31/3/2014

Mana - Estrutura ou sentimento: a relao com o animal na Amaznia

Mana

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Mana vol.4 n.1 Rio de Janeiro Apr. 1998

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http://dx.doi.org/10.1590/S0104-93131998000100002

Estrutura ou sentimento: a relao

com o animal na Amaznia

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Philippe Descola

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Cited by SciELO

A violncia exercida contra os animais suscita uma reprovao crescente

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nas opinies pblicas ocidentais, uma reprovao que, freqentemente, se
torna ainda mais vivaz medida que diminui a familiaridade com as vtimas.
Nascida da indignao com os maus-tratos infligidos aos animais domsticos
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e de estimao, em uma poca na qual burros e cavalos de fiacre faziam
parte do ambiente cotidiano, atualmente, a compaixo nutre-se da
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crueldade a que estariam expostos seres com os quais os amigos dos
animais, urbanos em sua maioria, no tm nenhuma proximidade fsica: o
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gado de corte, pequenos e grandes animais de caa, os touros das
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touradas, as cobaias de laboratrio e os animais fornecedores de pele, as
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baleias e as focas, as espcies selvagens ameaadas pela caa predatria
ou pela deteriorao de seu habitat etc. As atitudes de simpatia para com
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os animais tambm variam, claro, segundo as tradies culturais
nacionais1. O horror legtimo ao sofrimento desnecessrio, e mesmo a
conscincia de uma responsabilidade moral da espcie humana em assegurar o bem-estar dos seres com os quais
ela partilha o planeta, so as principais motivaes da sensibilidade ecolgica nos pases latinos. Em
contrapartida, nos pases do norte da Europa e nos Estados Unidos parecem ganhar terreno as teses mais radicais
da deep ecology, que considera todos os componentes do meio natural como sujeitos de direitos homlogos aos
humanos.
Todavia, na prtica, as manifestaes de simpatia pelos animais so ordenadas em uma escala de valor
geralmente inconsciente, mas totalmente explcita em alguns animal philosophers (Singer 1989; Regan 1983)
cujo pice ocupado pelas espcies percebidas como as mais prximas do homem em funo de seu
comportamento, fisiologia, faculdades cognitivas ou da capacidade que lhes atribuda de sentir emoes.
Naturalmente, os mamferos so os mais bem aquinhoados nessa hierarquia do interesse, e isso
independentemente do meio onde vivem. Ningum, assim, parece se preocupar com a sorte dos harenques ou dos
bacalhaus, mas os golfinhos, que com eles so por vezes arrastados pelas redes de pesca, so estritamente
protegidos pelas convenes internacionais. Quanto s medusas ou s tnias, nem mesmo os membros mais
militantes dos movimentos de liberao animal parecem conceder-lhes uma dignidade to conseqente quanto a
outorgada aos mamferos e aos pssaros.
O antropocentrismo, ou seja, a capacidade de se identificar com no-humanos em funo de seu suposto grau de
proximidade com a espcie humana, parece assim constituir a tendncia espontnea das diversas sensibilidades
ecolgicas contemporneas, inclusive entre aqueles que professam as teorias mais radicalmente anti-humanistas.
Tal atitude poderia lembrar a maneira como os povos pr-modernos representam suas relaes com o ambiente:
respeito pela natureza, atitude benvola para com as plantas e os animais ou cuidado de no pr em perigo o
equilbrio dos ecossistemas foram erigidos em atributos ostensivos das populaes tribais, motivando em grande
parte a simpatia que se lhes dedica. Muitas organizaes ecolgicas, alis, encontram uma fonte de inspirao
nas vises de mundo dos ndios da Amaznia ou da Amrica do Norte, convertidos pela mdia em smbolos da
convivncia harmoniosa com uma natureza cada vez mais ameaada. A "me-terra" ou a "floresta sagrada"
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tornam-se conceitos genricos da sabedoria tnica, mas seria bem difcil encontrar seu equivalente exato na
maior parte dos povos a quem se atribui esse tipo de noo, pois tais transposies em mo dupla no esto
livres de qiproqu: freqentemente, a retrica ecolgica de alguns lderes indgenas exprime menos as
concepes cosmolgicas tradicionais complexas e diversificadas, logo difceis de formular no cdigo
simplificador de nossa economia poltica da natureza do que um desejo de obter o apoio de organizaes
internacionais influentes, graas a um discurso facilmente reconhecvel, e com a finalidade de conduzir lutas de
reivindicao territorial (Descola 1985; Albert 1993). De selvagens, espera-se que tenham a linguagem de filhos
da natureza; como eles deixariam de faz-lo se, por a, podem precaver-se da espoliao fundiria?
Por outro lado, tais convergncias rapidamente encontram seus limites, especialmente quando certas formas
locais de caa ferem a sensibilidade de militantes ecolgicos pouco inclinados a encarar com indulgncia os
particularismos culturais que prejudicarem o bem-estar dos animais. Ento, a caa de focas entre os Inuit ou
aquela de grandes animais entre os Masai aparece como brbara sobrevivncia que uma boa dose de educao
em proteo do ambiente permitiria erradicar. Pior ainda, as tcnicas de subsistncia adotadas por populaes
tribais podem ser percebidas por movimentos integristas de conservao da natureza como perturbadoras do
equilbrio de espaos protegidos, e no so raros os casos em que povos autctones se defrontam com a
interdio de seu acesso s fontes de reservas, erradamente ditas "naturais", j que foram eles que, por sua
presena multissecular, contriburam sutilmente para transformar sua ecologia. O antropocentrismo moderno, com
efeito, amplamente inconsciente e no combina com a idia de que nosso ambiente em grande parte
antrpico, mesmo em regies do mundo que parecem, como a Amaznia, ter conservado sua virgindade (Bale
1993).
Os mal-entendidos alis, por vezes, produtivos entre minorias tribais e movimentos ecologistas devem-se ao
fato de que, a despeito de similitudes superficiais e interesses tticos comuns, suas respectivas atitudes com
relao natureza so totalmente diferentes. Proteger os animais outorgando-lhes direitos ou impondo aos
humanos deveres para com eles apenas estender a uma nova classe de seres os princpios jurdicos que
