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Para hallar la gnesis del concepto azar, hemos de remontarnos a los griegos. Empdocles y Demcrito elaboran sus teoras filosficas descartando el
concepto de finalidad como factor realmente explicativo. El amor y el odio, de los que Empdocles habla, son para l simples fuerzas, energas que no implican
ninguna inteligencia ordenadora. En Demcrito el azar se refiere nicamente a la necesidad ciega, con lo cual termina por identificar el concepto de azar con
el de fortuna, transmitiendo la idea de una completa ausencia de finalidad. Demcrito admite solamente los tomos y el vaco en el que stos se mueven, sin
un logos que en definitiva los ordene y dirija. El atomismo de Demcrito y Leucipo alumbr una concepcin, un modelo mecanicista de la naturaleza llevado
hasta sus ltimas consecuencias: el Universo no est presidido por plan alguno trazado por una inteligencia trascendente, ni existe tampoco finalidad
inmanente que preste inteligibilidad a los procesos naturales. El Universo es el resultado de una necesidad ciega y opaca que para el hombre viene a
confundirse con el azar. Pero la concepcin mecanicista, es decir, la consideracin de los organismos como mecanismos en los que no hay ms que un puro
conjunto de elementos y fuerzas fsico-qumicas, tal explicacin podra ser suficiente dentro de un planteamiento estrictamente emprico, pero el cientfico
sabe que la realidad no se agota a ese nivel. Explicar los seres vivos atendiendo slo a sus componentes materiales es, en el fondo, no explicar, pues todo lo
que existe ha requerido, adems de su materialidad, un diseo previo y una ejecucin del diseo.
Aristteles no se adhiri a las tesis de Demcrito, sino que las critic declarando absurdo que el cielo -que obedece a movimientos ms regulares que ninguna
de las cosas de la Tierra- hubiese sido producido por azar o fuese algo en que suceden acontecimientos azarosos. Aristteles proporcion el primer anlisis
detallado del concepto de azar en la historia de la Filosofa occidental. Despus de examinar los cuatro diferentes tipos de causas (material, formal, eficiente,
final), el Estagirita se pregunta si hay otro tipo de causa.[5] Por lo pronto, parece haber otros dos tipos: el azar y la suerte o fortuna. Ambos tipos de
causas se refieren a clases de acontecimientos que se distinguen de los ordinarios por un rasgo preminente: la excepcionalidad. Ni el azar ni la suerte tienen
que ver con cosas que acontecen siempre ni siquiera la mayor parte de las veces. Pero el azar y la suerte son causas reales, si bien expresan un tipo de
causalidad por accidente -causa per accidens-. Cuando un arquitecto de tez plida o con dotes musicales construye una casa, el arquitecto es la causa directa
-o una de las causas directas- de la construccin de la casa. Pero el tener la tez plida o el poseer dotes musicales son slo causas accidentales de tal
construccin. El arquitecto es necesario para la construccin de la casa, pero no es menester a tal fin que tenga tez plida o posea dotes musicales. El que sea
accidental excluye que sea necesario, pero no implica que sea absurdo o inexplicable.
Comn al azar y a la suerte es el hecho de designar acontecimientos excepcionales que tienen lugar cuando se entrecruzan series causales independientes.
