DO HOMEM DO AMOR AO AMOR DO HOMEM: esboo para uma teoria histricoontolgica do amor

Vincius Bezerra1
Resumo:
Esboo para uma teoria histrico-ontolgica do amor, cujas bases fundamentais encontram-se no
aporte cientfico-filosfico do materialismo histrico-dialtico desenvolvido por Karl Marx. Para
tanto, parte-se da ontologia do ser social a ontologia do trabalho e do mtodo dialtico como
fundamentos para uma anlise do amor manifesto na sociedade burguesa. Busca-se demonstrar que
o amor possui um estatuto ontolgico que, entretanto, no moderno mundo das mercadorias, se
manifesta sob a forma de fetichismo amoroso. Em face desta proposio, construdo um arsenal
terico que aponte as condies histrico-ontolgicas para a efetivao do amor e sua tipologia.
Por fim, aventado um ethos amoroso, transitrio e precrio, para o mundo das mercadorias.
Palavras-chave: Amor. Materialismo histrico-dialtico. Mundo das mercadorias. Fetichismo
amoroso. Liberdade amorosa.
FROM THE MAN OF LOVE TO THE LOVE OF MAN: sketch for a historical-ontological
theory of love
Abstract:
Sketch for a historical-ontological theory of love, whose fundamental basis are in the scientific and
philosophical contributions of historical and dialectical materialism developed by Karl Marx. Thus,
it is the ontology of social being the ontology of work and the dialectical method as basis for an
analysis of plain love in bourgeois society. Try to demonstrate that love has ontological rules that,
however, in the modern goods world, are manifested in the form of loving fetishism. In response to
this proposition, a theoretical arsenal is built and it points the historical-ontological conditions for
the performance of love and its typology. Finally, a transient and precarious ethos love is considered
for the goods world.
Keywords: Love. Historical and dialectical materialism. Goods world. Loving fetishism. Loose
love.

Os amantes, de Ren Magritte (leo sobre tela, 1928)

1

Professor de Sociologia do Instituto Federal de Educao, Cincia e Tecnologia do Maranho (IFMA),

campus Santa Ins. Estudante do Mestrado em Histria Social da Universidade Federal do Maranho (UFMA).

Aqueles que falam de revoluo e luta

de classes sem se referirem vida
cotidiana, sem compreenderem o que
h de subversivo no amor e de positivo
na recusa das coaes, esses tm na
boca um cadver.
Raoul Vaneigem
Se se pressupe o homem como homem e
sua relao com o mundo como uma
relao humana, s se pode trocar amor
por amor, confiana por confiana, etc.
Se se quiser gozar da arte deve-se ser
um homem artisticamente educado; se
se quiser exercer influncia sobre outro
homem, deve-se ser um homem que
atue sobre os outros de modo
realmente estimulante e incitante. Cada
uma das relaes com o homem e
com a natureza deve ser uma
exteriorizao determinada da vida
individual efetiva que se corresponda com
objeto da vontade. Se amas sem
despertar amor, isto , se teu amor,
enquanto amor, no produz amor
recproco, se mediante tua exteriorizao
de vida como homem amante no te
convertes em homem amado, teu amor
impotente, uma desgraa.
Karl Marx

1 PALAVRAS PRELIMINARES
O mundo o quarto desarrumado, onde o homem comea a se intoxicar com o mal
cheiro dos mveis, cobertas e do ar que no circula e no se renova. Os mveis so novos, e o
quarto tem um acabamento primoroso, mas o abafamento e a atmosfera pesada so angustiantes. O
homem que habita o quarto o inseto kafkiano, no mais espantado pela sua metamorfose e nem
embebido no estoicismo, mas j perdendo partes do corpo. Literalmente, decompondo-se. A ma
que lhe entrara no casco, apodreceu diversas vezes, e ele quase nem se d conta disso. Este insetohomem procura as chaves para abrir o quarto e a si mesmo para todo o territrio onde habita, mas
que no conhece e no imagina seu. Sua miservel condio no assumida resignadamente. Mas a
sua procura freqentemente interrompida por mil e uma questes pequenas, e ele se perde nelas.
Mergulha na pequenez, sentindo-se num beco sem sada. Por vezes esquece mesmo do que est a
procurar. As chaves esto na parte inferior de seu abdmen, porm ele se pe a procurar por todos
os cantos, ainda sem olhar para si mesmo, e ver como est com uma significativa fissura ao longo
de todo o seu ser. A pequenez da trivialidade cotidiana tal que ele, quando perdido nela, tem
lapsos e revolta-se bruscamente contra ela, ao notar a miniaturizao de sua prpria vida.
Este inseto-homem, o homem do tempo presente, sugere amar. Acredita nisso. O amor
que tem, entretanto, prisioneiro das trivialidades em que se enreda na pequenez de sua vida. Nisso
ele se debate, e as moscas em derredor lhe opinam que sem tais futilidades o amor no existe. Ele
sofre, e sua decomposio acelera, e as moscas esbaldam-se na podrido.
O quarto a moderna sociedade burguesa. O inseto-homem o homem burgus2 de
nosso tempo. Nosso problema: o amor desse homem determinado, que se perdeu no seu quarto,
agora transformado em labirinto, e do qual forceja sair. Que o termo amor tenha uma
elasticidade impressionante (Konder, 2007, p. 7), no resta dvidas. E que seu uso acontece
segundo as possibilidades mais indiscriminadas, e em situaes to diferentes entre si, vem ao caso
como um aceno da sua gigantesca importncia na vida humana. Estas diferentes faanhas indicam
que o amor o sentimento mais forte do que capaz a psiqu (idem, p. 8). Aos que renunciam
navegar nas guas da torrente amorosa, perdem a possibilidade de viver uma das aventuras mais
essenciais da experincia humana. Desse modo, pensar a condio amorosa pensar o prprio
homem. Pensar o homem pensar a sua existncia social, suas dores, seus sofrimentos e, assim, as
tramas e patranhas de sua condio no moderno mundo das mercadorias. A arte de amar uma
profunda necessidade humana, tamanha, que precisa, indispensavelmente, fazer parte do programa
de apropriao revolucionria da essencialidade da vida humana pelo prprio homem. As foras
humanas essenciais (universais) devem retornar ao domnio consciente do prprio homem que as
gerou, liberando-as da sua condio coisificada, portanto da alienao do prprio homem que, por
isso, as defenestrou. Neste passo, intentamos no apenas nos referirmos ao amor conceitualmente,
buscando apanh-lo na essencialidade da existncia dos homens reais e ativos, isto , em sua
determinao capitalista de produzir a vida, mas a partir disso levantar elementos para uma prtica
amorosa revolucionria.
As condies de vida de nosso tempo, as condies que produzem esta metamorfose
ambulante em decomposio, reclamam respostas urgentes, terica e praticamente. Este ensaio ,
sem dvidas, um trabalho terico. Porm, como se evidenciar, o lugar social da fala, deste
momento terico, o lugar que reivindica a interveno prtica no mundo realmente existente.
Vivemos um momento de estilhaamento da sociabilidade, onde o capitalismo j demonstrou
inmeras vezes que isso pode ser ainda mais profundo. O breve sculo 20 ps em pratos limpos
as capacidades do capital de levar s ltimas conseqncias a barbrie a que habitualmente estamos
submetidos. As foras produtivas, foras humanas universais e sntese da riqueza social, sofrem um
2

Quando nos referirmos expresso homem burgus (ou de modo equivalente ser social burgus), ela deve ser
compreendida no como sinnimo de burgus, aquele que pertence classe dos proprietrios dos grandes
meios de produo (como o industrial, o empresrio, o banqueiro ou o grande comerciante), e sim como o
tipo humano oriundo da sociedade produtora de mercadorias, isto , a sociedade burguesa. Enquanto o
burgus age e se comporta em funo dos grandes interesses de sua propriedade, o homem burgus como tipo
humano o sujeito que expressa a diversidade de opes que sua sociedade admite, ele se move no
interior dessa sociedade, aprovando-a ou discordando dela (Konder, 2000, p. 16), o tipo humano ao qual
todos ns em maior ou menor medida pertencemos (idem, p. 40).

entrave incorrigvel no seu desenvolvimento em face de relaes sociais de produo que tem na
produo de mais-valia seu cego objetivo. Convertem-se inelutavelmente em foras destrutivas e servem
de operativo do capital prtica de incisiva sangria da vida social, que vivenciamos recentemente
materializadas pelas guerras mundiais imperialistas, pelos regimes totalitrios explcitos, pelo
desequilbrio ambiental em curso e pelo risco real hoje existente de a humanidade entregar-se
completa autofagia.
Em um cenrio devastador como esse, onde muitos no titubearam em prontamente
render-se, poder-se-ia-me questionar do porqu de um trabalho acerca do amor. No seria ele de
menor importncia diante dos propsitos de combate misria e opresso levadas a cabo nesta
estrutura social? Quero dedicar algumas palavras a esta questo.
As sublevaes revolucionrias do incio do sculo passado ansiavam, antes de
qualquer coisa (visto que eram as exigncias da ordem do dia), por fazer desaparecer estas misria e
opresso e por em rearranjo a economia, atravs da tomada do poder. Caracterizam-se, como
pontua Agnes Heller (1992) em releitura de Marcuse, como revolues da fome. Ou seja, em certa
medida os problemas ticos ocupavam um lugar mais marginal, como questes que j estavam
incorporadas aos objetivos acima indicados. Os horrores que envolveram a experincia stalinista, e
sua direta relao com o plano tico-moral, impele-nos a repensar esse processo para o nosso
momento. A questo no pode ser posta novamente segundo a ordem de, primeiramente, criar as
bases elementares para a vida humana e, segundamente, chegar a uma verdadeira vida humana. O
nosso objetivo estratgico imediato chegar to-logo efetividade da vida humana (Heller, 1992, p.
116-117).
A percepo da importncia prxica da atividade amorosa no pode ser secundarizada.
Por ser de uma dimenso crucial conduo da vida, entendemos que a dialtica das relaes
amorosas no merece uma dedicao menor que a exigida pela dialtica das transformaes
sociais3 (Konder, 1983, p. 12).
Entre as tarefas dos intelectuais de esquerda est a de refundar a teoria revolucionria, o
que no significa ater-se ao sentido meramente poltico ou sociolgico, mas recuperar o sentido
ontolgico da prxis social e as implicaes da decorrentes, pois a revoluo no uma
necessidade qualquer, mas uma necessidade absoluta de nossa poca (Tonet, 1999). Isto no
significa partir do nada. Ao contrrio, preciso recuperar a radicalidade terico-prtica do
pensamento de Marx (que muitos insistentemente tentam domesticar e falsificar) que, sob o prisma
ontolgico, significa efetivar o gnero humano, atravs da total superao da propriedade privada e
do capital, e dar vazo individualidade livre e universal tal como concebera Marx em seus escritos
(Duarte, 2004).
Penso, desse modo, que no somente oportuno, mas necessrio, recuperar o que h
de subversivo no amor, como defende Vaneigem (2002), e p-lo no seu devido lugar de
importncia nesta reconstruo revolucionria do pensamento social. Algo que o mundo do
trabalho no pode ignorar e que, despossuindo-se das recusas niilistas ento dominantes, tome o
conjunto didico amor e comunismo ou amor e revoluo como elemento fundamental para
atingir a coerncia da crtica terica e a organizao prtica dessa coerncia (Internacional
Situacionista, 2002, p. 43) no enfrentamento ao mundo do capital.
Deve parecer aos olhos de muitos que num trabalho sobre o amor tais questes soem
pesadas demais. Um fardo que pode acabar esmagando a riqueza sensvel prpria da atividade
amorosa. Devo lembrar que, de fato, h um enorme peso em jogo. O fardo social carregado pelo
homem neste tempo histrico (uma parfrase no intencional de Mszros), ao qual se esconde a
leveza do amor que lhe possvel, mas inda no realizada dadas as circunstncias adversas, sntese
contempornea do dilema em questo. Esta contraditria realidade do pesado-leve, conforme
sugere Milan Kundera (1983), nos exige o cuidadoso trato visto ser ela a mais ambgua de todas as
contradies (p. 11).
De certo modo, o fato de no descuidarmos com a aparelhagem conceitual na anlise
de nosso objeto talvez sugira uma dureza no modo de exposio das teses aqui defendidas.
Queremos contrabalancear essa eventual leitura, indicando que, no fundo, buscamos desvelar a
3

O breve ensaio de Leandro Konder sobre a vida amorosa de Rosa Luxemburgo traz a passagem supracitada
no tempo pretrito no merecia... no sentido de que esta foi a concepo vivida pela revolucionria na
prtica. Subverto a passagem e a estendo minha leitura de que esta relao dialtica das relaes amorosas
e dialtica das transformaes sociais se estabelece neste nvel.

mais profunda riqueza amorosa sua leveza sem recair no subjetivismo, e permanecer no terreno
da leveza aparente. Se no campo do desenvolvimento histrico o homem precisou realizar uma
caminhada claudicante at erguer as condies histrico-sociais para realizar-se como tal e como
homem amante, na esfera do pensamento cientfico-filosfico no poderia ser menos tortuosa tal
empreita. Afinal de contas, Marx (1983-1985, p. 23) j nos alertara sobre a dificuldade desta tarefa
ao afirmar: No h entrada j aberta para a cincia e s aqueles que no temem a fadiga de galgar
suas escarpas abruptas que tm a chance de chegar a seus cimos luminosos.
Disto posto, a teoria histrico-ontolgica do amor, que aqui pretendemos impulsionar
mediante a sntese precria que esse esboo, composta de trs momentos: o onto-metodolgico
(captulo 1), o de anlise do ser do amor na sociedade produtora de mercadorias (captulo 2) e o das
condies para a concretizao da liberdade amorosa (captulo 3).
O primeiro captulo consiste no ponto de partida conceitual e metodolgico adotados
em nosso trabalho a ontologia do ser social marxiana e o mtodo dialtico marxiano como
parte indispensvel abordagem e compreenso do ser do amor no moderno mundo das
mercadorias.
O segundo captulo argumenta que o amor, segundo a compreenso marxiana, possui
um estatuto ontolgico, mas que na ordem social dominada pelo capital, este amor posto ao
avesso, ou seja, em funo das condies materiais de existncia que impedem o homem de
humanizar-se, o seu amor igualmente torna-se desumanizado.
O terceiro e derradeiro captulo indica genericamente duas teses. A primeira referente
condio do amor numa sociedade emancipada dos grilhes do trabalho alienado, a sociedade
comunista defendida por Marx. A segunda aventa um ethos amoroso provisrio para a sociedade
capitalista. Pela sua prpria natureza, tal ethos s pode ser limitado e precrio, mas que busque
destoar relativamente da realidade dominante em que se enreda o amor.
Ditas estas palavras preliminares, esperamos que a leitura das pginas subseqentes
provoque a sensao de quem tem suas feridas dolorosamente cutucadas por um dedo intruso,
como Caravaggio retrata em sua bela obra A incredulidade de So Tom.
2 SOBRE MTODO E ONTOLOGIA: prolegmenos ineliminveis
2.1 Brevirio ontolgico do ser social
A concepo materialista da histria toma como ponto de partida a existncia de
homens reais e ativos, produzindo e reproduzindo sua vida atravs da transformao da natureza,
isto , produzindo os meios para a satisfao de suas necessidades, algo que pela sua prpria
natureza transforma o ser natural e o prprio homem. O processo pelo qual o ser torna-se ser
social no curso de seu devir histrico, assentado sob as condies naturais de existncia, o ato
fundante do prprio ser social, o homem, e este ato originrio o trabalho.
Sem incorrer em vacilaes, -nos permitido perscrutar as bases ontolgicas da
atividade e do pensamento do homem, onde o trabalho ocupa o lugar de centralidade, pois este
pressuposto o ato de transformao permanente da natureza para a produo social da vida -, o
nico adotado por Marx & Engels e que a coluna vertebral de seus corpos tericos, pode ser
verificado na histria humana. Diferentemente de todas as demais correntes filosficas que
tomam os pressupostos de seus sistemas filosficos deduzidos ou inferidos de seus prprios
fundamentos, a concepo marxiana ampara-se fundamentalmente na realidade social como critrio
determinante do ser ou no-ser social de tal ou qual fenmeno. Este critrio, pois, demonstrvel
pelo curso da histria das sociedades humanas. Neste movimento, imprescindvel o
desvencilhamento das concepes metafsico-especulativas que marcaram o desenvolvimento do
pensamento filosfico e se cristalizaram nas esferas cotidiana e em parte significativa da nocotidiana (como a filosofia contempornea e a cincia). Nem preciso aludir que a definio por
excelncia que se difundiu sobre o homem sua distino pela racionalidade. Herdeira clssica da
formulao aristotlica concebe a racionalidade como o atributo essencial do homem. A atividade
produtiva, em face do pensar e do contemplar como aquilo propriamente humano, no seno

uma atividade no digna de homens livres. Outras definies tais como o homem como um
animal poltico, um animal que fala, um animal simblico etc, juntamente com a de que o
homem um animal racional, derivam todas elas do mesmo tronco comum, qual seja, o carter
especulativo contraposto existncia histrica dos indivduos. Seu ponto de partida uma idia
abstrata e universal da essncia humana onde se inscreveria o conjunto dos caracteres de cada
indivduo da espcie humana. Para pr o debate no seu devido lugar, imprescindvel retomar a
ontologia marxiana.
Conforme indicamos acima, a relao metablica entre o homem e a natureza,
formadora de valores-de-uso, conditio sine qua non para a existncia do homem. Esta relao,
denominada por Marx & Engels de trabalho, a condio fundamental de toda a vida humana
(Engels, 2000, p. 215), onde o mundo social erguido sob a base do mundo natural, cuja
dependncia inescapvel, sem no entanto ser moldado pelas mesmas leis e princpios que operam
na natureza. A reproduo biolgica dos homens um fato, condio da vida social, porm a vida
social est longe de encerrar-se neste processo. Como se ver adiante, os processos biolgiconaturais mesmos so moldados pelo carter social da vida humana, assumindo pois um contedo
surpreendentemente superior e novo do que o ato primordial, natural.
Para que se possa perceber o ato do trabalho como atributo essencial que cria o
homem como tal, significativo elencar as diferenas entre homens e animais4. Como se sabe, o
mundo natural vive sob o imprio das necessidades vitais que, quando satisfeitas, garantem a
reproduo biofsica das espcies. O animal em face de uma necessidade, a fome por exemplo, a
satisfaz de um modo imediato, isto , o objeto que satisfaz a sua necessidade, um outro animal por
exemplo, coincide inteiramente com a atividade que lhe impulsiona. H uma relao de identidade
entre a necessidade que o move e o objeto que a satisfaz. O animal identifica-se prontamente com
a sua atividade vital. No se diferencia dela (Marx, 2006a, p. 116). Desta forma, o animal no existe
como sujeito independente de seu objeto. O homem, diversamente, se serve de uma cadeia de
mediaes para satisfazer suas necessidades5. A mediao, o meio da ao humana, se apresenta, de
um lado, como o instrumento de trabalho que se interpe entre o homem e o objeto de sua
necessidade e, do outro, como a atividade de trabalho precedente que possibilita o uso do objeto 6, a
fabricao mesma do objeto. Quando satisfeitas as necessidades, o homem produz novas
necessidades num movimento ampliado7. Deste modo, o homem existe como sujeito independente
de seu objeto. Da derivam duas conseqncias de grande monta, tanto no plano do sujeito quanto
do objeto.
4

Em flagrante oposio ao idealismo hegeliano para o qual esta questo se apresenta maneira da filosofia
anterior: A filosofia pode, antes de mais nada, definir-se em geral como a considerao pensante dos objetos. Se
verdade (e s-lo- certamente) que o homem se distingue do animal pelo pensar, ento todo o humano
humano por e somente por ser produzido pelo pensar (Hegel, s/d, p. 70). Marx & Engels (2007, p. 87) vo,
pois, recuperar o carter terreno da vida, o homem-que-vive-de-po (Homero), para apreender a questo: Pode-se
distinguir os homens dos animais pela conscincia, pela religio ou pelo que se queira. Mas eles mesmos
comeam a se distinguir dos animais to logo comeam a produzir seus meios de vida, passo que
condicionado pela sua organizao corporal. Ao produzir seus meios de vida, os homens produzem,
indiretamente, sua prpria vida material.
5
Conforme lemos em Mrkus (1974, p. 51) a perspectiva materialista corroborada: Para o animal, o
resultado de sua atividade reside no consumo que aniquila os objetos naturais singulares, na adaptao
imediata de outros objetos ao prprio corpo; em troca, a atividade produtiva do homem ainda que tenha
sua finalidade ltima no consumo pressupe um instrumento de trabalho que deve ser (salvo nos
primeirssimos momentos) no um objeto encontrado j pronto na natureza, mas algo elaborado: desse
modo, no processo de trabalho, formam-se continuamente novos objetos que transformam pouco a pouco o
ambiente humano.
6
Hegel (s/d, p. 81) antecipara a dialtica incorporada mediao: [...] a mediao um comeo e uma
passagem a um segundo [termo], de modo que este segundo s enquanto ao mesmo se chegou a partir de
algo que outro em relao a ele.
7
Como afirmam Marx & Engels (2007, p. 33): O primeiro ato histrico , pois, a produo dos meios para a
satisfao dessas necessidades [comida, bebida, moradia, vestimenta etc, V. B.], a produo da prpria vida
material e este , sem dvida, um ato histrico, uma condio fundamental de toda a histria, que ainda hoje,
assim como h milnios, tem de ser cumprida diariamente, a cada hora, simplesmente para manter os homens
vivos. [...] O segundo ponto que a satisfao dessa primeira necessidade, a ao de satisfaz-la e o instrumento de
satisfao j adquirido conduzem a novas necessidades e essa produo de novas necessidades constitui o primeiro ato histrico.

1.

H um aumento do crculo de objetos sobre os quais o homem pode

exercer sua atividade. De um lado, cresce a quantidade de objetos que
satisfazem necessidades humanas, na medida em que os homens modificam
sua forma ao utiliz-los. De outro, os objetos que no so imediatamente
adequados satisfao de necessidades se tornam instrumentos da atividade
de produo. Dessa maneira, h uma incorporao progressiva de
fenmenos naturais dinmica scio-metablica do homem com a
natureza.
2.
Para Marx, a produo de um objeto idntica humanizao do objeto
mesmo. A objetivao do homem significa, simultaneamente, apropriao do
objeto. Segundo Mrkus (1974, p. 55), apropriao do objeto significa
apropriao da fora essencial do homem que se tornou objetiva, e deste
modo, no que tange ao sujeito, ele completa: O homem s desenvolve suas
faculdades na medida em que as objetiva.
A dialtica dos processos de apropriao/objetivao que forjam a produo material
do gnero humano8, onde a mediao cumpre um papel essencial, indica um domnio paulatino do
homem sobre as foras naturais. Aqui se inscreve outro elemento diferencial entre homens e
animais de grande relevncia.
Com a ampliao progressiva das apropriaes humanas sobre a natureza, o gnero
humano vai tornando-se capaz de subordinar o conjunto da natureza ao seu poder. Por outros
termos, o gnero humano deixa de estar submetido pura causalidade que rege o mundo natural e
submete suas foras as foras naturais - s suas finalidades conscientes. Esse processo de
humanizao da natureza, ao invs de segregar o homem da natureza, ao contrrio, os aproxima,
pois a ltima incorporada dinmica da atividade social. Dessa maneira, o desenvolvimento do
gnero humano simultaneamente um processo de humanizao da natureza e naturalizao do
homem (Mrkus, 1974). Naturalizao pois a natureza passa a ser parte cada vez mais indispensvel
construo do mundo social, torna-se o corpo inorgnico do homem9. Neste aspecto, a diferena
com os animais flagrante: enquanto estes precisam se adaptar natureza, o homem,
diferentemente, adapta natureza a si10 (Saviani, 2007).
O desenvolvimento de nossas consideraes indica expressamente a atividade de
trabalho como algo pertencente especificamente ao gnero humano. A transformao contnua da
natureza, onde ela sujeitada ao domnio humano, um ato de modificao do prprio homem.
Trata-se de pr em movimento as foras naturais atinentes sua corporalidade, crebro, mos, etc
para a apropriao das foras naturais numa forma til sua vida.
Entretanto, para tornar clara e satisfatria a demonstrao do ato de trabalho como o
fundamento do ser social, necessrio discorrer sobre um atributo inseparvel da atividade de
trabalho, sem o qual esta seria impossvel: a teleologia, pois a atividade vital inescapavelmente
uma atividade consciente.

O elemento do trabalho a objetivao da vida genrica do homem (Marx, 2006a, p. 117). Ivo Tonet (1991, p.
41) torna ainda mais claro o significado desta categoria: Ser genrico significa ter a capacidade de tornar seu
tudo aquilo que produzido pela totalidade da humanidade quer material, quer espiritual e de contribuir,
pelo exerccio das suas faculdades, para o enriquecimento comum.
9
Segundo afirma Marx (2006a, p. 116) no que tange sua teoria da universalidade do homem: A
universalidade do homem aparece praticamente na universalidade que faz de toda a natureza o seu corpo
inorgnico: 1) como imediato meio de vida e igualmente 2) como objeto material e instrumento de sua
atividade. A natureza o corpo inorgnico do homem, ou seja, com o qual tem de manter-se em permanente
intercmbio para no morrer.
10
O homem capaz de elevar o conjunto das conexes e das leis naturais a leis e princpios de sua prpria
atividade (Mrkus, 1974, p. 55).

