo faz saber ao Cardeal Leme,
por pessoa interposta, que em nada seriam alteradas as cordiais relaes entre a Igreja e o Estado (p. 324).
Substitui-se a pacto constitucional de 1934 por um pacto moral entre a Igreja e o Estado.
110
O grupo de Plnio Corra participou como protagonista das duas ondas: na primeira via atuao no
movimento catlico e com o Legionrio e na segunda, mais diretamente, com as aes da TFP (Tradio,
Famlia e Propriedade).

100

padres e freiras e a profanao de igrejas e objetos sagrados, ocorridos [na Espanha] no


decorrer da luta entre republicanos e franquistas, provocaram uma reao violenta dos
catlicos contra o comunismo (p. 21). Com o incio da Guerra Civil Espanhola, em 1936, as
instituies catlicas passaram a denunciar as atrocidades comunistas ocorridas na Espanha.
Momento que coincide com a primeira onda anticomunista no Brasil, provocada pelo levante
de 1935, a conhecida Intentona Comunista111.
As foras que a Igreja desse perodo acreditava serem perniciosas para sua legitimao
eram o protestantismo, o espiritismo, a maonaria, o comunismo e tambm o carnaval, a moda
indecente entre outros. Circulavam nesse perodo, na imprensa catlica e nos folhetos distribudos
nas igrejas, uma grande quantidade de artigos referentes a esses inimigos (MATOS, 1990). O
Legionrio era um destes jornais que se empenhavam nessa luta sem trgua.
Em um de seus muitos artigos, Plnio deixava claro qual deveria ser o papel do
catlico no mundo frente s questes polticas:
quem hipertrofiar o papel do Estado ser necessariamente socialista, quaisquer que sejam
as mscaras que procure afivelar no rosto. E o fundo da vertente socialista o
comunismo. Quem hipertrofiar os direitos do indivduo ou dos outros grupos ser
necessariamente individualista, e o fundo dessa vertente a anarquia. Da anarquia
completa, que seria o nihilismo, ou da anarquia estvel e organizada que o totalitarismo,
devemos libertar-nos formando para ns uma conscincia catlica vigorosa e firme, na
qual no haja lugar para complacncias para com os erros de qualquer jaez. Os catlicos
devem ser anti-comunistas, anti-nazistas, anti-liberais, anti-socialistas, anti-manicos,
etc..., porque so catlicos (MATTEI, 1996, p. 87, grifo meu).

O forte vis anticomunista que o grupo do Legionrio assumia era uma nuance
especial de toda a organizao do movimento mariano no Brasil. De acordo com Maia (1992),
as congregaes marianas empenharam-se em cinco tipos de atividade que marcariam o perfil
do militante catlico: 1. atividades anticomunismo; 2. magnficas paradas de f; 3. retiros
fechados durante o carnaval; 4. atividades sociais e 5. congregaes femininas (MAIA, 1992,
p. 66)112. Percebe-se que o anticomunismo citado por Maia (1992) como o primeiro tipo de
111

Vrias Cartas Pastorais foram escritas neste perodo com o intuito de esclarecer os catlicos do perigo
comunista: O Communismo Russo e a Civilizao Christ, escrita por D. Joo Becker em 1930; Carta Pastoral e
Mandamento do Episcopado Brasileiro sobre o Comunismo Ateu, documento coletivo dos bispos brasileiros,
publicada em 1937; Sobre o Comunismo, do bispo Coadjutor de So Carlos, D. Gasto Liberal Pinto, de 1937;
Carta Pastoral contra o comunismo, escrita pelos bispos da Bahia em 1937 e Carta Pastoral O Comunismo e o
Momento Nacional, dos bispos gachos, escrita em 1945 (cf. MOTTA, 2002).
112
No se poderia deixar de citar o juramento do Congregado Mariano: 1) Propagar as Devoes ao
Santssimo Sacramento e a Nossa Senhora, quanto minhas foras o permitirem; 2) Trabalhar seriamente na
minha santificao, cumprindo as regras referentes Comunho Geral e s prticas dirias de piedade; 3)
Defender, seja a que preo for, a Santa Igreja com toda a sua hierarquia, representada na Parquia pelo
Vigrio; 4) Defender a Congregao Mariana e seus interesses, bem como qualquer irmo congregado, em
qualquer circunstncia de minha vida; 5) Evitar as ms companhias, conversas, jogos, excesso de bebida,
bailes e outras diverses quando no julgadas convenientes; 6) Jamais filiar-se Seita Esprita, ou

101

atividade do apostolado mariano, preocupao que, acredita-se, encontrava-se diluda em


todas as outras. Como expressa o mesmo autor, era a presso azul [em referncia ao manto
de Nossa Senhora] contra as hostes vermelhas do comunismo ateu! (p. 60).
Contudo, mesmo sendo o comunismo o alvo principal dos legionrios de Maria,
outras formas polticas tambm foram atacadas, como pode ser observa neste artigo de 1943:
Tanto o erro liberal, de conceder a liberdade ao bem e ao mal, quanto o erro
totalitrio de oprimir igualmente o bem e o mal, so graves e procedem da mesma
raiz. Em presena da Verdade que a Igreja, tanto o Estado liberal quanto o Estado
totalitrio tomam uma atitude idntica Pilatos, perguntando quid est veritas
o que a Verdade?. O agnosticismo, o indiferentismo entre a verdade e o erro, o
bem e o mal, sempre uma fonte de injustias. E o catlico no pode compactuar,
nem com uma, nem com outra coisa (MATTEI, 1996, p. 87).

Em relao ao socialismo, o Legionrio o via como utilizador de mesmas prticas de


aproximao com a Igreja utilizadas pelo liberalismo no sculo XIX:
O socialismo de hoje [...] como o nazismo ontem, como anteontem o
liberalismo, ostenta mil faces, sorri com uma Igreja, ameaa-a com outra, e
discursa contra ela com outra ainda. Contra esse novo socialismo, como outrora
contra o liberalismo, a atitude dos catlicos no mundo inteiro, mas sobretudo na
Europa, s pode ser uma: combate decidido, franco, inflexvel, destemido
(MATTEI, 1996, p. 105).

Dessa forma, parece que o grupo liderado por Plnio defendia, como ele mesmo faz
transparecer, inflexibilidade quanto qualquer tentativa que buscasse reconciliar a Igreja com
valores polticos modernos, principalmente com os do socialismo, visto como o maior perigo
j vivido pelo catolicismo.
Logo, o grupo do Legionrio voltou suas baterias contra o prprio movimento
catlico brasileiro, que, segundo os seus participantes, estaria sendo infectado pelo bacilo
comunista. Foi a partir de 1935 que comearam a chegar ao Brasil
as lufadas cheias de vitalidade de alguns grandes movimentos de si mesmo
excelentes que caracterizavam o surto religioso da Europa no primeiro ps-guerra.
Neles, entretanto, achava-se incubado o vrus de uma mentalidade discrepante da boa
doutrina. [Esta mentalidade, como demonstra o livro citado], era dominada pela
obsesso de conciliar a Igreja com o mundo neopago [leia-se moderno], por meio de
uma nova formulao do Dogma e da Moral, de uma reforma das leis eclesisticas, da

Umbanda, freqentar Macumba, Legio da Boa Vontade; 7) jamais consultar mdiuns espritas, cartomantes,
benzedores, por doena ou outros motivos e permitir estas pessoas em minha casa; 8) No consentir que
pessoa de minha dependncia se filiem a estas seitas, ou que consultem e abriguem espritas e espiritistas
como tais; 9) Jamais filiar-se maonaria, Rotary Clube, Lions Clube ou semelhantes ou ao comunismo,
nunca dando apoio a quem pertena a estas entidades; 10) Aceitar os encargos que a Congregao Mariana,
pelo seu Diretor ou Diretoria me impuser, esforando-se por exerc-los com a mxima eficincia possvel,
porque o apostolado essencial ao congregado (MAIA, 1992, pp. 99-100).

102

liturgia, do modo de ser, enfim, da Igreja. Era o progressismo que apontava


veladamente (SOCIEDADE BRASILEIRA..., 1980, p. 421).

O Legionrio via o progressismo como a ameaa que corroia a autoridade da Igreja.


Parece que dentro do conceito progressismo colocavam todas as ideias defendidas pelos
movimentos de renovao que haviam nascido desde o fim do sculo XIX e que perpassou
toda a primeira metade do sculo XX, tendo seu pice com o Conclio Vaticano II (19621965). Entre esses movimentos estavam a nova teologia, que buscava reconciliar o
pensamento teolgico com a modernidade por meio das figuras de T. de Chardin, Y. Congar,
H. de Lubac, J. Danilou, P. Chenu, G. Lagrange entre outros (MONDIN, 1979); o
movimento social catlico com a experincia dos padres operrios e a fundao da Juventude
Operria Catlica JOC; o movimento bblico, com os estudiosos catlicos assumindo
descobertas de exegetas protestantes; as crescentes iniciativas catlicas no movimento
ecumnico; o movimento litrgico, que se alimentando da tradio beneditina, buscava abrir
caminhos para a participao mais efetiva do leigo nas cerimnias e o movimento dos leigos
como um todo, refletido na Ao Catlica (LIBANIO, 2000).
Um bom exemplo, a fim de visualizar a compreenso que Plnio e seus sequazes
faziam desses empenhos renovadores, foi o movimento litrgico. Esse movimento teve seu
comeo no Brasil a partir de 1933. Seu iniciador foi Dom Martinho Michler. Beneditino
recm-chegado da Alemanha, Dom Martinho foi incumbido de lecionar um curso de liturgia
no novssimo Instituto Catlico de Estudos Superiores do Rio de Janeiro, cativando
rapidamente os meios universitrios e intelectuais catlicos. A partir de 1935, com a fundao
da Ao Catlica Brasileira, o movimento litrgico ampliou-se ainda mais. As ideias do
movimento como missa dialogada, Ofcio Divino recitado pelos leigos, difuso do Missal
ganhou amplitude em todo o Brasil (SILVA, 1983).
Logo, as divises acerca das novas prticas litrgicas surgiram e vrios episdios
permeados de controvrsia sucederam-se. A principal controvrsia que envolveu o grupo do
Legionrio ocorreu no final de 1947 por consequncia da encclica de Pio XII Mediator Dei. Neste
documento, Pio XII traava as linhas doutrinais e pastorais e os limites na promoo da vida
litrgica para toda a Igreja (SILVA, 1983, p. 207). O documento foi recebido pelo Legionrio
como uma vitria frente heresia litrgica que acreditavam estar em desenvolvimento.
Assim diz a manchete do jornal em 7 de dezembro de 1947: Pio XII condena o
liturgismo quietista e naturalista (SILVA, 1983, p. 208). Em outro nmero do final do ano, o
colaborador Mons. Ascneo Brando declara:

103

ao ler a Encclica Mediator Dei, tive uma das maiores consolaes de minha vida
de jornalista catlico; - foi a de ver como de h muito defendia aquelas idias,
aqueles princpios, e mais ainda, tinha sofrido muito por ter sustentado e defendido
o que o Papa sustenta e defende hoje neste oportuno documento!... Combati os
absurdos dos Liturgistas, nunca a piedade litrgica. Se isto era ser embolorado,
retrogrado, felicito-me por me achar em boa companhia agora com Pio XII!
Tudo passou, graas a Deus! Triunfou a verdade e hoje ho de estar murchos os
liturgeiros... (BRANDO apud SILVA, 1983, p. 208).

Acreditavam que os dirigentes do movimento


conduziam ao solapamento do princpio hierrquico e dos ensinamentos da Igreja
sobre o Sacramento da Ordem, identificando e nivelando de algum modo o
Sacerdote celebrante com o simples fiel. [Entendiam que o movimento litrgico
disseminava] frieza e reservas face devoo a Nossa Senhora, aos Santos e s
imagens, [alm de que] qualificavam de desatualizadas certas normas da ascese
clssica, como a fuga das ocasies de pecado, o combate s paixes desordenadas
etc. (SOCIEDADE BRASILEIRA..., 1980, p. 422).

A apreenso com os movimentos que procuravam estabelecer uma ponte entre a


Igreja catlica e a modernidade tornara-se, desse modo, a preocupao central do grupo do
Legionrio. O exemplo sobre a compreenso do grupo sobre a renovao litrgica nos
meados dos anos 1940 refletia todo um iderio a respeito da Ao Catlica que Plnio havia
desenvolvido e condensado em um de seus mais importantes livros, intitulado Em defesa da
Ao Catlica, de junho de 1943 (cf. OLIVEIRA, 1943).
De acordo com o prprio caput do Legionrio, foi por meio do movimento litrgico
e na Ao Catlica que se disseminava o progressismo no Brasil. Para ele, os traos comuns
que passaram a existir nesses movimentos e que deveriam ser combatidos pelo catlico eram
o igualitarismo, isto , a tendncia a um nivelamento antinatural na Igreja e no Estado; o
liberalismo, no caso, a obsesso por ajustar a Igreja s transformaes continuamente mais
extremadas do mundo neopago; horror ao esforo, ao sacrifcio e ascese113.
Com a morte do arcebispo de So Paulo, Dom Jos Gaspar de Affonseca e Silva, em
1943, figura que j demonstrava preocupao com o movimento encabeado por Plnio, contudo
sem tomar nenhuma medida contra ele, foi empossado Dom Carlos Carmelo de Vasconcelos
Motta. O novo arcebispo, cuja viso era contrria defendida pelo Legionrio, props um
armistcio situao de conflito gerada nos meios catlicos pela publicao de Em defesa da
Ao Catlica. De acordo com Mattei (1996), seguiu-se uma tempestuosa campanha de
difamao, da qual Plnio e os seus amigos no puderam defender-se publicamente, por causa do
armistcio imposto pelo arcebispo (p. 139). Segundo a obra Meio sculo de epopia
113

O texto Como ruiu a Pirmide de Queops, de Plnio Corra e Oliveira pode ser lido na Folha de S. Paulo,
de 8 de fevereiro de 1969 (cf. SOCIEDADE BRASILEIRA..., 1980, p. 423).

104

anticomunista, dos arraiais progressistas soprou contra este grupo [Legionrio] um tufo de dizque-diz, de detraes e de calnias [...]. O nmero de parquias em que se vendia o Legionrio
comeou a diminuir a olhos vistos (SOCIEDADE BRASILEIRA..., 1980, p. 430).
Alm da diminuio do espao em que o Legionrio chegava, outras consequncias
aconteceram. Plnio perdeu o cargo de Presidente da Junta Arquidiocesana da Ao Catlica.
Mons. Antnio de Castro Mayer, um dos mais importantes colaboradores do Legionrio e que
tinha fornecido o imprimatur da obra, em 1945, passou de vigrio geral da Arquidiocese para
vigrio-ecnomo da parquia de So Jos de Belm. Pe. Geraldo Proena Sigaud, o fiador
poltico do grupo e propugnador do livro, foi removido para a Espanha. Os vrios redatores
do jornal foram perdendo seus cargos no movimento catlico e, em dezembro de 1947, cessou
a colaborao do grupo que seguia Plnio no Legionrio. De destacados catlicos militantes,
Plnio e seu grupo passaram a um ostracismo que durou trs anos. J em 1945, passaram a se
reunir numa pequena casa no bairro de Santa Ceclia, buscando organizar as ideias e
esperando o momento mais propcio para voltarem atuao pblica. Visto o reduzido
nmero de amigos, postos em convivncia quotidiana em torno dos mais altos ideais, formouse, entre eles, uma tal coeso no pensar, no sentir e no agir, que elevou o grupo condio de
uma verdadeira famlia de almas (SOCIEDADE BRASILEIRA..., 1980, p. 433).
Em janeiro de 1947, o grupo recebeu uma notcia que esperavam ser um sinal da
providncia divina: Pe. Sigaud foi sagrado bispo de Jacarezinho (PR) por Pio XII. No ano
seguinte, Mons. Mayer foi nomeado bispo coadjutor de Campos (RJ). Tudo sugeria que o
tempo das catacumbas havia terminado. Essa
sucesso de fatos [tinha um] [...] significado ineludvel: dois Sacerdotes, afastados do
centro dos acontecimentos pelo apoio que haviam dado ao livro Em defesa da Ao
Catlica e ao grupo do Legionrio, e em conseqncia da luta que desenvolviam
contra a infiltrao esquerdista e progressista nos meios catlicos, eram honrados
pela clara manifestao de confiana da Santa S com sua elevao ao Episcopado,
uma em seguida outra! (SOCIEDADE BRASILEIRA..., 1980, p. 435).

Em 1951, Mayer fundou o mensrio O Catolicismo, que, com uma linha editorial
semelhante do Legionrio, passou a ser um dos maiores baluartes das ideias de Plnio e dos
catlicos conservadores no Brasil. O novo jornal era dedicado, como o Legionrio, ao pblico
catlico em geral e tinha como objetivos alertar os catlicos contra os fatores da
deteriorao religiosa, moral e cultural do mundo moderno e principalmente
promover a luta contra o progressismo e o esquerdismo catlico. [Por outro lado,
na fase inicial do jornal, as matrias, principalmente as escritas por Plnio,
possuam carter] mais de proselitismo, preocupado em difundir princpios

105

ideolgicos, como que indicando uma tentativa de reagrupamento de foras


(LIMA, 1984, p. 106).

Recolocava nestas matrias as questes referentes luta do bem contra o mal, do


ideal da cristandade, dos desvios da democracia, da refutao da soberania popular, do
comunismo ateu, da identificao da mazelas e desvios da sociedade moderna.
Parece que as vozes do antigo Legionrio eram as nicas no empenho catlico
anticomunista como caracterizado nas duas dcadas anteriores. Nota-se que, a partir de 1950,
especialmente depois da fundao da Conferncia Nacional dos Bispos do Brasil CNBB, em
1952, ocorreu uma mudana de perspectiva pastoral da maioria do episcopado. Em uma
declarao conjunta dos arcebispos e bispos participantes da Semana Nacional da Ao
Catlica, em 1957, lia-se a seguinte recomendao: evitar e fazer evitar as aparncias de
compromisso da Igreja com as estruturas capitalistas; evitar, diante do comunismo, uma
atitude negativa, de simples anticomunismo, sem combater, tambm, o materialismo
capitalista que trouxe a revolta e, portanto, o comunismo [...] (PIERUCCI, 1984, p. 360).
Vivenciando um contexto de desenvolvimentismo econmico e de populismo,
situao que teve a cpula da Igreja brasileira como cooperadora e legitimadora dessa
poltica, o grupo liderado por Plnio acreditava que as transformaes que provocariam o
desenvolvimento econmico apresentavam grande ameaa ao seu ideal de sociedade, na qual
estavam garantidas as desigualdades naturais entre as classes harmonicamente
hierarquizadas (LIMA, 1984, p. 108).
Abril de 1959 um momento especial para a compreenso do caminho seguido por
Plnio em suas reflexes sobre a histria humana e crist e, consequentemente, para seus amigos.
Nessa data, o jornal Catolicismo publicou, na sua edio de nmero 100 e em primeira mo, o
ensaio de Plnio Corra intitulado Revoluo e contra-revoluo (cf. OLIVEIRA, 1998), obra que
marcou profundamente a histria do pensamento do carismtico lder e de seus seguidores. Nessa
obra, os membros do grupo do Catolicismo viram reunidos os traos essenciais de seu iderio e
uma viso panormica do esprito da luta que estavam imbudos de continuar a combater.
Em julho de 1960, com o fim natural de um caminho e incio de uma nova fase de
luta, abre-se um novo captulo da histria de Plnio e de seu grupo: fundada a Sociedade
Brasileira de Defesa da Tradio, Famlia e Propriedade, a TFP. O crescente nmero de
adeptos das ideias defendidas por Plnio e seus companheiros no Catolicismo por todo o
Brasil levaram a possibilidade de instituir uma associao que operacionalizasse de forma
mais eficaz a atuao do grupo.

106

O grupo do antigo Legionrio entendia sua misso por meio de uma negao de
ideias que supostamente eram contrrias s do catolicismo romano. Compreendiam-na por
meio de uma perspectiva que se dava na negativa. Acreditavam que deveriam reagir frente
ofensiva que a Igreja sofria dessas foras. Reao era a palavra que marcava a Igreja
brasileira, praticamente, em toda a primeira metade do sculo XX e que assinalou
profundamente a Igreja universal do sculo XIX com sua perspectiva ultramontana. O grupo
de Plnio foi o que abraou radicalmente essa misso de reagir a todas as consequncias dessa
perspectiva que viriam anos mais tarde. E o novo campo de lutas que deveriam impingir todas
as suas foras estava para se suceder: o Conclio Vaticano II.

3. O CONCLIO VATICANO II: CAMPO DE LUTAS


SIMBLICO-NORMATIVAS

3.1. JOO XXIII E A IDEIA DE UM CONCLIO

Com a morte de Pio XII, ascende ao trono papal Angelo Roncalli, que escolhe seu
nome como Joo XXIII. Roncalli chega ao pontificado numa poca assinalada por marcantes
polarizaes entre as respostas sobre quais os caminhos que a Igreja deveria percorrer num
mundo bem distinto daquele do sculo XIX. Entre o catastrofismo da intransigncia
antimoderna catlica e o otimismo dos novos movimentos catlicos frente ao mundo
contemporneo, a escolha pessoal do papa foi pela esperana e pela abertura em relao
modernidade114. A personalidade de Roncalli era inspirada mais pelo respeito e pela
misericrdia que pela tendncia a condenar; mais pelo esprito de servio que pelo exerccio
da autoridade; mais pelo esforo de descobrir os motivos que unem os homens que por
especificar as razes que os dividem (VERUCCI, 1999, p. 328).
Dessa forma, Roncalli fazia uma imagem da Igreja que pudesse coloc-la mais prxima
do homem e de suas angstias, mais capaz de expressar a doutrina crist em uma linguagem
inteligvel ao homem moderno. O papa entendia que o tempo no qual havia predominado a
negativa sobre a modernidade e seus valores haveria de passar, a fim de fazer a Igreja mais
prxima da sociedade e de suas questes mais urgentes. Como aponta Menozzi (2000), sem
esconder o mal que o invade (o mundo), individualizava-se tambm a presena de extraordinria
oportunidade de que a Igreja podia valer-se para desenvolver sua benfica ao (p. 44).

114

Segundo Alberigo (1999), era o momento no qual o catolicismo contemporneo passava do basto
misericrdia.

108

Roncalli, que tinha sido escolhido entre seus pares para assumir o trono pontifcio numa
perspectiva de transio e sem muitos traumas para a Igreja115, procurou, em seu pontificado,
transpor a hereditariedade intransigente, na qual a Igreja via na modernidade apenas runas e
perdio. Partindo, assim, dessa experincia particular, Joo XXIII logo transpareceu seu
principal projeto para a Igreja que assumia como capo: a convocao de um Conclio ecumnico.
A convocao de conclios ecumnicos116 uma atitude recorrente na histria
bimilenar da Igreja. Desde o incio do Cristianismo eles foram empregados para combater
heresias e promulgar dogmas, ou seja, esboar teologicamente as verdades da religio. Os
conclios ecumnicos, em nmero de vinte e um, marcaram indelevelmente os dois mil anos
de histria do Cristianismo. Forjaram a doutrina, a liturgia, as piedades, enfim, foram centrais
na dinmica tomada pelo Cristianismo em direo ao seu futuro.
Em 25 de janeiro de 1959, utilizando-se da prerrogativa de que s o papa pode
convocar um Conclio117, e antes mesmo de completar cem dias de pontificado, Joo XXIII
anunciou seu intento. Reunido com dezessete cardeais para um consistrio no Mosteiro de
So Paulo, em Roma, o papa exclamou:
Venerveis Irmos e Diletos Filhos! Pronunciamos diante de vs, por certo tremendo
um pouco de emoo, mas ao mesmo tempo com humilde resoluo de propsito, o
nome e a proposta de dupla celebrao: a de um Snodo Diocesano para a Urbe, e a de
um Conclio Ecumnico para a Igreja universal (KLOP I, p. 12)118.

115

No conclave aberto pela morte de Pio XII, dividido entre aqueles que se sentiam os defensores da herana do papa
falecido, e aqueles que se distanciavam mais ou menos dela, e no qual, de qualquer maneira, se advertia o desagrado
provocado pelo enrijecimento e pelos fechamentos dos ltimos anos do transcorrido pontificado, a escolha de Roncalli foi
verdadeiramente uma escolha de compromisso. Uma escolha ligada sua idade avanada, que garantia, portanto, um
pontificado relativamente breve, de transio [...] e por isto, de reflexo e decantao; uma escolha ligada quelas que
demonstram suas qualidades, a bonomia e o esprito conciliador, a experincia diplomtica, orientao indubitavelmente
conservadora, ainda que no isente de capacidade de abertura, e apreo pastoral (VERUCCI, 1999, p. 327).
116
Aqui, a noo de ecumnico no tem que ver com o movimento ecumnico atual. Como demonstra Jedin (1961),
essa noo diz respeito que uma parte essencial do episcopado universal esteve presente nestes conclios e que suas
resolues foram endossadas pela Igreja Universal, respectivamente confirmadas pelos Papas (p. 9). Os conclios
Ecumnicos foram: Niceia I (325), Constantinopla (381), feso (431), Calcednia (451), Constantinopla II (553),
Constantinopla III (680/81), Niceia II (787), Constantinopla IV (869/70), Latro I (1123), Latro II (1139), Latro III
(1179), Latro IV (1215), Lio I (1245), Lio II (1274), Vienne (1311/12), Constana (1414/18), Basileia-FerraraFlorena (1431), Latro V (1512/17), Trento (1545/63), Vaticano I (1869/70), Vaticano II (1962/65).
117
O Cdigo de Direito Cannico, no seu cnone 338 no inciso 1 , anuncia que compete unicamente ao
Romano Pontfice convocar o Conclio Ecumnico, presidi-lo por si ou por outros, como tambm transferir,
suspender ou dissolver o Conclio e aprovar seus decretos. No inciso 2, afirma que compete tambm ao Romano
Pontfice determinar as questes a serem tratadas no Conclio e estabelecer o regimento a ser nele observado; s
questes propostas pelo Romano Pontfice, os Padres Conciliares podem acrescentar outras, que devem ser tambm
aprovadas pelo Romano Pontfice (Cf. SANTA S, 1987). Cf. tambm ANTA, 1957 (cnones 222-229).
118
Contudo, no dia 20 de janeiro de 1959, Joo XXIII j tinha feito conhecer a seu secretrio de Estado,
Domenico Tardini, a ideia de convocar um Conclio ecumnico.

109

O anncio do pontfice caiu como um estrondo nos meios cardinalcios e na alta cpula
curial. Tal surpresa advinha do fato de que os cardeais acreditavam que o pontificado do papa
Roncalli seria marcado pela transio, sem grandes novidades e transformaes. Joo XXIII
tomou essa histrica deciso de modo totalmente pessoal, com plena
conscincia de se valer da plenitude de seus poderes de chefe da Igreja, na
lcida viso da especial situao histrica que atravessavam tanto a Igreja
quanto o mundo inteiro, a primeira acomodada num certo imobilismo que
sufocava todo dinamismo, o segundo dividido em dois blocos, cuja
aproximao era difcil, mas urgente (MARTINA, 1997, p. 278).

A surpresa geral, que se apossou no s dos cardeais, mas da catolicidade como um


todo, adveio no s da ausncia de clima e de expectativa de um Conclio [...] mas tambm e
no menos da represso antimodernista dos incios do sculo XX e do renovado clima de
desconfiana, que se difundira sobretudo na segunda parte do pontificado de Pio XII, por
qualquer fermento de renovao (ALB I, p. 25).
Mesmo antes de Angelo Roncalli ser elevado a Sumo Pontfice, a ideia de
convocar um Conclio j havia sido aventada pelos dois papados anteriores. As iniciativas
oficiais que apontavam para tal empreitada vinham ao encontro da interrupo do Conclio
Vaticano I em 1870 e da ideia de sua continuao. Nota-se que tanto Pio XI quanto Pio
XII tentaram desenvolver alguns projetos a fim de convocar um Conclio para a Igreja. No
incio de seu pontificado, Pio XII encarregou alguns membros da cria de desenvolver
alguns preparativos 119. O plano conciliar no se sucedeu, mas estes preparativos
confluram diretamente a dois acontecimentos centrais do pontificado: a publicao da
encclica Humani generis, em agosto de 1950, e a proclamao do dogma da Assuno de
Maria aos Cus, em novembro do mesmo ano. Possivelmente um Conclio sob Pio XII
teria frisado o contedo da encclica e coroado a promulgao do dogma mariano
(PESCH, 2005). Assim, desde o inconcluso Conclio de Pio IX ventilou-se, no
raramente, a proposta de uma concluso formal do Conclio de 1870, ideia que se tornava
cada vez mais difcil de ser realizada com o passar dos anos (PESCH, 2005). Dessa forma,
deve-se ter em conta que a histria do Conclio Vaticano II inicia-se com um Conclio que
no havia sido formalmente concludo e os impactos que esse fato tinha nas mentes e nos
coraes dos pastores e dos fiis em geral.

119

Como assessor do Santo Ofcio, designado pelo papa Pio XII, Alfredo Ottaviani foi designado para
organizar uma comisso preparatria para examinar a matria, que por ventura deveria ser debatida num
Conclio. Contudo, Pio XII, por uma srie de motivos, como o incio da Guerra Fria, desiste da convo cao.
Cf. CAVATERRA, 1990.

110

O anncio de um Conclio por Joo XXIII diferenciava-se das outras convocaes da


histria da Igreja por um motivo claro: o Conclio do papa Roncalli no fora convocado para
decidir em questes de f e costumes, nem para condenar erros e combater possveis
situaes cismticas. Na alocuo de 25 de janeiro de 1959, na qual demonstra seu desejo,
Joo XXIII resume na seguinte frase os objetivos do Conclio:
imploramos um bom incio, continuao e feliz sucesso destes propsitos de forte
labor, para luz, edificao e alegria de todo o povo cristo, para renovado convite
aos fiis das Comunidades separadas a Nos seguirem, tambm eles, amavelmente,
nesta procura de unidade e de graa, pela qual tantas almas anseiam de todos os
pontos da terra. (KLOP I, 1962, p. 38).

O ponto diferencial do Conclio convocado por Roncalli estava no fato dele no


ter como objetivo principal discutir questes doutrinais e disciplinares, mas ocupar -se do
testemunho da Igreja no mundo moderno (PESCH, 2005, p. 37). Assim, o novo Conclio
deveria ser marcado por um carter pastoral 120. O papa no queria condenar erros ou
pessoas, mas sim buscar, pelo dilogo, remdios pastorais para as aflies e indagaes
dos fiis e da humanidade (BEOCVII 121, p. 12). Assim sendo, Joo XXIII inaugurava
uma ideia sem precedentes na histria da Igreja, visto que todos os conclios anteriores
tinham sido convocados a fim de condenar erros e apresentar a doutrina que deveria ser
seguida pelos catlicos (PESCH, 2005) 122.
Essa atitude carregada de novidade e abertura frente s contingncias mundanas
no eximiu o pontificado de Joo XXIII do complexo processo histrico de acomodao
que a Igreja se debatia h pelo menos um sculo. A viso positiva da contemporaneidade e
o esforo de dilogo com o mundo, que o papa deseja imprimir na Igreja que governa, no
encerra a lgica modernidade/antimodernidade. Ela tambm faz parte daquele secular
processo de acomodao. Mesmo os resultados que vo delinear-se no decorrer do
120

Cumpre citar que dois livros de 1960, ambos de telogos alemes, despertaram o interesse do papa,
tendo tambm ampla repercusso nos mass media: Das kumenische konzil. Die Kirche und die
Christenheit, de Lorenz Jaeger, e Konzil und Wiedervereinigung. Erneuerung als Ruf indie Einheit, de
Hans Kung. Em sua obra, Kung, com apenas 32 anos, sugeria, entre outros pontos, que o Conclio
considerasse a Bblia como central na f e sua maior utilizao na teologia e na liturgia; a util izao da
lngua verncula nas celebraes; frisar o sacerdcio comum de todos os batizados; dialogar com
outras culturas; reformar a cria romana e eliminar o Index. Todos os pontos sugeridos para debate por
Hans Kung, de uma forma ou de outra, entraram nos documentos conciliares (PESCH, 2005).
Interessante notar que alguns anos depois, precisamente em 1979, Hans Kung punido pela Sagrada
Congregao pela Doutrina da F, por construir uma eclesiologia que colocava em xeque algumas
questes essenciais da doutrina eclesiolgica catlica (cf. SALA, 1980).
121
A partir desse ponto, ao longo desta tese, o texto de Beozzo (2005) O Conclio Vaticano II: etapa
preparatria ser referido assim: BEOCVII.
122
Aqui se deve matizar que mesmo sendo convocado tendo em vista um carter pastoral, o Conclio no se eximiu de
um peso dogmtico, como pode ser visto nas duas futuras Constituies Dogmticas Lumen Gentium e Dei Verbum.
Sobre a gnese da Constituio Dei Verbum cf. BURIGANA, 1998. Cf. tambm SULLIVAN, 1993.

111

Conclio em favor da sensibilidade mais suscetvel s demandas modernas, marca da


maioria conciliar e o, pode-se dizer, fim da era intransigente, no resultam in totum no
fim desse processo de acomodao.
No faltaram, assim, atitudes contraditrias no pontificado de Joo XXIII. O
itinerrio biogrfico de Roncalli moveu-se no interior daquele catolicismo antimoderno e
de orientao tradicional, marcado pela contraposio Revoluo Francesa e suas
consequncias. O papa ficava por muitos aspectos fiel tal tradio, mesmo se a vivia e a
apresentava como uma inspirao diversa daquela do passado. Alm disso, a sua ao era
destinada a encontrar no ambiente da Cria, no episcopado, no mundo catlico
resistncias que ele no queria superar pela autoridade (VERUCCI, 1999, p. 329). Assim
sendo, possvel dizer que estes so provavelmente alguns dos motivos principais que
explicam a consistente diversidade de atos e decises do pontificado de Joo XXIII
(VERUCCI, 1999, p. 329).
Assim, junto da convocao de um Conclio pastoral, tomados pelos intrpretes
mais esperanosos como um evento positivo que retiraria a Igreja da situao belicosa que
encontrava com o mundo moderno, Roncalli forneceu alguns gestos contraditrios. Um
deles foi o de manter praticamente a mesma formao curial de seu antecessor, Pio XII. Se
Joo XXIII queria tanto transformar a Igreja, optando mesmo em convocar um Conclio,
por que teria mantido em seu posto grupos claramente imbudos de uma perspectiva
antimoderna?123 Outro gesto foi a promulgao da encclica Ad Petri Cathedram, de junho
de 1959. Nesse documento o papa posicionava-se de maneira aberta no sentido de
demonstrar que a Igreja no visava nenhum poder poltico. Por outro lado, lembrava o tom
polmico e antimoderno da Igreja ultramontana ao recusar qualquer transigncia com o
erro. Afirmava que a Santa S se coloca
acima das contestaes entre os Estados, abraa todos os povos com a
mesma caridade e no movida por nenhum intento de dominao poltica e
por nenhum desejo de bens terrestres. uma paz, acima de tudo, afirmada
polemicamente, tal que no cede ao erro, que no desce a compromissos em
nenhum modo com os fautores do erro (VERUCCI, 1999, p. 334).

Em dezembro do mesmo ano, promulgado um decreto do Santo Ofcio


proibindo os catlicos de votarem em partidos comunistas ou naqueles que tivessem feito

123

Em seu dirio do Conclio, Congar (2005) exclama, fazendo referncia preparao do Conclio: a Cria de
Pio XII permaneceu em seu posto, ainda que cedesse apenas o necessrio, mas sem romper, procurando limitar
ao mnimo os prejuzos causados ao sistema (p. 68).

112

aliana com eles (DzH 3930). Dez anos depois da condenao de Pio XII, a Santa S
reafirmava tal posio 124.
Atos claramente contraditrios foram a instituio do Secretariado pela Unidade dos
Cristos, encabeado pelo neocardeal Agostinho Bea, em 1960, e a encclica de novembro de
1961, Aeterna Dei sapientia. O secretariado foi fundado com o objetivo de tornar institucional
a caracterstica que o conclio tinha passado a representar na disponibilidade catlica de
tornar-se questo ecumnica (SCATENA, 2003). A encclica, por seu turno, marcava
posio frente Igreja ortodoxa, reassumindo acento de condenao que j parecia superado
(VERUCCI, 1999).
Alm desses documentos, outros atos podem ser elencados para exemplificar o paradoxo
Joo XXIII (cf. MEZZADRI, 1975), entre eles: medidas disciplinares contra padres do Instituto
Bblico em 1961; um monito contra as obras do jesuta Teilhard de Chardin; a constituio
apostlica Veterum Sapientia, que defendia o latim como a lngua oficial da Igreja; as encclicas
Mater et Magistra (1961) (DzH 3935-3953) e a Pacem in terris (1963) (DzH 3955-3997).
Segundo Aubert (apud VERUCCI, 1999), era difusa a ideia de que o papa, cansado,
era puxado esquerda e direita, ao gosto dos conselheiros do momento. Nos ambientes mais
conservadores da Cria Romana difundia-se a ideia de que Joo XXIII tinha uma personalidade
substancialmente conservadora. Alm disso, de que no era bem informado e no tomava
conhecimento das situaes e das consequncias de alguns gestos (VERUCCI, 1999).
Nota-se, portanto, que a figura de Joo XXIII e seu papel na Igreja romana foi objeto
de vrias interpretaes. Algumas frisavam seu aspecto liberal ao convocar um Conclio
diferente de todos os anteriores, outras suas caractersticas tradicionais125.

124

Alceu Amoroso Lima (1996) afirma em suas cartas ntimas, fazendo referncia ao documento: dizem que
foi arrancado do Santo Ofcio pelo Cardeal Ruffini, arcebispo de Palermo (p. 26). Essa posio de Lima (1996)
tem seu grau de verossimilhana, j que Ruffini era um dos bispos antimodernos italianos que teriam destaque
no grupo da minoria no Vaticano II juntamente com Sigaud e Mayer. Contudo, se tal informao verdica, isso
no tiraria a importncia de tal ato, que teve que ter necessariamente a chancela papal. Por outro lado,
necessrio mesmo matizar a posio de Alceu de Amoroso Lima, pois ele, no perodo, alinhava-se queles que
defendiam maior abertura e dilogo da Igreja e os valores modernos, ou seja, aos progressistas catlicos, que
por sua vez viam no Conclio a possibilidade to almejada de transigncia entre catolicismo e modernidade.
125
Uma contenda importante e interessante de ser citada como exemplo da discusso frente figura de Joo XXIII
a que ocorreu no final da dcada de 1970 com a publicao do livro de Angelina e Alberigo (1978) Giovanni
XXIII. Profezia nella fedelt. Em contraposio obra, Giovanni Caprile, autor de cinco volumes de crnicas do
Vaticano II, lanou duras crticas. Segundo Caprile (1979), o livro, na tentativa de ressaltar os mritos, as
aberturas, as instituies profticas de Roncalli, se tenha calcado a mo mais que o devido sobre o pontificado de
Pio XII e sobretudo sobre a Cria Romana, que acabaram descritos de modo a evidenciar todas e s as sombras [...]
exagerando-as e quase comprazendo-se com elas [...]. A figura de Pio XII saiu, pelo menos deformada, para no
dizer insultada (p. 393). Caprile (1980) no aceita a tese segundo qual Joo XXIII estaria em contraposio cria
romana: a Cria Romana, indubitavelmente, a no gozar a simpatia dos Autores do volume! [...] acusa de
conservadorismo, imobilismo (p. 78), arrogncia (p. 94) [...] sobretudo na denncia [...] de uma sua contraposio
radical ao papa em relao ao Conclio. Contra a realidade dos fatos.

113

De acordo com alguns autores, a ideia de convocar um Conclio surgiu de exclusiva e


espontnea vontade pessoal do papa126. Dessa forma, a caracterizao do Conclio como
pastoral pareceu resultar de sua experincia pessoal como pastor em suas misses em pases
como a Bulgria, Turquia e Grcia127.
Com a palavra ecumnico o papa quis caracterizar o Conclio como estritamente
entendido no Cdigo de Direito Cannico, ou seja, um Conclio referente Igreja Ocidental
Catlica Romana. Assim, a unidade sugerida pelo papa era referente a uma unidade interna.
Apenas depois de dois anos do anncio do Conclio, com as discusses que surgiram em
alguns pases, sobretudo aqueles assinalados pela Reforma como Alemanha, Sua, Frana,
Holanda e EUA que se reforou na mente de Joo XXIII a preocupao com os cristos
separados da Santa S128.
O anncio do papa produziu ecos no s nos ambientes catlicos, mas tambm
perpassou culturas diversas por todo o mundo. Nos meios cristos no-catlicos o anncio foi
recebido, de um lado, com dvidas e receios sobre o que a Igreja de Roma poderia estar
realmente desejando com essa nova manobra e, por outro, uma curiosa movimentao em
relao proposta129. Nos meios catlicos a reao mais clara ao projeto conciliar de Joo
XXIII veio com a consulta aos cardeais.
Se de um lado nota-se um embarao entre os cardeais e o episcopado em relao
proposta do papa, por outro, percebe-se o clamor causado entre os catlicos que j
desenvolviam um pensamento e uma pastoral mais progressista. Nesses meios, o anncio do
papa parecia surgir como um canto no qual necessariamente despertaria a Igreja de um sono

126

Segundo Alberigo (1996), a convocao do novo Conclio fruto de convico pessoal do papa, lentamente
sedimentada em seu esprito, encorajada tambm por outros [...] uma deciso livre e independente, como talvez
jamais se tenha verificado na histria dos conclios ecumnicos ou gerais (p. 31). Kloppenburg, citando
passagens de discursos do papa deixa entender que a convocao surge espontaneamente na alma de Roncalli
(cf. KLOP I, p. 11-14). No obstante essas consideraes, no se pode furtar de considerar se outras foras (as
mesmas que o levou ao trono papal) no teriam influenciado em sua deciso.
127
Cf. CIPRIANI, 1985 e ALBERIGO, 2000.
128
Nas referncias do papa questo ecumnica notam-se algumas oscilaes: em 6 de abril de 1959 diz que o
Conclio no suprir de uma s vez todas as divises existentes entre os cristos; vinte dias depois exclama que o
Conclio dever tratar das questes que mais interessam ao bem da Igreja universal; em maro de 1959 afirma:
Jesus instituiu no vrias igrejas, mas s uma Igreja [...] uma Igreja apostlica e universal. Sim: esta a Igreja de
Roma; em 17 de maio diz sobre a finalidade interna Igreja romana do mesmo Conclio; em 5 de junho,a frase
mais forte sobre a questo ecumnica: esperana que com o Conclio sua estrutura interna [da Igreja catlica] tome
novo vigor e todas as ovelhas ouam a voz do Pastor, sigam-no e se tornem aquele nico rebanho que o corao de
Jesus deseja ardentemente (ALBERIGO, 1996, p. 55). Aqui se pode perguntar: Ser que Joo XXIII muda de
posio constantemente de acordo com as presses de lado a lado? Seu comportamento j no aponta para as prprias
ambiguidades e compromissos, tanto buscado por seu sucessor Paulo VI, e que marcaro o futuro Conclio?
129
Como exemplo cita-se a Igreja Luterana do Brasil que continua como sempre esteve numa posio
ferozmente contrria a Igreja Catlica [...] O mensageiro, rgo oficial deles, continua na mais sincera e
inabalvel convico de que o Papa o Anticristo [Por outro lado tem-se] a Igreja Metodista do Brasil [...] que
encara com bastante entusiasmo os esforos de aproximao (KLOP II, p. 382).

114

profundo e inapto. Como confirma Alberigo, na apreciao pblica da iniciativa papal, essa
encontra, ao invs, aceitao muito notvel e atitude simptica nos meios que h anos estavam
empenhados no desejo, na elaborao e no experimento da renovao de vrios aspectos do
catolicismo (ALB I, p. 39). Destarte, feito o anncio do evento, o lobby em favor de uma
Igreja mais moderna, democrtica e plural passou a organizar-se e, consequentemente tambm
aqueles que viam nessa movimentao alguns perigos para a identidade catlica.
A diviso que marcaria todo o desenrolar conciliar j se moldava e, indubitavelmente,
remetia ao ciclo antimodernidade/modernidade. A dissenso que se delineava era
entre, de uma parte, a cria romana e elementos da ala conservadora do sacro
colgio, italianos (Ottaviani, Ruffini, Siri...) ou no (alguns espanhis) e do
episcopado (um grupo de bispos, italianos, espanhis, e de outros pases), e, de
outra, as foras progressistas, os cardeais Suenens, Lercaro, Bea (cardeal a partir de
1959) e a maioria dos bispos (MARTINA, 1997, p. 279).

De um colgio cardinalcio composto por 80 membros apenas 25 cardeais


responderam consulta do cardeal Domenico Tardini, Secretrio de Estado do Vaticano,
oscilando entre respostas protocolares, oferta de suas oraes e prstimos, e s uma ou outra
proposta acerca do prprio Conclio (BEOCVII, p. 71)130.
Em maio de 1959, foi constituda a Comisso antepreparatria do Conclio. Essa
Comisso teve como escopo central minimizar o impacto causado pelo inesperado anncio na
conscincia coletiva catlica e preparar os espritos para to importante empreitada. Assim sendo, a
designao de uma fase antepreparatria tinha como finalidade atenuar a surpresa e a contrariedade
pela deciso do papa e, ao mesmo tempo, visava criar uma estrutura gil, que providenciasse
sobretudo uma consulta plenria e incondicionada da Igreja universal (ALB I, p. 61).
O cardeal Tardini foi nomeado por Joo XXIII131 para o comando da comisso que
tinha como tarefa principal recolher material, isto , sugestes de debate e conselhos do
episcopado, das congregaes romanas132, das Faculdades de Teologia e Direito Cannico,
das Universidades Catlicas e dos Superiores Maiores das Ordens e Congregaes Religiosas
delineando, finalmente, os temas que deveriam ser tratados e sugerindo o arranjo dos rgos
organizadores, como secretariados e comisses (KLOP I, p. 109).
130

Segundo Alberigo, as respostas enviadas comunicao do texto da alocuo papal a todos os membros do
colgio cardinalcio caracterizavam-se sobretudo por preocupao e embarao (ALB I, p. 37). Do Brasil,
Tardini teve apenas a resposta de D. Jaime de Barros Cmara (BEOCVII, p. 71).
131
Em suas cartas ntimas, Amoroso Lima via nessa atitude de Joo XIII uma virada direita. Para o
filsofo, a colocao de Mons. Tardini e o prestgio do C. Ottaviani esto demonstrando que a marcha direita
continua (LIMA, 1966, p. 21). Parece que Amoroso Lima v a prpria ascenso de Roncalli ao papado como
uma soluo de compromisso: reconheo que ele foi eleito como uma soluo intermediria. E precisa fazer
concesses (LIMA, 1966, p. 17).
132
As congregaes romanas so os rgos da cria romana.

115

Dessa forma, Tardini e seus colaboradores prepararam um questionrio para orientao


das respostas. O documento preparado pela comisso vinha em consonncia com a perspectiva
antimoderna e com as circunstncias em que os conclios precedentes haviam sido convocados,
pedindo aos consultados, por exemplo, que designassem os erros que deveriam ser tratados e
combatidos pelo futuro Conclio. Joo XXIII demonstrou insatisfao com a forma, solicitando a
Tardini que fizesse uma consulta na qual os consultados pudessem demonstrar livremente suas
preocupaes mais emergentes. O que foi feito prontamente em junho de 1959133.
A comisso, marcada principalmente pela composio romana e curial, despertou
fortes reaes contrrias, principalmente fora da Itlia. Perguntava-se se a antepreparao do
Conclio no estaria confiado aos pequenos grupos conservadores e antimodernos advindos
do pontificado de Pio XII (ALB I). De fato, a Comisso presidida por Tardini possua vrios
elementos da Cria Romana134 que se moviam no sentido de imprimir no projeto conciliar
dinmicas favorveis s suas ideias muitas permeadas por elementos antimodernos , com o
objetivo final de conseguirem uma hegemonia nos rumos dos trabalhos.
Assim sendo, a organizao e o choque entre as tendncias j se faziam sentir mesmo
antes do desenrolar conciliar propriamente dito135. Os vrios elementos curiais j se embatiam

133

Assim, a carta que foi enviada em 18 de junho de 1959 se expressava: Excelncia Reverendssima, Apraz-me
comunicar a V. Ex.cia que o Sumo Pontfice Joo XXIII felizmente reinante, em 17 de maio de 1959, dia de
Pentecostes, criou a Comisso antepreparatria, que tenho a honra de presidir, para o prximo Conclio Ecumnico. O
augusto Pontfice, em primeiro lugar, deseja conhecer opinies e pareceres e recolher conselhos e vota dos ex.mos
bispos e prelados que so chamados de direito a participa do Conclio Ecumnico (cn. 223); de fato sua Santidade
atribui a maior importncia aos pareceres, conselhos e vota dos futuros Padres conciliares: o que ser muito til na
preparao dos temas para o Conclio. Peo, portanto, vivamente a V. Ex.cia que queira fazer chegar a essa Comisso
Pontifcia com absoluta liberdade e sinceridade, pareceres, conselhos e vota que a solicitude pastoral e o zelo das almas
possam sugerir a V. Ex.cia em ordem s matrias e aos temas que podero ser discutidos no prximo Conclio. Estes
temas podero dizer respeito a alguns pontos de doutrina, disciplina do clero e do povo cristo, a mltipla atividade
que empenha toda a Igreja, os problemas de maior importncia que essa deve enfrentar hoje, e toda outra coisa que V.
Ex.cia julgar oportuno apresentar e desenvolver. Neste trabalho, V. Ex.cia poder se valer, com descrio, do conselho
de eclesisticos prudentes e peritos. Essa Comisso Pontifcia acolher de sua parte com profunda considerao e
respeito o quanto V. Ex.cia julgar til para o bem da Igreja e das almas. As respostas, V. Ex.cia queira redigir em
latim, e devem ser enviadas o quanto antes Pontifcia Comisso mencionada, e, se possvel, no depois de 1 de
setembro do corrente ano. Com expresso de meu profundo e cordial respeito etc. D. Card. Tardini (ALBERIGO,
1996, 103-104). Essa carta foi redigida originalmente em latim (Documento original da ADA I/II, 1, p. X-XI).
134
Os membros da Comisso eram: Mons. Giuseppe Ferreto, assessor da Congreg. Consistorial; Mons. Pietro Sigismondi,
secretrio da Congreg. de Propaganda Fide; Mons. Antnio Samor, secretrio dos Negcios Extraordinrios; Pe. Accio
Coussa, assessor da Congreg. pela Igreja Oriental; mons Cesare Zerba, secretrio da Congreg. da Disciplina dos
Sacramentos; Mons. Pietro Palazzini, secretrio da Congreg. do Conclio; Pe Arcdio Larraona, claretiano, secretrio da
Congreg. dos Religiosos; Mons. Dino Staffa, secretrio da Congreg. dos Seminrios e Universidades; Mons. Enrico Dante,
pro-secretrio da Congreg. dos Ritos; Pe Paulo Philippe, O.P. , comissionrio do Santo Ofcio (KLOP I, p. 110). Para uma
compreenso sobre o papel da Cria entre os pontificados de Pio XII e Joo XXIII cf. RICCARDI, 1993.
135
Congar (2005) fala sobre seus receios em relao Cria e sua atuao no futuro do Conclio: Creio que os
personagens importantes da Cria se tenham dado conta muito bem de que Joo XXIII e seu projeto de Conclio se
arriscava a ir ao encontro de uma estranha aventura, e que era portanto necessrio predispor de barreiras, retomar o
mais possvel o controle e limitar os danos [...]. Temo que a Cria procure limitar o mais possvel o concilio [...]. Meu
temor que se procure reduzir esta reunio ao seu estdio final, e que todo o trabalho fique sobre os textos elaborados
pelas comisses controladas por Roma, se no at formadas de Romanos [...] (p. 69).

116

com aqueles que buscavam fazer do Conclio um espao sem interferncias curiais e que
possibilitasse debates e aprovaes de resolues mais abertas. O confronto era inevitvel e
evidente. Os pedidos de condenao dos erros modernos entre os membros da Comisso
foram recorrentes no perodo antepreparatrio. A Cria buscou assim representar um slido
baluarte da defesa da Igreja frente aos ataques da modernidade136.
Muitas posies apontavam para o perigo mesmo da realizao do Conclio. Como
demonstra Alberigo, resistncias s orientaes renovadoras do pontificado e em
consequncia tambm perspectiva de um snodo manifestam-se desde as primeiras semanas.
Sobretudo o Santo Ofcio insiste na habitual linha censria (ALB I, p. 68). O medo e a
ojeriza a qualquer possibilidade de que adentrassem na Igreja os erros da modernidade eram
no s recorrentes como tambm demonstrava uma fora de adeso de seus pares a um
contra-projeto, no qual o peso das ideias do papa fosse diminudo.
A proposta inicial de Roncalli foi recebida de diferentes formas nos ambientes
eclesisticos: por um lado, os liberais depositavam no plano do papa uma esperana
modernizadora das estruturas eclesisticas, organizando-se para que ela fosse levada a uma
extenso mxima; por outro, os conservadores de diferentes matizes apostavam na fora dos
elementos curiais para que as ideias modernizantes, portanto herticas, fossem condenadas
e expurgadas pelo futuro Conclio137. Assim, a luta pelo Conclio comeava a configurar-se,
sendo os primeiros momentos, de sua convocao e preparao, apenas os primeiros atos de
um embate que se estenderia pelas dcadas seguintes.
A fase antepreparatria estendeu-se entre maio de 1959 e maio de 1960, e foi caracterizada
sobretudo pela consulta dos Bispos de todo o mundo sobre os rumos que o Conclio deveria seguir.
No ms seguinte da emisso da carta de Tardini, comearam a chegar as primeiras das mais de 2 mil
respostas. Todas elas foram compiladas em oito tomos da Series I (Antepraeparatoria), volumen II:
Consilia et Vota Episcoporum ac Praelatorum. Dos oito volumes, organizou-se uma sntese sobre
os temas tratados, o Conspectus Analyticus. Alm dessas compilaes foi tambm organizado os
Proposita et Monita Sacrarum Congregatium Curiae Romanae (propostas das congregaes da
Cria Romana) e os Studia et Vota Universitatum et Facultatum Ecclesiasticarum et Catholicarum
(propostas da universidades e faculdades catlicas).
136

Sobre a posio da Cria Congar (2005) acrescenta: H um risco fortssimo de um Conclio pr-fabricado
em Roma ou sob a direo dos Romanos. Muitssimos bispos no tm uma viso complexiva dos problemas,
sobretudo dos seus aspectos ideolgicos e teolgicos (p. 69).
137
Nota-se que essa movimentao e interpretao em torno das ideias do papa foram uma constante desde o
primeiro anncio at os dias de hoje. A historiografia do Conclio Vaticano II demonstra-se como um reflexo da
prpria dinmica ps-conciliar: a formulao de diversas interpretaes sobre os textos finais e a luta pela
hegemonia interpretativa.

117

Mesmo com o desenvolvimento de amplas pesquisas, o enorme volume das vota


foram diferentemente interpretados pelos historiadores do Conclio. Alguns veriam neles
apenas uma mentalidade pr-conciliar, em que nada teriam anunciado o evento futuro.
Outros seriam tentados [...] a buscar uma espcie de auto-retrato da Igreja Catlica s
vsperas do Conclio (ALB I, p. 108).
Na verdade, o que chega s futuras Comisses Preparatrias no so os vota em si,
mas os relatrios sintticos, organizados em dez fascculos e divididos por regio: Rapporto
Sintetico sul Consigli e Sugerimenti dati dagli ecc.mi vescovi e prelati, um Rapporto Sintetico
sul Consigli e Sugerimenti dai ver.mi superiori generali e uma Sintesi Finale su Consigli e
Sugerimenti degli ecc.mi vescovi e prelati di tutto il mondo per il futuro Concilio Ecumenico:
Rapporto Sintetico e Sintesi Finale138.
Mundialmente tem-se uma resposta satisfatria: dos 2594 consultados, obtm-se
respostas de 1998, ou seja, 77 %. Os vota podem ser divididos em trs grupos de atitude:
1. Respostas das Igrejas em ambientes hostis, como as dadas pelos prelados de pases sob
domnio comunista: de forma muito cannica, a maioria dos vota do Leste
preconiza um Conclio que mantenha firme as posies catlicas que lhes servem de
carto de visita [...] contra a ameaa marxista, como se tentado a acrescentar, se bem
que no se diga isso em nenhum lugar (ALB I, p. 125). Nesse grupo tambm
possvel ler as respostas das minorias catlicas em pases protestantes. Nelas percebese um entrincheiramento identitrio a fim de marcar as diferenas;
2. As respostas desse grupo apontam para a preocupao de o futuro Conclio responder aos
diversos problemas eclesiais. Nota-se um carter reformista com sugestes de criao de
um organismo romano para dilogo entre os cristos, reforma litrgica, supresso do
juramento antimodernista, reforma do Santo Ofcio e do Index, alm de autonomia nas
pesquisas, principalmente a bblica. Nesse grupo tambm possvel encontrar pedidos de
condenao do comunismo e de definies de dogmas, contudo em menor nmero;
3. No terceiro grupo, caracterizado por ser minoria na consulta, as respostas so
caracterizadas por afirmao do movimento secular de negao da modernidade e dos
movimentos que com ela dialogam. Para esses prelados, o futuro Vaticano II deveria ser o
coroamento do Conclio de Trento e do inacabado Conclio Vaticano I, ambos permeados
por atitude defensiva e de reafirmao identitria. A maioria das propostas desse grupo
138

Relatrio Sinttico dos Conselhos e Sugestes dados pelos excelentssimos bispos e prelados, um Relatrio
Sinttico dos Conselhos e Sugestes dados pelos veneradssimos superiores gerais e uma Sntese Final sobre
Conselhos e Sugestes dos excelentssimos bispos e prelados de todo o mundo para o futuro Conclio
Ecumnico: Relatrio Sinttico e Sntese Final.