Cuando una ardilla se come una mazorca, se han cruzado dos series causales: la serie vida y movimiento de la ardilla y la serie crecimiento de la mazorca,
producindose el acontecimiento excepcional e inesperado -pero no inexplicable- llamado azar. El acontecimiento por suerte o fortuna tiene una caracterstica
que no posee el acontecimiento por azar: el que pudiendo ser el acontecimiento objeto de un propsito, tenga lugar, al menos en una de las dos series
causales, sin propsito. La suerte es, por ejemplo, mayor cuando el que va al gora para mercar aceite no tiene en aquel momento el propsito de cobrar su
deuda y encuentra all a alguien que le deba dinero y que le paga. La suerte o la fortuna -lo mismo que el azar- no son fundamentos irracionales de los
acontecimientos, sino, como ha escrito Aristteles, privaciones: la suerte es una privacin del arte, y el azar es una privacin de la naturaleza.[6]
De la unin al azar de determinados tomos sutiles surgira la vida. En esto coinciden Demcrito, Leucipo y Lucrecio.La idea de que la vida pueda deberse a
una generacin espontnea fue expuesta por Demcrito, quien la consideraba, como todo cuanto existe, como el fruto de la unin al azar de tomos en el
vaco. Para Demcrito (460-370 a. C.), la materia se compone de una multitud de pequesimas partculas dotadas de movimiento constante y separadas unas
de otras por espacios vacos. De la unin de determinados tomos, especialmente sutiles, surgira la vida, sin necesidad de sustentar la intervencin de los
dioses ni de ningn mecanismo teleolgico. Tambin Lucrecio proclamaba que dondequiera que la materia inmensa encuentre un espacio que la contenga, no
habr dificultad ninguna para su desarrollo, y har nacer la vida bajo formas variadas. Pero estas tesis materialistas no fueron aceptadas en la antigedad, ya
que prevaleci la concepcin de tipo vitalista y animista que se reforz con la filosofa platnica.
No obstante, se sigui creyendo (hasta bien entrado el siglo XIX) que determinados seres vivos, tales como los hongos, los gusanos, la mayora de los
insectos, e incluso las ratas y ratones, en determinadas condiciones, podan surgir espontneamente de la materia, especialmente si sta se hallaba en estado
de descomposicin o putrefaccin. Pero ya desde el siglo XVII algunos naturalistas (Francesco Redi o Leeuwenhoeck, por ejemplo) redujeron la creencia en la
generacin espontnea a algunos pocos casos, como los infusorios, descubiertos gracias al microscopio, que eran de los pocos seres vivos considerados
todava como fruto de la generacin espontnea. Tambin se defenda desde determinadas corrientes de la filosofa (Schelling, por ejemplo, y su discpulo
Oken).
Pero en 1862 Pasteur asest un golpe definitivo a esta teora. Desde entonces, fue totalmente abandonada. Ya nadie poda creer que pudiese surgir la vida de
la mera materia sin ms. Pero esto tuvo como consecuencia el crecimiento de las concepciones de corte vitalista, teleolgico y animista. Por ello E. Haeckel
declar que negar la generacin espontnea significa aceptar un milagro: la creacin divina de la vida. O la vida aparece espontneamente sobre la base de
ciertas leyes particulares, o bien ha sido producida por fuerzas sobrenaturales. Ahora bien, esta declaracin de Haeckel daba un significado distinto a la
generacin espontnea: una cosa es afirmar que los organismos surgen espontneamente de la materia, y otra es afirmar que la vida como tal tiene su origen
en las propiedades fisicoqumicas de la materia.
b) El mecanicismo cartesiano
En siglo XVII, a partir de la obra de Galileo y, especialmente, de Descartes, se concibi la posibilidad de entender los fenmenos vitales como reducibles a
leyes mecnicas (lo que para los cartesianos, seguidores de una concepcin dualista entre mente y materia, no era aplicable al caso del ser humano). A partir
de su diferenciacin entre la sustancia pensante y la sustancia extensa, el mecanicismo cartesiano neg la existencia de alma en los animales, a los que
consideraba como meras mquinas. El mecanicismo ya haba sido sustentado por Hobbes, y el descubrimiento del mecanismo de la doble circulacin de la
sangre por parte de Harvey en 1628, lo vino a reforzar. Esta concepcin del animal-mquina, concebido como un autmata, condujo a la radicalizacin del
mecanicismo reduccionista, que tuvo sus mximos exponentes en los filsofos materialistas del siglo XVIII: La Mettrie, D"Holbach y Helvetius.