regem as pessoas, sem colocar em causa de maneira fundamental a separao moderna entre natureza e
sociedade. A sociedade fonte do direito, os homens o administram, e porque so condenadas as violncias
para com os humanos que as violncias com relao aos animais se tornam condenveis. No nada disso para
numerosas sociedades pr-modernas, que, encarando os animais no como sujeitos de direito tutelado, mas como
pessoas morais e sociais plenamente autnomas, se empenham to pouco em estender-lhes sua proteo, quanto
julgam desnecessrio velar pelo bem-estar de vizinhos distantes. Decidir tratar a natureza com respeito e
benevolncia supe que a natureza exista e tambm, sem dvida, que tenha sido primeiramente maltratada.
Quando a natureza no existe sob a forma de uma esfera autnoma, a relao com os animais s pode ser
diferente da nossa, e a questo sobre matar um animal s pode se colocar em termos muito distintos daqueles
que nos so familiares. isso que um desvio pela Amaznia poderia permitir estabelecer.
Diferentemente do dualismo moderno que distribui humanos e no-humanos em dois domnios ontolgicos mais ou
menos estanques, as cosmologias amaznicas estabelecem uma diferena de grau, no de natureza, entre os
homens, as plantas e os animais. Os Achuar da Amaznia equatoriana, por exemplo, dizem que a maioria das
plantas e dos animais possui uma alma (wakan) similar quela dos humanos, uma faculdade que, ao assegurarlhes a conscincia reflexiva e a intencionalidade, os inclui entre as "pessoas" (aents), torna-os capazes de
experimentar emoes e permite-lhes trocar mensagens com seus pares e com membros de outras espcies, e,
assim, com os homens (Descola 1986; 1993a). Essa comunicao extralingstica possibilitada pela aptido
atribuda wakan de transmitir, sem mediao sonora, pensamentos e desejos alma de um destinatrio,
modificando assim, por vezes sua revelia, seu estado de esprito e seu comportamento. Para esse fim, os
humanos dispem de uma vasta gama de encantamentos mgicos, os anent, graas aos quais podem agir
distncia sobre seus congneres, e tambm sobre as plantas, os animais, assim como sobre os seres
sobrenaturais e alguns artefatos. A harmonia conjugal, um bom entendimento com parentes e vizinhos, o sucesso
na caa, a fabricao de uma cermica bonita ou um curare eficaz, uma roa com plantas variadas e viosas,
tudo isso depende das relaes de conivncia que os Achuar conseguirem estabelecer com uma variedade grande
de interlocutores humanos e no-humanos, suscitando-lhes disposies favorveis por intermdio dos anent.
Os Achuar estabelecem certas distines entre as entidades que povoam o mundo. A decorrente hierarquia dos
objetos animados e inanimados no , contudo, fundada sobre graus de perfeio do ser, sobre diferenas de
aparncia, ou sobre uma acumulao progressiva de propriedades intrnsecas. Ela se baseia na variao dos
modos de comunicao, a qual autorizada pela apreenso de qualidades sensveis desigualmente distribudas. Na
medida em que a categoria das "pessoas" engloba espritos, plantas e animais, todos dotados de uma alma, essa
cosmologia no diferencia os humanos e os no-humanos; ela somente introduz uma escala de ordenao
segundo os nveis de troca de informao tidos como possveis. Os Achuar ocupam, como se poderia prever, o
pice da pirmide: eles se vem e se falam na mesma lngua. O dilogo ainda possvel com os membros das
outras tribos Jvaro que os cercam, e cujos dialetos so mais ou menos mutuamente inteligveis, sem que,
todavia, se possam excluir os mal-entendidos fortuitos ou deliberados. Com os brancos hispanfonos e as
populaes vizinhas de lngua quchua, e o antroplogo tambm, v-se e fala-se simultaneamente, por menos
que exista uma lngua em comum; mas o domnio desta geralmente imperfeito para aquele dos interlocutores que
no a tem como lngua materna, introduzindo-se assim a possibilidade de uma discordncia semntica que tornar
duvidosa a correspondncia das faculdades que certifica a existncia de dois seres sobre um mesmo plano do
real. As distines acentuam-se medida que se distancia do domnio das "pessoas completas", penke aents,
definidas, antes de tudo, por sua aptido lingstica. Assim, os humanos podem ver as plantas e os animais que,
quando possuem uma alma, so supostos perceberem os humanos; mas se os Achuar falam com eles graas aos
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encantamentos anent, no obtm resposta seno por ocasio dos sonhos. Sucede o mesmo com os espritos e
com alguns heris da mitologia: atentos ao que lhes dizem, e geralmente invisveis em sua forma primeira, s
podem ser apreendidos em toda a sua plenitude no curso dos sonhos e transes induzidos pelos alucingenos.
As "pessoas" aptas a se comunicarem so igualmente hierarquizadas em funo do grau de perfeio das normas
sociais supostas de regerem as diferentes comunidades nas quais elas se acham distribudas. Alguns no-humanos
so muito prximos dos Achuar por serem reputados de respeitar regras matrimoniais idnticas: esse o caso dos
Tsunki, espritos do rio; de vrias espcies de caa (macacos barrigudos, tucanos...); e de plantas cultivadas (a
mandioca e o amendoim...). Em contrapartida, h seres que se comprazem na promiscuidade sexual e assim,
constantemente, violam o princpio da exogamia; este o caso do guariba ou do co. O nvel mais baixo da
integrao social ocupado pelos solitrios: os espritos iwianch, encarnaes das almas dos mortos que vagam
abandonadas na floresta, ou ento os grandes predadores como o jaguar ou a sucuri. Entretanto, por mais
distanciados das leis da civilidade que possam estar, todos esses seres solitrios so auxiliares dos xams, que os
empregam para disseminar o infortnio ou combater seus inimigos. Situados nas margens da cultura, esses seres
nocivos no so de modo algum selvagens, uma vez que os senhores aos quais servem no esto fora da
sociedade.
Foram descritas em grande nmero cosmologias anlogas para as regies de floresta das terras baixas da Amrica
do Sul (ver Weiss 1975; Viveiros de Castro 1992; van der Hammen 1992; Jara 1991; rhem 1996; Grenand 1980;
Renard-Casevitz 1991; Reichel-Dolmatoff 1976). Embora difiram em sua arquitetura interna, a caracterstica
comum a todas essas cosmologias no separar o universo da cultura, que seria apangio exclusivo dos
humanos, do universo da natureza, no qual estaria includo o restante das entidades que constituem o mundo. Os
animais, e as plantas em menor medida, so a percebidos como sujeitos sociais, dotados de instituies e de
comportamentos perfeitamente simtricos queles dos homens. Alm disso, os seres do cosmos definem-se menos
por uma essncia abstrata ou por uma faculdade particular (a presena ou ausncia de linguagem, por exemplo,