118

gira em torno da figura da Virgem Maria, pedindo a ela afirmaes de co-redeno e


mediao universal de todas as graas. Alm disso, tambm se observam pedidos de
condenao do proselitismo protestante, do neomodernismo e do relativismo dogmtico.
Como sugere Fouilloux (1995), a argumentao da maioria dos vota desse grupo esto
calcadas sob a linha censria e defensiva do Syllabus de Pio IX, na encclica Pascendi
dominici gregis de Pio X e na encclica de Pio XII Humani generis.
Respondendo s necessidades prementes de pesquisa sobre os vota brasileiros, Luiz
J. Barana desenvolveu um estudo das respostas consulta Tardini, elaborando uma
primeira tipologia (BARANA, 1993).
Segundo Melloni (apud BARUNA, 1993), os estudos dos vota tm tido
interpretaes e resultados diferenciados, indo daqueles que apontam a documentao como
material decepcionante e intil aos que os apresentam como fonte para um retrato da igreja
(catlica) s vsperas da virada conciliar (p. 147).
O episcopado brasileiro era um dos maiores em nmeros de participantes do
Conclio, ficando atrs apenas de Itlia e dos Estados Unidos da Amrica. As respostas dos
consultados brasileiros ultrapassam a mdia mundial, chegando a 79 %. Contudo, vrias
respostas se contentavam apenas em demonstrar a aderncia ao projeto do papa, enquanto
poucas se debruavam com maior cuidado na consulta, levantando questes mais centrais para
a futura discusso (BEOCVII).
A partir de anlises dos vota possvel notar uma parcela que, tanto no Brasil quanto
em outros pases, caracteriza-se pela abertura doutrinal e social, enquanto outra optava pela
moderao em seus vrios matizes.
A grande maioria dos vota para no dizer a quase totalidade dos bispos brasileiros
que responderam citada circular consulta, refletem uma viso de Igreja e de mundo
acentuadamente ps-tridentina (BARANA, 1993, p. 149). Dessa forma, as preocupaes
dos bispos brasileiros, em sua maioria, so concernentes aos problemas internos da Igreja.
Barana (1993) cita sete pontos nos quais os bispos tocam com maior frequncia em suas
respostas: reintroduo do diaconato como ministrio prprio (49%); maior uso do vernculo
na liturgia e sua reforma (36%); proclamao de definio dogmtica da doutrina da mediao
universal de Nossa Senhora (35%); celibato eclesistico e soluo benigna para os padres
casados (30%); necessidade de deliberao sobre o uso do traje clerical e tonsura (28%);
maior insero e entrosamento dos religiosos na pastoral, sob a coordenao dos bispos
(25%); problemas dos seminrios (23%).

119

Essas sugestes, sempre segundo Barana (1993), podem ser encontradas nas trs
correntes que o autor delineia a partir das linhas encontradas nos vota do episcopado brasileiro:
1) Uma minoria ultra-conservadora que marcada pelo tom condenatrio da
modernidade e seus valores, especialmente contra o comunismo e associaes
como a Maonaria, o Rotary Club, o Lions Club;
2) Uma minoria que d nfase a Igreja ad extra e no a Igreja ad intra; que se
posiciona em favor do dilogo luta contra determinadas ideias; marcada como
precursora e proftica, que revela claramente a conscincia de que chegou o
momento de a Igreja relativizar uma pequena tradio (a ps-tridentina) para reatar
com a grande Tradio;
3) Uma maioria constituda por conservadores e moderados. Estes bispos
apontam para a necessidade de reformas na liturgia, na disciplina eclesistica e
no Direito Cannico, porm respeitando e se comprometendo com a chamada
Tradio da Igreja (BARANA, 1993, p. 151).

O que interessa particularmente no caso o primeiro grupo. Nele situam-se os dois


bispos que tiveram intensa atuao nos debates conciliares junto a alguns membros da Cria e a
outros bispos: Antnio de Castro Mayer e Geraldo de Proena Sigaud. Na leitura dos vota desses
bispos percebe-se a preocupao profunda frente modernidade, vista apenas negativamente.
Assim, a Igreja reunida em Conclio deveria ter igualmente a todos os conclios anteriores
como escopo central a luta e a condenao dos valores representados por esse mundo.
Partindo de uma viso geral da resposta consulta dos dois bispos, as sugestes
sugeridas para as discusses no Conclio dizem respeito rea litrgica, ao uso irrestrito do
latim na missa e nos sacramentos, ao reforo dos dogmas existentes e proclamao de
outros, especialmente referentes Maria, como sua co-redeno na histria salvfica139, alm
de serem muito reticentes frente s novidades teolgicas e s ideologias em geral. Barana
(1993) infere que o maior objetivo do Conclio para os dois prelados deve ser:
a) denunciar e condenar os erros e desatinos do mundo moderno, que vm penetrando
profundamente na Igreja, e muito particularmente entre os seminaristas, padres, os telogos
e boa parte at dos bispos. Estes erros so basicamente o naturalismo, o materialismo, o
modernismo, o comunismo ateu, a permissividade nas doutrinas e nos costumes;
b) repropor Igreja universal, como modelo supremo, a restaurao plena da
cristandade (civitas christiana), da soberania de Deus e de sua Igreja sobre o mundo;
c) mobilizar a Igreja universal, sob liderana do papa, para a grande cruzada contrarevolucionria da restaurao da cristandade (p. 152).

O rascunho da resposta a Tardini do arcebispo de Jacarezinho delineia a resposta


oficial que comporia o vota do prelado140. No incio de sua exposio, Sigaud j deixa claro
139

Para compreender como a questo mariana estava sendo discutida no momento, cf. BARANA, 1960.
Este rascunho foi encontrado no Fundo arquivstico de Dom Sigaud, Fundo Vaticano II de So Paulo (que, a
partir de agora, ao longo do texto da tese, ser referido como FVATII/SP). Interessante notar que a resposta
enviada a Roma mais completa.
140

120

que suas preocupaes no esto no campo dogmtico propriamente dito, mas na possvel
insero das ideias e costumes modernos no seio do catolicismo. Assim exclama:
Estudando a vida da Igreja no Brasil, no mundo, observo nela um enfraquecimento
grande interno, uma profunda penetrao dos erros e do esprito do mundo. Ao lado
disto vejo um silncio impressionante dos Bispos, uma colaborao positiva de muitos
membros do Clero no trabalho da Revoluo. Vejo mesmo em muitas partes como a
Hierarquia persegue os que falam e agem contra a Revoluo. Em lugar de lutar
abertamente contra a Revoluo, muitos membros da Hierarquia impedem que os bons
sacerdotes, leigos lutem. So promovidos ao episcopado Bispos revolucionrios, e
estes tm toda a liberdade de ao (FVATII/SP, 168.1/002).

Ecoando as vozes dos contra-revolucionrios oitocentistas franceses, Sigaud afirma


que a futura assembleia s teria sucesso se os padres olhassem de frente para o problema
fundamental da luta em que a Sociedade Catlica est empenhada estudar com clareza seu
grande inimigo: a Revoluo (FVATII/SP, 168.1/002).
O arcebispo passa ento a discorrer sobre as causas, caractersticas, agentes e
profilaxias da Revoluo. Entre os inimigos que devem ser combatidos pelos catlicos,
segundo o prelado, esto a maonaria, o judasmo internacional e a Revoluo. Sobre a
primeira, Sigaud diz que os
olhares do Conclio de todo a Igreja devem se dirigir vivamente para esta Seita, a
Franco-Maonaria. As encclicas dos Papas sobre esta seita so atualssimas [...]
necessrio ensinar aos catlicos que a Maonaria a grande inimiga da Igreja, sua
inimiga de morte, e que ela uma organizao mundial poderosssima, que dirige e
fomenta a luta mundial e definitiva contra a Igreja (FVATII/SP, 168.1/002).

Sigaud defende que a maonaria teria se ligado ao comunismo para alcanar seus
objetivos comuns. Alm disso, declara que ambos os movimentos so filhos de um mesmo
pai: o judasmo internacional141. Tentando livrar-se da pecha de antissemita, Sigaud deixa
claro de sada que condena qualquer tipo de perseguio contra os judeus por motivos raciais
ou culturais: a raa judaica criatura de Deus, tem o direito de existir, e ns no admitimos a
existncia de raas superiores ou inferiores. A raa judaica no responsvel por tudo quanto
os seus chefes fazem (FVATII/SP, 168.1/002). Por outro lado, alerta para o fato de que
a Igreja no pode ignorar que a Sinagoga, os chefes do povo judeu conspiram
contra ela. um trabalho de sculos, metdico, contnuo, inteligente, conseqente,
141

O discurso de Sigaud sobre o judasmo ressoa a forma que o antijudasmo apresentava-se nos anos 1930 no
Brasil. Seu nome mximo, Gustavo Barroso (1888-1959), afirmou em um de seus livros: A questo judaica no
, como pensa muita gente e como muitos judeus se esforam, uma questo religiosa ou racial. uma questo
poltica. Ningum combate o judeu porque ele seja da raa semita nem porque siga a religio de Moiss. Mas
sim porque ele age politicamente dentro das naes, no sentido dum plano preconcebido e levado por diante
atravs dos tempos (BARROSO apud MAIO, 1999, p. 238).

121

e seu fim a destruio da Igreja e a implantao de uma ordem naturalista. Esta


ordem racionalista atinge todos os aspectos da vida humana, e se ope em todos
eles ordem Revelada, Igreja e Sociedade Catlica. Esta ordem naturalista,
radical e universal a Revoluo (FVATII/SP, 168.1/002).

Seguindo a mesma linha de seu rascunho e deixando mais claro o que pensa sobre o
judasmo, o prelado de Jacarezinho afirma:
Os lderes desse judasmo desde sculos conspiram contra o Nome Catlico, e de
maneira metdica e com dio mortal preparam a destruio da Ordem Catlica e
constroem a Ordem do Imprio judaico mundial. Para isso servem a Maonaria e o
Comunismo. O dinheiro, os meios de informao e a poltica mundial em grande parte
esto nas mos dos Judeus. Embora sejam os maiores capitalistas, e portanto deveriam
ser os maiores adversrios da Rssia e do Comunismo, no tm medo dele; pelo
contrrio, ajudam-no a conquistar a vitria. Os traidores dos segredos atmicos dos
Estados Unidos da Amrica foram Fuchs Golds Gringlass Rosenberg: todos
judeus. Os fundadores do Comunismo so judeus, (e so tambm eles) os pregadores,
organizadores e financiadores. Trata-se do interesse deles. Esta a realidade. Devese ento odi-los? No! Mas h que opor vigilncia, clareza, luta sistemtica e
metdica luta sistemtica e metdica desde Inimigo do Homem, cuja arma secreta
o fermento dos fariseus que a hipocrisia (FVATII/SP, 168.1/002).

Exposto o principal inimigo da Igreja, Sigaud exclama: No meu modesto parecer, a


Igreja deveria organizar no mbito mundial uma luta sistemtica contra a Revoluo
(FVATII/SP, 168.1/002). Assim, passa ento aos princpios que devem reger os catlicos no
combate a Revoluo e que o Conclio deveria realizar.
O primeiro deles seria a condenao de certas doutrinas. Segundo o bispo, em
relao s posies da Santa S frente aos erros modernos
tem havido bastante pronunciamentos, embora no suficientes. At hoje o
maritainismo no foi condenado, embora os erros e o esprito do maritainismo
sejam muito espalhados, e estejam causando grande mal nos pases da Amrica
Latina [...]. preciso organizar em mbito mundial a luta contra as doutrinas e os
fautores da doutrina, principalmente dentro do Clero e das Ordens Religiosas
(FVATII/SP, 168.1/002).

Em sua resposta oficial, o bispo refere-se a si mesmo ao dizer que


aqueles que apontam os erros e os condenam, sofrem perseguio por parte dos
colegas e so chamados de integristas. Dos seminrios e at mesmo de Roma
voltam seminaristas cheios das idias de Revoluo. Eles se proclamam
maritainistas, so discpulos de Teilhard de Chardin, socialistas catlicos,
evolucionistas (apud BEOCVII, p. 110-111).

Sigaud, mais adiante, pede explicitamente aos futuros trabalhos conciliares que se
condenem as ideias de Jacques Maritain:

122

Outra condenao muito necessria a condenao de Maritain. Seus erros causaram


danos gravssimos Igreja, de modo particular na Amrica Latina. O clero jovem est
por eles infestado. Os danos dos erros do partido da Democracia Crist provm das
idias de Maritain. Diz-se que as agitaes polticas na Amrica so realizadas pelos
seus discpulos. Os catlicos dizem: O Vaticano aprova Maritain, pois ele foi o
Embaixador da Frana junto Santa S. H bispos que se declaram maritainistas.
Nas Universidades Catlicas do Brasil predominam suas doutrinas. Roma, entretanto,
cala-se (apud BEOCVII, p. 110-111).

A luta contra-revolucionria dos catlicos, portanto, tambm deve ter a ateno de


denunciar as formas de propaganda dos princpios, do esprito e das realizaes que sem
manifestarem abertamente o erro, concorrem para divulg-lo e transform-lo em ordem
social. Para Sigaud esse tipo de propaganda faz com que a cousa [...] [seja] apresentada de
tal forma que a pessoa menos avisada no percebe a raiz doutrinria de onde ela provm e a
pessoa, sem perceber, fica com o princpio latente em sua alma, e vai, sem o perceber,
tomando o esprito da Revoluo (ADA, I/II, p. 190).
Nesta linha, o prelado defende a atualidade do Syllabus de Pio IX, sugerindo que
deveria porm ser completado, e deveria ser organizada a luta do Clero contra os erros.
Alm de demonstrar preocupaes s matrias doutrinais, Sigaud tambm demonstra
preocupao com a moral e os costumes e exclama que oportuno uma condenao radical
de todas as dansas em que um homem dansa abraado a uma mulher. Condenao das dansas
individuais histricas e sensuais. Suas preocupaes morais tambm se concentram na
moda, sugerindo que se deve estabelecer um padro de modstia para o mundo ocidental,
uniforme e universal, e lembrar os ideais da modstia e recato. No cinema deve se pautar por
filmes informativos, sendo o cinema-diverso, o cinema-novela [...] uma outra apreciao:
toda novela ou romance merece restries sob o ponto de vista catlico, pois uma excitao
fantasiosa dos sentimentos, e isto, em geral, prejudicial alma. Sigaud sugere que seja
criada uma Comisso de Crtica em Roma, cujo parecer fosse obrigatoriamente acatado por
toda a Igreja. Em referncia aos livros, que o Santo Ofcio condene alguns deles, citando
novamente Jacques Maritain e suas obras (ADA, I/II, p. 190).
Em relao s dificuldades internas da Igreja, o bispo de Jacarezinho chama a
ateno para a estagnao da escolstica e a uma tendncia de acompanhar as doutrinas
errneas [...] o existencialismo, o socialismo, criando adaptaes vergonhosas. Clama que a
Igreja deva chamar rigorosamente a ateno dos seus filhos sobre os perigos do Naturalismo
Pedaggico, que encara a infncia como uma idade ideal, onde o ser humano quase
anglico, livre das paixes do pecado original (ADA, I/II, p. 190).

123

O bispo responde como combater a Revoluo: uma vez que a trama da Revoluo
uma s, preciso que ela seja combatida com um plano orgnico e nico [...] uma sociedade
Contra-Revolucionria, construda com base na doutrina da Igreja. Para Sigaud o que a
Igreja precisa no de estudar alguns retoques pelos quais a Sociedade atual seja
recristianizada. preciso dar uma noo de como deve ser a Ordem Catlica ideal e criar uma
vontade decidida de realizar concretamente uma tal ordem (BEOCVII, p. 111-112).
Acreditando ser o comunismo o fim ltimo da Revoluo, esclarece que diante dele no
possvel cooperao. Alm disso, discorre do engano que a utopia socialista encerra e que
preciso que a Igreja chame a ateno do mundo sobre essa tentao paradisaca e
sobre o fruto amargo que ela contm. Mostrar que a vida humana na terra no
dever ser paraso. Que o sofrimento, a pacincia, a humildade, a caridade, so
grandes e indispensveis virtudes [...] a condenao das desigualdades na
Sociedade implica numa revolta contra Deus, que quer a desigualdade [...] o
socialismo leva o dio da humildade, da pobreza, do sofrimento e da caridade
(BEOCVII, p. 111-112).

O bispo finaliza seu rascunho dizendo:


os catlicos necessitam de um programa positivo de ao, ao qual a Santa S os
chame, a fim de que todos trabalhem para a construo da Cristandade [...]. Se o
Conclio traasse um programa religioso, social e poltico para os Catlicos,
programa concreto e sbio, de etapas prticas de construo da Cristandade, teria
marcado o incio da Idade Nova (BEOCVII, p. 111-112).

Antonio de Castro Mayer, por seu turno, tambm no se esquiva de pedir


condenaes ao futuro Conclio. Contudo, volta-se para questes mais filosficas, como por
exemplo, as relaes do Cristianismo e o socialismo (BEOCVII). Dessa forma, o socialismo
o principal ponto no qual Mayer pede suas condenaes:
Parece-me oportuno dissipar qualquer confuso, declarando, por exemplo, que a ordem
da sociedade sonhada pelos socialistas, baseada somente no amor e no progresso
cientfico, contra a atual disposio da Divina Providncia, porque a desigualdade
entre os seres humanos no constitui, de modo algum, um mal, mas manifesta do
melhor modo a perfeio de Deus na presente ordem hierrquica das coisas e dos seres
humanos; tanto mais que, na absoluta igualdade de todos os seres humanos, certas
virtudes crists, das mais necessrias para a salvao, como a humildade, a obedincia,
a misericrdia etc., tornam-se quase impossveis. O peso que padecem os seres
humanos por conta da desigualdade, seja considerado como pena do pecado original e
como meio para que pratiquem as virtudes (BEOCVII, p. 111-112).

A preocupao frente ao perigo vermelho no encontrada apenas nas respostas


desses dois bispos supracitados. Ela tambm encontrada nas respostas do Arcebispo de
Recife, Antnio de Almeida Morais Jnior, de Zacarias Rolim de Moura, bispo de Cajazeiras
(PB), e de Agnelo Rossi, Bispo da Barra do Pira (RJ).

124

Morais Jnior, por exemplo, exorta:


b) Nas dioceses e arquidioceses com grande infiltrao comunista, durante as eleies,
muitos sacerdotes no aceitam a legtima interpretao do Decreto da Santa S contra
os comunistas e seus colaboradores e so abertamente contra as determinaes
episcopais; sustentam opinies prprias; trabalham por homens ligados ao Comunismo
ou que ajudam o Comunismo; c) alguns sacerdotes, mesmo aps advertncia da
Autoridade Eclesistica, permanecem com laos de amizade com elementos
comunistas e socialistas; d) at alguns jesutas, professores da Universidade Catlica de
Recife, gostam de apelidar-se de homens de esquerda (BEOCVII, p. 116).

Rolim de Moura insiste na incompatibilidade entre catolicismo e comunismo: Que


sejam expostas as orientaes pelas quais o Socialismo que se propugna, mesmo nestes
tempos, no pode harmonizar-se com a doutrina catlica, segundo as palavras de Pio XI, de
santa memria: Ningum pode ser simultaneamente um catlico probo e um socialista de
verdade (BEOCVII, p. 116).
Alm da obsesso anticomunista percebida nos vota do episcopado brasileiro
situados no terceiro grupo de respostas, outras preocupaes, claramente perpassadas pelo
esprito apologtico e defensivo de Trento e do Vaticano I, podiam ser encontradas: pedidos
de condenao da doutrina esprita e da reencarnao142.
A marca do tradicionalismo desses elementos do episcopado brasileiro, percebida
atravs dos vrios pedidos de condenao de erros e a reafirmao da perspectiva tridentina e
ultramontana, entravam em consonncia com outros prelados mundiais, especialmente com os
da Itlia, que tinham forte influncia nos dicastrios curiais143. Esses grupos desempenhariam
papel central na organizao da minoria conciliar e suas estratgias nos futuros debates.
Contudo, de modo geral, a maioria dos bispos brasileiros que responderam consulta
de Tardini afastava-se das ideias da minoria antimoderna, que via no Conclio a possibilidade
da promulgao de novos dogmas e do aprofundamento do fosso entre Igreja e modernidade.
Em junho de 1960, com o moto proprio144 Superno Dei Nutu, Joo XXIII abre a fase

142

Os bispos que se posicionaram nessa perspectiva eram: Dom Jos L. Neves (Assis, SP), Antnio Mendona
Monteiro (Bonfim, MG), Benedito Zorzi (Caxias do Sul, RS), Jos Newton de Almeida Baptista Pereira
(Diamantina, MG), Antnio Barbosa (Campo Grande, MS), Antnio Zattera (Pelotas, RS), Cardeal Augusto
lvaro da Silva (Salvador, BA), Cardeal Jaime de Barros Cmara (Rio de Janeiro, RJ), Clemente Geiger (Xingu,
PA) (cf. BEOCVII, p. 118).
143
Pode-se citar o cardeal arcebispo de Palermo, Ernesto Ruffini, o cardeal Alfredo Ottaviani, Secretrio da
Suprema Sacra Congregao do Santo Ofcio (a atual Congregao para a Doutrina da F), o arcebispo de
Gnova Giuseppe Siri, o bispo da pequena diocese de Segni Luigi Maria Carli, entre outros, como Dino Staffa,
Pietro Parente e Enrico Dante (cf. BUONASORTE, 2003).
144
Moto proprio (De prpria iniciativa) indica um documento do papa, de carter legalista, que ele promulga por
sua prpria iniciativa. No apenas um ato de rotina sobre sua mesa, como proposta jurdica ou disciplinar da parte
dos dicastrios da cria o que no exclui, todavia, que implique depois outro trabalho (PESCH, 2005, p. 58).

125

preparatria, criando os comissariados e os secretariados145. Com o documento, Joo XXIII


constituiu dez comisses preparatrias: Comisso Teolgica; Comisso dos Bispos e do
governo das dioceses; Comisso para a disciplina do Clero e do povo cristo; Comisso dos
Religiosos; Comisso da disciplina dos Sacramentos; Comisso dos Estudos e dos
Seminrios; Comisso da Igreja Oriental; Comisso das Misses; Comisso do Apostolado
dos leigos146. Tambm foi institudo um Secretariado para questes dos meios modernos de
difuso do pensamento (imprensa, rdio, televiso etc.) e um conselho que ter grande
importncia nos desenvolvimentos dos trabalhos referentes aos cristos no-catlicos: o
Secretariado para a Promoo da Unidade dos Cristos147. Cada comisso possuiria um
presidente (cardeal), um secretrio e membros e consultores, todos nomeados pelo papa. Alm
dessas comisses o papa institua uma Comisso Central, presidida por ele prprio, com um
secretrio e alguns conselheiros, com o encargo de seguir e coordenar, quando necessrio, os
trabalhos das outras Comisses e determinar definitivamente os assuntos que sero tratados
no Conclio (KLOP I, p. 117).
Como visto anteriormente, as comisses preparatrias estavam sobre forte influxo da
cria. Alguns perguntavam o que desejava Joo XXIII com a deciso de colocar a frente delas
os membros dos mais importantes dicastrios. Dessa maneira, os esquemas primrios, em
nmero de 69, representavam uma reafirmao das posies papais das ltimas dcadas e um
reconhecimento da teologia e das prticas romanas. Observa-se que, curiosamente, um tero

145

Cf. KLOP I, p. 56. importante citar que so poucas as informaes sobre essa etapa de preparao. Beozzo
(2005) destaca trs crnicas que teriam um volume considervel de apontamentos e documentos sobre essa fase:
KLOPPENBURG, 1962; LAURENTIN, 1962; e CAPRILE, 1966-1968.
146
Os presidentes das Comisses foram: Comisso Teolgica: Cardeal Alfredo Ottaviani; Comisso dos bispos e
do governo das dioceses: Cardeal Paulo Marella, Arcebispo da Baslica Vaticana e Nncio em Paris; Comisso
da disciplina do clero e do povo cristo: Cardeal Pietro Ciriaci, Prefeito da Sacra Congregao do Conclio;
Comisso dos Religiosos: Cardeal Valrio Valeri, Prefeito da Sacra Congregao dos Religiosos; Comisso das
disciplina dos sacramentos: Cardeal Benedetto Aloisi Masella, Prefeito da Sacra Congragao da Disciplina dos
Sacramentos; Comisso da Sagrada Liturgia: cardeal Gaetano Cicognani, que falecido em fevereiro de 1962 foi
substitudo pelo Cardeal Larraona, Prefeito da Sacra Congregao dos Ritos; Comisso dos Estudos e
Seminrios: Cardeal Giuseppe Pizzardo, Prefeito da Sacra Congregao dos Seminrios e das Universidades;
Comisso das Igrejas Orientais: Cardeal Amleto Giovanni Cicognani, Secretrio da Sacra Congregao para a
Igreja Oriental, at ser nomeado Secretrio de Estado em agosto de 1961; Comisso das Misses: Cardeal
Gregrio Pedro Agagianin, Prefeito da Sagrada Congregao da Propaganda Fide; Comisso do Apostolado dos
leigos: Cardeal Fernando Cento, Nncio em Bruxelas e Lisboa; Comisso Cerimonial: Cardeal Eugnio Tiserant,
Prefeito da Sagrada Congregao Cerimonial; Secretariado da Imprensa e do Espetculo: Arcebispo Joo
Martinho OConnor; Secretariado para a unio dos Cristos: Cardeal Agostinho Bea.
147
Esse secretariado teve grande importncia e influncia na defesa da perspectiva dialogal com os cristos de
outras denominaes. A deciso de Joo XXIII de criar esse secretariado e colocar em sua direo o jesuta
Agostinho Bea, depois de t-lo elevado ao cardinalato, foi a deciso pessoal mais importante tomada pelo papa
no decorrer das preparaes. Somente dessa forma, o ecumenismo, entendido agora como o movimento de busca
da unidade entre os cristos, pde ganhar amplitude nas discusses conciliares, visto que, o novo secretariado
saia do mbito dos dicastrios curiais que, alm de terem central importncia nos trabalhos preparatrios,
possuam em seus quadros elementos tradicionalistas de grande influncia (PESCH, 2005).

126

das notas dos esquemas remetia encclica Humani Generis, aos documentos do Conclio
Vaticano I e dos documentos antimodernistas do sculo XIX e incio do XX (PESCH, 2005).
Interessante notar que, ainda segundo Pesch (2005), Joo XXIII seguia a gnese dos
esquemas preparatrios com a mxima ateno e simpatia. Transparecia uma evidente
satisfao com o desenrolar da preparao. Aqui o autor chama ateno para o paradoxo
Joo XXIII, pois no possvel entender como o papa poderia acreditar seriamente que os
textos preparados pelas comisses inspirassem aquele desejado ar fresco que mediante o
Conclio entraria na Igreja.
Na comisso central j se encontravam alguns elementos das Igrejas nacionais. Dessa
forma, levantaram-se vrias vozes do episcopado mundial que apontavam para que o Conclio
tratasse de todos os problemas colocados pelas rpidas transformaes planetrias148. As
pretenses curiais encontravam, portanto, uma forte e orgnica tendncia contrria. Foi assim que
apenas alguns dos esquemas preparados tornaram-se a base para as discusses conciliares149.
Segundo Mallerais (2005), os dois plos que se formaram na fase preparatria eram
o dos Romanos, marcado pela inflexibilidade frente s exigncias de remodelao da Igreja
ao mundo e encabeado pelo cardeal Ottaviani, e o dos liberais, tendo seu ncleo de
aglutinao o Secretariado para a Unio dos Cristos, presidido pelo cardeal Augustin Bea150
e assistido intimamente pelo prelado holands Jan Willebrands.
Como exemplo dessa diviso inicial pode-se citar a interveno que Marcel Lefebvre151,
arcebispo de Dakar e membro da comisso central preparatria, fez ao ser consultado sobre a lista
dos peritos nomeados pelo papa para fazer parte do evento conciliar: preciso afirmar bastante
esse princpio. Porquanto a meu humilde parecer, ficamos muito surpreendidos ao ler, na lista das
comisses preparatrias, os nomes de certos telogos, cuja doutrina no parece provida das
qualidades requeridas pelos conselheiros (MALLERAIS, 2005, p. 315).
Entre esses estavam nomes como Yves Congar, Henri de Lubac e Karl Rahner,
telogos censurados anos antes pela Santa S. Finalizada a sesso na qual Lefebvre interveio,
Ottaviani tomou-o pelo brao e disse: Bem sei, mas que fazer? O Santo Padre quer assim:
quer peritos que tenham um nome! (MALLERAIS, 2005, p. 316). As duas das grandes
personalidades do bloco conciliar antimoderno j se comunicavam.
148

Mensagem dos cardeais e arcebispos franceses de 26 de outubro de 1961; cardeal Frings de Colnia em 19 de novembro
de 1961; cardeal Alfrink de Utrecht; o arcebispo Jaeger di Paderborn; cardeal Montini de Milo (cf. PESCH, 2005).
149
Da Comisso Teolgica, s dois esquemas foram aceitos, depois de profunda reelaborao: os esquemas das
comisses da liturgia, pela vida consagrada e pelo apostolado dos leigos, ao menos, constituram a base das
decises conciliares (PESCH, 2005).
150
Cf. a biografia em SCHMIDT, 1987.
151
Para uma biografia completa de Marcel Lefebvre, cf. MALLERAIS, 2005.

127

Assim sendo, a polarizao que marcar todo o Conclio j observada nos trabalhos
das comisses preparatrias. A luta pelo Conclio iniciava-se na sua preparao. De acordo
com Mallerais (2005),
enquanto as sesses se sucediam [das comisses preparatrias], se repetia a mesma
cena: depois da apresentao de cada esquema da parte do presidente da comisso
que o havia elaborado, seguia a discusso conduzidas pelos eminentssimos, muito
freqentemente Linart, Frings, Alfrink, Dpfner, Knig e Lger de um lado,
Ruffini, Siri, Larraona e Browne de outro (p. 317).

Os dois eixos que entrariam em embate no Conclio j estavam formados: o primeiro, que
vai se firmar como a maioria, caracterizados, principalmente, pelos padres dos episcopados alemo,
francs, austraco, holands, belga e suo, e o segundo, marcado fortemente pelo episcopado
italiano, espanhol e, com o incio das discusses conciliares, reforados pelos de pases latinos. Era a
fora das guas do Reno adentrando e mudando o rumo das guas do Tibre152.
Destarte, desde o anncio de Joo XXIII de sua empreitada de colocar em
movimento seu desejo de realizar um Conclio ecumnico para a Igreja catlica, muitas foras
se debateram e se organizaram a fim de que seus projetos para ela fossem submetidos,
aprovados e colocados em prtica. O que no foi diferente nos anos seguintes a preparao,
marcados por longas discusses e debates no desenrolar das quatro sesses conciliares.

152

essa metfora que Ralph Wiltgen usa para tratar da influncia dos prelados nrdicos nos resultados
posteriores do Conclio. Cf. WILTGEN, Ralph M. The Rhine flows into the Tiber: a history of Vatican II.
Rockford: TAN, 1985. Edio em francs: WILTGEN, Ralph. Le Rhien se jette dans le Tibre. Paris: Du Cdre,
1976. No Brasil a obra foi lanada recentemente: WILTGEN, Ralph. O Reno se lana no Tibre: o Conclio
desconhecido. Niteri: Permanncia, 2007.

3.2. O PRIMEIRO PERODO: AGLUTINAO


E REORGANIZAO DE TENDNCIAS

O bloco antimoderno j tinha suas bases na Cria Romana, predominantemente


italiana, e cabe relembrar, nas Comisses antepreparatrias. Assim, a partir de uma afinidade
espiritual e teolgica montou-se um eixo no qual logo outros bispos simpticos s suas ideias
se congregariam. Esse eixo inicial era composto pelos seguintes padres: Alfredo Ottaviani
(presidente da Suprema Sacra Congregao do Santo Ofcio) (cf. CAVATERRA, 1990),
Michael Browne, Ernesto Ruffini (arcebispo de Palermo), Giuseppe Siri153 (arcebispo de
Gnova e presidente da Conferencia Episcopal Italiana), Dino Staffa (secretrio da Sagrada
Congregao dos Seminrios e Universidades), Enrico Dante (pr-secretrio da Sagrada
Congregao dos Ritos) e Pietro Parente (assessor do Santo Ofcio).
Desde o anncio de Joo XXIII, o presidente do Santo Ofcio defendia rigor e
cuidado na elaborao do trabalho propedutico, alm de mais tempo para que fosse levado a
cabo tal projeto. Com preocupao da possibilidade dos erros modernos entrarem no
Conclio, Ottaviani defendia que esse trabalho preparatrio deveria ser acurado e meticuloso,
mas tambm controlado [...] com a finalidade, sobretudo, de evitar confuses e disperso
(CAVATERRA, 1990, p. 69)154. Contudo, o papa Roncalli decide, contrariando as sugestes
do homem forte do Santo Ofcio, conclamar o Conclio para os anos seguintes. Esse era o
primeiro dos sinais que marcam com o passar do tempo o progressivo alargamento do fosso
que separa os curiais do Pastor (CAVATERRA, 1990, p. 69). Para Riccardi (1993), as
relaes entre Ottaviani e o papa tornaram-se mais difceis no decorrer do tempo,
principalmente devido ao demasiadamente autnoma do cardeal.
De fato, Ottaviani pensava em influir diretamente nos trabalhos do Conclio. Junto de
outros padres, acreditava-se imbudo do dever de defender a tradio, que se via ameaada desde
o sculo XIX e que, naquele momento, tomava novos rumos com a convocao de um Conclio

153

Cf. BUONASORTE, 2006 e LAY, 1993.


Segundo Riccardi (1993), o cardeal Ottaviani previa o incio propriamente dos trabalhos conciliares no
antes de 1967.
154

129

por Joo XXIII. Assim comentava o cardeal Siri em seu dirio sobre o chefe do Santo Ofcio e da
formao do bloco antimoderno: O cardeal Ottaviani tomou sempre parte da defesa da verdade
[...] eu, ele, Browne e Ruffini estvamos reunidos para resistir s presses (CAVATERRA,
1990, p. 70). Como se nota, o encadeamento de solidariedade que une o grupo baseia-se numa
formao calcada na ideia de que estavam sendo atacados. De que a Igreja estava sendo atacada.
Um dos arcebispos mais influentes da Igreja italiana, presidente da Conferncia
Episcopal daquele pas, j supunha a diviso que marcaria os trabalhos conciliares. Giuseppe
Siri acreditava no papel dos padres romanos na defesa da ortodoxia. Assim exclamava:
Neste Conclio se h de sentir [...] o peso de um hbito ativista, que faz pensar pouco,
estudar menos, projetar em uma zona escura os grandes problemas da ortodoxia e da
verdade. O pastoralismo parece uma necessidade, enquanto , antes que um mtodo
danoso, uma posio mental errnea. Em segundo lugar a Cruz se assim se pode
dizer, vir como de costume das reas franco-tedescas e respectivo sub-bloco, porque
no eliminaram de todo a presso protestante e a Pragmtica Sanso Bravssima
Gente, mas no sabem ser portadores de uma histria atrapalhada. Creio portanto que
a parte dos italianos dos latinos, com aquela da Cria, deva ser dirimente, seja para
preencher os vazios, seja para corrigir erros de rotina. A calma romana servir para isso
(BUONASORTE, 2006, p. 275).

A disputa j havia comeado para os antimodernos da cria romana e da Igreja


italiana e era preciso mover as peas estrategicamente e mais rpido do que seus opositores.
Os antimodernos italianos muitos pertencentes cria e que j se organizavam a partir das
Comisses antepreparatrias foram os principais forjadores desse bloco que se pode
denominar romano-latino, no qual os brasileiros Sigaud e Mayer iro aproximar-se para,
mais tarde, com alguns deles, formar o combativo Coetus Internationalis Patrum, a futura
rede que coligar vrios bispos antimodernos. possvel notar que, no desenrolar do
Conclio, o Coetus e alguns padres da Cria Romana mantiveram uma grande aproximao
em vrios momentos conflitantes que assinalaram o evento (ALB II, p. 204)
A figura do prelado de Gnova, Giuseppe Siri, parece ter sido fundamental na
organizao do bloco romano-latino desde o incio dos trabalhos. Siri via no episcopado
italiano uma funo central na defesa da ortodoxia catlica. Assim, logo tomou a dianteira de
organizar os padres italianos para tal defesa. Realizou reunies, procurou definir estratgias e
buscou, especialmente, contato com os delegados apostlicos dos EUA e com os bispos
espanhis. Siri anotava em seu dirio em 19 de outubro de 1962: Ocupo-me de organizar um
grupo reservado (BUONASORTE, 2006, p. 279). No final do ms de outubro, o bispo de
Gnova passou a contatar outros episcopados a fim de sensibiliz-los ao esprito dos padres
italianos, alm de tentar tir-los das influncias dos franceses. Siri demonstrava temor da

130

possibilidade de bispos italianos carem sob influncia do episcopado centro-europeu, ou seja,


da Aliana Universal, que se organizam numa rede de relao intitulada Conferncia dos 22,
devido o nmero de conferncias episcopais, ou organismo, ali congregados. Como presidente
da Conferncia Episcopal Italiana, passou a organizar uma estrutura na qual pudesse ajudar os
bispos italianos na conteno da Aliana: competia, portanto, aos italianos defender a
doutrina, mesmo contra as tentativas de outros catlicos (BUONASORTE, 2006, p. 296). O
primeiro intento de Siri era organizar o episcopado italiano em vista da abertura do Conclio,
com a funo particular de defender o papado. Numa assembleia extraordinria da CEI disse:
Os principais episcopados se organizaram em vista do Conclio, de seus debates e das
suas linhas. A carncia de organizar daquele [sic] episcopado que o mais numeroso
de todos e o mais prximo por razes geogrficas e histricas da Suprema Sede de
Pedro, teria certamente efeitos menos felizes (BUONASORTE, 2006, p. 297).

O programa geral da cria para o Conclio refletia claramente aquela Igreja pensada como
imutvel e em defesa contra a modernidade. Dessa forma, este programa teria como caractersticas
Impedir qualquer reduo das prerrogativas pontifcias; impedir a reforma da Cria
por parte do Conclio; sustar o aumento dos poderes dos bispos; opor-se
ingerncia dos leigos; moderar e aplicar gradualmente as reformas de qualquer
espcie [...] [zelar] pela precisa e devida formulao doutrinal, concretamente, em
sua formulao escolstica [...] [acautelar em relao ao] senso da imutabilidade e
da beata possessio de todo o existente; a grande valorizao da Tradio [...] o
valor definitivo e ltimo do magistrio; o individualismo, traduzido na defesa da
celebrao privada da missa e o essencialismo, ou seja, o predomnio do
pensamento abstrato (ALB II, p. 200-201)

Por outro lado, tanto Siri quanto Ottaviani e seus seguidores, no acreditavam na
necessidade da formao de um bloco unido e coeso para a defesa de suas ideias155, j que
pensam que sua funo seja a de guia central do Conclio e no de um partido entre os
partidos (ALB II, p. 71). Para eles, que se viam como os baluartes da Tradio156, era
inconcebvel ter que descer ao nvel das correntes que se formavam. Como encarregados de
tal defesa, seus postos estariam legitima e seguramente resguardados pelo prprio papa.
Contudo, tanto o discurso de abertura de Joo XXIII, quanto sua radiomensagem de 11 de

155

De acordo com Buonasorte (2006), a falta de recproco conhecimento e a essncia de uma estratgia comum
de colaborao entre os bispos italianos aparecia em toda a sua dramtica extenso nos primeiros dias de debate
[...]. A coincidncia de interesse dos padres conservadores, entre os quais outros italianos levavam muitos
setores espanhis e sulamericanos, no era manobra que partira de um centro de coordenao ou de uma mente.
Em muitos casos o consenso atribudo s posies dos lderes da minoria, sobretudo os italianos, era fruto da
aproximao histrica e geogrfica Roma papal (p. 285).
156
O termo faz referncia ao livro publicado pelo chefe do Santo Ofcio em 1961 (OTTAVIANI, 1961)

131

setembro de 1962157, eram entendidos pela maioria liberal conciliar como sinais de abertura
vindos do papa, e pelos antimodernos como um grande problema. Percebendo, dessa forma, o
perigo que tal situao pressupunha, os baluartes da Tradio aceitaram sua posio como
um grupo entre os grupos, forjando assim, como princpio norteador de sua estratgia, a
conteno contumcia e aguerrida das novidades que viam como desagregadoras do
catolicismo tradicional e que tinham suas razes no mpeto de alguns grupos, especialmente a
franco-maonaria, de destruir a Igreja.
importante notar que a articulao dos bispos em redes de relaes para influir na
dinmica conciliar foi fundamental para a prpria organizao dos padres em maioria e minoria.
Beozzo (2005) cita redes preexistentes e redes constitudas no calor do Conclio158. As primeiras
poderiam ser exemplificadas com as Conferncias episcopais como a brasileira, Conferncia
Nacional dos Bispos do Brasil (CNBB), a latino-americana, Conferncia Episcopal Latinoamericana (CELAM), as redes organizadas tendo como base famlias religiosas, nacionalidade e
lngua e aquela dos bispos que possuam relaes estreitas com movimentos leigos, como a JOC
(Jeunesse Ouvrire Catholique), a MIJARC (Mouvement International de la Jeunesse Agraire
Catholique), a JEC (Jeunesse tudiante Catholique). As segundas, constitudas durante os
trabalhos conciliares, podem ser separadas no grupo Ecumnico, como Helder Cmara chamava,
e sob o comando do cardeal de Malines-Bruxelles, Leo Joseph Suenens. Era chamado tambm de
Conferncia dos 22, aluso ao nmero das conferncias episcopais e organismos que dele
faziam parte. Entre as redes criadas no Conclio est tambm o Coetus Internationalis Patrum,
que congregar o ncleo dos baluartes da Tradio.
As polarizaes no tardaram a se firmar como marca do evento conciliar. A
organizao de blocos no interior do Conclio confirmava-se nas primeiras congregaes
gerais. Especificamente, na segunda delas, em 13 de outubro de 1962, j era possvel

157

Nessa radiomensagem vinha expressa a ideia sugerida pelo cardeal Leo Joseph Suenens (arcebispo de MalinesBruxelas) de que as discusses conciliares deveriam se basear na preocupao com a estrutura interior da Igreja (ad
intra) e com as exigncias e as necessidades dos povos (ad extra). Alm disso, uma frase de Joo XXIII nessa
radiomensagem Em face dos pases subdesenvolvidos a Igreja apresentava-se tal qual e quer ser como a Igreja
de todos e particularmente a Igreja dos pobres (KLOP II, p. 301) seria citada por futuras geraes de telogos como
aspecto principal da misso da Igreja (cf. GUTIRREZ, 1985).
158
foroso notar que a formao de grupos de presso foi caracterstica marcante do Conclio. Alm do Coetus
Internationalis Patrum, pode-se tambm citar o Grupo da Igreja dos Pobres, o Bloco centro-europeu ou
Aliana universal, a Conferncia de Delegados, a rea curial, o Grupo francs, o Grupo dos superiores
religiosos, o grupo dos bispos religiosos, o Grupo dos bispos missionrios (cf. ALB II, p. 188-219). Segundo
Buonasorte (2006), estes grupos tinham uma dupla funo: de uma parte uma funo informativa nas relaes dos
prprios membros, de outra a tentativa de influenciar o desenvolvimento da assembleia e as decises, como por
exemplo, atravs da distribuio de circulares, a organizao de conferncias, a proposta dos modi, isto , de
modificaes nos textos em discusso (p. 284).

132

vislumbrar a aglutinao de tendncias, consequncia inevitvel da dinmica que se firmava


desde os trabalhos preparatrios.
Nessa congregao geral os padres conciliares deveriam indicar os membros das
comisses conciliares. Muitos deles, sem conseguir ter uma viso geral que facilitasse a escolha
entre 2500 padres, sentiam-se desnorteados, sem saber quem nomear. Ottaviani, com o intuito
de continuar influindo diretamente nos trabalhos, pois assim o tinha feito nas comisses
preparatrias, divulgou uma lista na qual sugeria os nomes seguros para as comisses. O
bispo de Lille e componente da presidncia, cardeal Linart, tomou a palavra pedindo uma
moo de adiamento da votao, tendo como apoiador o cardeal Frings, arcebispo de Colnia.
Assim, a maioria conciliar teria mais tempo para organizar-se e barrar as pretenses dos
curiais159. O que foi conseguido de alguma maneira no decorrer do Conclio.
Os padres antimodernos viam a interveno de Linart como uma manobra muito clara,
a que preciso reagir, unindo-se com o cardeal Spellman e os bispos latino-americanos (ALB II,
p. 45). De fato, ao se repelir as eleies imediatas, quis-se evitar que o Conclio fosse a
continuao de sua preparao atravs da confirmao dos mesmos membros das Comisses prconciliares para as conciliares (ALB II, p. 45). A eleio dos integrantes das comisses
conciliares demonstrou-se como o fato marcante do que viria a ser esse jogo de interesses
simblico-normativos. O que importante constatar que a interveno Linart, como ficou
conhecida, abriu caminho para que as conferncias episcopais passassem a ter um papel mais
importante e central nos debates, j que agora deveriam construir suas listas com os nomes
recomendados para as futuras comisses160. Dessa forma, a maioria conciliar161, conduzida por
alguns padres da Aliana como Linart, Frings, Alfrink, Dpfner e Knig, abriam caminho para a
pretensa hegemonia nos trabalhos conciliares, o que conseguiriam logo depois.
159

Assim comenta a Rdio Vaticano sobre a segunda congregao: tambm natural que nos conclios surjam
o que se chama vulgarmente partidos do centro, da direita e da esquerda, conforme as posies moderadas ou
extremistas assumidas durante os debates. H at quem fale de oposio. Mas estes assim chamados partidos
ordenam-se todos a busca a expresso da verdade. Um Conclio, apesar da assistncia divina, inclui a livre
discusso humana (KLOP II, p.82). Kloppenburg tambm cita algumas manchetes de jornais sobre a
interveno de Linart: A rebelio dos bispos, A ala renovadora impe uma lista internacional, Terminou o
predomnio da cria romana, Ofensiva contra a cria romana, entre outros. (KLOP II, p. 78).
160
A preparao das listas no foi seno o incio de um consenso que atingira pontos muito altos em algumas
conferncias episcopais. Ficava claro agora para muitos padres que um bispo no vivia mais o Conclio sozinho
em face de uma Secretaria e do imenso nmero dos padres a eles desconhecidos; para sair do anonimato da
grande Assembleia, no se deviam buscar apenas referncias na Cria ou na direo do Conclio. Surgia como a
referncia mais imediata justamente a conferncia episcopal [...]. Naquele 13 de outubro, as conferncias
episcopais entraram concretamente como protagonistas nas primeiras escolhas que os padres conciliares deviam
fazer: pela primeira vez os secretrios das conferncias episcopais mantm conversar e contatos que prescindem
do controle e da vigilncia das Congregaes romanas (ALB II, p. 49-50). As listas das conferncias apontando
os nomes para as Comisses esto publicadas em AS/I, p. 40-75.
161
Os termos maioria e minoria so utilizados frequentemente pela historiografia conciliar e so habitualmente aceitos
pelos prprios protagonistas do evento (BUONASORTE, 2003; cf. tambm POMBENI, 1997).

133

possvel situar os antimodernos entre a minoria conservadora. Contudo, no lcito


falar que os antimodernos representavam in totum essa minoria. De fato, eles estavam
includos nessa minoria conservadora, que era, como a maioria conciliar, heterognea e
diferenciada internamente. Por outro lado, a partir das anlises dos vota e das intervenes
conciliares nota-se uma linha de interesse comum entre os membros dessa minoria que
destaca alguns atores de forma mais clara.
As matrias que eram caras aos antimodernos e as quais deveriam se empenhar
defensivamente contra as ideias introduzidas pela Aliana e seguidas pela maioria eram as
seguintes: a liturgia codificada pela tradio, a transmisso imutvel da revelao, a inerrncia das
Escrituras, a estrutura hierrquica da Igreja, o primado do catolicismo sobre as outras tradies
religiosas, o dever do Estado assumir a doutrina social catlica e a moral crist (BUONASORTE,
2003). Ou seja, todos aqueles campos que tentavam manter-se de p a todo custo no meio da
dissoluo moderna e que teve seu momento alto com a formao da Igreja ultramontana.
Destarte, em todas as congregaes gerais, com maior ou menor intensidade, os
padres antimodernos intervieram e desempenharam seu papel de defensores da Tradio
ameaada. Assim sendo, nos debates sobre a liturgia, primeiro esquema a ser discutido pelos
padres conciliares, Ottaviani e outros padres antimodernos j faziam vistas grossas a toda
tentativa de mudana e reforma162.
A questo da lngua latina era um dos pontos nevrlgicos das discusses e referia se codificao da liturgia pela tradio. O latim era visto pelos antimodernos como a
lngua da Igreja, confirmada pela Tradio e que deveria assim continuar. A lngua latina
162

Na verdade, antes mesmo do incio das discusses sobre a liturgia, o arcebispo Marcel Lefebvre, um dos homens
fortes do bloco antimoderno, j havia aparecido com uma interveno em relao Mensagem Humanidade dos
padres conciliares na terceira congregao geral. Essa mensagem tinha sido escrita por Chenu e Congar, mas
emendado devido s fortes reaes contrrias (ALB II). Abaixo segue a interveno de Lefebvre contra tal texto:
De incio, parece-me, que o tempo dado ao estudo desta mensagem e sua aprovao no suficientemente longo
devido sua grande importncia. De outro lado, na minha modesta opinio, parece-me que a mensagem insiste
sobretudo nos bens humanos e temporais e no suficientemente nos bens eternos e espirituais [...] visa mormente a
felicidade na cidade terrena e no suficientemente a cidade celeste para a qual devemos tender e em vista da qual
estamos neste terra. Se verdade que os homens esperam de ns, pelo exerccio das virtudes crists, uma melhoria das
condies temporais, desejam eles, no entanto, desde esta terra, os bens espirituais e sobrenaturais? Poderamos falar
sobretudo desses bens porque so os verdadeiros bens, os essenciais, os eternos que podemos e devemos desfrutar
desde esta terra. principalmente nesses bens que se encontra a essncia da paz e da felicidade. Dito (AS I, 1, p.
240). possvel tambm achar em um texto confidencial o resumo das intervenes de Lefebvre nas duas primeiras
sesses. Segue a traduo em francs: Il me semble tout dabord que le temps laiss ltude de ce Message et son
approbation nest ps assez long, tant donn as grande importance. Dautre part, il me semble, mon humble avis,
que l message insiste surtout sur les biens humains et temporels, et ps suffisamment sur les biens ternels et
spirituels; il regarde surtout le bonheur dans la cite terrestre et spirituels; il regarde surtout le bonheur dans la cite
terrestre et pas assez la cite celeste vers laquelle nous devons tendre et pour laquelle nous sommes ici-bas. Sil est vrai
que les hommes attendent de nous par lexercice des vertus chrtiennes une ame lioration de leur condition temporelle,
combien cependant dsirent-ils des ici-bas les biens spirituels et surnaturels? Nous pourrions parler davantage de ces
biens, parce que ce sont ls vrais biens, les essentiels et tetnels, dont nous pouvons et nous devons jouir des ici-bas.
En ces biens se trouvent principalement lessence de la paix et du bonheur. Dixi (FSIGAUD/SP 168.1/105).

134

como patrimnio inalienvel da Igreja era defendida fortemente e teve, por sinal, um
adjutrio do prprio Joo XXIII, que com sua constituio apostlica Veterum sapientia
havia fornecido mais um elemento para a defesa da permanncia do latim como lngua
oficial da liturgia da Igreja de Roma.
O esquema De Sacra Liturgia previa algumas modificaes no rito e a possibilidade de
traduzir alguns momentos da missa para a lngua verncula163. Os problemas que giravam em
torno do esquema eram de fundo pastoral e visavam uma adaptao para as zonas de misso, que
eram vistas pela Aliana como as mais prejudicadas pela manuteno do latim. Por seu lado, o
ncleo antimoderno via na defesa do latim a defesa da Igreja tout court e o nico meio de
exprimir convenientemente a sua doutrina. Alguns, como Peruzzo, arcebispo de Agrigento,
alertavam para o fato de que a utilizao da lngua nacional foi o primeiro ato de separao da
Igreja catlica romana vinda das igrejas que apoiavam Lutero (BUONASORTE, 2003).
possvel perceber que esse debate j vinha carregado por outra questo de grande importncia e
que tambm dividia fortemente os padres conciliares: maior autonomia das igrejas locais,
defendida pela Aliana e a maioria, e maior centralizao das decises em Roma, posio
defendida pelos antimodernos e pela minoria.
A liturgia anterior ao Vaticano II, celebrada por sculos como um sinal de
reconhecimento da Igreja catlica romana, foi resultado de uma reforma litrgica realizada
pelo papa So Pio V, em 1570164. Pio V buscou em sua reforma aplicar estritamente os
decretos do Conclio de Trento, partindo do centro todas as decises que os catlicos
deveriam seguir. Colocava, dessa maneira, fim pluralidade de liturgias ocidentais que
marcavam a catolicidade at o perodo. A partir de ento, a liturgia tornou-se um bloco
monoltico, impassvel a qualquer interferncia. Na missa dominical, o padre assumia todas as
funes: ele, ao altar, lia literalmente, em seguida, o formulrio em voz submissa [...] em
parte a meia voz [...] e em parte mesmo sussurrando [...]. A comunidade assistia, sem porm
ouvir e compreender nada (PESCH, 2005, p. 104). Os fiis, por sua vez, ocupavam-se de
rezar o rosrio ou orar a partir de livros de exerccios piedosos165.
No incio do sculo XX surge, ento, um movimento litrgico que visava tornar o culto
mais participativo para os fiis. Sob a influncia direta dos beneditinos, o movimento litrgico
teve grande ampliao e influncia nos meios catlicos. Segundo Teixeira (1988), o movimento
surgiu em 1909, em decorrncia do Congresso de Malines na Blgica. Nessa ocasio D. Lambert

163

Sobre o pensamento oficial em relao a renovao litrgica no Vaticano II 40 anos depois, cf. MARINI, 2005.
Bula Quo Primum Tempore, de 14 de julho de 1570 (cf. PIO V, 2005 e MARTINS, s/d),
165
Cf. NABUCO, 1966; SCHMIDT, 1966 e SILVA, 2003.
164

135

Beauduin um dos expoentes do movimento apresentou um documento sobre a participao


dos fiis na missa, exortando os sacerdotes a diminuir a distncia entre a liturgia celebrada e o
povo fiel. Alm de Beauduin, outros nomes destacam-se no movimento: D. Guranger, abade de
Solesmes, Giovanni Battista Rossi e Hirscher. O movimento litrgico teve maior apoio a partir
das abadias de Maria Laach e Beuron, na Alemanha, em 1913, com as jornadas litrgicas
universitrias. Nos primeiros anos aps a Segunda Grande Guerra, os liturgistas expandiram e
consolidaram o movimento, beneficiando-se pelo expressivo desenvolvimento da Ao Catlica.
Geralmente, o movimento litrgico foi visto com olhares desconfiados pelos
catlicos antimodernos. Durante todo o seu desenvolvimento, os antimodernos visaram
desestrutur-lo, pois era intudo como um grande perigo para a tradio. Contudo, esse
movimento fazia parte da crescente exigncia de adaptao da Igreja ao mundo moderno e foi,
dessa forma, assumido pela prpria Igreja, atravs da maioria conciliar, a partir das discusses
no Vaticano II. Portanto, os padres antimodernos lutaram contra qualquer possibilidade de
mudana na liturgia instituda por Pio V.
O esquema De Sacra Liturgia, discutido pelos padres conciliares, era composto pelos
seguintes pontos: definio e natureza da liturgia, o Mistrio Eucarstico (missa), os Sacramentos,
o Ofcio Divino (Brevirio), Ano Litrgico, Msica e Arte Sacra, Livros Litrgicos, Movimento
Litrgico atual, educao para a piedade crist. As discusses a respeito da liturgia foram
realizadas a partir dos debates que se sucederam entre outubro e novembro de 1962. Realizaramse 15 congregaes gerais, com 328 intervenes orais e 297 escritas, de 253 padres conciliares.
A discusso, como o ponto de partida do Conclio, era vista como um caso-teste para a forma de
como haveria de funcionar o concilio (ALB II, p.112).
Os principais temas discutidos eram em torno dos temas: latim ou vernculo;
concelebrao ou no; comunho sob duas espcies; poder dos bispos quanto reforma litrgica;
reforma do brevirio, missal e ritual e uno dos enfermos. Crticas exasperadas ao esquema
surgiram e vinham do ncleo antimoderno. Mons. Dante, por exemplo, secretrio da Santa
Congregao dos Ritos, condenou o projeto e declarou que toda legislao litrgica deveria
continuar centralizada nas mos da Santa S, que o latim deveria permanecer do mesmo modo e
que o vernculo pudesse ser utilizado somente na catequese e na pregao (KLOP II, p. 90).
Surgiam mesmo algumas queixas, como a de Spellman, pela insistncia na renovao, o que
poderia acarretar alguns perigos. Alm disso, dizia, que se enfatizava demasiadamente a
participao dos fiis (ALB II, p.119; AS I. 1, 316s e AS I. 1, 316 ). Surgiam problemas tambm
com termos como instaurare, instaurati, entre outras, que poderiam frisar demais o carter de
renovao, alm de poder transmitir a ideia de que o que o Conclio desejou para a liturgia

136

renovar absolutamente tudo (ALB II, p.121; AS I.1, 364). Crticas expressas por Dante,
Ottaviani e Staffa sugeriam tambm que no seria lcito que o estmulo ao esprito ecumnico se
desenvolvesse s custas das verdades de f (ALB II, p. 121). possvel presumir que os dois
bispos brasileiros antimodernos aproximavam-se das posies destes italianos.
A questo da centralizao das decises pela Santa S era sentida fortemente no
debate. A sesso na qual se discutiu os nmeros 20-22 do esquema foi calorosa, pois estes
esquemas apontavam para maior jurisdio aos bispos e s conferncias episcopais no mbito
da administrao dos sacramentos, sacramentais, lngua litrgica, entre outros. Para o eixo
romano, isso no seria adequado. Defendia o alinhamento incondicional com a Santa S
(KLOP II, p. 123; Ruffini, AS I/1, 366; Browne AS I/1, 377).
Um dos pontos discutidos que geraram fortes tenses foi o da manuteno ou no
do latim nos ritos litrgicos. E como no poderia deixar de ser, destacar-se-iam alguns
padres para um lado e para outro. importante citar que, nas congregaes, alguns bispos
intervinham em nome de suas Conferncias episcopais, e at mesmo em nome de todo um
continente (ALB II). S sobre a lngua litrgica foram feitas 80 intervenes.
O grande temor dos antimodernos era de que o uso do vernculo colocasse em perigo a
unidade da Igreja, pois pressupunham que a unidade de f implicava em uma s liturgia, alm de
acreditarem que o latim preservava o senso de mistrio166. Os padres antimodernos no abriam
mo do latim e tentaram, sem sucesso, criar uma barreira de conteno contra as inovaes a
partir de suas intervenes. A partir das crnicas de Frei Kloppenburg e das atas do Conclio
possvel ver que os padres que transpareciam a mesma sensibilidade em relao questo eram:
Ruffini, Spellman, Dante, Ottaviani, Bacci167, Parente, Staffa, Carli, Siri e Browne.
Encontra-se uma interveno de Castro Mayer na quinta congregao geral.
Baseando-se numa traduo em espanhol fornecida pelo Servio Informativo Missionrio168,
dos padres do Verbo Divino, Kloppenburg traz luz grande trecho da interveno. Para
166

McIntyre, arcebispo de Los Angeles, exclama: A sagrada missa deve ficar como est. Graves mudanas na
liturgia introduzem graves mudanas no dogma (ALB II, p. 123; AS/I, 318).
167
Antonio Bacci tinha escrito um opsculo em defesa do latim em 1957 (cf. BACCI, 1957. FSIGAUDiamantina).
168
De acordo com Wiltgen (2007), o pblico em geral que acompanhava o Conclio pelos media ouvia falar
muito pouco sobre os grupos minoritrios em seu interior. Segundo ele, pouco depois da abertura do Conclio,
diante da falta de preciso nos relatos dos debates fornecidos pelo secretariado oficial de imprensa, comecei a
convidar Padres Conciliares para concederem entrevistas imprensa. Essa iniciativa transformou-se em uma
agncia poliglota de notcias, a Divine World News Service, especializada em publicar informao detalhadas
sobre o Conclio. Na minha qualidade de padre, jornalista poliglota e membro da Sociedade missionria,
Internacional e Inter-Racial Sociedade do Verbo Divino, tinha inmeras ocasies de entrar em contato direto
com os Padres Conciliares. Eles no demoraram em descobrir a imparcialidade de meus noticirios, o que me
permitiu obter informaes de primeira mo, tanto da parte dos conservadores como dos liberais. De fato, as
correntes minoritrias procuraram muitas vezes entrar em contato comigo e me forneceram informaes com
exclusividade (p. 9). Todas as publicaes do Divine World News Service encontram-se na Congregao do
Verbo Divino em Roma, onde foram consultadas por este pesquisador em janeiro de 2008.