Julien Offroy de la Mettrie centra su estudio en el hombre, afirmando que su diferencia esencial con los animales es que tienen ms cerebro. La Mettrie dice
que no podemos saber si la materia es eterna o ha sido creada, si hay Dios o no lo hay, y que, en definitiva, el materialismo es el resultado de todas las
observaciones y experiencias:
El hombre es una mquina, y que en todo el Universo no existe ms que una sola substancia diversamente modificada. No se trata aqu de una hiptesis
construida a base de postulados y suposiciones; sta no es obra del prejuicio, ni tampoco de la sola razn. Habra desdeado una gua que creo tan poco
segura, si mis sentidos, llevando por as decir la antorcha, no me hubieran impulsado a seguirla, iluminndola. La experiencia me ha hablado, pues, para la
razn, y as es como las he reunido a ambas. [7]
Los efectos inmediatos de esta consideracin fueron la anulacin de la diferencia de gnero, o de naturaleza, entre el hombre y el animal, que pasa a ser una
diferencia de grado, y la extensin del mecanicismo filosfico a todo el universo, transformndose en materialismo. En su obra El hombre mquina, La Mettrie
-basndose en los estudios de los bilogos de su poca: Trembley, Raumun y Haller-, seala en la materia una tendencia natural al movimiento y a la
autoorganizacin. De esta manera la nocin de alma como principio vital queda completamente descartada y, por tanto, se descarta tambin toda relacin
entre cuerpo y alma. Teniendo en cuenta que, en esta concepcin, la diferencia entre el hombre y los otros animales es slo de grado, La Mettrie seala
incluso la posibilidad de educar a los primates. Adems, puesto que ha quedado descartada la nocin de alma, sustenta un pleno monismo materialista que le
conduce a postular una continuidad entre lo fsico y lo moral (y le acerca a posiciones defendidas por Spinoza). Las ideas de La Mettrie estaban plenamente en
consonancia con las de otros filsofos de la Ilustracin, como el sensualismo de Condillac, que consideraba al hombre como una estatua con sentidos, o el
pensamiento del barn dHolbach.
Paul Henri, barn dHolbach, el otro materialista destacado del siglo XVIII, afirma en El Sistema de la Naturaleza que la materia ha existido siempre y que a su
movimiento se deben los cambios, combinaciones y formas de la realidad, una realidad exclusivamente material. DHolbach, sin embargo, no tiene para su
materialismo ms apoyo que el que tiene La Mettrie. Como todo buen materialista, ha de limitarse a postular como cientficas afirmaciones que no lo son. Una
vez lanzado a ese juego, no hay ningn inconveniente para decir que la materia sensible se llega a cambiar en materia pensante.[8]
El mecanicismo adopt distintas formas, una de ellas fue la del emergentismo de Malpighi, que consideraba todo cuerpo como una conjuncin de mquinas
diminutas interrelacionadas, y el cuerpo total resultante como un fenmeno emergente. Esta tesis se fue imponiendo a medida que fueron realizndose los
primeros descubrimientos de biologa celular. Durante el s. XIX, el mecanicis-mo entra en polmica abierta con el vitalismo. Entre finales del s. XIX y
comienzos del XX, se produce una crisis del mecanicismo como consecuencia de una profunda revisin de la mecnica y de la introduccin de la nocin de
campo.