ou de conscincia reflexiva e emoes) do que pelas posies que ocupam uns em relao aos outros, seja em
funo de caractersticas de seu metabolismo e, principalmente, de seu regime alimentar, seja em nome do tipo
de comunicao em que so reputados capazes de se engajar. A identidade de cada um est, ento, sujeita a
mutaes ou metamorfoses, j que fundada em campos de relaes que variam segundo os tipos de percepo
recproca ou no recproca atribudos s entidades em jogo. Com efeito, cada espcie, em sentido amplo,
suposta apreender as outras espcies a partir de seus prprios critrios, de modo que em condies normais um
caador no ver, por exemplo, que sua presa animal se v a si mesma como um humano, nem que ela o v como
um jaguar. Do mesmo modo, o jaguar v o sangue que est bebendo como cauim; o macaco-aranha que o
pssaro cassico acredita caar apenas um gafanhoto para o homem; e as antas de que a serpente pensa fazer
sua presa principal na realidade so humanos. Graas troca permanente das aparncias gerada por esses
deslocamentos de perspectiva, de boa-f os animais se consideram dotados dos mesmos atributos culturais que
os humanos: seus penachos so para eles coroas de pluma, sua pelagem uma roupa, seu bico uma lana ou suas
garras facas. Cultivam roas, caam, cozinham e se dedicam a rituais elaborados sob a direo de seus chefes e
xams.
O hiper-relativismo perceptivo das cosmologias amaznicas engendra uma ontologia s vezes batizada de
"perspectivismo" (Viveiros de Castro 1996), que nega aos humanos o ponto de vista de Sirius, afirmando que
mltiplas vises de mundo podem conviver sem se contradizerem. Isso acarreta uma conseqncia tica
importante: se os animais se vem a si mesmos como pessoas empenhadas em atividades culturais, ento no
possvel negar-lhes a humanidade que pretendem encarnar. Ao contrrio do dualismo moderno, que desdobra uma
multiplicidade de diferenas culturais sobre o fundo de uma natureza imutvel, o pensamento amerndio encara o
cosmos inteiro como animado por um mesmo regime cultural, diversificado no tanto por naturezas heterogneas
quanto por modos diferentes de se apreender uns aos outros. Avalia-se toda a diferena para com o
antropocentrismo ocidental, para quem alguns animais so dignos de proteo em nome de supostas faculdades
muito prximas daquelas dos humanos: a sensibilidade, o altrusmo, o amor materno etc. No se acha nada disso
na Amaznia, onde o referente comum s entidades que povoam o mundo no o homem enquanto espcie, mas
a humanidade enquanto condio. Os animais so com certeza diferentes de ns em sua morfologia e em seu
comportamento; contudo, a existncia social que eles tm nossa revelia idntica nossa. Alm disso, e como
os mitos o atestam abundantemente, a condio inicial de uns e outros cultural, no natural. Em um continuum
original onde os humanos no se distinguem das plantas e dos animais, onde uns e outros falam, tocam msica ou
fazem cermica, uma srie de acontecimentos catastrficos vai introduzir descontinuidades de aparncia e de
pontos de vista que condenaro os sujeitos do cosmos a uma certa forma de iluso: doravante, salvo
circunstncias excepcionais, os homens no podero mais ver os animais como congneres ligados a um destino
comum, e ento pelo trabalho da memria, alimentado pela tradio oral, que se poder restabelecer uma
continuidade que os sentidos no permitem mais averiguar. Por meio da ao ritual, pode-se ainda ultrapassar o
solipsismo induzido pela diferenciao das faculdades sensveis. Os ritos de caa e cultivo, a mediao do xam
nas relaes com os espritos que regem o destino dos animais de caa e dos peixes, a oniromancia, tudo isso
atesta no cotidiano que plantas e animais so interlocutores legtimos; a despeito das aparncias enganadoras,
eles no vivem em um plano ontolgico distinto daquele dos humanos.
Ora, os povos amaznicos tiram da caa e da pesca uma parte de sua alimentao. Quase todo dia os homens se
confrontam, ento, com a necessidade de fazer perecerem seres cobertos de penas, plos ou escamas, mas que
com eles se parecem por vrios atributos. Todos conhecem as circunstncias dessa destruio. A morte dos
animais e sua preparao no dissimulada em recintos afastados da viso dos profanos, como ocorre entre ns
atualmente, e todo mundo na Amaznia familiarizado desde a mais tenra idade com aqueles corpos ainda
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quentes que se vo esfolar, estripar e cortar para cozinhar. Graas s interminveis histrias de caa que os
homens gostam de contar, todo mundo tambm sabe qual foi o comportamento do animal antes de morrer, o
medo, a tentativa de fuga abortada, o sofrimento, as manifestaes de aflio dos seus companheiros. Em suma,
ningum pode ignorar de que maneira um ser vivo se torna comida. Como esses povos podem ento conciliar a
violncia que exercem cotidianamente contra os animais com a idia de que esses seres so, de algum modo,
humanos disfarados? Como matar e alimentar-se de quase-semelhantes sem que tal incorporao do vivo pelo
vivo aparea como uma forma de canibalismo? Tal contradio muito mais forte que aquela que, eventualmente,
ns prprios podemos experimentar na hora de consumir a carne. Os vegetarianos que se recusam cumplicidade
da destruio de uma vida, nem por isso se consideram congneres dos animais que se abstm de comer. Os mais
decididos partidrios da liberao animal decerto reconhecem direitos intrnsecos queles que Michelet chamava
nossos "irmos inferiores", mas nenhum deles imagina que as vacas, os porcos ou as cobaias levem uma vida
dupla e que, sob a iluso de seu avatar animal, se escondam seres dotados de uma cultura idntica nossa.
A soluo desse dilema foi formulada muitas vezes em termos morais: consciente do dano que obrigado a
causar a um de seus semelhantes, o caador se empenharia em todos os tipos de compensaes simblicas para
aliviar sua m conscincia e precaver-se das conseqncias que seu ato no poderia deixar de acarretar. A
antiguidade o mrito dessa explicao funcional. Frazer a prope desde o comeo do sculo para dar conta do
que chamava ritos expiatrios em relao aos animais caados (Frazer 1922: caps. 53 e 54). A etnografia russa
do pr-guerra invocou-a igualmente para explicar os ritos de caa siberianos, em particular a obrigao dos
homens de alimentar os ongon, aquela categoria de entidades que engloba tanto figuras em forma animal ou
humana quanto animais selvagens de estimao: alimentando tais substitutos de caa acolhidos no lar, o caador
assim desviaria a vingana que est consciente de merecer pelas violncias que exerce contra a caa (Zelenin