137

defender sua ideia principal a permanncia da organizao da missa como determinado por
So Pio V , Mayer apoia-se na encclica Mediator Dei, de Pio XII e argumenta contra as
inovaes desejadas por alguns. Vale a pena transcrever alguns trechos:
A questo, que hoje desperta grande interesse, a do uso da lngua verncula na Missa,
nasce da esperana de que os fiis possam, deste modo, participar de maneira mais
frutuosa no santo Sacrifcio. Mas preciso notar [..] que esta esperana, to simptica e
de carter essencialmente pastoral, no pode referir-se a todo o conjunto de fiis. Pois a
Encclica, de Pio XII, Mediator Dei [...], recorda que o fruto que os fiis recebem de sua
participao na Missa nasce da unio ntima de seus sentimentos com Jesus Cristo, Sumo
Sacerdote, que se imola sobre o altar, como tambm com os do celebrante, sacerdote
ministerial que oferece o Sacrifcio em nome de Jesus Cristo. Pois, ainda, que a Missa
seja o Sacrifcio de toda a Igreja e nela devam participar todos os fiis, de fato compete
apenas ao sacerdote efetuar a ao sacrificial [...] Alm da recitao das mesmas oraes
que o sacerdote reza no altar, h vrias outras maneiras legtimas pelas quais podem os
fiis unir-se ao sacerdote, por exemplo meditando, ou fazendo outros atos de piedade
privada que os excitem aos atos correspondentes aos fins do Sacrifcio da Missa [...].
Nada me parece justificar a esperana, que alguns alimentam, de que a introduo do
vernculo na Missa possa importar em uma renovao de povos e naes. Ademais, para
que os fiis saibam o que o sacerdote est rezando, no necessrio que este recite a
Missa em lngua verncula, pois existem muitos missais com o texto traduzido para as
lnguas vivas, nos quais podem inteirar-se do que o sacerdote reza [...]. O uso de uma
lngua no vulgar nas coisas sagradas e, portanto, no acessvel a todos, aumenta a
dignidade do culto, conferindo-lhe certo carter de mistrio que de algum modo
conatural s coisas que se relacionam com Deus [...]. O uso de uma lngua sagrada ajuda
pedagogicamente os fiis a assimilar a noo da diferena essencial que existe entre seu
prprio sacerdcio, mais passivo e analgico, e o sacerdcio conferido pelo Sacramento
da Ordem, nico capaz de uma ao propriamente sacrificial [...]. Desejo insistir no
alcance pastoral do latim na Liturgia, lembrando que com ele a unidade da Igreja se torna
por assim dizer palpvel e a prpria Igreja mais esplendidamente atraente, precisamente
tambm para os no-catlicos, que, por preconceito ou por falta de instruo, no
aproveitam outros meios para se inteirar da unidade da verdadeira Igreja de Cristo169
(KLOP II, p. 98; AS I/2, p. 695-697).

Entre as intervenes dos brasileiros antimodernos no debate possvel encontrar


apenas a referida acima. Porm, isso no impede que se possa inferir onde se encontravam no
jogo da dinmica conciliar: alinhados com os italianos e americanos citados acima. Alm
dessa interveno de Mayer, os dois bispos antimodernos brasileiros realizaram nesse
primeiro perodo uma conferncia em favor do latim. De acordo com Wiltgen (2007), nos
primeiros dias de novembro daquele ano Lefebvre aproximou-se de Sigaud e Mayer. O bispo
de Diamantina demonstrava-se desapontado com o fato de que existiam apenas conferncias
para os padres que eram a favor do uso do vernculo. Assim, os trs prelados organizaram
uma conferncia em 7 de novembro daquele ano. O arcebispo de Campos perguntava-se:
Como podemos estar seguros [...] de que a traduo da Missa em vernculo permitir aos
169

As ideias centrais desta interveno foram refutadas alguns dias depois em um artigo annimo no jornal
LOsservatore della Domenica (cf. KLOP II, p. 98).

138

fiis captar todos os matizes do texto latino? (...) Trata-se de uma questo extremamente sria,
sobre a qual no se pode tomar deciso a no ser depois de madura reflexo (WILTGEN,
2007, p. 45). Prosseguia Mayer:
A sabedoria do passado [...] quis que uma lngua arcaica fosse empregada nas
cerimnias litrgicas de alguns ritos no-latinos na Igreja Catlica, como ocorre
tambm nas mais conhecidas religies no-crists. E como havia muitos missais
contendo o texto da Missa traduzido para as lnguas vivas, no era necessrio que o
padre celebrasse em vernculo (WILTGEN, 2007, p. 45).

Demonstrando claro centralismo romano, o bispo de Campos profere ainda que a


mudana deveria ser feita gradualmente e de modo orgnico, sempre sob a inspirao e a
direo da Santa S, que goza de especial assistncia do Esprito Santo em tudo quanto se
refere ao culto divino e salvao das almas (WILTGEN, 2007, p. 46). As palavras de
Mayer contrastavam claramente com as pronunciadas por Joo XXIII no mesmo dia, em uma
audincia pblica. Nessa ocasio o papa disse que a vida crist no uma coleo de
costumes antigos (WILTGEN, 2007, p. 46). Um domingo antes, havia se pronunciado em
favor do vernculo. Essas palavras teriam encorajado os bispos, a maioria africana e asitica,
a no advogar somente pela introduo do vernculo, mas tambm por toda sorte de
adaptaes tendo em vista a cultura local.
As discusses em torno da eucaristia foram longas. A questo que mais suscitou
divises entre os padres foi a da comunho sob duas espcies. Na dcima congregao geral,
os defensores da proposta vinham congregados juntos de Alfrink, arcebispo de Utrecht, que
defendia a comunho em duas espcies demonstrando atravs da histria da Igreja que a
prtica tinha sido comum em vrios momentos (ALB II, p. 130; AS I/2, 16s.). Os contraargumentadores logo se organizam e, a partir de uma interveno de Ottaviani, recusaram a
proposta. Segundo o chefe do Santo Ofcio, a proposta j havia sido rejeitada na Comisso
Central e no entendia porque reaparecia naquele momento. Na mesma interveno rejeita a
concelebrao como algo teatral e perigoso para a f, alm da utilizao do vernculo no culto
(KLOP II, p. 118; AS I/2, 20). Os argumentos dos antimodernos tambm buscavam
embasamento histrico. A aceitao da comunho em duas espcies seria contra as resolues
do Conclio de Constana (DzH 1151-1195), contra a bula de Leo X, Exsurge Domine (DzH
1451-1492), que condenava Lutero, e contra as definies do Conclio de Trento. Defendiam
que qualquer deciso nesse nvel cabia somente ao papa (ALB II, p. 131; AS I/1, 600s).
Em uma anotao em seu dirio, no primeiro semestre de 1965, e transparecendo o
pessimismo geral dos padres antimodernos frente s resolues conciliares a respeito da liturgia,

139

Ottaviani expressa: seja no seu conjunto, seja em particulares, um impressionante afastamento da


teologia catlica da Santa Missa, tal como foi formulada na Sesso XXII do Conclio Tridentino,
o qual, fixado definitivamente os cnones do rito, ergueu uma barreira implacvel contra
qualquer heresia que danificasse a integridade do Mistrio (CAVATERRA, 1990, p. 77)170.
Ao inicial desnimo que refletiam muitos bispos ao chegarem a Roma para o
Conclio achavam que o evento resumir-se-ia em aprovar os esquemas preparados pelas
comisses preparatrias, controlados pela cria, e caracterizar-se-ia por ser um Concliorelmpago171 sobreps-se um grande otimismo. O debate sobre a liturgia demonstrava que
as noes de maioria e minoria mudavam rapidamente e que os bispos de todo o mundo,
reunidos agora em assembleia, haviam sido capazes de tomar autoconscincia e, assim, mudar
a fisionomia da reunio (ALB II, p. 166).
Segundo o frei Boaventura Kloppenburg, ao comentar os trabalhos finais sobre a
liturgia, era evidente a diviso dos bispos em dois grupos:
o dos conservadores e o dos progressistas, segundo uma terminologia; ou, segundo
outra, para reconhecer em todos o necessrio respeito traditio: o grupo dos
tradicionalistas estticos e o dos tradicionalistas dinmicos [...] [e entre os dois
extremos] todos os matizes intermedirios imaginveis (KLOP II, p. 157).

Os problemas que causavam as divises eram sobretudo trs: a questo da


desocidentalizao da Igreja ou mesmo sua desitalianizao; a sua descentralizao, que
levantaram vozes crticas Cria Romana e a exigncia de maior poder s Conferncias
Episcopais; o conceito de Igreja militante que dividiam os padres entre aqueles que acentuam
os aspectos jurdicos e hierrquicos da Igreja e aqueles que, no negando esses aspectos,
acentuavam a totalidade do Corpo Mstico de Cristo, dando relevo ao populus Dei. s noes
calcadas em seus aspectos jurdicos ou na ideia de Corpo Mstico coligavam-se todas as
questes litrgicas, pois para os que tm da Igreja este conceito mais vivo do Populus Dei
ou Corpus mysticum, a Liturgia e a participao do povo nela uma questo vital, de vida
ou morte: no se trata de concesses e permisses, trata-se do prprio cerne da vida crist

170

No mesmo ano, envia uma carta ao ento papa Paulo VI exortando-o para que no proibisse a missa de So
Pio V: As recentes reformas demonstram suficientemente que as novas mudanas da liturgia trariam parcial,
se no total desorientao dos fiis que j do sinais de impacincia e de inequivocvel diminuio de f [...].
Suplicamos, por isso, instantemente a Vossa Santidade no querer tirar-nos [...] a possibilidade de continuar a
recorrer integridade fecunda daquele missal romano de So Pio V (CAVATERRA, 1990, p. 78).
171
Not all of the bishops were smiling as they passed. Many believed that the Council had been convoked
simply to rubber-stamp previously prepared documents. Some United States bishops had intimated that they
would put in a token appearance for two or three weeks, and then go home. And all the bishops of Paraguay had
been informed by a high ecclesiastical dignitary that everything had been so well prepared in Rome that the
Council would soon be over (WILTGEN, 1985, p. 13).

140

(KLOP II, p. 160). Desse modo, a prpria noo de Igreja estaria na base das transformaes
litrgicas que estavam sendo defendidas ou combatidas.
O que tambm fica claro na discusso do primeiro esquema conciliar que os padres
organizam-se em blocos e passam a agir atravs deles. Os trabalhos conciliares so guiados
constantemente por grupos, mais do que por indivduos isolados. O fato que
contrariamente ao Conclio Vaticano I no qual a Cria constitua a maioria e os bispos de
lngua germnica e da Frana a minoria os primeiros movimentos do Vaticano II
demonstravam que os padres de lngua germnica e os pertencentes Igreja francesa
tomavam a dianteira da direo dos trabalhos (WILTGEN, 1985).
Finalizadas as discusses sobre o esquema da liturgia, aprovado em princpio por larga
maioria em 14 de novembro, iniciou-se o debate sobre as fontes da Revelao em novembro de
1962 (KLOP II). De fato, as discusses das primeiras congregaes colocaram luz da formao
de uma maioria muito mais ampla do que se podia prever (ABL II, p. 221). Agora, com o incio
da discusso propriamente dogmtica, De Fontibus Revelationis172, que seria possvel
vislumbrar como os atores principais do Conclio iriam demarcar suas aes. A discusso giraria
em torno das relaes entre a Revelao oral, isto , a pregao de Jesus, e a transmisso
sucessiva (Tradio), o Novo Testamento e a funo do magistrio eclesistico.
O perodo que vai de 14 de novembro a 21 de novembro, dedicada ao De Fontibus,
pode ser considerado o momento pelo qual o evento conciliar passa por uma importante
reviravolta. Esse perodo caracterizou-se pela tomada do Conclio nas mos da Aliana e da
reao dos antimodernos s mudanas que chegariam a termo. Parecia que at aquele
momento o choque direto e frontal havia sido adiado (ALB II, p. 221). Este perodo seria
decisivo para o futuro do Conclio.
Como o esquema inicial era aquele redigido pela Comisso Teolgica e seu capo
Alfredo Ottaviani, logo os padres da Aliana buscaram posicionar-se para que o esquema fosse
rechaado173. A reao contra o esquema veio, principalmente, dos seguintes padres: Alfrink,
Frings, Bea, Knig, Linart, Suenens, Lger e Ritter. A fim de influenciar a maioria dos padres
172

Sobre o percurso dos debates desse esquema veja a longa obra: BURIGANA, Riccardo. La Bibbia nel
concilio. La redazione della costituizione Dei Verbum del Vaticano II. Bologna: Il Mulino, 1998. Para um
resumo sobre a pr-histria da constituio cf. Capitulo 8 Questo schema non mi piace: scrittura, tradizione,
magistero e teologia (PESCH, 2005, p. 283-306).
173
Comentando os textos preparados pela Comisso Teolgica, Congar (2005) j anotava em seu dirio em 24 de
agosto de 1961: O conjunto, todavia, apresenta trs graves defeitos aos meus olhos: 1) muito escolstico,
realmente livresco [...]; 2) um resumo de documentos pontifcios do ltimo sculo, uma espcie de Syllabus
destes documentos, compreendidos nos discursos de Pio XII [...] denuncia erros [...], s vezes erros antigos [...].
3) Nada tem de ecumnico. O nico sinal de ecumenismo se encontra no captulo sobre a Virgem Maria, para
dizer que a Me de Deus unificante, um elemento de unio entre os cristos [...] tudo o mais querido pelo
cardeal Ottaviani (p. 105).

141

conciliares, esse eixo desenvolveu, a partir de suas conferncias episcopais, vrios encontros entre
os bispos e alguns telogos. Dessa forma, organizaram com essa finalidade encontros semanais,
nos quais muitas vezes um telogo de sua confiana ou outro bispo os atualizava sobre o
progresso dos estudos teolgicos (ALB II, p. 222). Assim sendo, para ampliarem a base
consensual apresentavam ideias contrrias ao esquema principal e forneciam subsdios para que
os padres conciliares tivessem conscincia das novas linhas e do progresso dos estudos teolgicos.
Foram mltiplos os fatos que levaram rejeio do esquema e ascenso do grupo
da Aliana. Um deles pode ser citado a partir das anotaes feitas por Congar (2005) em seu
dirio. Numa delas, Yves Congar refere-se a uma visita de Hans Kung, na qual j visvel a
concretizao de uma estratgia de refutao dos esquemas doutrinais nos ambientes
alemes174. O projeto alemo era o de reunificar os documentos doutrinais em um s
esquema, redigido substancialmente por Karl Rahner e com colaborao de Joseph Ratzinger,
telogo particular de Frings no Conclio.
As crticas vinham daqueles que haviam avanado em vrios aspectos no pensamento
teolgico. O esquema De fontibus, marcado pela mo de Ottaviani, era visto pelos padres da
Aliana como representante daquela Igreja que no queriam antiprotestante, antimoderna e
dogmatista. O esquema prestava-se por sua vez ao alvo concentrado de todos os que, nas
dcadas de quarenta e cinqenta, tinham amadurecido uma sensibilidade teolgica e doutrinal
diversa daquela da poca marcada pelas controvrsias antiprotestantes e pela restaurao
escolstica (ALB II, p. 223).
J circulava paralelamente s aulas alguns textos e esquemas que contrapunham
aquele preparado pela Comisso teolgica. O cardeal Ruffini, a fim de defender o esquema
curial, na dcima nona congregao aceitou o esquema como um todo e exclamou, com
surpresa, em sua interveno, com qual autoridade estes documentos eram produzidos e
circulavam entre os padres. Referia-se abertamente a um documento preparado pelo convite
das conferncias episcopais da Alemanha, ustria, Frana, Holanda e Blgica. Um esquema
em forma mimeografada circulava e em seu cabealho lia-se:
Como parece impossvel para o conselho discutir todos os esquemas e vot-los,
seria necessrio omitir alguns e abreviar outros alm de combin-los. Portanto o
presidente da conferncia episcopal da Austria, Blgica, Frana, Alemanha e
Holanda teve a coragem de propor, como base para a discusso, a seguinte
174

Na manh de 27 de setembro Kung telefonou-me pedindo que nos encontrssemos [...]. De acordo com
muitos telogos alemes, em particular Mller de Tubinga, Kung avalia negativamente os quatro esquemas
dogmticos: preciso no corrigir-lhes, mas rejeit-los [...]. Exprimem a teologia prpria da escola romana [...].
Para ter boa possibilidade de faz-los serem rejeitados, disse Kung, preciso evitar que estes esquemas
dogmticos sejam discutidos (CONGAR, 2005, p. 141)

142

compilao do material dos dois primeiros esquemas. Aqui esto, apresentados de


forma mais positiva e pastoral (WILTGEN, 1985, p. 48).

Para os antimodernos romanos esses esquemas preparados pelas conferncias


episcopais centro-europeias que circulavam paralelamente s aulas eram frutos diretos dos
telogos da nouvelle thologie combatida por Pio XII, e os padres conciliares deveriam
mover-se contra os seus ataques. Sigaud, como uma das cabeas mais importantes da
conteno antimoderna, distribua cartas na aula conciliar do dia 25 de novembro aos vrios
padres convidando-os a participarem de uma palestra de Ernesto Ruffini sobre o esquema De
Fontibus aos brasileiros na Domus Mariae175.
O documento que criticava a falta de tom pastoral e ecumnico do projeto refletia as
influncias diretas de alguns telogos, especialmente E. Schillebeeckx e K. Rahner. Rahner
desenvolve vrias crticas ao esquema e logo suas ideias so tomadas pela maioria dos padres
conciliares como um convite a deixar tal esquema de lado e a substitu-lo: Este um dado
que facilmente se pode encontrar atravs das intervenes que ocorreram nas discusses na
aula conciliar. Praticamente todos os argumentos presentes nos documentos de Schillebeeckx
e Rahner sero utilizados (ALB II, p. 228). De acordo com Wiltgen (2007), os adversrios
[do texto], tendo frente o Padre Schillebeeckx e os bispos holandeses, estavam agitados
contra ele havia mais de um ms (p. 52).
Os pareceres dos telogos da Aliana estavam sintonizados com os defendidos pelo
Secretariado para a unidade dos cristos, a instituio que contrapunha o eixo latino-romano
encastelado na cria. As posies do cardeal Bea exprimiam a vontade e a convico do
Secretariado para a unidade, neste momento da caminhada conciliar, de constituir um como que
ponto de equilbrio doutrinal em torno do qual podia e devia coagular-se a teologia do Vaticano
II (ALB II, p. 229). Bea e o Secretariado declaravam assim guerra ao esquema preparado por
Ottaviani e sua comisso. As crticas no procediam de um grupo de telogos nem expressava
apenas a opinio de algum episcopado nacional ou de uma parte consistente deste, mas traduzia a
postura do Secretariado que j naquele momento se reconhecia como Comisso conciliar com a
mesma dignidade das outras (ALB II, p. 230). A Aliana firmava-se na medida em que as
crticas dos episcopados alemo, austraco, belga, holands e francs convergiam com as
perpetradas pelo Secretariado. Na verdade, a luta contra o esquema tornava-se propriamente a
175

Roma, 25 de novembro de 1962 / Exmo. Revmo. Sr. / Receoso de que no haja tempo de avisar a V. Excia. pelo
correio de que na prxima sexta-feira, dia 30 do corrente s 4 horas da tarde, o Emmo. Revmo. Sr. Cardeal Ernesto
Ruffini, a convite do Emmo Sr. Cardeal D. Jaime de Barros Cmara, falar aos Bispos Brasileiros no auditrio da
Domus Mariae sobre a importncia do esquema teolgico De fontibus Revelationis para o futuro da Igreja, tomo a
liberdade de lhe enviar este bilhete, para levar seguramente a seu conhecimento esta boa notcia. / Com expresso de
minha religiosa estima em Nosso Senhor / D. Geraldo de Proena Sigaud (FSIGAUDiamantina).

143

luta contra a sua preparao e a Cria Romana. Torvava-se assim a tentativa de modificar
radicalmente a prxis redacional seguida na fase preparatria (BURIGANA, 1998, p. 171).
Obviamente que no faltaram pareceres dos antimodernos em vista do debate,
particularmente, do episcopado italiano, um dos ncleos que formariam a minoria antimoderna,
alm de reunies a fim de discutirem os problemas que o envolviam176. A conferncia italiana
preparou a partir de seus especialistas, com forte influxo de Siri, um documento que continha as
Animadversiones in schema de fontibus revelationis, em que se aprovava com entusiasmo o
esquema preparatrio e propunham-se algumas emendas [...] Tratava-se, portanto, de apoio ao
esquema preparatrio que tinha a tendncia de endurec-lo ainda mais (ALB II, p. 231).
Entre os padres antimodernos aumentavam os temores da parte daqueles que
temiam a destruio da Igreja Catlica, uma vez aceitos aqueles princpios, contra os quais os
pontfices se opuseram no ltimo sculo: o modernismo teria consumado a sua vitria contra a
verdade (BURIGANA, 1998, p. 171).
Inicialmente, o que se discute a pastoralidade e a ecumenicidade do esquema. Esses
termos tornavam-se confusos e problemticos na medida em que vrias polmicas partidas do
eixo latino-romano abatiam sobre o Pontifcio Instituto Bblico.
Delineavam-se, dessa forma, duas posies referentes ao esquema: a posio dos
episcopados da Europa central, congregados na Aliana, e do secretariado contra o esquema e
a de seus defensores. Sigaud e Mayer, alinhados com o ncleo latino-romano, defendem
vigorosamente a positividade do esquema e sua discusso.
A primeira interveno de Sigaud em uma aula conciliar ocorreu, ento, na vigsima
terceira congregao geral (KLOP II, p. 183) (AS I/3, p. 224-229)177. Ainda discutia-se a
aceitao ou no do esquema preparado para o debate. Sigaud no foge da posio tomada
pelos bispos italianos e o aceita in genere. Para o arcebispo o texto muito claro, conciso e
completo. Bem acabado tanto sob o aspecto da formulao quanto ao aspecto pastoral (AS
I/3, p. 224). Alm disso, em consonncia com sua resposta consulta Tardini, defende que

176

As reunies entre os padres fora das aulas, a fim de discutirem questes relativas aos esquemas, era comum.
Em um convite, sem assinatura, convidavam-se os padres para uma conferncia sobre a De Fontibus
revelationis: Excia Veneradssima, / Um grupo de Padres Conciliares, desejosos de esclarecer os problemas
emergidos da discusso sobre o esquema De Fontibus Revelationis, pediu ao Revmo. Mon. Salvatore Garofalo, Reitor
magnfico da Pontifcia Universidade Urbaniana De Propaganda Fide e perito do Conclio Ecumnico, dar uma
conferncia ilustrativa. Seremos muitos honrados e alegres pela interveno de V. Excia. conferncia que ter lugar a
3 de dezembro p.v., s 17 horas, na aula magna da universidade De Propaganda Fide. (FSIGAUDiamantina).
Beozzo (2005) demonstrou em sua tese de doutorado como essas conferncias deram-se na Domus Mariae, lugar que
se concentravam os padres conciliares brasileiros quando estavam em Roma para os debates do Conclio. O historiador
traz as vrias conferncias que ocorreram em todo o decorrer do Conclio.
177
Sobre a primeira interveno de Sigaud, Congar (2005) comenta: Muito enfadonho. No foi particularmente
escutado. Muitos Padres j se retiraram da assemblia (p. 250).

144

o documento atual e oportuno, devido s urgentes necessidades da Igreja contempornea


frente aos seus inimigos. As necessidades para as quais o documento traria respostas estariam,
para Sigaud, ligadas aos vrios erros que ameaaria no s a Igreja brasileira, como tambm a
europeia. O bispo visava condenaes, ao estilo dos outros conclios:
Ningum que conhea a vida e as condies atuais da Igreja Catlica ignora que
nela exista grande confuso e intromisso furtiva de erros nas coisas
fundamentais... Hoje so rejeitados certos fundamentos na Igreja. Dessas realidades
temos tristes experincias em minha ptria, o Brasil. Todavia a fonte, a causa no
est em minha ptria, mas sim em algumas partes da Europa (AS I/3, p. 224).

Sigaud preocupa-se profundamente com a infiltrao de iderios perniciosos, plenos


de esprito socialista, racionalista e modernista (AS I/3, p. 224) nos seminrios catlicos, e
atenta novamente para a gravidade do fato.
O bispo de Diamantina cita Pio XII e sua encclica Humani Generis (DzH 38753899), dizendo que os erros denunciados e condenados pelo papa no estariam mortos, mas
por outro lado, com grande vigor se propagaram e j impregnaram a Igreja (AS I/3, p. 224).
Tendo em vista tal situao o bispo exclamava que no seria lcito ignorar nem negar tais
perigos. Pronuncia que seria incrvel se os padres congregados no Conclio, e mesmo a Igreja
catlica, no tratassem deles:
Por esse motivo, na minha modesta opinio, seria incrvel realizar-se em Roma um
Conclio Ecumnico, justamente quando a Igreja Catlica agitada por
gravssimos perigos pois se trata de sua vida ou morte sem que nada seja
decidido, e nem aos fiis e ao clero seja dada uma palavra clara, definida, como se
essa situao no existisse, como se a Igreja no estivesse sendo sacudida pelos
vagalhes das tempestades (AS I/3, p. 225).

Sigaud evidencia, em suas palavras marcadas por tom conservador, um receio


constante frente s novidades teolgicas. Baseado na percepo de que a Igreja vtima de
ataques que visam desestrutur-la, e que tem suas razes remotas na revolta de Lutero, o bispo
atenta para o fato de que os erros ainda existem e que devem ser combatidos. Segundo ele, os
erros permanecem na Igreja e, especialmente erros a respeito da Sagrada Escritura e da
Tradio, ou da dupla fonte da revelao (AS I/3, p. 225). Cita, por exemplo, o prprio
campo da exegese bblica e a negao, por parte de muitos catlicos, dos valores histricos
contidos nas Escrituras: Nega-se o valor histrico de todo o Pentateuco [...], a histria do
povo hebreu no deserto, dos patriarcas, de Moiss, dos Juzes, considerando-os meras
epopias (AS I/3, p. 225). Sigaud manifesta a urgncia de o Conclio colocar fim aos
enganos doutrinrios em relao s interpretaes bblicas: Isto mostra a urgente necessidade

145

de algum ato do magistrio conciliar que ponha um fim a to grande confuso nefasta para a
doutrina e as almas (AS I/3, p. 226).
Feita a admoestao sobre os possveis perigos que rondam o catolicismo, Sigaud,
percebendo o influxo dos telogos nos trabalhos do Conclio, coloca sob a responsabilidade
dos bispos, juntamente com o papa, e no dos exegetas, a tarefa de custodiar a verdade da
tradio. Para ele, em matria to grave, s a hierarquia tem o poder legtimo de resolver
determinadas questes:
O nmero das questes perigosas em matria da Sagrada Escritura no grande,
mas ns bispos e no os exegetas, ns bispos como sucessores dos apstolos, em
unio com o Romano Pontfice, como testemunhas da f, guardies e pregoeiros
das vivas tradies, que podemos e devemos decidir a respeito dessas questes
(AS I/3, p. 226).

O arcebispo busca salvaguardar o carter do Conclio, apontar esses erros que


possivelmente avanam e ataca, de certa forma, a pastoralidade defendida pelos padres da
Aliana, dizendo que para questes disciplinares, litrgicas e jurdicas no preciso uma
reunio conciliar: Compete ao Conclio tratar e decidir as questes agitadas que causam
grande dano f. Mas, para as questes disciplinares, litrgicas, jurdicas e pastorais, no
necessrio um Conclio (AS I/3, p. 226).
Para amparar sua posio, Sigaud esclarece que o Conclio reunido para tratar de
questes pastorais, que podem ser resolvidas muito bem pelo papa, no possui um carter de
infalibilidade, e afirma: um Conclio s considerado infalvel quando decide questes
doutrinais de f e moral (AS I/3, p. 226)178. interessante notar que citando a encclica Humani
generis, o prelado parece atacar frontalmente a Aliana e, principalmente, os telogos que
influenciam a maioria conciliar, pois os que agora so os peritos do Conclio foram os mesmos
que sofreram srie de restries da Santa S entre 1950 e 1960.
Mesmo antes da sua primeira interveno, Sigaud j havia enviado por escrito aos
padres conciliares uma Animadversiones ad caput III schematis de Sacra Liturgia
(Consideraes sobre o captulo III do esquema da Sagrada Liturgia), no dia 5 de novembro.
Nela o bispo preocupa-se exclusivamente com a questo da concelebrao. Contra ela,
assevera: os argumentos referidos em favor da concelebrao me parecem fracos e no
justificam a mudana na prtica da Igreja Latina [...] Parece-me que tal concelebrao no traz
para o povo uma especial edificao (FSIGAUDiamantina). Sigaud cita Santo Toms de
Aquino a fim de demonstrar que seria um erro aprovar a concelebrao nos moldes propostos
178

Esse argumento do bispo ser constantemente usado pelos antimodernos que seguiro Lefebvre no psConclio at o cisma de 1988 a fim de diminuir a autoridade do Vaticano II.

146

no esquema: Se cada sacerdote agisse por virtude prpria seria intil os outros celebrarem,
pois que bastaria um s para o fazer (FSIGAUDiamantina). Em outra objeo matria, cita
Santo Agostinho e exclama: Assim como Agostinho, este sacramento o sacramento da
unidade. Ora, o contrrio da unidade a multido. Logo, no parece conveniente a este
sacramento que muitos sacerdotes consagrem uma mesma hstia (FSIGAUDiamantina). E
conclui: Os argumentos apresentados no so pois de grande peso para nos persuadir a
abandonar a prtica secular da Igreja Latina. So todavia razes que me parecem graves, que
devemos ponderar e que nos persuadem a nada inovar nessa questo (FSIGAUDiamantina).
O bispo v na defesa da concelebrao uma espcie de socialismo que vai contra a
piedade individual: Em alguns partidrios do atual movimento litrgico existe a grave
tendncia de certo comunitarismo ou socialismo espiritual. Tal tendncia contrria s formas
individuais da piedade, com grande fora encoraja o aspecto comunitrio na liturgia e de
modo unilateral quer impor-se (FSIGAUDiamantina). A preocupao do bispo com a missa
privada patente. Segundo ele, vrios jovens sacerdotes esto se deixando levar por um
esprito comunitarista e at mesmo se recusando a celebrar a missa privada:
Ouvimos dizer que padres jovens esto de tal modo imbudos do frenesi
comunitrio, que recusam celebrar a missa privada [...] O motivo subjacente : a
missa considerada um ato to essencialmente comunitrio, que onde no haja a
presena fsica da comunidade dos ofertantes, a missa impossvel e absurda
(FSIGAUDiamantina).

Mayer, por sua vez, assume a mesma linha de defesa do esquema como um todo
dizendo que o esquema porm claro e expe com evidncia o fundamento desta f (AS
I/3, p. 312). O bispo defende que o esquema responde aos desafios do homem atual, pois com
a exposio positiva da doutrina que apresenta pode oferecer repouso ao homem mergulhado
em agitao doutrinal. Alm disso, o esquema contemplaria tambm, para o bispo, o tempo
presente, marcado pelo enfraquecimento dos fundamentos da religio:
O esquema apto para responder aos desafios do homem contemporneo, pois com
a exposio positiva da doutrina que apresenta, pode oferecer a resposta a este
homem mergulhado na agitao doutrinal. Alm disso, o esquema mostraria
tambm ao padre o tempo presente, marcado pelo enfraquecimento dos
fundamentos da religio (AS I/3, p. 312-313).

Mayer no v dificuldade nenhuma no esquema para o ecumenismo, ponto


incansavelmente atacado pelos padres da Aliana: No se v porque o esquema possa criar
dificuldades para a unio dos irmos separados (AS I/3, p. 313). O arcebispo de Campos

147

preocupa-se com o irenismo179 e chama ateno para o fato de que nenhuma verdade pode
ser enfraquecida por causa do ecumenismo (AS I/3, p. 313). O padre antimoderno v ligao
estreita entre o esquema apresentado e as resolues de Trento e do Vaticano I, j que fala
amplamente das duas fontes da revelao: assim como diz o Conclio de Trento, devem ser
procuradas, so de fato duas fontes: os livros escritos e as tradies no escritas [...] a
exposio sobre as duas fontes da revelao no deve ser afastada como sendo certa inovao,
mas antes, ser considerada enucleada do Conclio de Trento e do Vaticano I (AS I/3, p. 313).
Em 19 de novembro, reuniu-se o Conselho da presidncia para propor se deveria ou
no continuar com a discusso. Pela interrupo votaram 1368, pela continuao 822. Esse
momento caracterizou-se como uma pausa em to insuflada questo. Como a maioria dos
padres conciliares rejeitou o esquema, para desconsolo dos antimodernos, o papa teve que
intervir, julgando oportuno confiar o projeto sobre as Fontes da Revelao ao exame de uma
Comisso especialmente criada para este fim (KLOP II, p. 190). De acordo com o desejo do
papa, a comisso foi constituda por membros da Comisso teolgica e do Secretariado para a
Unio dos Cristos, ou seja, as duas pontas de lana do Conclio. Joo XXIII intervm nos
trabalhos e institui uma Comisso mista para refaz-lo. Tal atitude do papa causou grande
indisposio entre os membros curiais que o haviam preparado. A comisso era composta
pelos representantes, se poderia dizer, das duas partes beligerantes e tinha como copresidentes Ottaviani e Bea. O papa colocava juntos na mesma tarefa os dois plos mais
evidentes das discusses conciliares. A fim de no atrasar os trabalhos, os padres deveriam
passar a discusso dos meios de comunicao, da Igreja e da sua unidade, adiantando os
pontos que seriam discutidos e votados nas prximas sesses. Alm do mais, refletindo o
desejo da maioria, Joo XXIII cria em dezembro uma Comisso coordenadora com autoridade
sobre as Comisses conciliares a fim de revisar os esquemas preparados. A maioria conciliar
no continha a alegria na nova vitria. Como esclarece Wiltgen, a rejeio dos esquemas e a
rpida evoluo dos pontos de vista constituram as marcas distintivas da primeira sesso do
II Conclio Vaticano (WILTGEN, 2007, p. 65).

179

importante citar que Plnio Corra de Oliveira j havia publicado um livro que tratava em seu captulo IV Um
exemplo de palavra-talism: dilogo da fermentao ideolgica emocional irenista. Nessa parte, ligava
intimamente o irenismo com o ecumenismo e o modernismo. Segue: [...] Convm distinguir desde logo duas formas
de ecumenismo. Uma procura com o fim de encaminhar as almas ao nico redil do nico Pastor reduzir quanto
possvel as discusses puras e simples e as polmicas, em favor da discusso-dilogo e das outras formas de
interlocuo. Tal ecumenismo tem ampla base em numerosos documentos pontifcios, especialmente de Joo XXIII e
Paulo VI. Mas outra modalidade de ecumenismo vai alm, e procura extirpar das relaes da Religio Catlica com as
outras religies todo e qualquer carter militante. Esse ecumenismo extremado tem um fundo evidente de relativismo
ou sincretismo religioso, cuja condenao se encontra em dois documentos de So Pio X, a Encclica Pascendi contra
o modernismo e a Carta Apostlica Notre Charge Apostolique contra o Sillon (OLIVEIRA, 1974, p. 85).

148

Em seu comentrio dos eventos ocorridos nas congregaes gerais sobre as fontes da
revelao, Kloppenburg conclui que as discusses e as diferenas nascidas delas no se
resumiram apenas s questes doutrinais. Segundo o cronista, o que se debateu nestes dias no
foi determinado ponto de doutrina. As divergncias doutrinrias eram de fato pequenas e
acidentais. O que houve foi um choque de mentalidade, de atitudes, de mtodos (KLOP II, p.
193). Segundo o cronista, esses primeiros embates demonstraram uma diviso entre os padres no
mbito da mentalidade: o que os Padres Conciliares de fato discutiram foi isto: a mentalidade
que devem ter os Pastores de hoje. Foi esta a grande questo que dividiu os dois mil e tantos
bispos do mundo inteiro em dois grupos nitidamente distintos (KLOP II, p. 193). O cronista
constri uma radiografia desses primeiros momentos do Conclio e deseja fornecer a viso das
sensibilidades que marcavam os dois grupos. De um lado estavam os conservadores
que querem continuar com a mentalidade recebida, aceita, dominante e que vem [...] do
tempo em que o Ocidente era o mundo, quando todos se diziam catlicos, quando
todos obedeciam (e deviam obedecer) voz da Igreja, quando por toda parte surgiam os
tribunais da Inquisio; a mentalidade que v na Igreja sobretudo a funo de
Magistrio, de guardar, expor e defender a verdade, custe o que custar, doa a quem doer,
agrade ou no [...] a mentalidade do juiz inexorvel da verdade [...] a mentalidade da
verdade pela verdade, da lei pela lei, do pargrafo pelo pargrafo (KLOP II, p. 193).

Do outro lado esto aqueles que


vem na Igreja tambm o mnus de Pastor, que no negam o mnus magisterial,
que absolutamente no contestam a importncia fundamental da verdade revelada e
a necessidade de conserv-la incorrupta, de defend-la contra todos os ataques e de
anunci-la, ntegra e pura [...] mas que no querem anunci-la de qualquer maneira,
mesmo com o risco de assustar as almas, de afugent-las [...] que tm como
preocupao mxima no a redao da verdade em frmulas rgidas e imutveis da
Escola, mas numa formulao tal que seja inteligvel para os homens do tempo
atual [...] que vem na Igreja uma Me e Mestra amorosa, que quer o bem e a
salvao de seus filhos (KLOP II, p. 194).

A oposio ao esquema pela maioria conciliar levou os baluartes da Tradio


concluso de que sua tarefa de defender a perspectiva antimoderna de Igreja seria mais difcil
do que se imaginava. Refletindo sobre o primeiro perodo, o cardeal Siri via com preocupao
os desenlaces do Conclio. Assim, ele anota em seu dirio em dezembro de 1962:
O Conclio revelou:
- que vai se delineando uma vaga orientao da Igreja, representada pelo grupo de
lngua alem e afins ou vizinhas. Isto apenas at certo ponto organizado. Esta
uma tentativa parcialssima e da qual no se pode afirmar com certeza que algum
tenha em mente como um plano claro e desejado, mas est nos fatos;
- que existe revoltas contra a razo, a teologia e o direito. V-se o fim do kerigmalismo,
que freqentemente o de eliminar Tradio, Igreja etc. Isto mais inconsciente do

149

que consciente, mas ajudado pela falta de intuies daqueles que querem
absolutamente adaptar tudo o mais possvel aos protestantes, aos ortodoxos etc.
- que em muitssimos casos prevalece a leitura sobre a teologia. Muitas
dissertaes belas, tambm verdadeiras pertencem s consideraes literrias sobre
o dogma, no o so por si mesmas;
- que se fala de uma teologia nova e que o conceito desta, e at o objetivo,
aparecem bastante obscuros e talvez perigosos. O termo Teologia nova foi
cunhado por um bispo belga no Conclio (BUONASORTE, 2006, p. 290).

Nas palavras de Siri possvel perceber uma brecha para interpretaes sobre os
eventos do Conclio: um carter de compl. interessante frisar que esse carter era uma das
caractersticas fundamentais do pensamento antimoderno. Essa noo passou a se recrudescer
no decorrer do evento conciliar e no ps-Conclio, tomando sua forma mais radical no
pensamento de Lefebvre (cf. PERRIN, 1991) e Mayer. Os resultados que o Conclio ia
apontando, marcados por uma maior transigncia da Igreja com o mundo moderno, aflorava e
aguava essa sensibilidade persecutria, j marca do pensamento ultramontano do sculo
XIX. Na verdade, dentro do Conclio circulavam livros e folhetos que demarcavam quem
eram os inimigos da Igreja e como os padres deveriam defender-se contra esse compl
secular, iniciado na reforma protestante e que agora tomava rumos inimaginveis na Igreja.
Era a revoluo que tomava flego dentro da Igreja romana.
Um desses livros o longo (617 pginas) e polmico Compl contra a Igreja, do
original italiano publicado em Roma, em 1962. Escrito por Maurice Pinay, pseudnimo
utilizado por um grupo de padres que organizou a obra, o livro tem como escopo principal
demonstrar uma grande linha de compl que se teria desenvolvido contra a Igreja desde os
primrdios do Cristianismo e que tem como principais agentes a elite judaica e seu plano para
dominar o mundo. bastante claro como as ideias contidas nessa obra assemelham-se com as
ideias defendidas por alguns padres antimodernos, especialmente, as de Sigaud em seu vota.
O livro v no movimento comunista o ltimo estgio do compl contra a Igreja e afirma que
todas as heresias vividas na histria da Igreja eram frutos de conjuraes judaicas. Judasmo,
maonaria e comunismo eram elementos altamente intrincados nesse pensamento.
Segundo o prlogo edio venezuelana (1963) do livro, a primeira edio italiana foi
entregue para vrios padres conciliares no outono de 1962. O papel dos padres da cria romana na
sua elaborao dado como certa pelo editor, que para dar maior legitimidade obra afirma em
tom triunfalista: o sensacional livro foi elaborado nem mais nem menos do que por elementos
destacados da Cria Romana (PINAY, 1968, p. 12). O editor v a obra como um dos maiores
esforos feito pela Cria Romana para fazer fracassar as reformas que intenta realizar a ala

150

esquerda do clero catlico, reformas, que, a verificarem-se subverteriam por completo as bases
sobre as quais descansa a Santa Igreja (PINAY, 1968, p. 12). Alm disso, afirma:
grupo herico de cardeais da Cria romana, que esto a lutar no Conclio Vaticano
Segundo para impedir que um grupo de padres, que de forma estranha se encontra
ao servio da maonaria e do comunismo, imponha no Snodo Universal toda uma
srie de teses subversivas e algumas at herticas, destinadas a causar a runa da
Igreja (PINAY, 1968, p. 13)

O editor, j contaminado pelas lutas no interior do Conclio, clama para que todos
apoiem os padres da cria a fim de conter os inimigos da Igreja:
Com a presente edio pretendemos lanar o grito de alerta [...] para que se apressem a
oferecer todo o seu apoio ao grupo benemrito de Cardeais, Arcebispos, bispos e
Sacerdotes que esto a lutar, no Santo Conclio e nos seus pases, contra os inimigos
externos e internos tanto da Santa Igreja como do mundo livre, que, com perseverana
satnica tentam destruir as mais sagradas tradies do catolicismo e mergulhar-nos, a
ns e aos nossos filhos, na espantosa escravatura comunista (PINAY, 1968, p. 13).

Na introduo da edio italiana, de agosto de 1962, o autor assume um tom


proftico sobre os fatos que iriam marcar o desenrolar do evento conciliar. No trecho a seguir
fica claro que os padres antimodernos j intuam a polarizao dentro do Conclio e a atual
situao eclesistica:
essas foras anticrists contam, dentro das jerarquias da Igreja, com uma
verdadeira quinta coluna de agentes incondicionais da maonaria, do comunismo e
do poder oculto que os governa, pois indicam que esses cardeais, Arcebispos e
Bispos sero os que, formando uma espcie de ala progressista dentro do Conclio,
trataro de levar a cabo as perversas reformas (PINAY, 1968, p. 15).

Pinay (1968) se mantm ainda no tom proftico e visionrio: parecer incrvel, mas o
que vai acontecer no Santo Conclio Ecumnico abrir-lhes- os olhos e convenc-los- de que
estamos dizendo a verdade, porque ali que o inimigo pensa jogar uma cartada decisiva (p. 16).
No Fundo arquivstico de Sigaud em Diamantina possvel encontrar algumas outras
obras que iriam reafirmar alguns pontos do pensamento dos padres antimodernos. Na mesma
linha do Compl contra a Igreja est o Gli ebrei e il concilio alla luce della Sacra Scrittura e
della Tradizione (BERNARDUS, 1963). Citando partes do Talmud como essa, S vs
Israelitas so chamados homens. As outras naes do mundo no merecem o nome de
homens, mas o de animais , o autor defende a ideia de que preciso que a Igreja continue
desenvolvendo medidas contra o judasmo conspiratrio e sua ltima encarnao: o
comunismo ateu. O que essas obras oferecem para a intuio investigativa que todo esse
pensamento contra-revolucionrio desenvolve-se desde a Revoluo Francesa e no perde

151

todo o seu vigor durante os dois sculos seguintes. Como visto no primeiro captulo, ser
catlico significa para o pensamento antimoderno ser contra-revolucionrio e necessariamente
contra os valores nascidos daquele evento histrico que marca a emergncia do liberalismo
No Fundo Sigaud de So Paulo tambm se encontram textos do mesmo gnero: um
estudo mimeografado que relaciona os judeus e o comunismo, que provavelmente passou nas
mos de vrios padres conciliares. O documento intitulado Que disent le Christ, lEglise et
lhistorie reelle des juifs infideles dhier et dAujurdhui?, e assinado apenas como un prte
O objetivo principal do documento, de acordo com ele prprio, dizer e monstrar, aqui, de
uma maneira concisa, mas slida, como os judeus de ontem e de hoje so infiis, a partir de
Cristo e da Igreja, a partir da doutrina divina e catlica e da histria real, passada e sobretudo
presente (FSIGAUD/SP, 168.1/071). Para o autor, o mundo corre grande perigo e todas as
pessoas devem ser avisadas:
A luz total sobre a questo judaica ainda mais necessria, porquanto o judasmo
satnico domina ainda o mundo, de maneira quase absoluta e ele se serve dessa
dominao para fazer desaparecer e para aniquilar em toda a parte ligado a um e a
outro desses poderes, a fim de dominar o mundo de uma maneira completa e
absoluta (FSIGAUD/SP, 168.1/071).

Mais a frente, o autor do texto defende que o Vaticano II entrar em contradio com
a doutrina se ele no levar em considerao a doutrina catlica sobre os judeus, e conclui com
um convite aos catlicos para que ajudem os judeus a converterem-se:
Demora-se em constatar e declarar que o Vaticano II se pe em contradio e no
mais flagrante com a doutrina divina e catlica sobre os judeus e que, se eles
retardam em renunciar ao mal, no devem desesperar [...]. Catlicos, ns temos o
dever de ajudar os judeus a realizarem este arrependimento e esta converso
(FSIGAUD/SP, 168.1/071).

Outro texto, assinado tambm como prte, que se descobre nos documentos de
Sigaud o publicado na La Documentation Catholique, em 6 de maro de 1920.
(FSIGAUD/SP, 168.1/069). A carta assinada em 11 de outubro de 1962, tambm como un
prte, que serve como um prlogo e uma concluso ao texto, tem como subttulo Les Juifs
sont les principaux fauteurs du Bolchevisme universel. No ltimo de seus pargrafos cita o
famoso e controvertido Os protocolos dos sbios de Sio, pretenso plano dos judeus de
domnio total do planeta escrito no final do sculo XIX: Deus nos deu a ns, seu povo de
eleio, o poder de expanso; e, ao que parece, deu nossa fraqueza a fora, e agora nos
levou ao limiar do domnio universal. Falta pouco para construir sobre essas bases (Protocole

152

secret sioniste, XI, 1987)180 (FSIGAUD/SP, 168.1/069). O texto trazia dezenas de nomes
russos, demonstrando, atravs de seu nome verdadeiro, a sua filiao ao judasmo. O
documento justifica certo antijudasmo que descenderia da prpria pessoa do Cristo. Para isso
citam um aparte do prprio Evangelho:
Eu digo, declara o Cristo em presena dos judeus, o que vi diante de meu Pai, e vs
no acreditais, mas fazeis a vontade de vosso pai... Vs tendes por pai o diabo e
quereis cumprir os desejos de vosso pai. Este homicida desde o comeo e ele no
se mantm diante da verdade, porque ele no da verdade, porque a verdade no
est em vs. Quando ele profere a mentira, ele fala de seu prprio interior, porque
ele mentiroso e pai da mentira (cf. Jo, 8) (FSIGAUD/SP, 168.1/069).

O texto passa, assim, a jogar com as palavras do Evangelho e a situao atual das
populaes que sofrem com o jugo comunista: o mar de horror e de sangue do comunismo
fundado pelos judeus nos faz tocar com o dedo a verdade destas palavras do Cristo, hoje, aps
mais de dezenove sculos. E pergunta: Quem no escuta o Cristo sobre esta questo do
judasmo infiel? Como se pode dizer cristo e desprezar, como se faz hoje, o ensinamento do
Cristo sobre estas questes capitais e sobre outras? (FSIGAUD/SP, 168.1/069).
O interessante que transparece no documento que ambos os sistemas
econmicos que vo se tornar hegemnicos no sculo XX so vistos pelo prte como
frutos da conspirao judaica. Na verdade, o prprio capitalismo mundial funda o
comunismo: Constata-se, atravs deste documento, esta coisa impressionante: o alto
capitalismo internacional funda o comunismo que se pretende e se proclama, em todas as
ocasies, anticapitalismo (FSIGAUD/SP, 168.1/069). Para o autor, ambos os sistemas
partem de um mesmo ncleo:
O capitalismo internacional e o comunismo so ambos de um mesmo princpio,
contra a propriedade pessoal e nacional, a fim de que o capitalismo internacional
possa absorver todos os bens e todos os direitos, direta e indiretamente, por
intermdio do Estado comunista, dono de tudo. Dono tambm do poder oculto do
capitalismo internacional, que fundou e que se mantm na mesma plataforma do
Estado comunista (FSIGAUD/SP, 168.1/069).

Segundo o escritor, esse plano tem alguns objetivos. Entre eles esto: destruir toda a
ordem divina e humana que impede o reino absoluto do capitalismo internacional, estabelecer
uma ordem natural, materialista e bestial que permita este reino absoluto, e instaurar um
Estado que tudo possui e onipotente (FSIGAUD/SP, 168.1/069).
No se pode descartar por completo a ideia de que tais textos so do prprio
arcebispo de Diamantina. O texto datilografado contm algumas correes mo, alm de
180

Hannah Arendt fala a respeito dos protocolos dos sbios de Sio em sua obra clssica (cf. ARENDT, 1989).

153

acompanhar bem de perto a compreenso de Sigaud sobre as relaes entre o judasmo, a


revoluo e o Cristianismo, o que pode ser visto comparando-o com o seu vota.
A questo judaica , para o arcebispo de Diamantina, um problema que est ligado
diretamente questo comunista. Sigaud v profunda relao do domnio comunista em
grandes extenses do planeta e da conspirao judaico-manica que estaria apossando-se dos
trabalhos do Vaticano II a fim de favorecer a ascenso comunista e a degradao total e
completa do Cristianismo.
O primeiro perodo do Conclio termina com as discusses sobre os meios de
comunicao, a Igreja e a sua unidade. Ao mesmo tempo o prximo perodo tambm j se
esboava. Nas discusses seguintes, era possvel vislumbrar claramente o esprito que embalava
os antimodernos em assuntos to espinhosos como o ecumenismo e a constituio da Igreja, e que
nos prximos perodos seriam aprofundados. Se por um lado a Aliana investia contra os
esquemas181, por outro, os antimodernos os defendiam debochando das acusaes e da ttica
utilizada pelos liberais. Na primeira congregao para a discusso do De Ecclesia, Ottaviani
confessa que j sabe da preparao de outro esquema e adverte que os relatores falariam
inutilmente. Conclui: s me resta calar, porque a Escritura ensina: onde no h escuta, no se
desperdicem palavras (AS 1/4, p. 121 apud ABL II, p. 302)182. Ottaviani j parece antever a
reduo de seu papel e seus simpatizantes na assembleia conciliar183.
A fala do bispo de Segni, cardeal Carli, tambm transparece a conscincia dos bispos
antimodernos. O bispo, em sua interveno, diz que a preocupao ecumnica no deve ser fator
central nos debates. Alm disso, ridiculariza as tendncias que vinham da Aliana: j no querem
falar mais de Nossa Senhora, j no se pode mais falar em heresias, j se deve evitar a expresso
igreja militante, j fica feio lembrar os poderes da Igreja (KLOP II, p. 234).