Pues bien, en cierta ocasin o la lectura de un libro de Anaxgoras en que se deca que es el entendimiento el ordenador y la causa de todo. Una cosa tal me
llen de alegra y me pareci muy bien que el entendimiento sea la causa de todo. Y pens que, de ser as, el entendimiento ordenador ordenara todas las
cosas y a cada una la dispondra de forma que alcanzase el estado ms perfecto.[9]
Sin embargo, Anaxgoras apenas desarrolla este aspecto implcito en su cosmologa, concediendo de hecho el papel fundamental en la construccin del
Universo al remolino y, por tanto, a fuerzas de carcter mecnico. En el mismo dilogo platnico expresa ms adelante Scrates la desilusin que le produjo
Anaxgoras:
Pero, amigo, hube de abandonar mi maravillosa esperanza cuando, avanzando en su lectura, observ que este hombre (Anaxgoras) no echaba mano para
nada del entendimiento, sino que recurra como causas al aire, al ter y a otras muchas cosas.[10]
Scrates reaccionaba contra algunos sofistas para quienes la idea de la finalidad carece de valor explicativo. Segn Scrates, nadie explica de modo suficiente
el hallarse en algn lugar, si se limita a decir que sus pies le han llevado a l, y no acaba por expresar la finalidad que ha perseguido al ponerlos en
movimiento. Scrates se dio cuenta de que el conocimiento cuantitativo, cientfico, empirista no proporciona ninguna clave acerca del sentido de la finalidad,
del significado de la existencia, ni, por supuesto, acerca de la inmortalidad. Comprendi esto tan claramente que eligi la muerte, obedeciendo a su
conciencia, y en este acto trascendi las limitaciones humanas. Pero hubo una limitacin que no consigui trascender. No se dio cuenta de que intentaba
remediar las limitaciones de un tipo de conocimiento, las limitaciones del razonamiento cuantitativo, empirista, utilizando otro tipo de conocimiento igualmente
limitado, el basado en la reflexin y en la introspeccin. los dos milenios siguientes heredaron en gran medida esta limitacin de Scrates. La herencia
consista en la concentracin casi exclusiva en cuestiones relacionadas con la finalidad.
Si para Platn existe una vida, para Aristteles no hay sino seres vivos. Fue precisamente el Estagirita (384-322 a. C.) quien dio a su tesis una forma
seductora gracias a un anlisis terico bastante profundo e influy as en varias generaciones de pensadores posteriores. Su teora hilemrfica sustentaba la
necesidad de la intervencin de un principio formal estructurante de la materia, y se haca eco de las concepciones que atribuan al alma la existencia de la
vida. En el caso de los seres vivos, este principio formal era, segn Aristteles, las diversas almas: vegetativa, sensitiva e intelectiva. Debido a la gran
influencia de este autor y a la preponderancia del pensamiento religioso, las concepciones vitalistas y animistas fueron las ms extendidas durante siglos.
Aristteles incorpor en su sistema la nocin de generacin espontnea como origen de los gusanos, larvas, avispas y garrapatas... As, se sigui creyendo
(hasta bien entrado el siglo XIX) que determinados seres vivos, tales como los hongos, los gusanos, la mayora de los insectos, e incluso las ratas y ratones,
en determinadas condiciones, podan surgir espontneamente de la materia, especialmente si sta se hallaba en estado de descomposicin o putrefaccin.
La causa final es, en cambio, una de las dos causas extrnsecas de los entes. Desde Aristteles, se ha entendido con frecuencia la nocin de finalidad en
relacin con la idea de causa.[11] El fin es causa final, o aquello por lo cual algo se hace. As, la salud es fin del pasear, pues se pasea con el fin de
conseguir o mantener la salud. A veces, es difcil distinguir entre el fin como causa final y la causa eficiente. A veces, en cambio, como sucede con las
acciones humanas, el fin como causa final es principio del obrar.[12] Conviene distinguir entre el ser para el cual algo es un fin y el fin mismo. Segn
Aristteles, en el segundo sentido el fin puede existir en los seres inmviles, pero no en el primer sentido.
De acuerdo con la concepcin finalista aristotlica, las cosas del mundo fsico no se agotan en su mera facticidad, sino que poseen una interna inteligibilidad,
un sentido que se manifiesta en que su funcin no es arbitraria o casual, sino que est intrnsecamente orientada hacia la consecucin de una finalidad. El fin
no es mensurable ni calculable; slo se puede decir que est ah. La causalidad final de los seres vivos no se muestra a la vista, no la conocemos. Pero eso no
nos permite negarla. Aristteles consideraba tan evidente la finalidad en la naturaleza que se preguntaba cmo sus predecesores no la haban visto o, an
peor, cmo haban podido negar su presencia. A sus ojos, este error explicaba por qu aqullos se haban equivocado en las nociones de esencia y de
sustancia[13]. La historia posterior haba de confirmar la exactitud de su diagnstico, pues mientras sobrevivi la nocin aristotlica de la sustancia como
unidad de una materia y de una forma, la nocin de finalidad permaneci indiscutida; pero, desde que, en el siglo XVII, Bacon y Descartes negaron la nocin
de forma sustancial -forma que en su unin con una materia constituye una sustancia-, la nocin de causa final se hizo inconcebible.