1952). Em um tom similar, embora sem meno explcita Sibria, Philippe Erikson (1984) props considerar a
criao de animais selvagens na Amaznia como uma prtica compensatria, reparao simblica do dano infligido
aos genitores por meio da adoo e sustento dos filhotes da caa. Certamente os povos da regio obedecem de
antemo a uma tica da caa no matar mais animais alm do necessrio, comportar-se com respeito para
com a caa, no faz-la sofrer toa etc. Vrios deles oferecem ainda contrapartidas rituais aos animais ou aos
espritos que os representam na forma de ofertas de tabaco, comida ou mesmo almas. Entretanto, em um
universo cultural em que a reciprocidade seria um valor cardinal, tais dispositivos no chegariam a suprimir
completamente o "mal-estar conceitual" que o caador experimentaria diante da retirada unilateral de uma vida.
Da a funo de justificao da criao de animais: acolhendo os rfos, no poupando esforos para garantirlhes os cuidados necessrios sobrevivncia, os ndios anulariam o ato de violncia que essa adoo torna
necessrio.
Do mesmo modo, a m conscincia do caador que Stephen Hugh-Jones invoca para interpretar a atitude
ambivalente dos ndios da Amaznia em relao carne de caa: a carne desejvel, mas perigosa quando
consumida em excesso ou de modo indiscriminado. Uma densa rede de interdies e prescries alimentares, de
procedimentos rituais de descontaminao e de dispositivos semnticos de ocultao deve atenuar, ento, as
conseqncias da triste obrigao em que se encontram os homens de destruir vidas animais para reproduzir a
sua. Segundo Hugh-Jones, essa mistura de reconciliao e duplicidade com relao ao matar e consumir o animal
no seria prpria aos ndios da Amaznia; refletiria um trao universal da natureza humana e, nesse sentido, o
comportamento dos amerndios nada teria de extico ou arcaico, mas seria inteiramente homlogo m
conscincia que os ocidentais experimentam atualmente diante da carne dos aougues (Hugh-Jones 1996).
No nego absolutamente que a necessidade de matar animais para se alimentar possa suscitar sentimentos
ambivalentes. Bem no incio de minha estada entre os Achuar, eu mesmo tive uma experincia muito viva quando
atirei em um animal pela primeira vez na vida, instado por meu companheiro desarmado que no via razo
verdadeira para que a espingarda de que tive a idia ridcula de me prover a fim de completar a panplia de
antroplogo no pudesse servir para matar o macaco que zombava de ns em um galho baixo. mesmo muito
provvel que tal ambivalncia seja universal, se levarmos em conta os estudos de psicologia cognitiva sobre a
construo ontogentica das categorias do vivo. Com efeito, parece que as crianas desenvolvem muito cedo
uma espcie de teoria ingnua dos estados mentais, isto , um saber implcito que lhes permite interpretar os
atos e as atitudes dos seres animados em funo de certos atributos que imputam a eles, como a
intencionalidade ou a capacidade de sentir emoes. Os trabalhos de Susan Carey (Carey 1985; Carey e Spelke
1994), em particular, indicam que a prpria animao percebida como derivada desses atributos, de tal modo
que as crianas muito pequenas concebem os humanos e os animais como pertencendo a uma mesma categoria
ontolgica, formalmente homloga ao que poderamos definir como uma pessoa. S mais tarde emerge a categoria
de animal, organizada em grande medida a partir das propriedades que a criana associa s atividades humanas.
O ltimo estgio da construo do conceito de objeto vivo ocorre com a juno do domnio das plantas quele
dos animais, no quadro do desenvolvimento de uma teoria ingnua das funes biolgicas.
Provavelmente, na idade adulta, preservamos os traos dessa indistino conceitual originria entre o homem e o
animal. Como no reconhecer o estatuto ambguo dos animais, especialmente dos mamferos superiores, to
prximos de ns sob tantos aspectos e contudo to diferentes? Quem nunca atribuiu, ainda que de maneira
fugaz, emoes, uma sensibilidade, uma intencionalidade a um animal de estimao? O prprio sofrimento infligido
s vezes aos animais no seria um sinal de que percebemos sua natureza como essencialmente equvoca, a meio
caminho da humanidade e dos outros objetos do mundo, vivos ou no-vivos? isso que Luc Ferry (1992:90-91)
observa muito justamente, comentando Maupertius: quer se tenha prazer ou no, o espetculo do sofrimento de
um animal no pode nos deixar indiferentes pois, evocando o nosso, lembra-nos uma analogia fundamental que as
plantas so incapazes de suscitar, mesmo com um grande esforo de imaginao.
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Na prpria Amaznia muitos sinais atestam uma atitude ambivalente para com os animais caados. Por exemplo, o
emprego bastante comum de eufemismos que dissimulam ou atenuam a violncia que se faz a caa sofrer. raro
falar-se de matar animais, e exprime-se a ao de caar por metforas que no evocam o matar de maneira
direta. Sucede muito freqentemente no se designar os animais por seu nome no contexto de uma batida de
caa, preferindo-se substitutos estereotipados. Sempre no plano terminolgico, a caa com zarabatana
claramente diferenciada da caa com lana ou com borduna (e atualmente com espingarda): fala-se em "soprar
pssaros" entre os Achuar, "soprar a caa" entre os Tukano, ou mesmo "ir soprar" entre os Huaorani, atenuando,
assim, por essas metonmias instrumentais a ligao de causa e efeito entre a ao do caador e seu resultado
(Hugh-Jones 1996:137; Rival 1996:155). Enfim, o tema da vingana dos animais caados muito comum, embora
a amplitude das represlias a eles imputadas e as medidas de precauo variem consideravelmente segundo as
culturas. Se o animal de caa sente algum motivo para se vingar, ento os amerndios tm uma conscincia
bastante clara de que a sorte que lhe impem no inteiramente normal.
Incontestavelmente, todas essas razes advogam pela considerao da ambivalncia das atitudes do caador
amaznico ao matar um animal. Mas da a lhe imputar um sentimento de m conscincia e a derivar desta os
comportamentos na realidade muito diversos que caracterizam o tratamento da caa na regio, h um passo que
me recuso a dar. Ainda que formulada com muitas nuanas, a tese da m conscincia, com efeito, oferece mais
inconvenientes que vantagens. Primeiramente, porque isso implica projetar sobre culturas muito diferentes da
nossa uma forma de sensibilidade com relao aos animais que talvez experimentemos espontaneamente, mas que
sabemos ser o produto de uma evoluo especfica das prticas e das mentalidades, traada em toda a sua
complexidade por historiadores como Robert Delort (1984) ou Keith Thomas (1983). No tivemos sempre m