181

Mesmo investindo contra os esquemas apresentados, Congar (2005), em seu dirio, busca cuidar para que essa
movimentao paralela no suscite a ideia de que ocorreria um Conclio dos telogos, ao lado do Conclio Vaticano II.
Em 10 de maro de 1962 anota: Chamo, todavia, a ateno de Kung sobre o perigo e sobre a inconvenincia de dar a
impresso de um para-Conclio de telogos intencionados em influenciar o verdadeiro Conclio dos bispos (p. 142).
182
Em 10 de maro de 1962, Congar (2005) anota em seu dirio que Hans Kung defendia que o grupo de quatro
esquemas dogmticos, incluindo a o De Ecclesia, no deveria nem ser corrigido, mas negado em sua totalidade:
Kung julga negativamente os quatro esquemas dogmticos: preciso no corrigi-los, mas afast-los (p. 141).
183
Assim exclama Ottaviani sobre a recusa do De Ecclesia: A tarefa dos redatores foi a de preparar um texto
que fosse pastoral ao mximo, bblico e tambm acessvel compreenso das massas, no escolstico, mas de
forma compreensvel a todos hoje. Digo isto porque me imagino ouvir as costumeiras ladainhas dos padres
conciliares: no ecumnico, escolstico, no pastoral, negativo e coisas semelhantes. Antes, quero fazervos uma confidncia: acho que tanto eu quanto o redator falaremos em vo, uma vez que a coisa j est
prejudicada. Aqueles que esto acostumados a dizer: Deixa, tira, substitui isso e aquilo, j esto prontos para a
batalha. Eu vos revelo uma coisa: antes que este esquema fosse distribudo, escutai, escutai!; antes que fosse
distribudo j se preparava um outro esquema para substituir este! Portanto, est j julgado, ante praevia merita
[sem conhecimento dos mritos]. Nada resta seno calar, porque a Escritura ensina: Ubi non est auditus, noli
efundere sermonem [onde no houver quem oua, no se gastem palavras] (CAVATERRA, 1990, p. 72).

154

Uma das marcas que assinalar a primeira sesso a dinmica tomada nos trabalhos: o
indivduo sede lugar para o grupo. Em vez de falar em nome prprio, fala-se em nome de um
grupo de bispos de uma nao ou Conferncia episcopal. De acordo com Kloppenburg, houve
mesmo propostas de que, na Aula, s tivessem vez de falar os Cardeais e os porta-vozes de grupos
maiores: pareceres, propostas e emendas individuais poderiam muito bem ser encaminhados por
escrito Secretaria Geral (KLOP II, p. 240). Pela lgica que se desenrolava os grupos falavam
mais alto. Tal dinmica tambm levou a nucleao dos elementos antimodernos e os primeiros
movimentos para a instituio do Coetus Internationalis Patrum.

3.3. O SEGUNDO PERODO: A MAIORIA CONCILIAR


ASSUME O CONTROLE

O final do primeiro perodo foi marcado por tenses e nova forma de encaminhar os
trabalhos conciliares. A intersesso de 1963 foi assinalada por mudanas de perspectivas,
novos esquemas conciliares encaminhados e, fato muito importante para o que viria a ser o
Conclio a partir daquele momento, a morte de Joo XXIII.
Entre o fim do primeiro perodo e a morte de Roncalli, a chamada intersesso
conciliar, novos esquemas foram preparados a partir dos destroos dos esquemas
preparatrios dos meios curiais e novas sensibilidades afloravam frente s novidades que o
Conclio enfrentaria nesse segundo momento. A Aliana saia do primeiro perodo convicta de
sua vitria. Pelo menos parcialmente. Segundo Wiltgen (2007), os alemes e seus telogos
[...], vindos primeira sesso do Conclio com a esperana de obter algumas concesses,
voltavam conscientes de ter alcanado uma vitria total, e confiana de que inmeras outras
vitrias ainda os esperavam (p. 69). Por seu lado, os ambientes curiais e a minoria antimoderna
percebiam que a luta contra as inovaes seria mais dura do que se poderia imaginar.
Enquanto os bispos de todo o mundo voltavam para as suas casas, a Comisso de
Coordenao encontra-se no Vaticano sob a presidncia do secretrio de Estado, em janeiro
de 1963, a fim de preparar os longos trabalhos que as comisses e as subcomisses
realizariam durante o primeiro semestre do mesmo ano.
Presumindo que seu fim estava prximo devido a uma sria doena, o papa Joo XXIII
parecia querer que os trabalhos da segunda preparao chegassem a termo o quanto antes, para
que, assim, no houvesse desculpas para o adiamento ou mesmo a concluso prematura do
Conclio. Em seu discurso, na festa de Epifania do Senhor, em 6 de janeiro de 1963, Roncalli
recordava aos padres conciliares que o perodo compreendido entre 6 de janeiro e 8 de setembro
de 1963, data da retomada dos trabalhos conciliares, devia ser considerado como uma verdadeira
continuao da tarefa que o Conclio devia cumprir (WILTGEN, 2007, p. 74).
O epicentro dessa segunda preparao foi a Comisso de Coordenao. Nela, os
membros marcados pela sensibilidade liberalizante conseguiram reexaminar os textos da preparao

156

e inserir novos aspectos para serem discutidos pelos padres. Confiantes em amplo consenso,
Linart e Suenens, apesar de certa hesitao, juntamente com Dpfner, Urbani, Confalonieri
transmitem as diretivas s Comisses conciliares, freados por Cicognani prestigioso, hbil e tenaz
patrono do trabalho preparatrio com a resistncia de Spellman(ALB II, p. 520).
Em 22 de abril, o papa aprovou os textos de doze esquemas, fruto dos encontros entre
Comisso de Coordenao e as vrias comisses conciliares, e ordenou que fossem enviados aos
padres conciliares. Joo XXIII tinha um nico desejo: ver o II Conclio do Vaticano terminar sua
tarefa. Queria se certificar de que todos os documentos estariam nas mos dos Padres Conciliares, e
que assim o Conclio prosseguisse at onde fosse possvel chegar (WILTGEN, 2007, p.77).
Mesmo o Conclio estando em sua fase de intersesso, vrios padres no deixaram de
se encontrar, de escrever uns aos outros de, enfim, manter os contatos em vista dos trabalhos
que estavam por vir. De acordo com Alberigo, o impulso recebido no decorrer das semanas
conciliares continua a manifestar-se tambm fora de Roma, em densas trocas de informaes
e orientaes entre bispos e sobretudo entre telogos, e em numerosas reunies entre
episcopados inteiros (ALB II, p.521)184.
Joo XXIII morre em 3 de junho de 1963. Segundo as normas do Cdigo de Direito
Cannico, possvel que o novo papa, assim o desejando, conclua o Conclio. De acordo com
Buonasorte (2006), j h tempos os diplomatas, alertados pela doena de Joo XXIII, tinham
difundido as costumeiras lista dos papveis e tinham informado seus governos sobre
possveis xitos do conclave que se delineava (p. 299). O que fica claro nos dias que ocorrem
o conclave que o Vaticano II que condiciona claramente a eleio do novo papa (ALB II,
p. 522). As expectativas so inmeras.
O grupo italiano que se congregava em torno de Siri, Ottaviani e Ruffini, ou seja, dos
antimodernos italianos, consolidavam seus esforos e esperanas em torno do primeiro, o
bispo de Gnova. O cardeal Siri, mais que o prprio Ottaviani, era visto pelos conservadores
como o nome mais adequado para assumir a ctedra de Pedro e frear os desejos dos padres

184

Bispos de lngua alem [...] Decidiram reunir-se todos em Munique, em 5 e 6 de fevereiro, para elaborar uma
anlise detalhada do esquema e esboar sugestes prticas com vistas sua reviso (WILTGEN, 2007, p. 69). A
reunio que causou mais frisson foi a realizada em Fulda, Alemanha, entre 26 e 29 de agosto. Nela estavam
representantes da Frana, Blgica, Holanda, Alemanha, ustria e Sua, contando que desses trs ltimos
estavam representados por quase todos os seus Arcebispos e Bispos (WILTGEN, 2007, p. 85). Estes padres
debruaram-se sobre os textos aprovados por Joo XXIII, e a partir da discusso realizada enviaram as
indicaes positivas e negativas ao Secretariado Geral do Conclio como expresso do pensamento dos padres
reunidos em Fulda. Segundo Wiltgen (2007), o trabalho realizado pela Aliana Europia em Fulda foi muito
impressionante, e lamentvel que todas as Conferncias Episcopais nacionais e Regionais no tenham
trabalhado com a mesma intensidade e o mesmo propsito. Se o tivessem feito no se veriam obrigadas a aceitar
com to poucas reservas os pontos de vista da Aliana Europia (p. 85).

157

liberais185. O grupo conservador tinha entre suas peas fortes Ottaviani e Siri; este ltimo,
definido pelo embaixador francs como irmo de armas do primeiro, teria podido
desenvolver um papel de primeira ordem, encarnando a defesa da doutrina contra os excessos
da pastoral (BUONASORTE, 2006, p. 299).
Em 21 de junho, em um rpido conclave, foi eleito o arcebispo de Milo Giovanni
Battista Montini, escolhendo seu nome como Paulo VI. O novo papa no demora em
demonstrar que sua preocupao principal recolocar em andamento a mquina conciliar,
levando certos setores antimodernos da Igreja italiana a um papel menos significativo no novo
quadro186. O fato que a maioria que sai do IV/V escrutnio uma maioria que quer a
continuao do Vaticano II (ALB III, p. 21).
A segunda preparao termina, assim, em meio s dvidas sobre como o novo papa
organizaria os trabalhos do Conclio. A extrema preocupao de que as decises do Conclio sejam
frutos de mximo consenso entre os padres parece j refletir nas primeiras decises de Paulo VI. O
papa confirma o nome do secretrio de Estado Cicognani para a presidncia da Comisso de
Coordenao, nome ligado aos meios curiais, e manifesta o desejo a Suenens de nominar um ou
mais delegados para o Conclio (ALB III). Nenhuma fonte disponvel diz se
o papa escolheu logo e com plena intuio das conseqncias, deixar aberta a
concorrncia entre um rgo (o secretrio de Estado) que intermedia, como
instrumento curial sobre os trabalhos das assemblias, a vontade do pontfice, e um
rgo (os moderadores delegados) que recebe ao invs do mesmo Paulo VI a tarefa
de representar a aula junto dele e dirigir-lhe os debates (ALB III, p. 22)

Paulo VI anunciou algumas modificaes dos trabalhos. Entre elas um nmero maior
de leigos e observadores no catlicos presentes, a criao de um Secretariado para as
relaes com as religies no-crists e a nomeao de quatro moderadores para os
trabalhos187. O papa, com as medidas, colocava-se visivelmente em favor da Aliana. Os
quatro moderadores escolhidos foram os cardeais Dpfner, Suenens, Lercaro e Agagianian.
Os dois primeiros ligados especialmente Aliana, o terceiro claramente liberal e o quarto,
considerado pelos liberais como o mais aceitvel dos cardeais da Cria (WILTGEN, 2007,
185

Sobre o conclave de junho de 1963, cf. LAY, 1993.


O pontificado de Montini marcou o incio do eclipse de Siri como guia do episcopado. J a partir do segundo
perodo o seu papel diminuiu de importncia, no tanto a nvel oficial, quanto como centro atrativo dos bispos. A
percepo de haver perdido a batalha conciliar levou-o muitas vezes a autoexcluir-se dos debates
(BUONASORTE, 2006, p. 301). Congar (2005) anota em seu dirio, comentando a eleio de Montini para o
papado: Retomar o programa de Joo XXIII, mas obviamente no no mesmo modo, e talvez nem mesmo no
seu esprito. Ser muito mais romano, mais tipo Pio XII: querer, como Pio XII, estabelecer as coisas, partindo
das ideias, e no simplesmente deixando-as crescer sozinhas, partindo de qualquer abertura produzida por um
movimento do corao (p. 362).
187
Cf. As modificaes no Regulamento do Conclio (KLOP III, p. 505-507).
186

158

p. 88). Assim, segundo Wiltgen (2007), a Aliana controlava no incio da segunda sesso 30%
da Presidncia do Conclio, 50% da Comisso de Coordenao e 75% dos cardeais
moderadores. Com uma linha de atuao precisa desenvolvida nas reunies de Munique e
Fulda, e revisada nas reunies semanais no Collegio dellAnima,
com 480 pginas de comentrios e esquemas de substituio; com um Padre
conciliar de lngua alem em cada comisso [...]; com o cardeal Frings na
Presidncia do Conclio e o Cardeal Dpfner fazendo parte ao mesmo tempo da
Comisso de Coordenao e dos Moderadores nenhuma outra Conferncia
Episcopal estava to bem armada para assumir e conservar a direo da segunda
sesso [...]. Uma forte influncia alem se faria sentir em quase todas as discusses
e declaraes de alguma importncia (WILTGEN, 2007, p. 89).

Outra deciso de Montini que influenciaria diretamente os trabalhos do Vaticano II


foi o projeto de escrever uma encclica programtica, tendo a Igreja como o tema central, e
que foi publicada na festa da Transfigurao em 1964 com o nome de Ecclesiam suam. A
hiptese de publicar essa encclica apontava, segundo crculos mais prximos do papa, uma
disposio de sua parte em limitar a agenda do Conclio. O que j tinha sido feito, de certa
forma, no papado de Joo XXIII com a constituio apostlica Veterum sapientia sobre o
latim na Igreja e a encclica Pacem in terris em abril de 1963 (DzH 3955-3997).
Contudo, foi no discurso que proferiu na abertura da segunda sesso em 29 de
setembro, lido em 65 minutos, que Paulo VI demonstrou firmeza em seguir o caminho aberto
por Joo XXIII da realizao de um Conclio pastoral permeado de preocupaes ecumnicas.
Fez referncias explcitas aos principais pontos do discurso de abertura do Conclio proferido
por seu predecessor. Evidencia-se essa parte como profundamente ligada ao pensamento
roncalliano: a autoridade da Igreja no pode limitar-se a condenar os erros que a ferem, mas
deve proclamar ensinamentos positivos, de interesse vital, que tornem fecunda a f (KLOP
III, p. 510). Adverte que, sobre a relao da catolicidade com as diferentes denominaes
crists, a segunda sesso deste Conclio, da qual fostes o promotor (Joo XXIII) e que
inaugurastes, andar, assim, fielmente na linha por vs traada, e, com a ajuda de Deus,
poder alcanar os resultados que to ardentemente desejastes (KLOP III, p. 511).
Paulo VI declara que a constituio sobre a Igreja deveria representar o ponto focal
do segundo perodo (cf. KLOP III, p. 16 e p. 508). Ao referendar os desejos de Joo XXIII ao
convocar o Conclio e definir e os seus objetivos, Paulo VI coloca a questo da Igreja no
centro de suas preocupaes. Como afirma Pesch (2005), o papa deixa claro que ulteriores
fins do Conclio eram a renovao da Igreja, a promoo da unidade dos cristos e a questo

159

da Igreja no mundo contemporneo. Com insistncia o papa pede que se esclarea a doutrina
sobre o episcopado e o seu papel com o ministrio petrino (p. 87)188.
Paulo VI afirma que coisa fora de dvida que um desejo, uma necessidade, um
dever, para a Igreja, o dar finalmente de si mesma uma definio mais profunda (KLOP III,
p. 512). Refletindo a posio tomada por Joo XXIII no final do primeiro perodo de assumir
duas linhas para o Conclio pensar a Igreja, ad intra e ad extra, Paulo VI exclama:
numerosos motivos de ordem exterior concorreriam para lhe recomendar o estudo,
tanto no interior como no exterior da Igreja Catlica: por exemplo, o aumento do
carter social da civilizao moderna, o desenvolvimento das comunicaes [...] a
necessidade de julgar as diversas denominaes crists conforme a concepo
verdadeira e unvoca contida na revelao divina etc. (KLOP III, p. 513).

Demonstrando sua adeso ao projeto de aggiornamento de Joo XIII, Paulo VI diz que
o Conclio deve ser o despertar primaveril de imensas enegias espirituais e morais que esto
como que latentes no seio da Igreja (KLOP III, p. 514). Apontando para possveis
reformulaes e reformas nos dicastrios e de sua reforma litrgica fala: manifesta-se ele como
um deliberado propsito de rejuvenescimento, seja das suas foras interiores, seja das regras
que lhe comandam as estruturas cannicas e as formas de seus ritos (KLOP III, p. 514)189.
Obedecendo ao caminho traado por Paulo VI, que indicava os esquemas sobre a
Igreja, a Virgem Maria, os bispos, os leigos e o ecumenismo, os padres conciliares
reiniciaram os trabalhos em 30 de setembro de 1963, discutindo o esquema De Ecclesia,
reelaborado durante a intersesso.
A luta entre a Aliana e os antimodernos na discusso do esquema partia de
concepes diferenciadas da Igreja e apontavam para perspectivas diversas sobre quais pontos
deveriam ser frisados no texto final para promulgao. Enquanto os padres da Aliana
insistem em tratar a Igreja a partir da sua concepo de Corpo Mstico de Cristo,
transparecendo influncia direta da Mystici Corporis de Pio XII e de novas correntes

188

Em uma carta enviada ao secretrio de Estado do Vaticano cardeal Amleto Cicognani ainda no primeiro
perodo, o cardeal Montini deixa transparecer sua preocupao central para o Conclio: O Conclio Ecumnico
Vaticano Segundo deve ser polarizado em torno de um s tema: a Santa Igreja. Assim quer a conexo com o
Conclio Vaticano Primeiro, interrompido durante os debates de tal argumento. Assim espera todo o episcopado
para saber quais sejam precisamente, o seu poder aps a definio dos poderes pontifcios, e qual a relao entre
este e aquele. Assim parece ser reclamado da maturidade da doutrina sobre a Igreja, depois da encclica Mystici
Corporis, e da extraordinria fecundidade que tal doutrina oferece no s aos estudiosos da teologia e do direito
cannico, mas tambm orao e vida hodierna da Igreja. Assim parecem desejar os homens de nosso tempo,
qu, sobretudo, da religio e muitas vezes s dela, consideram o fato eclesistico. A Santa Igreja deve ser o
argumento unitrio e compreensivo deste Conclio [...] (MALNATI, 2006, p. 18-19).
189
Nove dias antes da abertura da segunda sesso do Conclio, dia 21 de setembro de 1963, Paulo VI faz um
discurso Cria demonstrando seu desejo de reform-la a fim de responder mais adequadamente aos tempos (cf.
KLOP III, p. 494-499).

160

eclesiolgicas, os antimodernos insistem na importncia dos aspectos jurdicos da


constituio da Igreja. Os liberais, transparecendo a ideia de que a Igreja precisa se adaptar ao
mundo moderno, fixam-se na defesa de que a Igreja no vive mais naquele mundo (o sculo
XIX) em que houve a necessidade de desenvolver questes referentes s funes e a natureza
do papado e da hierarquia no projeto salvfico. Os antimodernos, por seu turno, frisavam os
aspectos jurdicos e recomendavam a necessidade de, a partir desses aspectos, defender a
Igreja frente a um mundo laicista e anti-religioso.
A primeira congregao da segunda sesso se caracterizou pelo novo clima instalado,
pela nova forma de organizar os trabalhos e pela aceitao em geral do esquema como um todo
pelos padres. Um dos dois representantes das duas linhas contrapostas do Conclio, cardeal Frings
e cardeal Siri deram o seu placet ao esquema. Uma das propostas importantes nessa congregao,
de Frings, foi a insero do esquema De Beata Maria Virgine como um captulo do De Ecclesia.
Lendo as crnicas das congregaes gerais sobre os debates em torno do De
Ecclesia, nota-se que os antimodernos aceitam o esquema, mas sempre demonstrando
algumas reservas. Siri o aceita, mas exclama que existem passagens que poderiam levar a
equvocos. Certas coisas deveriam ser expostas mais claramente, pois no h progresso
quando hoje se dizem as coisas menos claramente que ontem (KLOP III, p. 27). Ruffini, em
sua interveno na trigsima oitava congregao em que se discute o captulo O Mistrio da
Igreja, v momentos louvveis, entretanto, a fim de defender o primado papal, intercede
esclarecendo que ligar Pedro e os apstolos quando se trata da fundao da Igreja no tem
nenhum fundamento bblico e que segundo a palavra de Cristo Pedro e somente Pedro o
fundamento da Igreja (KLOP III, p. 37). Questes referentes as relao entre Pedro, os
apstolos e a fundao da Igreja foram constantes nos debates desse captulo, sempre se
repetindo a mesma lgica: a Aliana defendendo que os apstolos tambm so os
fundamentos da Igreja, enquanto os antimodernos apoiam a ideia de que o fundamento
encontra-se s em Pedro. O bispo de Segni, Luigi Carli, esclarece, por exemplo, que falar que
a Igreja fundada sobre os apstolos, ou sobre o Colgio dos apstolos, equivocado e sem
bases na Escritura e na tradio: Pedro o fundamento (KLOP III, p. 43).
Geraldo de Proena Sigaud faz sua primeira interveno nessa sesso na quadragsima
congregao geral. Em rpida fala, o arcebispo de Diamantina no se concentra em aspetos
polmicos do esquema e do captulo em discusso, mas sugere que o esquema trate mais
demoradamente da Igreja como famlia de Deus: Igreja como Famlia de Deus. Falarei a
respeito dessa expresso. A Igreja deve ser considerada Famlia de Deus no sentido verdadeiro,

161

sentido prprio, embora analgico, e de modo algum como simples metfora ou imagem. Na
verdade, no se trata de metfora ou de imagem, mas de dulcssima realidade (AS II/2, p. 34-35).
Em uma de suas frases deixa refletir sua viso do papado e a relao entre ele e o
episcopado: O Romano Pontfice, Vigrio de Cristo, a cabea visvel; os bispos so irmos,
pelos quais o Pai celeste gera, nutre, educa e dirige a sua famlia, para a qual a terra um
exlio, o cu a herana e a cidade permanente (AS II/2, p. 35). Segundo Sigaud, o que falta
no esquema a viso da Igreja como famlia de Deus: Aos meus olhos o esquema estaria
incompleto se o conceito de Igreja, como Famlia de Deus, fosse tratado como uma metfora e
de relance declarado uma plida figura (AS II/2, p. 35). No final de sua interveno, o
arcebispo de Diamantina atenta para o fato de que fala em nome de vrios bispos: Com esta
proposio concordam muitos bispos cujos nomes darei ao Secretariado (AS II/2, p. 36)190.
O ponto que causou mais celeumas entre a Aliana e os padres antimodernos foram as
discusses a respeito do segundo captulo do De Ecclesia, no qual discutia-se a hierarquia, mais
especificamente o episcopado e a colegialidade. Os antimodernos insistiam na defesa do primado
papal institudo pelo Conclio Vaticano I e viravam suas baterias contra quaisquer possibilidades
de diminuir o poder papal. Siri, em uma de suas intervenes, defende que a doutrina sobre as
relaes entre o colgio episcopal e o sucessor de Pedro seja estudado mais a fundo para que entre
em harmonia com o que foi definido sobre o Primado, pelo Vaticano I. Deve-se tomar cuidado
para no coactar os poderes do Papa (KLOP III, p. 68). Dino Staffa, na quadragsima terceira
congregao, afirma duas vezes que o Colgio Episcopal possui o supremo poder sobre a Igreja
universal e relembra o que o Vaticano I definia: somente a Simo Pedro Jesus entregou a total
jurisdio de pastor e guia sobre todo o rebanho (KLOP III, p. 84).
A segunda interveno de Sigaud na sesso no foi to branda quanto a primeira e
segue a lgica dos dois padres italianos acima citados. Nela, o arcebispo critica a ideia de que
o papa e os bispos constituem um Colgio verdadeiro e permanente, e defende o primado
papal. Sigaud concentra-se nos nmeros 12 e 16 do esquema e declara que neles h uma
doutrina nova sobre a Igreja: Nesses nmeros v-se surgir uma certa idia nova (AS 2/II, p.
366). O bispo demonstra grande preocupao com a ideia e exclama que
190

[Subscripserunt etiam:] card. Cmara; Gerardus arch. Iudiciforensis; Jos Varani; Jos dAngelo Neto;
Gregorio Warmeling; pedro Filipiak; Guido M. Casullo ep. tit. Uticensis; manuel P. C. Cintra, bispo de
Petropolis; Jos thurler; orlandus Chaves; Zacaria, bispo de Cajazeiras; othon Motta, bispo de Campanha; Jos
Lzaro CM, bispo de Assis; Jos bispo de Estancia; Antonius ep. tit. Ucrensis; Jos Costa Campos; Oscar de
Oliveira; Jos Vicente Tvora; Jos Gonalves de Costa; Jos Melhado Campos, bispo Lorena; Eliseu mendes,
bispo Campo Mouro; Daniel Tavares Baeta Neves, bispo tit. Alexandria menor; Hamleto de Angelis bispo de
viana; Benedictus ep. Caxiensis; Aloisius Lorscheider, ep. Angelopolitanus; Manuel Konner, Modra; Thijssen,
Larantuka Indonesia; Paul Sani ep. Denpasarensis; leo Arkfeld SVD, vic. ap. Wewakensis NG; Jorge Kemerer
VR Posadas Argentina; Aug. Olbert Tsingtao. (AS II/2, p. 36).

162

se por instituio divina o bispo e o Papa constituem um Colgio verdadeiro e


permanente, a Igreja deveria ser governada habitual e ordinariamente (e no apenas
extraordinariamente) pelo papa com o Colgio dos Bispos. Em outras palavras: o
governo da Igreja, por direito divino, no seria monrquico, pessoal, mas colegial
(AS 2/II, p. 367; KLOP III, p. 95).

Sigaud pergunta ento: Venerveis padres, qual , porm, nesta questo, a


doutrina catlica tradicional? (AS 2/II, p. 367; KLOP III, p. 95). A partir de ento, passa
a exp-la resumidamente:
1) Em virtude de sua misso cada Bispo recebe um ofcio e, conseqentemente,
a autoridade de exercer o mnus episcopal sobre os fiis que lhe foram
confiados.
2) Em virtude desta misso episcopal cada Bispo recebe a capacidade de
exercer um mnus pastoral relate ad universam Ecclesiam, in solidum, cum
Romano Pontifice.
3) Esta mesma misso episcopal d ao Bispo a capacidade para exercer um
mnus pastoral circa partem Ecclesiae universalis suam Diocesim
escedentem. Surge, porm, a questo: Quando exercida esta capacidade?
Resposta: Quando o Bispo convocado pela autoridade competente para um
Conclio Ecumnico, ou para um Conclio particular. Temos ento reunies
estritamente colegiais. Mas, como consta na histria, so aes colegiais raras e
extraordinrias (AS II/2, p. 367; KLOP III, p. 95).

Sigaud preocupa-se ao mximo em diminuir o poder das Conferncias Episcopais, que


para ele tomava uma dimenso perigosa, alm de que no poderia ser atestada pela tradio:
Nesta matria devem-se evitar dois escolhos sumamente perigosos: 1 Devese evitar a criao de uma instituio mundial comparvel a um Conclio
Ecumnico Permanente, na qual alguns Bispos, escolhidos ou delegados pelos
outros, exercessem o mnus de todo o Colgio Episcopal para assim,
juntamente com o Papa, fazerem atos propriamente colegiais de modo
habitual e ordinrio, que por instituio divina teriam valor jurdico sobre
toda a Igreja. Seria ento uma espcie de parlamento Mundial na Igreja
Catlica. Semelhante instituio certamente no deveria ser atribuda a Cristo,
pois durante vinte sculos os Apstolos, os Romanos Pontfices e os Bispos
ignoraram por completo. Pelo contrrio: todos sabem que Cristo confiou o
governo da Igreja pessoa de Pedro, para ser exercida por ele pessoalmente e
assim por seus sucessores. 2 Evita-se tambm uma outra instituio, isto :
uma espcie de Conclio Nacional ou Regional Permanente, na qual alguns
Bispos de uma nao ou regio poderiam, mediante sentenas jurdicas ou
doutrinrias, aprovadas pelo papa, comprometer todos os outros Bispos
daquela nao ou regio. Pois evidente que tais instituies fariam enormes
dificuldades ao exerccio do poder ordinrio seja do papa, seja dos Bispos
(AS II/2, p. 368; KLOP III, p. 96).

O arcebispo acredita, assim, que a instituio de um Conclio Nacional ou Regional


seria algo totalmente novo para a Igreja e que negaria a tradio: No lcito introduzir um novo

163

modo de regime permanente, isto , colegialmente, a no ser que confessemos terem o Cristo e os
apstolos deixado a Igreja gravemente incompleta (AS II/2, p. 368)191.
De acordo com Wiltgen (2007), logo depois de proferida a interveno, Sigaud voltou ao
seu lugar prprio e recebeu uma mensagem escrita de Carli, bispo de Segni, congratulando-o
pelas palavras proferidas. Era o incio de uma slida amizade entre os dois padres.
Posteriormente, Sigaud apresentou Carli a Lefebvre. Segundo Wiltgen (2007), Sigaud e Marcel
Lefebvre j haviam se conhecido na primeira sesso conciliar e formado um piccolo comitato a
fim de opor as ideias que consideravam extremas, e que, segundo eles, eram impostas a muitos
Padres Conciliares por poderosas Conferncias Episcopais, sobretudo as da Aliana Europeia.
Ento convidaram Mons. Carli a fazer parte da sua micro-aliana, e ele aceitou (p. 94). Eram os
primeiros encontros que levariam formao do Coetus Internationalis Patrum.
Mayer tambm faz uma interveno na defesa do primado papal. Em uma de suas
vrias Animadversiones scriptae, que fez no Conclio, ele sugere algumas mudanas no
captulo II do De Ecclesia e exclama que em tempos de Conclio, ou no, o colgio apostlico
encontra-se sob a autoridade do pontfice (cf. AS II/2, p. 722). A interveno do arcebispo de
Campos feito em seu nome e de outros tantos bispos192.
Na quadragsima sexta congregao geral, Lefebvre, na esteira dos dois bispos
brasileiros, posiciona-se fortemente contra a colegialidade, e se expressa em defesa de uma
colegialidade moral e no jurdica, como proposto pelos padres da Aliana:
Portanto, as Conferncias Episcopais aliceradas na colegialidade moral, na caridade
fraterna, no mtuo auxlio, podem ser de grande emulao, e sempre foram, para o
apostolado. Mas, se aos poucos elas assumem o lugar dos bispos, porque foram
aliceradas na colegialidade jurdica, podem causar muito dano (AS II/2, p. 472)193.
191

No dia posterior a essa interveno, Sigaud concedeu ao Servio de Informao S.V.D. entrevista, declarando que os
poderes das Conferncias Nacionais dos Bispos diminuiriam os poderes dos Bispos locais e os do Papa [...]. Os poderes
dos bispos diocesanos so pessoais, como os de um pai sobre a prpria famlia, e independente de qualquer outra
autoridade eclesistica, exceto a Santa S [...]. Disse que necessrio salientar que os poderes do Papa so sempre
idnticos, quer haja Conclio quer no [...]. O poder de governar a Igreja foi dado a S. Pedro somente, como um poder
pessoal, e de Pedro este poder foi transmitido aos seus sucessores no Papado. O prprio Papa no poderia mudar esta
estrutura estabelecida por Cristo, e comear a governar a Igreja atravs de uma espcie de Conclio permanente [...]. Esta
alterao na organizao e na estrutura da Igreja seria contrria ao que Cristo estabeleceu, e criaria uma espcie de
parlamento internacional eclesistico para governar a Igreja em lugar do papa, cujos poderes se reduziriam aos de um
membro de uma organizao episcopal [...]. Depois do Conclio Vaticano Segundo todos os Bispos do mundo formao
novamente um colgio episcopal no sentido lato, sem o poder legislativo sobre toda a Igreja (KLOP III, p. 96-97).
192
loctus sum nomine proprio et sequentium Patrum: Gerardus de Proena Sigaud SVD, arch. Diamantinae in
Brasilia; Marcellus Lefebvre, sup. gen. C. S. Sp., arch. Tit. Sinnadae in Phyrgia; Petrus de la Chanonie, ep.
Clermont in Francia; Carolus Eduardus Saboia de Mello, ep. palmas em brasilia; ludovicus da Cunha Marelin,
ep. Caxiensis no Marinho Brasilia; ladislau Paz, ep. Corumb in Brasilia, Ioannis Pereira Venncio, ep. Leiria
in Portugallia; Ioannis Prou, sup. gen. Congreg. Benedictinae in Francia (AS II/2, p. 722-723).
193
Lefebvre tambm fala em nome de outros padres: Nomina Patrum qui in hac emendatione consentiunt: exc.mi. DD.
Castro Mayer, ep. Campos; johan Pereira, ep. Leiria; carlos Saboia, ep. palmas; Aloysio Marelin, ep. Caxias; Rupp, ep.
Monaco; Ladislao Paz, ep. Corumba; Sigaud, arch. Diamantina; Prou, Abbas gen. Congr. Solesmes (AS II/2, p. 472).

164

O interessante da posio de Lefebvre que ele v nas Conferncias dos Bispos no


um perigo para o dogma do Primado, mas para o exerccio do magistrio e a jurisdio dos
Bispos em particular (KLOP III, p. 117). Assim compreende devido ideia pela qual o
dogma sobre a supremacia do Romano Pontfice definido pelo Conclio Vaticano I ser
sempre verdadeiro (KLOP III, p. 117). Para Lefebvre, a invaso coletivista que quer
fortalecer as Conferncias Episcopais j se manifesta no Conclio, a partir do momento em
que as minorias em muitas naes no esto falando como deveriam, mas esto indo para a
frente de acordo com suas Conferncias Episcopais. A quase unanimidade das votaes
prova disso (KLOP III, p. 117). Alm disso, legitimando o prprio agrupamento que fazia
parte e que se institucionalizaria posteriormente, Lefebvre comenta: Nesse Conclio
precisamos no de agrupamentos de Padres Conciliares quanto linha nacional ou lingstica,
como foi at agora, mas de agrupamentos por escolas de pensamentos ou de tendncias
particulares, isto , em carter internacional (KLOP III, p. 117)194.
Em outra interveno, Lefebvre repete a questo da colegialidade moral contra a
colegialidade jurdica e, corroborando a posio de Carli, exclama: Se falamos de
colegialidade moral todos admitem. Mas essa colegialidade no gera somente relaes morais;
se falamos de colegialidade jurdica, como disse muito bem o Exmo D. Carli, no se pode provar
nem pela Sagrada Escritura, nem teologicamente, nem historicamente (AS II/4, p. 644).
A luta frente s questes da colegialidade, do papel dos leigos, enfim, da
constituio hierrquica da Igreja era uma das pedras de toque da minoria antimoderna. Na
congregao geral do dia 16 de outubro, onde se introduziu o debate sobre os leigos, Ruffini
e Bacci demonstram contrariedade sobre a possvel ampliao do papel do laicato e
invocam uma distino mais ntida entre o sacerdcio do povo e o sacerdcio hierrquico
(ALB III, p. 97). Ruffini defende que os leigos, quando agem, esto sob comando do
Bispo; caso contrrio, os Bispos e procos estaro impedidos no exerccio de seus deveres
(KLOP III, p. 139). Bacci, por sua vez, pondera sobre a questo do sacerdcio universal
dos fiis. Explica que o adjetivo universal unido palavra sacerdcio parece inexato e
contrrio ao significado latino do termo. De fato o sacerdcio universal compete
exclusivamente a Cristo, no aos fiis (KLOP III, p. 139).

194

Em uma entrevista concedida a Wiltgen (2007), no decorrer dos trabalhos conciliares, Lefebvre, faz
referncia Conferncia Episcopal da Frana que chamou ateno para o fato de que acontecia a esta
assemblia publicar uma declarao comum sobre questes sociais ou pastorais: Fica ento muito difcil a um
bispo se dissociar da posio que foi tomada publicamente, e ele termina simplesmente reduzido ao silncio. Eis
a, para Mons. Lefebvre, um poder novo e indesejvel colocando-se acima do bispo diocesano (p. 95).

165

Em outra de suas Animadversioes Scriptae, Mayer confirma a posio de Ruffini,


Seja-me permitido acrescentar poucas palavras (AS II/3, p. 438), e discorre sobre as
diferenas entre a hierarquia eclesistica e o laicato. Segundo o bispo, a noo de hierarquia
deve vir no texto antes da noo do povo de Deus: No meu modesto parecer melhor
conservar a ordem anterior de modo que se faa meno da sagrada hierarquia antes de se
falar do povo de Deus (AS II/3, p. 439). O arcebispo de Campos afirma: o que mais
importa em relao Igreja onde a hierarquia no apenas causa formal do povo de Deus,
mas tambm sua causa eficiente. (AS II/3, p. 439). A fim de legitimar seu argumento, o
bispo de Campos cita documentos papais e d apreo especial carta encclica Vehementer
(11 de fevereiro de 1906) de Pio X:
A Escritura fala e a doutrina transmitida pelos Padres confirma ser a Igreja o Corpo
Mstico de Cristo, governado (Ef. 4, 11) pela autoridade dos pastores e dos
doutores, isto , uma sociedade de homens, na qual alguns presidem os outros com
pleno e inteiro poder de governar, ensinar, julgar [...] e estas classes so de tal
modo distintas, que somente a hierarquia tem o direito e a autoridade de
movimentar e dirigir os associados para a determinada finalidade da sociedade; o
dever do povo (multido) deve ser o deixar-se conduzir obedientemente s ordens
dos diretores (AS II/3, p. 440).

Mais uma interveno de um padre antimodenro brasileiro vem corroborada por


outros: Eiusdem sunt sententiae: Marcellus Lefebvre, arch. Tit. Synnadensis in Phrygia;
Gerardus de proena Sigaud, arch. Diamantinae; petrus de la Chanonie, ep. Clermont in
Gallia; Ioannes Prou, abb. Solesmensis (AS II/3, p. 441).
A fim de utilizar outros instrumentos para influenciar as discusses sobre o
tema, Dino Staffa fez circular entre os padres um pequeno texto de sua autoria intitulado
Collegialit dellEpiscopato datado de 21 de outubro do mesmo ano. Nesse excurso, o
cardeal definiu, primeiramente, o uso frequente, prprio e originrio do termo
collegio. Segundo Staffa, esse conceito compreende igualdade jurdica dos co legas,
ou seja, dos membros (FSIGAUD/SP, 168.1/124). No se pode utiliz-lo como ente
coletivo, onde, de acordo com o cardeal, um tem direito absolutamente proeminente: o
papa, sucessor de Pedro. O curial demonstra profunda preocupao, como os
antimodernos em geral, frente possibilidade do enfraquecimento do primado papal e
estabelece uma questo jurdica:
ou se diz que este ente coletivo no sujeito de direito, e ento a expresso no tem
o sentido que se lhe quer atribuir; ou este ente coletivo sujeito de direito, e ento,
se deve perguntar: sujeito de direito divino ou sujeito de direito eclesistico? Se o
colgio dos Bispos deve, por direito divino, participar tal qual ao governo universal

166

da Igreja, no com isto mesmo limitado o Primado do Romano Pontfice?


(FSIGAUD/SP, 168.1/124)195.

O texto de Staffa parecia fazer eco a um estudo monogrfico desenvolvido por G.


Alberigo e que publicado em 1964, intitulado Lo sviluppo della dottrina sui poteri nella
Chiesa Universale (ALBERIGO, 1964), e que circula mimeografado entre os padres
conciliares. Numa resenha que ir sintetizar seu pensamento frente colegialidade e ser
publicada tambm em 1964, Staffa (1964) ataca as ideias de Alberigo que se baseiam, grosso
modo, na ideia de que o poder supremo e universal da Igreja reside tanto no Romano Pontfice
como no Colgio Episcopal unido a ele.
Na sexagsima terceira congregao geral, Mayer faz mais uma interveno.
Discutindo o esquema De episcopis ac de diocesium regimine, o padre diz faltar uma
teologia do episcopado e defende que no incio do captulo fosse inserido os fundamentos
dogmticos do poder episcopal: Nenhuma considerao expressa e direta foi feita a respeito
da doutrina teolgica do episcopado. Teria sido melhor que, se no incio do captulo, ao
menos com poucas palavras, tivesse sido lembrado o fundamento dogmtico do poder
episcopal que por direito divino vigora na Igreja (AS II/4, p. 631). Levantando novamente
questes referentes ao primado papal, Mayer foi interrompido pelo moderador que disse que
tal assunto j havia sido discutido, passando ento a tratar sobre a faculdade das Conferncias
episcopais em indicar representantes e consultores das Congregaes romanas. O que era
fortemente contra (KLOP III, p. 256).
Marcel Lefebvre, por seu turno e na esteira de Mayer, questiona o esquema
defendendo que o seu fundamento dogmtico deve basear-se nas definies da tradio e,
principalmente nas do Conclio do sculo XIX: este captulo, muito bem e seguramente
fundamentado em princpios seguros da divina f catlica, definidos sobretudo no Vaticano I
(AS II/4, p. 644). Interessante notar que no final de sua interveno passa a falar sobre a
questo de Nossa Senhora, o que ser um dos cavalos de batalha dos bispos antimodernos:
acrescento ainda algumas palavras: ontem, a votao referente Bem aventurada Virgem
Maria causou ntima dor no corao de muitos bispos, sacerdotes e fiis (AS II/4, p. 644).
Nesse ponto interrompido pelo moderador.

195

No dia 29 de outubro, o jornal Il Quotidiano publicou reportagem na qual Staffa declara perigosos os
conceitos Colgio e Corpo Episcopal. Assim diz: Se a comunidade episcopal [...] participasse por direito
divino do governo universal da Igreja e igualmente lhe competisse o exerccio de tal direito, ento teramos
conseqncias gravssimas e subversivas: a comunidade dos Bispos teria o direito de escolher os prprios
representantes permanentes junto ao Sumo Pontfice para tomar parte no exerccio do poder primacial e, na
vacncia da Sede, poderia reivindicar uma interveno prpria na eleio do novo Papa. Tal concluso infere
Dino Staffa se ope evidentemente doutrina da Igreja e prpria constituio da Igreja (KLOP III, p. 210).

167

Nessa tentativa que Lefebvre empreendeu de abordar um assunto extra argumentum,


como chama sua ateno o moderador, o arcebispo de Prgia buscava demonstrar sua tristeza
frente ao destino que o esquema De Beata Maria Virgine havia tomado. Logo depois da
finalizao da primeira sesso, em janeiro de 1963, a Comisso de Coordenao determinou
que, em seu primeiro encontro o esquema sobre Nossa Senhora seria tratado
independentemente do esquema sobre a Igreja. Devido a essa deciso, o esquema foi
reimpresso e enviado aos padres antes do incio da segunda sesso. Logo que receberam o
esquema, os padres da Aliana pediram a Karl Rahner para fazer alguns comentrios. O padre
atacou o termo Medianeira de todas as graas contido no texto, argumentando que se tal
expresso exigiria dos padres discusses acerca de como a Virgem Maria poderia ser a
mediatriz de todas as graas. Buscou-se tambm a opinio de vrias correntes protestantes:
em 1962, o Bispo luterano alemo Dibelius dissera ser o ensinamento da Igreja
Catlica sobre Maria um dos maiores obstculos unio. Segundo outros autores
protestantes alemes, como Hampe e Kunneth, os Padres Conciliares deviam
lembrar-se de que, aprovando o esquema sobre Maria, construam um novo muro
de diviso e que, por isso ou deviam guardar silncio sobre o assunto, ou chamar
ordem os que eram culpados pelos exageros (WILTGEN, 1985, p. 92)196.

Muitos padres intervieram nas congregaes gerais defendendo a insero do


esquema De Beata Maria Virgine como um captulo do De Ecclesia ou a necessidade de
ser debatido e promulgado separadamente197. A insistncia dos liberais no pedido de inserir o
esquema De Beata prestava-se a reduzir o risco de uma instrumentalizao antiecumnica da
temtica mariolgica (ALB III, p. 62).
Em 24 de outubro, os moderadores decidiram colocar sob sufrgio a questo que j se
arrastava h dias. Ficava resolvido que a Comisso Teolgica indicasse dois oradores, um a favor da
insero do esquema sobre Maria nas discusses sobre a Igreja (Santos, de Manila), outro a favor de
seu debate separado (Koenig, de Viena). A luta nos bastidores foi intensa. Segundo Kloppenburg,
os italianos, os espanhis, um grupo de orientais, alguns latino-americanos fizeram de tudo,
discursaram, distriburam folhas de propaganda, para conseguirem o non placet, unio dos
esquemas (KLOP III, p. 204). Mas as tentativas foram em vo. Na votao sobre a questo, no dia
29 de outubro, 1114 votaram a favor de combinar os dois esquemas e 1097 por uma discusso do
De Beata separadamente. A Aliana vencia por uma diferena de 17 votos.
196

Sobre as posies tomadas pelo mundo evanglico cf. PESCH, 2005, p. 200-204.
Frings, na trigsima stima congregao geral, prope um novo captulo para o De Ecclesia, De Ecclesia
in Sanctis perfecta, defendendo que nele tambm poderia se falar de Nossa Senhora. O cardeal Arriba y Castro,
falando em nome de mais de 60 bispos espanhis, diz que a questo mariana deve ser tratada em documento
parte. Diz que deve-se ento tomar muito cuidado para no dar a Maria SS. uma posio meramente passiva ou
unicamente receptiva ou representativa da Igreja (KLOP III, p.26, 48).
197

168

A unio dos esquemas teve impacto, no poderia ser de outra forma, muito negativo
no meio antimoderno. O Pe. Victor Alain Berto198, um dos telogos que comporia o comit
consultivo do Coetus e telogo particular de Lefebvre a partir de 1963, demonstra seu
desapontamento em carta s religiosas de Pontcalec:
nossa dor extrema, acima de qualquer palavra [...]. O que vai fazer esta metade do
episcopado que desejava uma Constituio distinta sobre a Virgem Maria? Primeiro
muito difcil reuni-los, estando dispersos pelos quatro cantos de Roma [...].
Agradeo a Deus por estar a servio de um dos mais firmes entre os mais firmes, dos
mais corajosos entre os mais corajosos. Partiremos, Mgr. Lefebvre e eu, para uma
reunio com sessenta ou oitenta Padres, assim eu espero (BERTO, 2007, s/p).

Em carta assinada por Sigaud e Lefebvre a Siri, de 30 de outubro de 1963, os dois padres
antimodernos chamavam a ateno para o fato de que um grande nmero de padres que tinham
apoiado uma constituio distinta sobre a Virgem Maria do De Ecclesia demonstrava uma
tendncia ao apoio da doutrina tradicional da Igreja: Os votos sobre o esquema De B. Maria
Virgine mostrou que o nome dos Padres que procuram orientar o Conclio para a doutrina
tradicionalmente recebida pela Igreja bastante grande (FSIGAUDiamantina). Parece que o fato
leva Sigaud e Lefebvre a terem alguma esperana sobre os debates futuros e conclamam o
presidente da Conferncia Episcopal Italiana, Giuseppe Siri, para que se organizem as estratgias de
ao, j que a situao se demonstrava cada vez mais grave. O que os dois prelados antimodernos
sugerem a Siri a necessidade de constituir um grupo a fim de colocar a mquina conciliar a favor
de suas pretenses doutrinais e disciplinares e, assim, fazer um contraponto frente Aliana. O
programa para constituio desse grupo seguiria as seguintes linhas:
1) Reunir os Cardeais Presidentes de Conferncias e pedir a colaborao de Suas
Eminncias para um trabalho comum no objetivo de dar ao Conclio uma
orientao favorvel. Este grupo de Cardeais tomaria a direo do trabalho de
esclarecimento e de orientao dos votos;

198

Victor-Alain Berto nasceu em 1900, em Pontivy, na Frana. Formou-se em Filosofia e lecionou alguns anos. Foi
tercirio dos dominicanos. Entrou para o seminrio francs de Santa-Chiara, em Roma, dos padres da Congregao do
Esprito Santo e que era, na poca, dirigido pelo Pe. Henri Le Floch, consultor do Sto Ofcio, amigo de S. Pio X e do
Cardeal Billot. O mesmo Pe. Le Floch que era diretor quando Mgr. Marcel Lefebvre esteve neste seminrio. Pe. Berto
volta de Roma em 1926, tendo feito seu doutorado em teologia e em filosofia, na Academia Romana Santo Toms.
Depois de alguns trabalhos como vigrio, professor de seminrio e capelo, fundou um primeiro orfanato. Ser o incio
de sua vocao de pai das crianas abandonadas. Do primeiro grupo de moas que o ajudavam no trabalho, ser
fundado o Instituto das Dominicanas do Esprito Santo, que tambm tero escolas para moas. Sempre muito ligado
ortodoxia catlica, foi chamado para fazer parte do comit de direo da famosa revista teolgica La Pense
Catholique, criada em 1946. Em 1963 Mgr. Lefebvre o convidou para participar do Conclio como seu telogo
particular. Ele estar assim, junto a Mgr. Lefebvre, a partir da segunda sesso do Conclio. Ser o grande
empreendedor dos trabalhos do Coetus Internationalis Patrum (Grupo Internacional de Padres do Conclio) que reuniu
figuras como Mgr. Lefebvre, Dom Geraldo de Proena Sigaud, Dom Antnio de Castro Mayer e outros defensores do
dogma catlico durante o Conclio (BERTO, 2007). Cf. tambm: BUONASORTE, 2001.

169

2) Esses Cardeais convidariam alguns Presidentes de Conferncias e alguns


Primazes do pas em que no h Conferncia, expondo-lhes a situao, pedindolhes sua colaborao, e estabelecendo um plano de trabalho;
3) Os Cardeais, os presidentes de Conferncias e os Primazes se reuniriam
semanalmente, a fim de estudar os temas e proporem medidas que devam ser
tomadas. Eles forjariam o Comit Central;
4) Junto a esse Comit Central, haveria um grupo de peritos que seriam
convidados a falar aos diferentes episcopado;
5) Este Comit Central enviaria notas de esclarecimento e de orientao para votos
aos diferentes episcopados por intermdio dos Presidentes de Conferncias e dos
Primazes (FSIGAUDiamantina).

Esta carta demonstra que o esforo de constituir um grupo, principalmente contando


com a ajuda de Siri, influente prelado italiano, a fim de contrabalancear a influncia da
Aliana j vinha ocorrendo. O que os documentos indicam que esse grupo no vingou nesse
momento. Mas o prprio cardeal italiano, no que diz respeito aos padres de seu pas, tomou
algumas iniciativas a fim de orientar o Conclio, como visto no captulo anterior199.
Como se nota, a questo mariana foi um dos pontos polmicos no decorrer do Conclio e
fez os padres antimodernos pensarem nas suas atuaes dentro do Conclio200. Eles desejavam dar
uma importncia mais central figura de Nossa Senhora, acompanhando o dogma da Assuno
de Maria aos cus proclamado por Pio XII, enquanto os padres da Aliana buscavam diminuir sua
importncia nos textos, argumentando que a insistncia no tema poderia atrapalhar o esprito de
dilogo ecumnico desejado por Joo XXIII ao anunciar a realizao do Conclio.
199

Na intersesso de 1963, Siri organizou um grupo de telogos a fim de guiar os padres italianos no Conclio. O
cardeal elencou os pontos que deveriam ser refutados pelos italianos, muito semelhantes aqueles tambm
condenados pelos padres antimodernos brasileiros: 1. A Divina Tradio nada acrescenta Sagrada Escritura;
2. Existe uma nica fonte da Revelao Divina; 3. Deve-se fazer uma teologia nova no sentido de que seja
praticamente eliminada a especulativa e deve reduzir-se a citao dos textos da Escritura ou de patrstica antiga;
3. Deve-se procurar o que do consenso da patrstica antiga e ater-se a ela para tratar com os irmos separados
(Tal proposio parece afirmar que a Igreja no viva nos tempos modernos como vivia nos tempos antigos, o que
manifestamente falso; parece tambm afirmar que no existe trabalho seguro de aprofundamento do Dogma
atravs dos tempos ou dedues e explicaes dele, o que manifestamente falso); 4. Os gneros literrios e as
teorias interpretativas poderm aplicar-se Palavra de Deus Sagrada Escritura atravs de meras hipteses e
contra as indicaes da tradio. Quanto ao primeiro ponto o exame metodolgico revela a fraqueza da crtica
interna em geral, a necessidade, em geral, de determinar os fatos substanciais histricos atravs da crtica externa
e a impossibilidade de reter como teses aquilo que pura hiptese, se no mesmo fantasia; 5. Os bispos com
o Papa constituem um Colgio, ao qual como acontece no Conclio realmente atribudo todo o poder. A
proposio muito equvoca, pode alm disso conter uma verdadeira e prpria manobra contra o Primado do
Papa, tal como definido no Conclio Vaticano I. necessrio que o equvoco seja esclarecido de modo
perfeito; 6. Em todas as questes maiores se deve consultar os Bispos. Esta proposio uma virtual negao do
Primado romano, alm do carter de inconvenincias que traz, sob diversos aspectos; 7. Devem-se atribuir
faculdades, at aqui reservadas Cria, s Conferncias episcopais nacionais. Isto que pode ter um significado
srio, se restrito a alguns casos e se atribudo a todos e a cada um dos bispos, soaria de fato como uma reduo
do poder dos bispos, os quais ficariam merc de poderes e dominaes nas suas respectivas Conferncias; 8.
Os leigos tm uma verdadeira participao no sacerdcio de Cristo. A frase extremamente equvoca, perigosa e
pode ser parcialmente errnea. Proposies perigosas ou errneas segundo diversas censuras teolgicas sobre as
quais ocorre concentrar toda a ateno, todo estudo, e para as quais ocorre preparar meios de ilustrao e defesa
(BUONASORTE, 2006, p. 294).
200
Segundo Congar (2005), comentando as respostas consulta de Tardini: parece que a grande maioria pede
desenvolvimentos doutrinais mariolgicos (p. 82).

170

Sigaud foi um dos principais personagens, seno o principal, em defesa de uma


afirmao mais clara do papel de Maria na economia da salvao. O arcebispo de Diamantina
lutou arduamente para que fosse reconhecido Nossa Senhora seu papel de medianeira
universal de todas as graas.
Mesmo antes do incio do Conclio, Sigaud j desenvolvia em sua arquidiocese uma
forte pastoral mariana201. Em 1961 o arcebispo organizou as Festas da Medalha Milagrosa e
de Nossa Senhora da Conceio. A novena preparatria da festa, que se iniciou em 8 de
dezembro, compreendeu nove domingos, nos quais se sucediam missa vespertina com
pregaes que versavam sobre os seguintes temas (cada um deles para cada domingo da
novena): misso sublime de Nossa Senhora, privilgios de Nossa Senhora, culto de Nossa
Senhora, imaculada conceio de Maria, maternidade divina de Nossa Senhora, sua virgindade
perptua, sua assuno aos cus, sua mediao universal e sobre a verdadeira devoo a Maria
segundo So Lus Grignon Maria Montfort. Sigaud declarava que as intenes da novena eram
para o xito completo do prximo Conclio Ecumnico do Vaticano e definio do dogma da
mediao universal de Nossa Senhora (FSIGAUDiamantina).
Nota-se que o arcebispo chega ao Conclio muito certo pelo que vai lutar. Antes do
incio da segunda sesso, em julho de 1963, Sigaud fez circular uma carta entre os padres
conciliares na qual pedia adeso ao projeto, que encaminharia ao papa, pedindo a consagrao
do mundo, especialmente da Rssia, ao corao imaculado de Maria202. Junto carta seguia
um anexo com o modelo que o padre deveria encaminhar com sua assinatura. Eis o contedo
completo da carta assinada:
Excelentssimo e Reverendssimo Senhor,
Como do conhecimento de V. Excia. Revma. a Bem-aventurada Virgem Maria em
Ftima pediu que o Santo Padre consagrasse o mundo ao Seu Corao Imaculado, com

201

Em sua Carta Pastoral de Saudao, de maio de 1947, quando assumiu o bispado de Jacarezinho, Sigaud
demonstrava suas credenciais marianas. Em uma das partes afirmava: Trabalharemos todos para transformar
nossas associaes, famlias, parquias e Nossa Diocese toda em um grande campo de soldados marianos. Mais
a frente afirma: O mundo cristo marcha visivelmente para um dilvio que ameaa tragar todo o patrimnio
espiritual que Jesus Cristo nos legou em doutrinas e instituies. Convm lembrar-vos neste momento de que
Maria a Arca da Salvao neste mare magnum e que os seus servos salvaro o patrimnio de Deus atravs
das guas da tribulao, para construir uma nova Cristandade quando soar a hora dos triunfos da Virgem Maria
(SIGAUD, 1947, s/p).
202
Em um esboo de carta de 1963, agora sem referncia direta ao destinatrio, o arcebispo de Diamantina faz
acusao de que alguns bispos alemes pediam a consagrao do mundo ao imaculado corao de Maria, durante o
primeiro perodo, mas que a empreitada no foi levada cabo principalmente pela negativa do cardeal Agostinho Bea:
Talvez seja do conhecimento de V. Excia Rev.ma que alguns Bispos alemes terminavam pedir ao S. Padre que
consagrasse o mundo ao Imaculado Corao de Maria no dia 8 de dezembro do ano passado junto com todos os
Bispos da Igreja, no encerramento da primeira sesso do Conclio, e que este intento foi frustrado pela opinio de [...]
Cardeal Agostinho Bea, que se manifestou contrrio tal iniciativa (FSIGAUD/SP 168.1/040).