A clssica passagem de O Capital d o devido acento questo11. A teleologia do

trabalho possui um significado essencial, sendo de fato uma premissa na ontologia marxiana do ser
social. o primeiro momento do processo de objetivao, ou melhor, o momento que possibilita a
explicitao do ser social12. A concepo teleolgica do trabalho to fundamental para Marx, o
alicerce filosfico-cientfico de sua obra, que ela est presente durante toda a sua produo terica,
o que pe abaixo as interpretaes j sobremaneira torturadas e refutadas que estabelecem a
existncia de uma muralha chinesa entre o jovem Marx e o velho Marx 13. Nos Manuscritos
Econmico-Filosficos de 1844, Marx (2006a, p. 116, grifo nosso) afirma:

[...] o homem faz da atividade vital o objeto da vontade e da conscincia. Possui

uma atividade vital lcida. Ela no uma deliberao com a qual ele imediatamente
coincide. A atividade vital lcida diferencia o homem da atividade vital dos animais. S
por este motivo que ele um ser genrico. Ou ento, s um ser lcido, ou
melhor, a sua vida para ele um objeto, porque um ser genrico.

possvel notar que a conscincia um elemento indissocivel do processo de

trabalho. Pertence dialtica interna entre apropriao e objetivao, desempenhando um papel
ativo14. Esta dialtica da produo real da vida foi at aqui referida em termos abstratos, para o qual
Marx expe a sntese da lei eterna das sociedades humanas15, porm para alcanarmos o que
compe a substancial diferena da ontologia marxiana do trabalho preciso resgatar o anverso
desta ontologia, qual seja, a teoria materialista da histria. Quando, no pensamento filosfico, h
uma referncia a essncia humana, a sua representao geral dada como algo eterno e imutvel,
havendo praticamente uma relao identitria entre ambas. Como j afirmamos, esta compreenso
imbuda duma concepo metafsica da vida humana. A ontologia marxiana retifica o problema de
modo significativo. A essncia humana, por seu turno, algo eterno para a vida humana, pois a
produo dos meios para a satisfao das necessidades ainda hoje, assim como h milnios, tem de
ser cumprida diariamente, a cada hora, simplesmente para manter os homens vivos. Nem por isso,
entrementes, realizada da mesma forma nos diversos estdios da vida social no decurso histrico.
Ao contrrio, como Marx demonstra, a essncia humana necessariamente mutvel, porque histrica:
[...] a essncia humana no uma abstrao intrnseca ao indivduo isolado. Em sua realidade, ela
o conjunto das relaes sociais16 (Marx, 2007, p. 534). O ser social o seu ir-sendo no curso do
desenvolvimento histrico, determinado pelas relaes materiais herdadas das geraes anteriores e
11

Uma aranha executa operaes semelhantes s do tecelo, e a abelha envergonha mais de um arquiteto
humano com a construo dos favos de suas colmeias. Mas o que distingue, de antemo, o pior arquiteto da
melhor abelha que ele construiu o favo em sua cabea, antes de constru-lo em cera. No fim do processo de trabalho obtm-se
um resultado que j no incio deste existiu na imaginao do trabalhador, e portanto idealmente. Ele no apenas efetua uma
transformao da forma da matria natural; realiza, ao mesmo tempo, na matria natural seu objetivo, que ele
sabe que determina, como lei, a espcie e o modo de sua atividade e ao qual tem de subordinar sua vontade.
E essa subordinao no um ato isolado. Alm do esforo dos rgos que trabalham, exigida a vontade orientada a
um fim, que se manifesta como ateno durante todo o tempo de trabalho [...] (Marx, 1983-1985, p. 149-150,
grifo nosso).
12
Com o ato da posio teleolgica no trabalho, tem lugar o ser social. O processo histrico da sua
explicitao, todavia, implica na importantssima transformao do ser-em-si do ser social em ser-para-si e,
por conseguinte, implica na superao tendencial das formas e contedos de ser meramente naturais em
formas e contedos sociais mais puros, mais especificamente sociais (Lukcs, 1981, p. 93).
13
Esta difundida interpretao deve-se sobretudo leitura althusseriana da obra de Marx e vulgata stalinista.
As obras de Georg Lukcs e Gyrgy Mrkus, para citar duas apenas, j constituem uma excelente refutao
desta questo, que foi polmica durante boa parte do sculo 20 entre os marxistas.
14
Lukcs (s/d, p. 5) parece no deixar dvidas acerca de quo importante a conscincia no processo de
trabalho: A essncia do trabalho consiste precisamente em ir alm dessa fixao dos seres vivos na
competio biolgica com seu mundo ambiente. O momento essencialmente separatrio constitudo no
pela fabricao de produtos, mas pelo papel da conscincia, a qual, precisamente aqui, deixa de ser mero
epifenmeno da reproduo biolgica: o produto, diz Marx, um resultado que no incio do processo existia
j na representao do trabalhador, isto , de modo ideal.
15
O processo de trabalho [...] atividade orientada a um fim para produzir valores de uso, apropriao do
natural para satisfazer a necessidades humanas, condio natural eterna da vida humana e, portanto,
independente de qualquer forma dessa vida, sendo antes igualmente comum a todas as suas formas sociais
(Marx, 1983-1985, p. 153).

as subvertendo num novo processo de transformao17. Os homens fazem sua histria, mas a
fazem sob condies determinadas: a teoria marxiana da histria o garante para a expresso
ontolgica do ser social. A essncia humana (o ser dos homens) histrica (o). Agnes Heller (1992,
p. 4,), recuperando um importante estudo de Mrkus sobre esta questo, afirma:

[...] as componentes da essncia humana so, para Marx, o trabalho (a

objetivao), a socialidade, a universalidade, a conscincia e a liberdade. A
essncia humana, portanto, no o que esteve sempre presente na
humanidade (para no falar mesmo de cada indivduo), mas a realizao gradual
e contnua das possibilidades imanentes humanidade, ao gnero humano.

Se entendemos a essncia humana como o movimento incessante de explicitao do

ser, sob o hipocentro do ser social, atravs das posies teleolgicas do trabalho, isto indica que a
prpria conscincia sofre as inmeras determinaes da existncia social e sua prpria gnese reside
no mundo dos homens. Neste aspecto, ao afirmarmos a importncia capital que a conscincia
possui no processo de objetivao, esta posio permanece em diametral oposio concepo que
sugere que a conscincia quem determina o ser material e no o inverso: Nihil est in intellectu, quod
non fuerit in sensu18. Esta leitura quem permite a devida compreenso desta relao, uma relao
imbricada: A conscincia [Bewusstsein] no pode jamais ser outra coisa do que o ser consciente
[bewusste Sein], e o ser dos homens o seu processo de vida real (Marx & Engels, 2007, p. 94). Ou
dito de outra maneira, e ainda apropriadamente: Minha relao com meu ambiente a minha
conscincia (idem, p. 35).
Do at aqui exposto, percebe-se que conscincia reputado um papel ativo, no que
tange delimitao entre o ser da natureza orgnica (dominado pelo processo de adaptao ao
ambiente) e o ser social. Trata-se de um poder ontolgico efetivo (Lukcs, s/d, p. 5), pois,
conforme a formulao lukacsiana, o homem que trabalha um ser que d respostas (idem,
ibidem). O ato laborativo uma soluo de resposta ao carecimento ( necessidade, como
afirmamos anteriormente) que a move. O homem converte-se em um ser que d respostas na
medida em que, lado a lado com o desenvolvimento material e em progressiva extenso, transforma
em perguntas seus prprios carecimentos e o conjunto de possibilidades para a sua satisfao. Alm
disso, quando em sua resposta ao carecimento que a origina, o homem forja e enriquece a atividade
vital com uma cadeia de mediaes, j assaz articuladas (Lukcs, s/d). Destarte, no apenas a
resposta mas tambm a pergunta surge como um produto da conscincia que orienta a atividade,
todavia, isso no anula o fato de que o ato de responder o elemento ontologicamente primrio
nesse complexo dinmico19 (idem, p. 6).
Em 2001, Uma odissia no espao, Stanley Kubrick nos oferece uma excelente ilustrao
desta soluo ontolgica. As primeiras cenas do filme retratam os nossos ancestrais primatas no
limiar do lento processo de omnizao. O momento singular quando um dos primatas descobre
um osso de um animal morto, aparentemente um fmur, e passa a manuse-lo lentamente
quebrando os outros ossos da carcaa encontrada. Ele consegue, pouco depois, manuse-lo bem. A
cena posterior o confronto entre o bando deste primata e um outro pela posse de um territrio
com gua. Na luta, o tal primata usa o osso para golpear um dos primatas do bando inimigo, que cai
e agoniza. Isto causa pnico no bando do abatido, que foge assustado. Na cena posterior aparece o
bando, que antes do instrumento se alimentava da vegetao, comendo a carne de um animal
abatido. O brilhantismo de Kubrick reside em construir uma narrativa sobre o homem num plano
de elevado desenvolvimento tecnolgico e de trnsito interestelar, mas que esta odissia no espao se
inicia nos primrdios do humano quando este cria suas primeiras mediaes, onde, apesar do
contedo ficcional do filme, temos um alto nvel de verossimilhana. O osso que usado tanto
16

Tal como os indivduos exteriorizam a sua vida, assim so eles. O que eles so coincide, pois, com a sua
produo, tanto com o que produzem como tambm como o modo como produzem. O que os indivduos so,
portanto, depende das condies materiais de sua produo (Marx & Engels, 2007, p. 87)
17
Todo existente deve ser sempre objetivo, ou seja, deve ser sempre parte (movente e movida) de um
complexo concreto (Lukcs, s/d, p. 2-3).
18
No h nada no pensar que no tenha estado no sentido, na experincia.
19
Nas palavras de Ernst Bloch (1988, p. 40): [...] a atividade humana com sua conscincia declarada um
pedao da natureza, e alm disso, como a mais importante, como a prxis transformadora na base do ser
material que, novamente, condiciona a conscincia que segue.

como arma de guerra como meio de caa no mais simplesmente um objeto natural, um objeto
humanizado. uma resposta objetivada, uma soluo prtica, diante das perguntas feitas sobre a
necessidade imperativa da sede, da fome e do lugar para se fixar20.
As conseqncias ontolgicas da formulao anterior, qual seja, o homem um ser que d
respostas, so significativas para a compreenso da concreta dialtica histrico-social. Como o ato
de responder funda e enriquece a atividade vital, a conseqente caracterstica ontolgica o
permanente aperfeioamento do trabalho. Este constante desenvolvimento do trabalho
impossvel sem um conhecimento concreto das finalidades e dos meios para os quais a objetivao
se materializa. Isto porque enquanto o trabalho realizado e seus resultados so observados, tanto
mais se tornam cognoscveis suas determinaes, o que o torna mais variado, engloba novos
campos, eleva-se tanto em extenso quanto em intensidade21. A implicao direta do
aperfeioamento do trabalho que ele faz nascer produtos sociais mais complexos e elevados. O
conhecimento separa-se progressivamente (uma separao relativa) no processo concreto de
trabalho, como forma autnoma preparatria, dos meios e finalidades. Hoje essa autonomizao e
universalizao crescentes tornam, por sua vez, mais perfeito e universal o trabalho, e a prpria
influncia destes conhecimentos obtidos sobre as finalidades e meios de efetivao do trabalho se
torna cada vez maior. Lembremo-nos que a fsica, a matemtica, a geometria, a qumica etc, eram
originalmente momentos do processo preparatrio do trabalho, ao qual no havia praticamente
nenhuma autonomia. Disto posto, este precisamente o sentido da afirmao de Mrkus em que O
homem s desenvolve suas faculdades na medida em que as objetiva.
Um breve delineamento acerca do processo evolutivo humano relevante nestas
consideraes. Engels (2000) considera que o passo decisivo para a transio do macaco em
homem foi dado com a postura ereta. No que concerne aos trs aspectos fundamentais que ele
considera acerca da evoluo humana a fala, o crebro grande e a postura ereta a postura o
aspecto primevo. A postura ereta deixa as mos livres, passveis de se dedicar a outras novas tarefas.
Dentre elas, fundamentalmente, a fabricao de ferramentas. O crescimento cerebral e a linguagem
so decorrentes do uso cada vez mais aprimorado da mo com os conseqentes reflexos em todo o
organismo22.
No apenas um rgo do trabalho, a mo humana tambm um produto deste. Pela
sua adaptao a novas manipulaes herdadas de um aperfeioamento adquirido tornando-as
sempre mais complexas, a mo humana alcanou o nvel de perfeio que permitiu realizar os
quadros de Rafael, as esttuas de Thorwaldsen e a msica de Paganini, conforme aponta Engels.
O aperfeioamento da mo, atravs do contnuo ato de trabalho, permitiu ao homem
descobrir inmeras novas qualidades nos objetos naturais, permitiu ao homem aprender a
manipular o entorno material, algo que teve como conseqncia o surgimento da caa, da criao
de gado, da agricultura, da tecelagem, dos utenslios de metal, da olaria, da navegao, e,
posteriormente, da arte e da cincia, do direito e da poltica e, finalmente, da religio.
O contraste entre a primazia ontolgica do trabalho no desenvolvimento humano e a
primazia cerebral da maior importncia, pois a tradio filosfica e cientfica sempre sustentou
que os progressos humanos deveram-se atividade cerebral e no ao trabalho, e assim criaram a
concepo idealista de mundo que se tornou dominante na maioria das cabeas, inclusive em
naturalistas da prpria escola darwiniana23; at mesmo quando o elo perdido o Australopithecus
comprovava a tese engelsiana, em plena dcada de sessenta do sculo 20 diversos autores ainda se
punham a sustentar que a chave da omnizao estava no crebro, como o paleontlogo e bilogo
norte-americano George Gaylord Sympson (Gould, 1996).
20

Nunca demais lembrar que neste perodo os homens so nmades, pois no havia produo de
excedentes, e a atividade econmica essencial era conseguir alimentos; deste modo, esta fixao territorial
transitria.
21
Segundo precisa definio de Lukcs (s/d, p. 9): O trabalho um ato de pr consciente e, portanto,
pressupe um conhecimento concreto, ainda que jamais perfeito, de determinadas finalidades e de
determinados meios.
22
O refinamento gradual da mo humana e a conformao do p para tornar possvel o caminhar erecto,
repercutiu, por certo, sobre outras formas do organismo (Engels, 2000, p. 217).
23
Sobre isto Jay Gould (1996, p. 5) enftico: La importancia del ensayo de Engels yace no en su
conclusin sustantiva sino en su incisivo anlisis poltico de por qu la ciencia occidental est tan
comprometida con la afirmacin apriorstica de la primaca cerebral.

10

Longe de desconsiderar a importncia do crebro no desenvolvimento humano,

Engels, entretanto, precisa restituir ao trabalho sua fora motriz no processo evolutivo,
demonstrando como o crebro a assume a devida importncia como produto tardio do ser
material:

Primeiramente o trabalho e, em seguida, em conseqncia dele, a palavra; eis a

os dois principais estmulos sob cuja influncia o crebro do macaco foi, pouco
a pouco, se transformando em crebro humano, apesar de toda a semelhana,
muito maior e mais perfeito. Com o desenvolvimento do crebro, marcha
paralelamente o aperfeioamento de seus instrumentos mais imediatos: os
rgos dos sentidos. Assim como a linguagem em seu desenvolvimento gradual,
necessariamente acompanhada de um adequado refinamento do rgo da
audio, assim tambm o crebro provoca o refinamento de todos os sentidos.

O refinamento dos rgos da individualidade humana (Marx, 2006a), atravs do trabalho,

resultando em produtos sociais cada vez mais complexos, posto em movimento pela prxis social,
aliada ao conhecimento concreto progressivo de meios e fins atinentes atividade. Disto posto, a
dinmica da dialtica interna do ser social reside sobre um complexo problemtico fundamental o
da relao liberdade/necessidade ou como prefere Lukcs, a relao teleologia e causalidade.
O trabalho o ato de pr em movimento as sries causais a partir de posies
teleolgicas. Este ato de pr consciente baseia-se sempre numa escolha de alternativas. A
causalidade fsica no comporta nenhuma finalidade, e a necessidade sem nenhuma liberdade o
seu imperativo categrico. O fim fixado pelo homem exprime uma escolha, e neste terreno que se
inscreve a liberdade humana. Toda prxis social uma sntese contraditria entre liberdade e
necessidade, teleologia e causalidade, subjetividade e objetividade. A prxis o campo das escolhas
possveis entre alternativas vrias sob determinadas condies histrico-sociais24.
Esta relao no se inscreve apenas nos primrdios do humano, no incio do processo
de omnizao. uma condio ineliminvel de toda vida social. Kaspar Hauser (1812-1833) uma
boa ilustrao deste processo ontolgico. Sua histria contada por Werner Herzog no belssimo O
enigma de Kaspar Hauser, mostra bem que o contedo social da vida tipicamente humano e que
destitudo dele a vida em sociedade impossvel. Hauser fora impedido do convvio social at os
quinze anos, trancafiado em um calabouo, alimentado apenas por po e gua, alimentao deixada
quando dormia. Nesta idade, foi deixado misteriosamente em uma praa de Nuremberg (Alemanha)
com uma carta em mos endereada ao capito da cidade, explicando brevemente sua histria, com
um pequeno livro de oraes e outros utenslios que sugeriam pertencer a uma famlia nobre.
interessante notar que sem as apropriaes das objetivaes sociais mais simples como a
linguagem, a postura ereta e a manipulao dos utenslios nenhuma humanidade percebida em
Hauser, nem qualquer forma de conscincia. medida que ele posto em processo de socializao,
satisfazendo necessidades elementares e criando novas necessidades, que se constata a
explicitao de seu ser atravs do trabalho, isto , por meio da apropriao dos produtos sociais lhe
possvel objetivar a si mesmo como ser social. Sua essncia no uma ddiva divina ou natural,
algo que se efetiva com a produo da prpria existncia. Desta maneira, percebe-se que o homem
no nasce homem, Ele forma-se homem (Saviani, 2007, p. 154). E este processo mediado por
outros homens, ontologicamente educativo. isso que possibilita o desenvolvimento das
faculdades de Kaspar Hauser, onde suas apropriaes se dirigem a nveis mais complexos como a
arte musical, onde teve avanos notveis (tambm devido ao lado direito do crebro ser maior do
que o esquerdo). Herzog mostra que nossa personalidade est diretamente ligada s razes histricosociais da vida social. Kaspar Hauser expressa bem a dialtica da existncia social, para a qual
24

Toda praxis social, se considerarmos o trabalho como seu modelo, contm em si esse carter
contraditrio. Por um lado, a praxis uma deciso entre alternativas, j que todo indivduo singular, sempre
que faz algo, deve decidir se o faz ou no. Todo ato social, portanto, surge de uma deciso entre alternativas
acerca de posies teleolgicas futuras. A necessidade social s se pode afirmar por meio da presso que
exerce sobre os indivduos (freqentemente de maneira annima), a fim de que as decises deles tenham uma
determinada orientao (Lukcs, s/d, p. 7). Esta equao marxiano-lukcsciana confirmada por Agnes
Heller (1992, p. 2) quando afirma: Causalidade e finalidade, portanto, so em Marx fatos ontolgico-sociais
que necessariamente se relacionam. A tese de sua necessria inter-relao, decerto, s verdadeira para a
sociedade, pois na natureza existe uma causalidade sem nenhuma teleologia.

11

pela prxis que a subjetividade se objetiva e, por sua vez, as objetivaes sociais so submetidas
subjetividade humana (Evangelista, 2002, p. 43).
Nesta contextura, um aforismo indica precisamente aquilo que encerra a prxis social,
e no por acaso era a mxima que Marx mais apreciava: Nihil humani a me alienum puto25.
2.2 Em torno da dialtica: elementos em defesa de uma onto-metodologia
Georg Lukcs, na segunda dcada do sculo 20, provocou enorme polmica no debate
intelectual, cujo eco ainda hoje sentido, quando de sua publicao de Histria e conscincia de classe
onde o ensaio que abre seu livro, denominado O que marxismo ortodoxo?, ousadamente
defendia que aquilo que vinculava efetivamente algum tradio marxiana, em sua legtima
ortodoxia terico-prtica, no era, como a expresso ortodoxo possa sugerir aos mais apressados, a
aceitao acrtica de todas as teses particulares resultantes da pesquisa de Marx e sim
fundamentalmente fidelidade ao mtodo dialtico desenvolvido em sua forma mais acabada pelo
prprio Marx. Todas as tentativas de reformular, retificar, melhorar ou superar o mtodo marxiano
resultaram num empobrecimento deste mtodo, convertendo-o num ecletismo. A defesa do
mtodo dialtico, em sua formulao marxiana, como um mtodo privilegiado para a investigao
do mundo social, indica desde j, pois, que o mtodo dialtico no simplesmente mais um mtodo
como outros tantos (ditados segundo o mais novo modismo acadmico dominante, o pluralismo
metodolgico) e sim o mtodo mais avanado. Decerto que esta afirmao deve soar um acinte em
tempos de relativismo, mas se procurar nas linhas subseqentes mostrar como o mtodo marxiano
uma ferramenta indispensvel na investigao cientfica da realidade social e os defeitos imanentes
da concepo metodolgica preconizada pelos papas ps-modernos. Neste percurso, a
compreenso de que A dialtica materialista uma dialtica revolucionria (Lukcs, 1981, p. 60)
ser o pano de fundo do esboo a seguir.
O correto entendimento acerca da dialtica materialista, preciso considerar, deve ser
buscado na concepo marxiana da dialtica, pois segundo argumenta Lukcs, a elaborao
engelsiana desta dialtica cercada de equvocos, o que deu enormes brechas s falsificaes
revisionistas dominantes na II Internacional, em especial por Eduard Bernstein. Desse modo,
apesar da inconteste importncia de Engels como co-fundador do materialismo histrico, no
prudente desconsiderar as diferenas significativas tangentes compreenso da dialtica entre ele e
Marx, especialmente por sua reduo da dialtica materialista e, em muito, pela sua aplicao
equivocada.
Considero que aps Marx, a melhor empresa de recuperao do papel fundamental do
mtodo foi feita por Lukcs, inclusive pondo-o no seu devido lugar de importncia na formulao
marxiana26. Em grande parte, maneira da restituio da dialtica hegeliana que Marx fizera quando
seus coetneos tratavam a Hegel como um cachorro morto, a fertilidade da empresa lukacsiana se
deve retomada da herana da dialtica hegeliana no compsito do pensamento de Marx,
ponderando suas virtudes e limites, e onde Marx a supera. Este procedimento seguiu o curso
oposto dos contemporneos de Lukcs, cujas deturpaes do pensamento marxiano se assentavam,
em grande medida, a um esquecimento que tinha nome prprio: Hegel27.
Entretanto, ao invs de adentrarmos centralmente nos desvios cometidos por Engels
ou nas diferenas entre as dialticas hegeliana e marxiana, foroso tomar como fio de Ariadne o
debate sobre o chamado pluralismo metodolgico, por ser uma das questes nevrlgicas nas
cincias sociais atualmente e pela urgncia da crtica, visto que esta contenda diz respeito
25

Nada do que humano me estranho ou Nada do que humano julgo alheio a mim.
Certamente que, como pontua o prprio Lukcs, o mtodo foi atualizado e fertilmente trabalhado por
Lnin e Rosa Luxemburgo, a quem o filsofo hngaro no deixa de ser devedor.
27
A omisso da dvida de Marx para com ele [Hegel, V. B.] teria gerado trs graves deturpaes no
marxismo da Segunda Internacional: a) a considerao da dialtica em Marx como um acrscimo estilstico a
ser eliminado em nome do interesse cientfico; b) o no-reconhecimento de que categorias decisivas,
utilizadas com freqncia em O capital, foram desenvolvidas antes na Cincia da lgica; c) a recusa da
interpretao, estabelecida por Engels e reiterada por Plekhnov, que apresenta o movimento operrio como
herdeiro da filosofia clssica alem (Musse, 2005, p. 369).
26

12

diretamente pertinncia mesma da dialtica materialista como mtodo. Neste passo, seguiremos o
percurso precioso caminhado por Ivo Tonet (1997), abordando as questes acima de travs. Como
se ver mais adiante, longe de tratar-se de um mero exerccio de erudio, esta recuperao dos
fundamentos ontolgicos e metodolgicos aqui empreendida ser indispensvel para a captura da
atividade amorosa no capitalismo e seu possvel vir-a-ser no comunismo, o que constitui nossa
preocupao central.
Costuma-se entender por pluralismo metodolgico, num determinado aspecto, o
ecletismo, isto , a liberdade de tomar idias de vrios autores e articul-las segundo a
convenincia do pensador (Tonet, 1997, p. 2). Algo que Vigotski denomina, ao fazer dura crtica
num contexto especfico, de mtodo de superposio lgica de conceitos28. Afrouxa-se o rigor
quanto a compatibilidade de idias e paradigmas diferentes, criando-se um verdadeiro Frankenstein
epistemolgico, uma colcha de retalhos. possvel encontrar ecletismo de baixo e elevado nvel.
Noutro sentido, entendido como relativismo, onde a divisa fundamental que no
h verdade, somente verdades, no h mtodo, existem apenas mtodos. Parcializa-se verdade,
critrio de verdade, mtodo, visto que todos apenas possuem um valor relativo. Neste campo
impera a famigerada ps-modernidade.
No entanto, o pluralismo metodolgico, de modo a no declarar-se nem pretender-se
dogmtico, ecltico ou relativista, encontra como meio para a busca da verdade (ela no
completamente abandonada, exceto em ps-modernos extremos) a primazia do sujeito que,
reconhecendo a relatividade dos mtodos, toma como norma o dilogo, a conciliao de
paradigmas diversos, sempre com esprito crtico vigilante.
Visualizando o sentido do pluralismo metodolgico, passemos aos seus fundamentos.
Conforme Tonet, so dois os tipos de argumentos: um referente ao modo de ser do universo social
(ontolgico), os outros relacionam-se ao modo de conhec-lo (epistemolgico).
O argumento de tipo ontolgico consiste na seguinte idia: hodiernamente, vivemos
em um mundo radicalmente diferente do mundo do sculo 19 e da primeira metade do sculo 20. A
sua complexidade, heterogeneidade e dinmica so absolutamente diversas daquela poca, mais
simples e homognea. O trabalho ainda podia ser considerado o fundamento, as classes sociais
tinham um maior grau de homogeneidade e o Estado tinha um visvel perfil de instrumento de
dominao de classe. Hoje, contrariamente, as classes perderam o papel central e homogneo em
face da emergncia de uma mirade de novos grupos sociais. As intensas transformaes hoje
vivenciadas, o surgimento de vrios novos elementos, mobilizam relaes em que as categorias da
totalidade e do trabalho como fundamento do ser social no possuem significado algum. quela
poca o mundo podia ser compreendido como totalidade de suas partes componentes, indiferente
se a articulao fosse organicista ou dialtica, algo hoje sem qualquer sustentao. Segundo
concebem, o mundo atual um caleidoscpio de mil faces cujas relaes so mais ou menos
arbitrrias e passageiras (Tonet, 1997, p. 3). A totalidade social tornou-se um conjunto de cacos
no intercambiveis entre si.
No campo epistemolgico, os argumentos no divergem do argumento acima.
Argumentam que os paradigmas oriundos do mundo moderno possuam o carter de
28

Vigotski (apud Duarte, 2000, p. 81), critica a juno imprpria entre marxismo e psicanlise, um idntico
procedimento do pluralismo metodolgico: Se este primeiro procedimento de importao de idias alheias
de uma escola a outra lembra a anexao de um territrio alheio, o segundo procedimento de associao de
idias alheias se assemelha a um tratado de aliana entre dois pases, mediante o qual nenhum dos dois perde
sua independncia, porm chegam ao acordo de atuarem conjuntamente, partindo da comunho de
interesses. Este procedimento ao qual se costuma recorrer quando se quer associar o marxismo e a
psicologia freudiana. Neste caso se utiliza o mtodo que por analogia com a geometria poderamos
denominar mtodo de superposio lgica de conceitos. Define-se o sistema marxista como monista,
materialista, dialtico, etc. Depois se estabelece o monismo, o materialismo, etc. do sistema freudiano; ao
superpor os conceitos, estes coincidem, e se declaram unidos os sistemas. Mediante um procedimento
elementar eliminam-se contradies gritantes, bruscas, que saltam vista, excluindo-as simplesmente do
sistema, considerando-as exageradas, etc. assim que se dessexualiza o freudismo, porque o pansexualismo
no concorda de modo algum com a filosofia de Marx. Bom, dizem-nos, admitamos o freudismo sem os
postulados da sexualidade. Mas ocorre que esses postulados constituem precisamente o nervo, a alma, o
centro de todo o sistema. cabvel aceitar um sistema sem seu centro? Porque a psicologia freudiana sem o
postulado da natureza sexual do inconsciente o mesmo que o cristianismo sem Cristo e o budismo com
Al.