conscincia em face do sofrimento dos animais, e muitos turistas ingleses que ficam indignados com a barbrie da
tourada provavelmente ignoram que o ataque de molossos a um touro preso (bull-baiting) era um espetculo
apreciado por todas as classes sociais na Inglaterra do sculo XVIII.
Alm disso, a m conscincia implica um dilema moral, e portanto um quadro tico em cujo seio se desenvolve um
sistema mais ou menos explcito de direitos, obrigaes e valores. Seria preciso ento supor que esse quadro
tico seja universal e que se coloque, sempre e em toda parte, o mesmo tipo de dilema quando se mata um
animal. esquecer-se que nossa prpria concepo sobre o que fundamenta a distino entre o homem e o
animal sofreu uma profunda mutao ao fim do sculo XVIII, quando pensadores como Rousseau e Kant definiram
a humanidade pela liberdade, ou seja, pela faculdade de subtrair-se s determinaes instintivas. Ora, o
humanismo moderno baseia-se exatamente nessa idia para definir nossos deveres para com os animais: porque
alguns dentre eles so dotados da capacidade de agir com vistas a um fim consciente diferena das plantas
ou das bactrias e porque essa atitude apresenta analogias com o livre-arbtrio que nos singulariza, que ns
nos devemos o respeito a eles, ou seja, devemos respeitar neles aquilo que nos leva a nos respeitar a ns
mesmos2. O sentimento de culpa gerado pela morte de um animal ento alimentado aqui pela conscincia de
uma perturbadora proximidade entre a negao de um direito vida e a negao de um direito liberdade.
Parece-me duvidoso que os ndios da Amaznia tenham um raciocnio moral idntico.
Parece-me duvidoso, inclusive, que se possa dizer de uma disposio tica qualquer que ela seja universal, tanto
a normatividade nesse domnio depende das escolhas culturais3. Poderamos nos indagar, por exemplo, sobre a
natureza dos preceitos fundamentais que uma "moral amaznica" compreenderia, por vezes no sentido em que se
fala de uma "moral judaico-crist". Vejo unicamente dois preceitos que seriam incontestveis em toda a regio: a
condenao da avareza e a exigncia do controle de si. O primeiro deriva menos de uma obsesso pela
reciprocidade que da obrigao de ser generoso com o prximo e de um certo desdm com relao acumulao
de bens materiais. Quanto ao segundo, cuja marca pode ser vista em toda parte nas condutas de autoconteno
a abstinncia sexual, a valorizao da frugalidade, da aptido para a viglia e da resistncia fsica, a prtica da
flagelao e de banhos em gua gelada, ou o uso de purgantes e emticos , ele manifesta menos uma
transferncia para si do desejo recalcado de exercer uma dominao sobre outrem que a necessidade de afirmar a
todo momento a superioridade de uma autodisciplina livremente consentida sobre um controle social passivamente
sofrido. De resto, existe uma variao muito grande, segundo as culturas amaznicas, quanto ao grau de
tolerncia diante de determinados comportamentos individuais ou coletivos. O ardil, a mentira e a dissimulao
podem ser considerados meios legtimos ou, ao contrrio, condenveis para se atingir os prprios fins; a
capacidade de exercer violncias fsicas pode aparecer como uma dimenso da virt masculina ou, ao contrrio,
suscitar um verdadeiro horror; a crueldade pode despertar a reprovao ou constituir um elemento julgado
indispensvel dos rituais de iniciao ou do tratamento dos cativos (ver, p. ex., Clastres 1973). Em resumo, seria
bem difcil atribuir aos povos da regio um conjunto de disposies morais partilhadas. Seria ento legtimo afirmar
que a m conscincia, isto , o produto de um conflito moral, seja ali deslanchada como entre ns pelas mesmas
circunstncias? Recusar a universalidade da m conscincia em face do consumo de um animal apresenta,
certamente, o inconveniente de fazer os ndios da Amaznia parecerem muito diferentes de ns. No , porm,
ceder a um relativismo cultural desenfreado pensar que eles o so de fato: afinal de contas, no consideramos os
animais como pessoas exceto como pessoas jurdicas, para uma minoria e nosso antropocentrismo, conforme
vimos, possui razes muito diferentes do deles.
Enfim, e como Hugh-Jones (1996:147) observa muito justamente, mesmo no seio das sociedades tribais, h
grande variabilidade individual de preferncias alimentares e de atitudes para com os animais. O argumento da m
conscincia permitiria atribuir essa diversidade de condutas s morais que cada um forja por conta prpria em
funo de sua sensibilidade e temperamento. Se este fosse realmente o caso, reinaria nesse domnio a mais
completa arbitrariedade. Ora, a inegvel variabilidade individual exprime-se, contudo, no seio de um esquema geral
de comportamento partilhado por todos os membros de uma cultura, e que difere de uma cultura para outra.
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Acontece hoje, por exemplo, de os Achuar comerem animais tradicionalmente proibidos. Mas tal relaxamento tem
limites, e a idia de consumir certas espcies continua a suscitar uma sincera repugnncia. Comprova-o a
aventura de um jovem Achuar em visita aos Quchua: tendo comido com grande prazer uma carne que lhe
fizeram acreditar ser uma cotia, ele foi tomado subitamente de nusea e obrigado a ir vomitar quando os
anfitries zombeteiros bem informados acerca dos hbitos alimentares de seus vizinhos tribais revelaram-lhe
que, na verdade, se tratava, que abominao, de um gamb. A despeito das aparncias, tambm entre ns
grande a normatividade. Decerto, e apesar do atributo totmico que os ingleses nos conferem, alguns franceses
no comem r nunca; porm, no conheo nenhum que coma cobra ordinariamente. Comer ou no comer rs
depende da variabilidade das escolhas individuais no interior de uma norma aceita ou da acessibilidade do
animal; no comer cobras depende de um interdito cultural, que implcito mas nem por isso deixa de orientar
nossas decises. Insistir sobre as determinaes morais e individuais das condutas talvez permita restituir toda a
complexidade do real; seria tambm tornar penosa, se no impossvel, a ambio antropolgica de dar um sentido
a comportamentos disparatados, mas que apresentam certa coerncia quando tomados todos juntos no seio de
uma determinada comunidade.
O "mal-estar conceitual" invocado por Erikson para qualificar o estado de esprito do caador amaznico pareceme, portanto, prefervel m conscincia, pelo menos em nome dos argumentos cognitivos j considerados. No
estou contudo persuadido de que a adoo de filhotes de caa, na Amaznia, possa ser considerada sempre e em
toda parte como uma forma de compensao destinada a dissipar esse embarao psicolgico. Com efeito,