171

meno especial da Rssia, e ordenasse que, em unio com Sua Santidade e ao mesmo
tempo, fizesse tambm essa consagrao todos os Bispos do mundo.
Durante a primeira sesso do Conclio Ecumnico surgiu entre os Bispos a idia de
depor aos ps do Romano Pontfice uma splica neste sentido.
verdade que no ano de 1942 o Sumo Pontfice Pio XII de feliz memria, atendendo
aos votos de todo o orbe catlico, na comemorao do 25 aniversrio da apario da
Santssima Virgem em Ftima, Portugal, consagrou a Igreja Catlica e todo o mundo,
ao Imaculado Corao de Maria. Igualmente, no ano de 1952 o mesmo Sumo Pontfice
consagrou os povos da Rssia ao mesmo Imaculado Corao. No entanto, a Santa
Virgem em Ftima pedira que o Sumo Pontfice junto com todos os Bispos do mundo
em um dia consagrasse ao Imaculado Corao todo o mundo e, de modo especial, a
Rssia e os povos cujo governo dominado pelos comunistas.
Julgaram aqueles Bispos que seria de alta convenincia que se realizasse uma
Consagrao com as caractersticas que acima significamos, e que atendem
exatamente ao pedido da Virgem Santssima.
Levados pelo humilde desejo de dar sua contribuio realizao deste pedido da
SS. Virgem os seguintes Arcebispos e Bispos brasileiros:
D. Mario de Miranda Vilas Boas, Arcebispo da Paraba
D. Orlando Chaves, Arcebispo de Cuiab
D. Geraldo de Proena Sigaud, Arcebispo de Diamantina
D. Antonio de Castro Mayer, Bispo de Campos
D. Carlos Eduardo Bandeira de Melo, Bispo de Palmas
D. Jos Varani, Bispo de Jaboticabal
Resolveram empenhar seus esforos em favor da consagrao do mundo ao
Imaculado Corao de Maria.
Em nome de todos estes senhores Arcebispos e Bispos brasileiros, pela presente
carta, dirigimo-nos a V. Excia. Revma. pedindo a sua adeso ao nmero dos
Prelados que se dirigiro ao Santo Padre rogando a S. Santidade que realize tal
consagrao no momento que S. Santidade julgar oportuno.
Para este fim, pedimos a V. Excia.:
I. Digne-se encaminhar a Sua Santidade uma petio suplicando trs cousas:
1. S. Santidade se digne determinar que todos os Bispos residenciais do orbe
catlico no mesmo dia, junto com o Romano Pontfice, consagrem o mundo
inteiro, com meno especial da Rssia e dos povos que so dominados pelo
comunismo, ao Imaculado Corao da Santssima Virgem Maria.
2. Sua Santidade se digne compor a frmula da consagrao e fixar o dia em
que ela se far em Roma e no mundo todo.
3. Sua Santidade se digne realizar esta consagrao em Roma, no dia
determinado.
II. Pedimos a V. Excia. Evma. se digne de realizar esta consagrao junto com o
Romano Pontfice, de maneira solene, no dia determinado por S. Santidade.
III. Caso agrade a V. Excia. o que acabamos de lhe propor, queira V. Excia. nos
remeter uma frmula mais ou menos nos termos da que se segue junto, assinada, ao
endereo abaixo.
Oportunamente todas as peties sero entregues s sagradas mos do Sumo
Pontfice.
Ao fazermos esta proposta a V. Excia., pedimos que a recomende a Deus, para que
conceda ao mundo esta graa; Santssima Virgem seja dada esta honra; e
alcancemos a Misericrdia Divina para que em nossos perturbados dias se realize a
palavra do Salmista: Justitia et Paz osculatae sunt (FSIGAUD/SP, 168.1/015).

No incio da intersesso de 1963, Sigaud passou por Ftima, Portugal, e l teve contato
com o bispo de Leiria Joo Pereira Venncio, que pediu ao arcebispo de Diamantina que se

172

incumbisse de convidar os bispos brasileiros a assinarem a petio que pedia a consagrao do


mundo a Nossa Senhora. A fim de corroborar sua atuao na empreitada, Sigaud solicita a Venncio
uma carta pedindo-o formalmente a realizao de sua iniciativa, aludindo ao encontro que tiveram
em Ftima e que contenha tambm uma sugesto do bispo portugus de que se forme uma comisso
de arcebispos e bispos residenciais brasileiros distinta da Conferncia Nacional dos Bispos do Brasil
(FSIGAUD/SP, 168.1/012). Parece, dessa forma, que Sigaud busca afastar a CNBB de seu projeto,
visto que ela, em sua grande maioria, apoiava a Aliana (BEOCVII).
Contudo, Venncio, em carta de maro de 1963, no atende totalmente aos pedidos
de Sigaud, dizendo que sua interferncia aberta no assunto poderia atrapalhar o andamento do
projeto. No obstante, pedindo sigilo sobre o assunto, oferece ao arcebispo total ajuda
financeira na empreitada: quanto me seria grato que todas as despesas a efectuar com esta
diligncia, que confio ao Corao Imaculado de Maria, corressem todas pelo Santurio, digo,
por conta do Santurio de Ftima (FSIGAUD/SP, 168.1/018).
Em 12 de julho de 1963, Sigaud enviou aos bispos do Conclio a carta em nome de
alguns bispos brasileiros, pedindo a assinatura da petio e o anexo no qual o bispo
subscreveria e que seria entregue ao papa em fevereiro de 1964. Contudo, devido ao atraso
dos correios e partida dos bispos para a segunda sesso do Conclio, as cartas no chegam
aos destinatrios. Sigaud luta contra o tempo e as reenvia juntamente da petio em 12 de
novembro. (FSIGAUDiamantina)203.
A questo mariana, nos termos em que Sigaud e vrios antimodernos desejavam que
prevalecessem no Conclio, estava ligada intimamente com outro mote que perpassava a
cabea do arcebispo de Diamantina h dcadas: o comunismo.
Os dois temas ligavam-se devido s supostas aparies de Nossa Senhora em Ftima, em
1917. A Virgem, em sua apario, teria confiado trs mensagens a trs pastorzinhos: na primeira
delas a Virgem teria mostrado o inferno s crianas, e lhes explicou que a Primeira Grande Guerra
Mundial (1914-1917) teria sido provocada pelos pecados dos homens; o segundo afirmava que a
Primeira Guerra acabaria, alertando para o fato de que, se os homens no emendassem de seus

203

Rome, 12th November 1963 / Excellency: /On the behalf of a group of Brazilian Bishops, last July 12th I
addressed a letter to Your Excellency, in which we begged your signature for a petition to the Holy Father. The
purpose of the petition was to ask of His Holiness the consecration of the entire world to the immaculate Heart of
Mary. On the presumption that technical reasons not within my control delayed the arrival of this letter with
the consequence that it may not have reached the Episcopal City of Your Excellency before your departure for
Rome I now take the liberty of re-addressing you on this matter. / Enclosed is another copy of the abovementioned petition. On behalf of the same group of Brazilian Bishops, I kindly request that if you agree with its
terms, you will please sign it and return it to me so that I may consign it, together with all other copies, to the
august hands of the Holy Father [...]. [Assinado Geraldo de Proena Sigaud]. (FSIGAUDiamantina).

173

pecados, uma guerra pior ocorreria (Segunda Grande Guerra Mundial) alm de prever a expanso
do comunismo, como castigo divino, caso os homens no se reparassem.
Mesmo j em sua primeira carta pastoral populao de Jacarezinho se vislumbrava o
papel que a Virgem de Ftima desempenhava em sua percepo de mundo (SIGAUD, 1947).
Dessa forma, a luta do arcebispo de Diamantina pela consagrao do mundo, e
especialmente da Rssia, ligava-se sua luta posterior no Conclio, especificamente na
terceira e quarta sesses, de inserir no texto do esquema A Igreja no mundo de hoje uma
condenao explcita do comunismo.
Outro tema quente dos debates na segunda sesso foi o ecumenismo204. A discusso
inicia-se na sexagsima nona congregao e nela o ataque ao texto pelos antimodernos no tarda.
Ruffini rejeita totalmente o esquema dizendo que, sobretudo pelo seu modo de falar, no pode ser
aceito. O arcebispo de Palermo defende que o esquema deva aludir sobre o conceito ecumnico,
pois ele compreendido diferentemente pelos protestantes e os catlicos, que o entendem como
sinnimo de universal. O padre conciliar exclama que o esquema deve tratar diferentemente as
Igrejas Orientais, mais prximas da Igreja Catlica do que todas as demais Seitas reformadas
(KLOP III, p. 306). Alm disso, diz que se o Ecumenismo deve ocupar-se dos judeus, em termos
to honrosos, deveria tratar tambm das demais religies que possuem menos averso ao
catolicismo do que os Protestantes e Judeus, conforme o testemunho de muitos missionrios
(KLOP III, p. 307). Por fim, assevera que os catlicos que desejem manter contato com o irmos
separados devem ter uma vida santa, orao constante, conhecimento seguro da teologia e prvio
consentimento da autoridade eclesistica (KLOP III, p. 307).
Em outra de suas intervenes, na septuagsima nona congregao geral, a ltima da
segunda sesso, Ruffini se diz preocupado com a forma com que os catlicos compreendem o
ecumenismo, a partir das informaes veiculadas pela imprensa e diz que seria oportuno
reafirmar no esquema alguns princpios catlicos como:
a) todos os padres do Conclio tm por certo que Jesus Cristo fundou uma s Igreja e
que esta Igreja a Igreja catlica, apostlica, romana, cujo fundamento e Chefe,
constitudo por Cristo, o Sumo pontfice. A Igreja infalvel e indefectvel. Nela h
modificaes segundo as circunstncias, somente naquilo que por natureza
imutvel; b) as eventuais faltas que tivessem sido a ocasio para muitos irmos, tanto
no Oriente como no Ocidente, de abandonar a S Apostlica Romana, no podem ser
imputadas Igreja Romana, mas a certos filhos seus que, no observando ou
interpretando mal a doutrina da Igreja, no deram ouvidos s suas admoestaes; c)
de justia reconhecer que alguns filhos da Igreja Romana foram motivos de
escndalo para diversos irmos, com seus deplorveis costumes e maneiras de agir,
204

A gnese do documento sobre o ecumenismo est ligada diretamente tambm gnese do documento Dignitatis
Humanae, sobre a liberdade religiosa. Para uma compreenso mais acurada sobre a temtica (cf. SCATENA, 2003).

174

bem julgar totalmente inocentes aqueles que no aproveitaram a oportunidade das


faltas dos irmos para melhorar a prpria conduta, para consolar a Igreja, e a
abandonaram; d) manifestamos o ardente voto de que os caros irmos,
lamentavelmente ainda separados de ns, voltem a abraar a Igreja Apostlica
Romana, qual os seus pais estiveram bem unidos durante muitos sculos: a
verdadeira Igreja de Cristo, de todos Me piedosa e clemente, os espera
ansiosamente dia a dia (KLOP II, p. 400-401).

Outro italiano, futuro fundador do Coetus e bispo de Segni, Carli escreve uma
Carta Pastoral em que deixa transparecer como o pensamento antimoderno reflete e
aborda o ecumenismo 205.
Os antimodernos brasileiros tambm apresentam suas apreciaes com vrias crticas ao
texto em debate. Em outra de suas Animadversiones Scriptae, interveno tendo em vista o
captulo I do esquema De oecumenismo, Mayer expressa seu receio em relao ao falso
irenismo e diz que a verdade catlica no pode ficar obscurecida para que ocorra o ecumenismo:
O esquema sobre o ecumenismo recomenda uma exposio ntegra e clara da f catlica, visto
que nada existe de mais alheio ao movimento de unio do que o falso irenismo, no qual a pureza
da doutrina catlica sofre detrimento, e o sentido certo e genuno [do ecumenismo] obscurecido
(AS, II/2, p. 109). Mayer v algumas ambiguidades no captulo em discusso e no aceita que a
Igreja Catlica seja tomada como igual s outras comunidades crists:
O esquema, nesse captulo, no diferencia a Igreja Catlica Romana das outras
comunidades crists. No diz claramente e com termos unvocos que somente a
Igreja Catlica Romana a verdadeira Igreja que est sob a autoridade do Sumo
Pontfice e sua suprema autoridade que, por sua vez, a exerce sobre todos os fiis e
bispos e tambm com infalibilidade (AS II/2, p. 109).

Refletindo ainda os debates em torno do episcopado e suas relaes com o primado


papal, Mayer chama a ateno para o fato de que o esquema no fala sobre o nico
205

Em um dos trechos diz: a meu ver, a perspectiva ecumnica no deve condicionar os trabalhos do Conclio, no
sentido de provocar uma seleo entre os argumentos a tratar. Os Irmos separados no escondem seu desejo de que
nenhum novo dogma seja definido, nenhuma soluo teolgica seja adotada, que possa fechar o dilogo ecumnico.
Mas a Igreja Catlica, embora atentssima a seus filhos separados, no pode, a priori, renunciar sua liberdade de
ao. Bem entendido, poder levar em conta outros desejos no modo de conduzir seus trabalhos e de compor seus
decretos (CARLI, 1963, p. 21). Alm disso, Carli (1963) aponta alguns princpios que devam nortear o ecumenismo
catlico: 1) unicidade da verdadeira Igreja de Cristo, e seu carter distinto de todas outras denominaes crists,
constatado atravs de critrios objetivamente vlidos; 2)Vontade positiva de Cristo que todos os homens entrem a
fazer parte desta nica Igreja [...]; 3) necessrio salvao entrar nesta nica Igreja [...] desde que conhecida e
conhecida como tal. Este o genuno significado do axioma eclesiolgico antiqssimo: fora da Igreja no h
salvao [...]; 4) Esta nica Igreja de Cristo a Una Santa Catlica Apostlica Romana, isto , fundada sobre Pedro e
governada pelos seus sucessores no episcopado romano. [...]; 5) Fora da Igreja Catlica, isto , na comunidade Crist
separada, se encontram meios objetivos de santificao (Sacramentos, Sacerdcio, Sagrada Escritura, orao etc.) onde
mais e onde menos, conforme se trate de Ortodoxos ou de Protestantes. Estes meios so gloriosos despojos
pertencentes, de direito, nica verdadeira Igreja Me, dela arrancados por aqueles filhos que outrora a abandonaram
pelo cisma ou heresia formal e fundaram as outras comunidades separadas [...]; 6) A Igreja Catlica no poder nunca
renunciar ou mudar em sua substncia (= no essencial) as verdades de f e costumes que ela, mediante o Magistrio
ordinrio e extraordinrio, acredita como divinamente revelados (p. 23).

175

fundamento que edifica a Igreja de Cristo, o apstolo Pedro: Ignoro porque o esquema no
fala do nico fundamento sobre o qual Cristo edifica a sua Igreja, como se l claramente no
Evangelho de Mateus: Tu s Pedro e sobre esta pedra edificarei a minha Igreja (AS II/2, p.
109). O prelado defende veementemente que a palavra Igreja seja trocada pela expresso
verdadeira Igreja de Cristo, para que a diferena fundamental entre a Igreja de Roma e as
outras denominaes religiosas esteja clara. Alm disso, exclama que as congregaes crists
separadas de Roma no se constituem como Igreja propriamente dita, pois falta senso
teolgico. Invocam o nome de igreja apenas por analogia, no em sentido prprio:
A palavra Igreja usada tanto para a verdadeira Igreja de Cristo como para as
outras comunidades crists. Porm, a verdadeira Igreja de Cristo difere das outras
comunidades que se decoram com o nome de Cristo. A verdadeira Igreja de Cristo
uma sociedade sobrenatural, cuja alma, o Esprito Santo, une intimamente entre
si, todos os membros [...]; seja reservada a palavra Igreja para a verdadeira Igreja
de Cristo; mas como tambm atribuda a outras comunidades crists, seja
acrescentada uma exposio na qual aparea claramente que tais comunidades s
so chamadas de Igrejas por certa analogia (AS II/2, p. 111-112).

Em outra interveno escrita sobre o mesmo esquema, Mayer defende que o


verdadeiro ecumenismo deve estar calcado na ideia de que Deus desejou que todos os homens
conhecessem a verdade e fossem salvos, por isso instituiu sua Igreja como o meio ordinrio:
Deus quer que todos os homens se salvem e cheguem ao conhecimento da verdade.
Para essa finalidade, Ele fundou, para durar at o final dos sculos, a sua Igreja,
isto , a catlica, sob o governo do seu Vigrio, o Romano Pontfice. Nessa mesma
vontade salvfica e universal, Deus d a todos os homens, a graa suficiente para
que conheam a verdade e entrem na verdadeira Igreja (AS II/2, p. 784).

Para o bispo, o texto do esquema contm trechos obscuros e eles podem levar a uma
prtica ecumnica perigosa e a erros diversos: o esquema a ns apresentado [...] s vezes
obscuro, e com isso pode introduzir conceito errneo e perigos para a prtica do ecumenismo
verdadeira (AS II/2, p. 784). O arcebispo de Campos insiste que a doutrina do primado papal
seja exposta claramente para que possa existir um ecumenismo sadio: O primado do
Pontfice Romano na Igreja universal, nos pastores e fiis, doutrina essencial para o
verdadeiro ecumenismo, visto ser o Romano Pontfice o princpio da unidade sobre a qual o
templo edificado (AS II/2, p. 784). Sobre a ao da possibilidade da ao do Esprito Santo
nas outras comunidades crists, Mayer responde com a negativa. Segundo ele, no texto do
esquema, a ao do Esprito nas outras igrejas reconhecida, o que defende como algo que
no corresponde com a reta doutrina. O bispo demonstra sua viso eclesiocentrada e diz que o
Esprito age na Igreja catlica. Nas outras igrejas age por acidente, ou seja, nos coraes

176

daqueles no-catlicos de boa f, mas no propriamente nas igrejas: O Esprito Santo age por
si mesmo na Igreja Catlica da qual a alma, e por acidente, nos coraes dos no-catlicos
de boa f, mas no propriamente nas igrejas no catlicas (AS II/2, p. 784).
Sigaud tambm contribui para tentar barrar a extenso que o esquema prope e intervm
de forma escrita. O arcebispo defende a unidade da Igreja e afirma que essa unidade nunca poder
ser destruda: A Igreja foi sempre una, por causa do Esprito Santo que a sua alma: uma na f,
uma no governo, uma na caridade. Tal unidade jamais pode ser destruda. Infere que nenhuma
heresia passada, ou mesmo um cisma, pde destruir a unidade da Igreja ou diminu-la: Por isso,
quando surge uma heresia ou um cisma, destruda a unidade da famlia crist, isto , a unidade
da cristandade, mas no a unidade da Igreja. Assim, conclui que a unidade da Igreja no precisa
ser restaurada, j que no pode ser destruda: a unidade da Igreja no precisa ser restaurada
porque no pode ser destruda. O que Sigaud acredita na busca da unidade dessa famlia
crist, da cristandade. Dessa forma, arremata: a unidade da famlia crist, unidade da
cristandade, pode e deve ser restaurada. O herege, o cismtico no destri a unidade da Igreja,
mas abandona a Igreja que permanece uma (AS II/2, p. 112).
Para o arcebispo devem-se ocorrer modificaes no texto do esquema, principalmente no
nmero 2 do texto, pois ele afirma que na comunidade crist no-catlica [...] o Esprito Santo
no recusa agir como meio de salvao (AS II; 2, p. 112). Assim, segundo o prelado, o texto
pode levar a uma interpretao de que o Esprito Santo anima tambm as igrejas separadas: Esse
modo de falar pode ser interpretado como se afirmasse que o Esprito Santo a alma tambm das
Igrejas separadas (AS II/2, p. 112). Por outro lado, o texto deve dizer que o Esprito Santo
anima somente a Igreja Catlica, qual d uma trplice e intrnseca nota: unidade, santidade,
apostolicidade (AS II/2, p. 112). Conclui dizendo: As outras Igrejas no tm o Esprito Santo
como alma, e esta a razo de poderem errar, so cismticas e no tem os exemplos de exmia
santidade que so os santos (AS II, 2, p. 112).
O esquema De eocumenismo previa, em dois de seus captulos, o debate sobre os
judeus e a liberdade religiosa. A questo da liberdade religiosa era um ponto chave para as
discusses, j que qualquer dilogo ecumnico implicava essa liberdade. Os antimodernos,
perpassados pela repulsa aceitao de qualquer pressuposto moderno, viam essa questo
como perniciosa e perigosa para a Igreja. A liberdade exigida pela Aliana iria contra vrios
documentos pontifcios e determinaes dos papas do sculo XIX: a liberdade para o erro
era inaceitvel. Dessa forma, tentavam influenciar os bispos com propaganda em forma de
opsculos que eram entregues aos padres conciliares.

177

Kloppenburg informa que, aos 2 dias de dezembro, na septuagsima nona congregao


geral, foram entregues aos padres dois folhetos impressos em Roma que versavam contra os judeus
e o bloco centro-europeu, ou seja, a Aliana. O primeiro foi o j citado Gli ebrei e il concilio alla
luce della Sacra Scrittura e della Tradizione (BERNARDUS, 1963). O segundo intitulado Il
concilio e lassalto del blocco Centro-Europeu (CATHOLICUS, 1963. Vide Anexo 2). Este
opsculo tem como tema central a formao do bloco centro-europeu, ou a Aliana, algumas ideias
defendidas por eles e estratgias prprias. A mentalidade persecutria da antimodernidade catlica
d a tnica ao texto. Inicialmente diz que o que estaria acontecendo no Conclio, com as proposies
liberais sendo aprovadas, fazia parte de um plano de vingana dos herdeiros
Do galicanismo, do febronianismo, do conciliarismo, questes no Conclio Vaticano I,
e os pontos da Nova Teologia, condenados por Pio XII, na Encclica Humani Generis
[...]. Aproveitou-se da falta de aprofundamento da parte dos cultores sos da teologia
para lanar-se o assalto, elaborado pelos nrdicos, com a sua inata capacidade
organizacional (CATHOLICUS, 1963, p. 1, FSIGAUDiamantina).

O panfleto defende a tese de que um ataque nrdico e frontal contra a Cria


Romana e ao so esprito catlico. Cita os nomes de alguns, como os cardeais Frings e
Alfrink e seu telogo pessoal, o dominicano Schillbeeckx, Rahner, Congar, Ratzinger e Kung
como fautores do que chamam de neo-modernismo. Concentra-se em dois pontos
particulares: as discusses sobre a colegialidade e o ecumenismo. No primeiro tema, como
no poderia deixar de ser, reafirmam o primado papal; no segundo, concentram-se na
liberdade religiosa. Inicia demonstrando irritao com a eliminao da Constituio
Dogmtica sobre Maria e a retirada de captulo sobre a liberdade religiosa do De Ecclesia
para se tratar separadamente: No se pode deixar de observar com amargura como, enquanto
no se aceitou uma Constituio dogmtica sobre Nossa Senhora, para agradar aos
protestantes, o que abertamente o Cardeal Knig reconheceu ao contrrio subtraiu-se a
questo da liberdade religiosa ao Esquema da Igreja, para fazer dele objeto de um tratado
prprio (CATHOLICUS, 1963, p. 11, FSIGAUDiamantina). Defende que o tema sobre a
liberdade religiosa, que envolve questes teolgicas, filosficas e princpios fundamentais,
de estrita competncia da Comisso Teolgica (leia-se Alfredo Ottaviani). Alm disso, sugere
que, abolindo-se o instituto da tolerncia, ligado ao direito romano, colocam-se ao mesmo
nvel jurdico a verdade e o erro em linha de princpio o culto verdadeiro e os cultos
falsos (CATHOLICUS, 1963, p. 12, FSIGAUDiamantina). O texto reafirma proposies da
Igreja ultramontana do sculo XIX como a ideia de que

178

No se pode reconhecer pessoa humana, o direito de seguir uma religio falsa mesmo
que se encontre no estado de conscincia invencivelmente errnea professar uma
religio falsa no campo pblico e social. uma questo apenas de tolerncia, que
conceito radicalmente diverso daquele de direito e de coao, violadora da lei natural e
divino-positiva (CATHOLICUS, 1963, p. 12, FSIGAUDiamantina).

Um dos opsculos mais duros, e que visava especialmente o Cardeal Bea, o


Lazione giudaico-massonica nel concilio, sem data de publicao, mas entregue aos padres
conciliares ainda no desenrolar do Conclio. Fazendo a j clssica relao entre judasmo e a
maonaria, os autores iniciam o texto exclamando que os acontecimentos no Vaticano II, que
refletem um enfraquecimento da F em alguns padres conciliares, so frutos dos inimigos
de sempre [...] aqueles que entram escondido na tua Igreja e defendem as falsas doutrinas que
rejeitaste [...] Os hebreus falsamente convertidos so os que tentam ainda uma vez destruir tua
obra divina (LAZIONE..., p. 1, FSIGAUDiamantina. Vide Anexo 3).
Os autores fazem referncia ao livro Compl contra a Igreja, distribudo aos padres
em dezembro de 1962, e dizem que, em um primeiro momento haviam colocado em dvida o
seu contedo. Logo depois de terem feito um estudo mais aprofundando, decidiram investigar
para saber como o pretenso plano judaico de dominao mundial e de destruio da Igreja
estava se apresentando naquele momento. O que est por trs a sugesto aos padres
conciliares de no votarem um esquema favorvel aos judeus: o objetivo era de evitar que,
com uma declarao do Conclio, favorvel ao judasmo, a Igreja pudesse cair na humilhao
de renegar a si mesma (LAZIONE..., p. 9, FSIGAUDiamantina).
De acordo com os autores, o cardeal Bea teria se encontrado com os representantes
da loja manica Bnai Brith, Label Katz e Nahum Goldmann em junho de 1962 e em
fevereiro de 1963. Nesse segundo encontro, teriam entregado ao cardeal um memorial
destinado ao Conclio, memorial que [...] contm integralmente a tese do decreto sobre os
hebreus, apresentada pelo Secretariado para a Unio dos Cristos sesso plenria do
Conclio (LAZIONE..., p. 10, FSIGAUDiamantina)206.
Os autores repetem o mote de que o massacre de milhes de cristos na Rssia e na
Europa oriental foi perpetrado por hebreus herticos como Marx, Engels, Lenin e Trotzky, que
criaram e impuseram o bolchevismo [...]; os hebreus Beermann; Gottwald, Bela Khun, Rakosi, Ana
206

Lefebvre, em seu livro Do liberalismo Apostasia, de 1987, um ano antes de ser excomungado por Joo Paulo II, faz
aluso tese de que Bea tinha relaes com a Maonaria e repete a mesma cantilena: vocs sabem, e um fato histrico
publicado na ocasio pelos jornais de Nova York, que o Cardeal Bea, na vspera do Conclio, foi visitar os Bnai Brith,
os filhos da Aliana, uma seita manica reservada aos judeus de grande influncia no mundo ocidental. Na sua
qualidade de secretrio do Secretariado para a Unio dos Cristos, fundado por Joo XXIII, ele lhes perguntou: - Maes
o que vocs querem? Eles lhe responderam: - A liberdade religiosa, proclamem a liberdade religiosa e cessar as
hostilidades entre a maonaria e a Igreja Catlica! E eles ganharam a liberdade religiosa; ela pois uma vitria
manica! (LEFEBVRE, 1991, p. 181).

179

Pauker, Moises Pijade, Weiis, Beria e assim por diante [...] (LAZIONE..., p. 11,
FSIGAUDiamantina). Dessa forma, o tema do judasmo e do comunismo so correlacionados pelos
antimodernos. Falar a favor dos judeus dar brecha ao maior inimigo da Igreja, o comunismo.
Ao apresentar o seu projeto de decreto em favor dos judeus, Bea, sempre segundo os
autores, teria escondido dos padres conciliares que ele repetia as teses que lhe tinham sido
sugeridas pela Ordem Manica dos Bnai Brith, apresentando-as porm como se fossem
elaboradas pelo Secretariado para a Unio dos Cristos, no qual os dois maiores assessores
so os criptojudeus monsenhor Oesterreicher e Padre Baum (LAZIONE..., p. 11,
FSIGAUDiamantina). Bea, que teria se aproximado da loja manica Bnai Brith e seus
representantes, Label Katz e Nahm Goldmam, tambm teria deles ouvido um pedido para que
a culpabilizao dos judeus pela morte de Jesus deveria ser levantada.
Depois de citarem a relao de Bea com o grupo manico, os autores passam a buscar
as origens histricas do cardeal e chegam sua possvel procedncia judaica. De acordo com os
autores, o codinome Bea uma latinizao do original Beha. Na metade do sculo XIX tinha
esse codinome um rabino com diversos filhos, um dos quais convertido ao Cristianismo.
Desculpam-se pela falta de provas sobre o que afirmam, dizendo que as pesquisas ainda estavam
em andamento para concluir se esse cristo converso era o cardeal Bea. E completam: as atitudes
do Cardeal Bea foram as de um tpico cripto-hebreu, absolutamente iguais de numerosos
hebreus que no decorrer dos sculos conseguiram infiltrar-se no clero catlico (LAZIONE..., p.
13, FSIGAUDiamantina). Os judeus que j haviam supostamente se instalado na hierarquia
catlica seriam: cardeal Bea, monsenhor John Oestrreicher, o R.P. Gregory Baum, monsenhor
Walter Kempe e monsenhor Sergio Mendez Arceo.
A tarefa principal do Secretariado no Conclio seria a de enfraquecer o papel do
pontfice, fazendo da Igreja catlica uma entre outras igrejas: se a Igreja Catlica devesse
cair nas redes astutamente estendidas pelo judasmo e lanadas pelo Secretariado [...] ento,
o Papa seria colocado a par de um dos tantos chefes das seitas protestantes que constituem
precisamente o Conselho Mundial das Igrejas (LAZIONE..., p. 15, FSIGAUDiamantina).
Alm do mais, o cardeal Bea e seus colaboradores desejavam reduzir, segundo os autores, o
poder do papa com a inteno de instituir um Parlamento de bispos.
Bea defendia que o documento sobre os judeus no tinha um fundo poltico, mas sim
religioso. Por outro lado, os autores do opsculo afirmam que se isso fosse verdade seria muito
Estranho que o Secretariado para a Unio dos Cristos no tenha entrado em contato
com as autoridades religiosas do povo hebreu, as quais podiam ser os grandes Rabinos
de Nova York, Londres ou Roma, ou mesmo aqueles de Jerusalm e Tel Aviv [...]. E

180

aconteceu o contrrio: o Cardeal Bea estabeleceu, desde o princpio, relaes com altos
dirigentes polticos maons, como Label A. Katz, Presidente Mundial dos Bnai Brith,
ordem manica exclusiva para hebreus, com Nahum Goldmann, Presidente do
Conselho Nacional Judaico e com altos funcionrios do American Jewish Committee
(LAZIONE..., p. 16, FSIGAUDiamantina).

A segunda sesso encerrou-se no mesmo dia da entrega de dois dos opsculos acima
citados. Em quatro de dezembro, Paulo VI encerra a sesso oficialmente com a promulgao
da constituio sobre a liturgia e o decreto sobre os meios de comunicao. Em seu discurso
de encerramento, o papa se rejubila dos resultados alcanados at o momento e d alguns
recados que levam os antimodernos a restabelecer a esperana em alguma mudana no
decurso do Conclio. O recado de Paulo VI particularmente marcante quando versa sobre as
relaes do episcopado mundial e do primado papal, voltando-se mesmo para a definio das
prerrogativas papais do Conclio Vaticano I:
Deve-se ficar bem clara a posio altssima do Episcopado na Igreja de Deus, no,
claro, como organismo independente, separado, nem, muito menos, antagonista
do supremo Pontfice de Pedro. Mas conspirando com ele e sujeitando-se a sua
independncia em ordem ao bem comum e ao fim supremo da prpria Igreja. De
modo que saia reforada e no enfraquecida a contextura hierrquica [...]
salvaguardadas sempre as prerrogativas do Romano Pontfice, que foram definidas
pelo primeiro Conclio Vaticano [...] (KLOP III, p. 540).

Ao contrrio dos antimodernos, a Aliana, mesmo com algumas vitrias como a votao e
aprovao da colegialidade, um conselho de bispos, a luta contra a influncia curial nas comisses e
o empenho ecumnico (ALB III, p. 355), viu com olhos desconfiados os movimentos do papa
Montini e temiam mesmo uma freada de seus anseios pelo pontfice. O discurso de Montini no
fazia referncia nem ao ecumenismo nem reforma da cria, bandeiras dos liberais.
Por seu turno, os baluartes da tradio interpretavam favoravelmente os acenos do
papa, pela sua consonncia s posies da minoria, em particular naquilo que se referia
questo do episcopado, a discutir nos limites de quanto fora decidido pelo Vaticano I, e do
papel privilegiado de Maria na economia da salvao e na estrutura da Igreja
(BUONASORTE, 2001, p. 118-119).
Alguns viam na personalidade de Paulo VI uma indeciso entre conservadorismo e
progressismo, uma busca entre a salvaguarda daquilo que a tradio tem de essencial e o
esforo de adaptao dessa herana tradicional que, para o papa, parece consistir em uma
apresentao desta de maneira mais adequada cultura moderna (ALB III, p. 355). A sesso
finaliza com esperanas de um lado e dvidas e desconfianas por outro.

3.4. O TERCEIRO PERODO: O COETUS EX OFFICIO


E SUA LOGSTICA

A segunda intersesso foi marcada por esforo em encaminhar o Conclio para sua
finalizao, buscando para isso construir um plano realizvel de trabalho, o que levou
necessariamente a uma reduo drstica nos esquemas a serem discutidos207. O prprio Paulo
VI sustentava a ideia de que o Conclio havia exaurido sua potencialidade (ALB III, p. 379).
Em vista dessa exausto, o papa tinha como objetivo finalizar o Conclio nesse mesmo ano.
O intervalo entre a segunda e a terceira sesso serviu para aprofundar o estudo dos
peritos e para realizar as reunies das comisses destinadas a discutir e corrigir os esquemas com
base nas sugestes dos padres conciliares e preparar os prximos textos a serem discutidos208.
Essa intersesso caracterizou-se como um dos momentos mais decisivos dos perodos
intermedirios do Conclio, visto que nele alguns telogos e membros da Aliana obtiveram mais
alguns xitos no comando dos trabalhos, e que os antimodernos organizaram-se mais claramente a
fim de tentar barrar as suas pretenses liberalizantes. Segundo Alberigo, a minoria, nesse perodo,
Teria tomado importantes iniciativas dentro da comisso teolgica e nas ltimas
reunies teria lanado alguns contra-ataques [...]. A minoria procurou influenciar
diretamente o papa, transmitindo-lhe uma srie de inquietaes sobre diversos
problemas controversos: o papel da Virgem Maria na economia da salvao, a questo
do deicdio atribudo aos hebreus, a liberdade religiosa, a supervalorizao da

207

[...] os noves membros da Comisso de Coordenao se reuniram no Vaticano e tomaram decises to radicais e
revolucionrias que reduziriam a nada quatro anos de trabalho sobre seis importantes documentos do Conclio.
(WILTGEN, 2007, p. 149). s vrias comisses foi solicitada a reduo dos esquemas, entre elas: Comisso das
Igrejas Orientais, Comisso para Disciplina do Clero e do Povo Cristo, Comisso de Estudos e Seminrios, Comisso
dos Religiosos, Comisso da Disciplina dos Sacramentos. Estes eram esquemas tratados com importncia secundria.
Os esquemas essenciais seriam os sobre a Revelao, a Igreja, os bispos, apostolado dos leigos, ecumenismo e sobre a
Igreja e suas relaes com o mundo moderno, precisamente aqueles que interessavam mais particularmente aos
padres de lngua alem, a Aliana Europia [...] (WILTGEN, 2007, p. 150).
208
1. Esquemas j discutidos, prontos para modificaes e votao: Sobre a Igreja (exceo do captulo sobre a
Virgem Maria, no discutido ainda); Sobre o ecumenismo (exceo dos captulos sobre os judeus e a liberdade
religiosa, ainda no discutidos, mas apresentados de forma geral na segunda sesso); Sobre os bispos. 2.
Esquemas completamente reescritos para repropr discusso: Sobre a revelao. 3. Esquemas ainda no
discutidos: Sobre as misses (impresso e enviado aos padres); Sobre o apostolado dos leigos; Esquema XVII (na
poca ainda em elaborao). 4. Esquemas reduzidos a proposies: Sobre os sacerdotes; Sobre a formao dos
seminaristas; Sobre a escola catlica; Sobre as Igrejas orientais; Sobre as religies; Sobre o sacramento do
matrimnio (cf. ALB III, p. 370).

182

Escritura diante da tradio e, sobretudo, respeito ao tema da colegialidade episcopal,


que teria podido desequilibrar o dogma prescrito pelo Vaticano I (ALB III, p. 383)209.

Alm de reduzir drasticamente os textos que deveriam ser discutidos, a Comisso de


Coordenao, em junho de 1964, tomou outras medidas que iriam ter um impacto crucial no
desenvolvimento dos trabalhos e na oficializao do grupo antimoderno: todos os padres que
desejassem tomar a palavra durante as aulas conciliares deveriam enviar um resumo da
interveno ao Secretrio Geral pelo menos cinco dias antes da abertura da discusso do
assunto. Mais do que isso: o requerimento para a interveno deveria ser assinado por, no
mnimo, setenta padres. Como consequncia natural dessa medida, esse nmero era de
natureza a desencorajar qualquer um que no pertencesse a um grupo bem organizado; de
fato, assim se conseguiu reduzir ao silncio os pontos de vista das minorias. (WILTGEN,
2007, p. 151)210. As vrias reformas no Regulamento do Conclio e a reduo dos esquemas
foram nomeadas pela imprensa de plano Dpfner (cf. ALB III, p. 367-512), nome do
cardeal e arcebispo de Menchen, na Alemanha, com estreita ligao com a Aliana.
Tenses entre a minoria antimoderna e o eixo liberal marcou todas as comisses e
suas discusses sobre os novos esquemas. A importncia da segunda intersesso pode ser
contemplada a partir das palavras do padre Knig:
A segunda intersesso, portanto, foi caracterizada pela absoluta confiana e
otimismo: foi justamente neste perodo que o Conclio conseguiu aquele
desenvolvimento que o levar aos resultados que levaram o telogo Oscar Cullman
(da Igreja reformada sua) concluso que ele definir acima de qualquer
expectativa. Com efeito, os grandes temas relativos igreja, ecumenismo,
liberdade religiosa, dos quais foram lanadas as bases durante a eleio do papa
Montini, encontraro solidez nos dois perodos seguintes (ALB III, p. 371).

Assim sendo, no difcil intuir porque os padres antimodernos vo, na terceira


sesso, instituir ex officio o Coetus Internationalis Patrum (CIP). As sesses que se
desenrolaro entre 1964 e 1965 sero assinaladas pelas discusses de temas caros e
extremamente preocupantes para esses padres.
Discorrer sobre o Coetus no uma tarefa fcil. No possvel encontrar um fundo
arquivstico onde se depararia com os documentos, as cartas entre os membros, ou mesmo uma
lista com os nomes de todos os seus participantes. Nos fundos arquivsticos de Sigaud de So
Paulo (SIGAUD/SP), onde se encontra uma pequena parcela de documentos do arcebispo,

209

Sigaud colaborou claramente com essas presses da minoria sobre o papa com sua petio que clamava
pela consagrao do mundo, especialmente a Rssia, ao corao imaculado de Nossa Senhora.
210
O risco, naturalmente, era que privassem o debate de toda espontaneidade e impedissem intervenes
escritas em resposta a um discurso precedente (ALB IV, p. 52).

183

possvel encontrar algumas importantes indicaes, porm lacunosas, como aponta tambm Luc
Perrin (1997), estudando suas cpias que se encontram no Istituto per le Scienze Religiose di
Bologna (FSCIRE). Em Diamantina, onde se encontra junto Cria um grande e vasto arquivo
pessoal de Sigaud (FSIGAUDiamantina), tambm no se localiza em seus documentos elementos
claros e factveis nos quais o pesquisador poderia inferir concluses mais abrangentes em relao
ao Coetus Internationalis Patrum. Os documentos l preservados so muitos, contudo nada
aponta de forma mais direta para o grupo minoritrio e sua atuao.
O grupo, como esprito, poder-se-ia dizer, j havia se revelado no Conclio contra
as manifestaes daqueles padres desejosos de uma Igreja mais tolerante aos valores
modernos. Ao falar em nome de vrios padres conciliares211, Sigaud demonstrava, j durante
o segundo perodo, que existiam alguns deles que lutariam contra as inovaes, de forma, pelo
menos em tentativa, mais coesa e que ele era um de seus representantes principais.
A data exata do nascimento do grupo objeto de discusso entre os estudiosos. De
acordo com Gmez de Arteche (apud ALB III, p. 188), o Coetus teria nascido na segunda
metade do primeiro perodo. Perrin (1997) defende a existncia de um pequeno comit j em
1962 e a fundao do Coetus em 2 de outubro de 1964 (p. 175). De acordo com anotaes
pessoais do abade Prou, a data de nascimento do combativo grupo foi o dia 2 de outubro de
1963. O secretrio de Siri, em sua agenda, informa que a reunio do grupo que assumir a
denominao de Coetus Internationalis Patrum, ocorreu na tarde do dia 22 de outubro
[1963] em um instituto religioso na Via del Santuffizio 25 (LAY, 1993, p. 211). Tambm
Beozzo (2005a), utilizando as fontes estudadas por Mattei (1996), defende que o grupo
formou-se oficialmente em 22 de outubro de 1963. Mallerais (2005), por seu turno, diz que o
incio do grupo ocorre em 2 de outubro de 1964, no incio da terceira sesso, a partir de um
documento assinado por Sigaud, Santos (Manila), Siri (Gnova), Ruffini (Palermo), Browne
(cria) e Larraona (cria). apenas em novembro de 1964 que o grupo escolhe o nome
definitivo de Coetus Internationalis Patrum (MALLERAIS, 2005).
At a terceira sesso do Conclio havia funcionado um piccolo comitato no qual
padres conciliares de tendncias conservadoras congregavam-se organizando conferncias abertas
com o intuito de contrabalancear as ideias inseridas nos esquemas pela Aliana. Contudo, na
ocasio, no haviam encontrado nenhum cardeal disposto a dar-lhe o apoio necessrio. Logo que
o arcebispo de Manilha, cardeal Santos, aceitou ser o porta-voz do grupo no Sacro Colgio
Cardinalcio, Sigaud comprou uma impressora rotativa offset e imprimiu um primeiro boletim
211

Loquor nomine episcoporum Marcelli Lefebvre, Loissi Marelon, Antonii de Castro Mayer, Ioannis Pereira Venncio,
Carlos Saboia Bandeira de Mello, Ioannis Rupp, et rev. mi. D. Ioannis Prou, abb. Solesmes (AS II/2, p. 369).

184

dizendo que o Coetus organizaria, todas as teras-feiras tarde, conferncias abertas aos padres
conciliares (WILTGEN, 2007). O arcebispo de Diamantina demonstrava papel central na
organizao do grupo minoritrio mais combativo no interior do Conclio.
A partir da anlise dos arquivos de Sigaud, nota-se que o documento assinado por ele
e os padres acima citados de outubro de 1964. Assim, possvel afirmar que a
institucionalizao do Coetus ex officio s ocorre nesse ano. Reunies j aconteciam
anteriormente, mas no como grupo institudo e oficializado.
De fato, como se observa abaixo, o convite para participao das conferncias na Via
del SantUffizio assinado por Sigaud e que traz seus principais colaboradores tem a data de 2
de outubro de 1964:
Um grupo de Padres Conciliares de diversas naes se rene, toda 3.feira, s 17 horas,
na Rua do Santo Ofcio, 25, na Cria Geral da Ordem de Santo Agostinho. Objetivo de
tais reunies o estudo em comum, com o concurso de telogos, dos Esquemas
submetidos discusso dos Padres, luz da doutrina tradicional da Igreja, segundo o
ensinamento dos Sumos Pontfices. Estas reunies se do sob o alto e favorvel
patrocnio das Excelncias Reverendssimas: os Senhores Cardeais Ruffini, Siri,
Santos, Larraona, Browne. Esta humilde carta pretende ser tambm um convite a V.
Excia. Queira honrar nossas reunies com sua desejada presena. Devotssimo, no
Senhor, Geraldo de Proena Sigaud, Arc. de Diamantina (Brasil), Secretrio do Grupo.
Um representante do Secretariado estar disposio de quem o desejar, para
eventuais informaes e documentaes complementares, toda segunda, quarta e
quinta-feira. Praa do Santo Ofcio, 6, das 17 s 18h 30 (FSIGAUDiamantina)212.

Os convites anteriores terceira sesso no compreendiam o teor de repetio das


reunies que transparece no convite de outubro de 1964, nem eram assinados por outros
padres, alm de Sigaud, como observvel no convite abaixo:

212

Em sua verso italiana: Un gruppo di Padri Conciliari di diverse nazioni si riunisce, ogni martedi alle ore 17, Via
del SantUffizio, 25, alla Curia Generalizia dellOrdine di SantAgostino. Scopo di tali adunanze lo studio comune,
con il concorso di teologi, degli Schemi sottomessi alla discussione dei Padri, nella luce della dottrina tradizionale dell
Chiesa, secondo linsegnamento dei Sommi Pontefici. Queste riunioni se tengono sotto lalto e favorevole patrocinio
delle LL.EE. Rrme. I Signori Cardinali Ruffini, Siri, Santos, Larraona, Browne. La presente umile lettera vorrebbe
essere anche um invito a V. Ecc. Che voglia onorare le nostre adunanze colla sua ambita presenza. Dev.mo nel
Signore, Geraldo de Proena Sigaud, Arc. Di Diamantina (Brasile) Segretario del Grupo. Un rappresentante del
Segretariato sar a disposizione di chi lo desideri, per eventuali informationi e documentazioni complementari, ogni
lunedi, mercoledi, giovedi e venerdi, Piazza del SantUffizio, 6, dalle ore 17 a 18.30. Em sua verso inglesa: Rome,
October 2, 1964. Your Excellency, a group of conciliar fathers hold meetings every Tuesday at 5 p.m. at the
Generalate of the Augustinian fathers, 25 Via del SantUffizio. The purpose of these meetings is to study the schemata
of the Council with the aid of theologians in the light of the traditional doctrine of the Church according to the teaching
of the Sovereign Pontiffs. The meetings are hold under the distinguished patronage of their eminences, Cardinals
Ruffini, Siri, Santos, Larraona and Browne. The organisers will be greatly honoured by your presence. Yours very
devotedly in Christ, Geraldo de Proena Sigaud, Archbishop of Diamantina (Brazil) Secretary. P.S. Na office is open
from 5 p.m. to 6.30 p.m. on Monday, Wednesdey, Thursday and Friday of each week at: Piazza del santUffizio 6, for
futher information and documentation 212 (FSIGAUDiamantina).

185

20-10-1963. Excia. Revma. Em nome de um grupo de Padres Conciliares, tenho a


honra de convidar V. Excia. Revma. conferncia que far S. Emcia. o Cardeal
Siri, 4.feira, 22 de outubro, s 4h 30 deste ms, em italiano, sobre o tema:
Problemas do Conclio, na sala Santa Mnica, Rua do Santo Ofcio, 25. Pede-se
convidar o maior nmero possvel de outros Padres Conciliares para assistirem
conferncia de S.Emcia. Ass. no Senhor, Mons. Sigaud (FSIGAUDiamantina).

Nota-se que o convite assinado por Sigaud, em seu esforo de congregar os padres
de sensibilidade antimoderna. O que possvel observar em vrios outros convites213.
Dessa forma, percebe-se que Sigaud desenvolvia um papel de liderana j em 1963 e
que, mesmo se ainda tal grupo no tivesse uma nomeao clara nem um escopo definido, ele
j se apresentava em forma embrionria. A formao do Coetus, paralelamente a outros
grupos, era fruto da dinmica que os trabalhos tomavam desde 1963:
Os grupos de trabalho tm, de qualquer modo, em 1963, um grau diverso de
maturidade. Viu-se como o ativismo do grupo da igreja dos pobres encontrou
espao no debate da reunio e como o ncleo daquela que ser uma frao anticonciliar do Ctus tenha assumido alguma iniciativa pblica (ALB III, p.78).

A composio do Coetus era heterognea. Sigaud distinguia entre simpatizantes


(espectadores das conferncias) e aderentes, mesmo sem existir uma lista precisa com o nome
de uns e de outros214. O nico documento, a petio em defesa da condenao do comunismo
de 1965215, fornece indicaes imperfeitas, j que nesse tema o Coetus conseguiria um
consenso muito superior do que aqueles reivindicados em assuntos como colegialidade ou
liberdade religiosa. O grupo era composto principalmente por prelados italianos, espanhis,
brasileiros, portugueses e moambicanos, uma parte de hispnicos sul-americanos, alguns
bispos missionrios da frica, religiosos e uma pequena parte oriental (patriarcas Tappouni e
Batain e o cardeal Sidarouss) (PERRIN, 1997).
O Coetus no possua uma organicidade de ao, visto que os padres que se ligam a
ele, quer aderentes, quer simpatizantes, tinham a liberdade de interveno216. Alm do mais,

213

Palestra de Armando Fares sobre o esquema De Beata Maria Virgine (23 de outubro de 1963); palestra de
Carli sobre o episcopado (1 de novembro de 1963); palestra de cardeal Ferretto com o tema La Madonna nella
catocombe (11 de novembro de 1963) (FSIGAUDiamantina).
214
Contudo, encontra-se no arquivo pessoal de Sigaud em Diamantina um exemplar de uma ficha em branco
para preenchimento dos padres: Nomen:/ Cognomen:/ Munus:/ Episcopatus ad quem pertinet:/ Residentia
Romae:/ Telephonium:/ Numerus exemplarium quae desiderat:/ Ipse exc. Dominus exemplaria quaerere potest?/
Ubi?/ Quo die fit reunio suae conferentiae seu coetus?/ Ubi fiunt haec reuniones/ Locus/ Via/ Telephonium/
Observationes (FSIGAUDiamantina).
215
Essa petio organizada pelo Coetus conseguiu recolher 454 assinaturas. Desse total de assinaturas, 104 eram
de padres italianos, 30 de padres da China. Estavam representados 26 pases da frica e 23 da Amrica Latina.
no todo padres de 86 pases haviam assinado o documento (cf. MALLERAIS, 2005).
216
[...] os padres do Coetus fizeram intervenes na reunio, sobretudo, a ttulo pessoal, e at mesmo no caso
em que falassem em nome do Coetus, no deixavam de manter seu estilo e de expor suas convices pessoais
(MALLERAIS, 2005, p. 339)

186

as reunies que ocorriam nas teras-feiras difundiam o esprito do grupo, mas no tinham
como objetivo organizar os prximos passos de atuao, que era reservada somente ao ncleo
do grupo. Este ncleo era constitudo pelos trs fundadores, Sigaud, Mayer e Lefebvre, a
quem se unem posteriormente monsenhor Cabana, arcebispo de Sherbrooke (Canad),
monsenhor Morilleau, bispo de La Rochelle, na Frana e Grimault, ex-vigrio apostlico em
Senegambia. Em volta deles gravitavam por volta de 250 prelados (MALLERAIS, 2005)217.
A atuao do Coetus se dava mais na perspectiva do processo, ou seja, sua cpula fixava
sua ateno e ao nos aspectos jurdicos das questes em discusso. Lanavam frequentes
recursos ao regulamento buscando assim bloquear ou retardar o avano das ideias liberalizantes.
Lefebvre deixa claro a atuao do Coetus numa de suas reflexes no ps-Conclio:
Todavia, pudemos limitar os danos, mudar as afirmaes inexatas ou tendenciosas,
acrescentar uma frase para retificar uma posio tendenciosa, uma expresso
ambgua [...]. O que conseguimos realizar , graas s atitudes que apresentamos,
fazer acrescentar incisos nos esquemas e isto perfeitamente visvel: basta
comparar o primeiro esquema da Liberdade religiosa com o quinto que acaba de
ser redigido [...] para ver que se conseguiu, ao menos, atenuar o subjetivismo que
infectava as primeiras redaes. O mesmo vale para Gaudium et Spes: distinguemse muito bem os pargrafos que foram includos, a pedido nosso e que esto l [...].
Mas no quadram no seu conjunto; no h mais a lgica da redao primitiva; os
acrscimos feitos para atenuar ou contrabalanar as afirmaes liberais
permanecem l, como corpos estranhos (MALLERAIS, 2005, p. 339).

Papel notvel no grupo foi o desempenhado por aqueles que tinham relaes pessoais
com alguns dos prelados. Entre eles foram os mais relevantes os amigos de Carli, aqueles que se
congregavam em torno da revista Verbe e La Pense catholique218 e, com papel significativo, os
amigos de Sigaud, em sua maioria integrantes da Associao para a Defesa da Tradio,
Famlia e Propriedade, a TFP (MALLERAIS, 2005).
O grupo ultraconservador brasileiro teve papel de destaque na logstica do Coetus.
Plnio, preocupado com o desenrolar dos fatos, j que o eixo liberal imprimia, pouco a pouco,
sua viso de Igreja e de mundo no Conclio, acompanhava atentamente os seus movimentos e

217

Em foto de 1965, Mallerais apresenta o que seria o ncleo duro do Coetus: D. Dulac, Mons. Cabana, Mons.
Carreras, P. Marcos Frota (Ftima), Mons. Chaves, P. Candido Pozo (Granada), os monsenhores Graffin, Rocha,
Monsilla, tagle, del Campo, Castn Lacoma, Dom Prou, Mons. Lefebvre, um padre claretiano, Mons. De Castro Mayer,
P. Torrs llorente, mons. Cintra, Mons. Sigaud. (MALLERAIS, 2005). Os telogos que trabalhavam para os padres eram
os seguintes, de acordo com os appunti de Sigaud: P. Joaquim M. Alonso C.M.F., P. Jesus Torres C.M.F., P.
Raymond Dulae, Can. Victor A. Berto, Dom Georges Franaud O.S.B., Dom Meugniot O.S.B., P. Candido Pozo S.J.,
Mons. Lego Lattanzi, Mons. Luigi Gulieluni Rossi. Genova, Pe. Malinari paolo S.J. (FSIGAUDiamantina).
218
A maior parte dos membros ativos do Coetus, de acordo com Perrin (1997), eram ligados a revista La Pense
Catholique, constituda, curiosamente, em 1951, no mesmo ano da fundao de O Catolicismo. No arquivo de Sigaud, em
Diamantina, encontra-se frao de um rascunho de uma carta em francs datada em 16 de maio de 1951 e que tem como
destinatrio Marcel Lefebvre. Possivelmente foi escrita por Sigaud a Lefebvre, chamando o ltimo de mon cher ami.
Nela, o autor trata da revista e suas dificuldades iniciais de implementao (FSIGAUDiamantina).

187

mantinha contnuo contato com Sigaud. Plnio, com alguns de seus seguidores, entre eles,
Fernando Furquim de Almeida, o prncipe Dom Bertrand de Orlees e Bragana, Luiz
Nazareno de Assumpo Filho, Paulo Corra Brito Filho, Fbio Xavier da Silveira, Carlos
Alberto Soares Corra e Srgio Antnio Brotero Lefebvre, estiveram em Roma na abertura do
Conclio em outubro de 1962 e permaneceram na cidade at dezembro do mesmo ano.
O chefe da TFP entendia que possua uma importante misso junto do evento mais
importante da Igreja do sculo XX. Compreende-o como momento difcil e que requereria sua ajuda:
Esta viagem escrevia me fruto de longas reflexes. [...] Eu no poderia
jamais, sob considerao nenhuma, renunciar a prestar Igreja, qual dediquei a
minha vida, este servio numa hora histria to triste como aquela da morte de
Nosso Senhor [...]. Jamais o cerco dos inimigos externos da Igreja foi to forte, e
jamais tambm foi to geral, to articulada, to audaciosa a aco dos seus
inimigos internos (MATTEI, 1996, p. 278).

Segundo Mattei (1996), Plnio havia instalado, durante a primeira sesso do Conclio,
um secretariado da TFP em Roma, a fim de acompanhar mais de pertos as discusses conciliares
e fornecer ajuda aos dois bispos mais prximos do grupo, Sigaud e Mayer.
Em uma carta de Plnio para Sigaud, de 11 de janeiro de 1964, nota-se que os
antimodernos brasileiros entendiam que, no perodo de 1963, haviam obtidos algumas vitrias:
Bem posso calcular quanto s vitoriosas canseiras do Conclio ho de ter esgotado V. Excia.
(FSIGAUD/SP). Plnio, na mesma carta, faz referncia a alguns amigos do grupo que se
encontravam na Itlia, e que poderiam possivelmente colaborar com o padre. Alm disso, faz
referncias a alguns documentos que seguiam junto da carta e fala de algum material especial
sobre o Hlder Cmara219, que tambm seguia. Parece que essa documentao seria composta
por material jornalstico, alm de outros, j que, no final da carta, Plnio alude que depois da
primeira leva de documentos haveria mais duas, mas que mandariam fotocpias, j que ficariam,
como diz, desfalcados do melhor do nosso arquivo, para eventuais polmicas (FSIGAUD/SP).