13

metanarrativas, so macrotericos. exatamente o perfil totalizador que os tornou obsoletos para o

entendimento da vida atual. Reside neste nterim caducidade dos paradigmas modernos a crise
das cincias sociais. preciso, portanto, encontrar novas perspectivas que solucionem este impasse.
De maneira mais disfarada, outro argumento ampara o pluralismo metodolgico.
Consiste na tese de que o cientista perde sua liberdade caso assuma algum mtodo como o caminho
privilegiado para a pesquisa cientfica. Segundo Tonet (1997, p. 4):

Este o mote essencial do pluralismo. Privilegiar algum mtodo , de sada,

interditar-se a possibilidade de escolher o que for mais adequado e isto fere
frontalmente a liberdade necessria para a produo do conhecimento. Este o
tipo de argumento que parece sepultar definitivamente qualquer crtica ao
pluralismo metodolgico.

Diante do quadro esboado, possvel desnudarmos a fragilidade espantosa (Idem,

ibidem) em que se sustenta tal argumentao. Seno vejamos.
O trao distintivo do padro moderno de cincia o empirismo o vetor
conducente assertiva de que o sculo 19 radicalmente diferente do sculo 20, cujo ponto de
partida e critrio de verdade no seno o movimento fenomnico do mundo social. importante
ressaltar que o empirismo constitui uma forma de pensar coerente dentro da tradio que se insere,
entrementes no a forma universal de racionalidade, e sim uma forma particular. O empirismo
deixa de lado uma categoria que, noutra perspectiva, determinante tanto sobre a tica ontolgica
quanto gnosiolgica. Esta categoria a substncia. Para a razo fenomnica, a substncia mera
especulao metafsica, o que faz dos dados empricos e do trabalho cientfico de sistematiz-los,
observando suas constantes, com fins construo de leis, as existncias efetivas. Da se extrai que
este fazer cientfico visa simplesmente dizer como as coisas funcionam e no o que so.
Para a perspectiva ontolgica, a substncia (ou essncia humana) histrica.
Conforme explicitamos na primeira parte deste captulo, a atividade de trabalho o que forja o ser
social, o que permite a sua entificao29, e que a prxis humana a sntese entre subjetividade e
objetividade, teleologia e causalidade a essncia, a substncia, a condio de possibilidade de
todos os fenmenos do ser social, a mesma prxis, no seio da relao capital-trabalho, a
substncia do ser social sob a arquitetura capitalista. Ora, enquanto esta substncia, que tambm se
transforma no devenir, no sofrer alterao essencial, o mundo ser fundamentalmente o mesmo,
no importa quantas e quo intensas tenham sido as mudanas, quo mais complexo, dinmico,
heterogneo e multifacetado seja o seu estado atual (Idem, ibidem).
Aqui repousa a relao fundamental que permite a investigao da lgica profunda de
tais mudanas, a relao entre essncia e aparncia30. O desprezo pela compreenso dos nexos
causais complexos entre estas esferas, algo corrente entre os ps-modernos, dimensiona o valor
suprfluo deste pensamento: toda a cincia seria suprflua, se a forma de aparecimento e a
essncia das coisas coincidissem imediatamente (Marx, 1983-1985, p. 271). Assim, a relao
capital-trabalho como o ter especial do mundo burgus no o deixa de s-lo hoje porque suas formas
no sejam tal qual no sculo 19.
Alm disto, o processo ontolgico de constituio do ser social, e portanto a anlise
ontolgica que ele demanda, uma totalidade articulada sempre em movimento no tempo
histrico, cuja essncia o trabalho. aquilo que Lukcs chama complexo de complexos31. Como
29

Entificao o termo filosfico que designa o processo de algo tornar-se o que (Iasi, 2007, p. 14, nota
5).
30
Marx (1978b, p. 79) exprime bem a importncia de situar-se alm da epiderme dos objetos em investigao:
(...) para explicar o carter geral do lucro no tereis outro remdio seno partir do teorema de que as
mercadorias se vendem, em mdia, pelos seus verdadeiros valores e que os lucros se obtm vendendo as mercadorias pelo
seu valor, isto , em proporo quantidade de trabalho nelas materializado. Se no conseguirdes explicar o
lucro sobre esta base, de nenhum outro modo conseguireis explic-lo. Isto parece um paradoxo e contrrio
observao de todos os dias. Parece tambm paradoxal que a Terra gire ao redor do Sol e que a gua seja
formada por dois gases altamente inflamveis. As verdades cientficas sero sempre paradoxais, se julgada
pela experincia de todos os dias, a qual somente capta a aparncia enganadora das coisas.
31
Esta valiosa categoria deriva do retorno fonte hegeliana, com a impresso digital lukacsiana, como
confirma a passagem: (...) o todo representa-se, pois, como um crculo de crculos, de que cada um um
momento necessrio, de tal modo que o sistema dos seus elementos peculiares constitui a ideia inteira, a qual

14

pontuamos, trata-se de uma fora essencial, fundamento ontolgico, e no causa nica ou

mecnica. Dessa forma, os elementos constituintes desta totalidade interrelacionam-se segundo a
autonomia relativa que possuem de modo a fazer valer sua funo social32.
Lukcs discrimina a categoria da totalidade como a chave da concepo dialtica
marxiana33, o que torna a metodologia marxiana uma onto-metodologia, ou seja, a categoria da
totalidade no algo puramente lgico, um construto mental, em verdade enraizada na prpria
realidade: As relaes de produo de qualquer sociedade formam um todo34 (Marx, s/d, p. 101).
Neste passo, a fragmentao atualmente existente da realidade, reclamada para argumentar que ela
no mais uma totalidade, longe de refut-la confirma a pertinncia desta categoria. Justamente
porque esta fragmentao resulta da atividade vital determinada de uma poca determinada,
atividade cujo cerne o capital35. Conforme demonstramos anteriormente (vide sub-item 2.1), umas
das conseqncias ontolgicas da prxis era o permanente aperfeioamento do trabalho atravs da
aparece igualmente cada uma delas (Hegel, s/d, p. 84).
32
(...) cada forma de produo cria suas prprias relaes de direito, formas de governo, etc. A grosseria e a
incompreenso consistem em no relacionar, seno fortuitamente, uns aos outros, em no enlaar, seno
como mera reflexo, elementos que se acham unidos organicamente (Marx, 1991, p. 7). A organicidade dos
produtos tardios do ser material como seus diferentes momentos assim se movem em virtude do carter de
totalidade do ser social: Uma reciprocidade de ao ocorre entre os diferentes momentos. Este o caso para
qualquer todo orgnico (Marx, 1991, p. 16).
33
(...) Lukcs salienta que Marx conseguiu transmudar a dialtica hegeliana em lgebra da revoluo
sobretudo porque se ateve sua matriz principal (totalmente ignorada por Engels), categoria, ou melhor, ao
ponto de vista da totalidade. O domnio do todo sobre as partes, configurado por meio da apreenso dos
mltiplos fenmenos parciais como momentos do todo, como parcelas de um mesmo processo, torna-se, em
Histria e conscincia de classe, fator decisivo para a definio do campo marxista (Musse, 2005, p. 384). Alm
deste desvio cometido por Engels, sua aplicao da dialtica ao mundo natural (seguindo o mau exemplo de
Hegel) A natureza a pedra de toque da dialtica (Engels, 2004, p. 54) descuidou do carter histrico e
poltico a ela imanente, ou seja, a compreenso de que a teoria, o mtodo, veculo da revoluo (Lukcs,
1981, p. 61), expresso pensada do prprio processo revolucionrio (Idem, p. 62), possui um lao unitrio
com a prtica. O grave erro engelsiano consiste nesta no-restrio da aplicabilidade da dialtica realidade
histrico-social. Hegel concebe todo o real natureza e esprito como contraditrio (portanto, submetido
ao crivo da dialtica), enquanto que Marx v como contraditrias apenas as relaes sociais historicamente
determinadas, qual seja, o das sociedades de classe em geral e da capitalista em particular. Seu mtodo aplicase a. Engels, por conseguinte, est distante de Marx.
34
Uma das passagens mais fundamentais acerca da epistemologia marxiana, que pe a nu sua determinao
ontolgica, encontramo-la na Introduo de 1857: (...) em toda cincia histrica e social em geral preciso
ter sempre em conta, a propsito do curso das categorias econmicas, que o sujeito, neste caso, a sociedade
burguesa moderna, est dado tanto na realidade efetiva como no crebro; que as categorias exprimem
portanto formas de modos de ser, determinaes de existncia (...) (Marx, 1991, p. 21). Como se depreende,
a categoria da totalidade corresponde prpria realidade material. O concreto assim uma rica totalidade de
determinaes e relaes diversas (Idem, p. 16). Ester Vaisman (2006, p. 340) assevera o contedo
ontolgico do pensamento de Marx, quando diz: (...) seu itinerrio filosfico-cientfico a apreenso da
lgica objetiva dos seres e dos processos, a concreo conceitual da regncia imanente das existncias, e no
a logificao da pletora fenomnica pela adjudicao a ela de um nexo exterior a ela adredemente construdo
(...).
35
Jorge Grespan (2002) apresenta uma fecunda anlise sobre a dialtica marxista. Em seu ensaio A Dialtica
do Avesso defende a existncia de duas distintas dialticas, a hegeliana e a marxiana. Buscando compreender o
que est por detrs da contraposio entre o racional e lado mstico da dialtica, asseverada por Marx
(1983-1985), sugerir que a famosa inverso materialista no simplesmente pr de cabea para cima a
forma dialtica que est de cabea para baixo, mas por um outro uso mais comum do verbo umstlpen
(invert-la, a dialtica) que refere-se a arregaar a manga de uma camisa ou a boca de uma cala, pois que o
verbo deriva do substantivo Stulpe, que designa justamente essas partes do vesturio, apresentar a referncia
do avesso. A imagem se coaduna com a afirmao de Marx em descobrir o caroo (Kern) racional no
envoltrio (Hlle) mstico, do posfcio da segunda edio alem de O Capital. Se verdade que a contradio
a fonte de toda a dialtica, tanto em Hegel quanto em Marx, justamente a que reside sua radical oposio.
Pois em Hegel o positivo e o negativo se autodeterminam num mtuo processo de negao para sua
autoafirmao como ser (o que indica que sem o ser-outro eu no posso ser, e que, por conseguinte, quando
afirmo meu ser, necessariamente pela negao do ser-outro, me nego a mim mesmo), o ser-outro de cada um
(positivo e negativo) constitui um momento de si, portanto, cada um constitui uma totalidade. S podem
existir como duas totalidades. Duas totalidades inicialmente contraditrias em si mesmas, resolvem esta

15

criao de um mundo humano cada vez mais complexo; que a entificao do ser social consiste,
pois, na relao entre unidade e heterogeneidade, que progressivamente o ser social se complexifica
e se torna uno, genrico. No capitalismo no poderia ser diverso. medida que se universaliza cada
vez mais, torna-se mais diversificado. Porm, essa diversificao, em face da incontrolabilidade do
capital, a anarquia da produo, ocorre sob a forma fragmentria, estilhaada. To-somente na
aparncia, fragmentao e totalidade se excluem. A razo grosseira, emprica e fenomnica, em sua
incapacidade de apreender a lgica essencial de entificao do mundo (Tonet, 1997, p. 5), que
une essncia e aparncia de modo contraditrio e indissolvel, s percebe a fragmentao como
inteira diferena, como movimento arbitrrio de cacos da vida36 criados fortuitamente. A pergunta
pela origem de tal fragmentao se esfuma, da mesma maneira que a prpria qualidade e veracidade
das narrativas fenomenais, visto que no basta afirmar que as coisas so assim, preciso explicar
como e porque so assim (Idem, ibidem).
Como vimos, o mundo no deixou de ser uma totalidade. Ento, a acusao da
insuficincia dos paradigmas macrotericos incide em novo erro. Erro cuja origem encontra-se no
modelo de cientificidade burguesa37, o positivismo, que, apesar do esforo em tentar assemelhar a
sociedade a um organismo, jamais teve em seu seio a totalidade como categoria essencial. Cada
parte do mundo social era um ente autnomo. Destarte, se a fragmentao regia o nascimento das
cincias sociais, tendeu a aumentar, de tal maneira que hoje, com a fetichizao elevada a todo
vapor, detonou qualquer diretriz de objetividade e, perdida, a cincia burguesa autocentrou-se na
subjetividade. Da a produo desenfreada de propostas metodolgicas38. No extraordinrio
concordarmos, portanto, que o equvoco do ponto de partida empirista no desaguasse em uma
concluso igualmente equivocada.
Mas o aparente consenso da maioria dos cientistas acerca do pluralismo metodolgico
como sada para a crise epistemolgica, , ento, um equvoco? Uma falsa sada? Tal como Tonet
(1997), concordamos que sim. Os argumentos subseqentes pretendem demonstrar tal posio.

contradio pondo-se, contraditoriamente, e assim formando uma unidade positiva. Em Marx,

entrementes, capital e trabalho existem contraditoriamente com a condio de que o capital subsuma o
trabalho. O trabalho, oposto direto do capital, no momento negativamente apreendido, vivo, noobjetivado, destitudo de toda riqueza objetiva, isto , separado tanto dos meios de produo quanto dos
objetos do trabalho. Como no-valor, positivamente apreendido, a fonte viva do valor, a possibilidade
universal da riqueza. Mas apenas o capital pe-se como totalidade, pois o trabalho destitudo de toda
objetividade. O capital, trabalho morto, s pode existir com a condio de sugar a vitalidade do trabalho vivo,
obrigando-o a produzir mais-valia. Ele, portanto, no tem vida prpria, seu impulso vital deriva da
incorporao do trabalho, ser-outro, a si, capital, ao mesmo tempo excluindo-o de si. Pois o trabalho, como a
substncia viva do valor, no pode assim pr-se como totalidade, o que excluiria o prprio ser do capital.
Deste modo, a essncia interna desta contradio negativa e no positiva tal como na dialtica hegeliana. O
caroo racional da dialtica justamente a apreenso da contradio onde inverte-se a relao de sujeito e
objeto, pois a fora de trabalho objetivada e o capital aparece como o sujeito (Grespan, 2002, p. 40). E o
que seria a mistificao? Seria no apanhar a essncia interna desta contradio negativa, tomando
simplesmente a igualdade formal dos agentes, meramente definidos como vendedores e compradores em
geral. Trata-se do engodo ideolgico de tomar a parte pelo todo (Idem, p. 43). Para um detalhamento e
melhor exposio desta difcil questo cf. Grespan (2002).
36
Os cacos da vida, colados, formam uma estranha xcara. Sem uso, ela nos espia do aparador (Drummond
de Andrade, 2001, p. 288).
37
Marx (1983-1985, p. 16) j apontara mui relevantemente que medida que burguesa, ou seja, ao invs
de compreender a ordem capitalista como um estgio historicamente transitrio de evoluo, a encara como a
configurao ltima e absoluta da produo social, a Economia Poltica s pode permanecer como cincia
enquanto a luta de classes permanecer latente ou s se manifestar em episdios isolados. Ou seja, enquanto
a luta de classes no se evidenciava como momento essencial da sociabilidade burguesa, a cincia burguesa
aparecia objetivamente. Aquilo que Marx afirma para a economia poltica pode tranquilamente ser estendido
integralidade da cincia burguesa (aqui includo o pluralismo metodolgico), que do sculo 19 at ento
forceja apenas em apreender as aparncias, ocultando a essencialidade do ser social.
38
Um importante captulo nesta histria est reservado ao prprio marxismo, que, por no ser absolutamente
uma totalidade homognea, aps Marx em grande medida abandonou substancialmente o mtodo e a teoria
marxianos, dando margem s interpretaes mais esdrxulas de sua obra, situando-se em posio diametral
do ponto de partida, e por conseguinte do ponto de chegada, marxiano. Para um aprofundamento da questo,
confira Tonet (1997).

16

Por si s o fato de a maioria dos cientistas pensar de uma determinada forma no

critrio de verdade. A no ser que o critrio de verdade seja a concordncia intersubjetiva. Mas este
problema no se resolve simplesmente atravs do debate intersubjetivo. Sua soluo
necessariamente terico-prtica.
Este problema reclama o exame da questo de fundo: o carter gnosiolgico das
anlises sobre a crise. Toda a problemtica analisada em torno da perspectiva do sujeito e no da
inteireza do processo de conhecimento, cuja regncia est no objeto e no no sujeito.
A gnese de uma tal concepo resulta da mudana epistemolgica angular surgida
com a modernidade que vai da objetividade assentar-se na subjetividade. A famosa revoluo
copernicana kantiana, to dominante hoje que se apresenta inquestionvel, na busca em superar a
passividade greco-medieval do sujeito no processo de conhecimento, substitui-a pela autnoma
atividade do sujeito na edificao gnosiolgica39. A eventual rplica de se no seria um avano a
proposio kantiana, ao passo que chegou a uma sntese entre sujeito e objeto, destacando o carter
ativo da subjetividade, parece-me que apenas superficialmente verdadeira, mas em suma falsa. Se
verdade que a gnosiologia greco-medieval era defeituosa, pois encarava sujeito e objeto como duas
entidades fixas e exteriores uma outra, gravitando o sujeito em torno do objeto, a soluo
kantiana no supera a dualidade sujeito-objeto, apenas pe o sujeito como rbita gravitacional
cognitiva. Mudou-se simplesmente a polaridade. Dessa forma, a pretensa soluo kantiana uma
frustrao. Pelo que indicamos no sub-item precedente, a nova ontologia fundada por Marx
inaugura uma forma radicalmente nova de se fazer filosofia e cincia, visto que pe abaixo a falsa
opositividade objetivismo-subjetivismo40. A I e II Teses Ad Feuerbach so fonte magistral desta
perspectiva.
A dominncia do ponto de vista do sujeito lastreou tanto perspectivas
contemporneas cientficas (ps-modernas ou no) quanto anti-cientficas (ps-modernas
extremas). E trata-se realmente do que?

Deste ponto de vista do sujeito, o conhecimento o produto de uma

subjetividade autnoma, que estabelece as regras e os procedimentos
necessrios para uma tal empreitada. Da a substituio da idia de verdade
como representao pela de validade das teorias. Ainda que o objeto tenha
alguma importncia na produo do conhecimento, ele no tem uma
participao essencial, ativa e muito menos pode ser considerado como o plo
regente deste processo. Isto pode ser resumido na expresso to em voga hoje e
que tambm faz parte do estranho consenso entre no-marxistas e boa parte dos
marxistas, segundo o qual o objeto de conhecimento no o objeto real, mas
um objeto construdo, pela razo41 (Tonet, 1997, p. 8).

O que se evidencia que o racionalismo contemporneo abrange duas perspectivas

distintas de racionalidade: a razo fenomnica e a razo ontolgica. Na primeira, o objeto surge
apenas como conscincia abstrata (Marx, 1978a, p. 37), enquanto na segunda busca-se a
39

(...) a razo pura especulativa possui a peculiaridade de que pode e deve medir a sua prpria faculdade
segundo as diversas maneiras de escolher os seus objetos de pensamento (...) (Kant, 1980, p. 14).
40
(...) Marx criou uma nova forma tanto de cientificidade geral quanto de ontologia, uma forma destinada no
futuro a superar a constituio profundamente problemtica apesar de toda a riqueza dos fatos descoberta
por seu intermdio da cientificidade moderna (Lukcs, 1981, p. 102).
41
Na Crtica da Razo Pura, Kant (1980, p. 10) no deixa dvidas: Na medida em que deve haver razo nas
cincias, algo tem que ser conhecido nelas a priori, e o conhecimento da razo pode ser referido de dois
modos ao seu objeto: ou meramente para determinar este e seu conceito (que precisa ser dado alhures) ou
tambm para torn-lo real. O primeiro conhecimento terico, o segundo, conhecimento prtico da razo. Esta
angulao idealista alcana, inclusive, escolas que reivindicam um parmetro cientfico objetivo, como a escola
sociolgica bourdieusiana, como expressa um de seus epgonos: O objeto construdo no uma realidade
emprica o servio militar, as foras armadas mas o sistema abstrato das relaes entre o funcionamento
de determinada instituio e alguns grupos sociais desiguais sob um certo nmero de critrios (Pinto, 1996,
p. 15). Com essa passagem torna-se mais claro que o referencial de objetividade cientfica mantm-se sob o
ponto de vista do sujeito: ... ele [observador, V. B.] levado a perceber a objetividade cientfica como o
termo de um processo ativo e metdico de construo do saber que consiste, ao mesmo tempo, em acumular,
classificar informaes e fazer a crtica argumentada dos limites inerentes do seu ponto de vista (Idem, p.
13).

17

reproduo do concreto por meio do pensamento (Marx, 1991, p. 17). Sob o amparo do sujeito a
verdade no passa do resultado do consenso das intersubjetividades (Tonet, 1997, p. 8).
O pluralismo metodolgico pode tranquilamente ser compreendido e justificado, em
vista das categorias cognitivas que o balizam serem desprovidas de estatuto ontolgico (apenas
lgico) e o objeto no possuir realidade efetiva quando confrontado com o objeto cognitivo. Por
conseguinte, o mtodo uma construo subjetiva, cujas leis no decorrem do objeto, so obra do
prprio esprito, onde a garantia contra o solipsismo s pode estar no exame transcendental 42. A
razo fenomnica, index sui et falsi.
Para uma anlise da perspectiva ontolgica do conhecimento, o ponto de partida
certamente no ser o auto-exame da razo, mas a gnese e desenvolvimento das posies
cognitivas na entificao do ser social. J salientamos que a totalidade do concreto um
pressuposto para a avaliao dialtica da sociedade burguesa. Esta premissa (a totalidade) herana
positiva da lgica hegeliana. Alm dela, outro elemento herdado de grande relevncia: o caminho
pelo qual o pensamento se apropria da materialidade em seus momentos imediatos: a abstrao.
Um feixe de abstraes (Vaisman, 2006, p. 339) quem media, atravs do conhecimento das
partes, da aparncia da realidade, o conhecimento concreto (complexo) da realidade, quando
rearticuladas as partes totalidade concreta43: (...) o mtodo que consiste em elevar-se do abstrato
ao concreto no seno a maneira de proceder do pensamento para se apropriar do concreto, para
reproduzi-lo como concreto pensado (Marx, 1991, p. 17). No que respeita concepo de
conhecimento, Duarte (2000, p. 93) esclarece:
(...) o conhecimento explicitamente entendido como apropriao da realidade
objetiva, com reproduo dessa realidade no pensamento, isto , a epistemologia
de Marx materialista e dialtica, o concreto pensado a apropriao dialtica
do concreto real atravs da mediao da anlise, mediao do abstrato. No h
margem para qualquer tipo de relativismo subjetivista na epistemologia
marxiana.

A dialtica dos processos de apropriao/objetivao aqui se torna ainda mais clara. O

ato de trabalho, que funda o ser social, compreende duas dimenses inseparveis: a subjetividade e
a objetividade, onde a prxis o momento de mediao entre ambas. O compsito da dialtica marxiana
a trade universal-singular-particular. O todo vivo e concreto (universal) se exprime pelo sujeito
(singular) mediado pelos conceitos44 (particular). Supera-se a exterioridade entre sujeito e objeto,
por meio do enlace orgnico existente entre ambos, sem desconsiderar a primazia ontolgica do
objeto e sem conceber o sujeito como reflexo mecnico do objeto, mas fora ativa com efetivo
poder ontolgico. Nas precisas palavras de J. Chasin (apud Tonet, 1997, p. 10), Os objetos do
mundo do homem so subjetividades objetivadas, realidades de forma subjetiva, enquanto que a
subjetividade no uma interioridade autnoma (...) subjetividade algo que se pe na medida em
que se relaciona com a objetividade (Idem, ibidem).
Como se depreende, o fundamento do saber est no ser; a verdade est no ser e os
critrios de verdade (e de cientificidade, portanto), longe de serem construo autnoma da
subjetividade, so uma imposio do objeto. Neste aspecto, uma contradictio in subjecto (contradio
nos termos) afirmar a existncia de vrias verdades acerca de um objeto. A verdade do objeto a
reproduo integral, processo sempre aproximativo, dada a infinidade do objeto (Tonet, ibidem).
A assertiva de que s h uma verdade correspondente a cada objeto motivo de
indignao e ao mesmo tempo tida como a prova definitiva do dogmatismo da teoria marxiana.
Nada mais falso. A afirmao acima interpretada como significando que esta ou aquela teoria a
respeito do objeto tem a pretenso de ser nica, inquestionvel, definitiva, a elaborao correta.
Novo equvoco. A afirmao diz simplesmente que a verdade terica de um objeto sua
reproduo integral (Idem, ibidem), o que quer dizer que o sujeito no pode meramente imputar
42

A conhecida passagem da Crtica da Razo Pura vale a pena ser aqui citada: Denomino transcendental todo
conhecimento que em geral se ocupa no tanto com objetos, mas com o nosso modo de conhecer objetos na
medida em que este deve ser possvel a priori. Um sistema de tais conceitos denominar-se-ia filosofia
transcendental (Kant, 1980, p. 25, sublinhado meu).
43
O conhecimento concreto da realidade s possvel se as partes, abstradas do todo pelo pensamento,
forem rearticuladas ao todo concreto (Corazza, 1996, p. 38).
44
Confira a nota 10 neste sub-item para lembrar que o conceito, a categoria, uma determinao ontolgica.