comum se tratar os humanos de maneira idntica: nas guerras inter e intratribais, as mulheres e os filhos dos
inimigos mortos so capturados e integrados s famlias dos vencedores, geralmente sem reservas nem
discriminao. Ora, a julgar pelo exemplo jvaro, esta prtica no procede absolutamente do desejo de fornecer
aos inimigos uma contrapartida pelas vidas que lhes foram tiradas; pelo contrrio, o rapto de crianas a
expresso de uma filosofia da predao, segundo a qual a apropriao junto a outrem de substncias, identidades
e pessoas a condio necessria para a perpetuao do si (Descola 1993a: cap. 17; 1993b). Que, a despeito
dos benefcios simblicos e sociais que proporciona, o homicdio de um inimigo possa suscitar sentimentos
ambivalentes, os Jvaro no discordariam, e dizem do guerreiro vitorioso que ele prprio est um pouco morto e
perigoso para os seus em funo de seu ato, devendo, por essa razo, submeter-se a um tratamento ritual longo
e rigoroso antes de retomar seu lugar entre os vivos ordinrios. O exemplo jvaro est longe de ser nico: muitas
sociedades amaznicas entendem que o homicida, penetrado pelo sangue ou pela alma da vtima, sofre uma
transformao corporal suficientemente perigosa para acarretar a morte caso no cumpra rpido os ritos
adequados4. Em todos esses casos, as conseqncias da violncia contra outrem voltam-se ento contra si e de
modo algum implicam a idia de que se possa cair em dvida. O que vale para a morte de um homem deveria valer
a fortiori para a morte de um animal, e isso me parece excluir a hiptese de que, em um bom nmero de
sociedades amaznicas, a domesticao da caa possa ser aparentada com uma forma de compensao.
Fundamentar a relao com os animais caados na generalizao de um dilema moral proibir-se de compreender
as modalidades muito diversas que a relao entre caadores e presas pode assumir na Amaznia. Com efeito,
uma vez que se conferem propriedades culturais aos animais, as relaes estabelecidas com eles so antes de
tudo relaes de pessoa a pessoa, ou seja, so relaes sociais, e me parece que esse aspecto social que
deve ser privilegiado na anlise5. Ora, no interior de um quadro geral relativamente uniforme na escala da
Amaznia, a sociologia da relao com os animais pode ser dita de vrios modos. Esse quadro geral, como j foi
observado h muito tempo, aquele de uma aliana contratual que vincula os humanos aos animais ou, s vezes,
a seus representantes (Zerries 1954). Mais recentemente, percebeu-se que muito freqentemente essa aliana
era conceituada sob a forma de uma relao entre afins e que era marcada pela mesma rede de obrigaes que
aquela caracterstica das relaes entre parentes por aliana (Descola 1983; Erikson 1984)6.
Representar os animais caados como afins no tem nada de surpreendente no contexto amaznico. A
predominncia, a, do cognatismo e dos sistemas de parentesco de tipo dravidiano tem como efeito a reduo do
registro das categorias sociais a uma grande dicotomia organizada em torno do eixo que separa a
consanginidade da afinidade. Dada a diversidade das situaes em que devem ser empregadas, essas duas
categorias se tornam operadores lgicos relativamente abstratos que permitem denotar relaes mais englobantes
do que aquelas que definem os laos de consanginidade e afinidade efetivamente atestados no seio do grupo
local. esse particularmente o caso da afinidade, relao instvel e freqentemente conflituosa, que oferece
ento um suporte metafrico excelente para qualificar as relaes com o exterior, especialmente com os inimigos
prximos ou longnquos. Alm disso, o dualismo engendrado pelo sistema dravidiano temperado por uma
tendncia muito geral para manipular as atitudes e as terminologias de parentesco, de modo a minimizar os laos
de afinidade no seio do grupo local em proveito de uma consanginidade ideal, e a sublinh-los, contrariamente,
nas relaes com o exterior. A relao de afinidade torna-se, por conseguinte, cada vez mais abstrata e
esquemtica, medida que se afasta do centro onde efetivamente ela orienta a aliana de casamento (Viveiros
de Castro 1993; para o caso jvaro, Taylor 1983 e Descola 1993b). Seria previsvel que essa categoria genrica
da afinidade servisse de molde mental para a conceituao da relao com a caa, assim como seria previsvel
que os animais de estimao fossem considerados antes como consangneos, a exemplo dos filhos dos inimigos
raptados para serem integrados famlia do homicida de seus pais. O animal de caa apresenta-se assim na
Amaznia, seja como um alter ego em posio de exterioridade quando caado, seja como demasiado idntico a
si para ser comido quando domesticado uma distino de estatuto que formulei recentemente (Descola 1994)
nos termos de uma homologia estrutural clssica:
caa : animais de estimao : : inimigos : crianas cativas : : afins : consangneos
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Todavia, no mbito desse quadro muito geral, coexistem vrios sistemas de relaes mais particularizados. Posso
discernir pelo menos trs, que chamarei reciprocidade, predao e ddiva, e que correspondem a trs
modalidades lgicas, e tambm sociolgicas, de integrar a oposio universal entre eu e outrem. A reciprocidade
quer que toda vida animal seja compensada (freqentemente por uma ou outra forma de vitalidade humana); a
predao implica que nenhuma contrapartida seja oferecida pelos humanos contra uma vida animal; finalmente, a
ddiva significa que os animais oferecem sua vida aos humanos de maneira deliberada e sem nada esperar em
troca7.
Os Desana, grupo de lngua tukano do noroeste amaznico, fornecem a mais clssica ilustrao etnogrfica do
modelo da reciprocidade (Reichel-Dolmatoff 1976). Esta aqui fundada sobre um princpio de equivalncia entre
homens e animais no seio de um cosmos concebido como um circuito fechado homeosttico. Na medida em que a
energia vital genrica presente na biosfera existe em quantidade finita, as trocas internas devem ser organizadas
de modo a que as retiradas efetuadas pelos homens, especialmente por ocasio da caa, possam ser reinjetadas
no circuito. O feedback energtico assegurado, principalmente, pelo retorno das almas dos defuntos ao Senhor
dos Animais que as converte em caa. Entre os Desana, portanto, os humanos e os animais so substitutos uns
dos outros e possuem um estatuto equivalente na comunidade de energia do mundo vivo; juntos, eles contribuem
para manter o equilbrio dos fluxos, j que suas funes so reversveis nessa busca de uma homestase perfeita.
O modelo da predao particularmente manifesto no caso das tribos Jvaro, que no oferecem nenhuma
compensao pela vida da caa. Certamente, s vezes acontece que os excessos sejam punidos: os Senhores