219

Hlder Cmara, bispo de Olinda, pode ser considerado o contra-ponto de Sigaud no episcopado brasileiro. Cmara,
dentro do Conclio, participou e teve atuao destacada no chamado Grupo Igreja dos Pobres e do chamado, por ele
mesmo, como Grupo Ecumnico, j que articulava diversas conferncias episcopais, e que tinha frente um dos
destacados cardeais do eixo liberal: o cardeal Suenens. A esses grupos pertenciam bispos de lngua francesa, entre belgas,
africanos e franceses e um grupo de brasileiros, que alcanou 16 bispos. Hlder, como um dos maiores representantes do
episcopado brasileiro, j que era secretrio da CNBB durante a primeira sesso conciliar, ligava-se claramente s ideias do
grupo da Aliana. Logo que ocorrem as mudanas na presidncia da CNBB, Suenens procura o novo presidente, Agnelo
Rossi, a fim de saber se a conferncia episcopal brasileira continuaria seguindo as orientaes do Grupo Ecumnico.
Rossi responde: Sobre o Conclio, posso afirmar que o episcopado brasileiro, guiado por Dom Hlder Cmara, secretrio
da CNBB, seguia a orientao do Cardeal Suenens e simpatizava com as iniciativas da Conferncia Episcopal Francesa
(BEOZZO, 2005a, p. 189, grifo meu). E parece fazer uma dura crtica a forma que Hlder conduzia o episcopado: V.
Eminncia sabe que o episcopado brasileiro no boiada de que podemos dispor vontade. Mande-nos anteriormente
suas sugestes; ns as discutiremos livremente e, se estivermos de acordo, ns a apoiaremos (Carta de Dom Agnelo
Rossi a Jos Oscar Beozzo, no dia 19 de junho de 1989. Fundo Vaticano II/SP. Cf. BEOZZO, 2005a, p. 186).

188

A TFP acompanhava os dois bispos ultramontanos, como diz Eduardo, um


possvel membro do grupo em uma carta enviada a Sigaud em novembro de 1963220, de perto,
e toda notcia recebida de suas intervenes eram vistas com jbilo pelos seus integrantes.
Isso demonstrava fiel acolhida e harmonia entre o grupo de Plnio e os bispos antimodernos.
Eduardo, na mesma carta, exclama: Temos acompanhado com o maior interesse os
acontecimentos do Conclio. Alegremo-nos particularmente quando recebemos a notcia da
interveno de V. Excia. ou de D. Mayer (FSIGAUDiamantina).
Os dois bispos antimodernos brasileiros dirigiram-se algumas vezes ao Vaticano a
fim de promover os principais integrantes da TFP, alm de fazerem solicitaes curiosas para
os seus membros. Leia-se, por exemplo, uma carta de Mayer para a Sigaud (9 de dezembro de
1962), que, demonstrando subordinao Igreja, pede ao arcebispo de Diamantina que envie
uma carta ao Santo Ofcio solicitando permisso para que um dos redatores do O Catolicismo
pudesse ler livros proibidos pela Igreja:
Dirijo-me a V. Excia. a fim de pedir que encaminhe Sagrada Congregao do
santo Ofcio uma solicitao para que seja concedida licena ao redator do
mensrio Catolicismo, de minha diocese, Prof. Paulo Corra de Brito Filho, de
ler obras proibidas pela Igreja e colocadas no INDEX (FSIGAUDiamantina).

Em outra carta (3 de outubro de 1962), Sigaud tenta inserir os membros da TFP na


estrutura conciliar, a partir de um pedido direto ao presidente de Servio de Imprensa junto ao
Conclio Vaticano II:
Tenho a honra de dirigir-me a V.Excia. Rev.ma. para lhe solicitar o obsquio de
fornecer aos jornalistas que representam os jornais de Diamantina as
credenciais que os acreditem como representantes oficiais da Imprensa junto ao
Conclio Vaticano II. [...] So os seguintes os jornalistas que vo representar a
ESTRELA POLAR: Srgio Antonio Brotero Lefebvre, Fernando Furquim de
Almeida, e Murilo Maranho Gallez. Representaro O PO DE SANTO
ANTNIO: Fbio Vidigal Xavier da Silveira, Joo Sampaio Neto, Otto Alencar
de S Pereira (FSIGAUDiamantina).

Demonstrando grande estima e amizade para com o capo da TFP, Sigaud pede ao
nncio apostlico no Brasil que envie uma carta ao secretrio de Estado do Vaticano
solicitando uma condecorao a Plnio Corra de Oliveira, em carta de 15 de dezembro de
1961. Sigaud recebe a resposta do nncio, que diz: Com muito prazer atenderei ao pedido
de Vossa Excelncia. Como, porm o Sr. Plnio Corra de Oliveira reside na arquidiocese
de So Paulo, necessrio obter o beneplcito do ordinrio do lugar, o que eu farei

220

O papel em que escreve possui o timbre do jornal O Catolicismo.

189

pessoalmente nos prximos dias (FSIGAUDiamantina). O prprio nncio demonstrava


simpatia por Sigaud e seus amigos.
Pelo que acusa o arquivo de Diamantina, Sigaud envia a carta pedindo o favor ao
nncio ao mesmo tempo em que envia outra ao prprio cardeal Cicognani, secretrio de
Estado do Vaticano, fazendo a mesma solicitao. Aps uma breve introduo apologtica da
vida de Plnio, Sigaud diz:
Parece-me ento, Eminncia, que na ocasio do trigsimo aniversrio de seu
ingresso na vida pblica, seria muito conveniente que esse grande catlico
tambm muito conhecido por sua devoo ardente ao Santo Padre receba uma
demonstrao expressiva da augusta benevolncia do soberano pontfice. Tomo a
liberdade de sugerir que sua Santidade lhe envie uma fotografia com uma
dedicatria congratulatria e a bno apostlica, ou que lhe conceda uma
condecorao. Nesse ltimo caso, eu sugeriria a posio de comandante com a
Placa da Ordem Pia como tendo sido proposta projeo do Professor Plnio
Corra de Oliveira (FSIGAUDiamantina).

possvel inferir que, alm desse grupo de apoio, o Coetus mantinha relaes com
outros grupos minoritrios, que expressavam pareceres semelhantes aos seus. O chamado
Romana Colloquia (ROC) ou Encontros Romanos, um dos grupos de oposio aos liberais foi
um deles. Nos arquivos de Sigaud, em Diamantina, encontra-se um folder no qual se convida
para uma srie de conferncias sobre a iminente discusso do polmico esquema XIII (A
Igreja e o mundo moderno). Em vista dos debates, o ROC organizou, na rua do Santo Ofcio,
na casa dos agostinianos, conferncias pronunciadas por religiosos e leigos de vrias
nacionalidades. As que mais chamam a ateno so as de Pierre Virion (Les forces occultes
dans le Monde Moderne), P. Philippe de la Trinit (Le Teilhardisme), Henri Rambaud (La
conversion du Pre Teilhard de Chardin).
interessante notar que, durante a intersesso, Sigaud e alguns membros que
formaro o Coetus ex officio, em outubro de 1964, tiveram uma reunio no mosteiro
beneditino de Solesmes221, e j chegam para as discusses com uma carta na manga: um
contra-esquema paralelo ao original De Ecclesia222.
No incio de 1964223, Sigaud, Prou, Lefebvre e os telogos D. Paul Nau, D. Frnaud,
mons. Lusseau e Victor-Alain Berto reuniram-se, a fim de discutir e escrever um esquema
eclesiolgico alternativo que se apresentasse em rigorosa continuidade com o Vaticano I e

221

Duas outras reunies ocorreram em Solesmes: a primeira em incio de julho de 1964, reunindo telogos, e a
outra entre 15 e 21 de julho de 1965.
222
Fundo Gagnebet (FGAB) do arquivo do Istituto per la Scienza Religiosa di Bologna (cf. ALB III, p. 69).
223
Perrin (1997) diz que a reunio realizou-se em 11 e 14 de janeiro de 1964, enquanto Buonasorte (2003) fala
que a reunio ocorreu em fevereiro de 1964.

190

com a tradio catlica (BUONASORTE, 2001, p. 119). Intitulado de De Ecclesia Christi, o


projeto foi distribudo aos padres em fevereiro de 1964, com convite para subscrev-lo e
difundi-lo (BUONASORTE, 2001, p. 119).
Esse documento fundamental (Vide Anexo 8), acompanhado de uma carta de
apresentao224, para se compreender as perspectivas do Coetus, constitua-se de quatro
partes: a primeira, De Christo Ecclesiae Capite, comprendia um promio, captulo I De
Christo Revelante, captulo II De Christo Redemptore; a segunda parte compreendia apenas
um captulo intitulado De Beata Virgine Maria, Ecclesiae Matre; a terceira parte era
intitulada De Ipsa Ecclesia Christi e compreendia captulo I De Ecclesia uta est populus
Dei, captulo II De Ecclesiastica Hierarchia, captulo III De Laicis, Captulo IV De
Religiosis; a quarta e ltima parte possua trs captulos: De Oecumenismo, De Libertate
Profitendi Veram Religionem, De Pacifico Convivio cum Dissidentibus et infidelibus.
A importncia desse documento est no fato de que nele est estampado de maneira
direta e sem meios tons o rosto do Coetus. Nele encontra-se claramente como o ncleo duro do
Coetus pensava a Igreja, como a compreendia, seu papel e suas relaes com o mundo moderno.
O esquema, em seu captulo I da primeira parte, faz uma defesa do magistrio eclesistico
e de sua competncia, exclusiva a ele, de interpretar as Sagradas Escrituras, com isso defendendo
integralmente o objeto integral da revelao: Somente o magistrio da Igreja possui plena
competncia a respeito da interpretao dos documentos da revelao que a Tradio, ou escrita ou
oral [...] nos entregou. As regras cientficas da histria profana, tambm muitas vezes teis quanto
ao objeto integral da revelao, devem ser acatadas (FGAB II, 12, 13b).
Os antimodernos do Coetus tambm defendem a unicidade da salvao, afirmando
que o nico caminho para obt-la atravs de Jesus Cristo: A encarnao do Verbo em vista
da redeno dos homens fez do Cristo o nico mediador entre Deus e os homens, e perfeito
sacerdote do qual provm todo sacerdcio cristo.

224

Paris 14 die februarii 1964. Carissime et Reverendissime Pater, Haec propositio et ordinatio schematis de
Ecclesia in se continentis omnia schemata doctrinalia a quatour doctissimis theologis, sub ductu trium Patrum
conciliarum elaborata est. / Hi sunt theologi: / Dnus ac Rer, O. Frnaud DP. DT., Prior Abbatiae Solemensis / Dnus ac
Rer. Mgr Lussault DP. DT. DS.S., Decanus Facultatis Theologiae Andegavensis (Angers) / Dnus ac Rer. P. Nau DT.,
Professor in Philosophia in Abbatia Solelensi / Dnus ac Canonicus Berto DP. DT. Ex diocesi Vannetensi. / Hi sunt
Patres Conciliares: / Exc. ac Rer. Dnu Sigaud, DP. DT. Archiepiscopus Diamantinenses / Dnus ac Rev. Pater Abbas
Prou, Superior Generalis Congregationis Sti Benedicti Solemensis / Exc. ac Rev. Dnus Lefebvre, DP. DT.,
Archiepiscopus tit. Synnadensis in Pryggia, Superior Generalis Congregationis Sancti Spiritus / Hic non invenis nisi
ordinem et quase elenchum materiae. Invenire etiam orientationem el indicationem dosctrinalem, quam secretariam
concilii Romae degentem. Theologi Supradicti adhuc exarrationem et explanationem materiae laborant secundum
principia hic expressa. Forsan invenire potes et alios Patres consentientibus in his principiis, qui subsignare etiam
poterunt et sic maximam auctoritatem huic petitioni conferre possunt. / De quo tibi congratulamus. / Tibi addictissimus
in Christo Domino / Marcel Lefebvre (FGAB II, 12, 13).

191

Sobre o papel da Virgem na economia salvfica, os antimodernos defendem que ela


teve um papel de scia de Cristo: A Beata Virgem foi scia na perptua obra de redeno
de Jesus (FGAB II, 12, 13b). Alm disso, defendem que como Me de Deus essa capacidade
transcende para toda a Igreja, por isso o ttulo Me da Igreja: a Bem-aventurada Virgem
Maria, Me de Deus, transcende a comum condio de toda a Igreja. Com esse ttulo pode e
deve ser chamada verdadeira e propriamente Me da Igreja (FGAB II, 12, 13b).
No final da segunda parte do documento se escreve ponto polmico que se discutia
no Conclio, isto , seu papel de mediao, o que os antimodernos do Coetus defendem em
toda a sua extenso: A Bem-aventurada Virgem Maria no Cu a Rainha da misericrdia e
das graas, medianeira junto ao Filho, ao menos a modo de intercesso (FGAB II, 12, 13b).
Em sua mxima final, a segunda parte surpreende com a exclamao de que Maria seja a
fautora da unidade da Igreja, contra todas as tendncias de mitigao que a Aliana, de forma,
geral, queria colocar em seu papel, devido justamente ao dilogo ecumnico: A Bemaventurada Virgem Maria a Fautora da unidade da Igreja (FGAB II, 12, 13b).
O esquema constri uma verdadeira eclesiologia, no momento em que afirma que a
Igreja constituda por sua visibilidade e sua invisibilidade. Segundo ele,
Esta Igreja que caminha para Deus, foi sempre chamada povo, cidade e reino de Deus.
Mais profunda e intimamente chamada famlia de Deus Pai e ao mesmo tempo esposa
de Cristo. Embora analogicamente, sobretudo chamada Corpo Mstico de Cristo pelo
Apstolo, constitui aquilo que com diversas metforas da divina escritura e da tradio
eclesistica, mostrado ao design-la como vinha, arca, casa, templo e outros nomes
semelhantes (FGAB II, 12, 13b).

Ao seu carter de Corpo Mstico de Cristo, o documento oferece, ento, elementos para
distinguir a unidade eclesial frente aos diversos nomes que tomou durante os sculos de tradio:
Seja da unidade do Fundador e Cabea, do qual permanentemente faz s vezes o
nico sucessor de Pedro, o Ponfcice Romano; seja da unio sacramental dos ritos
sagrados institudos por Cristo, entre os quais o Batismo e a Eucaritia tm um lugar
precpuo; seja da unidade da F, da Esperana e da Caridade graas s quais a vida
o prprio Cristo se exerce nos coraes dos fiis; seja da ntima presena do
Esprito Santo que habita, vivifica e governa toda a Igreja como sendo a sua alma;
seja finalmente, do nico fim para o qual tende perpetuamente, isto , aqui na terra
a Evangelizao de todos os homens pela sua incorporao no nico Corpo Mstico
de Cristo, e por ltimo, no cu, a Edificao daquela Jerusalm na qual, pelo Cristo
e nEle, Deus ser tudo em todos (FGAB II, 12, 13b).

Em relao hierarquia da Igreja, o esquema reafirma verdades j muito defendidas


pela Igreja romana. Segundo ele, pela vontade e disposio do Fundador da Igreja, o Povo

192

cristo ensinado, santificado e governado pelos eleitos de Deus chamados para o ministrio
e que constituem a Sagrada Hierarquia (FGAB II, 12, 13b).
O projeto de esquema defende a centralidade do papel do pontfice, como j haviam
feito nas discusses precedentes sobre a colegialidade, na hierarquia eclesistica: O Pontfice
Romano, sucessor de Pedro e Vigrio de Cristo, recebe pessoalmente o mnus de evangelizar
todo o mundo e governar todos os fiis, exercendo nessa misso, toda a plenitude do poder
sobre a Igreja Universal a ele confiada (FGAB II, 12, 13b).
Os antimodernos fazem uma defesa da estrutura eclesistica partindo do pressuposto
de que Jesus, ao escolher os doze apstolos, constitua uma hierarquia para a nova
comunidade religiosa, e que s o papa e a cria tinham o direito de designaes e de convocar
conclios ecumnicos: Somente ao Papa compete organizar a Cria e designar os seus
membros. Tambm somente ao Papa compete convocar para junto dele, ou permanentemente
ou por certo tempo, algum Conselho, seja de bispos, seja de presbteros, seja de leigos
(FGAB II, 12, 13b).
Contra o eixo liberal e a sua defesa da colegialidade, os antimodernos mais uma vez
chamam a ateno para o fato de que os bispos esto sob a jurisdio da ctedra de Pedro, e
agem juntamente com ela: Todavia, em alguns eventos peculiares poderiam exercer
colegialmente o mesmo mnus mediante um nico ato efetuado por todos, contanto que
agissem com Pedro e sob a jurisdio de Pedro (FGAB II, 12, 13b).
Em defesa do argumento do primado papal, os antimodernos propem no esquema que o
episcopado mundial no constitui um colgio permanente. O episcopado, sempre segundo os
antimodernos, desempenha um papel complementar ao exercido pelo papa, quando exerce seu
poder de modo ordinrio e permanente, e dele que conferido o mnus de ensinar e governar:
do Pontfice Romano que cada bispo recebe o poder atual e determinado de ensinar e
governar a parte do rebanho a ele confiada, visando sempre o bem comum da Igreja universal,
da qual, a seu modo e medida se torna responsvel (FGAB II, 12, 13b).
Sobre os leigos, o esquema confere um peso teolgico:
So chamados leigos na Igreja todos os fiis que no participam de nenhum grau
do sacramento da Ordem; pelo Batismo (primeiro e depois) e a Confirmao, so
consagrados para testemunhar e promover o culto da Sagrada Eucaristia, e serem
desse modo inseridos vitalmente na estrutura do Corpo Mstico do Cristo,
ativamente atuantes (FGAB II, 12, 13b).

Reafirmando a noo de participao do fiis, como entendido por Pio XI com a


Ao Catlica, o documento afirma: O mnus especial dos leigos cooperar com os Bispos,

193

os sacerdotes e os ministros para o esplendor do culto divino. A eles, sempre dependentes da


Hierarquia, esto exclusivamente reservados a preparao e a propagao dos trabalhos
apostlicos cuja parte precpua pertence Hierarquia (FGAB II, 12, 13b).
O esquema afirma que o leigo, em sua ao no sculo, tem trs objetivos: 1. A
multiplicao dos cristos; 2. A oblao do trabalho temporal e a santificao dos
cooperadores; 3. O Reino social de Cristo e aplicao da doutrina social da Igreja (FGAB
II, 12, 13b). Alm disso, [...] os leigos cristos devem prevenir-se de qualquer influncia
do erro do materialismo e do comunismo ateu que de modo algum pode ajustar-se com a
vida de f e de caridade (FGAB II, 12, 13b).
A quarta parte do documento uma das mais interessantes, pois trata do ecumenismo
e da liberdade religiosa, pontos nevrlgicos em discusso no Conclio, e que agitou
profundamente os antimodernos e o Coetus. O captulo I De Oecumenismo inicia-se
chamando ateno para os perigos que envolvem tal prtica: So enunciados ao mesmo
tempo tanto os bens que se pode esperar do ecumenismo, quando as dificuldades e perigos
que lhe embaraam o caminho. Diante disso, seja introduzido um mtodo prudente e frutuoso
de ecumenismo catlico (FGAB II, 12, 13b).
O documento no usa o termo liberdade religiosa, mas no ttulo do captulo II da parte
quatro diz em De libertate profitendi veram religionem (A liberdade de professar a verdadeira
religio). A questo parece apontar para as perseguies religiosas que ocorriam na antiga URSS
e nos pases do leste europeu contra os cristos. O documento defende que levar o Evangelho para
todos os povos e ter a liberdade de professar a sua religio uma obrigao moral: A profisso
da f crist obriga moralmente todos os homens aos quais chega o anncio do Evangelho, mas
deve permanecer livre de toda coao (FGAB II, 12, 13b). No possvel medir o grau de
aceitao do contra-esquema organizado pelo Coetus entre os padres conciliares. Contudo, a
partir dele que os antimodernos tentaro influenciar os debates no perodo de 1964.
O terceiro perodo inicia-se em 15 de setembro de 1964 com as discusses referentes
ao esquema De Ecclesia, especificamente a ndole escatolgica da Igreja. O texto seria o mais
importante discutido e aprovado no perodo, dando origem celebre constituio dogmtica
Lumen Gentium. O esquema De Ecclesia havia passado por fortes discusses no perodo
preparatrio do Conclio e durante as suas duas sesses anteriores, tendo como protagonistas
os padres da Aliana e os antimodernos, entre eles Sigaud e Mayer.

194

O drama das primeiras semanas de discusses da terceira sesso esteve ligado


principalmente em torno do terceiro captulo do De Ecclesia225. A histria se desenvolvia fora da
cena para se tornar, de chofre, novamente, visvel a todos na ltima semana deste perodo (ALB
IV, p. 85). O ponto nevrlgico continuava a ser sobre as relaes entre os bispos e o papa, a
colegialidade episcopal e o primado papal, o que j tinha sido objeto de fortes discusses em 1963 e
submetido a uma votao de sondagem sobre os temas, sem carter oficial de aprovao ou
reprovao do texto. Assim, o papa sofria presses de grupos a fim de que tomasse medidas para
que o texto final no contivesse algumas afirmaes que interpretavam como perigosas. O pargrafo
22 era o que causava maiores celeumas, afirmando que a ordem dos bispos, [...] junto com seu
chefe, o romano pontfice, e nunca sem este, , todavia, sujeita a supremo e pleno poder sobre toda a
igreja (ALB IV, p. 86). Os adversrios do esquema sustentavam que essa afirmao poderia
enfraquecer o primado papal e a sua infalibilidade, promulgados solenemente no Conclio Vaticano
I, alm de enfraquecer sua liberdade de governo da Igreja universal.
Dois dias antes de si iniciar o terceiro perodo, em 13 de setembro de 1964, Paulo VI
recebeu um documento de onze pginas intitulado Nota pessoalmente reservada ao Santo Padre
sobre o esquema De Ecclesia226 (Vide Anexo 4), assinado por vinte e cinco cardeais (dezesseis
da cria romana), por um patriarca e por treze superiores de congregaes religiosas. Entre as
assinaturas encontravam-se a de alguns membros e simpatizantes do Coetus: Lefebvre, Prou,
Ruffini, Santos, Larraona (o cardeal espanhol foi o mentor do plano) e Bacci. O documento era
permeado por crticas em relao ao primeiro, segundo e, especialmente, terceiro captulos do De
Ecclesia. Anunciam no incio do texto: no podemos deixar de manifestar nossas muito graves
reservas sobre o conjunto do captulo (FPVI A1. A/4). Depois dessa afirmao, o documento traz
inmeros pontos que os signatrios consideram preocupantes e perigosos.
Afirmavam que o captulo III oferecia
Doutrinas e opinies novas [...] freqentemente vagas ou no perfeitamente
esclarecidas nos seus termos, no seu verdadeiro sentido, nos seus objetivos [...]. Em
relao s argumentaes, so muito fracas e falazes [...], estranhamente
desprovidas de princpios basilares, mesmo que provenientes de conclios
precedentes ou de definies solenes [...]. Pouco preciso, pouco lgico, pouco
coerente e portanto podem provocar [...] crises, dolorosas loucuras, e atentados
perigosos unidade, disciplina e ao governo da Igreja (FPVI A1. A/4).

O documento propunha um perodo de maturao, como forma de frear o avano dos


liberais, e que o papa eliminasse do texto os pontos controversos: Pede-se, portanto, um perodo

225
226

Sobre a gnese do captulo III e o tema do episcopado no Vaticano II, cf. FAGGIOLI, 2005.
Cpia encontra-se no Istituto di Scienza Religiose di Bologna (FPVI A1. A/4).

195

de amadurecimento, e isso, por causa da seriedade exigida seja pelo assunto, quanto pela natureza
de um Conclio Ecumnico (FPVI A1. A/4). Alm disso, criticavam abertamente alguns grupos,
peritos e mesmo a imprensa, utilizada indevidamente, diziam, pelos progressistas:
a nova doutrina no nem certa, nem objetivamente mais provvel que a de antes,
em vista tambm da campanha desconcertante dos blocos de fora que
deploravelmente policiaram o Conclio e desorientaram alguns Episcopados; nem
se tornou tal frente ao de muito Peritos audazes, mas no fiis ao seu ofcio
[...]. Nem enfim se tornou provvel, depois que isso foi difundido pela imprensa, a
qual, com os mtodos que lhe so prprios, e utilizada pela parte progressista
criou uma atmosfera que torna difcil uma discusso serena que foi obstaculizada,
impedindo a verdadeira liberdade, de modo que quem no se mostra favorvel,
vem logo colocado em ridculo ou tornado impopular (FPVI A1. A/4).

As crticas especficas vinham em direo do possvel esvaziamento do dogma do


primado papal promulgado pelo Vaticano I:
a) A Igreja, de monrquica, torna-se episcopal e colegial, e isto por direito divino e em
virtude da consagrao episcopal. O primado torna-se desgastado e vazio: 1) porque
no se fundando ele sobre um Sacramento (como de fato , pelo poder do Bispo),
logicamente levado a considerar todos os Bispos iguais, na fora do Sacramento
comum, e conduzido tambm a crer e dizer que o Bispo de Roma apenas um
primus inter pares [um primeiro entre os outros]. 2) porque ele, o Primado, quase
unicamente considerado em funo extrnseca da nica hierarquia, servindo apenas
para mant-la, unida e indivisa; 3) porque em muitas passagens do esquema [...] o
Pontfice no apresentado como a pedra sobre a qual se apia toda a Igreja de Cristo
(hierarquia e povo); no descrito como o Vigrio de Cristo que deve confirmar a
apascentar os seus irmos, no apresentado como aquele nico que tem o poder das
chaves... Mas reveste, infelizmente a figura pouco simptica do policial que freia o
direito divino dos bispos, sucessores dos apstolos (FPVI A1. A/4).

Em 20 de setembro de 1964, Larraona envia outra carta ao papa (Vide Anexo 5). O
cardeal espanhol afirmava que entre os padres conciliares espalhavam-se rumores de que o
papa desejava que o texto sobre o episcopado fosse aprovado. Um dia depois, envia outras
observaes para serem acrescentadas na outra carta. Larraona assevera que o que vem escrito
no captulo III do esquema De Ecclesia so opinies teolgicas novas, contrrias slida
doutrina comumente sustentada pela Igreja e pelo Magistrio [...], opinies no
fundamentadas sobre slidos argumentos e, justamente por isto, difundidas e defendidas por
seus fautores [...] o recurso a toda espcie de mensagens de propaganda (FPVI A1. A/7).
No final do documento reafirmava-se a preocupao referente ao esquema:
Beatssimo Padre, expusemos com sinceridade e franqueza quanto em conscincia nos
parecia justo dar-lhe conhecimento daquilo que, a nosso parecer, de vital importncia
para a Igreja; e estamos seguros de que V. Santidade ver neste passo um novo sinal de
nossa absoluta fidelidade sua Pessoa, Vigrio de Cristo, e Igreja. Neste momento
histrico, que consideramos grave, recolocamos toda nossa confiana em V. Santidade

196

que recebeu do Senhor o encargo de confirmar seus irmos, encargo que V.


Santidade generosamente aceitou, dizendo: defenderemos a Santa Igreja dos erros de
doutrina e de costumes, que dentro e fora dos seus limites ameaam sua integridade e
obscurecem sua beleza (FPVI A1. A/7).

Paulo VI responde em 18 de outubro de 1964, em uma longa carta (Vide Anexo 6). O
papa diz de seu assombro frente nota riservata: Como V.Revma. bem pode imaginar, trouxenos surpresa e perplexidade: pelo nmero e a dignidade dos assinados; pela gravidade das
contestaes (FPVI A1. A/2Q)227. Em defesa do esquema apresentado e contradizendo as supostas
presses propagandsticas sobre o episcopado, como defendido por Larraona, Paulo VI afirma
que ele mesmo buscou saber dos seus pontos polmicos, consultando telogos italianos, alm de ter
sido estudada, por sua ordem, pela Comisso De doctrina fidei et Morum e pela Comisso
Bblica Pontifcia, e, surpreendentemente, aprovada pelo cardeal Ottaviani:
Ns mesmos ordenamos que a Comisso para a doutrina da f e dos costumes
retomasse as proposies controversas para um re-exame; e ns mesmos dispusemos
que a Comisso bblico-pontifcia analisasse, luz da exegese de algumas passagens
escritursticas, o esquema que foi longamente avaliado pelos membros da Comisso
acima citada e pela relativa Subcomisso. (Ele, o esquema) Obteve a explcita
aprovao do Presidente da mesma Comisso, o senhor Cardeal Otaviani [...].
Podemos, portanto, assegurar-lhe, Senhor Cardeal, que a redao do esquema isenta
de quaisquer presses e daquelas manipulaes a que seus escritos acima mencionados,
atribuem sua origem (FPVI a1. A/2Q).

Larraona o responde em 28 de outubro, reafirmando a posio das cartas precedentes


(Vide Anexo 7). Alm desta, o cardeal espanhol dirige-se mais uma vez ao papa, em 7 de
novembro do mesmo ano. As presses sobre Paulo VI dariam alguns resultados.
Sobre tema to controverso delineavam-se trs teses: a) tese liberal extrema: os
bispos formam um colgio e o papa apenas seu chefe; b) tese liberal moderada: os bispos
constituem um colgio subordinado ao seu chefe por direito divino, o papa, que se mantm
independentemente do colgio, seu poder pessoal estabelecido pelo Vaticano I (Paulo VI a
defendia); c) tese tradicionalista ou romana: o papa o nico chefe da Igreja por direito
divino e s ele tem toda a plenitude do poder supremo228. Segundo Mallerais (2005), O
227

Uma cpia da carta datilografada encontra-se tambm no FSIGAUDiamantina.


Wiltgen (2007) resume bem as trs posies: Pela primeira, o Colgio de Bispos exercia poder supremo no por
direito divino, mas somente por direito humano. Em outras palavras, cabia ao Papa fazer do Colgio Episcopal o
sujeito do poder supremo por exemplo, convocando um Conclio ecumnico. De acordo com esta interpretao, s o
Papa possua o poder supremo de direito divino. Era a posio conservadora. De acordo com a segunda ou extrema
interpretao, que era defendida e propugnada por certos liberais, o nico sujeito do poder supremo era o Colgio de
Bispos com seu chefe, o Papa. Este podia exercer o poder supremo, mas neste exerccio agia apenas como Chefe do
Colgio, ou, em outros termos, na medida em que representava o Colgio. Ele tinha o dever de conscincia de ouvir a
opinio do Colgio Episcopal antes de se pronunciar, pois, representando o Colgio, necessariamente deveria exprimir
seu pensamento. Conforme a terceira interpretao a interpretao moderada que era a opinio do Sumo Pontfice e
de outros Padres Conciliares liberais o Papa em pessoa era na Igreja o sujeito do poder supremo, mas o Colgio
228

197

Coetus compreendeu que era necessrio defender o primado do Papa mesmo contra o Papa, e
abater o pretenso direito divino do colegiado (p. 341).
O prprio Coetus dirigiu-se diretamente a Paulo VI. Morilleau, Prou e Lefebvre
reuniram-se em Solesmes, em julho de 1964, onde elaboraram uma petio assinada por 13
padres que pediam ao papa a proclamao de Maria Me da Igreja e a eliminao de pontos
controversos de alguns textos que, a seu ver, no condiziam com a doutrina secular da Igreja.
Lefebvre via na sucesso dos acontecimentos o ressurgimento de erros que a Igreja tentava
combater h pelo menos um sculo:
J alguns peritos do Conclio [...] tiram concluses que somos movidos a julgar
imprudentes, perigosas, se no fundamentalmente errneas. Alguns esquemas so
utilizados dentro de termos e em um sentido que se opem ao ensinamento do
magistrio. A impreciso dos esquemas parece consentir a penetrao de idias, de
teorias [...] de erros condenados incessantemente, h mais de um sculo
(MALLERAIS, 2005, p. 342).

O bispo no obteve resposta. No obstante, a luta pelo Conclio continuou


empedernida. Mesmo antes de se iniciar o terceiro perodo, ou seja, na segunda intersesso,
alguns padres ligados ao Coetus e pertencentes da minoria conciliar manobravam a fim de
minimizar o contedo do esquema ou mesmo barr-lo229.
Outro ato da minoria conciliar foi a chamada Operao Staffa, em referncia a
Dino Staffa, cardeal membro da cria e prximo do Coetus. Na segunda congregao geral
Staffa apresentou aos moderadores uma lista com 70 nomes pedindo que lhes autorizassem a
falar antes do captulo III do De Ecclesia ser submetido votao. O curial seguia o
procedimento regulamentar, especialmente o pargrafo 6 do artigo 57 do Regimento Interno,
segundo o qual, mesmo que encerrado o debate sobre determinado assunto, a minoria tinha o
direito de designar trs oradores [...] aos quais seria concedido exceder os dez minutos
regulamentares (WILTGEN, 2007, p. 233), ao menos que fosse apresentado com assinatura
de 70 outros padres. A atitude foi em vo. O esquema foi votado entre os dias 21 e 29 de
setembro. A votao de conjunto do tema sobre a colegialidade teve 1624 placet, 572 placet
iuxta modum e 42 non placet. Muitos modi foram apresentados pelos padres do Coetus.
Episcopal, unido a seu chefe, o era igualmente. Em tal hiptese, o consentimento do Papa era necessrio como
elemento essencial constitutivo do poder supremo do Colgio. Em outras palavras, o Papa possua o poder supremo de
direito divino e podia exerc-lo livremente, ao passo que o Colgio Episcopal, embora tambm possusse o direito
divino, no estava livre para exerc-lo. Obrigado a agir com e sob o seu chefe, o Colgio dependia dele para o
exerccio de seu poder supremo. Assim, no ficava enfraquecida a autoridade suprema da Igreja (p. 231).
229
Era possvel vislumbrar nos primeiros meses de 1964, uma ofensiva da minoria junto ao papa, para reduzir o
alcance do texto, especialmente na frmula pela qual os bispos tm, de direito comum, todos os poderes
necessrios para sua misso, sobre a presena dos nncios nas conferncias episcopais, e sobre o projeto de
conselho episcopal internacional (FAGGIOLI, 2005, p. 276). Luigi Carli, integrante do Coetus, teve papel
importante nesse embate de ideias nos bastidores do Conclio.

198

Staffa e os membros do Coetus tiveram a notcia de que seus modi haviam sido
rejeitados pela Comisso Teolgica e que outros tantos, menos importantes, haviam sido
aceitos e incorporados ao texto. Dessa forma, Staffa escreveu uma carta a Paulo VI dizendo
que o texto, da forma que se apresentava para a aprovao, expunha forma extremada da
colegialidade e que ele e muitos outros padres seriam obrigados, pela conscincia, a votar non
placet, alm de dizer que os moderadores no lhe permitiram tomar a palavra legalmente. O
papa transmitiu a carta Comisso Teolgica para que tomassem conhecimento das opinies
expostas e que se abrisse um inqurito sobre a violao do regulamento interno.
Alm da Operao Staffa a fim de barrar o texto apresentado para a votao, trinta e
cinco cardeais e superiores de ordens religiosas enviaram uma carta alertando o papa de que o
texto era ambguo e que se corria o risco, depois do Conclio, de ser interpretado pelo ponto de
vista liberal extremo. Paulo VI refutou os argumentos e no deu prosseguimento contenda230.
Contudo, as presses da minoria conciliar sobre o papa no foram em vo. Os apelos dos
padres prximos ao Coetus tiveram resultado na medida em que Paulo VI buscava, a qualquer
custo, a unanimidade do Conclio para a aprovao dos textos finais. Com essa atitude, o papa abria
sua escuta tanto para um lado quanto para o outro. Montini progrediu em sua anlise dos fatos a
partir das presses e do seu comprometimento pela unanimidade, resolvendo-se por outra forma de
acabar com as contendas em torno do Captulo III do De Ecclesia. Em novembro de 1964, a fim de
sanar possveis dvidas e interpretaes ambguas e extremistas sobre a colegialidade episcopal que
poderiam surgir no ps-Conclio, Paulo VI, atravs de uma carta, solicitou Comisso Teolgica
que alguns pontos do esquema fossem redigidos de forma mais clara e que tambm apresentasse
uma Nota Explicativa Prvia, destinada a preceder o captulo231. Segundo Wiltgen (2007), dizia
230

Congar (2005) anota em seu dirio: Moeller me disse: o Papa renuncia a intervir no captulo III (p. 127).
As verses sobre os porqus pelos quais Paulo VI foi impelido a inserir a nota so diversas. Segundo Wiltgen
(2007), um liberal extremista escreveu um texto no qual dizia como o captulo III seria interpretado no psConclio, ou seja, de forma extensa. O documento caiu na mo de alguns cardeais que o levaram at o papa, que
ficou extremamente surpreso. De acordo com o cardeal austraco Franz Knig, prximo Aliana, a iniciativa,
sem dvida, vem do Secretrio do Conclio, Pericle Felici, ainda que ele tenha feito de tudo para convencer-nos
de sua estranheza. certo que a maioria era contrria Nota. Felici, com efeito, tinha a possibilidade de ver o
Papa todos os dias, e certamente teria inculcado no pontfice alguns temores sobre as conseqncias que
poderiam derivar para a Igreja, da colegialidade episcopal (TORNIELLI, 2003, p. 24). Vincenzo Faggioli, na
poca, colaborador de Felici, fornece outra verso: falso afirmar [...] que Felici tenha agido para impedir que
fosse aprovado o texto sobre a colegialidade (TORNIELLI, 2003, p. 4). Carbone corrobora: Felici no entra
nisso de maneira to absoluta com a Nota [...]. Foi uma iniciativa pessoal de Paulo VI para tornar o texto mais
lmpido e preciso, eliminando assim o perigo de interpretaes inexatas [...]. Queria clareza e pretendeu guardar
ntegra a doutrina. Suas intervenes visavam a obter esta clareza e uma redao do texto que pudesse levar os
Padres conciliares unanimidade (TORNIELLI, 2003, p. 25). A Nota Praevia reafirmava que a colegialidade
deveria ser entendida cum Petro e sub Petro (com Pedro e sob sua autoridade). Sobre a atuao de Paulo VI e a
Nota Praevia, cf. CARBONE, 1989; MARTINA, 1989. Para Ratzinger (1966), um dos peritos conciliares e
telogo do cardeal Frings, a tal Nota prvia explicativa [...], como sabido, contribuiu para dar um sabor um
pouco amargo s jornadas conclusivas da terceira sesso conciliar, plena de ardorosa esperana (p.65). Cf.
tambm RATZINGER, 1992, p. 209-219.
231

199

a carta que a nota e as modificaes sugeridas tranqilizariam um bom nmero de Padres


Conciliares e permitiriam que o texto obtivesse maior nmero de votos (p. 235).
Os padres conciliares ficaram sabendo da nota e de seu contedo, na congregao
geral de 16 de novembro, lida por Felici. A nota no anulava os trabalhos dos padres, mas
buscava clarear, superar os contrastes e favorecer um consenso para a aprovao do texto.
Assim, aps alguns dias de discusso, em que os padres debatiam o sentido da nota, em 19 de
novembro, o esquema foi aprovado com 2134 votos contra 10 (WILTGEN, 2007). Paulo VI
alcanava o seu objetivo de ter a aprovao de texto to complexo e importante com grande
consenso. Para os antimodernos, o papa, agindo dessa maneira, reafirmava o prprio dogma
da infalibilidade do Vaticano I, pedra de toque para a sensibilidade conservadora.
possvel ver como o Coetus reagiu nota com uma carta assinada por Sigaud,
garantindo a confirmao final do texto pelo grupo:
Venerado Padre,
Visto que aps a autntica declarao feita hoje na aula pelo Exmo Senhor P.
Felici, Secretrio Geral do Conclio, torna-se evidente o pensamento do Sumo
Pontfice a respeito do Cap. III do esquema da Constituio sobre a Igreja; e de
outra parte, visto as nossas dificuldades acerca desse captulo estarem resolvidas
pela Nota Explicativa Prvia e nossa conscincia estar livre de angstias, os
Padres componentes do nosso Coetus, tanto em relao aos modus quanto ao
Captulo integral, votaram Placet e fortemente sugeriram que tambm pelos
outros Padres seja dito Placet, e assim cheguemos unanimidade moral que ser
grande alegria para o Sumo Pontfice. Nessa circunstncia, Venerado Padre, eu me
confesso vosso gratssimo servo em Cristo.
Em nome do Coetus Internationalis Patrum
+ Geraldo de Proena Sigaud, Arcebispo de Diamantina (FSIGAUDiamantina).

Siri, arcebispo de Gnova e prximo do Coetus, jubila-se com o pronunciamento da


nota e escreve em seu dirio, em 17 de novembro:
Ontem explodiu a bomba. O secretrio geral, em nome do superior (nomine Superioris)
anunciou as modificaes feitas no captulo III do esquema De Ecclesia, explicadas
em uma Nota que seria distribuda. Tudo certo! O Esprito Santo entrou no Conclio
[...]. Assim, evidenciou-se o ponto culminante do Conclio: o Papa ps os ps l e s
ele poderia faz-lo. Deus est com sua Igreja [...]. Se a Igreja no fosse divina, este
Conclio a teria sepultado. Temos mais uma prova. Com efeito, todas as condies para
que as coisas andassem mal estavam ali presentes, numa notvel medida, mas no o
conseguiram. Deo gratias! (LAY, 1993, p. 402).

Alm das contendas que ocorriam nos bastidores em torno de elementos


eclesiolgicos controversos, o programa da terceira sesso teve como propsito discutir outros
pontos importantes e speros. Entre eles figuravam-se, especialmente, a posio da Virgem
Maria na economia salvfica, a liberdade religiosa, a Igreja no mundo contemporneo.

200

Os debates da sesso iniciaram-se tendo como tema a breve discusso do captulo sete
do esquema De Ecclesia, intitulado ndole Escatolgica de nossa vocao como a Igreja celeste
(KLOP IV). Posteriormente passaram a deliberar sobre o oitavo e ltimo captulo, preocupante
para os antimodernos, intitulado Maria no Mistrio de Cristo e da Igreja. Nas discusses,
delinearam-se dois pontos de vistas: aqueles que defendiam o no aparecimento, no texto, de
expresses como Me da Igreja e Medianeira, ligados principalmente aos liberais, e aqueles
que defendiam a sua insero, ligados Comisso Teolgica e aos antimodernos232.
Mayer apresentou uma Animadversiones scriptae sobre o tema (AS III/2, p. 109111). Como no poderia ser diferente, o arcebispo faz uma longa defesa da Virgem como
medianeira, co-redentora e me da Igreja. Para tanto, revisita as palavras de vrios
padres da Igreja, como Irineu, Ambrsio, Boaventura, e papas como Leo Magno, Pio X e Pio
XII. De suas citaes conclui:
No compreendo porque no captulo sobre a De B. Maria Virgine Dei para in mysterio
Christi et Ecclesiae, no aparea o ttulo de Me da Igreja que por feliz costume dado
B. Virgem para toda a Igreja. No se alegue um motivo ecumnico, pois o ecumenismo
exige que toda a doutrina da Igreja catlica seja declarada e sem ambigidades [...]. O
Conclio no pode professar uma verdade diferente daquela que h muitos anos e
continuamente entregue pelo Magistrio Ordinrio dos Papas. Alis, os fiis ficariam
escandalizados. Seria difcil para eles no julgar que o Magistrio Ordinrio dos Papas, e
tambm os doutores da Igreja universal tenham errado numa questo de to grande
importncia e referente edificao espiritual, e ainda mais, que o Conclio creia poder
julgar a respeito dos Papas; isto vale particularmente para os ttulos Medianeira de todas
as graas e Co-redentora (AS III/2, p. 110-111).

Como o texto apresentava-se com aspectos de compromisso233, as dificuldades para a


aprovao logo surgiram. As intervenes entre os dias 16 e 17 de setembro demonstravam ainda
a diviso insupervel. Assim, como os moderadores haviam decidido que seriam suficientes para
a discusso do captulo apenas dois dias, foi necessria uma soluo de compromisso para que o
texto fosse aprovado. Em 29 de outubro, foi submetido votao e os resultados apresentados
foram: 1559 placet, 521 placet iuxta modum e 10 non placet. Em 18 de novembro, o texto foi
novamente submetido votao, depois de revisto devido aos iuxta modum, e aceito por 99% dos
padres. A expresso Me da Igreja havia sido omitida, mas transpareceu de certa maneira no

232

Os cardeais Bea, Lger e Dpfner levantaram-se contra a insero destes termos. J Ruffini, prximo ao
Coetus, afirmava que Deus, por sua admirvel bondade e infinita sabedoria estabeleceu que tivssemos a
salvao eterna per Mariam (KLOP IV, p. 23). Alm disso, afirmava que o esquema quase deixava na
penumbra o fato da cooperao de Maria na obra redentora.
233
A redao do esquema foi feita por Mons. Philips, que defendia que fossem omitidos os termos Medianeira
e Me da Igreja, e o reverendo Padre Bali que decidia conservar a palavra Medianeira (WILTGEN, 2007).

201

artigo 53 do texto final234. Em relao ao termo medianeira, a soluo foi a aceitao das
propostas de Ruffini e outros e foi conservada no artigo 62235. interessante notar que alguns
textos finais do Conclio s conseguiram ser aprovados segundo o princpio: se voc aceita o
meu texto, eu te concedo o seu (PESCH, 2005, p. 148).
Os antimodernos no foram contemplados em todas as suas exigncias, como a
defesa da co-redeno da Virgem. Contudo, viram como uma vitria relativa o texto final do
captulo. Sigaud, em 13 de abril de 1964, dirigiu-se novamente ao papa Paulo VI a fim de
pression-lo a tomar uma deciso frente solicitao feita pela petio de 1963. Escreve:
talvez seja ousadia de minha parte voltar presena de V. Santidade para tratar da
nossa petio. Mas, levado pela confiana filial que o Pai comum inspira aos filhos,
pedindo a indulgncia de V. Santidade, peo a V. Santidade se digne autorizar um dos
seus colaboradores a me fornecer, oportunamente, alguma notcia a respeito da
Consagrao do Mundo ao Imaculado Corao de Maria (FVATIISP, 168.1/042).

Alm disso, no trmino do perodo, nos dias intitulados de semana negra pelos
liberais236, os antimodernos obtiveram o que poderiam chamar de presente de Paulo VI: o
ttulo de Me da Igreja Maria237. Tal atitude vinha em encontro a dois anseios dos padres
antimodernos: a afirmao da importncia da figura de Maria e a afirmao da liberdade do
papa, ou seja, do poder papal, no confronto com os bispos reunidos em Conclio. Paulo VI
mais uma vez intervinha no Conclio a partir da prerrogativa papal.
As presses advindas do Coetus sobre o papa para a consagrao do mundo ao
corao de Maria continuaram. Em carta datada de 15 de setembro de 1964, Sigaud e Mayer
informam que, em fevereiro do mesmo ano, haviam encontrado com o papa para entreg-lo a
petio. De acordo com o documento, o Beatssimo Padre recebeu benignamente estas
peties e prometeu que com nimo benevolente seriam tratadas sob a luz do Esprito Santo

234

Instruda pelo Esprito Santo, a Igreja Catlica a honra (isto , honra Maria), com afeto e piedade filiais,
como a me muito amada (Lumen Gentium 53).
235
Em conseqncia, a Santssima Virgem Maria invocada pela Igreja com os ttulos de Advogada,
Auxiliadora, Ajudante, Medianeira. Contudo, tais ttulos no devem ser entendidos como restritivos ou
acrescentadores de nada dignidade e eficcia de Cristo como nico mediador. Pois nenhuma criatura poderia
ser colocada no mesmo nvel de igualdade do Verbo Encarnado e Redentor [...]. A Igreja no hesita em professar
este papel subordinado de Maria (Lumen Gentium 62)
236
As turbulncias que caracterizaram a semana negra convergiam sobre quatro problemas: a) o re-envio da
votao, h muito esperada, sobre a liberdade religiosa; b) a apresentao de uma nota explicativa prvia
relao sobre as emendas apresentadas ao captulo terceiro da constituio sobre a Igreja [...]; c) a introduo de
19 emendas ao decreto sobre o ecumenismo que no foi possvel discutir em especfica reunio; d) enfim, a
declarao papal sobre Maria Me da Igreja [...] (ALB IV, p. 418). Segundo Wiltgen (2007), o nome para esse
perodo do Conclio foi dado pelos bispos holandeses (p. 237).
237
Interessante citar que o prprio Joo XXIII, entre 1959 e 1960, chamou Maria de Me da Igreja mais de
uma vez (CARBONE, 1989, p. 91).

202

(FSIGAUD/SP, s/n). Alm disso, afirmam que muitos padres os procuraram querendo assinar
o documento depois que ele j tinha sido entregue. Assim, oferecem nova oportunidade:
Visto que depois de ter sido entregue o volume contendo as peties, muitos Padres
Conciliares manifestassem o desejo de aderir s peties dos seus colegas, de novo
em presena no s dos Bispos Residenciais, mas de todos os Padres Conciliares,
tambm a vs, Exmo e Revmo Senhor, convidamos a Vos reunir nossa voz,
assinando a inclusa petio e n-la devolvendo a fim de que com as outras a
entreguemos ao Sumo Pontfice (FSIGAUDSP, s/n).

Novamente ligavam a questo mariana com o problema do comunismo:


Com certeza a Beatssima Virgem, Me da Igreja, maternalmente receber essa
Consagrao que, assim esperamos, ser de algum modo o coroamento do prprio
Conclio Ecumnico Vaticano II, e a aurora da verdadeira paz e da liberdade da
Igreja, e trazendo aos nossos padres a preservao do tirnico comunismo, e s
naes que gemem sob o jugo dos comunistas, a libertao (FSIGAUD/SP, s/n).

Parece que o documento reflete o desejo de outros padres de aderirem ideia da petio238.
Central para o Conclio e o contexto histrico, com repercusses tambm na semana
negra, foram as discusses em torno da liberdade religiosa239. No primeiro esquema sobre a Igreja,
rejeitado pelos padres na primeira sesso, havia um captulo que tratava sobre as suas relaes com
o Estado (WILTGEN, 2007). Tal tema era central para a vida da Igreja desde a perda dos Estados
Papais no sculo XIX, alm de tambm estar estritamente vinculado ao tema das misses em pases
onde os cristos sofriam duras perseguies. Dessa forma, alguns padres viam a necessidade do
Conclio despender algum tempo com o assunto, em 23 de setembro. O texto, que havia sido
apresentado como captulo do esquema ecumnico, e defendido fortemente por Bea, foi revisto,
refeito e a apresentado agora, por De Smedt, como declarao separada. As divises sobre o texto
haviam vindo tona durante o segundo perodo quando o esquema De Oecumenismo240 havia sido
debatido em seus aspectos gerais. Trs sensibilidades haviam se delineado no momento: a que

238

O assessor do cardeal Antonio Caggiano, arcebispo de Buenos Aires, dirige-se a Sigaud em 5 de maio de
1964. Afirma que o Emmo. Sr. Cardeal se mostrou muito entusiasmado com a idia, tanto que queria a criao
de uma corrente de opinio entre os leigos neste sentido [...]. Mas, o que me admirou sobremaneira, foi que
manifestou desconhecer em absoluto a iniciativa, e deseja ter uma confirmao oficial de V.Excia. Rvdma. antes
de tomar qualquer medida, encarregando-me de escrever-lhe esta carta (FSIGAUDSP, 168.1/031). E conclui
dando algumas pistas sobre o episcopado argentino: Permito-me destacar que a iniciativa em questo teve um
eco favorvel na Argentina. Tanto entre as associaes apostlicas, como a Confederao das Congregaes
Marianas, a Ao Catlica Argentina, a Fraterna Ajuda Crist etc., como entre sacerdotes e leigos, comeou a
propagar-se a idia de solicitar a seus respectivos Bispos a adeso em questo (FSIGAUDSP, 168.1/031). Pela
carta parece que, se as investidas dos antimodernos tinham alguns resultados positivos no decorrer do Conclio,
por outro lado pode-se afirmar que eram resultados bem limitados.
239
A bibliografia sobre o tema extensa. Aqui se propem algumas referncias: HUIZING, 1966; RIMOLDI,
1978; MURRAY, 1964; PAVAN, 1966; KLOPPENBURG, 1966; LECLER, 1966; BARANA, 1966; GOMES,
2003; PINHO, 1997.
240
Para a discusso sobre o ecumenismo no Conclio, cf. VELATI, 1996; VELATI, 2005.

203

considerava oportuno o captulo (cardeais Ritter e Meyer e os bispos Jelmini e Mndez Arceo), os
que viam o texto como bom, mas que no deveria entrar no esquema (Florit, Lger, Hervs y Benet)
e aqueles que desejavam adiar a discusso ou mesmo rejeitavam absolutamente o texto (Patriarca
Tappouni e o cardeal Bacci, ambos prximos ao Coetus) (KLOP III).
Em uma Animadversiones Scripta, Sigaud deixa transparecer claramente qual era o
sentimento dos antimodernos naquela sesso sobre os textos a serem discutidos. Falando
sobre a viglia da terceira sesso e os estudos dos esquemas, Sigaud, que tambm escreve em
nome de outros bispos241, afirma: Diante de algumas destas proposies, devemos confessar
nossa emoo e nossa viva ansiedade (AS III/1, p. 678). O temor do arcebispo em relao
s possveis falsas interpretaes das proposies, para ele, novas e contrrias tradio da
Igreja, que poderiam surgir no ps-Conclio:
O equvoco tem por resultado expor ao perigo de interpretaes falsas e permitir
desenvolvimentos que no so seguros no pensamento dos Padres Conciliares.
Algumas formulaes so novas e at completamente inesperadas. A nosso ver,
elas chegam ao ponto de parecerem no conservar o mesmo sentido e o mesmo
alcance das que a Igreja empregava at aqui. Para ns, que quisemos nos mostrar
dceis Encclica Humani Generis, nossa perplexidade grande (AS III/1, p. 678).

Segundo Sigaud, alguns esquemas, particularmente De Oecumenisme e De libertate


religiosa, colocam-se contrariamente em seus termos contra tudo o que foi ensinado pelo
Magistrio Ordinrio e Extraordinrio da Igreja242:
so assim [...] expressos em termos e em um sentido que, se no contradizem
sempre, pelo menos opem-se formalmente, tanto aos ensinamentos do Magistrio
Ordinrio quanto s declaraes do Magistrio extraordinrio vigentes na Igreja h
mais de um sculo. Ns no reconhecemos mais a a teologia catlica nem a s
filosofia que deve, pela razo, esclarecer os caminhos (AS III/1, p. 679).

Termina o documento pedindo para que o papa tome providncias e recorde na


abertura da terceira sesso que
a doutrina da Igreja deve ser expressa sem ambigidade, que respeitando esta
exigncia que ela levar as luzes novas necessrias ao nosso tempo, sem nada sacrificar
dos valores que ela j dispensou ao mundo, e sem se expor a servir de pretexto a um
ressurgimento de erros sem cessar reprovados h mais de um sculo (AS III/1, p. 679).

241

[Subscripserunt etiam] Muoz Duque, ep. Nueva Pamplona; Grimault A.; Marie A.; Pereira J. V.; Grotti G.
PN; de Castro Mayer A.; Lacchio S. P.; Martinez Vargas J.; Cuniberti A. (AS III/1, p. 679).
242
Sobre as relaes entre a relao da tradio e a futura Declarao Dignitates Humane, em especial, possvel
apontar alguns trabalhos contrariando a ideia do Coetus, e de outros grupos ps-conciliares, de que o esquema sobre a
liberdade religiosa contrariava o Magistrio eclesistico, cf. BASILE, 1998 e MARGERIE, 1988.

204

A primeira interveno no debate sobre a liberdade religiosa proferida por Ruffini,


e j demonstra bem como os antimodernos vo tratar o assunto. Para o arcebispo de Palermo,
no se deve confundir a liberdade, que prpria da verdade, com a tolerncia, que deve ser
paciente e benvola (KLOP IV, p. 60). Alm do mais, defende que o poder pblico deve
permitir que todos possam proferir a religio que desejam, contudo no se pode proibir que
tais governos assumam uma determinada religio como religio de Estado (KLOP IV, p. 60).
No segundo dia de discusses sobre o tema, Mayer faz uma interveno afirmando, de
modo geral, que a declarao erra em alguns pontos fundamentais. O primeiro desses erros seria o
de afirmar a igualdade de direito para todas as religies, o que demonstraria contradio ao fato de
que s a religio verdadeira tem o direito de ser professada publicamente: O esquema da
declarao sobre a liberdade religiosa prope que, na sociedade, os mesmo direitos sejam
concedidos s verdadeiras e s falsas religies, pelo fato de que cada uma delas tributar a Deus o
culto segundo os ditames da prpria conscincia (AS III/2, p. 485).
O segundo ponto o de que a dignidade humana no pode ser salvaguardada pelo
erro, mesmo que seja acompanhado de boa f: A natureza humana no se realiza a no ser
pela adeso ao Bem e Verdade. A dignidade humana no pode ser salvaguardada pelo erro,
mesmo que seja acompanhado de boa f (AS III/2, p. 485).
O terceiro ponto que Mayer chama ateno para a defesa de que as relaes entre a
religio e a sociedade devem derivar da lei natural e da lei positiva de Deus. lei de Deus,
afirma, que todos aceitem a verdadeira religio, desta forma, o Estado no pode favorecer as
falsas religies: As mtuas relaes das pessoas que vivem na sociedade devem apoiar-se na
lei natural e na lei positiva de Deus. a lei de Deus que todos abracem a verdadeira f e
entrem para a verdadeira Igreja; e para que isso seja obtido de todos, Deus lhes vm em
auxlio com sua graa, e assim, ningum condenado sem culpa prpria (AS III/2, p. 485).
Outro integrante do Coetus tambm intervm. Lefebvre assevera que a declarao
oportuna, contudo deve ser breve, a fim de evitar alguns perigos: Se a declarao sobre a
liberdade religiosa aparece como verdadeiramente oportuna, no entanto como j disseram
alguns Padres, seja ela breve, e sejam evitadas as questes disputadas e, por conseguinte,
perigosas (AS III/2, p. 490). Alm disso, Lefebvre afirma que o texto do esquema, como
apresentado, est carregado de relativismo e de idealismo: essa declarao apia-se
nitidamente em certo relativismo e em certo idealismo (AS III/2, p. 491). E conclui:
Se esta declarao permanecer tal qual est solenemente afirmada, a meu ver, a
venerao que a Igreja catlica sempre gozou da parte de todos os homens e
sociedades por causa de seu indefectvel amor verdade at o derramamento de

205

sangue, e por causa do exemplo de virtudes tanto individuais como sociais [essa
venerao] sofreria grande detrimento, e isso, com prejuzo para muitas almas que
no mais seriam atradas pela verdade catlica (AS III/2, p. 492).