18

uma lgica qualquer ao objeto, deve apreender sua lgica interna, prpria. Repito a frmula dialtica
do onto-mtodo: (...) a chave geral da captura integral do objeto a ontologia, porque ela o
momento da universalidade que permite encontrar, passando pela particularidade, o caminho em
direo concretude singular daquele objeto45 (Idem, ibidem). E como acrescenta Duarte (2000, p.
92): (...) o singular s pode ser entendido em toda a sua riqueza quando visto como parte das
relaes que compem o todo. Por conseguinte, estar em melhores condies (apenas condies)
para produzir um conhecimento verdadeiro aquele que se postar sob esta angulao. Como foi dito
acima, o conhecimento de um objeto um processo infinito de aproximaes sucessivas, portanto,
inclui acertos e erros, entre outras contribuies. Da o mtodo marxiano primar pelo debate, pelo
confronto democrtico de idias, no por exigncia subjetiva, mas pela impostao do processo real
de conhecimento. Isto significa que mesmo aquele que est disposto sobre esta perspectiva pode
cometer equvocos, como qualquer outro. A acusao de dogmatismo, portanto, cai por terra. Para
Marx, conforme expe no Psfcio da 2 Ed. alem de O Capital, o fundamental capturar a lei de
modificao e desenvolvimento a que se submetem os fenmenos, o que faz com que o objeto,
como plo regente do conhecimento, que processual e complexo, exija o permanente esforo de
reproduo intelectual do concreto e, deste modo, abertura para reviso de resultados.
Deduz-se que completamente diferente a idia de abertura crtica segundo as duas
perspectivas, gnosiolgica e ontolgica. Para a primeira, ser crtico o esforo da razo em
patrulhar-se para o rigor, consistncia, coerncia do discurso e ver-se livre de percalos
epistemolgicos. O dilogo, o confronto de idias obedece a esta lgica. Para a segunda, em que
pese considerar tais aspectos, o objeto o eixo axial do processo. Quem faz a crtica das teorias
no uma outra teoria, mas o objeto enquanto integralidade (Tonet, 1997, p. 11). Assim, abertura
crtica aqui o crisol a que o objeto real e concreto submete as formulaes tericas, aproveitando
aquelas contribuies que lhe permitem expor sua realidade integral. No tem, ento, qualquer
relao com entrecruzamento de diferentes mtodos. Ao contrrio, ope-se a este ecletismo.
Surge, assim, uma nova questo. No contraditrio afirmar que se tem abertura e
simultaneamente rejeitar radicalmente outros mtodos? A pergunta novamente ancora-se sob o
ponto de vista do sujeito. Sob este prisma, realmente inaceitvel. Sob o prisma histricoontolgico, nenhum problema. Fao das palavras de Tonet (1997, p. 11) as minhas, ao acrescentar
que:
Podemos at radicalizar mais a questo e afirmar que a eleio do mtodo
ontolgico, ao invs de cercear a liberdade do sujeito, ela o torna mais livre. O
que equivale a dizer que a liberdade no reside essencialmente na possibilidade
de escolher autonomamente o mtodo que se julgar mais adequado, mas postarse do ngulo mais favorvel captura integral do objeto.

Nem preciso afirmar que o cerne da liberdade do sujeito reside, portanto, no objeto. E
que isto em nada destitui a prtica de liberdade da subjetividade. Tanto mais livre sou medida que
mais me posiciono sob o ngulo do objeto, de sua captura integral, pois este processo no
simplesmente terico, terico-prtico.
A primazia dada ao objeto provoca uma nova rplica: se o objeto no se exprime
seno pelo sujeito, ento a ontologia j no tambm uma teoria? Por que ento ela seria
45

Neste momento se inscreve a complexa relao histrica entre categorias abstratas (simples) e categorias
concretas (complexas) cuja anlise metodolgica deve, para Marx, apreender a lgica de um determinado
fenmeno em sua forma mais desenvolvida (categoria concreta) como chave da anlise do processo histrico
de desenvolvimento desse fenmeno (em manifestao mais abstrata). Eis a tese da relao entre o lgico e o
histrico: A sociedade burguesa a organizao histrica mais desenvolvida, mais diferenciada da produo.
As categorias que exprimem suas relaes, a compreenso de sua prpria articulao, permitem penetrar na
articulao e nas relaes de produo de todas as formas de sociedades desaparecidas, sobre cujas runas e
elementos se acha edificada, e cujos vestgios, no ultrapassados ainda, leva de arrasto, desenvolvendo tudo
que fora antes apenas indicado que toma assim toda a sua significao etc. A anatomia do homem a chave
da anatomia do macaco. O que nas espcies animais inferiores indica uma forma superior no pode, ao
contrrio, ser compreendido seno quando se conhece a forma superior. A economia burguesa fornece a
chave da economia da antigidade etc. Porm, no conforme o mtodo dos economistas que fazem
desaparecer todas as diferenas histricas e vem a forma burguesa em todas as formas de sociedade (Marx,
1991, p. 20).

19

privilegiada para o objeto expressar-se e as outras teorias no? Qual garantia se tem de que a teoria
marxiana apreende o objeto em si e no como ele para ns, tal como as demais teorias? Na
verdade, uma confrontao entre a proposio kantiana que afirma que ns conhecemos as coisas
como so para ns, ou seja, tal como elas nos aparecem, e a perspectiva marxiana, que defende a
possibilidade de conhecermos o em si das coisas.
A suposta fora desta objeo se esfuma rapidamente, quando de sua afirmao de
que a teoria marxiana pretende-se a um acesso direto ao objeto, visto que expressa um largo
desconhecimento, ou falsificao deliberada, da prpria pena de Marx. Ele no afirma em momento
algum a existncia deste acesso direto. Afirma sim que a prxis constitui a mediao entre sujeito e
objeto. Ao recobrarmos que aquilo que forja a prxis humana o trabalho possibilita claramente
perceber que sujeito e objeto no so entidades exteriores cujo elo seriam as teorias erigidas pela
subjetividade autnoma, tal como reza a concepo gnosiolgica do conhecimento. Vale a pena
lembrar a I e II Teses Ad Feuerbach:

O principal defeito de todo materialismo existente at agora (o de Feuerbach

includo) que o objeto [Gegenstand], a realidade, o sensvel, s apreendido sob
a forma do objeto [Objetkt] ou da contemplao, mas no como atividade humana
sensvel, como prtica; no subjetivamente. Da o lado ativo, em oposio ao
materialismo, [ter sido] abstratamente desenvolvido pelo idealismo que,
naturalmente, no conhece a atividade real, sensvel, como tal. Feuerbach quer
objetos sensveis [sinnliche Objetkte], efetivamente diferenciados dos objetos do
pensamento: mas ele no apreende a prpria atividade humana como atividade
objetiva [gegenstndliche Ttigkeit]. Razo pela qual ele enxerga, nA essncia do
cristianismo, apenas o comportamento terico como o autenticamente humano,
enquanto a prtica apreendida e fixada apenas em sua forma de manifestao
judaica, suja. Ele no entende, por isso, o significado da atividade
revolucionria, prtico-crtica (Marx, 2007, p. 533).

A explicitao do em si do objeto no se d nem pela contemplao nem pela

construo de modelos abstratos, mas pelo enlace entre o momento terico, que j a reproduo
do concreto por meio do pensamento, e o momento prtico, real, sensvel, onde a teoria poder
ento evidenciar seu contedo de verdade, onde dever provar-se a terrenalidade do pensamento.
isto que confirma a II Tese:
A questo de saber se ao pensamento humano cabe alguma verdade objetiva
[gegenstndliche Wahrheit] no uma questo de teoria, mas uma questo prtica.
na prtica que o homem tem de provar a verdade, isto , a realidade e o poder, a
natureza citerior [Diesseitigkeit] de seu pensamento. A disputa acerca da realidade
ou no realidade do pensamento que isolado da prtica uma questo
puramente escolstica (idem, ibidem).

Sobre a questo de que a ontologia , outrossim, uma teoria, verdadeira. No entanto,

ressalva seja feita, seu carter imanente no de hiptese a ser testada ou falsificada, mas de
apreenso da essencialidade do ser social em seus diferentes momentos que sero alicerce para a
permanente atividade de conhecimento.
Concatenados estes argumentos de cunho onto-metodolgico contra o pluralismo,
passemos ao argumento ontolgico-prtico, qual seja, a determinao social do conhecimento. Que
no a confunda com as tipologias determinista e sociolgica. Compreende as classes sociais como
os sujeitos por excelncia que movem o processo histrico. bvio que isto tem implicaes
decisivas para o processo de conhecimento. A interpretao do mundo, natural ou social, uma
importante mediao na sua apropriao e transformao. Tambm bvio que, mesmo
considerando a crucialidade das classes na produo do conhecimento, sua relao cercada de
nuanas, sua complexidade incide sobre a conscincia desta relao sob formas diversas, seja de
modo mais restrito ou mais explcito, ou na prpria recusa da relao, o que contribui para a sua
prpria manuteno.
A determinao social expressa, portanto, que pontos de vista, princpios,
perspectivas, no so formulaes de uma subjetividade tout court, mas reflexos de uma objetividade.
Os nexos complexos da relao reflexiva entre subjetividade e objetividade indicam o carter ativo

20

do sujeito, no para a arbitrariedade, mas para a captura integral do que lhe antecede e ultrapassa.
Marx (s/d, p. 105), em A Misria da Filosofia, manifestamente expressa essa concepo:

Cada princpio teve seu sculo, para nele se manifestar: o princpio da

autoridade, por exemplo, teve o sculo XI, tal como o princpio do
individualismo o sculo XVIII. De conseqncia em conseqncia, era o sculo
que pertencia ao princpio e no o princpio que pertencia ao sculo. Em outras
palavras, era o princpio que fazia a histria e no a histria que fazia o
princpio. Quando, em seguida, para salvar tanto os princpios como a histria,
nos perguntamos por que que tal princpio se manifestou no sculo XI ou no
sculo XVIII e no em qualquer outro, somos necessariamente levados a
examinar minuciosamente como eram os homens do sculo XI, como eram os
do sculo XVIII, quais eram suas necessidades respectivas, suas foras
produtivas, seu modo de produo, as matrias-primas de sua produo, enfim,
quais eram as relaes de homem para homem que resultavam de todas essas
condies de existncia. Aprofundar todas essas questes no ser fazer a
histria real, profana, dos homens em cada sculo, apresentar esses homens
simultaneamente como os autores e os atores de seu prprio drama? Mas a
partir do momento em que se representa o homem como o ator e o autor de sua
prpria histria, chega-se, por um desvio, ao verdadeiro ponto de partida, visto
que se abandona os princpios eternos de que inicialmente se falava.

Marx ilumina exatamente o cerne da questo: o verdadeiro ponto de partida so as

relaes reais de produo da existncia que os homens perfazem, condicionados em cada poca
histrica. O ponto de vista, ou princpio como na passagem acima, est em primeira mo na
subjetividade, mas no produto dela, e sim do mundo material, objetivo. Isto coaduna
perfeitamente com o que, na Introduo de 1857, afirma em crtica ao individualismo burgus: diz:
(...) a poca que produz este ponto de vista (...) (Marx, 1991, p. 4). E o que so as pocas? So
largos momentos histricos correspondentes a um modo de produo, a foras produtivas
especficas e necessidades humanas respectivas sob a diretriz de classes sociais determinadas. Que
existam outros grupos, afora as classes, e seja isto relevante poca, em nada modifica a essncia da
questo: as classes permanecem como o eixo do desenrolar histrico, hoje e ontem. Assim, os
pontos de vista exprimem o mais profundo ser das classes sociais, nas diferentes pocas, mediados
pela subjetividade, sem que isto consubstancie uma relao mecnica entre classe e ponto de vista.
A compreenso de que o motor da histria a luta de classes indica concretamente a
impossibilidade de equalizar os seus antagnicos interesses. A burguesia foi revolucionria e
progressista ao enterrar a nobreza feudal na transio ao capitalismo. Pelo j exposto, virou poeira
leve o argumento de que atualmente desapareceram as classes sociais em face das transformaes
sociais. Em que pese inegveis mudanas econmicas, polticas, sociais e ideolgicas, o mundo
presente continua essencialmente regulado pela compra e venda da fora de trabalho, ou seja, pelo
capital. Destarte, as classes sociais continuam a existir tanto nos pases perifricos como nos
centrais, desenvolvendo uma luta simultaneamente mais refinada e mais brutal, sob uma forma sem
precedentes na histria humana. Capital e trabalho, quer no sculo 19 quer no sculo 21,
enfrentam-se no mundo material e espiritual originando, em suas incontveis mediaes, pontos de
vista, em ltima instncia, radicalmente antagnicos.
Sob a perspectiva do trabalho, Marx a singularidade que foi decisiva na fundao
subjetiva deste ponto de vista. E como j afirmamos, uma dialtica radicalmente nova e
revolucionria, cujas tentativas de reforma descambaram na sua trivializao. Contrariamente ao
que acreditam os ps-modernos, a febre de propostas metodolgicas atualmente existentes, longe
de ser positivo e revitalizador para a cincia do social, nada mais que um sinal da decomposio
do ser social, sob o arco da decadncia ideolgica burguesa. A trilha destroada para a apreenso
integral do objeto, como corrobora o pluralismo burgus, um entrave perspectiva cientficofilosfica revolucionria, uma vez que h um vnculo orgnico entre a compreenso integral da

21

objetividade e a necessidade de transform-la radical e violentamente46. o caminho que Marx

(1983-1985, p. 21, grifo nosso) assevera:

Em sua forma mistificada, a dialtica foi moda alem porque ela parecia tornar
sublime o existente. Em sua configurao racional, um incmodo e um horror
para a burguesia e para os seus porta-vozes doutrinrios, porque, no entendimento
positivo do existente, ela inclui ao mesmo tempo o entendimento da sua negao, da sua
desapario inevitvel; porque apreende cada forma existente no fluxo do
movimento, portanto tambm com seu lado transitrio; porque no se deixa
impressionar por nada e , em sua essncia, crtica e revolucionria.

Dialtica e revoluo andam lado a lado, pois a efetiva compreenso da totalidade do

mundo das mercadorias vincula-se necessidade histrica de sua negao, tambm enquanto
totalidade, enquanto funeral do putrefato ser social burgus. Este o preciso sentido do reclamo de
Lukcs (1981, p. 60) da necessidade de desenvolvimento da essncia prtica da teoria. Da a
urgncia cientfica e revolucionria da crtica do pluralismo metodolgico, como ponto de vista que
embota a apreenso ontolgica do ser social. Por fim, creio que Ivo Tonet (1997, p. 14) certeiro
no desfecho deste imbrglio:

Isto significa que a revoluo, hoje, no uma exigncia tica, nem poltica, mas
ontolgica e que a cincia do social, pelo mesmo motivo, ou revolucionria ou
no cincia.
Em resumo, o pluralismo metodolgico, na sua forma atual, representa o mais
completo extravio da razo, a forma mais refinada de impedir a correta
interpretao do mundo (teoria) que funde a radical superao da sociabilidade
regida pelo capital (prtica).

Disto posto, passemos investigao mais pormenorizada das condies do amor

nesta poca determinada, a partir das categorias do mundo do capital.
3 O AMOR NO MODERNO MUNDO DAS MERCADORIAS
3.1 O estatuto ontolgico do amor
mister retomarmos os delineamentos apresentados no captulo anterior, lapidandoos segundo um aspecto mais especfico da abordagem marxiana: paixo e amor. Para tanto, os
Manuscritos Econmico-Filosficos so a obra que, privilegiadamente, resguarda os fundamentos
ontolgicos, nos marcos da apreenso dos sentimentos e sentidos humanos e, desta forma, da
paixo e do amor. J demonstramos que a ontologia do ser social, e a concepo de homem que lhe
atravessa, o que lastreia a inteira obra de Marx. Apesar dos Manuscritos serem textos do perodo do
chamado jovem Marx, portanto, onde consta de modo germinal o enlace, criticamente
incorporado, das trs influncias decisivas do marxismo o idealismo alemo, o socialismo utpico
francs e a economia poltica inglesa -, nele j est presente esta dimenso nuclear de sua teoria.
Desta maneira, o esquadrinhamento de questes tais como sensibilidade, paixo e amor, temticas
tratadas na filosofia de Feuerbach, e que Marx se apropriara neste perodo, no pode ser tido como
sucedneo do sensualismo feuerbachiano (em seu confronto com o idealismo hegeliano).
assertiva marxiana de que a sensibilidade seria a base de toda a cincia (Marx, 2006a, p. 146), no
46

A essncia metodolgica do materialismo histrico no pode, pois, ser separada da atividade crtica
prtica do proletariado ambas so momentos do mesmo processo de evoluo da sociedade. Assim, o
conhecimento da realidade operado pelo mtodo dialtico no pode ser desvinculado do ponto de vista de
classe do proletariado. A questo colocada pelo austro-marxismo, a separao metodolgica entre a cincia
pura do marxismo e o socialismo, , como todas as questes semelhantes, um falso problema, porque o
mtodo marxista, a dialtica materialista enquanto conhecimento da realidade, s possvel do ponto de vista
de classe, do ponto de vista da luta do proletariado. Abandonando-se este ponto de vista, afasta-se do
materialismo histrico, como, em troca, assumi-lo, entra-se diretamente na luta do proletariado (Lukcs,
1981, p. 83).

22

cabvel a sugesto de que a ontologia marxiana dos Manuscritos uma ontologia empirista que pe
em equivalncia essncia objetiva e essncia sensvel no sentido de que o que real to-somente o
que advm de nossos sentidos (fsicos)47, tal como aventa Della Fonte (2007, p. 333). Como se
destacar, a compreenso da esfera dos sentidos humanos, para Marx, extrapola os limites fsicos,
diz respeito aos rgos da individualidade (Marx, 2006a).
O homem imediatamente ser natural (Marx, 1978a, p. 40), e tal como os outros seres,
sua condio corprea, sensvel, que o torna objetivo. Ou seja, os objetos de suas necessidades
existem fora dele, como objetos independentes, indispensveis exteriorizao de sua prpria
existncia. A conseqncia desta proposio que ser objetivo tambm ser objeto para um outro
ser48 (Della Fonte, 2007, p. 333). Essa dimenso do carecimento dos seres sinnimo de
padecimento por ter seu ser fora de si. Ser sensvel padecer (Marx, 1978a, p. 41).
Desta afirmao poder-se-ia contestar que antes fora dito (vide captulo anterior) que
no ato de trabalho apenas o homem existe de modo independente do objeto, a partir do momento
que cria mediaes, enquanto que o animal identifica-se prontamente com a sua atividade vital
(Marx, 2006a, p. 116). Nossa afirmao mostrava apenas que no ato de trabalho (a satisfao da
carncia atravs da relao metablica com a natureza) e em seu resultado, apenas no homem, sua
atividade vital se torna objeto da vontade e da conscincia (Marx, 2006a, p. 116), da sua atividade
ser uma atividade vital consciente, lcida.
Retomando. O outro elemento do teorema , portanto, que um ser no-objetivo um
no-ser; ele no tem necessidade de, nem necessrio para um outro; ele no carece de nenhum
objeto e no , para nenhum outro ser, objeto de necessidade; atemporal (Della Fonte, 2007, p.
333-334).
O homem, no entanto, no apenas ser natural, mas ser natural humano (Marx,
1978a, p. 41). O homem ergue todo o tecido social mediado pela sua atividade vital. Ele humaniza a
natureza, fazendo-a o material onde imprime sua finalidade consciente, criando uma progressiva
riqueza humana, uma constelao de objetivaes exteriores a ele, apesar de sua dependncia do
criador. O ser humano produz-se a si mesmo no e pelo trabalho universalmente, como ser
genrico, onde a vida individual s pode constituir-se como tal enquanto vida genrica49.
47

Gostaria de lembrar que o conceito de essncia humana, ao contrrio do que dizem os crticos das obras de
juventude de Marx, no est, de forma alguma, ancorado na compreenso que tinha Feuerbach do mesmo
conceito. Essncia humana, para Marx, diz respeito disponibilidade histrica do homem tornar-se social por
meio de suas relaes e interaes mundanas a partir do domnio da natureza e da organizao do trabalho,
ao passo que, em Feuerbach, o conceito de essncia humana est vinculado a aquilo que ele, Feuerbach,
compreende como sendo predicados imutveis no homem, no sentido de que tais qualidades (a razo, o amor
e a vontade) moldam, mas ao mesmo tempo originam-se da referida essncia (Ranieri, 2006, p. 68, nota de
rodap 3).
48
[o homem, V. B.] enquanto ser natural, corpreo, sensvel, objetivo, um ser que sofre, condicionado e
limitado, tal como o animal e a planta, quer dizer, os objetos das suas pulses existem fora dele, como objetos
independentes, e, no entanto, tais objetos so objetos das suas necessidades, objetos essenciais, indispensveis ao
exerccio e confirmao das suas faculdades. [...] Ser objetivo, natural, sensvel e simultaneamente ter fora de si
o objeto, a natureza, o sentido para uma terceira pessoa, a mesma coisa. A fome uma necessidade natural;
portanto, requer uma natureza fora de si, um objeto fora de si, de maneira a satisfazer-se e a acalmar. A fome
constitui a necessidade objetiva de um corpo por um objeto exterior, indispensvel sua integrao e
expresso da prpria natureza. O Sol o objeto da planta, objeto indispensvel e que lhe assegura a vida, da
mesma maneira que a planta objeto do Sol, enquanto expresso da fora suscitadora de vida do sol, do poder
objetivo do Sol (Marx, 2006a, p. 182).
49
A edificao prtica de um mundo objetivo, a manipulao da natureza inorgnica, a ratificao do homem
como ser genrico lcido, ou seja, um ser que avalia a espcie como seu prprio ser ou se tem a si mesmo
como ser genrico. Sem dvida, o animal tambm produz. Ergue um ninho, uma habitao, como as abelhas,
os castores, as formigas, etc. Mas s produz o que absolutamente necessrio para si ou para os seus filhotes;
produz apenas numa s direo, ao passo que o homem produz universalmente; produz somente sob a
dominao da necessidade fsica imediata, enquanto o homem produz quando se encontra livre da
necessidade fsica e s produz verdadeiramente na liberdade de tal necessidade; o animal apenas se produz a
si, ao passo que o homem reproduz toda natureza; o seu produto pertence imediatamente ao seu corpo fsico,
enquanto o homem livre diante do seu produto. O animal constri apenas segundo o padro e a
necessidade da espcie a que pertence, ao passo que o homem sabe como produzir de acordo com o padro
de cada espcie e sabe como aplicar o apropriado ao objeto; assim, o homem constri tambm em acordo
com as leis da beleza (Marx, 2006a, p. 117).

23

Desprovido da apropriao destas objetivaes histrico-socialmente desenvolvidas nenhuma

individualidade possvel.
Nem a afirmao do indivduo isolado, nem a concepo de uma sociedade abstrata,
Marx resolve definitivamente a relao entre vida individual e vida genrica, da sua assertiva de que
O indivduo o ser social (Marx, 2006a, p. 140). Indo mais alm, O homem no sentido mais
literal, um zoon politikon, no s animal social, mas animal que s pode isolar-se em sociedade
(Marx, 1991, p. 4, sublinhado meu).
O processo de exteriorizao (objetivao) do ser humano no mundo objetivo, social,
se d mediante a afirmao da integralidade de suas faculdades, isto , No , por conseguinte, s
no pensamento, mas por meio de todos os sentidos, que o homem se afirma no mundo objetivo
(Marx, 2006a, p. 143). O homem precisa, por outro lado, suprassumir tais objetivaes
omnilateralmente de modo a asseverar sua humanidade. Como indica Marx (1978a, p. 11,
sublinhado meu):
O homem apropria-se do seu ser global de forma global, isto , como homem
total. Cada uma de suas relaes humanas com o mundo ver, ouvir, cheirar,
saborear, sentir, pensar, observar, perceber, querer, atuar, amar -, em resumo,
todos os rgos de sua individualidade, como rgos que so imediatamente
coletivos em sua forma, so, em seu comportamento objetivo, em seu
comportamento para com o objeto, a apropriao deste. A apropriao da efetividade
humana, seu comportamento frente ao objeto, a manifestao da efetividade humana
[...].