La analoga del arte, sostiene Aristteles, nos ayuda a conocer la presencia, en la naturaleza, de una causa anloga a lo que es la inteligencia en las
operaciones del hombre; mas no sabemos qu es esta causa. La nocin de una finalidad sin conocimiento e inmanente a la naturaleza permanece, para
nosotros, en el misterio, pero Aristteles no cree que sea una razn para negar su existencia. La finalidad, en Aristteles, es una de las causas inmanentes al
ser vivo, que no tiene otro ser real que el suyo. Por consiguiente, la materia, la forma y el fin son constituyentes reales del ser, pero no existen ms que en l
y para l. En ello se distingue la finalidad de la naturaleza de la del arte. El artista es exterior a su obra, luego la obra de arte es exterior al arte que la
produce. El fin de la naturaleza viva le es, por el contrario, consustancial. Aristteles concibe al artista como un caso particular de la naturaleza. Por eso, en su
filosofa natural, el arte imita a la naturaleza, y la naturaleza no imita el arte. Un tcnico, un artista que actuar con la seguridad de una araa tejiendo su tela
o de un pjaro haciendo su nido, sera el artista ms perfecto que jams se hubiera visto. Pero no es as. Los artistas ms poderosos y fecundos no se parecen
ms que de lejos a las fuerzas de la naturaleza, siempre preparadas, que dan forma al rbol y, por el rbol, al fruto. Por eso, dice Aristteles que hay ms
plan, ms bien y ms belleza en las obras de la naturaleza que en las del arte.
Respecto a esta finalidad natural, Aristteles afirma que la existencia de comportamientos regulares en los seres naturales, y de tal manera que esos
comportamientos se combinan entre s para producir efectos ptimos, prueba que existe una finalidad en esa actuacin. De ah se concluye que debe existir
una Inteligencia superior que ha creado ese orden natural, puesto que se da en seres que carecen de conocimiento. El mundo es una gigantesca obra de
ingeniera, que, a la vez, es una obra de arte -en el sentido clsico, el arte coincide con la tcnica-, y que, por tanto, reclama la existencia de Alguien que
lo haya proyectado.
No es de extraar que toda la fsica aristotlica, que giraba en torno a la finalidad, fuera en gran medida una proyeccin injustificada de la finalidad en todos
los fenmenos de la naturaleza. La finalidad se proyectaba en la cada de los cuerpos, en el movimiento de los astros, en el levantamiento de los vientos,
incluso en la diferencia entre las aguas saladas y las dulces. Por tanto, no hay que admirarse de que toda la fsica aristotlica fuera una cadena continua de
proposiciones errneas y tampoco resultar extrao que la reaccin contra ella fuera tan extremada como la de Scrates contra la fsica de los filsofos
jnicos. Puesto que el mayor error de la fsica aristotlica fue la proyeccin de la finalidad en todas las cosas, la reaccin contra ella -el mecanicismo- slo
poda consistir en poner en duda la finalidad de todos los modos posibles.