dos Animais podem aplicar represlias sob a forma de picadas de cobra ou acidentes provocados na floresta
queles que teriam violado as regras de respeito e moderao relativas atividade de caa; mas no se trata em
absoluto de um processo regular de troca voluntria fundado sobre uma paridade dos parceiros. Diferentemente
dos Tukano, aqui nenhuma idia de circulao de energia vem conferir uma aparncia de eqidade a essa atitude
predatria para com os animais de caa, dissimulada sem precaues excessivas por trs de uma simblica da
aliana na qual uma das partes jamais honra suas obrigaes.
Finalmente, o modelo da ddiva bem ilustrado pelas tribos Aruaque que habitam o piemonte amaznico dos
Andes centrais do Peru (Weiss 1975; Renard-Casevitz 1972). As espcies caadas, particularmente os pssaros,
dependem, quanto ao essencial, de uma raa de bons espritos que os Aruaque chamam de "nossa gente", ou
"nossos congneres", e que so reputados de demonstrarem boa disposio para com os ndios. Matar pssaros
assimilado a uma metempsicose provocada: depois de o caador ter-lhe pedido sua "roupa", o pssaro
voluntariamente oferece seu invlucro carnal flecha, preservando seu duplo imaterial que se reencarna
imediatamente em um corpo idntico. No se incorre ento em nenhum dano, e este ato de benevolncia no
pede contrapartida. Com efeito, no plano ontolgico, os bons espritos e seus avatares animais so idnticos aos
humanos: so considerados como parentes muito prximos, consangneos ou afins segundo as espcies, de tal
modo que a ddiva de seus despojos percebida como uma simples prova do dever de generosidade que se impe
entre pessoas estreitamente prximas pelo parentesco.
Em que esses modelos de comportamento diante dos animais manifestam uma dimenso sociolgica? Justamente
no fato de revelarem uma atitude mais geral perante outrem, humanos e no-humanos a confundidos totalmente,
tpica de cada uma das culturas em questo. Admito de bom grado que a prxis de uma sociedade no poderia ser
reduzida a um esquema nico e que pertence utopia uma comunidade na qual as condutas fossem regidas
exclusivamente pela oblao ou captura. O observador que mergulha por muito tempo em uma cultura no pode
contudo deixar de perceber que seus membros orientam seus atos em funo de um pequeno nmero de valores
que muito freqentemente permanecem no formulados. sempre arriscado colocar uma etiqueta sobre esses
valores, mas esta a servido de todo procedimento analtico e a condio para explicitar o que poderia ser
chamado de estilo distintivo, ou ethos de uma sociedade.
Assim, a organizao social dos Desana, como das outras tribos Tukano do Vaups, fundada sobre uma lgica
da paridade completamente homloga quela que rege as relaes com os animais. A exogamia lingstica e a
rede de circulao dos artefatos geram uma situao na qual cada tribo, cada grupo local, se percebe como um
elemento no seio de um metassistema regional, elemento que deve sua perenidade material e ideal s trocas
regradas com as outras partes do todo (Jackson 1983; Hugh-Jones 1993). Inversamente, nos grupos Jvaro, o
estado de guerra generalizado exprime a necessidade de compensar cada morte pela captura junto a outrem de
identidades reais o rapto de mulheres e crianas ou virtuais as cabeas-trofus, peas centrais de um
dispositivo ritual de produo de filhos (Taylor 1993; Descola 1993b). Certamente, a obrigao da vingana acaba
por restaurar o equilbrio; no entanto, compreender-se- sem dificuldade que as represlias dos inimigos sejam
uma conseqncia prevista, mas no ativamente procurada, dos atos de violncia cometidos contra eles. A
predao mtua assim um resultado no intencional de uma rejeio geral da reciprocidade, mais do que uma
troca deliberada de vidas humanas atravs de um comrcio belicoso. Por fim, embora a lgica da ddiva seja mais
difcil de se aplicar de modo sistemtico nas peripcias cotidianas da vida social, impressionante verificar a que
ponto os grupos Aruaque subandinos se esforam para minimizar em seu seio as oposies entre o eu e o outro.
o que testemunham de modo particularmente claro os Amuesha, que, a exemplo de Aristteles, consideram que o
amor constitui a fonte e o princpio de existncia de tudo o que h. Distinguem dois tipos de amor: muereets
significa a ddiva de si na criao da vida e caracteriza a atitude das divindades e dos lderes religiosos em uma
relao assimtrica; enquanto morrenteets denota o amor mtuo indispensvel a qualquer sociabilidade e se
exprime por uma generosidade permanente, isenta de clculo e previso de retribuio (Santos Granero 1994).
Como no se impressionar aqui, tambm, com a estreita correspondncia entre o tratamento da caa e o
tratamento dos humanos?
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Reciprocidade, predao e ddiva constituem trs formas de relao entre os humanos e os animais que, ao
menos em duas delas, parecem dissimular, sob a aparncia de uma relao social livremente consentida, a
violncia efetiva exercida pelo caador contra a caa. Errar-se-ia, porm, vendo a uma astcia da razo
selvagem destinada a tornar suportvel a idia de matar seres dos quais tudo nos aproxima, em suma, uma forma
de hipocrisia coletiva e inconsciente que transformaria a necessidade de destruir e incorporar o vivo em uma
mentira partilhada por aqueles que a esto enredados e por suas vtimas. Errar-se-ia, primeiramente, porque
certas sociedades amaznicas, como os Jvaro, no experimentam absolutamente a necessidade de dissimular
para si mesmas a natureza assimtrica de sua relao com a caa. A m-f que manifestam ao fingirem ter com
ela uma relao igualitria de afinidade sem contudo jamais satisfazerem as obrigaes de reciprocidade que
uma tal relao implica comandada pelo medo de v-la desaparecer, no por um sentimento qualquer de
culpa8. A violncia, aqui, manifesta e livremente assumida. Errar-se-ia ainda porque uma tal perspectiva coloca
em dvida que os amerndios possam acreditar suficientemente no que dizem para agir de acordo com o que
pensam. Ora, levando-se a srio o que enunciam os Desana, os Ashaninka, os Matsiguenga ou os Amuesha, devese admitir que matar um animal que eu creio que v reencarnar imediatamente, no matar, mas ser o agente de
uma metamorfose; igualmente, matar um animal que eu creio poder substituir ao fim por almas humanas, menos
matar do que aceitar o adiantamento de uma vida. A violncia desaparece aqui no porque seja recalcada, mas
porque no poderia ser efetiva em cosmologias concebidas como sistemas fechados nos quais a conservao do
movimento dos seres e das coisas exige que as partes troquem constantemente de posio.