A fora essencial humana e a natureza do objeto a que corresponde essa fora

determinam a forma como este objeto torna-se objeto para o ser humano. A especificidade dos
sentidos e sentimentos humanos vincula-se s determinaes do objeto e peculiaridade de sua
fruio: O objeto se apresenta ao olho de maneira diferente do que ao ouvido, e o objeto do olho
diferente do objeto do ouvido. A peculiaridade de cada fora essencial justamente seu ser peculiar
[...] (Marx, 1978a, p. 12). Deste modo, o ser humano precisa orientar sua ao em direo s
vrias objetivaes pelas suas propriedades e causalidades (Della Fonte, 2007, p. 334), tendo em
vista que tais objetivaes circunscrevem as possibilidades da fruio.
Do que se pode apanhar, a formao dos sentidos e sentimentos, como faculdades do
indivduo, um processo histrico-social, correspondente ao trajeto de construo do mundo
social, ou seja, trata-se de um distanciamento do mundo animal, cujo domnio da necessidade
imediata implacvel. Os sentidos humanos se humanizam ao passo que so produzidas
objetivaes humanas e estas so apropriadas mediante relaes sociais determinadas. Da Marx
(2006a, p. 143) ser categrico ao afirmar que to-somente com a riqueza objetivamente
desenvolvida do ser humano possvel a criao e o cultivo da riqueza da sensibilidade humana
subjetiva, onde temos o ouvido musical, o olho para a beleza das formas50. So confirmadas
assim tanto a necessidade do objeto (a natureza humanizada) na constituio do sujeito, quanto a
marca histrica deste processo (Della Fonte, 2007). Marx (2006a, p. 143-144, sublinhado meu) a
esse respeito assevera que:
Certamente, no apenas os cinco sentidos, mas tambm os chamados sentidos
espirituais, os sentidos prticos (vontade, amor, etc.), ou melhor, a sensibilidade
humana e o carter humano dos sentidos, que vm existncia mediante a
existncia do seu objeto, por meio da caracterstica humanizada. A formao dos
cinco sentidos a obra de toda a histria mundial anterior.

A expresso marxiana de que o homem um ser natural humano resguarda uma

dupla dimenso, que apenas na aparncia excludente: revela o ser humano em seu padecimento
como um ser de carncias e em seu vigor rumo satisfao de suas necessidades (Della Fonte,
2007, p. 335). Portanto, a paixo, para Marx (1978a, p. 41), consiste no movimento humano
simultneo de passividade (padecimento) e atividade:

50

Qualquer associao relao metodolgica todo/partes no mera coincidncia. apenas mais uma
prova de seu carter ontolgico.

24

O homem como ser objetivo sensvel , por isso, um ser que padece, e, por ser um
ser que sente sua paixo, um ser apaixonado. A paixo a fora essencial do
homem que tende energicamente para seu objeto.

A paixo, tal como os sentidos humanos, a dupla medida de atividade vital

(apropriao) e dominao desta essncia objetiva em mim (objetivao), como objetivao de si mesmo
(Marx, 2006a). Ela tem, portanto, um efetivo estatuto ontolgico: A dominao em mim do ser
objetivo, a exploso sensvel de minha atividade essencial, a paixo que, com isso, se converte aqui
na atividade de meu ser (Marx, 1978a, p. 14). Porm, distingue-se gravemente da dimenso
ontolgica da paixo tal como formulara Feuerbach. Para este, a sociabilidade humana bem como a
condio de existncia de todo ser deve-se ao intercmbio amoroso (amor como paixo), de tal
maneira que no-ser e no-amar se equivalem (Della Fonte, 2007, p. 335). Os ditirambos
celestiais sobre o amor (Marx & Engels, 2007, p. 79) empreendidos por Feuerbach derivam de sua
compreenso contemplativa da sensibilidade, no levando em considerao suficiente a atividade
criadora de que o homem capaz, seu poder de transformar-se e transformar o mundo (Konder,
2007, p. 19).
Marx, por outro lado, ao indicar o estatuto ontolgico dos sentimentos e sentidos
humanos, ele no toma as relaes face-to-face, particularmente as amorosas, como o princpio motor
da sociabilidade humana e de todo ser existente. Padecer algo pertencente a todo ser objetivo,
mas ser apaixonado algo to-somente humano. O poder que o impulso amoroso tem em
Feuerbach, instituir o ser, , em Marx, deslocado para o trabalho. Ele quem institui a sociabilidade
humana. Os sentidos e sentimentos no existem anteriormente ao ser humano. Se verdade que
so elementos constitutivos do homem, mais verdade que so ontologicamente secundrios, em
relao primazia do trabalho, o que em nada diminui seu poderio e importncia no ser social.
Como possvel notar a posio ocupada pela paixo, pelos sentimentos e sentidos,
abrange a exploso sensvel de minha atividade essencial, atividade por excelncia. Segundo
entendemos, o amor, como efetivo sentido espiritual, uma objetivao humana complexa. uma
objetivao que no corresponde reproduo individual, est sim entre aquelas objetivaes que
reproduzem a sociedade. , pois, para utilizar uma expresso de Agnes Heller, uma objetivao genrica
para-si. Isto , ao lado da cincia, filosofia, arte, moral e da poltica, o amor compreende um
poderoso nvel de universalidade, enriquece e reproduz o gnero humano. esta a perspectiva
marxiana acerca do amor. Leandro Konder (2007, p. 21) confirma esta interpretao nossa da
noo marxiana do amor ao acentuar que: O amor uma maneira universal que o ser humano
tem de se apropriar do seu ser como um homem total, agindo e refletindo, sentindo e pensando,
descobrindo-se, reconhecendo-se e inventando-se.
Esta dimenso tipicamente humana do amor j est indicada por Marx (2005) em A
Sagrada Famlia. Em dura polmica com Edgar Bauer, que entende o amor como um deus, Marx
sustenta ser impossvel tratar o amor desvinculando-o do ser humano, um desvio trat-lo como
algo independente do homem que ama. Deste modo, nos Manuscritos de 1844, Sua concepo do
amor como um dos meios de realizao do homem total, como um dos modos de o ser humano
apropriar-se universalmente do seu ser (Konder, 2007, p. 22) consiste, de um lado, num
aprofundamento daquilo que ele esboara nA Sagrada Famlia e, de outro, exprime uma concepo
ontolgica do amor, em sua umbilical associao ao ser do homem, como parte constituinte
essencial do ser amante.
evidente, parece-me, que desta dimenso ontolgica do amor, correspondente
universalidade do ser social, possamos sem perigos entender o nvel face-to-face das relaes
amorosas, pois so elas o ponto de partida real. Ou seja, em virtude do amor pelo outro e do
outro por mim, fruto da necessidade amorosa ento desenvolvida51, que esta universalidade pode se
objetivar. Numa carta endereada a seu grande amor, Jenny Marx, sem portanto a preocupao
filosfica dos Manuscritos, Marx (apud Konder, 2007, p. 25, grifo nosso) discorre acerca do amor a
partir de sua experincia como homem apaixonado:
Basta que estejas longe e meu amor por ti aparece tal como ele , como um
gigante no qual se acham reunidas toda a energia do meu esprito e toda a

51

Lembrando que ela devedora, para originar-se como necessidade humana, de todo o desenvolvimento
material resultante do decurso histrico. A partir dele, como vimos, que a sensibilidade pode formar-se e
alcanar nveis profundos no plano subjetivo.

25

vitalidade do meu corao. Sinto-me outra vez um homem, na medida em que me sinto
vivendo uma grande paixo. A complexidade na qual somos envolvidos pelos
estudos e pela educao modernos, bem como o ceticismo com que
necessariamente relativizamos todas as impresses subjetivas e objetivas, tudo
isso nos leva muito eficazmente a nos sentirmos fracos, pequenos, indecisos e
titubeantes. Porm o amor no o amor feuerbachiano pelo ser, no o amor
moleschottiano pela transformao da matria, no o amor pelo proletariado,
mas o amor pela amada (no caso, por ti) torna a fazer do homem um homem.

Podemos notar que Marx se refere paixo amorosa como algo que torna a fazer do
homem um homem, algo que permite ao amante sentir-se outra vez um homem. Decerto, Marx
bem feliz ao empregar tamanha energia paixo, e, como busca essencialmente a carta, elogiar as
potentes qualidades amorosas de Jenny. Entrementes, a indicao marxiana pressupe a existncia
de um homem duplicado, cindido, perdido e estranhado a si mesmo. Isto , seu elogio est relacionado,
neste particular, forma especfica de amar de uma poca onde o homem alienado expresso
geral. Desta maneira, ele abre caminho para nossa anlise mais detida exatamente sobre a prpria
possibilidade de amar. a senda para avaliarmos por que o tempo presente culmina com a negao
ontolgica do amor.
3.2 O avesso de si: a negao ontolgica do amor ou o amor nos tempos do clera
Vimos at aqui os aspectos fundamentais responsveis pela definio do homem
como ser social. Demonstramos que no e pelo trabalho que o homem forma-se homem e
constri um mundo humano, passando a regular o prprio mundo natural pelas suas objetivaes.
Localizamos o lugar ocupado pelo amor na entificao do homem, e seu estatuto ontolgico. No
entanto, salvo algumas passagens do captulo anterior, preciso sair do plano mais abstrato da
anlise e partir para a determinao histrica do trabalho, como condio de apreenso da
ontognese do ser social burgus e, dessa maneira, do ser amante burgus.
A forma plena da prxis o trabalho. Mas por que o trabalho, de essncia da
autocriao objetiva e subjetiva do homem, transforma-se na forma de atividade horrvel e
sufocante que, na poca moderna, o suplcio nosso de cada dia? Esta a pergunta que Marx se
debruou, passando da profunda e crtica investigao das contradies estruturais do modo de
produo capitalista e suas implicaes desumanizadoras para as sociedades que tm no mercado
seu centro de gravitao. A partir disso, que ele formula sua denncia do fenmeno da alienao ou
estranhamento, onde o homem burgus vive sob condies onde suas prprias criaes lhe so
estranhas e o dominam (Konder, 2000).
A vida individual e o gnero humano interligam-se mediadas pelas relaes sociais
(objetivaes materiais e imateriais e seres humanos vivos). No capitalismo, essencialmente uma
sociedade de classes, as relaes entre a vida individual e o gnero humano tornam-se sui generis.
Tais relaes se tornam tanto mais complexas e tanto mais contraditrias, por conta da propriedade
privada dos meios de produo, da explorao da fora de trabalho pelo capital e da diviso social
do trabalho da resultante. Humanizao e alienao ocorrem diversas vezes simultaneamente e no
nterim do mesmo transcurso social, seja ao longo da vida de cada indivduo seja ao longo da
histria da humanidade. A contraditria dialtica da existncia social fora capturada de maneira
inigualvel por Marx, e indispensvel seu entendimento sob pena de no se compreender sua
cosmoviso acerca da histria humana, da individualidade e da sociedade comunista (Duarte, 2004).
Como vimos, para Marx a subjetividade humana desenvolve-se atravs do
aperfeioamento da objetividade social. A atividade social gera o enriquecimento objetivo e
subjetivo dos indivduos humanos. Estamos diante de um longo processo de objetivao do gnero
humano.
Entrementes, sob a forma capitalista de produo social da vida a riqueza objetiva (as
foras produtivas, os meios de produo), antes mesmo de ser produzida, j pertence a outrem - o
capitalista -, ou melhor, apropriada de modo privado, convertendo-se em capital, em vez de ser
riqueza da totalidade dos seres humanos. Nestas condies, como pode o trabalhador perceber-se
(reconhecer-se) no produto de seu trabalho como algo que o prolonga e decorre de sua

26

criatividade? Longe disso, o que ocorre que o objeto produzido pelo trabalho, o seu produto,
ope-se a ele como ser estranho, como um poder independente do produtor (Marx, 2006a, p. 49). Mas
no s isso, o trabalhador mesmo transfigura-se em mercadoria: O trabalho no produz apenas
mercadorias; produz-se a si mesmo e ao trabalhador como uma mercadoria [...] (idem, ibidem).
Entretanto, antes de apontarmos mais elementos desta que uma forma de alienao o fenmeno
do fetichismo vejamos do que se trata a alienao.
A alienao no um fenmeno surgido no mundo capitalista. Sua origem remonta ao
advento da propriedade privada e da diviso social do trabalho, ou por outros termos, ao
surgimento das classes sociais. Ou seja, a alienao surge no modo de produo asitico e persiste
at os nossos dias. A objetivao do gnero humano de l para c tem ocorrido mediante a
explorao do trabalho, a apropriao privada do resultado geral da atividade social. A maior parte
da humanidade, neste processo, tem sido impedida de se apropriar de toda essa riqueza material e
imaterial, de enriquecer-se atravs das criaes humanas. isto a alienao52 (Duarte, 2004).
Afirmamos acima que a dialtica da existncia social, aquela responsvel pelo processo de
objetivao do gnero humano, contraditria, onde coexistiram e coexistem os fenmenos de
humanizao e alienao. A alienao encerra desta maneira, contraditoriamente, aspectos positivos
e negativos. Positivamente, tivemos um profundo enriquecimento do gnero humano, da riqueza
humana, que no capitalismo, como em nenhum outro perodo da histria humana, deu um salto no
desenvolvimento das foras produtivas53, isto , a burguesia deu um carter cosmopolita
produo e ao consumo em todos os pases (Marx & Engels, 2003, p. 29). Em que pese o
capitalismo moderno ter criado pela primeira vez na histria indivduos empiricamente universais,
tambm sob esse sistema social que a alienao, aos compassos da explorao do trabalho, chega ao
paroxismo. Numa poca como a nossa o trabalho chega a nveis extremamente degradantes, os seus
efeitos deletrios no poderiam ser outra coisa seno profundo embrutecimento dos indivduos, a
explorao torna-se aberta, nica, direta e brutal (idem, p. 28). A maioria dos seres humanos est
encarcerada sob a cotidianidade alienada, destituda da vida humano-genrica, numa muda
coexistncia. Um aspecto decisivo do trabalho alienado que ela transforma a atividade vital do
homem, o seu ser, em simples meio de sua existncia54, transforma a vida genrica em meio da vida
individual (Marx, 2006a, p. 116), o que faz com que o trabalho, a atividade vital, aparea para o
homem como o nico meio que satisfaz um carecimento, o de manter a existncia fsica. Isto
decorre de uma das leis imanentes reproduo scio-metablica do capital, a anarquia da produo,
ou seja, a produo pela produo, a produo (da riqueza) como um fim em si mesmo, que, nesse
caso, aparece como o objetivo da humanidade. Assim, se entendermos que a condio de
existncia do capital o trabalho assalariado (Marx & Engels, 2003, p. 37), e que o capital s pode
reproduzir-se em movimento ampliado acumulando riqueza -, ento saberemos que faz parte de
sua lgica (incorrigvel) a busca crescente de mais-valia, que ele precisa ampliar progressivamente a
explorao do trabalho (e predatoriamente dos indispensveis recursos naturais para a produo das
mercadorias). o que Istvn Mszros chama de incontrolabilidade do capital. Ora, no plano da
atividade social o trabalho simples meio do capital, trabalho vivo sendo sugado pelo trabalho
52

Existe alienao quando ocorre um abismo entre o desenvolvimento humano-genrico e as possibilidades

de desenvolvimento dos indivduos humanos, entre a produo humano-genrica e a participao consciente
do indivduo nessa produo. Esse abismo no teve a mesma profundidade em todas as pocas nem para
todas as camadas sociais; assim, por exemplo, fechou-se quase completamente nas pocas de florescimento
da polis tica e do Renascimento italiano; mas, no capitalismo moderno, aprofundou-se desmesuradamente
(Heller, 1992, p. 38).
53
A burguesia durante seu domnio, apenas secular, criou foras produtivas mais poderosas e colossais do
que todas as geraes em conjunto. A subordinao das foras da natureza ao homem, a maquinaria, a
aplicao da qumica na indstria e na agricultura, a navegao a vapor, as vias frreas, os telgrafos eltricos,
a explorao de continentes inteiros para fins de cultivo, a canalizao de rios, populaes inteiras brotadas da
terra como por encanto que sculo anterior poderia prever que essas foras produtivas estivessem
adormecidas no seio do trabalho social? (Marx & Engels, 2003, p. 30).
54
No se trata apenas do fato de que o trabalhador no seja o proprietrio daquilo que resulta de seu
trabalho mas tambm do fato de que o trabalhador no pode apropriar-se de tudo aquilo que, sendo produto
da atividade humana em geral, poderia tornar sua vida muito mais humana, com muito mais sentido, com
muito mais contedo, diferentemente da vida real que lhe cabe, na qual a maior parte de seu tempo e de suas
energias fsicas e mentais destinada luta cotidiana pela sobrevivncia (Duarte, 2004, p. 232).

27

morto, o que faz com que no plano individual o trabalho seja simples meio para garantir a
existncia como sujeito fsico.
Nos Manuscritos parisienses, Marx apresenta cinco momentos constitutivos da alienao:
a alienao do homem com o produto do seu trabalho, alienao com relao ao gnero humano (
sua prpria atividade), alienao de si mesmo, alienao com relao ao outro e alienao em face
da natureza55.
Destaca-se que o ser do homem da sociedade alienada consiste na negao de si,
atravs da negao de sua humanidade e liberdade, tipicamente sua por ser um ser genrico,
resultando, portanto, na negao ontolgica do ser social, pois a alienao consiste justamente em
usurpar-lhe a dimenso humano-genrica (ontolgica)56.
Vejamos ipsis verbis a cida passagem de Marx (2006a, p. 114) onde ele trata da
condio alienada do homem burgus:
[...] ele no se afirma no trabalho, mas nega-se a si mesmo, no se sente bem,
mas, infeliz, no desenvolve livremente as energias fsicas e mentais, mas esgotase fisicamente e arruna o esprito. Por conseguinte, o trabalhador s se sente em
si fora do trabalho, enquanto no trabalho se sente fora de si. Assim, o seu
trabalho no voluntrio, mas imposto, trabalho forado. No constitui a
satisfao de uma necessidade, mas apenas um meio de satisfazer outras
necessidades. O trabalho externo, o trabalho em que o homem se aliena, um
trabalho de sacrifcio de si mesmo, de martrio.
[...] Assim, chega-se concluso de que o homem (o trabalhador) s se sente
livremente ativo em suas funes animais comer, beber e procriar, quando
muito, na habitao, no adorno, etc. enquanto nas funes humanas se v
reduzido a animal. O elemento animal torna-se humano e o humano, animal.

Mais a frente, no terceiro manuscrito, Marx (2006a, p. 150) radicaliza e leva s ltimas
conseqncias a dimenso da desefetivao da essncia humana, da desrealizao do homem, pelo
trabalho sob relaes sociais onde vigora a propriedade privada, onde nem a animalidade das
necessidades persiste:

Para o trabalhador, at mesmo a necessidade de ar puro deixa de ser

necessidade. O homem regressa moradia nas cavernas, mas agora se encontra
intoxicada pela exalao malfica da civilizao. O trabalhador tem apenas um
direito precrio a nela morar, porque se tornou um poder estranho, que se lhe
diminui todos os dias, do qual pode ser desalojado [XV], se no pagar a renda.
Tem de pagar este cemitrio. A moradia cheia de luz que Prometeu, em squilo,
caracteriza como um dos maiores dons pelo qual transformou o selvagem em
homem, deixa de existir para o trabalhador. A luz, o ar e a mais elementar
limpeza animal deixam de existir para o homem como necessidades. A sujeira, a
corrupo e a degradao do homem, os esgotos da civilizao (deve-se entender
o termo no seu significado exato), tornam-se o seu elemento vital. Nenhum dos
seus sentidos j no existe mais, seja em configurao humana, seja at numa
configurao no-humana, numa configurao animal. Ressurgem os mais
grosseiros mtodos (e instrumentos) de trabalho humano; assim, o moinho dos
escravos romanos tornou-se o modo de produo e o modo de existncia de

55

Apesar do equvoco de Paulo Silveira (1989) em considerar as formas de alienao 1) do homem com a
natureza, 2) com o outro e 3) de si mesmo como tendo uma dimenso ontolgica, enquanto as restantes seriam
histricas, concordo com ele quanto aos cinco momentos. Jesus Ranieri (2006), estranhamente, no enumera a
alienao do homem com a natureza como momento, considerando apenas os outros quatro.
56
Na medida em que o trabalho alienado tira do homem o elemento da sua produo, rouba-lhe a vida
genrica, a sua objetividade real como ser genrico [...]. A conscincia que o homem tem da prpria espcie
altera-se por meio da alienao, de modo que a vida genrica se transforma para ele em meio.
Conseqentemente, o trabalho alienado transforma:
3) A vida genrica do homem, e tambm enquanto sua propriedade genrica espiritual, em ser estranho, em meio da
sua existncia individual (Marx, 2006a, p. 117).

28

muitos trabalhadores ingleses. No foi o bastante que o homem tivesse perdido

as necessidades humanas; tambm as necessidades animais desaparecem57.

Marx (1978b, p. 92-93, grifo nosso) parece no abandonar esta leitura virulenta da
condio (des)humana do homem no mundo das mercadorias. Anos mais tarde, em Salrio, Preo e
Lucro, ele afirma:
O tempo o campo do desenvolvimento humano. O homem que no dispe de
nenhum tempo livre, cuja vida, afora as interrupes puramente fsicas do sono, das
refeies, etc., est toda ela absorvida pelo seu trabalho para o capitalista, menos
que uma besta de carga. uma simples mquina, fisicamente destroada e espiritualmente
animalizada, para produzir riqueza alheia. E, no entanto, toda a histria da moderna
indstria demonstra que o capital, se no se lhe pe um freio, lutar sempre,
implacavelmente, e sem contemplaes, para conduzir toda a classe operria a
este nvel de extrema degradao.

Ora, pelo que argumentamos, o amor, segundo a perspectiva marxiana, constitui a

dominao da essncia objetiva em mim, tornando-a parte de meu ser, a partir do outro, onde me
objetivo a mim mesmo como homem total, convertendo-me em ser genrico-universal singularmente
enriquecido pelas necessidades oriundas da atividade amorosa. Conforme assevera Marx (2006a, p.
143), no s no pensamento, mas por meio de todos os sentidos, que o homem se afirma no
mundo objetivo.
Entretanto, como se d a afirmao do homem moderno no modo de produo social
governado pela propriedade privada? Pois preciso estar claro que toda a caracterizao acima acerca
da alienao s pode efetivamente ser compreendida se estiver ntido que a ncora da alienao a
propriedade privada. Marx (1978a, p. 10) no deixa dvidas que a existncia do homem no mundo
dominado pela propriedade privada equivale sua negao ontolgica:
[...] a propriedade privada apenas a expresso sensvel do fato de que o homem se
torna objetivo para si e, ao mesmo tempo, se converte bem mais em um objeto
estranho e inumano, do fato de que a exteriorizao de sua vida a alienao da
sua vida e sua efetivao sua desefetivao, uma efetividade estranha [...]

Ora, se o homem alienado se objetiva alienadamente, isto , exterioriza sua vida como
ser inumano, os seus sentidos perdem suas qualidades humanas e reduzem-se mais mesquinha
condio: Em lugar de todos os sentidos fsicos e espirituais apareceu a simples alienao de todos os
sentidos, o sentido do ter (Marx, 1978a, p. 11).
Disto posto, a negao ontolgica do ser social equivale negao ontolgica dos
sentidos humanos, dentre eles o sentido amoroso. Como pode o homem amar se ao amor, enquanto
atividade e sentido profundamente humano, e ao homem amante foram usurpados toda a
humanidade, toda a qualidade humana?
Em 1928, Ren Magritte apreendeu de maneira esttica o estranhamento amoroso
experimentado no moderno mundo das mercadorias. Em Os amantes, a capacidade de fruio
amorosa que me objetive como ser total, mediada pela universalidade do outro-amante, e que,
portanto, nos encaminhe beleza e riqueza das necessidades subjetivas, extraviada em funo da
prpria desefetividade humana, da identidade perdida58, da individualidade livre e universal mandada s
57

Raoul Vaneigem (2002, p. 60, grifo nosso) no titubeia ao retratar esta miservel situao advinda da
decadncia do trabalho. Quem ousaria neg-la?!: O que sobra de centelha humana, de criatividade possvel,
em um ser arrancado do sono s 6 da manh, sacudido nos trens suburbanos, ensurdecido pelo barulho das
mquinas, lixiviado e vaporizado pelas cadncias, pelos gestos sem sentido, pelo controle estatstico, e
empurrado no fim do dia para os sagues das estaes (essas catedrais de partida para o inferno dos dias de
semana e do ftil paraso dos weekends), quando a multido comunga na fadiga e no embrutecimento? Da
adolescncia aposentadoria, os ciclos de 24 horas sucedem-se com seu mesmo estilhaamento, como balas
acertando uma janela: repetio mecnica, o tempo-que--dinheiro, submisso aos chefes, tdio, fadiga. Da
aniquilao da energia da juventude ferida aberta da velhice, a vida estilhaada sob os golpes do trabalho forado.
Nunca uma civilizao chegou a um tal grau de desprezo pela vida.
58
A ausncia de uma conscincia social para o indivduo equivale a uma conscincia altamente alienada, em
que a experincia de sua prpria identidade se perdeu (Fromm, 1994, p. 112).