En la pugna que mantienen desde hace veinte siglos el mecanicismo y el finalismo, las fuerzas no son iguales. Los mecanicistas que admiten que haya
finalidad en la naturaleza son raros, y los finalistas que niegan el mecanicismo y su funcin necesaria en los seres naturales son, si es que los ha habido,
rarsimos. Esto se pudo ya constatar en tiempos de Aristteles. Este nunca neg que fuera verdadero el mecanicismo de Empdocles, pero le reprochaba que
fuera planteado como una explicacin total de la realidad en el orden de los seres vivos, y mantuvo la presencia del fin en el ser vivo. Normalmente, el
mecanicismo excluye el finalismo, pero el finalismo no excluye el mecanicismo; por el contrario, lo implica necesariamente. [14]
En la Edad Media, con la introduccin del aristotelismo en Occidente, se discutieron de nuevo las distinciones propuestas por Aristteles. Ello puede verse en
S. Alberto Magno y en Santo Toms de Aquino, que emplearon las expresiones casus y fortuna. Santo Toms trat con detalle estas cuestiones en varios
escritos[15]. El problema del azar, especialmente en tanto que suerte o fortuna, fue ampliamente tratado durante el Renacimiento, entre otros por Marsilio
Ficino y Gassendi. En la medida en que domin durante la Edad Moderna la idea de un encadenamiento causal estricto, cuando menos en los procesos
naturales, los filsofos modernos mostraron escasa inclinacin a ocuparse del problema nuevamente. Ulteriormente, Descartes mantiene una actitud equvoca,
en la que da frecuentemente la impresin de tratar de explicarlo todo prescindiendo de la finalidad, y Spinoza usa un mtodo transferido de la Matemtica,
Ms vale disecar la naturaleza que abstraerla... Lo mejor de todo es examinar la materia, su conformacin, su accin propia o la ley de esa accin o de ese
movimiento, pues las formas son simples ficciones del espritu humano, a no ser que llamis as a tales leyes.[17]
Y por qu reconocer esa superioridad de la Fsica sobre la Metafsica? Porque, como dice Bacon, el conocimiento fsico de la causa material hace posible
nuevas invenciones, mientras que el conocimiento abstracto de la causa formal es intil en cuanto a su carcter prctico. No dice cmo actan, funcionan o
viven los seres. Tras la crtica de la causa formal, viene la de la otra causa metafsica, la causa final. Bacon con gran penetracin, va derecho al centro del
problema. Su principal objecin es que el goce contemplativo del espectculo de las causas finales desvi la atencin de los antiguos filsofos del estudio de
las causa materiales y motrices, las nicas cuyo conocimiento tiene alguna utilidad prctica. En este punto Bacon tena razn. Totalmente absorbidos por las
armonas de la naturaleza, perdidos en la contemplacin de su belleza, los antiguos creyeron haber comprendido la naturaleza, cuando slo la haban
admirado.
La causa mecnica, adems de ser la nica movida por la naturaleza, es la nica til para conocerla. Incluso si hay finalidad, cosa que Descartes negara, pero
que Bacon concedera, no hay sitio para ella en una ciencia cuyo fin es hacernos dueos y poseedores de la naturaleza. La finalidad no se deja reinventar. Es
superfluo decir que los pjaros se han hecho para volar. Es demasiado evidente. Pero si alguien puede decir cmo vuelan los pjaros, podremos intentar
fabricar alguna mquina voladora. Si la filosofa identifica el conocimiento verdadero con el conocimiento til, como hace el cientificista moderno, la finalidad
ser eliminada a la vez de la naturaleza y de la ciencia como intil.
Durante la Edad Moderna, el trmino azar pierde su acepcin ontolgica, restringindose solamente a su dimensin epistemolgica. As, para Laplace, el
azar es tan slo una palabra que encubre nuestra ignorancia. Mas a partir del s. XIX abundaron los anlisis sobre el concepto de azar, polarizndose en tres
posturas: a) El azar no existe ms que como un concepto. Se mantiene que hay azar slo porque se desconocen algunos elementos en el encadenamiento
riguroso y universal de todos los fenmenos; b) Hay efectivamente azar en toda la realidad, tanto la natural como la social o histrica; c) No hay azar en la
Naturaleza, pero lo hay en la Historia.