Sucedem-se trs dias de discusses sobre o tema. O texto reenviado ao Secretariado


para a Unio dos Critos a fim de ser revisto de acordo com as sugestes dos padres. No final
de outubro, o texto revisado foi entregue Comisso Teolgica que o aprovou somente em 9
de novembro. Reimpresso e entregue aos padres, a votao final do esquema foi anunciada
para 19 de novembro.
O Coetus, a partir do estudo do texto em sua reunio semanal, concluiu que o texto
reapresentado se diferenciava substancialmente do primeiro. Esse tinha 271 linhas, enquanto o
segundo 556. Dessas 556 linhas s 75 eram da verso precedente. Alm disso, defendiam que
a estrutura da argumentao era diferente e que a apresentao havia sido modificada. Os
antimodernos consideraram que era um novo esquema e que, a fim de barr-lo, deveriam
apoiar-se no Regimento Interno do Conclio, sob cujos termos os esquemas deviam ser
distribudos de tal modo que os Padres Conciliares dispusessem do tempo necessrio para se
aconselharem, formar um juzo suficientemente amadurecido e decidir como votar
(WILTGEN, 2007, p. 238). Decidiram, assim, na manh mesma em que a votao estava
marcada, dia 19 de novembro, escrever para o decano da Presidncia do Conclio, cardeal
Tisserant, solicitando que a votao fosse transferida. Alm das 100 assinaturas que colheram
apoiando a iniciativa, outras peties de contedo semelhante tambm foram enviadas.
Tendo em vista a exaltao dos nimos, a presidncia e os moderadores decidiram submeter
votao para verificar se haveria maioria para que o esquema fosse submetido ao escrutnio. O
Coetus, vendo a uma usurpao do Regimento Interno, apela ao cardeal Roberti, presidente do
Tribunal Administrativo do Conclio, com uma carta de Luigi Carli:
Esta deciso parece ilegal ao abaixo assinado, por vcio de forma e vcio de base.
1) vcio de forma, porque a deciso no foi tomada colegialmente pela Presidncia
do Conclio, mas apenas pelo Cardeal Decano dos Presidentes e pelos
Moderadores. 2) Vcio de base, porque no se pode pedir assemblia que decida
se artigos precisos de um Regimento Interno estabelecido pelo Sumo pontfice
devem ou no ser observados. Ou a petio dos cento e poucos padres no tem
fundamento e nesse caso a Presidncia do Conclio deve declar-la inadmissvel,
expondo as razes; ou tem fundamento, e assim ningum, exceto o Sumo Pontfice,
tem autoridade para descart-la [...]. Em conseqncia o abaixo assinado requer
que este Excelentssimo Tribunal intervenha para garantir que seja cumprido o
Regimento Interno (WILTGEN, 2007, p. 239).

Logo depois Tisserant, em nome da Presidncia do Conclio, pronunciou que o


relatrio sobre o esquema da liberdade religiosa seria lido, contudo no votado. Os padres que
desejavam ver o esquema aprovado naquele perodo, entre eles Meyer, arcebispo de Chicago

206

e um dos membros da Presidncia, saram de seus lugares e passaram rapidamente a tentar


reunir o mximo de assinaturas em defesa da votao naquele perodo para ser enviadas ao
papa. Tal petio foi batizada de Instanter, instantius, instantissime e tinha apenas uma frase:
Ns requeremos que a declarao sobre a liberdade religiosa seja votada antes do fim da
presente sesso do Conclio, por receio de que se perca a confiana dos cristos e nocristos (WILTGEN, 2007, p. 240). Meyer, Ritter e Lger deslocaram-se da congregao
geral e rapidamente se dirigiram ao papa pedindo para que a deciso de Tisserant de postergar
a votao fosse anulada. A congregao foi prolongada por alguns minutos a fim de se esperar
uma posio do papa. Contudo, a resposta no veio e ela foi encerrada. No dia seguinte, na
abertura da ltima congregao geral do perodo, Tisserant transmitiu um comunicado de
Paulo VI afirmando que, em vista do Regimento Interno, o esquema sobre a liberdade
religiosa seria levado votao somente na prxima sesso, o que levou aos antimodernos
esperanas e desalento aos liberais.
Ponto central nas discusses sobre a liberdade religiosa deu-se em torno da
temtica das relaes entre catlicos e judeus. Ainda na fase de preparao, mais
precisamente em 18 de setembro de 1960, Joo XXIII havia pedido ao cardeal Bea um
esquema sobre os judeus 243. Em dezembro de 1962, Bea entregou seu relatrio ao papa,
com o qual concordou plenamente, mas sem nenhuma medida tomada oficialmente. Em
1963, o cardeal Bea submeteu o texto Comisso de Coordenao, que no tom ou
nenhuma deciso. Em novembro do mesmo ano, o Secretariado para a Unio dos
Cristos entregou aos padres conciliares o quarto captulo do esquema sobre o
ecumenismo, sobre a atitude dos catlicos para com os no-cristos, especialmente os
judeus. O documento tinha como ideia central o banimento da negao da culpa dos
judeus em relao morte de Jesus 244.
Diferentes linhas de compreenso delinearam-se frente ao tema: alguns consideram
o texto inoportuno; outros, que o texto deveria entrar em um segundo esquema; um terceiro
grupo defendia que devesse continuar no esquema sobre o ecumenismo; enquanto um
quarto grupo perguntava-se porque falar apenas dos judeus e no tambm de outras
tradies religiosas (ALB III). Como o texto apresentava dissenses e oferecia o risco de ser
rejeitado, os moderadores acharam por bem adi-lo para a terceira sesso. Assim, tanto o
Secretariado para a Unio dos Cristos quanto a maioria dos padres conciliares entenderam
que seria melhor que o tema fosse discutido em um esquema separado, no qual abordasse
243
244

Para um conciso olhar histrico do texto sobre os judeus no Conclio, cf. o Cap. 9 de PESCH, 2005.
Para um olhar rpido sobre a gnese do texto sobre os judeus, cf. LAURENTIN, 1967 e LAPIDE, 1967.

207

tambm as outras tradies religiosas e concentrasse o esquema sobre o ecumenismo apenas


para as relaes entre os cristos, o que era mais bvio. Em fevereiro de 1964, Bea decide
que o texto continuaria ligado ao esquema sobre o ecumenismo como apndice, e que
trataria tambm de outras religies, com nfase no Isl 245.
No obstante as poucas intervenes de Mayer e Sigaud sobre os temas, as questes
referentes liberdade religiosa e as relaes dos cristos com os judeus eram consideradas de
crucial importncia para os antimodernos. Como j visto anteriormente, os judeus eram tidos
pelos antimodernos como um dos grandes responsveis pelas ideologias modernas,
principalmente o comunismo ateu, que perseguia e assassinava os cristos por toda a Europa
oriental e na URSS. Dessa forma, a posio tomada por eles era de estrita negao a qualquer
dilogo com os judeus e seus rgos mximos.
Mayer, em outra de suas Animadversiones Scriptae defende incisivamente que se
mantenha a tradio da culpabilidade dos judeus da morte de Jesus. Para isso, recorre s
fontes bblicas a fim de corroborar sua posio: os israelitas de hoje so sucessores daqueles
a respeito dos quais So Pedro afirma terem entregado Jesus morte, e So Paulo, terem
desconhecido a justia de Deus e conservado o corao endurecido (At 3, 13; 5, 20; Rom 10,
3; 11, 7) (AS III/3, p. 161). Alm disso, sugere cautela em relao ao dilogo com os judeus,
comportamento que marcou toda a histria da Igreja: da tambm se conclui que o dilogo
com os judeus pode ser introduzido, mas com grande cautela como de praxe ou pelo menos
sempre foi na Igreja. Por isso, o Conclio no deve abandonar tal costume a no ser por causas
graves que deveriam ser explicadas aos fiis (AS III/3, p. 161). Refletindo sobre a situao
dos no-cristos em geral, Mayer afirma:
Os no-cristos, segundo o princpio dogmtico a respeito do desgnio de Deus da
salvao universal, tiveram e tm a graa suficiente para abraar a verdadeira f e
incorporar-se Igreja [...]. Conforme esse modo de agir, outra verdade poderia
licitamente ser posta em dvida, a saber, aquela da necessidade da Igreja catlica
visvel como meio ordinrio de salvao para todos os homens (AS III/3, p. 162).

Sigaud faz uma interveno escrita de nove pginas. Subscritada tambm por Mayer,
o arcebispo de Diamantina faz uma longa digresso, abusando das citaes de documentos
papais do sculo XIX e XX, visa a defender a tese de tolerncia religiosa, mas no de
liberdade religiosa, que seria contrrio ao prprio Magistrio eclesistico anterior. De acordo
com o arcebispo, o esquema parece no levar suficientemente em conta princpios
245

A 14 e 15 de outubro de 1965 deu-se enfim a votao final na congregao geral; a 28 de outubro, houve a
votao solene na sesso, associada com a promulgao. O resultado: 2221 sim, 88 no e 3 votos nulos
(PESCH, 2005, p. 320).

208

inabalveis, e algumas noes so usadas sem que sejam consideradas as deformaes pelas
quais passaram por influxo do liberalismo (AS III/3, p. 648). Sigaud afirma que
A verdade e o bem so prprios da natureza humana. Cabe razo ponderar e dispor.
O homem, portanto, tem o direito de aderir verdade e de operar o bem, porque, de
outro modo, isto , se ele for privado da faculdade de aderir verdade e de operar o
bem, sua natureza ficaria frustrada, o que seria contrrio ao desgnio do Criador [...] O
homem deve livremente determinar-se na escolha do seu fim ltimo (AS III/3, p. 649).

Alm disso, afirma que:


Esta liberdade interna um direito para o homem e ningum pode ser coagido em
interesse desta ou daquela ideologia. E no somente isso. A liberdade de adeso ao erro
ou ao mal ulterior no um direito natural. De si, portanto, na convivncia social, pode
acontecer a manifestao externa de consenso ao erro e por isso deve ser impedida:
primeiro, porque o erro contra a natureza humana o que racional e segundo,
porque a manifestao do erro, especialmente religiosa, prejudica aos outros, j que
pode apresentar-se a eles como um escndalo (AS III/3, p. 649).

Partindo de uma leitura da carta Ci riesce de Pio XII, Sigaud infere duas concluses sobre
o tema: a) Por si, as leis civis devem castigar o erro e impedir o mal moral. b) Acidentalmente, no
entanto, em caso de exceo, que sempre existe, como em toda exceo, permitido o mal moral e
o erro pode ser justificado (AS III/3, p. 649). Para ele s a religio catlica verdadeira, podendo
todos os homens ser por ela abraados. Deus, portanto, de sua prpria vontade, quer salvar a todos
os homens, e oferece a todos a graa suficiente para que cheguem verdadeira religio, de modo
que ningum se condena sem culpa prpria (AS III/3, p. 649).
Sobre a noo de dignidade humana, muita discutida no Conclio em vista do
esquema sobre a liberdade religiosa, o arcebispo exclama: Deve-se deduzir da pessoa
humana, vinda sobretudo da prpria natureza racional, ter por objeto prprio o que
verdadeiro e bom. Deste modo, a dignidade da pessoa se aperfeioa pela adeso verdade e
ao bem, e tanto mais essencialmente conservadora, quanto mais diminudo seu
afastamento do bem e da verdade (AS III/3, p. 649). Alm disso, assevera que
O fundamento da dignidade humana encontra-se em sua natureza racional e este
fundamento permanece, mesmo se perdido o uso da razo ou sobrevenha outro
mal. Entretanto, ainda que os males mentais se desenvolvam, no violam os
direitos da pessoa ao pleno exerccio de sua liberdade, mesmo podendo-se impedir
suas tendncias, ainda permanece a dignidade da pessoa (AS III/3, p. 650).

Para Sigaud, o esquema no atende s prerrogativas sobrenaturais: a meu ver, os


bens comuns, os quais esto subentendidos no esquema, no esto muito claros. O esquema,
pois, chamado do Bem comum no preenche o fim sobrenatural a que o homem destinado

209

(AS III/ 3, p. 651). Sobre a noo mais importante que vem expressa no prprio ttulo do
esquema, o arcebispo v com desconfiana e diz:
A esta noo, como est no esquema, seria melhor chamar de tolerncia religiosa
porque a verdadeira liberdade no dada para se fazer o mal, mas somente para se
fazer o bem. O mal e o erro podem acontecer, mas como realidade que se
encontram de modo acidental na natureza humana, no presente estado de vida, e
no como consequncia necessria proveniente da natureza da liberdade [...]. O
intelecto s se aperfeioa na Verdade e a vontade, no Bem. A convivncia social, o
Estado, no pode portanto por si mesmo admitir algo que afaste os homens da
Verdade e do Bem como seria o reconhecer verdadeiro direito de manifestao
pblica da falsa religio (AS III/3, p. 651).

No faltam tambm, nessa longa interveno escrita por Sigaud, referncias tambm ao
comunismo, visto como um dos pontos principais pelo arcebispo a serem discutidos, j que
muitos catlicos eram perseguidos atrs da cortina de ferro:
Nisso, o pontfice manifesta seu pesar por causa das inmeras injrias sofridas por
muitos que honesta e livremente confessam a sua religio. O Sumo Pontfice
refere-se a um fato que se revela de direito absoluto e no de tolerncia possvel em
algum caso concreto. Aparece com clareza ter Paulo VI diante dos olhos os povos
que gemem sob a tirania dos comunistas. O comunismo quer destruir os prprios
rudimentos das religies, visto estas conterem a afirmao de alguma divindade e,
da qual os homens dependem. Por causa desse intento de destruio, o comunismo
deve ser reprovado; [ele] contm verdadeira injustia, tambm em relao s falsas
religies que ele tenta eliminar (AS III/3, p. 652).

Sigaud conclui com uma ligeira reflexo sobre as relaes entre o esquema e a tradio:
A concluso qual chega o autor contm uma doutrina realmente nova e alheia
Tradio. Com efeito, conclui a favor de verdadeiros direitos da falsa religio que pode
ser publicamente manifestada, e em favor da neutralidade do Estado em matria
religiosa, pois esta relegada ao foro ntimo da conscincia de cada indivduo. Porm,
a doutrina tradicional, permanente e independente das circunstncias de tempo e de
espao, visto proceder da prpria natureza e da Revelao, afirma: a) o direito
verdadeiro nunca pode criar o erro na sociedade porque os direitos do homem por sua
natureza so proporcionados Verdade; b) a sociedade, pelo fato de que ela tambm
procede de Deus, deve conhecer o verdadeiro Deus e servi-lo como ele prprio
mostrou querer ser servido (AS III/3, p. 653)246.

Termina com o seguinte propositio: o captulo De libertate religiosa seja inteiramente


revisto. Intitula-se antes: A liberdade de conscincia e trate dos direitos da verdade, da obrigao
de entrar na Igreja Catlica, e da tolerncia religiosa (AS III/3, p. 657).
Refletindo as ideias da interveno de Sigaud e do Coetus, um dos textos que circulavam
entre os padres conciliares e que tinha a mo do grupo, intitulado Doctrina Romanorum
246

Sigaud passa ento, na interveno, a citar vrios documentos papais sobre a questo a fim de corroborar a
sua viso sobre o tema.

210

Pontificum collata cun doctrina contenta em schemate declarationis de libertate religiosa (A


doutrina dos Romanos Pontfices comparada contida no Esquema da Declarao sobre a
liberdade religiosa), continha um rol de declaraes papais que vinham de encontro ao esquema
proposto sobre a liberdade religiosa. Os documentos citados eram aqueles da Igreja do sculo
XIX e XX: Mirari vos (Gregrio XVI), Syllabus e Quanta cura (Pio IX), Immortale Dei e
Libertas praestantissimum (Leo XIII), Vehementer vos (Pio X), Quas Primas (Pio XI), Ci riesce
(Pio XII). O texto inferia trs proposies destes documentos:
1. Perante o poder civil no so idnticos os direitos da Igreja com os das outras religies
2. O Estado pode e deve conhecer a verdadeira religio e reconhecer seus
direitos peculiares
3. O melhor relacionamento entre a Igreja e o Estado no consiste na total
separao, mas na mtua concrdia, permanecendo ntegra a competncia de cada
uma destas sociedades. O Estado pode de vez em quando tolerar o culto e a
propagao de outra religio, em vista do bem pblico (FSIGAUDiamantina).

Contra a ideia de que os papas respondiam exclusivamente aos desafios do tempo em


que os documentos foram promulgados, o texto rebatia:
Os Sumos Pontfices no argumentam baseados em circunstncias histricas da
poca, mas a) na Sagrada Escritura, b) nos testemunhos dos Santos Padres e c) na
dependncia metafsica que as sociedades humanas, o Estado e cada homem tm
relativamente a Deus. d) Alm disso, a inteno dos Romanos Pontfices era propor
a doutrina ou os princpios perenes, como se evidencia da maneira de argumentar.
So fundamentos de valor permanente (FSIGAUDiamantina).

A tese sustentada pelos antimodernos Mayer, Sigaud e Lefebvre sobre as relaes


entre catlicos e judeus era a de que, por toda a histria do Cristianismo, os judeus teriam se
convertido falsamente com o objetivo de destruir a Igreja. E agora o movimento repetia-se no
Conclio como refluxo da crise modernista. Em um dos documentos encontrados nos arquivos
de Sigaud em Diamantina, vrios padres na hierarquia eclesial so apontados como cristosnovos que supostamente atacavam os fundamentos da Igreja. Esse documento de setembro de
1964 no assinado. Os escritores s se identificam como um grupo de padres, alguns
pertenciam a Ordens Religiosas, outro ao clero secular (FSIGAUDiamantina), pode ser
mesmo um texto escrito pelos prprios membros do Coetus.
Segundo o documento, o ataque do judasmo internacional, com a retirada da
culpabilizao dos judeus pela morte de Jesus, seria a de fazer a Igreja se contradizer a si
mesma em seu ensinamento, reabilitando o povo deicda diante de toda a humanidade
(FSIGAUDiamantina).
Insistindo na tese da dominao mundial, o texto afirma que

211

abundam os documentos para provar a existncia e a antigidade do plano judeu para


penetrar na Santa Igreja Catlica, por meio dos convertidos ou dos membros do
clero, membros das lojas manicas, no intuito de servir a Igreja como um dos seus
instrumentos para seus compls de dominao mundial (FSIGAUDiamantina).

Alm do mais, o texto deixa transparecer a relao de Bea com a Aliana:


Se a Cria romana, os Padres Conciliares e o prprio Papa no percebem o que est
escondido atrs das reformas e empreendimentos dos Cardeais Bea, Frings, Suenens,
Dophner e seus cmplices, advir Igreja Catlica e ao Papa a mesma coisa que s
monarquias e monarcas cristos, vencidos e substitudos e o Vaticano se tornar um
museu... como Versailles, Bouvre, Schenbrun etc. (FSIGAUDiamantina).

Em outro documento, intitulado Que disent le Christ, leglise et lhistoire reelle des
juifs infideles dhier et daujordhui?, so traados alguns pontos sobre as relaes entre os
judeus e os cristos, e mais uma vez o autor annimo (un prte) afirma que a histria ensina
que os judeus foram aqueles que mataram Cristo e que visaram destruir a sua Igreja no
decorrer dos sculos, principalmente na poca moderna: Os Judeus, conforme a histria real
presente: a histria real de todas as pocas depois de Jesus Cristo e, em particular, da poca
moderna, verifica e confirma de uma maneira brilhante o ensinamento e a prxis de Cristo e
da Igreja, a doutrina divina e catlica sobre os Judeus (FSIGAUD/SP, 168.1/ 071).
A grande quantidade de material paralelo que circulou entre os padres conciliares s
fez aumentar durante o terceiro e o quarto perodo (ALB IV). Livretos como Il deicida il
popolo ebraico, de P. Marcel Mauclair247; um suplemento de uma revista intitulada Dfense Du
Foyer, La mission destructrice de la Rvolution, de H. Le Caron248; Il problema dei giudei in
concilio, de Leon de Poncis249; La questione giudaica davanti al Concilio Vaticano II, de Luigi
Maria Carli250 entre outros251, circulavam entre os padres visando conquistar algumas
247

Segundo o autor, a declarao sobre os judeus condenaria Jesus Cristo, os papas e todos os conclios, que
ensinaram sobre o povo deicda. O autor defendia que Nenhum Conclio, nenhum Papa pode condenar a
Jesus Cristo nem a Igreja Catlica, nem seus Papas e conclios mais ilustres. A declarao sobre os judeus torna
implcita tal condenao e deve, pelo menos, ser descartada (MAUCLAIR, s/d, p. 2. FSIGAUDiamantina).
248
O escritor defende, a partir da mesma matriz da ideia defendida por Plnio Corra de Oliveira, em Revoluo
e Contra-Revoluo, que a Revoluo, tomada em seu sentido mais amplo, essencialmente a revolta da
criatura contra seu Criador e contra sua ordem (LE CARON, 1964, p. 1. FSIGAUDiamantina) .
249
DE PONCIS, s/d (FSIGAUDiamantina).
250
J na primeira pgina, Carli (1965), um dos membros do Coetus, desabafa contra a mdia e seu suposto conchavo com
os liberais: A maioria dos meios de informao, sintonizados a uma nica bem determinada corrente de pensamento que
encontra boa aceitao no fazer-se passar por progressista, teve toda vantagem para, tranqila, atacar instituies e
pessoas e opinies tachadas de conservadorismo, integrismo, curialismo etc. etc. (p. 1. FSIGAUDiamantina). Em
maio do mesmo ano, sai outro opsculo do bispo de Segni tratando sobre o judasmo (CARLI, 1965a).
251
Em duas de suas seis concluses, Zaga (s/d) faz aquela associao tpica do pensamento antimoderno:
Maonaria e Comunismo no apenas so aliados do Sionismo, mas so criaturas suas e armas eficacssimas das
quais ele se serve para destruir o Cristianismo e a liberdade do mundo (p. 23). E mais: O Conclio pode
estender a proteo da Igreja sobre aqueles que instauraram a escravatura comunista e todas essas concepes
anticatlicas, anticrists, que hoje dominam o mundo (p. 23). E finaliza em letras garrafais: Quem no est
com Cristo contra Cristo (p. 23. FSIGAUDiamantina).

212

mentes para a minoria252.


A declarao sobre os judeus sofreu algumas modificaes, devido ao do
Secretrio Geral do Conclio, que pedia que os esquemas sobre a liberdade religiosa e o da
Igreja e as relaes com os judeus fossem reduzidos. O texto sobre os judeus sofreu
reviso durante a terceira sesso e foi intitulado Sobre as relaes entre a Igreja e as
religies no crists. Em novembro, na ltima congregao geral o texto revisado foi
submetido votao, recebendo 1651 placet, 99 non placet e 242 placet iuxta modum.
Contudo, a votao final se daria apenas em 28 de outubro de 1965 (2221 placet e 88 non
placet). A partir das discusses e crticas ao texto, foi necessrio ainda um quarto, um
quinto e depois um sexto [escrutnio], para que o documento estivesse pronto para ser
promulgado (WILTGEN, 2007, p. 169) no quarto e ltimo perodo.
O terceiro perodo finalizou sem a aprovao final do texto sobre a liberdade
religiosa e a relao dos catlicos com os no-cristos. O cardeal Bea, mais uma vez, teve que
fazer nova reviso e caminhar para o terceiro projeto. As sensibilidades se dividiam e os
adversrios do texto, congregados na minoria e tendo seu ncleo no Coetus, fizeram de tudo
para min-lo cada vez mais.
As crticas da minoria ao texto caracterizavam-se da seguinte forma:
Criticam o ttulo [...] opinam que o estilo geral do texto tem a preocupao de
favorecer a unio com os no-catlicos sem, todavia, ter presente o perigo a que
estaro expostos os fiis [...] equvoco a ambguo [...] imprudente, genrico,
impregnado de naturalismo e omisso na considerao dos direitos sobrenaturais,
com tintas de relativismo, idealismo, humanismo e subjetivismo [...] confunde
liberdade com tolerncia [...] identifica o direito fundado numa conscincia reta e
verdadeira com o fundamento sobre uma conscincia reta mas errnea. Pedem por
isso que se declare formalmente que o erro no tem direitos, que a conscincia
errnea no pode agir contra a lei natural, que s a verdadeira religio tem direito a
ser professada publicamente e que a Igreja tem o direito de pregar a religio.
Insistem que no se pode proibir que um governo assuma determinada religio
como religio de Estado (KLOP IV, pp. 76-77).
252

interessante citar que o IDOC (Documentation Hollandaise Du Concile), no nmero 158 de seu boletim,
divulgou um estudo feito pela prpria associao Bnai Brith sobre o anti-semitismo, focando no tema da
acusao de deicdio entre os catlicos (FSIGAUDiamantina). Alm disso, as palestras organizadas pelos grupos
extra-aullam continuavam ocorrendo. Enquanto o grupo da Igreja dos Pobres articulava-se com a Aliana, o
Coetus desenvolvia tambm vrias palestras. A programao do Coetus para a sesso de 1964 veio a pblico
com uma carta de Sigaud convidando os padres a participarem dos encontros: Excelncia Reverendssima / Em
nome de um grupo de padres conciliares de vrias nacionalidades tenho a honra de convidar a Excelncia
Reverendssima s nossas conferncias das seguintes teras-feiras: / 3 de novembro: Sua Excelncia
Reverendssima Francesco Franic, bispo de Split, sobre o tema: O comunismo e a Igreja / 10 de novembro: Sua
Excelncia Reverendssima Mons Giuseppe Carraro, bispo de Verona, sobre o esquema De Instituitione
Sacerdotali / 17 de novembro: sua Excelncia Reverendssima Giuseppe Ferreto, sobre o tema: O culto da
Virgem nas catacumbas e Reverendssimo Mons. Igon Cacheti, sobre o tema: A mais antiga orao a Nossa
Senhora. / As trs conferncias sero em italiano e exclusivamente para os padres conciliares, Via da
Conciliazione 33, s 17. Geraldo de Proena Sigaud, O Secretrio (FSIGAUD/Diamantina).

213

Alm desses dois importantes textos para a sensibilidade antimoderna, foram


tambm discutidos nessa sesso os esquemas referentes Revelao divina253, o apostolado
dos leigos (cf. AS III/4, p. 295), a vida e o ministrio sacerdotal254, as Igrejas orientais255 e o
famoso A Igreja no mundo contemporneo, ou esquema XVII, que se tornar XIII no
ltimo perodo, no qual o Coetus tambm desempenhou papel proeminente nas discusses.
O esquema sobre a Igreja no mundo contemporneo foi o mais debatido durante todo o
Conclio256. As relaes da Igreja com a modernidade eram um ponto central nos debates tanto
para a minoria conciliar, sempre receosa e extremamente negativa em relao aos valores
modernos, quanto para a Aliana e aqueles bispos que acreditavam que era necessrio um novo
olhar da Igreja para o mundo, a fim de se manter a mensagem crist plausvel para os homens.
O esquema respondia a uma solicitao de Joo XXIII que, um ms antes do incio
do Conclio, esboava
involuntariamente os [seus] contornos por ocasio de uma alocuo transmitida pela
televiso em 11 de setembro de 1962 [...]. Ele usou como recurso um globo de pouco
mais de um metro de dimetro para mostrar que falava de um mundo muito real. E
para estar seguro de ningum se enganar sobre sua inteno, deixou-se fotografar junto
ao globo, no qual escreveu, em latim, quatro palavras que resumiam sua alocuo:
Ecclesia Christi lumen gentium (WILTGEN, 2007, p. 208).

Muitas polmicas surgiram desde o incio da preparao do esquema, e a sua


suscitao por Roncalli. De um texto marcado pelo pensamento escolstico da Comisso
preparatria, com o longo esquema De deposito fidei pure custodiendo, a um texto nascido
sobre os escombros da revoluo da primeira sesso (KLOP IV, p. 194) e assinalado pelas
253

Dos bispos antimodernos brasileiros encontra-se uma interveno escrita de Mayer (AS III/3, p. 449).
Encontram-se duas intervenes de Mayer sobre o tema. Uma sobre a questo dos seminrios onde possvel notar
novamente o olhar desconfiado do bispo para com as conferncias episcopais: Em minha humilde opinio, as
decises das Sagradas Congregaes dos Seminrios e dos Religiosos providenciam melhor o bem da Igreja, de sorte
que sempre se deva recorrer Santa S para que os alunos demitidos do Seminrio ou da Congregao sejam
readmitidos. Outra anotao ao Apndice do Esquema: suprimam-se as palavras, n.1, linha 7: ou reunidos em
Conferncia Nacional. No parece conveniente atribuir jurisdio s Conferncias. Se houver receios de deixar a cada
bispo estas questes de menor importncia, seria melhor transmiti-las ao Nncio e Delegados Apostlicos; no s para
que os Nncios e Delegados Apostlicos no se alheiem vida religiosa da nao, mas principalmente para que o
bispo, mesmo no exerccio de seu poder, perceba o vnculo de unidade com a S Apostlica (AS III/3, p. 545). E uma
segunda na qual afirma: Alm disso, entre os males que angustiam os homens deste tempo no ocupa o ltimo lugar a
mentalidade socialista que declara ser preciso abolir todas as desigualdades da sociedade, e a sociedade para ser
verdadeiramente humana deve ser constituda semelhana de um corpo orgnico, e o corpo conta de muitos e
diversos membros distribudos em certa hierarquia, conclui-se que nada mais prejudicial paz e verdadeira
felicidade social do que a abolio de todas as desigualdades (AS III/4, p. 562).
255
Mayer tambm faz uma pequena interveno sobre este tema: Tendo visto que alguns dos Padres subscreveram a
postulao do Exmo. E Rvmo. Arcebispo de Agra, na ndia, de que ele possa falar aps a discusso do esquema sobre
as Igrejas Orientais, quero observar que consinto apenas se cada uma das cidades onde h diversos ritos, seja somente
a autoridade eclesistica da qual todas as outras dependam. No concordo com a proposta do Exmo. de que na Igreja
os Patriarcas tenham os mesmos direitos que os Eminentssimos Senhores Cardeais (AS III/5, p. 247).
256
Para um olhar sobre a histria do esquema e algumas das caractersticas da Constituio Pastoral Lumen Gentium, cf. o
Cap. 10 Larca di No. La Chiesa nel mondo doggi de PESCH, 2005. Cf. tambm KLOP IV, p. 194-197.
254

214

influncias do cardeal Suenens, homem de destaque da Aliana257, o esquema chegou para a


discusso de 1964 abaixo de crticas e esperanas.
A posio da minoria foi clara: o esquema importante, contudo no se deve transigir
absolutamente com o esprito do mundo. Ruffini, no primeiro dia das intervenes sobre o
esquema, afirma que no se ultrapassam os limites da verdade se [...] se afirma que ela [a
Igreja] a Me e Mestra de todas as obras que foram institudas para socorrer s necessidades do
mundo [...] o esquema no se refere devidamente finalidade que tem a Igreja ao tratar desse
assunto e que no outra que a preocupao pela salvao das almas (KLOP IV, p. 201).
Entre os antimodernos brasileiros, Mayer o que faz uma interveno crtica ao
texto. Inicialmente louva a Comisso que preparou o esquema, mas logo apoia os padres que
desejam uma reelaborao. Baseando-se na interveno de Paul Pierre Meouchi (KLOP IV, p.
207), Patriarca maronita de Antioquia, que pede que o texto seja radicalmente modificado, o
arcebispo de Campos afirma que o texto peca por falta de fundamentao teolgica. Assim
profere: Seja-me permitido recordar entre as verdade reveladas que devem estar presentes no
dilogo com o mundo, a existncia do diabo enquanto prncipe deste mundo, contra o qual
antes do que contra a carne e o sangue, diz S. Paulo, devemos combater (AS III/5, p. 339).
Demonstrando grande apreo pelos documentos papais, Mayer diz no entender
porque o esquema deixa de lado tantos documentos pontifcios sobre a questo: O diabo,
porm, enquanto prncipe deste mundo, certamente suscita determinadas iniciativas, com as
quais arma ciladas s almas. No se entende por que o esquema o omita (AS III/5, p. 339)258.
O arcebispo afirma: No sei por que este esquema, como tambm alguns outros,
menosprezam muitas verdades do Magistrio da Igreja Romana, a qual, contudo, [...] as
Igrejas do universo devem se unir devido primazia (AS III/5, p. 339). Mayer acredita que
se esquecendo do demnio, e no seguindo os conselhos dos pontificados anteriores, o
esquema se deixa influenciar pelas mximas do mundo:
257

Entre os padres que estavam na subcomisso constituda, em 1963, para preparar o texto do esquema definitivo
para envi-lo para discusso, estavam Ancel (auxiliar do bispo de Lyon), McGrath (auxiliar do bispo do Panam),
Schreffer (bispo de Eichstatt), Guano (bispo de livorno), Hengsbach (bispo de Essen), Mnager (bispo de Meaux),
Writgh ( bispo de Pittsburgh) e Blomjous (bispo de Mwanza). Segundo Wiltgen (2007), a partir de ento o novo
esquema estava inteiramente nas mos dos que determinavam a poltica da Aliana Europeia. interessante notar que
depois do esquema no ter sido aprovado pela Comisso mista, constituda em janeiro de 1963 para elaborar um
esquema De praesentia Ecclesiae in mundo hodierno, em julho do mesmo ano, Suenens convocou a Louvain um
grupo de peritos que elaborou uma Adumbratio Schematis XVII - De activa praesentia Ecclesiae in mundo
aedificando, e que tambm foi apresentado nas discusses da terceira sesso. Outro dado relevante a ser citado o da
influncia dos telogos na produo do esquema: Chenu, Congar, Rahner, Philips, Danilou, Semmenroth e Benoit
tiveram influxo razovel na sua construo (ALB IV, p. 296).
258
A fim de corroborar seu pensamento, Mayer cita So Paulo (Ef 6, 11), So Joo (Apocalipse), Leo XIII
(Humanum genus/ DzH 3156-3158), Pio X (Sacrorum Antistitum DzH 3537-3550), Pio XI (Divini Redemptoris
DzH 3771-3774) e Joo XXIII (Snodo de Roma).

215

A meu ver, o Conclio, agindo dessa forma, no evita o escndalo dos fiis, que
procederiam com segurana, se obedecessem inteiramente aos documentos dos
Romanos Pontfices. A pastoral atua corretamente ao advertir os fiis contra as
sociedades e movimentos ideolgicos, polticos e econmicos, ou respectivas artes
que planejam a revoluo do consrcio civil humano e cristo,e preparam o
imprio de Satans. Tudo isto acontece e os fiis no podem ignor-lo; de outra
forma, o dilogo com o mundo ser perigoso (AS III/5, p. 340).

Alm disso, acredita que o esquema muito indulgente com o laicismo, que prope
uma sociedade destituda de qualquer referncia ordem sobrenatural, indiferente em matria
religiosa, o que no facilita o caminho da salvao pessoal:
Permitam-me chamar a ateno para a indulgncia do Esquema em relao ao
laicismo. Segundo o laicismo, a sociedade deve ser indiferente em material
religiosa, que pertence ao foro ntimo da conscincia. Ao invs, a doutrina catlica
muitas vezes proposta pelo Magistrio da Igreja postula que a sociedade, autnoma
em sua ordem, seja constituda de sorte que os homens nela consigam a vida
eternal. Para isto exige-se que a sociedade reconhea a verdadeira religio, nada
instaure contra seus preceitos, ou melhor, positivamente preste culto a Deus,
Segundo a verdadeira religio (AS III/5, p. 340).

Em uma Animadversiones scriptae Mayer concentra-se sobre os elementos do


esquema que dizem respeito questo econmica. Para o arcebispo,
O esquema declara que a evoluo econmica para no oprimir o homem, deve estar
sob seu domnio, e pela mesma razo exigir na ordem da evoluo econmica a
atuao de muitos. Todavia, o que impede a opresso na evoluo econmica no
propriamente sua subordinao ao domnio humano, e a atuao de muitos. A razo
nica que torna a economia humana sua subordinao ordem moral, da qual
procede a retido de todas as aes humanas, e pode obter o melhor tambm quando
somente poucos cuidam da ordem da evoluo econmica (AS III/7, p. 223).

Na sua reflexo sobre os sistemas econmicos, no falta forte referncia ao comunismo:


Por isso a Igreja no pode calar a respeito do sistema econmico comunista, que
no permite a propriedade privada, e por isto reduz escravido quase a tera parte
da humanidade. O regime comunista reprovvel no apenas porque ateu, mas
tambm pelo sistema econmico que professa, inteiramente contrrio ao direito
natural, e por conseguinte pessoa humana E esta outra razo por que
impossvel pacfica relao entre a Igreja e o regime comunista. (AS III/7, p. 224).

Mayer, atacando o socialismo, defende que a hierarquia social faz parte dos planos
de Deus e as diferenas entre classes fazem parte da lgica celeste:
A mentalidade socialista, que hoje em geral domina os governos e deseja eliminar
as classes sociais diz que compete unicamente ao Estado o progresso dos bens
espirituais. Ao Estado, contudo, como freqentemente ensina o Magistrio da
Igreja, no compete produzir o necessrio bem comum, mas antes h de criar as
condies pelas quais os membros da sociedade produzem tais bens. A hipertrofia
da ao do Estado prejudica a paz social e a promoo popular [...]. Dos dizeres

216

acima evidencia-se que numa sociedade vem organizada a hierarquia necessria.


Relembremos que Pio XII chama de povo os homens distribudos em classes
sociais e denomina massa total igualdade sob a tirania das leis (AS III/7, p. 224).

Na discusso sobre a formao dos sacerdotes, captulo do mesmo esquema, a


minoria representada pela interveno de Dino Staffa. Nela, o secretrio da Sagrada
Congregao dos Seminrios e Universidades, afirma, a partir da defesa da filosofia de Santo
Toms de Aquino, que, na nsia de se buscar um dilogo com o mundo moderno,
h quem deseja abandonar os tesouros filosficos e teolgicos que a Igreja sempre
considerou como muito preciosos [...]. No entanto, no h progresso sem verdade e
a verdade que vem do passado a Igreja no pode renunciar [...]. A Igreja, de fato,
no quer impor como perene o que contingente. Mas a doutrina de S. Toms pela
fora com que adere s verdade eternas no prpria da Idade Mdia, mas de todos
os tempo. Recordem-se sobre este ponto os ensinamentos de Leo XIII, Pio X, Pio
XI, Pio XII e Joo XXIII (KLOP IV, p. 350).

O clima no final do perodo variou de pessimismo e consternao, para os padres da


Aliana, e de otimismo para os antimodernos, j que, mesmo no conseguindo vitrias
esmagadoras, foram capazes de alcanar conquistas substanciais nos esquemas em debate259.
Ambas as posies e emoes foram suscitadas pelas intervenes que Paulo VI fez na ltima
semana do Conclio, entre elas as j citadas promulgao da Nota Praevia e o ttulo Virgem
Maria de Me da Igreja e as emendas para o esquema sobre o ecumenismo260 e a deciso de
postergar a votao do esquema sobre a liberdade religiosa para o prximo perodo.
259

Complacncia, frustrao e cansao eram um espao novo na alma de muitos padres [...]. Frustrao pela
inquietante conscincia de terem aceitado com o medo de que os textos e o conclio mesmo pudessem naufragar
pesados compromissos. Eram introduzidos na constituio sobre a Igreja como no decreto sobre o ecumenismo
expresses contraditrias com a linha doutrinal principal, expresses que no ps-conclio funcionariam como uma
bomba de efeito retardado (ALB IV, p. 666). Em 23 de setembro de 1964, Congar (2005) anotava em seu dirio,
profetizando a ascenso da minoria: Assim, como observa com uma ponta de crtica padre de Lubac, que se assenta
ao meu lado, a pequena minoria alcanar, pelo menos em parte, os seus objetivos. Acabaremos por ceder aos seus
gritos, como os pais que, para terem paz, acabam por ceder aos filhos rebeldes (p. 128).
260
Felici leu na congregao geral de 19 de novembro de 1964 as dezenove emendas de Paulo VI. As mais
notveis so: No n. 1 se dizia que os discpulos do Senhor tm pareceres diferentes; agora se diz: Todos na
verdade se professam discpulos do Senhor e tm [...]. No mesmo n. 1, alnea 2, se dizia: Todos, porm...
aspiram a uma Igreja; agora se diz: Quase todos... [...]. No fim da terceira alnea do n. 3 se dizia: Tudo isso,
que de Cristo provm e a Cristo conduz, pertence nica Igreja de Cristo; agora se diz: ... pertence de direito
nica Igreja de Cristo. [...] Na alnea seguinte se falava da graa e verdade confiada Igreja; agora se diz:
confiada Igreja Catlica. [...] Na alnea seguinte se falava do Povo de Deus, ainda que sujeito ao pecado;
agora se diz: ainda que nos seus membros sujeito ao pecado. [...] No fim da alnea 4 do n. 4 se dizia da ao
ecumnica e do apostolado de converso que ambas so obras inspiradas pelo Esprito Santo; agora se diz:
ambas procedem da disposio admirvel de Deus. [...] Na alnea 8 do mesmo n. 4 se dizia antes que digno e
salutar reconhecer as riquezas de Cristo e os dons do Esprito Santo na vida dos outros; agora se diz: ... as riquezas de
Cristo e as obras das virtudes na vida dos outros. [...] Na alnea seguinte se dizia antes que no se passe por alto o
que o Esprito Santo realiza nos coraes dos irmos separados; agora se diz: o que a graa do Esprito Santo
realiza nos irmos separados. [...] No n. 14 se dizia antes que no Oriente no poucas Igrejas particulares se
originam dos prprios Apstolos; agora se diz: ...se gloriam de ter origem nos prprios Apstolos. [...] Na
alnea 4 do n. 15 se recomendava aos catlicos que se acheguem a estas riquezas espirituais dos Padres
Orientais; agora se recomenda que se acheguem com mais freqncia ... [...]. No n. 16 se dizia que as Igrejas

217

Alm dessas intervenes, a fala de Paulo VI no encerramento do perodo tambm


causou surpresas positivas para os antimodernos. No mesmo dia em que promulgava a
Constituio Dogmtica Lumen Gentium261, Decreto Unitatis Redintegratio, Orientalium
Ecclesiarum, Montini pronunciou um discurso que estremeceu os liberais e encheu de jbilo a
minoria conciliar. O papa despendeu um bom trecho para falar sobre os debates em torno da
colegialidade. Exaltando o resultado obtido, referiu-se Nota Praevia e asseverou: tendo em
conta as explicaes dadas acerca tanto da interpretao a aplicar aos termos usados, como da
qualificao teolgica que este Conclio pretende dar doutrina tratada, com a ajuda de Deus
no hesitamos em promulgar a presente constituio De Ecclesia (KLOP IV, p. 615).
Uma das partes que mais chama a ateno, que trata ainda da colegialidade, e que deve
ter causado certamente considervel impacto nas mentes dos padres conciliares, a que afirma:
E melhor comentrio afigura-se-Nos no poder fazer-se do que dizendo que esta
promulgao verdadeiramente no muda coisa alguma doutrina tradicional. Aquilo
que Cristo quis queremo-lo tambm ns. O que estava fica. O que a Igreja por sculo
ensinou, ensinamo-lo igualmente [...]. No receamos ver diminuda nem estorvada a
Nossa autoridade ao confessarmos e celebrarmos a vossa; antes, mais forte Nos
sentimos pela unio que juntos nos irmana (KLOP IV, p. 616, grifo meu).

Luigi Carli, um dos padres italianos mais prximos dos antimodernos brasileiros,
escreveu uma pequena crnica, intitulada Lultima settimana della III Sessione Conciliare
(CARLI, 1965c), na qual possvel vislumbrar como o Coetus e parte da minoria pensavam
os acontecimentos do final de 1964. Segundo o bispo de Segni, a semana nominada como
negra pelos liberais na verdade poderia ser chamada de semana dramtica, dramtica,
propriamente porque foi a semana das grandes decises pessoais do Sumo Pontfice. Para
Carli (1965c), a dita semana negra deveria ser nomeada de albo signanda lapillo, porque
foi a semana do confirmata fratres tuos (Lc 22, 32); a semana na qual, dos fatos, mais que
das palavras, emergiu a providencialidade do Chefe visvel da Igreja (pp. 1-2).
As atitudes do papa, a publicao da Nota Praevia, as emendas do decreto sobre o
ecumenismo, o reenvio do esquema sobre a liberdade religiosa e a proclamao de Maria
do Oriente tm o direito e o ofcio de se governar segundo as disciplinas prprias; agora se diz que tem a
faculdade de se governar... [...]. No n. 17 se dizia que as vrias frmulas teolgicas do Oriente e do Ocidente
mutuamente mais se completam do que se opem; agora se diz: no raras vezes mutuamente... [...]. No n. 21,
alnea 2, se dizia antes dos protestantes: que pela moo do Esprito Santo, nas prprias Sagradas Escritura eles
encontram a Deus que lhes fala em Cristo; agora se diz: Invocando o Esprito Santo, nas prprias Sagradas
Escrituras eles procuram a Deus que como que lhes fala Cristo.... [...] No n. 22, alnea 2, se dizia que as
comunidades eclesiais separadas (do Ocidente), embora no tenham conservado a plena realidade da Eucaristia...;
agora se diz: embora no tenham conservado a genuna e ntegra substncia do Mistrio eucarstico... (KLOP IV, p.
444-445). Deve-se esclarecer que as emendas do papa no foram submetidas a nenhum sufrgio, mas sim inserida no
texto que foi aprovado no dia 21 de novembro de 1964.
261
Sobre o papel do telogo dominicano Yves Congar na elaborao deste documento, cf. HENN, 2005.

218

Me da Igreja262, foi jubilosamente recebidas pelos antimodernos como uma epifania do


verdadeiro significado do Primado Pontifcio e, ao mesmo tempo, do verdadeiro significado
da colegialidade episcopal (CARLI, 1965c, p. 2). Diferentemente como querem alguns
analistas do Conclio, de que o Coetus e seus integrantes representavam um anticonclio,
Carli (1965c) refere-se ao maior evento da Igreja no sculo XX como sem dvida, sob o
olhar da histria, uma grande hora de Deus (p. 2). Para o bispo, o aggiornamento proposto
pelo Conclio autntico, mas com ele era possvel presenciar o surgimento de doutrinas
estranhas e equivocadas, que obrigavam o papa a interceder:
No um mistrio para ningum que enquanto a Igreja, atravs do Conclio, est
aperfeioando a prpria atualizao, acorrentam-se no seu seio fenmenos que
deformam o sentido e estendem abusivamente os limites de uma genuna
atualizao (aggiornamento). Com vivssima preocupao, a Hierarquia
Eclesistica assiste ao serpear de doutrinas e comportamentos que, se ainda no
confirmados na heresia, pouco falta para isto (CARLI, 1965c, p. 2-3).

Como Maritain afirmaria um ano depois de Carli (1965c), em seu Le paysan de la


garone263, o bispo de Segni acredita que tais doutrinas so frutos de um novo modernismo:
Transbordamentos autnticos de um modernismo atualizado e agravado, que est
fazendo vtimas especialmente nos Seminrios e entre o Clero jovem! Esprito de
crtica corrosiva, relativismo, intolerncia de alguma disciplina, colocao em debate
de toda verdade, ainda que definida como dogma de f! (p. 3).

Carli (1965c) chama ateno tambm para a existncia de pessoas que se dizem
travestidas do esprito joanino [...] rotulando [a Igreja] com o nome do amvel Joo XXIII,
ao qual se atribuem palavras que ele jamais disse, e intenes que, talvez, jamais tenha tido
(p. 4). Ao comentar as intervenes de Paulo VI no final do perodo de 1964, o bispo de Segni
reassume a ideia de que o papa o plo no qual, nos momentos difceis, se estrutura a
unidade da Igreja catlica (CARLI, 1965c, p. 5).

262

Carli (1965b) tambm escreveu um longo texto na Pscoa de 1965 refletindo sobre essa proclamao.
Nele, o bispo afirma referindo-se ao momento pelo qual o papa a proferiu: O aplauso quase unnime com
que os Padres conciliares interromperam, precisamente neste ponto, o discurso do Papa, em sinal de adeso
e de alegria [...] O entusiasmo daquela afirmao colegial dissolvia, como af inal injustificadas, as
perplexidades ecumnicas de alguns ambientes (p. 4).
263
Tendo em vista a febre neo-modernista bastante contagiosa, pelo menos nos crculos denominados
intelectuais, comparado com a qual o modernismo de Pio X no seno uma modesta febre dos fenos, e que
encontra expresso sobretudo nos pensadores mais avanados entre os nossos irmos protestantes, mas que
tambm activa nos pensadores catlicos igualmente avanados, esta segunda descrio d-nos o quadro de uma
espcie de apostasia imanente (compreendo que ela est decidida a ficar crist a todo o custo), em preparao
j de h muitos anos, levantadas aqui e acol por ocasio do Conclio, aceleram a manifestao
mentirosamente imputada, s vezes, ao esprito do Conclio, isto , ao esprito de Joo XXIII. Sabemos muito
bem a quem se deve atribuir a paternidade de tais mentiras (e tanto melhor se assim o homem fica um pouco
desonrado) (MARITAIN, 1967, p. 15).

219

A dita semana negra pelos liberais foi, de fato, uma semana iluminada para a
minoria e os antimodernos do Coetus. Durante todo o terceiro perodo, os baluartes da
Tradio tinham buscado incansavelmente influenciar os trabalhos conciliares e a ltima
semana de discusses de 1964 foi um coroamento parcial de suas lutas. Contudo, os desafios
de barrar as pretenses da Aliana no quarto e ltimo perodo e desfechar de forma otimizada
as aes em vista de seus interesses estavam ainda presentes, principalmente a discusso do
esquema XIII e o esquema sobre a liberdade religiosa.
O perodo finalizou com a votao final da Constituio Dogmtica Lumen Gentium
sobre a Igreja (2151 pr, 5 contra), aprovao do Decreto Unitatis Redintegratio sobre o
ecumenismo (2137 votos a favor e 11 contra) e Orientalium Ecclesiarum sobre as Igrejas
orientais Catlicas (2110 a favor e 39 contra)264.

264

Para uma viso geral da concluso do terceiro perodo, cf. ALB IV, p. 649-671.

3.5. O QUARTO PERODO: LTIMOS MOVIMENTOS

A abertura do ltimo perodo do Vaticano II foi assinalada pelo que os estudiosos


chamam de primeira recepo. Depois da aprovao quase unnime da Lumen Gentium,
Unitates Redintegratio e Orientalium Ecclesiarum, no perodo precedente, e de algumas
vitrias dos padres antimodernos, com suas presses e emendas, o Conclio caminhou, enfim,
para o seu quarto e ltimo perodo.
Essa primeira recepo foi caracterizada por discusses e polmicas em torno das
medidas de Paulo VI no final de 1964. Era possvel notar que nas igrejas locais tinham-se
reacendido aquelas tenses que haviam dividido os padres conciliares (ALB V, p. 24). A
renovao litrgica era o ponto principal pelo qual a maioria das contendas se originava. Foi
sobretudo na Holanda que algumas experincias litrgicas ultrapassavam os limites tolerveis
estabelecidos por Roma e levavam preocupao Santa S. Por outro lado, tambm se
anunciavam grupos anti-reformistas com posies francamente hostis renovao litrgica265.
Foi a partir de maro de 1965 que o alarme soou mais forte entre os bispos e o
prprio Paulo VI do perigo de crise oferecido pela insistncia de maior abertura por grupos e
movimentos, especialmente na Holanda, Frana e Blgica266. O papa deu sinais de
preocupao em abril, a partir de vrios discursos e alocues. Em decorrncia da
congregao geral para a eleio do prepsito geral dos jesutas, Paulo VI
tinha deplorado vrias vezes o difundir-se de afirmaes teolgicas muito inovadoras,
que criticavam sem muito respeito o ensinamento tradicional; tinha recordado o dever
da obedincia autoridade eclesistica, lamentando a hostilidade reencontrada nos
diversos confrontos dos apelos doutrinais e disciplinares; tinha estigmatizado o
esprito irrequieto e quase de rebelio que circulava (ALB V, p. 29).

265

Como Action Ftima de J. Boyer que j tinha sido suspenso a divinis como a Cit Catholique [...] Troyes
G. De Nantes tinha fundado naqueles anos a Maison Santi Joseph, primeiro embrio da Contra-Reforma
Catlica, e tinha comeado a difundir as Cartas a meus amigos, um folheto de forte contestao nos confrontos
do Conclio (ALB V, p. 26). Um grupo que tambm lutava contra as inovaes litrgicas era o Una Voce.
Associazione per la salvaguardia della liturgia latino-gregoriana (FSIGAUDiamantina).
266
Na Frana, tem-se o caso da Jeunesse tudiante Chretienne. Em documento do incio do ms a coordenao da
associao defende uma maior aproximao com outros movimentos estudantis, mesmo aqueles de inspirao
marxista (ALB V, p. 27).

221

As preocupaes de Paulo VI agigantaram-se e tomaram forma na sua encclica


Mysterium Fidei (DzH 4410-4413)267, promulgada alguns dias antes da abertura da ltima
sesso, em 3 de setembro. Ao apontar alguns erros concernentes eucaristia, dava sinais
claros de desaprovao queles telogos que visavam colocar em discusso alguns dogmas
tradicionais da doutrina catlica. Os discursos do papa, entre julho e setembro de 1965,
concentravam-se sobre o risco de uma recepo incontrolada das inovaes do Conclio e
sobre o problema de uma justa relao com o mundo moderno. Ao contrrio de sua Ecclesiam
suam, marcada por insistncia no dilogo, nessas alocues o que mais aparecia era o risco de
uma assimilao excessiva do mundo moderno pela Igreja (ALB V, p. 45)268.
Dessa forma, as posies de Paulo VI que emergiam devido preocupao do que poderia
suceder com a recepo conciliar marcaria indubitavelmente o desenrolar do ltimo perodo. Como
visto no captulo precedente, a partir de um texto de Carli (1965c), os antimodernos viam nas
atitudes do Sumo Pontfice, na ltima semana da terceira sesso, sinais de que as coisas estavam
mudando e que poderiam conseguir mais algumas vitrias no perodo que se iniciava. Com a tenso
da primeira recepo e os discursos do papa, as esperanas do Coetus em ser ouvido e ter papel de
destaque ampliado nos trabalhos que estavam por vir aumentavam progressivamente.
No perodo anterior, ficou patente a capacidade de articulao dos padres
antimodernos, conseguindo mesmo ter acesso constante ao papa, a partir de elementos curiais,
a fim de demonstrar seus receios e pedir suas concesses. Os apelos recorrentes ao papa pela
defesa da doutrina tradicional contra a introduo de mudanas formais e substanciais eram
destinadas a incidir sempre mais nas formulaes finais (ALB IV, p. 484).
Uma segunda avaliao do perodo anterior pode ser encontrada nas palavras de
Lefebvre. O prelado tambm d sua viso sobre a passagem do perodo em um artigo
publicado na revista antimoderna Verbe, em sua filial espanhola. Nele, o bispo j utiliza
termos e conceitos que ir radicalizar no ps-Conclio e que o levar a excomunho com

267

Em um dos pontos dizia: [...] alguns h que, a respeito das missas privadas, do dogma da
transubstanciao e do culto eucarstico, divulgam opinies que perturbam o esprito dos fiis, provocando
notvel confuso quanto s verdades da f, como se fosse lcito passar ao silncio a doutrina uma vez definida
pela Igreja (DzH 4410). Congar (2005) anota em seu dirio no dia 14 de setembro de 1 965: Toda a
imprensa italiana diz que as crticas referem-se teologia holandesa e que se teme por um cisma na Holanda
(p. 326). Mais adiante escreve: Padre Lanne, ao contrrio, considera a encclica catastrfica: sobretudo o
tom lhe parece desagradvel. Alm disso, o Papa a publicou justamente dois dias antes do Conclio, quase
para afirmar a independncia e a superioridade do seu magistrio (p. 326).
268
Interessante tambm citar o artigo de G. Concetti no LOsservatore Romano em julho de 1965. Nele o autor
estudava a nova encclica do papa e marcava o peso da tradio na definio da doutrina catlica e a forte
vontade do papa em defend-la (ALB V, p. 53).