29

favas. A ausncia dos rostos corresponde individualidade esvaziada e carcomida pelo valor de troca
no mundo mercantil. O vu que os encobre o vu de Maya da roda-viva da existncia burguesa
o envoltrio mstico que camufla a existncia amorosa posta ao avesso, que tem seu pncaro no
fetiche. a retratao potica das mais brilhantes sobre a condio ontologicamente obstruda do
amor humano na sociedade burguesa. por isso que ela estampa, com inteira legitimidade, a
abertura deste ensaio.
Faz-se necessrio entender, ento, a efetividade estranha do amor no mundo do capital.
Entender como o sentido dominante desta poca o ter , que subsume todos os demais, se
configura em nvel ertico. Nessa contextura, quero arriscar-me apresentando o meu ponto de vista
sobre a questo, conforme me permite a materialidade terica e praticamente.
Uma das formas decisivas da alienao, que cumpre uma funo de essencialidade na
ordem social capitalista, o fetichismo59. Marx (1983-1985) desvelou o segredo do fetichismo da
mercadoria (e do dinheiro, conseqentemente), o fetiche fundante de todos os demais que incidem
sob a individualidade, onde esta tomada pelo seu prprio fetichismo, o fetichismo da individualidade
(Duarte, 2004).
O capitalismo moderno pe as relaes de produo em movimento num nvel at
ento no atingido em nenhum momento histrico anterior: a burguesia, atravs do mercado
mundial, universalizou (pelo menos virtualmente) a produo e a distribuio dos produtos do
trabalho. Ao romper com os limites das unidades econmicas presas esfera da comunidade
natural, deixou tambm, por conseqncia, o carter social transparente da organizao da produo.
Na produo orientada para o mercado, que possibilita a superao dos limites nacionais, religiosos,
sociais, etc., o seu lao social se d mediante a confrontao dos produtos dos trabalhos privados
dos produtores, onde esse complexo de trabalhos privados forma o trabalho social total (Marx,
1983-1985, p. 71). As caractersticas propriamente sociais destes diferentes trabalhos s aparecem
dentro dessa troca. Para que diferentes produtos (trabalhos concretos) possam ser trocados, eles
so nivelados (igualados) pelo quantum de tempo de trabalho socialmente necessrio para a sua
produo, pela quantidade de trabalho neles plasmado. Os diferentes produtos de trabalho com
suas objetividades de uso especficas (qualidades especficas) so equiparados to-somente de
maneira abstrata. Reduzem-se a trabalho abstrato. Este carter eminentemente social (o trabalho
socialmente necessrio produo de um bem) transformado, numa economia mercantil, em
atributo natural do objeto, em uma qualidade inerente coisa. Ou seja, a forma mercadoria faz com
que as caractersticas sociais do trabalho dos homens lhes apaream como caractersticas objetivas
dos prprios produtos do trabalho, o que se estende tambm relao dos produtores com o
trabalho total, que aparece como uma relao social existente fora deles, entre objetos. Da a
mercadoria ser uma coisa fisicamente metafsica (Marx, 1983-1985, p. 70). Esta dinmica
inseparvel da forma social de produo de mercadorias.
No processo de produo capitalista no h uma organizao planejada e racional para
a totalidade do processo social, trata-se de uma formao social em que o processo de produo
domina os homens, e ainda no o homem o processo de produo (Marx, 1983-1985, p. 76). Isto
quer dizer que, se na produo h uma racionalidade burocrtica que a organiza, na distribuio o
mercado quem se responsabiliza por isso atravs de sua regra-mor:

[...] os produtos devem ser vendidos a um preo suficientemente elevado em um

mercado mais ou menos competitivo, no qual cada um se encontra diante de
compradores ou de concorrentes que agem independentemente dele ou
mesmo contra as suas intenes. por isso que o mercado assume para ele o
aspecto de uma realidade cega, objetiva e exterior (Goldmann, 1994, p. 140).

Deste modo, o equivalente geral das trocas das mercadorias a mercadoria geral
passa a ser o dinheiro. O valor de troca a mediao universal do mundo das mercadorias, e por se
tratar nada mais do que uma relao abstrata de homem a homem (reificao), e do homem com a
produo social (relao entre os objetos, entre coisas), ela produz o completo esvaziamento das
relaes humanas, da vida humana, e, por isso mesmo, um completo esvaziamento dos indivduos
(Duarte, 2004, 2006a; Goldmann, 1994). No fetiche da mercadoria, exatamente o valor de troca
59

H um conjunto de categorias que, apesar de sua existncia em formaes econmicas pr-capitalistas, s

assumem uma funo decisiva, essencial, no modo de produo capitalista. Entre elas contamos o capital, a
mercadoria, o dinheiro, o fetichismo, a ideologia, o Estado, etc.

30

que tido como uma propriedade natural, objetiva, da coisa. Sumria e grosseiramente, o fetichismo
corresponde a atribuir (isso se reflete em nossa conscincia) uma propriedade objetiva a um objeto
sem que isso lhe corresponda objetivamente.
importante levantar a questo, pois, segundo entendo, as relaes amorosas no
mundo das mercadorias elevam-se sua negao ontolgica em nvel mais interno em virtude do
fetichismo amoroso. J demonstramos que ontologicamente o homem se efetiva estranhadamente, o que
quer dizer que se nega ontologicamente como homem, e que, portanto, suas capacidades e sentidos
amorosos so negados. Porm, preciso indicar como internamente o sentido amoroso se pe ao
avesso, resultando na negao ontolgica do amor. Entendo que o fetichismo amoroso conta entre
aqueles que compem o fetichismo da individualidade60 (Duarte, 2004).
O fetichismo amoroso fora percebido por Marx (2005) bem cedo, j em A Sagrada Famlia.
Edgar Bauer, em sua fetichizao, faz do amor um deus para quem o homem um ser particular,
um predicado. Este deus Amor passa a ter existncia prpria, independente do prprio homem.
Inspirando-me na crtica de Marx sobre a alienao do ser amoroso, que me parece ser a
determinao histrica implacvel do ser social burgus que produz o homem do amor, aponto as
bases para investigarmos as condies histrico-ontolgicas para a efetivao do amor do homem. O
movimento de trnsito de uma condio outra encontrar, teoricamente, seu coroamento no
prximo e ltimo captulo onde trataremos sobre a liberdade de amar. Confiramos, pois, a passagem
onde Marx (2005, p. 29-30) nos fornece a base para a nossa tese segundo a qual o amor, no mundo das
mercadorias, ontologicamente impossvel:
O Sr. Edgar fez do amor um deus, que sobretudo um deus cruel,
substituindo o homem amante, o amor do homem, pelo homem do amor, tirando do
homem o Amor do qual ele faz um ser particular, conferindo-lhe uma
existncia independente. Por este simples processo, por esta metamorfose do
atributo do sujeito, pode-se transformar criticamente todas as determinaes e
todas as manifestaes essenciais do homem em monstros e alienaes do ser.

O moderno mundo das mercadorias o mundo que tem no valor de troca, isto , no
dinheiro, a mediao universal das relaes sociais esvaziadas, e o mundo onde todos os sentidos
foram alienados pelo sentido do ter. um mundo dominado pela propriedade privada.
Ora, o Dasein do amor sua transfigurao num deus estranho e independente do
homem, a que este um anelo. Este deus consiste justamente no deus universal que regula as
relaes humanas desta poca o dinheiro61. este o elemento decisivo na permuta amorosa. a
qualidade objetiva essencial para a seduo amorosa, que da se espraia para os diversos nveis
particulares da relao ertica. Hoje, o indivduo julga-se bom amante pela quantidade de parceiras/
os com quem j transou, por exemplo. Entre os atributos que as pessoas dizem procurar num
parceiro (companheiro amoroso) enumeram muitos tais como respeito, carinho, fidelidade, etc. etc.,
mas o que no fundo define a escolha a estabilidade financeira (quanto dinheiro se tem); estes
atributos so subsumidos pelo lao que me liga vida humana na sociedade burguesa. O dinheiro e
a posio ocupada na diviso social do trabalho (algo bastante equivalente) so os aspectos
decisivos da busca amorosa. O dinheiro, a verdadeira necessidade criada pelo moderno sistema
econmico e a nica necessidade que ele produz (Marx, 2006a, p. 149), modela o sentido
amoroso estranhado dos amantes alienados. No mundo da alienao, o dinheiro estraalha,
relativiza e quantifica todos os valores. Subverte-os, transforma a fidelidade em infidelidade, o amor
em dio, o dio em amor, a virtude em vcio, o vcio em virtude (Marx, 2006a, p. 170). No Brasil,
60

Newton Duarte (2004, p. 221) demonstra com perspiccia como o chamado ps-modernismo, longe de ser
uma crtica ao fetichismo da individualidade, constitui a sua radicalizao. Est em grande sintonia com o que
j fizera o liberalismo: O pensamento liberal clssico fetichiza a individualidade ao naturaliz-la e ao erigir
condio de natureza humana as caractersticas prprias da individualidade burguesa. O pensamento psmoderno fetichiza a individualidade ao transformar em condio humana o ceticismo, a fragmentao, o
solipsismo, o subjetivismo e a irracionalidade.
61
O deus da necessidade prtica e do interesse pessoal o dinheiro. [...] O dinheiro rebaixa todos os deuses do
homem e transforma-os em mercadoria. O dinheiro o valor universal e auto-suficiente de todas as coisas.
Conseqentemente, destituiu todo o mundo, tanto o mundo humano como a natureza, do seu prprio valor.
O dinheiro a essncia alienada do trabalho e da existncia prtica do homem; esta essncia domina-o e ele
presta-lhe culto e adorao (Marx, 2006b, p. 42)

31

por exemplo, ter uma relao amorosa com algum que seja servidor pblico (federal ento...) dependendo da funo na diviso do trabalho - quase o mesmo que ganhar na loteria 62. Mas...
Dizer eu tenho grande amor por voc no tem sentido. Amor no uma coisa que se possa ter,
mas um processo [...] (Fromm, 1982, p. 41).
No fundo, os atributos perseguidos na escolha amorosa, um verdadeiro comrcio
amoroso, so a carcaa daquilo em que estou travestido sob uma ordem social baseada na diviso do
trabalho e na propriedade privada. As relaes amorosas face-to-face, intersubjetivas, expressam-se
pela mesma dimenso abstrata da inteireza das relaes sociais, para quem o dinheiro o guardiomaior, o lao de todos os laos (Marx, 2006a, p. 169). O dinheiro a fora universal de separao
e unio na sociedade burguesa, a fora galvano-qumica da sociedade (idem, ibidem).
O que para mim existe por meio do dinheiro, aquilo que eu posso pagar, ou seja,
o que o dinheiro pode comprar, sou eu, o prprio possuidor de dinheiro. O
poder do dinheiro o meu prprio poder. As propriedades do dinheiro so as
minhas do possuidor prprias propriedades e faculdades. Aquilo que eu sou
e posso no , pois, de modo algum determinado pela minha prpria
individualidade. Sou feio, mas posso comprar para mim a mais bela mulher.
Conseqentemente, no sou feio, porque o efeito da fealdade, o seu poder de repulsa,
anulado pelo dinheiro. Como indivduo, sou manco, mas o dinheiro forneceme vinte e quatro pernas; portanto, no sou manco; sou um homem detestvel,
indigno, sem escrpulos e estpido, mas o dinheiro o objeto de honra, por
conseguinte, tambm o seu possuidor. O dinheiro o bem supremo, e deste
modo tambm o seu possuidor bom. Alm disso, o dinheiro poupa-me, ao
esforo de ser desonesto; por conseqncia, sou tido na conta como honesto;
sou estpido, mas o dinheiro constitui o esprito real de todas as coisas: como
poder o seu possuidor ser estpido? Ademais, ele pode comprar para si as
pessoas talentosas: quem tem poder sobre as pessoas inteligentes no ser mais
talentoso do que elas? Eu, que por meio do dinheiro posso tudo o que o corao
humano ambiciona, no possuirei todas as capacidades humanas? No
transformar assim o dinheiro todas as minhas incapacidades no seu contrrio?
(Marx, 2006a, p. 168-169)

O dinheiro torna-se inegavelmente uma propriedade natural, na sociedade burguesa,

para o desenvolvimento do (anti) amor, uma qualidade a ele imanente e da qual no se pode
escapar, sua propriedade por excelncia63. O jargo popularssimo, em geral utilizado para repreender
as paixes tresloucadas dos adolescentes em idade de transio para a vida adulta, que diz amor
no enche barriga exprime precisamente a condio miservel e mesquinha do amor estranhado
desta poca, e da prpria condio humana a ela subjacente. Por outras palavras, quer dizer o
dinheiro enche a barriga, e, de quebra, ainda garante o amor. Trata-se justamente do amor de um
homem determinado para o qual sua vida dominada pelas carncias, as mais animais. Viver, nesse
caso, sinnimo de encher a barriga, ou pelo que Marx (2006a) apontou, a vida do homem
parece livremente ativa quando diante de suas funes animais comer, beber e procriar. Para
tanto, preciso trabalhar para conseguir dinheiro, e ento encher a barriga. Com isso, estou em
condies para contrair um amor. Destarte, a equao inexorvel do moderno mundo das
mercadorias a seguinte: sem dinheiro eu no tenho amor. Pois sem ele no possvel garantir nem a
existncia fsica, nem superar as carncias. Este raciocnio plenamente correto para a ordem social
capitalista, o que no o torna verdadeiro sob o ponto de vista ontolgico, isto , em face da efetivao
62

Uma cano de domnio pblico do folclore maranhense chamada Lera, extrada da tradio das caixeiras do
divino esprito santo e festejada na dana do tambor-de-crioula, que tematiza sobre conquistas e perdas amorosas,
diz categoricamente em um de seus versos: O homem para ser homem, ele tem que ter dinheiro. Em
anlise que no diverge do nosso ponto de vista, Erich Fromm (2006, p. 4) afirma que [...] duas pessoas se
apaixonam quando sentem que encontraram o melhor objeto disponvel no mercado, dadas as limitaes de
seus prprios valores de troca.
63
importante registrar que o dinheiro, afora seja o poder social que mediatiza os laos sociais, na
modernidade, historicamente desempenhou nas relaes amorosas heterossexuais sua funo em estreita
associao dominao masculina. O modelo familiar nuclear burgus garantia o exerccio da dominao
masculina exatamente sob o lastro do dinheiro, onde o macho provedor cumpre essa funo social na esfera
pblica, enquanto a mulher esposa-dona-de-casa-me-de-famlia cumpre sua funo na esfera domstica,
privada. Para um aprofundamento da questo vide o trabalho de Margareth Rago (1985).

32

da essncia humana. Do contrrio, seria preciso aceitarmos a idia de que s possvel satisfazer as
necessidades humanas (e enriquecer-me com necessidades superiores) mediante o valor de troca, o
dinheiro.
Isto significa que, no plano ertico, ns nos confrontamos como possuidores de dinheiro.
As eventuais qualidades que podem em mim ser exaltadas so, em verdade, as qualidades que o meu
dinheiro me permite ter. Ou seja, as propriedades que parecem ser minhas so resultado do poder
do dinheiro em mim investido. Aquilo que o dinheiro, com o seu fantstico poder, me permitiu
adquirir, sou eu. Quer dizer, mesmo em situaes onde o relacionamento se ampara em um amante
possuidor de dinheiro e o outro desprovido de dinheiro, em nada altera a questo. Porque a
condio para o amor entre ambos est no poder do dinheiro de um deles (que pode se tornar
conjunto). Amamo-nos porque temos dinheiro. assim que o dinheiro, na ordem scio-metablica do
capital, se torna um atributo imanente do amor, sua propriedade natural, fisiolgica. O dinheiro a
forma fantasmagrica de uma relao entre coisas (Marx, 1983-1985, p. 71) que amam. Fetichismo
amoroso consumado.
Como salientamos anteriormente, a atividade de trabalho humano na sociedade
burguesa orienta a produo da riqueza unilateralmente, para a produo de mais-valia, para a
reproduo do capital, para a produo de valor de troca, o que faz com que a riqueza sob a forma
burguesa seja caracteristicamente alienada. Tanto isso verdade que a palavra riqueza est
fortemente associada na mente de todos imagem de uma grande quantidade de dinheiro (Duarte,
2004, p. 235). No entanto, o reconhecimento dessa alienao por Marx no o impelia a aspirar por
uma sociedade em que o trabalho humano no visasse produo da riqueza. Em diametral
oposio, ele criticava as noes romnticas que coadunavam com esta idia. Alis, at hoje tais
concepes so propaladas, com uma carapaa de novidade. No campo educacional, o relatrio da
Unesco sobre educao para o sculo XXI, tambm conhecido como relatrio Jack Delors, apela
quase esotericamente para uma educao que no esteja voltada unicamente para o
desenvolvimento econmico dos pases, mas promova a valorizao da pessoa humana, o cultivo
de valores para paz e a tolerncia religiosa, dentre outros. A concepo marxiana de riqueza entende
que a questo fundamental no encontrar alguma espcie de meio-termo entre uma sociedade
voltada para a produo da riqueza e uma sociedade voltada para a produo do ser humano. ,
sim, necessrio superar a forma burguesa da riqueza. Com isso, supera-se a oposio entre, de um
lado, a riqueza e, do outro, o ser humano. Retirada a carcaa burguesa da riqueza, possvel ver
como o enriquecimento objetivo implica sob vrios aspectos no enriquecimento subjetivo (Duarte,
2004, p. 235-236). Isto inclui, sem dvidas, a dimenso da riqueza amorosa. Voltaremos mais
frente a esta questo.
H, segundo penso, outro aspecto determinante, que reflexo em nvel subjetivo da
propriedade do dinheiro, para a afirmao do fetichismo amoroso: as relaes amorosas num mundo
dominado pela propriedade privada expressam-se igualmente como relaes de propriedade. A
configurao ertica do homem burgus exatamente a de propriedade amorosa. um reflexo
subjetivo profundo nas relaes amorosas da propriedade privada e do dinheiro, onde mesmo que
fisicamente o dinheiro no esteja presente, a onipotncia da sua natureza (Marx, 2006a, p. 167)
no se faz ausente, exprimindo-se como controle do outro, como quem guarda uma conta bancria
recheada. Eis que o sentido do ter, no campo amoroso, exerce um vasto domnio 64, e justamente
em funo disso que a riqueza ertica do outro no consegue ser apanhada, pois o homem no
efetivou a auto-posse de si mesmo como gnero humano, de tal modo que isto no pode ser
64

No campo da linguagem, o fetiche se exprime pela substituio do verbo que se refere ao processo pelo
substantivo que se refere coisa. Conforme Erich Fromm (1982) explora esta questo fornecendo-nos
alguns exemplos tais como: Eu tenho saudade em vez de Eu sinto falta (p. 39), ou outros tantos casos em
que temos um problema, temos um casamento, temos uma vida assim ou assado etc. De algum modo estes casos
s expressam de maneira mais explcita o fetiche da mercadoria e do dinheiro, que na linguagem fica impressa
como uma digital, e cuja dificuldade de percepo mais complexa. Marx (1983-1985, p. 73) j havia
salientado esta dimenso do fetiche: Quando digo casaco, botas etc. se relacionam ao linho como a
corporificao geral de trabalho humano abstrato, salta aos olhos o absurdo desta expresso. Na esteira de
Marx, Lucien Goldmann (1994, p. 145) diz a respeito: Longe de ser um simples aspecto sutil, tal distoro [a
economia mercantil que mascara o carter histrico e humano da vida social, tornando o homem um
elemento passivo, um espectador, V. B.] uma realidade psquica profunda que se exprime at mesmo na
linguagem. Correntemente usamos expresses absurdas em si mesmas, mas que todo mundo compreende,
como: a empresa vai indo bem, o cobre subiu, as mercadorias no vieram.

33

percebido no outro-amante. A atividade amorosa como manifestao da propriedade privada,

reproduzindo-a subjetivamente, fora captada pelas intuies de F. Nietzsche (2003, p. 47), quando
questiona e afirma:

[...] O nosso amor pelo prximo no ser o desejo imperioso de uma nova
propriedade? [...] [o indivduo, V. B.] chama tambm de amor a este desejo de
uma nova posse que despertou em sua alma e tem prazer nisso como diante de
uma nova conquista iminente. Mas o amor sexual que se revela mais
nitidamente como um desejo de posse: aquele que ama quer ser possuidor
exclusivo da pessoa que deseja, quer ter um poder absoluto tanto sobre a sua
alma como sobre seu corpo, quer ser amado unicamente, habitar e reinar na
outra alma como o mais alto e o mais desejvel.

Entretanto, o prprio Nietzsche (2003, p. 47) se encarrega de fetichizar o amor, na

medida em que imputa sua condio inseparvel a cupidez, onde ambas estabelecem uma relao
identitria, exprimem ambas o mesmo instinto. Ele v na histria humana o amor egosta como a
expresso mais direta (Nietzsche, 2003, p. 48) do amor humano, onde o uso lingstico de amor
concebido como o seu contrrio (do egosmo) deve ter sido criado por aqueles que no possuam
e desejavam possuir65 (idem, ibidem). O grave equvoco de Nietzsche decorre de sua
incompreenso do processo histrico de desenvolvimento do homem. Ele incorre no mesmo erro
dos liberais clssicos que viam em toda a histria humana as caractersticas do individualismo ou
egosmo burgus. O indivduo tpico de nossa poca e, assim, o indivduo amante visto no
como um resultado histrico, mas como ponto de partida da Histria, porque o consideravam
como um indivduo conforme natureza dentro da representao que tinham de natureza
humana -, que no se originou historicamente, mas foi posto como tal pela natureza (Marx, 1991,
p. 4).
Essa perspectiva de relao que espelha a propriedade corresponde ao modo de ser
amoroso do mundo presente, mas, complementarmente, tem no conjunto ideolgico de nosso
tempo sua justificao. Marx & Engels (2007, p. 47) j alertaram, com razo, que As idias da
classe dominante so, em cada poca, as idias dominantes, isto , a classe que a fora material
dominante da sociedade , ao mesmo tempo, sua fora espiritual dominante. Um expoente idelogo
da burguesia moderna, Benjamin Franklin (2006), nos legou um epteto elogioso ao amor como
propriedade. Seu coroamento o matrimnio, pois isto conforme natureza humana. O homem
solteiro um animal incompleto (2006, p. 34), e aqueles que resistem e se opem ao casamento
compem a parcela mais selvagem e corrupta da humanidade (2006, p. 38). Mas, nessa relao
amorosa quem sofre o gravame o sexo feminino66. Na propriedade amorosa, a mulher deve ser
obediente, submissa e agradavelmente estica. Pois seu poder e felicidade no tem outro
fundamento seno a estima e o amor de seu esposo (2006, p. 41). Benjamin Franklin (2006, p. 38,
grifo nosso), com certo exagero verdade, expressa o quo importante a propriedade amorosa:
O matrimnio feliz , indubitavelmente, o mais seguro e duradouro esteio do
conforto e do amor; a fonte de toda suavidade extremosa e afeio que emerge
da relao e da afinidade; o grande esteio da propriedade; a causa de toda boa ordem
existente no mundo e aquilo que, por si s, preserva-o do mais completo caos.

Este modo de ser amoroso em que aquele que ama quer ser possuidor exclusivo da
pessoa que deseja, quer ter um poder absoluto tanto sobre a sua alma como sobre seu corpo, que
Nietzsche e B. Franklin vem como parte da condio humana, cada um sua maneira, consiste
fundamentalmente no Dasein amoroso de uma poca onde O capital a potncia econmica [...]
que domina tudo (Marx, 1991, p. 22), onde a alienao tornou-nos profundamente estpidos, a tal
ponto que o amor-ao-outro-amante, para exprimir-se como amor recproco, exige-nos o controle e a
65

Nietzsche, por no compreender as efetivas condies de existncia dos homens, no atribui nenhuma
realidade ao amor no-egosta, seno como signo, como uso lingstico (ou no vocabulrio contemporneo
mais cool: discurso). A dimenso lingstica e ideal de um amor no-egosta no decorreu de nenhuma realidade
vivida na existncia social dos homens, foi apenas uma idia por alguns inventada. Este raciocnio idealista
aparece nas diversas obras do filsofo alemo, mas a fonte originria est em seu opsculo de juventude Sobre
Verdade e Mentira no Sentido Extra-Moral (1873) onde ele defende que a verdade no passa de uma iluso
gramatical do sujeito. A crtica a esta concepo foi feita no captulo anterior.
66
Confira nota de rodap nmero 63.

34

vigilncia do ser-amado67. Assim que reconhecemos o amor um do outro. Parece-me que Marx
(2006a, p. 142) certeiro ao analisar o estado de embrutecimento provocado pela propriedade
privada que, no plano amoroso, desemboca no mpeto de posse da propriedade:

A propriedade privada tornou-nos to estpidos e parciais que um objeto s

nosso quando o temos, quando existe para ns como capital ou quando por ns
diretamente possudo, comido, bebido, transportado no corpo, habitado, etc.
ou melhor, quando utilizado.