Entre los que defienden la inexistencia ontolgica del azar, se encuentran Boutroux, Poincar, y De Broglie. E. Boutroux describa el azar del modo siguiente:
Esta palabra, con la cual cubrimos nuestra ignorancia, lejos de explicar las cosas, implica la renuncia misma a toda tentativa de explicacin y, en alguna
manera, la abdicacin del pensamiento.[18]
Setenta aos ms tarde, Henri Poincar reproducira la misma idea, al recoger el sentir de los cientficos de su poca en la afirmacin de que el azar no es
ms que la medida de nuestra ignorancia[19]. Para Poincar, como para Laplace o Boutroux, el verdadero azar no existe. Si en ciertos fenmenos hay un
azar aparente, esta apariencia es debida, bien a nuestra dificultad para resolver un problema demasiado arduo, bien a nuestra ignorancia de los datos
necesarios para su solucin. As, si se lanza un dado al aire, no se puede predecir de antemano qu cara quedar arriba cuando llegue a detenerse en el suelo,
y, sin embargo, la aparicin de una o de otra cara depender de las leyes que rigen en la cada y en los choques de los cuerpos. Es decir, que la cara
finalmente resultante depender de la forma del dado y del cubilete, de la posicin de aqul dentro de ste, de la fuerza y direccin que imprimamos al dado,
etc. Pero, son tantas las variables que intervienen en el proceso, que nosotros no somos capaces de prever el resultado final. Es lo que expresa ms
recientemente Louis de Broglie sobre este punto:
A veces conocemos las leyes de los fenmenos y las ecuaciones diferenciales que es necesario escribir para expresarlos, pero la complicacin del problema es
tal que no sabemos encontrar soluciones; a veces lo que nos falta es un conocimiento exacto de los datos iniciales que nos permitira elegir entre las
integrales de las ecuaciones diferenciales aqulla que debe representar el curso exacto de los acontecimientos, y esta incertidumbre sobre los datos trae
consigo la incertidumbre de nuestras previsiones; a veces nuestra ignorancia puede ser an ms grave, pues podemos ignorar la forma misma de las leyes
que se aplican a los fenmenos estudiados.[20]
Segn esta concepcin, el trmino azar designara simplemente la resultante -determinada en realidad- de procesos muy numerosos y desconocidos hasta
tal punto y coimplicados de tal forma, que hacen imposible su determinacin[21].
Entre los que han defendido la teora de que hay realmente azar, se encuentran Peirce, Cournot, Borel y Franois Meyer. Segn Charles Sanders Peirce, el azar
es un principio real. Peirce considera el tychismo -afirmacin del azar- como una de las grandes categoras cosmolgicas, junto al synechismo -afirmacin de
la continuidad- y el agapismo -afirmacin de la evolucin-[22]. Augustin Cournot ha mantenido una doctrina sobre el azar semejante a la aristotlica,
distinguiendo dos tipos de series causales: las solidarias -que expresan el orden- y las independientes entre s -que expresan el azar-:
Los acontecimientos producidos por la combinacin o la coincidencia de otros acontecimien-tos pertenecientes a series independientes son los que se llaman
acontecimientos fortuitos o resultados al azar.[23]
Segn mile Borel, la necesidad y el determinismo pueden ser afirmados de la realidad globalmente, pero no de las realidades en particular; cuanto ms
particular es una realidad, tanto ms azarosa es. El azar puede tratarse mediante leyes estadsticas que tienden a convertirse, pero sin jams lograrlo, en
leyes absolutas. Borel indica que las leyes deterministas expresan el estado ms probable. Para Franois Meyer, el universo en estado corpuscular, que
obedece a leyes estadsticas de la mecnica cuntica, representa el estado de menor probabilidad, mientras que el universo formado representa el estado
de mayor probabilidad.[24]
El concepto de finalidad ha corrido pareja suerte al del azar. Las dudas sobre la finalidad se vieron fuertemente reforzadas por el xito de la fsica de
Newton, que se apoyaba precisamente en la evidencia sensorial o experimental. En virtud de ese xito, resultaba muy tentador deducir que slo un
conocimiento directamente relacionado con lo sensorial o cuantitativo era vlido. Al final de su Enquiry concerning Human Understanding (Investigacin acerca
del entendimiento humano), David Hume llegaba a esta conclusin, que ya haba estado fragundose dentro de la escuela empirista, de Ockham en adelante.