222

Roma, em 1988269. Por outro lado, deixa transparecer tambm um vis, poderia se dizer, no
s antimoderno, mas tambm reformista de seu pensamento.
A primeira frase que Lefebvre escreve em seu texto, contra a interpretao de que
formava, junto com Sigaud e Mayer, um bloco anticonclio, a que assevera que o Conclio
Vaticano II seja em definitivo um benefcio para a Igreja (LEFEBVRE, 1965, p. 389). Feita essa
afirmao, o arcebispo passa crtica do que chama de novo magistrio: a opinio pblica.
Segundo ele, se ouviu e se leu nos textos conciliares palavras como estas: o mundo espera, o
mundo deseja... o mundo est impaciente..., muitas intervenes foram feitas, inclusive
inconscientemente, sob essa influncia (LEFEBVRE, 1965, p. 389). Para Lefebvre (1965)
possvel verificar, a partir das intervenes nas congregaes gerais, que muitas delas esto
totalmente em contraste com o que nos ensinaram nossos venerados mestres da Gregoriana e do
Seminrio francs270, o que ensinaram os Papas nestas ltimas dcadas (p. 390).
Lefebvre (1965) v a constituio de uma polarizao entre aqueles que solidarizam
com a Cria e os telogos romanos e aqueles que se deixam levar por tal opinio pblica:
a maioria dos cardeais, especialmente os cardeais da Cria, e, portanto, da Igreja de
Roma, os telogos romanos, em seu conjunto, no compartilhem esse novo
magistrio. E isto o que constitui a fora dessa minoria, da qual a opinio pblica
fala com uma certa comiserao. At agora esta minoria est ao lado de Pedro e da
Igreja romana, o que constitui uma boa garantia (p. 390).

E mais uma vez, as questes levantadas no Conclio e que vo ao encontro desse novo
magistrio tm, segundo Lefebvre (1965), seus princpios herdados das tendncias modernistas
do incio do sculo XX e abundantemente descritas pelos papas do sculo XX. De acordo com o
arcebispo, a questo da colegialidade foi a primeira a fazer eco das vontades da opinio pblica e
tornou-se como o primeiro cavalo de Tria destinado a destruir as estruturas tradicionais. Da a
sanha com que se empregaram todos os meios imaginveis para assegurar o xito (p. 391).
Contudo, o francs v na Nota Praevia de Paulo VI a ao do Esprito Santo, ao reafirmar que a
funo de Pastor da Igreja universal pertence s ao Papa e [...] os bispos no podem trabalhar
colegialmente, mas s de acordo com a vontade explcita do Papa (p. 392).
Outro ponto importante abordado por Lefebvre (1965), nessa sua reflexo sobre a
passagem do terceiro para o quarto perodo, o que trata da liberdade religiosa. Segundo o
arcebispo, a exigncia de tal liberdade ataca sistematicamente o magistrio dos papas, o santo
Ofcio, a Sagrada Congregao de Propaganda, a Escritura, a tradio, o ensinamento de
269

Para uma viso mais acurada sobre as relaes de Lefebvre e a Santa S no ps-Conclio, cf. ANZEVUI, 1976 e
PERRIN, 1991.
270
Sobre o Seminrio Francs, cf. AIRIAU, 2003.

223

Santo Toms de Aquino, os institutos de ensino da Igreja, o proselitismo. Para o integrante do


Coetus, parece que o cavalo de Tria destinado a realizar esta operao contra o magistrio
tradicional da Igreja constitudo pelo inconcebvel esquema da Liberdade religiosa (p.
393). Ao concluir sua anlise, Lefebvre (1965) diz que apesar de uma certa confuso de
ideias existentes no momento atual, se pode vislumbrar as luzes da nova aurora que o
Conclio dever levantar sobre o mundo (p. 398).
Os temas da liberdade religiosa, da relao dos catlicos com os judeus e da Igreja
no mundo moderno seriam os debatidos nesse ltimo perodo, e trariam os ltimos esforos
da Aliana e do Coetus a fim de prevalecer nas discusses e mesmo no texto final. possvel
dizer que a nica coisa certa era que com o quarto perodo se teria concludo o Vaticano II,
porque assim tinha decidido o Papa, que no tinha mostrado nenhuma inteno de proceder a
um quinto perodo (ALB , IV, p. 513).
Como se sabe, entre uma sesso e outra, as comisses continuavam seus trabalhos, a
fim de apresentar os esquemas, em vista das novas emendas (modus) para as discusses.
Paralelamente, os grupos informais tambm no cessam de todo as suas atividades,
levantando novos problemas e estratgias para os prximos passos. Como era de se esperar, o
Coetus d continuidade em suas aes, em vista, principalmente, dos debates do ltimo
perodo e alguns bispos do eixo liberal renem-se em Fulda, na ltima semana de agosto para
estabelecer suas linhas de ao no novo perodo (ALB V, p. 41).
Podem-se citar algumas aes. Mesmo antes de terminar o ano, em 18 de dezembro
de 1964, o Coetus enviou a todos os padres conciliares uma carta com anexo de quinze
pginas de emendas para o esquema sobre a liberdade religiosa. Em julho de 1965, logo
depois de distribuda a quarta edio do esquema, tambm fez circular outra carta com estudo
anexado de mais vinte pginas de propostas de emendas271. Sempre tendo em vista a questo
regulamentar, em 25 de julho, Sigaud, Lefebvre e Prou, que se reuniriam em 13 de agosto na
Abadia de Solesmes para construir um plano de ao para a ltima sesso, escrevem ao papa
solicitando que lhes respondesse em alguns pontos:
Que os oradores que representavam pontos de vista da minoria dispusessem de tempo
suficiente para preparar a argumentao; que o porta-voz do ponto de vista minoritrio
fosse escolhido pela prpria minoria; que os nomes dos oradores que falariam em
271

A carta dizia: Venerado Padre, j se aproximando a IV e ltima sesso do Conclio Vaticano II, este Grupo
Internacional de Padres esforam-se por aperfeioar o acurado estudo do esquema de mxima importncia De Libertate
Religiosa, tendo sempre em vista que as questes mais difceis devem ser decididas em primeiro lugar conforme a
genuna doutrina da Igreja, mas tambm examinadas atentamente quanto ao que o correr dos tempos lhes acrescentar.
Pensando que tambm a vs, venerado padre, seja de alguma utilidade este nosso estudo, ousamos vo-lo remeter,
confiantes [...]. Em nome do Coetus Internationalis Patrum, Geraldo de Proena Sigaud (FSIGAUDiamantina).

224

nome da maioria fossem publicados com a antecedncia suficiente para que as


objees e argumentos de defesa lhes pudessem ser comunicados; que suas exposies
fossem impressas e distribudas aos Padres Conciliares; e que cada orador tivesse o
direito de resposta, que exerceria com brevidade (WILTGEN, 2007, p. 250).

A resposta veio do secretrio de Estado, Cicognani, e no trouxe boas notcias, mas


certa desaprovao por parte do papa da formao de grupos paralelos. Na sua carta de 11 de
agosto, Cicognani afirma que as solicitaes sero estudadas, mas, por outro lado, desaprova
qualquer tipo de agremiao:
[...] despertou uma certa surpresa o fato de o pedido ter sido apresentado em nome
de um Ctus Internationalis Patrum, tratando de assuntos teolgicos e pastorais,
isto , de um grupo particular que se reunia no meio do Conclio. A iniciativa
poderia autorizar o surgimento oficial de outras alianas, com prejuzo da
Assemblia. Isto, com efeito, como V.Excia compreende, veio tolher aos Padres
aquela liberdade de juzo e de escolha, que deve ser garantia, sobretudo de todo
interesse particular, e veio acentuar tendncias e divises entre os prprios Padres
[...]. O empreendimento, portanto, em si, no pode ser aprovado, e bom que o
mencionado Coetus no funcione como rgo representativo das posies dos
Padres, adidos a Ele. Quanto a sugestes avanadas, ditadas pelo desejo de um
vlido progresso dos trabalhos da prxima Sesso, eles sero examinados com todo
cuidado, com o alto escopo, a que eles devero ser visados (FSIGAUDiamantina).

Carli transmitiu a carta a Lefebvre que, por sua vez, retransmitiu a Sigaud com o
seguinte comentrio:
Parece que o Santo Padre, ou o Cardeal Secretrio de Estado, ficaram assustados
com um ttulo que lhes pareceu designar uma associao potentemente organizada
e capaz de provocar divises. Ns nunca demos importncia alguma a esse ttulo, e
sua expresso nos indiferente. O que conta o desejo de certo nmero de Padres
Conciliares de se apoiarem uns nos outros e de se ajudarem mutuamente a defender
e a explicar a verdade. No h nada mais legtimo do que isto. Podemos muito bem
suprimir o ttulo; pessoalmente no me oponho a que o faam. De qualquer forma,
isto no mudar em nada a realidade. Quanto ao que diz liberdade dos Padres
Conciliares, creio que na verdade ns nunca a lesamos nem um pouquinho. Deus
sabe que ns no exercemos nenhuma presso moral (WILTGEN, 2007, p. 251).

Porm, contra a promessa do secretrio, o Coetus no obteve respostas aos seus


pedidos. Resolvem ento escrever outra carta aos moderadores, em 18 de setembro, visando
uma posio mais proeminente da minoria nos debates e apelando ao Regimento Interno,
quatro dias depois da abertura dos trabalhos. Contudo, tambm no obtm resposta272.
A fim de comunicar as resolues da reunio de Solesmes, Sigaud escreve a Mayer
de Paris, em 15 de agosto de 1965. Inicia comunicando que Fresnaud, telogo do Coetus, no

272

Nessa carta referiam-se ao pargrafo 7 do artigo 33 do Regimento Interno, onde se dispunha que em qualquer
tempo um esquema de substituio [...] podia ser proposto por 50 padres conciliares, os signatrios pediam autorizao
para ler Assemblia Geral um segundo texto sobre a liberdade religiosa (WILTGEN, 2007, p. 253).

225

iria a Roma para o ltimo perodo e que seria substitudo por Jacques Meugniot. Segundo o
arcebispo, a reunio concentrou-se na resoluo sobre os temas que os padres do Coetus
falariam e sobre as estratgias de ao. Sobre o assunto da liberdade religiosa comunica:
Os jornais liberais da Frana e Alemanha sempre continuam a fazer onda sobre a
liberdade religiosa, dizendo que o esquema corre grande perigo de ser modificado
ou rejeitado. O mesmo fazem sobre a Declarao sobre os Judeus. Os Judeus
passam agora ofensiva, e afirmam que eles que tm sido perseguidos pela
Igreja. Saram recentemente dois livros, um na Frana e outro na Itlia com este
tema (FSIGAUDiamantina).

Sigaud deixa claro seu programa dos dias precedentes do incio das discusses conciliares:
Meu programa me leva amanh a Bonn, de onde irei a Munique, visitar o bispo de
Regensburg, que est passando frias perto de l. De Munique sigo para Roma,
onde ficarei preparando o Secretariado. Pretendo estar com o cardeal Siri antes do
Conclio, e ver o que posso fazer de prtico. At l Mons. Carli deve estar de volta
em Segni, e Pe. Torres em Roma (FSIGAUDiamantina).

Finaliza sua carta dizendo: D. Mayer no deixa de rezar por mim, a fim de que eu
no atrapalhe os planos de Deus. E para que o Esprito Santo nos ilumine e nos abra os
caminhos. A nossa tarefa sobre-humana, e nossos meios so to insignificantes. Somente
resta confiar no brao de Deus (FSIGAUDiamantina).
Em outra carta, meses antes do incio dos trabalhos, datada de maio de 1965, a Plnio
Corra de Oliveira, Sigaud deixa transparecer a necessidade de reorganizar as foras de
conteno antes do incio do ltimo perodo, e escreve:
Em todo o canto o mundo est pegando fogo e ns no devemos afastar a hiptese
de uma conflagrao mundial. Neste caso um ltimo contato com nossos amigos na
Europa ser necessrio: no lhe parece? Estou pensando em ir para o Conclio mais
ou menos um ms antes do incio da IV Sesso. Preciso entrar e contato com os
amigos na Europa e por em andamento o Secretariado antes de que comece a
Sesso afim de que logo no comeo tenhamos as cartas preparadas. Esta hiptese
da guerra porm no pode ser afastada de nossas cogitaes e ns devemos nos
preparar para isso, no s por nossas oraes, mas tambm para entrar em contato
com o maior nmero possvel de elementos que no caso de uma conflagrao, tero
que manter viva a chama do nosso ideal, para depois talvez entre muitas runas,
continuarmos a semear as velhas e santas tradies do catolicismo vivificadas com
esprito de entrega total aos planos de Deus e ao servio de Nossa Senhora e da
Santa Igreja (FSIGAUDiamantina).

O arcebispo no mede esforos em vista de inserir Plnio nos trabalhos conciliares


como auditor. Depois de ter recebido sinais positivos do cardeal Pizzardo, prefeito da
Congregao dos Seminrios, em vista do novo livro do chefe da TFP, A liberdade da Igreja

226

no Estado comunista, Sigaud voltou-se ao nncio no Brasil, Sebastio Baggio, pedindo seu
apoio na nomeao de Plnio como auditor para o ltimo perodo:
Considerando esses fatos, o Sr. Bispo de Campos, D. Antnio de Castro Mayer e
eu, escrevemos a S. Emcia. O Cardeal Pizzardo, sugerindo fosse o prof. Plnio
Corra de Oliveira nomeado auditor no Conclio do Vaticano II. Com isto,
tnhamos em vista, antes de tudo, pr a disposio do Conclio um pensador
brasileiro muito especializado em matria de comunismo. Colateralmente, parecianos importante que por esta forma sentissem os catlicos brasileiros trabalhados
por subreptcia e constante campanha de intelectuais catlicos comunoprogressistas quanto a Santa Igreja (e no apenas uma Congregao Romana
isolada, como em certos meio sussurrou) apia as tomadas de atitude serena, mas
coerentes e corajosas face ao comunismo (FSIGAUDiamantina).

O arcebispo recebe resposta negativa do nncio, e isto possvel inferir a partir de


outra carta em resposta a Baggio. Nela o arcebispo afirma:
Algo da formulao usada por V. Excia. me fez temer que informaes menos exatas
tenham apresentado V. Excia. aqule meu amigo como integrista. Dado pouco tempo
de estadia de V. Excia. em nosso pas, seria natural, que tais informaes impressionem a
V. Excia [...]. Estou absolutamente certo de que ele est igualmente distante do
progressismo e do integrismo, desde que sua obra doutrinria e sua ao pessoal s
merecem todo aplauso dos que, como V. Excia. e eu, desejamos o equilbrio no
pensamento e no apostolado. Eu me sinto obrigado, em conscincia, a dar V. Excia.
esta informao, no s por ser o Prof. Dr. Plnio Corra de Oliveira merecedor dos
encmios que aqui fao dele, mas para trazer minha modesta contribuio como prova de
que foi inteiramente ponderada, oportuna e objetiva a carta da Sagrada Congregao dos
Seminrios. Digo-o tambm V. Excia. porque eu me sentiria mal perante V. Excia. e
perante mim mesmo se calasse diante da hiptese de haver proposto to alta nomeao
para uma pessoa que no merecesse (FSIGAUDiamantina).

Em primeiro de setembro de 1965, Sigaud escreve a Plnio para dar as ltimas


notcias sobre suas movimentaes na Europa antes do breve incio da ltima sesso. Alm
disso, demonstra insegurana e dvidas frente resposta dada por Cicognani, em agosto:
A S. S proibiu o Coetus? Este nome pode continuar figurando em nossas
comunicaes? No devemos falar em nome de outro? Podemos continuar
convidando, organizando conferncias? Podemos ter o secretariado? Convidar os
padres Conc. A votar assim ou de outro modo? (FSIGAUDiamantina)

O arcebispo expressa suas inmeras dvidas sobre como o Coetus deve agir nos
ltimos momentos do Conclio. A partir de uma conversa com Carli e Castelli, secretrio
geral da Conferncia Episcopal Italiana (CEI), chega a algumas concluses interessantes:
Eu era da opinio que deveramos tocar para frente e no falar em nome dos outros. Mas
tanto Mons. Carli como Mons. Castelli, Secretrio Geral da CEI acham melhor que eu
antes tenha uma audincia com o Card. Cicognani, para explicar o que nosso Coetus, qual
o seu fim, a razo por que nos organizamos fora do Conclio, e para sabermos o que

227

podemos continuar a fazer. Temem eles que se no garantirmos as nossas costas poder
acontecer que um dia da tribuna do Conclio seja feita em pblico uma advertncia ou uma
condenao de nosso Secretariado, e ento todo o nosso trabalho estar impossibilitado [...].
Do contrrio todo o nosso trabalho ficar muito difcil. Tudo ter de ser feito em nosso
nome particular, e como justificamos nosso secretariado? Este e o panorama que encontro
ao voltar de minha viagem a Frana e Alemanha (FSIGAUDiamantina).

Mais frente Sigaud se pergunta, e exclama mesmo com jbilo, o porqu da negativa
de Cicognani: Era de se esperar esta interveno. At me admiro que no veio j no ano
passado. Talvez o resultado da terceira sesso mostrou a eficincia do nosso trabalho, e
chamou ateno sobre o Secretariado? (FSIGAUDiamantina). O arcebispo demonstra clara
vontade de obedecer s ordens que vm das direes do Conclio e afirma:
Tanto Mons. Lefebvre como Carli e Castelli so da mesma opinio: continuaremos
a trabalhar at o limite do que nos for permitido. Mas no desobedeceremos. No
caso de ser proibido continuar a manter o Grupo ou o Secretariado, cessaremos
estas atividades, e entregaremos a responsabilidade aos nossos Superiores, sem
uma palavra de revolta, com toda a obedincia. Mas se nos deixarem a liberdade
que esperamos, trabalharemos com toda a energia (FSIGAUDiamantina).

Frente necessidade de levar alguns membros da TFP para que ajudem o Coetus no
Conclio, o arcebispo de Diamantina afirma que Henrique Barbosa Chaves ir para Roma com
a colaborao do Ministrio da Aeronutica. Assim fala a Plnio: Estou escrevendo a ele
sobre

as

passagens

que

Minis.

da

Aeronutica

poz

minha

disposio

(FSIGAUDiamantina). A carta mostra a intimidade que Sigaud tem com o governo militar
brasileiro (cf. STARLING, 1986).
Sobre sua estada na Alemanha, Sigaud afirma que teve um encontro com o bispo de
Regenburg, que lhe pediu para que o Coetus trabalhasse para a
formao de um grupo de tradicionais entre os seus colegas. Cr ele que so em
grande nmero, mas ningum at hoje teve coragem de enfrentar os cardeais. Ficou
combinado que Mons. Lefebvre os convidaria para um encontro, um almoo ou
simplesmente uma conferncia e que nesta ocasio se daria comeo a um contato
regular de bispos franceses com alemes; depois ampliaramos contatos com outros
episcopados para tentar romper a aparncia monoltica de progressismo que d o
episcopado alemo e da qual eles esto fartos. mais um grande assunto para o
qual peo muito as suas oraes. E absoluto segredo (FSIGAUDiamantina).

Sigaud d sinais tambm de como os cardeais pertencentes Cria e prximos ao


Coetus pensavam o contexto: Os elementos da Cria parecem estar muito seguros de si, e de
que o Papa intervir de novo quando for necessrio. Mons. Carli e Castelli no esto to
tranqilos assim (FSIGAUDiamantina).

228

Em mais uma demonstrao de sua proximidade com os militares, o arcebispo de


Diamantina escreve, aos 2 dias de setembro de 1965, para o ministro do exterior do Brasil, Dr.
Vasco Leito da Cunha. A carta visa pedir novamente as passagens confiadas pelo Ministrio
da Aeronutica. A carta de interesse, pois faz referncia atividade que os brasileiros
desempenham na organizao da minoria conciliar, alm de evidenciar a questo comunista,
ponto principal de sua luta, e tambm do regime militar.
Fazendo referncia a tal Documento Pax, vindo de um grupo polons, Sigaud
chama a ateno do ministro sobre o perigo comunista:
Os pases comunistas compreenderam o alcance do Conclio para a futura evoluo
de sua luta contra o mundo livre, e mobilizaram grandes capitais, atravs do grupo
polons PAX, a fim de influenciar o Conclio atravs da Imprensa Catlica
condicionada e atravs das organizaes catlicas de esquerda [...]. Minha
atuao no Conclio, alm de outros aspectos, tem este especial de evitar que o
Conclio tome atitudes ou aprove documentos em que se infiltrem expresses que
favoream o jogo da organizao PAX e, de outro lado, conseguir que se aprovem
documentos que facilitem aos governos como o do Brasil, a prosseguirem em sua
luta contra a tirania comunista (FSIGAUDiamantina).

Sobre a estrutura do Coetus e as diversas colaboraes, Sigaud afirma: Aqui [Roma]


disponho de elementos de vrias nacionalidades, mas a espinha dorsal do Secretariado tem sido e
devero continuar sendo elementos de confiana do Brasil (FSIGAUDiamantina). No final
despede-se: Fao os melhores votos pela sade de V.Excia. e pelo sucesso das abenoadas
iniciativas que, sob sua sbia e segura direo, o Itamarati tem tomando, recolocando o Brasil
naquela rota que corresponde a nossa condio de pas catlico e amante da liberdade e da justia
(FSIGAUDiamantina).
No dia 3 de setembro de 1965, Sigaud escreve a Mayer colocando-o a par da situao
criada pela carta de Cigognani. O arcebispo de Diamantina afirma que espera a volta do cardeal
Larraona para ouvir sua opinio sobre quais os passos a seguir. Mais frente escreve: Nestes
momentos sinto muito a ausncia de V. Exc. que me poderia dar o seu conselho. Lefebvre ainda
est em Paris. No momento estou sozinho em Roma. Staffa se encolheu depois da circular que
proibiu membros da Cria favorecer um dos dois partidos (FSIGAUDiamantina).
Em vista da carta de Cicognani, que no trazia as respostas esperadas do papa, mas,
ao contrrio, crticas, o Coetus resolveu enviar uma carta aos moderados em 18 de setembro.
Referindo-se ao pargrafo 7 do artigo 33 do Regimento Interno, onde se dispunha que em
qualquer tempo um esquema de substituio [...] podia ser proposto por 50 padres conciliares,
os signatrios pediam a autorizao para ler Assemblia Geral um segundo texto sobre a

229

liberdade religiosa (WILTGEN, 2007, p. 253). No entanto, mais uma vez no obtiveram
resposta e os moderadores no se posicionaram sobre a questo.
Contudo, as presses da minoria conciliar no deixavam de se acumular sobre Paulo
VI. Siri, no incio de setembro, assume perspectiva j expressa por P. Boyer, telogo prximo
do papa, e envia uma carta a Montini, fazendo observaes sobre o esquema da liberdade
religiosa, aproximando-se da compreenso do Coetus273:
o esquema Declarationis de Libertate Religiosa deixa-nos gravissimamente perplexos,
antes de tudo, pelo seguinte motivo: Ele defende alm de afirmar a liberdade
religiosa, repetidamente para todas as comunidades. No todas as comunidades
religiosas esto na verdade e na lei divina, pelo menos natural; ao contrrio, por toda
parte, fora da Igreja Catlica se encontram, ao menos, erros, muitas vezes carncias e
desvios at imorais e sanguinrios. Com referncia ao mau uso da liberdade, Deus
tolera, no legitima. Parece, pois, necessrio concluir que no podemos defender a
liberdade religiosa onde est objetivamente o mal; podemos, quando muito, tolerar e
isto, quando no intervenham limites mais estreitos, impostos pelas exigncias do bem
comum. Ora, o Esquema parece fora desta impostao e, substancialmente, ignora o
conceito da simples tolerncia (e no defesa) perante a aplicao da liberdade
religiosa. Parece-me que as conseqncias possam ser graves em diversos campos e,
antes de tudo, servir a benefcio do indiferentismo religioso (ALB V, p. 70).

Em torno da movimentao dos grupos extra-aullam deu-se a abertura da quarta e


ltima sesso em 14 de setembro. Como nos outros perodos, esta ltimo foi aberto tambm
por um pronunciamento, com algumas novidades, do papa274. O primeiro tema a ser discutido

273

Sigaud anota em seus Appunti um encontro que ele e Lefebvre tiveram com Siri no incio de setembro: 12.IX.
Conversa com o Cardeal Siri/ Mons. Lefebvre e Sigaud [...] Card: Escrever ao papa. Bombardear. S. de todos os lados.
Tem boa vontade. Tem mudado. A princpio idia menos corretas. Agora mudam. Sofre muito. Pesadelo de Conclio
[...] Muitos bispos bons sofrem calados. Organiz-los [...] Revista. Ambiente latino: [...] teolgico. Heresias sempre
vem do Norte. Revelao: no contm mais heresias. Mas no contm claramente toda a doutrina. Pode ser mal
interpretado (FSIGAUDiamantina). No mesmo ms Sigaud tambm faz uma anotao curiosa: 24.IX. Na Radio
Vaticano elementos brasileiros procuram impedir a jornalista de me procurar e falar comigo (FSIGAUDiamantina).
274
Entre essas novidades estava a instituio de um Snodo Episcopal e a comunicao de sua futura visita sede
da ONU, em New York (cf. KLOP V, p. 430-437). Sigaud, em uma de suas crnicas escritas durante o desenrolar
do Conclio, essa em 17 de setembro de 1965, despende algumas palavras sobre o Snodo dos Bispos anunciado por
Montini em seu moto proprio Apostolica Solicitudo. Segundo o arcebispo, este nome de Snodo causou grande
surpresa. inegvel a habilidade com que foi escolhido [...]. O Santo Padre dota a Igreja Romana de um
instrumento que, sem diminuir e sem empalidecer o Primado, pode ser um instrumento vlido, eficaz e til para o
Governo da Igreja Catlica [...]. Para muitos o moto proprio Apostolica Solicitudo (A solicitude Apostlica)
representa uma grande desiluso. Durante estes ltimos quatro anos a opinio pblica foi bombardeada por uma
certa imprensa, cujos interesses escusos no era possvel esconder, que procurava fazer presso sobre os catlicos, e
de modo especial, sobre os Bispos e sobre a prpria santa S, no sentido de se realizar uma revoluo. Quando, em
outubro de 1962, foram votados os clebres Cinco Pontos nos quais se dizia que o Conclio desejava que a
Comisso encarregada do esquema sobre a Igreja trabalhasse de tal maneira que se salientasse com toda a clareza o
aspecto da colegialidade, uma certa imprensa mundial, vermelha ou cor de rosa, e uma boa parte dos peridicos
catlicos que se tinham deixado enfeudar pelos mentores das Informations Catholiques Internationales,
proclamaram a todos os cantos do mundo que se tinha realizado na Igreja Catlica a Revoluo de Outubro.
Diziam que o Conclio se tinha insurgido contra a Santa S e que impunha ao Papa o Colgio dos Bispos como
um segundo poder supremo, distinto do Papa, ao lado do Papa [...]. Esses reformadores apressados e bisonhos
devem ter lido o moto proprio com muito despeito. A revoluo no se fez. A revoluo no se far. Porque a
constituio da Igreja imutvel, pois de origem divina (FSIGAUDiamantina).

230

pelos padres conciliares foi o referente liberdade religiosa. Como havia sido transferido para
1965, pela interveno do papa no final de 1964, foi o primeiro na ordem das discusses, que
ocorreram entre 15 e 22 de setembro.
A quarta verso do esquema foi aceita como base da declarao definitiva por 1197
votos contra 224. Quando a quinta verso foi colocada em votao, em 26 e 27 de outubro, os
placet foram acompanhados por vrios modi, o que exigiu mais uma reviso.
Interessante citar que, no dia 25 de outubro, muitos padres conciliares receberam pacote
contendo material contrrio ao esquema remetido pelo Coetus. O grupo de documentos
apresentado por uma carta annima, na qual se declara que os Padres que o enviam
o fazem nomine aliorum plurimorum e por um dever de conscincia. A nova
redao sobre a liberdade religiosa lhes causou grande temor e desiluso [...]
porque o texto leva ao indiferentismo, ao irenismo e ao laicismo, contrrio
doutrina do Magistrio Eclesistico e filosofia catlica, sobretudo de Santo
Toms e levantaria na Igreja uma onda de desobedincia e insubordinao que
tornaria impossvel a educao catlica, seja nos Colgios, seja sobretudo nos
Seminrios. Por tudo isso recomendam vota sempre non placet, ad integrum
textum et ad omnes eius partes (KLOP V, p. 386).

Junto do material tambm se encontravam dois opsculos: um intitulado Doctrina


Romanorum Pontificum collata cum doctrina contenta in schemate Declarationis de Libertate
Religiosa (Doutrina dos Pontfices Romanos contrria doutrina contida no esquema
Declarao sobre a Liberdade Religiosa)275 e outro com o ttulo Textus circa libertatem
religiosam in historia salutis qui omissi sunt in textu reemendato schematis Declarationis de
Libertate Religiosa (Textos acerca da liberdade religiosa na histria da salvao que foram
omitidos no texto recomendado do esquema Declarao sobre a Liberdade Religiosa).
O esquema foi mais uma vez revisto e a sexta verso foi entregue aos padres em 17
de novembro. A sexta e ltima verso ainda no satisfazia o Coetus, que distribuiu, no dia
seguinte, uma nova carta a 800 padres. Nela, afirmava que o texto havia sido melhorado,
contudo alguns pontos ainda deveriam ser revistos e sugeriam a rejeio em bloco do texto
(KLOP V, p. 392). A votao final do esquema sucedeu-se em 7 de dezembro e recebeu 2308
placet, 70 non placet e 8 votos nulos. Com razovel nmero de votos negativos o texto era
aprovado e promulgado pelo papa naquela sesso pblica. Quase todos os 70 non placet
constituam o ncleo do Coetus (WILTGEN, 2007).
A tese defendida pelo Secretariado para a Unio dos Cristos, e combatida pelo
Coetus, era aquela que afirmava que o Estado deveria ser neutro e que no deveria ocorrer
qualquer tipo de relao entre Igreja e Estado. Este era o princpio fundamental que o Coetus
275

Uma cpia deste documento encontra-se no FSIGAUDiamantina.

231

negava no texto, j que era fruto do pensamento liberal advindo da Revoluo Francesa. A
fim de corroborar sua posio, o Coetus citava a declarao (cf. PIO XII, 1956), na qual Pio
XII afirmava que era normal o princpio que defendia a colaborao entre o Estado e a
Igreja e considerava como um ideal a unidade do povo na verdadeira religio e a
unanimidade de ao entre a Igreja e Estado (WILTGEN, 2007, p. 253).
A compreenso construda pelo Coetus sobre a liberdade religiosa pode ser
vislumbrada a partir do estudo produzido pelo Mons. Giuseppe di Meglio e difundido entre os
padres em 5 de dezembro de 1965 (FSIGAUDiamantina). Nele, di Meglio confirma a posio
do Coetus e pede ao padres o non placet ao esquema.
Segundo di Meglio, refletindo sobre o novo esquema a ser votado em 7 de dezembro,
A sentena acrescentada no n 6, linha 20-25: Se, atendendo s circunstncias
histricas dos povos, somente uma comunidade religiosa dado um
reconhecimento civil especial na ordenao jurdica da cidade aparece quase
como uma concesso feita minoria, enquanto se trata, para a religio catlica,
que a verdadeira, de direito, apoiado na verdade. Tal concesso quase anulada,
no seu valor e nas suas conseqncias jurdicas, pela reconfirmada igualdade
jurdica de todos os cultos, ao que segue a proposio acima: necessrio que ao
mesmo tempo para todos os cidados e comunidades religiosas seja reconhecido e
observado o direito em matria religiosa (FSIGAUDiamantina).

De acordo com o monsenhor,


A formulao seguinte: Por conseguinte, o poder civil deve providenciar que a
igualdade jurdica dos cidados jamais seja aberta ou ocultamente lesada por causa
dos motivos religiosos e nem que eles sofram descriminao muito ambgua,
prestando-se a mltiplas interpretaes limitativas ou destrutivas da specialis
civilis agnitio (FSIGAUDiamantina).

Em sequncia, di Meglio afirma que


um texto conciliar, e da gravidade do presente texto, deve ser lgico, consequente,
claro, no se pode consentir hesitaes e ambigidades, menos ainda falta de
lgica. Lgico foi o Cardeal Frings, quando, partindo do princpio do pluralismo
jurdico, pediu a supresso do acrscimo feito (FSIGAUDiamantina).

Para di Meglio, declarar o direito ao erro um absurdo filosfico, teolgico,


moral e jurdico (FSIGAUDiamantina). O monsenhor assevera que o direito parte
constitutiva da ordem moral e da lex aeterna Dei. Assim, o homem afirma sua natureza
racional ao agir em conformidade com a verdade, que por sua vez, tem uma relao essencial
com a racionalidade humana, da qual objeto especfico. O direito natural seria ento a
participao da lex aeterna Dei em cada criatura racional. O direito, garante ele, o nico na
sua essncia e na sua fonte. Toda lei do homem ao menos indiretamente, traz a sua fora

232

obrigatria na autoridade da lei tica natural, e esta diretamente da vontade de Deus, fonte
ltima do direito (FSIGAUDiamantina). A Igreja, por seu turno, sociedade divina, me e
mestra do direito, no pode renegar a unidade do direito, na sua raiz e na sua fonte ltima.
No existe direito subjetivo, faculdade de agir, sem o direito objetivo, norma de agir [...].
Afirmando o direito do erro e daquele que erra, Deus se contradiria a si mesmo
(FSIGAUDiamantina).
A partir dessas conjecturas, di Meglio passa a citar os documentos papais do sculo
XIX e XX, a fim de corroborar sua tese. Cita Leo XIII, Pio X, Pio XI, Pio XII e Joo XXIII.
em vrias alocues e discursos de Pio XII que o monsenhor baseia-se para defender o no
ao direito ao erro, mas tolerncia:
Primeiro: O que no responde verdade e norma moral no tem objetivamente
direito nem existncia nem propaganda, nem ao. Segundo: o no impedi-lo
por meio de leis estatais e de disposies coercitivas pode, no mnimo ser
justificado no interesse de um bem supremo e mais vasto... Quanto segunda
proposio, ou seja, sobre a tolerncia, em circunstncias determinadas, a
suportar... (Discursos aos juristas catlicos italianos, de 6 de dezembro de 1953).
Aos no catlicos a Igreja aplica o principio tirado do Cdigo de Direito Cannico:
Ningum seja levado f catlica por coao (Can. 1351); e admite que suas
convices constituem um motivo, embora no o principal, da tolerncia... A Igreja
no esconde que ela considera por princpio tal colaborao (da Igreja e do Estado)
como normal e que ela retenha como um ideal a unidade do povo na verdadeira
religio e a unanimidade de ao entre ela e o Estado (Alocuo ao Congresso
Internacional de Cincias Histricas, setembro de 1955) (FSIGAUDiamantina).

Di Meglio conclui a partir das palavras de Pio XII segundo as quais no impedir a
existncia e propaganda do erro no um direito, mas tolerncia. O erro no tem direito, mas
pode ser tolerado em vista de um bem maior. A preocupao do monsenhor, assim como o do
ncleo do Coetus, est nas diversas concordatas assinadas por vrios estados com a Santa S,
inclusive o italiano. Para ele, a promulgao do documento traria graves consequncias para
os ordenamentos baseados nestas concordatas e mesmo no avano do proselitismo das outras
confisses. A concluso do estudo premonitria: em vista da posterior interpretao da
declarao, pede aos padres que votem non placet ao esquema j que, mesmo depois de
algumas mudanas, o princpio do direito ao erro continua presente. Assevera: No havendo
a declarao sobre a liberdade religiosa valor dogmtico, o non placet dos padres constituir
um fator de grande importncia a cerca dos futuros estudos relativos declarao mesma e
particularmente a sua interpretao (FSIGAUDiamantina).
A questo da liberdade religiosa remetia tambm a outro ponto muito importante e
que tambm fora discutido pelos padres: a relao dos catlicos com as outras tradies

233

religiosas. No dia 28 de outubro, foi aprovada a Declarao sobre as religies no-crists


Nostra Aetate, no sem insistncia do Coetus contra alguns dos pressupostos que marcavam o
esquema. No incio, a questo era um apndice do decreto sobre o ecumenismo, no qual se
falava dos protestantes e ortodoxos. Depois de falar sobre esses dois grupos, o decreto referiase tambm aos judeus. Os padres decidiram que o apndice estava mal inserido naquele
esquema e decidiram, ento, escrever uma declarao autnoma. Contudo, ao se falar dos
judeus, tambm os muulmanos desejaram alguma palavra do Conclio. Decidiu-se ento que,
alm daqueles, tambm se trataria do budismo e do hindusmo.
O fato que o ponto nevrlgico do esquema para os padres do Coetus era aquele que
tratava dos judeus. Em uma carta do dia 7 de novembro de 1965 Sigaud afirma:
o Conclio abriu largamente os braos e, ordenou que todos os catlicos evitem
tudo o que possa legitimamente ofender os filhos da nao judaica. Passou por
cima de muitas questes teolgicas, que ficaram abertas. Sobre o passado o
Conclio correu a cortina do amor. A Igreja reprovou as perseguies que os Judeus
tm sofrido por motivos de raa e religio. A Igreja silenciou suas prprias queixas.
Esqueceu-se de tudo. Ela realmente a Me que de tudo se esquece, contanto que
os filhos voltem (FSIGAUDiamantina).

Alm disso, o arcebispo vaticina:


pensaro muitos que um exagero, mas se pode afirmar com segurana que a
aceitao de Jesus, como Deus e Salvador por parte da Nao Judaica, ser o
acontecimento religioso, social e poltico mais importante depois da constituio da
Igreja Catlica. Esta converso marcar uma reviravolta na histria da humanidade.
Cada ano que passa nos aproxima desta data histrica (FSIGAUDiamantina)276.

Em 11 de outubro de 1965, o Coetus distribuiu uma carta pedindo que os padres


votassem contrrios ao esquema277. O documento, intitulado Suggestiones circa suffragationes
mox faciendas de Schemate: De Ecclesiae habitudine ad religiones non christianas, acusa o
Secretariado para a Unio dos Cristos de pouca objetividade no exame das emendas sugeridas
pelos bispos. Uma das partes que causam dificuldade aos antimodernos aquela em que retira do
povo judeu a acusao de deicdio. O texto afirma que A Igreja deve ser um novo povo de Deus,
e os hebreus no aderiram nem como condenados nem como malditos por Deus, como se isso
276

P. Jlio Maria, S.D.N., afirmava, em um livro de 1936, que a converso em massa dos judeus seria um sinal
da proximidade do fim do mundo (cf. MARIA, 1954).
277
Congar (2005), em seu dirio, anota no dia 13 de outubro de 1965: Recebi tambm a folha do Coetus
Internationalis, assinado desta vez por Sigaud, Marcel Lefebvre e Carli: impe que se vote non placet a toda a
declarao. No reprovo estes homens de terem a opinio que tm, mas os reprovo por serem negativos. Esta a
minha primeira reprovao aos integralistas. No procuram um dilogo ou uma colaborao. Esto fixos em um
esquema fechado, em frmulas pr-fabricadas e recusam ou condenam, sem se abrirem a alguma
problematizao. Assim, suscitam uma reao simplista quanto a eles mesmos. Para muitos, basta que algumas
pessoas tomem uma posio, para que a posio contrria aparea como a nica conveniente! (p. 363).

234

derivasse das Sagradas Escrituras (ALB V, p. 224). Contudo, o que causa maior rejeio sobre
o escopo do documento. Para eles, no est claro os objetivos do texto. Se o esquema falasse em
dilogo como uma pacfica conversa que se mantm, normalmente, entre pessoas civis, o
esforo seria benvindo. Porm, se o dilogo que se refere em senso expressamente religioso,
para o Coetus, ele inaceitvel. Citando os Atos dos Apstolos e as cartas de Paulo, o documento
afirma que anunciar a verdade de Cristo misso da Igreja, impossvel de se desviar. na
concluso do documento que fica ntido o ponto principal da oposio dos antimodernos ao
esquema: segundo eles, o texto proposto minimiza e atenua as diferenas entre o Cristianismo e as
outras religies, o que retarda a converso dos povos [...] [e] por outro lado, extingue e
enfraquece o impulso s vocaes missionrias (ALB V, p. 226).
As intervenes dos bispos antimodernos sobre a questo da liberdade religiosa batiam
sempre na mesma tecla: a impossibilidade da Igreja permitir o direito ao erro bem como
entendido pelo Syllabus e outros documentos da Igreja ultramontana. Ruffini, em sua interveno
na primeira congregao geral, afirma que o esquema contm boas consideraes tcnicojurdicas sobre a dignidade da pessoa humana, contudo permanecem alguns problemas de fundo.
Segundo o arcebispo, necessrio distinguir a liberdade fsica ou psicolgica da liberdade moral.
S a ltima diz respeito verdade. Como a verdade uma s, tambm uma s a verdadeira
religio qual unicamente compete por si o direito santo e inviolvel liberdade (KLOP V, p.
20). Ao tratar da relao do Estado e da Igreja, tendo essa como a verdadeira religio, conclui:
As autoridades civis tm a obrigao de prestar o devido culto a Deus e, dentro dos limites
permitidos pelas circunstncias, tm o dever de defender, de ajudar e de favorecer a religio
(KLOP V, p. 20). Na mesma congregao, Siri faz interveno parecida278.
Ottaviani, em 17 de setembro, tambm lana uma dura crtica ao esquema:
neste esquema aborda questes ainda disputadas e, ainda por cima, pretende
aprovar solues que so contrrias doutrina comum da Igreja. No h igualdade
entre verdadeiro e falso, entre conscincia errnea e conscincia reta [...] Deve-se
distinguir a coao fsica da coao moral e da obrigao. Esta ltima imposta
por Deus e pela Igreja (KLOP V, p. 34).

Lefebvre intervm oralmente na congregao geral de 20 de setembro. O padre lembra


que o texto do esquema afirma que a ideia de que todos os cultos tm direitos e que o Estado deve

278

Sinto o dever de falar contra os abusos da liberdade religiosa. Pela liberdade recebida de Deus, o homem
pode praticar o mal. Este somente tolerado por Deus. Passando para a questo em apreo, v-se que o esquema
reivindica a liberdade religiosa para todas as comunidades, mesmo para as confisses que esto longe da ordem
natural e inclusive a contradizem. Se Deus apenas tolera, no aprova e pune o abuso da liberdade, no podemos
ns defender o que vai contra o proceder de Deus. Ns, como sucessores dos apstolos, temos que defender a lei
divina. O esquema no pode ser aceito uma vez que concede liberdade religiosa a todos (KLOP V, p. 20).

235

ser neutro sendo desenvolvida h bastante tempo: Depois de longa evoluo histrica, acidental,
moral, chegou-se a esse conceito que s comeou a ser valorizado no sculo XVIII (AS IV/I, p.
409). Contudo, relembra, tal evoluo se deu a partir do pensamento de filsofos como Hobbes,
Locke, Rousseau etc., todos condenados por essa posio doutrinria pelos papas, especialmente
Pio XI e Leo XIII (KLOP V, p. 51). Para Lefebvre,
na verdade, impossvel falar de liberdade religiosa, de conscincia, de dignidade da
pessoa, a no ser com referncia lei divina. A prpria observncia da lei divina
critrio de dignidade. O homem, a famlia, a sociedade civil possuem dignidade enquanto
observam a lei divina. A prpria lei divina indica as regras para o uso de nossa liberdade.
A prpria lei divina mostra a medida da obrigao referente s autoridades por Deus
constitudas. A prpria lei divina d a medida da liberdade religiosa. Sendo que somente
a Igreja de Cristo ntegra e perfeitamente possui a lei divina natural e sobrenatural,
somente ela recebeu o mandato de ensinar a lei divina e os meios para a sua observncia;
nela se encontra real e verdadeiramente Jesus Cristo que a nossa lei, somente ela tem o
direito verdadeiro da liberdade religiosa (AS IV/I, p. 410).

Tambm Sigaud interveio com uma de suas Animadversiones scriptae (AS IV/2, p.
130). O padre comea afirmando que
A dignidade humana se funda na natureza intelectual do homem. Ela consiste em
que o homem destinado ao conhecimento da Verdade, ao amor do Bem. O
homem tem direito ao conhecimento da Verdade, na medida em que esta Verdade
necessria para sua vida. Isto vale tanto para as coisas naturais como para as
sobrenaturais. Se algum induz um homem a erro, seja de boa ou de m f, lesa,
objetivamente, um direito sagrado do homem. E, quanto maior for o bem posto em
perigo, tanto mais grave ser a injustia cometida (AS IV/2, p. 131)

Em relao ao Estado e suas relaes com a Igreja Catlica, Sigaud assevera que o
primeiro tem como finalidade defender os direitos de seus sditos. Da, conclui que um
grande mal seria tirar do povo a verdadeira F e os tesouros da Igreja de Cristo (AS IV/2, p.
132). E seguem mais quatro corolrios:
a) Ningum pode impedir ou dificultar a pregao do Evangelho por parte da Igreja
de Cristo;
b) Ningum tem o direito de impedir que um homem se enriquea com os tesouros
espirituais de Cristo e Sua Igreja;
c) Comete grave injustia aquele que abusando da debilidade ou ignorncia de um
fiel que j pertence Igreja de Cristo o afaste de seu seio;
d) O Estado deve proteger os direitos de seus sditos, impedindo que sejam
privados do mximo bem que a F. (AS IV/2, p. 132).

Sigaud parece enderear esses quatro pontos aos Estados comunistas, um de seus
principais alvos. Conclui sua interveno escrita pedindo que o esquema seja todo revisto, pois no
se funda nem na Filosofia nem na Revelao nem no Magistrio Eclesistico (AS IV/2, p. 132).

236

No dia 21 de setembro, terminada a interveno do cardeal suo Charles Journet, e


apesar de haver ainda vinte e dois inscritos, entre eles Sigaud e Mayer, passou-se a apresentar
o famoso e polmico esquema XIII, De Ecclesia in mundo huius temporis, que produzir a
Constituio Dogmtica Gaudium et Spes279. Sua discusso transcorreu entre 21 de setembro
e 8 de outubro. Esse esquema era um dos mais esperados e possivelmente o mais aguardado,
j que versaria sobre o olhar que a Igreja construa sobre o mundo280. Com ele, a Igreja se
impunha o audaz dever de explicar-se ao mundo moderno, e isto levantava alguns problemas,
porque se supunha a reviso dos ensinamentos precedentes (ALB V, p. 144).
Os prelados que faziam frente ao esquema, em geral, da forma que se apresentava,
vinham sobretudo da Itlia (Ruffini, Siri), da Amrica Latina (Sigaud e Mayer) e da Espanha
(Morcillo). Formava-se assim um bloco mediterrneo, com uma franja latinoamericana,
correspondente minoria conciliar (ALB V, p. 152). Entre os germnicos e franceses
transcorria alguns desacordos, mas apenas em nveis pontuais.
Ao se tratar das relaes da Igreja com o mundo, os antimodernos foram firmes em suas
intervenes. Ruffini, por exemplo, na congregao geral do dia 22 de setembro, agradece pelo
grande trabalho da comisso que o apresentou e critica-o por no falar dos erros, vcios, culpas
da sociedade humana. Estes pecados causam maior prejuzo ao homem e dignidade da pessoa
humana do que, a fome, a pobreza, as injustias, as controvrsias e as guerras (KLOP V, p. 66).
Tambm no mesmo dia Sigaud faz uma interveno oral. O primeiro ponto criticado
o esquema dar ao documento o status e o nome de constituio, pois ele no se constitui,
para o arcebispo, nem em uma lex credenti nem em uma lex agendi: Quanto ao ttulo. Este
esquema chamado Constituio. Esta palavra no me parece conveniente. Constituio
uma lei fundamental em alguma coisa [...]. O nosso esquema [...] nem quanto parte da
matria nem quanto parte daqueles aos quais se destina, pode ser chamado de Lei. Nem
lei quanto f nem lei quanto ao agir (AS IV/2, p. 47). Para o arcebispo, o esquema falta
de uma base escolstica e abre as portas ao perigo do nominalismo e do marxismo:
Lendo [...] as pginas do esquema, v-se um novo modo de tratar os assuntos
teolgicos e filosficos e sociolgicos. Os autores do esquema so vistos ter
voluntariamente abandonado os princpios, o mtodo e o esprito da filosofia
escolstica e terem aderido ao mtodo e princpios fenomenolgicos hodiernos [...].
Esta escola no chega metafsica, ao conhecimento abstrato dos seres.
Conseqentemente, no chega aos princpios e s verdades metafsicas inabalveis
e imutveis. Aceitando tal filosofia, a Igreja incorre em gravssimo perigo, pois o
279

Sobre uma rpida histria do documento cf. KLOP V, p. 56-60.


Segundo Sigaud, o dia 21 de setembro foi marcado por mais uma reviravolta no Conclio. Mais uma vez Paulo VI
intervinha nos trabalhos conciliares e, de acordo com o bispo de Diamantina, em vista de dar voz minoria.
280

237

fenomenologismo, sobretudo em sua forma chamada existencial, nega o


conhecimento da natureza das coisas. Assim, nossas idias no possuem a verdade
objetiva, e esta uma posio nominalstica. Se admitirmos o nominalismo
abrimos uma grande porta ao marxismo. O marxismo nada mais do que uma
conseqncia anti-humana, e radical negao de valores objetivos das nossas idias
universais (AS IV/2, p. 48).

Sigaud defende que se insira mais do pensamento de Pio XII: Em terceiro lugar, eu
quero dizer que j possumos um monumental trabalho que trata da Igreja no mundo de nossa
poca. So os vinte volumes que trazem como ttulo: Discursos e Radiomensagens de Pio
XII (AS IV/2, p. 49). O padre termina sua interveno dizendo:
O Conclio deve prevenir-se contra a tentao de ver a presena indiscriminada da
Igreja no mundo. Essa presena pode ser de dois modos: o primeiro, quando a Igreja
est no mundo como luz e fermento, mas permanece no sendo deste mundo [...]
Acautelemo-nos para que o nosso esquema... no seja a Carta Magna do moderno
paganismo sob o aspecto de Santificao e Sacralizao do mundo (AS IV/2, p. 50).

Mayer faz uma interveno na congregao do dia seguinte. Nela o padre concentrase no ataque ao comunismo e ao marxismo:
Por que muitos de nossos coetneos colocam a sua esperana no materialismo
dialtico, i. , no comunismo, e esperam dele uma nova e melhor forma de
distribuio dos bens? Para tal questo, assim enunciada, h uma resposta bvia: os
homens j no crem na eficcia da liberdade e na fora da retido na
administrao dos bens temporais e assim se confiam com segurana a uma
organizao econmica que distribuiria estes bens, segundo eles pensam, como
uma mquina bem construda e ordenada [...]. Se portanto o socialismo organiza o
Estado de tal modo que os cidados no vejam mais no homem uma natureza
criada, quase necessariamente os induz a admitirem inteiramente a doutrina de Karl
Marx. Isto : a humanidade faz-se e aperfeioa-se a si mesma, pois causa de si
mesma [...] Deus morreu e a divina perfeio da Justia atribuda humanidade
que, evoluindo, se aperfeioa. Assim, pois, ao desejo e expectativa de mundo,
voltado para uma esperana teolgica, cujo depsito ela possui, mesmo para o
aperfeioamento do organismo social na justia e na caridade (AS IV/2, p. 371).

Para os antimodernos do Coetus, a questo comunista era de central importncia e,


como visto, ligava-se estritamente com a questo dos judeus e do lugar da Virgem Maria. O
comunismo, como falava Plnio Corra de Oliveira em seu Revoluo e Contra-Revoluo,
era a ltima etapa de sua especulao filosfica, a ltima pea da grande revoluo que havia
se iniciado com Lutero e sua revolta. Alm do mais, as revolues comunistas, e vrios
pontos do planeta, no aceitavam a variante Deus em seus estados e, muito menos,
instituies que visavam represent-lo, como a Igreja romana.
O comunismo j era uma constante, e mesmo uma obsesso, no pensamento de Sigaud e
do grupo de Plnio Corra de Oliveira desde os tempos do O Legionrio. Desde l, o arcebispo

238

posicionava-se contra qualquer possibilidade dos catlicos aproximarem-se daquele ideal poltico.
de suma importncia o livreto que publica, em 1962, chamado O catecismo anticomunista281.
Sigaud e os norte-americanos so unidos em seus intuitos de lutar contra o
comunismo. Em 1962, o arcebispo escrevia ao Sr. J. P. Grace, nos EUA, para agradecer seu
novo livro Aun no es tarde, que trata das relaes entre norte-americanos e latinoamericanos. Na carta, Sigaud fala o seguinte:
Aflige-me h muito tempo a vista da eficincia da propaganda russa em minha
ptria, e a insuficincia da propaganda norte-americana. Os russos no fazem nada
em favor do povo brasileiro, pelo contrrio, seus agitadores prejudicam nossa vida,
provocando greves e desordens [...]. A Amrica do Norte, pelo contrrio, nosso
maior comprador, nos ajuda financeiramente, envia-nos toneladas de viveres para
nossas obras de assistncia, um pas de ordem, direito e liberdade [...]. A
propaganda contra o comunismo, na Amrica Latina, deve ser feita de maneira
profunda: mostrando que o comunismo incompatvel com a religio e os direitos
de Deus e dos homens. Uma propaganda que apenas apresenta as vantagens
materiais da democracia, no atinge o ponto mais importante e essencial para o
latinoamericano. A melhoria das condies materiais importante, mas na luta
contra o comunismo este lado secundrio. As armas que dever ser usadas de
modo claro e eficiente so as armas espirituais (FSIGAUDiamantina).

As relaes entre Sigaud e os departamentos norte-americanos de propaganda so cordiais.


Em janeiro de 1962, Elinor Halle, diretora do Servio de Divulgao e Relaes Culturais dos EUA,
em Belo Horizonte, envia vrios livros de matria anticomunista para o arcebispo282. Entre eles se
encontravam Child of the revolution (Wolfgang Leonhard), Lost Illusion (Freda Utley), No more
Comrades (Andor Heller), The Chains of Fear (N. Narokov), This is Soviet Hungary (Robert
Delaney) e 11 Years in Soviet Prison Campus (Elinor Lipper). No final da carta, que cumprimenta
Sigaud, Halle oferece-se a enviar mais cpias para aqueles que o arcebispo indicar.

281

SIGAUD, 1962. interessante citar que a capa do livreto de Sigaud traz Nossa Senhora de Ftima sobre uma
figura alada, parecendo um drago, que representa o comunismo. Tal figura parece referir-se a um dos smbolos
mais fortes do imaginrio cristo, o monstro do Apocalipse, descrito na viso de S. Joo (MOTTA, 2002, p. 100).
Numa palestra que profere aos seminaristas do Istituto Teologico per Laici, na cidade de Padova, em 14 de
dezembro de 1963, Sigaud aborda o assunto do comunismo em longas 27 pginas rascunhadas a mo e escritas em
italiano (FSIGAUDiamantina). Pensando a situao religiosa do Brasil e refletindo as ideias de seu novo livreto,
Sigaud diz que o vasto territrio, a grande populao e o nmero reduzido de padres so fatores que causam
dificuldade para o cuidado das almas, alm de ser uma condio na qual escondem srie de outros problemas: a
ignorncia religiosa, a facilidade de penetrao dos erros e das supersties, a facilidade de propaganda protestante
e esprita, e outros. Depois de fazer uma longa introduo sobre os problemas que perpassam o Brasil, o arcebispo
concentra-se na temtica do comunismo, sobretudo as relaes dos catlicos frente a ele. Segundo o arcebispo, em
sua anlise conjuntural daquele momento, a maioria da populao brasileira era contra o comunismo. Contudo, isso
no diminua a sua influncia e seu perigo, j que, a partir de uma minoria ativa, composta por intelectuais,
professores, mdicos, arquitetos, militares [...], operrios, em pequeno nmero, estudantes (FSIGAUDiamantina),
as teses marxistas eram difundidas largamente. A conferncia tem o intuito de demonstrar a impossibilidade de
relaes entre a doutrina catlica e o pensamento comunista.
282
O papel timbrado da carta mostra claramente a qual departamento tal Servio de Divulgao e Relaes
Culturais dos EUA em Belo Horizonte faz parte: The Foreign Service of the United States of America, que, por
sua vez, est ligado Information Service.

239

Em agosto de 1963, saiu um libelo de Plnio Corra de Oliveira, no nmero 152 do


jornal O Catolicismo, intitulado A liberdade da Igreja no Estado Comunista283. O estudo,
ampliado devido a sugestes de amigos e admiradores, saiu novamente no mesmo jornal,
agora no nmero 161, em maio de 1964. Tal texto foi difundido extensamente entre os padres
conciliares por ocasio de suas primeira e segunda edies, isto , na segunda e na terceira
sesses do Conclio. Plnio recebeu inmeras cartas congratulando-o pelo trabalho. Entre elas
estavam as de Eugenio Tisserant, Alfredo Ottaviani e Giuseppe Pizzardo. Traduzido em oito
lnguas, o texto teve trinta e trs edies, num total de 160 mil exemplares. Alm disso, o
texto foi publicado na ntegra em mais de trinta jornais e revistas de onze pases, entre os
quais o jornal italiano Il Tempo (cf. OLIVEIRA, 1974a).
O problema de maior destaque levantado por Plnio era a aproximao dos catlicos com
os comunistas. Segundo o lder catlico, o que vinha acontecendo desde o incio dos anos 1