Este ethos amoroso est to enraizado na sociedade burguesa que outro elemento,
complementar e indispensvel para sua exteriorizao, ajuda-nos a melhor visualizar este aspecto do
fetichismo amoroso: o cime.
Defendemos at aqui que o amor na sociedade burguesa um amor estranhado, que se
nega ontologicamente a si mesmo, pois lhe foi usurpado toda a humanidade, juntamente com o
homem. Asseveramos que os elementos-chave para apreender esse fetichismo amoroso esto no
dinheiro e na propriedade amorosa. Nessa contextura, o amor que temos nada mais do que um
amor patolgico. A manifestao amorosa de um homem adoecido no pode ser outra seno igualmente
adoecida. Tal manifestao patolgica do amor, a relao de propriedade amorosa, encontra no
cime a sua maior expresso sintomtica. Cime quer dizer etimologicamente zelo. Muitos o
concebem como uma manifestao amorosa, como algo que protege o amor. No sculo XIV,
segundo Torres et al (1999), associava-se paixo, devoo e zelo, desprovido das conotaes
pejorativas hoje existentes. No entanto, no mundo burgus e sua forma nuclear monogmica, longe
disso, ele afirma-se como controle e patrulhamento da propriedade amorosa. Como o mpeto de posse da
propriedade68. Isto , dada a forma amorosa contratual na sociedade burguesa, permeadas da iluso
jurdica tpica das relaes de propriedade existentes onde algum pode ter o ttulo jurdico de uma
coisa sem ter a coisa realmente (Marx & Engels, 2007, p. 77), o cime o mpeto de posse da
propriedade, pois a relao de propriedade amorosa uma espcie de ttulo jurdico onde no se
tem a coisa realmente (a auto-posse do gnero humano que me permita reconhec-lo no outroamante e por isso a garantia translcida do amor do ser-amado), mas que buscamos dela nos apossar
(grosseira e violentamente, como se evidenciam os acessos de cime). O que, nesse caso, significa
exercitar (como bom proprietrio) o meu jus utendi et abutendi69. Como isso se realiza apenas num
plano mesquinhamente subjetivo, as suas implicaes so exatamente as do doentio
comportamento vigilante.
Quero deixar claro, algo em evidncia em nosso percurso terico, que no me afino s
pesquisas dominantes acerca do amor patolgico e do cime patolgico nos relacionamentos
amorosos (e mesmo da querela insossa sobre o normal e o patolgico), capitaneadas principalmente
pela psiquiatria. Simplesmente por lhe faltar a perspectiva da totalidade e, por decorrncia, analisar
o indivduo de maneira atomicamente empirista. Restringem-se sobremaneira ao nvel clnico do
problema, isto , quilo que efetivamente beira a nveis extremos da patologia, mas que no so
nada mais do que casos extremados de uma situao que regra geral 70. Da muitos de seus
67

O contrato de casamento d a cada scio a posse exclusiva do corpo, dos sentimentos e do cuidado.
Ningum mais tem que conquistar, porque o amor tornou-se alguma coisa que se tem, uma propriedade
(Fromm, 1982, p. 61). O matrimnio legal est fundado em dois princpios igualmente falsos: a
indissolubilidade, por um lado, e o conceito de propriedade, da posse absoluta de um dos cnjuges pelo
outro (Kolontai, 2000, p. 31).
68
H uma distino entre as categorias posse e propriedade em Marx. Enquanto a posse est relacionada ao
domnio das objetivaes fundamentais para a garantia da minha existncia, a propriedade a confirmao
jurdica da posse. H uma transio da primeira para a segunda no desenvolvimento histrico e, no por
acaso, o que permite a Marx demonstrar a presena do Direito na arquitetura ideolgica dominante, como
por exemplo, na esfera da produo e circulao.
69
Direito de uso e consumo (tambm: abuso).
70
A definio de amor patolgico a seguir expressa bem o fundamento (subjetivo) da anlise que se
pretendem: Autores mais recentes propem que a atitude de fixar ateno e cuidados em relao ao
companheiro esperada em qualquer relacionamento amoroso saudvel. Todavia, quando ocorre falta de
controle e de liberdade de escolha sobre essa conduta, de modo que ela passa a ser prioritria para o
indivduo, em detrimento de outros interesses antes valorizados, est caracterizado um problema denominado
amor patolgico (AP) (Sophia et al, 2007, s/p)

35

resultados serem fetichizantes71. Apesar disso, a existncia mesmo de estudos monadolgicos sobre
tais questes, interessando-se em compreend-las, j mostra que ele chegou a um grau que no d
mais para ocultar. Ou melhor, o grau de decadncia amorosa, consoante ao elevado nvel de
decomposio do ser social burgus, expele grosseiramente a carcaa amorosa deste homem
alienado.
Nos relacionamentos amorosos contemporneos, h um arroubo do cime como
forma de regulao da prpria relao, regulao de posse. Ele aparece como a prova cabal do amor
que tenho pelo ser-amado, que dessa maneira est, eroticamente falando, diretamente possudo.
Numa ordem social onde a monogamia est fadada ao fracasso72, o cime media a pretenso de zelo
de uma relao ertica que s tende a gerar policiamento, e disto, sofrimentos. O zelo to-s o da
propriedade. Neste aspecto, creio que os estudos clnicos dos psiquiatras servem para evidenciar
bem este mpeto de posse da relao de propriedade amorosa e as conseqncias doridas que provoca.
Penso, pois, que o cime, e o que dele decorre, acentuadamente anti-amoroso. Que dizer ento dos
desejos, sentimentos e emoes experimentados com o cime tais como ansiedade, depresso,
raiva, vergonha, insegurana, humilhao, perplexidade, culpa, aumento do desejo sexual e desejo
de vingana (Torres et al, 1999, s/p)? Ou, que tal distrbios afetivos e distrbios neurticos bem
como idias obsessivas claramente irracionais e de carter compulsivo (idem, ibidem)?
O ttulo que nomeia este sub-item no despropositado. A poca burguesa onde o
amor e as relaes amorosas sofrem o poderoso entrave que lhes impede de serem autnticos a
poca do clera. O amor nos tempos do clera, na narrativa de Gabriel Garca Mrquez, resguarda um
duplo e acertado sentido. Trata-se do amor que acontece numa poca, de fato, adoecida. O clera que
encerra o nosso tempo se alastra com toda sua fora para o mbito das relaes amorosas,
explodindo-as como relaes irascveis, como algo que provoca os virulentos sentimentos de clera
entre os amantes. O que seriam eles seno os mpetos de posse da propriedade, tpicos de uma poca
eroticamente patolgica?! O domnio do clera se expressa nas relaes singulares atravs da
multiplicao de apetites patolgicos (Marx, 2006a, p. 150). Para recorrer a uma alegoria da
mitologia grega, os tempos do clera so estes onde Anteros reina de maneira quase absoluta.
Diante da argumentao exposta, poder-se-ia questionar: mas, em vez de uma
acentuao das relaes calcadas na propriedade e no controle, as relaes no esto cada vez mais
fluidas, lquidas, instantneas e fugazes? No este o verdadeiro modo de ser dominante do amor
na contemporaneidade? O amor contemporneo, diferentemente da concepo burguesa
propugnada por B. Franklin, no superou tal concepo de uma vez por todas, desfazendo-se de
todos os rgidos laos do amor romntico e do casamento?
No so poucos os que respondem afirmativamente questo acima. No fortuito
tambm que entre estes se contam principalmente os ps-modernos. Sob o mesmo trajeto j
apontado e criticado neste trabalho, no captulo primeiro, - o da razo fenomnica estes autores,
em que pese algumas de suas afirmaes no serem absolutamente equivocadas, no conseguem ir
muito alm do nvel aparente do modo de ser amoroso.
Marx & Engels (2003, p. 29), em clebre passagem, j haviam mostrado que a forma
fragmentria mutante como o modo de produo capitalista se expande (algo deveras acentuado
contemporaneamente) expressa o agravamento da essncia que permanece a mesma. Ora, Tudo o
que era slido se evapora em virtude da revoluo contnua na produo, do abalo constante
71

Sob um ngulo, Almeida et al (2008) intentando mapear os fundamentos do cime romntico nas
relaes amorosas contemporneas no vo muito alm de um nvel descritivo, afora sua anlise estritamente
subjetiva sobre as causas do cime, que seriam trs: 1. interao matrimonial perturbada, 2. contratos mal
feitos e 3. dificuldades emocionais particulares de cada um dos parceiros (p. 88). Nesse movimento,
contradizem-se, e recaem sobre o fetichismo: ao final do texto (espantosamente) afirmam que o cime deve
ser considerado uma construo social (p. 89), quando j haviam afirmado o seguinte: [...] o cime pode ser
considerado como uma manifestao normal das pessoas, umas em relao s outras, assim como normal
sentir medo, inveja, luto, alegria, raiva e saudade, dentre outras emoes humanas. Portanto poderia ser
considerado um sentimento constitutivo da natureza humana de maneira que todos ns seramos ciumentos em
maior ou em menor grau (p. 85, grifo nosso). Outra angulao dominante a tentativa fetichizadora de
solucionar importantes problemas humanos sob uma luz biologizante. Menciono, neste passo, pesquisas no
campo da gentica ou neurocincias que buscam demonstrar porque o homem seria mais infiel do que a
mulher, porque sentimos cime, etc.
72
Tratarei desta delicada questo no prximo captulo Sobre a liberdade de amar.

36

de todas as condies sociais, assim que todas as novas relaes se tornam antiquadas, antes
mesmo de se consolidar.
No preciso tornar a dizer tudo o que j fora dito at aqui sobre o processo de
formao histrico-social do ser social, para afirmar que as concepes ps-modernas sobre o amor
so prisioneiras do mundo aparente e que, principalmente, pela ausncia de compreenso sobre este
processo de formao histrico-social, as mesmas concepes ps-modernas debatem-se em torno
de uma noo de relao amorosa que tem como horizonte ltimo o marco do individualismo
burgus, isto , ou tratam o amor como uma codificao subjetiva didica em torno de signos e
significados comunidade a dois acima de tudo e de todos (Costa, 2005, p. 124) , ou o tratam
como um investimento como todos os outros (Bauman, 2004, p. 28), a partir da velha antinomia
indivduo e sociedade.
Tornou-se praticamente um lugar-comum falar-se da crise do modelo familiar nuclear
burgus, cuja prescrio se baseia na moral de subordinao feminina e restrio ao domnio do lar,
com a infinidade de mitos que da surgiu para assegurar tal condio como o mito do amor
materno, do sexo frgil etc. , enquanto que o homem ocuparia o lugar pblico, econmica e
politicamente, e seria o provedor familiar. Que a expresso mxima desta moral sexual fora
consolidada na era vitoriana, mas que do sculo 20 pra c teria entrado em franco declnio. Associase a esta moral sexual as idias de um parceiro nico, consolidado, at que a morte os separe,
que tem no casamento o bastio amoroso. Assim, contrapem a isso relaes cada vez mais
virtuais, efmeras, ou, por outros termos, lquidas. Tais relaes seriam mais livres, porque o
curto prazo que as marcam abre as portas para novas possibilidades. Estas relaes so
definitivamente uma parte do lquido mundo moderno (Bauman, 2004), sem, entretanto, serem
resultado dele. Giddens (1993, p. 72) chega ao cmulo da inverso no que tange origem do amor
confluente, como se ele fosse a fora material da sociedade alienada, quando afirma: A
sociedade separada e divorciada de hoje aparece aqui mais como um efeito da emergncia do
amor confluente do que como sua causa.
Giddens (1993, p. 68-69) fala que o processo de reestruturao genrica da
intimidade se deu a partir da passagem do casamento (como aquilo que nos vincula sexualidade)
para o relacionamento puro, que Refere-se a uma situao em que se entra em uma relao
sexual apenas pela prpria relao, pelo que pode ser derivado por cada pessoa da manuteno de
uma associao com outra, e que s continua enquanto ambas as partes consideram que extraem
dela satisfaes suficientes, para cada uma individualmente, para nela permanecerem. Neste passo,
ele considera que um relacionamento pode derivar muito mais do envolvimento emocional de
duas pessoas do que de critrios sociais externos (p. 72). Algo idntico ao que Costa (2005, p. 115,
grifo nosso) defende ao tratar da comunicao amorosa, que para ele trata-se de uma interao que
se destaca do mundo social annimo, levando os amantes a se valer de modelos de significao e
interpretao e de smbolos comunicativos.
A antinomia indivduo/sociedade elevada plenipotncia pelos ps-modernos, que,
em face da universalidade devorada pelas relaes mercantis, tendem a autocentrar-se no indivduo
(atado aos grilhes da individualidade fetichizada), moda de uma indiscutvel restituio liberal, e
recarem no ceticismo, na fragmentao, no solipsismo, no subjetivismo e na irracionalidade73.
Destarte, o mundo social torna-se annimo, externo, e o que deve prevalecer a minha
vontade e o meu arbtrio soberanos (Bauman, 2004, p. 33). O sentido do amor algo puramente
atmico, derivado muito mais do envolvimento emocional de duas pessoas (Giddens, ibidem),
resultado do intercmbio entre duas pessoas muito exclusivas e que manipulam dois mundos de
significados singulares, recortados de maneira extremamente individualizada (Costa, 2005, p. 120),
exprime dois mundos notoriamente distantes um do outro (Bauman, 2004, p. 48)74.
73

[...] aquilo que diferencia as relaes amorosas das demais interaes sociais [...] justamente a atribuio
pelos atores de um sentido nico, particular, mtico ao amor (Costa, 2005, p. 119).
74
Sem precisar recorrer a Marx ou a algum marxista possvel fazer a crtica a este ponto de vista
monadolgico. Apesar de no tratar em nvel ontolgico, Norbert Elias (2001, p. 63, grifo nosso) j faz a
crtica das fragilidades da noo de sentido como algo puramente individual: Mas o conceito de sentido no
pode ser compreendido por referncia a um ser humano isolado ou a um universal derivado dele. O que
chamamos de sentido constitudo por pessoas em grupos mutuamente dependentes de uma forma ou de
outra, e que podem comunicar-se entre si. O sentido uma categoria social; o sujeito que lhe corresponde uma
pluralidade de pessoas interconectadas. Em suas relaes, sinais que trocam entre si que podem ser

37

A entrega dos ps-modernos individualidade (amorosa) fetichizada, que no outra

coisa seno a expresso ideolgica do carter cada vez mais irracional e fetichista da lgica objetiva
da sociedade capitalista (Duarte, 2004, p. 221), no plano terico, foi bem diagnosticada por
Newton Duarte (ibidem) ao acrescentar que: Sem uma teoria do processo histrico de
humanizao e sem uma teoria da alienao no possvel fazer a crtica individualidade
fetichizada.
Srgio Costa (2005, p. 119), por exemplo, ao tentar fazer uma (falsa) crtica
sociloga norte-americana Eva Illouz, que defende a existncia de uma simbiose entre o mercado
capitalista e o amor romntico75, leitura esta que o autor considera extremamente til para a
descrio da dimenso institucional do amor na contemporaneidade, limita-se a dizer que o amor
romntico enquanto espao de construo de sentidos compartilhados o universo a dois
permanece resistente ao mercado. A idia de um pretenso universo a dois que permanece
resistente ao mercado s explicita a completa incompreenso da dialtica de apropriaoobjetivao do ser social e, especificamente, de sua forma moderna, marcada pela contradio entre
pblico e privado, que Marx (2006b) to bem examina em A questo judaica.
Penso, de fato, que pela falta de uma teoria do processo histrico de humanizao e
de uma teoria da alienao, as relaes amorosas efmeras ento existentes aparecem como a
mxima e mais liberta realizao amorosa, como consagram os ps-modernos. No quero dizer que
tais relaes de curta durao no existam (e que no possam ser efetivamente interessantes), mas
que isso est longe de ser uma negao da propriedade amorosa. J mostrei que o fetiche amoroso
dominante tem no dinheiro sua crassa materializao, o que pe abaixo rapidamente as concepes
atmicas e romnticas de Giddens e Srgio Costa da comunicao amorosa como um cdigo de
amor face-to-face, estritamente individualizado76. Quero, no entanto, dizer algo mais sobre essa
relao entre indivduo e riqueza amorosa.
Seja o amor lquido (Bauman, 2004), onde o amor se manifesta como episdios
intensos, curtos e impactantes (idem, p. 20), seja o amor confluente (Giddens, 1993), onde o que
vigora a aceitao, por parte de cada um dos parceiros, at segunda ordem, de que cada um
obtenha da relao benefcio suficiente que justifique a continuidade (idem, p. 74), seja a idia de
amores fceis (Costa, 2005), esta perspectiva de amor abraado ao efmero algo que realmente
existe mas no com o exagero de Bauman (2004, p. 13) para quem as relaes virtuais (rebatizada
conexes) estabelecem o padro que orienta todos os outros relacionamentos no apenas no
nega nem exclui o amor de propriedade, mas sob uma forma sutil expresso do domnio do
prprio fetiche.
Marx (2006a, p. 157-158), em uma longa passagem dos Manuscritos de 1844, denuncia o
trato de uma forma da riqueza que se atm ao prazer e prodigalidade como prisioneira da riqueza
estranhada, que a domina. O beneficirio desta forma de riqueza o indivduo efmero, isto , ele ,
em essncia, o prisioneiro do mundo alienado. Apesar de Marx referir-se na passagem riqueza
material, penso que no problemtico estendermos o seu significado riqueza espiritual, neste
particular, a riqueza amorosa. Vejamos:

Existe uma forma de riqueza que inativa, prdiga, dedicada ao prazer, cujo
favorecido se comporta como indivduo efmero, de atividade desenfreada e sem
destino, que olha o trabalho servil dos outros, o sangue e o suor humanos, como
presa da sua ambio, e que considera o prprio homem e, portanto, tambm a
si mesmo, como um ser sacrificado e suprfluo. Adquire assim um desprezo
pela humanidade sob a forma de arrogncia e de esbanjamento de recursos que

diferentes para cada grupo assumem um sentido, um sentido comunal, para comear.
75
Este autor no trata a noo de amor romntico maneira dos demais autores aqui tratados, a saber
Bauman (2004) e Giddens (1993), como indicado em nosso texto acima. Para ele, o amor romntico abrange
cinco dimenses: 1. o campo das emoes (interface entre corpo e cultura), 2. a idealizao (sntese entre
amor cristo e ars ertica), 3. modelo de relao (unidade de amor e matrimnio), 4. prtica cultural
(repertrio de discursos, aes e rituais) e 5. interaes sociais (cdigo amoroso didico).
76
O romantismo mope de Costa (2005) tamanho que no percebe que o mstico cdigo de amor que
defende , fundamentalmente, determinado pela conta bancria dos amantes. O prprio Giddens (1993, p.
20-21, grifo nosso), ao comentar uma pesquisa contempornea sobre diversas questes erticas entre elas a
da preferncia dos homens pelas suas parceiras (que poderia, sem grandes problemas, ser estendida s
mulheres em relao aos seus parceiros), diz que eles desejam uma parceira sexual que seja intelectual e
economicamente igual a eles.

38

sustentariam uma centena de vidas humanas, em parte, tambm, sob a forma de

iluso infame de que a sua extravagncia descontrolada e o seu consumo
ilimitado e improdutivo condicionam o trabalho e a subsistncia dos outros.
Considera a realizao dos poderes essenciais do homem unicamente como a
realizao da prpria vida desordenada, das suas manias e caprichos, das suas
idias bizarras. Esta riqueza, no entanto, que apenas olha a riqueza como meio,
como digna somente da aniquilao, e que portanto ao mesmo tempo seu
escravo e seu senhor, generosa e mesquinha, caprichosa, arrogante, refinada,
culta e espirituosa semelhante riqueza ainda no descobriu a riqueza como um
poder inteiramente estranho; nela v apenas o seu prprio poder; [no] a riqueza,
mas o prazer [que lhe parece como] finalidade ltima.

No mbito da sexualidade, a riqueza amorosa que torna a conduta do indivduo uma

entrega ao efmero, aquela riqueza que ainda no descobriu a riqueza como um poder inteiramente
estranho, onde o prazer lhe aparece como a finalidade ltima. Essas formas amorosas onde cada
um dos parceiros obtenha benefcio suficiente (Giddens), semelhante descrio da sociedade de
mercado smithiana, que se desfazem na velocidade das conexes em rede como o chat (Bauman),
so aparentemente bem mais livres77. Seus sujeitos sociais s no percebem serem refns de um poder
inteiramente estranho.
Mas que poder estranho esse? E por que o prazer recebe essa crtica? Ele no
importante para antepor-se como anttese degradao do trabalho? exatamente essa sutileza
uma parcela em que reside o mistrio do fetichismo.
O poder estranho aquilo que denominamos fetichismo amoroso. O outro-amante no
passa de simples meio para a satisfao da minha necessidade egosta 78. Para isso, as armas do poder
estranho esto no dinheiro e na propriedade amorosa, aquilo que necessito para tomar posse do
ser hostil (Marx, 2006a, p. 149). Alm disso, o poder inteiramente estranho ou a lgica do dinheiro79
patrocina um campo especial de necessidades mercantis onde fantasias e desejos se tornam
imprescindveis para a produo, circulao e consumo de mercadorias (Soares, 2009).
A anlise de Soares (2009) evidencia com perspiccia como esse campo especial de
necessidades mercantis no capitalismo contemporneo tem como marca decisiva os apelos
sensuais das mercadorias, isto , levado a cabo um processo de estetizao da mercadoria que
consiste na insinuao de atributos estticos (uma certa beleza) das mercadorias a servio da
realizao do valor de troca, ou seja, busca-se exercitar nos indivduos o desejo de posse e a
motivao compra de tais atributos. O desejo de posse deste ser hostil, que o prprio mundo
das mercadorias, mas que, mediado pela mercadoria estetizada, torna-se um mundo maravilhoso,
elevado mxima potncia no estritamente para converter-se no consumo em si, pois uma parcela
importante da populao nem tem acesso a estes bens de consumo, e sim para tornar-se o modo de
ser da sociabilidade existente, para quem a vida cotidiana alienada chega a nvel extremo. Devo
acrescentar que, se esta se torna a regra geral para a realizao do valor, ela se agrava no tocante
indstria do sexo e do amor. sob esse duplo aspecto que no plano ertico a lgica do dinheiro
impulsiona o fetiche amoroso.
77

Essa questo delicada. De um lado, envolve um importante processo de liberao e recuperao da

sexualidade impulsionado principalmente pelas lutas das mulheres no sculo 19 e 20 (em face da situao de
misoginia, como apontamos anteriormente), como a indispensvel redescoberta do clitris em fins da dcada
de 1960, que hoje lhes permite (no mundo ocidental) requerer a questo dos direitos reprodutivos, a
incluindo-se temas como maternidade, aborto, violncia domstica e sade integral da mulher (Rago, 2001,
p. 59). Entretanto, por outro lado, o que quero chamar ateno para o fato de o prprio processo de
redescoberta da sexualidade (o que certamente altera de modo relativo padres de comportamento) fora
canalizado para o campo das necessidades mercantis, seja atravs da indstria de rituais romnticos (Costa,
2005, p. 118) ou mais explicitamente pela indstria do sexo nos seus diversos nveis. Ou seja, aquilo que
resulta de lutas sociais como pauta de ampliao de liberdades , sob a esteira torrencial do fetichismo,
convertido em mecanismo de acumulao do capital e, complementarmente, em grilho ideolgico.
78
No interior do sistema da propriedade privada [...] Cada homem especula sobre a maneira como criar no
outro uma nova necessidade para o forar a novo sacrifcio, o colocar em nova dependncia, para o atrair a
uma nova espcie de prazer e, dessa forma, destruio. Cada qual procura impor sobre os outros um poder
estranho, de modo a encontrar assim a satisfao da prpria necessidade egosta (Marx, 2006a, p. 149).
79
O dinheiro gerando dinheiro o fetiche mximo da sociedade do capital (Soares, 2009, p. 77).

39

 nesse aspecto sua estreita relao com o prazer, conforme aparece como a finalidade
ltima da existncia. Se verdade que o trabalho alienado impulsiona os homens degradao, a
adoo pura e simplesmente considerada do prazer como resoluo antittica ao trabalho pode
incorrer em enormes vacilaes. Em certa medida, Raoul Vaneigem (2002), pensador radical e
revolucionrio incontestvel, deslizou sobre este equvoco.
Vaneigem (2002, p. 267), sabendo que o prprio prazer em geral no reconhece
limites, o encara como aquilo que salvaguarda a participao autntica. Para ele, No erotismo, a
nica perverso a negao do prazer, a falsificao do prazer-angstia (idem, p. 268). Ora, isso
que Vaneigem chama de prazer-angstia assemelha-se ao que Lafargue (2005, s/p.) denuncia em O
direito preguia como o culto sacrossanto dos trabalhadores e dos idelogos ao trabalho alienado,
um culto amoroso: Esta loucura o amor ao trabalho, a paixo moribunda do trabalho, levado at
ao esgotamento das foras vitais do indivduo e da sua progenitora. por isso que Vaneigem
(2002, p. 268) afirma que o prazer-angstia se satisfaz com o repetitivo. Isto , o que ocorre no
ato de trabalho se estende ao nvel amoroso: a repetio. Mas a contraposio de Vaneigem enredase nos grilhes da vida cotidiana alienada, sob o disfarce de radicalidade. O que ele reivindica acerca
do erotismo sobre a liberdade da multiplicidade (idem, ibidem) a entrega s esferas
heterogneas que dominam o cotidiano80, e junto com isso a entrega espontaneidade (trao mais
caracterstico do cotidiano alienado) em contraposio atividade consciente: necessrio livrar
o amor dos seus mitos, das suas imagens, das suas categorias espetaculares; reforar a sua
autenticidade, devolv-lo espontaneidade (idem, p. 265, grifo nosso).
Neste passo, Vaneigem se equivoca duas vezes: a primeira, medida que subestima,
por no levar em considerao, a capacidade do mundo mercantil de manipular o prazer, os desejos
e fantasias submetendo-o lgica do dinheiro e configurao do valor na produo e circulao
de mercadorias. A segunda, quando julga que a comunicao amorosa mais autntica aquela
associada s caractersticas do cotidiano alienado.
Ele se aproxima muito de Bauman (2004, p. 37), para quem o trfego que sustenta
todo o prazer, na defesa dos relacionamentos de bolso, onde voc e s voc que est no
controle, e nele permanece por toda a curta vida dessa relao. A idia de que s voc est no
controle s ignora o controle anterior do fetiche. Est no controle senhor medida que
controlado escravo pelo que julga dominar. Considera a realizao dos poderes essenciais do
homem unicamente como a realizao da prpria vida desordenada (Marx, 2006a, p. 157-158).
Tanto assim, que Bauman no tergiversa quanto superficialidade deste amor: Quanto menor
a hipoteca, menos inseguro voc vai se sentir quando for exposto s flutuaes do mercado
imobilirio futuro; quanto menos investir no relacionamento, menos inseguro vai se sentir quando
for exposto s flutuaes de suas emoes futuras.
Nessa contextura, acredito que esse o quadro geral do amor no moderno mundo das
mercadorias, cujo modo de ser em sua totalidade orgnica anti-amoroso81. Estas so as bases para
avanarmos sobre a compreenso da liberdade, comunicao e arte amorosa nos seus termos.
4 SOBRE A LIBERDADE DE AMAR
4.1 A dominao coletiva do mundo: comunismo e amor (em defesa da monogamia)

80

A vida cotidiana , em grande medida, heterognea; [...] A heterogeneidade imprescindvel para

conseguir essa explicitao normal da cotidianidade; e esse funcionamento rotineiro da hierarquia
espontnea igualmente necessrio para que as esferas heterogneas se mantenham em movimento
simultneo (Heller, 1992, p. 18). Numa sociedade onde a vida cotidiana despiu-se da alienao, a
personalidade consciente (individualidade para-si) poder construir com mxima possibilidade uma hierarquia
consciente no interior da hierarquia espontnea.
81
Alexandra Kolontai (2000), muito mais intuitivamente do que por rigor e clareza tericas, apresentou
indicaes a respeito do amor tanto no mundo capitalista quanto no mundo comunista. O mundo mercantil e
sua impetuosa fora de negao amorosa foram captados por Kolontai (2000, p. 43): A poca atual
caracteriza-se pela ausncia da arte de amar. Os homens desconhecem em absoluto a arte de saber conservar
relaes amorosas, claras, luminosas, leves. No sabem todo o valor que encerra a amizade amorosa. O amor
para os homens de nossa poca uma tragdia que destroa a alma, ou um vaudeville.