Hume invitaba a sus lectores a expurgar las bibliotecas segn los preceptos contenidos en el Enquiry. Sus lectores, ya humeanos convencidos, deban
examinar cada libro, especialmente los que versaran sobre teologa y filosofa escolstica y hacer dos preguntas: Contiene algn razonamiento abstracto
acerca de la cantidad o el nmero? y Contiene razonamientos experimentales acerca de la realidad y la existencia? Qu se deba hacer si la respuesta era
negativa?: Entonces -aconseja Hume- entrega el libro a las llamas porque no puede contener ms que sofistera e ilusiones.[25]
Rechazado ampliamente durante la Edad Moderna, tampoco los positivistas lo admiten, considerando su uso un puro antropomorfismo, solamente explicable
en las mentalidades primitivas. Otros, como el filsofo de la naturaleza Matisse, arguyen que en el mundo inanimado la finalidad no se manifiesta y, como el
ser viviente no es ms que una suma de fenmenos fsico-qumicos, concluyen que la finalidad no existe. Pero el problema estriba en saber si el ser viviente
es slo una suma de fenmenos fsico-qumicos, o ms bien una integral de dichos fenmenos. No se pueden identificar dos estados -el de la materia viva y
el de la materia inerte- que, a la vez que obedecen a las leyes de la Fsica y de la Qumica, difieren profundamente[26]. Entre los positivistas, uno de los ms
fieles y entusiastas discpulos de Comte, as como uno de los ms ardorosos adversarios de la causa final es, sin duda, mile Littr, que la convierte en el
blanco de sus ms rebuscadas ironas. Un ejemplo de esta mordacidad nos lo dan las siguientes frases:
Decidme para qu estn en el mundo las chinches y los cncanos o, sencillamente, las lombrices, y yo aceptar tambin la explicacin para los caballos y los
bueyes; decidme cul es la finalidad de que Rothschild no tenga menos oro y la de que ste no sea ms abundante en el erario de Austria o del Vaticano, y la
aceptar tambin para que el aire no haya ni ms ni menos oxgeno, ni ms ni menos nitrgeno (...) Decidme para qu el agua del mar es salada, y admitir
tambin sus propiedades. No cabe duda de que al navegante le vendra mejor que fuese dulce.[27]
Pero es igualmente un antropomorfismo negar la existencia de la finalidad en los casos en los que no podemos sealarla de una manera concreta. Nuestra
ignorancia de cul sea la finalidad en ciertos casos no es realmente ninguna prueba de que en ellos no exista, como no sea que nos tengamos a nosotros
mismos por la medida absoluta de la verdad y del ser, lo cual, evidentemente, constituye una antropomorfismo radical de mucha mayor envergadura que el
escarnecido por Littr. Prescindiendo de algunas puntualizaciones -como que en el agua salada es ms fcil la flotacin-, lo decisivo estriba en que dentro del
pensamiento de Littr, al igual que en el de tantos otros seguidores de la manera positiva de pensar, el concepto de finalidad no est ni analizado ni explicado
en sus presupuestos ontolgicos, sino que es slo objeto de una mera consignacin, y ello, a su vez, en una forma exclusivamente psicolgica.
El concepto de antropomorfismo suele ser empleado con una frecuencia solidaria de la escasa o nula hondura de su examen, con lo que ha llegado a
convertirse en algo as como un espantapjaros frente a cualquier pretensin, por modesta que pueda ser, de dar un valor cientfico a la causa final. No cabe
la menor duda de que la atribucin de tendencias conscientes a los seres que no poseen la capacidad de la conciencia es un antropomorfismo craso, aunque
tambin, ciertamente, algo mucho ms grave: una burda contradiccin. Pero ello no demuestra, en modo alguno, que el hablar de tendencias inconscientes
sea un mero antropomorfismo, ni que sea una contradiccin el atribuir esas tendencias a unos seres que de ningn modo son conscientes. La nica
contradiccin aqu posible sera aquella en la que, sin duda, se estara incurriendo en el caso de atribuir unas tendencias conscientes a los seres que carecen
de conciencia.
2.4. Vitalismo: Doctrina que sostiene el peculiar carcter especfico de los fenmenos vitales.
Segn esta concepcin, los fenmenos vitales poseen un carcter singular y especfico y, por tanto, se desprende su irreductibilidad a los fenmenos
mecnicos y a la dinmica puramente fsico-qumica