Traduo de Tnia Stolze Lima

Recebido em 19 de maio de 1997
Aprovado em 16 de junho de 1997

Philippe Descola diretor de estudos da cole des Hautes tudes en Sciences Sociales e membro do Laboratoire
d'Anthropologie Sociale, Paris. Recentemente, publicou Les Lances du Crpuscule (1994) e, com G. Plsson,
Nature and Society (1996).

Notas
1 Quanto ao tratamento do animal, ver, por exemplo, a diferena entre a caa na Europa meridional (Bernardina

1996) e a caa de tradio germnica (Hell 1994).

2 Tomo de Luc Ferry (1992:100-101) esta apresentao da posio humanista.
3 claro que isso no quer dizer que uma antropologia moral universal no seja desejvel: o relativismo que
invoco aqui provm da constatao emprica, no da afirmao de um valor positivo.
4 Ver, por exemplo, para os Yanomami (Albert 1985); para os Arawet (Viveiros de Castro 1992); para os Krah

(Carneiro da Cunha 1978); para os Apinay (Da Matta 1976).

5 O fato de ser formulada em termos abstratos, no torna uma relao social menos irrigada por um conjunto de
afetos, mas, se o procedimento analtico o reconhece facilmente, isso no implica que se seja obrigado a dar a
essa dimenso um papel distintivo ou explicativo.
6 Roberte Hamayon (1990) chegou a concluses similares para a Sibria.
7 Tambm Erikson (1984:108-113) isola na Amaznia trs maneiras de resolver o "mal-estar conceitual" do

caador: pela ddiva, pela negociao e pela aliana. Segundo ele, tais tentativas seriam pouco satisfatrias, por
deixarem subsistir uma parte de culpabilidade; da a criao de filhotes da caa. Parece-me, contudo, que,
diferena das trs modalidades que eu proponho, as solues de Erikson no se situam em um mesmo plano
analtico: a negociao englobada pela reciprocidade, visto que esta que constitui sua condio prtica,
enquanto a aliana englobante, j que forma o quadro geral da relao de afinidade [relation affinale] com o
animal de caa.
8 Poder-se-ia dizer o mesmo dos Yanomami (Albert 1985:326-335), que vem a caa de duplos animais dos

humanos como uma forma de predao contra comunidades longnquas; ou dos Arawet (Viveiros de Castro
1986:206-209), que colocam a caa e a guerra sob o mesmo registro de atividades desejveis.

Referncias bibliogrficas
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Resumo
Uma certa tradio antropolgica tende a interpretar a simblica da caa como uma maneira de exprimir a
ambivalncia, at mesmo a m conscincia, que todos os humanos sentiriam ao matarem animais. Se essa
interpretao parece legtima no quadro das sociedades modernas, marcadas desde o sculo XIX por uma
evoluo profunda das sensibilidades nesse domnio, ela no parece s-lo para as sociedades pr-modernas,
sobre as quais se pode duvidar que partilhem a mesma moral que os cidados euro-americanos do fim do sculo
XX. O exemplo do tratamento da caa na Amaznia indgena mostra que a relao com o animal ali menos
determinada por uma gama de sentimentos universais que por esquemas de comportamento enraizados nos
sistemas cosmolgicos, ontolgicos e sociolgicos caractersticos dessa rea cultural.

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Mana - Estrutura ou sentimento: a relao com o animal na Amaznia

Abstract
A certain anthropological tradition tends to interpret the symbolism of hunting as a way of expressing the
ambivalence, or even the troubled conscience, that all humans are supposed to feel upon killing animals. While
this interpretation appears legitimate in the framework of modern societies, marked since the 19th century by a
profound evolution in the sensitivities pertaining to this domain, the same does not appear to be true for premodern societies, who may very well not share the same morals as late 20th-century Euro-American citizens. The
way indigenous peoples deal with hunting in the Amazon illustrates how the relationship to animals there is
determined less by a range of universal feelings than by behavioral schemata rooted in this cultural area's
characteristic cosmological, ontological, and sociological systems.

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Mana
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