40

Enfrentamos at aqui algumas das escarpas abruptas sobre os elementos histricoontolgicos de formao do ser social, do lugar do amor na arquitetura do mundo social e do amor
deste homem historicamente determinado no mundo do capital. A radiografia aqui desenvolvida
encontrou no fetichismo amoroso a sntese do amor em nosso tempo presente, o que significa a
negao in terminis do prprio amor.
Neste passo, esperamos brevemente apresentar a superao dialtica (Aufhebung) do
estado de coisas arregimentado pela ordem scio-metablica do capital. Para tanto, necessrio
retomar questes como trabalho, riqueza, individualidade e amor.
Se a essncia humana no mundo das mercadorias se efetiva estranhadamente, em virtude
da apropriao privada da riqueza social, isto , como trabalho alienado, a perspectiva de
emancipao humana aventada por Marx consiste justamente na efetividade da essncia humana,
atravs da apropriao coletiva da objetividade social erigida pelo trabalho ao longo do
desenvolvimento histrico. A afirmao da essncia humana, mediante a superao da propriedade
privada, no outra coisa seno a afirmao ontolgica da humanidade, a humanidade socializada
a que Marx (2007, p. 535) se refere na X Tese Ad Feuerbach.
A necessidade de superao da propriedade privada, como superao de uma realidade
no-humana, comumente tratada como abandono da riqueza at aqui produzida 82. J demonstrei
que, para Marx, pelo contrrio, uma sociedade emancipada, comunista, aquela voltada para a
produo da riqueza, mas cujo contedo completamente diferente. Volta-se para a satisfao das
necessidades humanas, para o enriquecimento subjetivo em face universalidade objetiva por mim
apropriada. Trata-se no de abandonar inteiramente a propriedade, e sim a sua forma burguesa.
Marx & Engels (2003, p. 39) deixam isto muito claro no Manifesto Comunista:
A caracterstica peculiar do comunismo no abolio da propriedade em geral,
mas a abolio da propriedade burguesa. Mas a propriedade privada atual, a
propriedade burguesa, a expresso final do sistema de produo e apropriao
que baseado em antagonismos de classes, na explorao de muitos por
poucos.

As foras produtivas, o mundo da tcnica, responsvel pelo processo de humanizao

ao longo da histria, encontra na sociedade burguesa uma ordenao societria que, no processo de
humanizao, desumaniza, aliena. As relaes de produo conduzidas pelo capital, que tem na
explorao do trabalho sua fonte primeira e ltima, criam profundos entraves ao desenvolvimento
das foras produtivas e das respectivas capacidades humanizadoras nos indivduos. A reificao
decorrente das relaes de produo, que pe a realidade ao avesso, sugere que a centralidade do
problema est na prpria riqueza. Da muitos insistirem que a crescente desumanizao e
esvaziamento pela sociedade burguesa seja fruto do carter destrutivo da tecnologia na
modernidade, ou no torturado jargo de uso da razo instrumental. No apenas procedem de
modo especulativo na anlise da existncia histrica do ser social, como recaem no romantismo de
ver em formaes econmicas pr-capitalistas uma vida humana mais plena e livre. Vem na tcnica
e na cincia uma propriedade imanente, que em realidade s deriva de seu uso societal pela lgica
irracional do capital. Como corretamente afirma Duarte (2004, p. 238), preciso despir a cincia
de sua forma burguesa para que ela possa ser desenvolvida de maneira que o progresso social no
esteja em conflito com a preservao da natureza e da prpria espcie humana.
A relao direta entre universalidade da riqueza (ser genrico) e individualidade na
efetivao da essncia humana indispensvel para suplantar a individualidade burguesa, isto ,
aquela em que o capital independente e tem individualidade, enquanto a pessoa dependente e
no tem individualidade prpria (Marx & Engels, 2003, p. 40). H inmeras passagens acerca da
compreenso marxiana de uma individualidade livre e universal, para-si (em oposio
individualidade em-si, ou seja, a individualidade espontnea). O comunismo consiste exatamente
em uma associao na qual o livre desenvolvimento de cada um a condio do livre
desenvolvimento de todos (idem, p. 46). Nessa etapa social, a relao do homem com sua
produo social perde todo o vu mstico do estranhamento, tornando-se uma relao onde o
82

O comunismo a eliminao positiva da propriedade privada como auto-alienao humana e, desta forma, a real
apropriao da essncia humana pelo e para o homem. , deste modo, o retorno do homem a si mesmo como
ser social, ou melhor, verdadeiramente humano, retorno esse integral, consciente, que assimila toda a riqueza
do desenvolvimento anterior (Marx, 2006a, p. 138).

41

indivduo pode apropriar-se da universalidade da riqueza pondo-a como mediao riqueza de suas
necessidades, ao desenvolvimento de suas mltiplas capacidades individuais, pois o
desenvolvimento universal do indivduo resulta de sua participao livre e consciente no
intercmbio universal. Marx (apud Duarte, 2004, p. 233, colchetes de Newton Duarte) nos
Grundrisse no deixa dvidas sobre isso:

[...] o que a riqueza seno a universalidade das necessidades, capacidades,

prazeres, foras produtivas etc., dos indivduos, criados por meio do
intercmbio universal? O pleno desenvolvimento do domnio humano das
foras da natureza, tanto aquelas da assim chamada natureza como aquelas da
prpria natureza humana? A absoluta explicitao de suas potencialidades
criativas, sem nenhum outro pressuposto que no seja o prvio
desenvolvimento histrico, o qual transforma em um fim em si mesmo esse
desenvolvimento em sua totalidade, isto , o desenvolvimento de todas as foras
humanas, no sendo medido por nenhum padro pr-determinado? No qual ele [o
indivduo] no reproduz apenas a si mesmo em sua particularidade, mas produz
sua totalidade? [No qual o indivduo] empenha-se por no permanecer naquilo
que ele veio a ser, estando em contnuo vir a ser?

O campo do desenvolvimento humano, em curso na sociedade dos produtores

livremente associados83, a assimilao consciente da riqueza universal permitindo ao indivduo
tornar-se profundamente multilateral, diversificado, pleno de contedo (Duarte, 2004, p. 236), e
cuja sensibilidade posta ao mximo grau. Este ato histrico de libertao inteiramente
dependente da objetividade da riqueza, como confirmam Marx & Engels (2007, p. 41):

[...] a libertao de cada indivduo singular atingida na mesma medida em que a

histria transforma-se plenamente em histria mundial. [...] a efetiva riqueza
espiritual do indivduo depende inteiramente da riqueza de suas relaes reais.
Somente assim os indivduos singulares so libertados das diversas limitaes
nacionais e locais, so postos em contato prtico com a produo (incluindo a
produo espiritual) do mundo inteiro e em condies de adquirir a capacidade
de fruio dessa multifacetada produo de toda a terra (criaes dos homens).

O sentido pleno da emancipao se assenta na efetividade humana propiciada pelo

trabalho, um trabalho tipologicamente novo e que produz, portanto, um homem tipologicamente novo. A
superao do trabalho alienado, forado e embrutecedor, conduz o homem a superar a prpria
condio de trabalhador, pois, suprassumindo-a, ele se afirma como homem, homem total. Em A
Ideologia Alem, Marx & Engels (2007, p. 37-38) explicitam essa crassa diferena entre a condio do
trabalho alienado e do trabalho emancipado:

Logo que o trabalho comea a ser dividido, cada um passa a ter um campo de
atividade exclusivo e determinado, que lhe imposto e ao qual no pode
escapar; o indivduo caador, pescador, pastor ou crtico crtico, e assim deve
permanecer se no quiser perder seu meio de vida ao passo que, na sociedade
comunista, onde cada um no tem um campo de atividade exclusivo, mas pode
aperfeioar-se em todos os ramos que lhe agradam, a sociedade regula a
produo geral e me confere, assim, a possibilidade de hoje fazer isto, amanh
aquilo, de caar pela manh, pescar tarde, noite dedicar-me criao de gado,
criticar aps o jantar, exatamente de acordo com a minha vontade, sem que eu
jamais me torne caador, pescador, pastor ou crtico.

A imbricada relao entre o homem e a riqueza social no processo de humanizao,

ontologicamente efetivada, altera diametralmente a relao mesma com a riqueza, que assume desta
83

Parece-me que a livre associao de produtores de que fala Marx a materializao do concurso de
foras (cooperao) deste desenvolvimento universal das foras produtivas na produo social, ou seja, a
cooperao entre os homens elevada mxima potncia (por meio da maquinaria automatizada e da aplicao
tecnolgica da cincia), rompendo definitivamente com a diviso social do trabalho, e liberando o homem
para o livre desenvolvimento de suas faculdades. Esta dimenso est em flagrante oposio s novas
tendncias neo-owenistas reunidas sob o cognome de cooperativismo, e, complementarmente, de agricultura
familiar, que no Brasil tem como cone intelectual Paul Singer e seu esdrxulo socialismo de mercado.

42

maneira um contedo completamente diferente e superior. Se na sociedade capitalista, a imagem

que nos vem cabea quando se pensa em riqueza uma grande quantidade de dinheiro (a
sociedade do homem abstrato, dominada pelo quantum), para Marx (2006a, p. 146), no mundo
emancipado, o homem rico aquele que desenvolveu e elevou suas necessidades (como exigncias
internas) a nveis superiores, aquele cuja sensibilidade se ampliou (e est em contnuo vir a ser, ou
seja, em transformao e aperfeioamento). A pobreza, por seu turno, a compreenso que sinto da
falta, que me lana riqueza pelo outro. Neste nvel, elevamo-nos prpria paixo.

Vemos agora como, em lugar da riqueza e da pobreza da economia poltica, surge

o homem rico e a perfeio da necessidade humana. O homem rico ao mesmo
tempo o homem que precisa de uma soma de manifestaes humanas; aquele
cuja realizao existe como urgncia natural interna, como necessidade. No
somente a riqueza, mas tambm a pobreza do homem, que adquire do ponto de
vista do socialismo um significado humano e, assim, social. A pobreza o lao
paciente que leva o homem a sentir como necessidade a maior riqueza, os outros
homens. A superioridade em mim da entidade objetiva, a erupo sensvel da
minha atividade vital, a paixo que desta forma se torna a atividade do meu
ser84.

Ora, indicamos anteriormente que o homem se afirma no mundo objetivo com todos
os seus sentidos. Se na sociedade burguesa a diversidade multifacetada das necessidades se reduz
necessidade do dinheiro, e todos os sentidos se reduzem ao sentido do ter, a superao da sociedade
onde reina a propriedade privada consiste na restituio dos sentidos e necessidades autenticamente
humanos. somente sob estas condies histrico-ontolgicas do mundo social que pode brotar o amor, o amor
verdadeiramente humano. nesse exato momento que se enraza a transio do homem do amor ao amor
do homem, pois com a apropriao da universalidade da riqueza humana e a superao do fetichismo
(amoroso), o prazer reificado e egosta dissipado, e posto em relevo a riqueza amorosa, objetiva
e subjetivamente. O amor, como um dos mais importantes sentidos espirituais, em face da riqueza
material, pode desenvolver-se em toda a sua riqueza subjetiva, pois a efetiva riqueza espiritual do
indivduo depende inteiramente da riqueza de suas relaes reais. Marx (2006a, p. 142), em uma
brilhante passagem dos Manuscritos parisienses, atesta a tese que aqui postulamos:
A supresso da propriedade privada constitui, deste modo, a emancipao total de
todos os sentidos e qualidades humanas. Mas s esta emancipao porque os
referidos sentidos e propriedades se tornaram humanos, tanto do ponto de vista
subjetivo como objetivo. O olho tornou-se olho humano, no momento em que
seu objeto se transformou em objeto humano, social, criado pelo homem para o
homem. Por conseqncia, os sentidos tornaram-se diretamente tericos na sua
prtica. Relacionam-se coisa por ela mesma, mas a prpria coisa j constitui
uma relao humana objetiva a si mesma e ao homem, e vice-versa. A necessidade
ou o prazer perderam portanto o carter egosta e a natureza perdeu sua mera
utilidade, na medida em que a sua utilizao se tornou utilizao humana.

Ora, se emancipao total de todos os sentidos e qualidades humanas reside na

participao consciente do indivduo no intercmbio universal, onde sou simultaneamente ser
singular e ser genrico numa coexistncia consciente e no mais muda, uma coexistncia transparente,
efetiva, ontolgica, e onde os meus sentidos tornaram-se tericos na sua prtica, isso tem
implicaes decisivas para a riqueza amorosa. Significa que o ser-amado encerra simultaneamente a
singularidade e a universalidade, e que o ser-amante sente, apanha, esta sntese de modo translcido.
No h mais nenhuma mediao coisificada (o dinheiro) entre o amor dos amantes, pois eles
Relacionam-se coisa [em nosso caso, o amor] por ela mesma. Se a sociedade comunista
corresponde exatamente existncia do homem como homem e sua relao com o mundo como
uma relao humana, por conseguinte, s se pode trocar amor por amor, confiana por
confiana, etc. (Marx, 1978a, p. 32, sublinhado meu). Por outros termos, quero dizer que, neste
nvel, o amor que sinto pela minha amada a capta no apenas como a pessoa amada (singularssima
pessoa) mas como a universalidade das mulheres nela reunidas, dos tempos passado e presente. Ela
84

[...] a sociedade inteiramente constituda produz o homem em toda a perfeio de seu ser, o homem rico e
dotado de todos os sentidos, como sua constante realidade (Marx, 2006a, p. 144).

43

 realmente, internamente, a unidade na multiplicidade, assim como eu. Por isso, minha tese sugere que
a forma amorosa por excelncia (verdadeiramente humana, ontologicamente realizada), no mundo
comunista, a forma monogmica85. A monogamia a autntica relao amorosa, pois o lao
transparente que me liga aos outros, me permite apreender no outro-amante a totalidade do amor nele
presente e ele presente na totalidade do amor. Esta sociedade aquela onde todos esto em cada um
e cada um est em todos. Penso que este modo de ser amoroso, autenticamente humano, abrange
as diversas formas amorosas, sejam elas heterossexuais ou homoerticas. A sntese da totalidade
amorosa no ser-amante fora sutilmente captada pelas intuies poticas de Pablo Neruda (1983, p.
18, grifo nosso), ao afirmar:

[...]
En tu abrazo yo abrazo lo que existe,
la arena, el tiempo, el rbol de la lluvia,
y todo vive para que yo viva:
85

bastante claro o quanto esta questo polmica. No raro encontrar entre marxistas ou anarquistas a
convico de que num mundo ps-capitalista (emancipado) as relaes amorosas sero de tipo poligmica,
abstratamente cognominada de amor livre. Tais relaes so sinnimo de liberdade amorosa, medida que
posso me relacionar com vrios/as parceiros/as sem me vincular a nenhum/a deles/as. Um raciocnio
anlogo ao que ocorreria no ato de trabalho, em vista da superao da diviso social do trabalho como
supracitado h pouco. No entanto, sob o lastro da compreenso ontolgica da questo, onde superamos
inteiramente o mundo das carncias e adentramos no reino das necessidades livremente desenvolvidas, o homem
amante realiza integralmente seu amor no ser-amado, visto que este sintetiza de maneira transparente a
universalidade do gnero humano. No meu amor com o outro, me relaciono como homem total, da mesma
maneira que o outro em relao a mim. por isso que a liberdade amorosa realiza-se integralmente na
monogamia, pois ao relacionarmo-nos como indivduos totais, nos realizamos inteiramente em nosso amor, e
da podermos desenvolver livremente nosso amor, pela ampliao e complexificao de nossas necessidades
amorosas. Na mesma relao [a essncia humana tornar-se para ele, o homem, algo natural, V. B.] revela-se
tambm em que medida as necessidades do homem se transformaram em necessidades humanas e, portanto, em
que medida o outro homem enquanto pessoa se tornou para ele uma necessidade, at que ponto ele, na sua
existncia mais individual, ao mesmo tempo um ser social (Marx, 2006a, p. 137). Ser livre estar em
condies de por em relevo a sensibilidade amorosa, a riqueza amorosa subjetiva, pela universal
individualidade do ser amado. Vaneigem (2002, p. 265) quando afirma ser necessrio favorecer experincias
coletivas de realizao individual e multiplicar assim os encontros amorosos reunindo uma grande variedade
de possveis parceiros para a perfeita comunicao amorosa, no se deu conta que a realizao individual,
que passa forosamente pela dominao coletiva do mundo, no campo amoroso, capta essa universalidade da
riqueza no prprio ser-amado, que o outro j encerra essa dominao coletiva do mundo, pois que
indivduo livre e universal. H uma especificidade na forma como Srgio Lessa (2005) conduz o debate. Para
ele, o casamento monogmico (ou a poligamia que, para ele, no seu oposto) est ontologicamente
associado ao poder da propriedade privada, expresso, neste caso, pelo patriarcalismo. Para Lessa, na
sociedade comunista, o casamento monogmico foi suplantado e vigora a plena liberdade sexual. Eu estaria
em acordo com Lessa segundo tal formulao geral, mas aquilo que ele considera plena liberdade sexual j
estaria dado nas sociedades comunistas primrias, isto , anteriores ao surgimento das sociedades de classe. A
sociedade comunista, de certo modo, retomaria este modo de ser sexual. Mas no necessrio grande esforo
para lembrar que nestas sociedades o indivduo est cada vez mais submetido ao todo social, como um anelo.
Ou seja, nesta poca no h individualidade, muito menos necessidades individuais, pois os homens esto
subjugados pelas foras naturais, no havendo universalidade nas relaes sociais. No posso por um simples
procedimento imputar a uma forma social superior a sociedade comunista em que os indivduos
participam como indivduos (Marx & Engels, 2007, p. 66) algo atinente a uma economia monacal (idem,
p. 62). Que o casamento burgus, a comunidade de mulheres, a prostituio pblica e particular e o
patriarcalismo que lhes ancora sejam suplantados pelo comunismo estou em pleno acordo. Nesse passo, a
defesa da monogamia aqui empreendida, longe de assemelhar-se a estes caracteres, tambm no pressupe de
maneira nenhuma a idia de indissolubilidade, eternidade ou congnere. Seria propor a substituio de um
crcere por outro. Como outros laos sociais, pode ser desfeito a qualquer tempo, bastando cessar o amor
entre os amantes. O sentido da monogamia restringe-se atividade amorosa desenvolvida por um par, um
lao didico, da mesma forma que o sentido aqui atribudo poligamia restringe-se adoo de uma
multiplicidade de parceiros, ou seja, no estamos nos referindo em nenhum dos dois casos referncia do
casamento (monogmico ou poligmico), pois ele indiscutivelmente uma forma de propriedade privada
exclusiva (Marx, 2006a, p. 136).

44

sin ir tan lejos puedo verlo todo:

veo en tu vida todo lo vivente.
Este amor emancipado, tipologicamente novo, resguarda uma riqueza que tende a
emergir a partir da multifacetada fruio que ele permitir, em que a relao de pobreza (momento
paciente) e riqueza (energia ativa) do ser-amante em torno das necessidades e qualidades amorosas
tender a exprimir-se pela relao dialtica [...] amar/no-amar/amar [...], o vir-a-ser amoroso em
perptuo rejuvenescimento ou vivificao (Verjngen), para empregar uma terminologia da filosofia
clssica alem, que novamente Neruda (idem, p. 56) conseguiu apreender no soneto XLIV:

Sabrs que no te amo y que te amo

puesto que de dos modos es la vida,
la palabra es un ala del silencio,
el fuego tiene una mitad de fro.
Yo te amo para comenzar a amarte,
para recomenzar el infinito
y para no dejar de amarte nunca:
por eso no te amo todava.
Te amo y no te amo como si tuviera
en mis manos las llaves de la dicha
y un incierto destino desdichado.
Mi amor tiene dos vidas para amarte.
Por eso te amo cuando no te amo
y por eso te amo cuando te amo.
A sntese dialtica da vida amorosa emancipada encerra os dois modos (de dos
modos es la vida): riqueza e pobreza amorosa, que tm um elo de complementaridade e um
contedo completamente novo. Esta relao ampara-se no vir a ser, na vivificao (ou totalizao,
em terminologia moderna), onde Yo te amo para comenzar a amarte. Mas a atividade amorosa,
como ser, transformao, dinmica, e por isso, abrange em seu curso tanto o destino
desdichado como las llaves de la dicha, como unidade contraditria. Mas o contraditrio tem
seu diapaso dialtico na unidade, Por eso te amo cuando no te amo y por eso te amo cuando te
amo.
De maneira semelhante, outro poeta captou a dialtica das relaes amorosas, pareceme, segundo aquilo que espelha o amor do mundo dos homens: apropriao amorosa do homem
total. No um chileno, mas um brasileiro chamado Caetano Veloso. O compositor e poeta baiano vai
s entranhas das relaes amorosas (em sua realidade humana) em O quereres:

O quereres e o estares sempre afim

Do que em mim de mim to desigual
Faz-me querer-te bem, querer-te mal
Bem a ti, mal ao quereres assim
Infinitivamente pessoal
E eu querendo querer-te sem ter fim
E, querendo-te, aprender o total
Do querer que h e do que no h em mim

45

O querer, como querer amoroso, oscila de maneira permanente entre os dois modos
constituintes do homem amante pobreza e riqueza como erupo sensvel da minha atividade
vital (Marx, 2006a, p. 146) no processo de criao e refinamento das necessidades amorosas. A
percepo (sensao) da falta (Do que em mim de mim to desigual) me impulsiona
permanentemente (O quereres e o estares sempre afim) a apropriar-me da essencialidade
amorosa mediante o outro. Esta dinmica atividade, como tambm pontua Neruda, contraditria
(Faz-me querer-te bem, querer-te mal), mas no outro-amante assenta sua plenitude (Bem a ti, mal
ao quereres assim). A plenitude unitria representada pelo outro-amante quem nos enriquece
mutuamente que, no termo empregado por Caetano (infinitivamente), resguarda um duplo
significado: de um lado, o infinito pode ser equiparado ao universal, significando assim a
apropriao da universalidade da riqueza amorosa mediante o outro e, por outro, juntamente com
isso, a infinitividade das qualidades multilaterais em ns desenvolvida (infinitivamente pessoal).
Essa infinitividade (como uma vivificao) como comenzar a amarte, incessante (E eu
querendo querer-te sem ter fim). Eis a o ser pleno da totalidade amorosa, extravasando como uma
torrente, a partir da fruio da riqueza pelo outro um ser universal total , cujo mvel o padecer
por aquilo que nos falta (E, querendo-te, aprender o total/Do que h e do que no h em mim).
A imbricada relao aqui apresentada entre essncia humana, riqueza, individualidade
e amor encontrou sua sntese no amor monogmico como a forma amorosa plena, numa sociedade
de novo tipo. a organizao social quem ampara e fornece as condies materiais para que esse
amor possa emergir, mas que, para isso, o homem precisa tomar as rdeas de sua prpria histria e
assumir conscientemente o mundo social. A realizao do indivduo [...] passa forosamente pela
dominao coletiva do mundo (Internacional Situacionista, 2003, p. 63). Sem tais condies, o
amor no passar de um malogro.
Lanados estes fundamentos, cabe escarafunchar qual ethos seja mais conseqente para
o ensaio de amor que a sua realidade na sociedade burguesa.
4.2 Do ethos amoroso: sobre uma mediao amorosa no mundo das mercadorias
Adentramos num dos momentos mais espinhosos deste trabalho. Pois a tese aqui
enunciada soar como em contradio ao que j fora exposto nas linhas anteriores. Esforar-me-ei
para mostrar que ela uma inferncia do que demonstramos acerca do amor no mundo burgus e
do amor no comunismo.
Afirmei ligeiramente que a monogamia (no sentido atribudo no sub-item anterior) na
sociedade burguesa est fadada ao fracasso. Por qu? Porque o amor do homem burgus, em sua
totalidade orgnica, se afirma de modo estranhado, isto , no-humano, no se realiza como amor
humano. Destituda a essncia humana de sua humanidade, o mesmo ocorre para a essncia amorosa
humana. A ausncia da integralidade amorosa, em vista das condies inumanas para amar, coincide
com a objetivao de meu ser de modo fragmentrio, egosta e parcial.
A equao deste problema no complicada. O mundo entronizado pela propriedade
privada igualmente o mundo das carncias. Como Marx procura demonstrar, no capitalismo os
homens no somente esto agrilhoados ao imprio das carncias, mas por vezes a carncia mesma
lhes usurpada (tambm as necessidades animais desaparecem). Ora, o mundo onde, objetivamente,
os homens no se efetivam de modo humano e sim como seres estranhos, e cuja vida a prpria runa,
espiritualmente estes homens esto dilacerados e no podem (pois isto no depende simplesmente da
fora do desejo ou da conscincia) afirmar-se humanamente. medida que, no meu amor pelo outro,
no me realizo inteiramente pois no me objetivo como homem total eu sou objetivamente
impelido a buscar realizar o meu amor com outras/os amantes, o amor que entre ns no se efetiva
como totalidade86. Essa busca em outras/os amantes, evidentemente, no integraliza o amor (pois
isto no depende meramente de uma questo de escolha amorosa), mas impe-se como desejo
frreo: est a precisa chave para se compreender aquilo que se denomina culturalmente
86

No apenas outras/os parceiras/os mas tambm, segundo o que indicamos rapidamente no captulo
anterior sobre a manipulao de desejos e fantasias para a realizao do valor, objetos ou elementos
ficcionais, tais como parceiras/os artificiais (bonecas/os inflveis), pornografias, dentre outros. Este um
campo aberto para investigao que neste ensaio no foi possvel ser aprofundado.

46

infidelidade, traio ou adultrio. Seja do sexo masculino ou feminino, esta a realidade do

amor (alienado) na sociedade burguesa. Como se evidencia, esta iluminao do problema pe por
terra preconceitos seculares, sustentados pela cotidianidade reificada e que, mais recentemente,
pesquisas fetichizantes e biologizantes no campo da neurocincia buscam demonstrar
cientificamente, atravs da busca do gene da infidelidade masculina. Eventuais suspeitas, que
sugiram empiricamente a maior tendncia masculina infidelidade, s descuidam gravemente da
histria social e o papel cumprido pelo patriarcalismo e machismo na ordenao da moral sexual.
Da mesma forma como o maior tempo que, em geral, as mulheres levam para atingir o orgasmo
numa relao sexual tem raiz na histria social que castrou durante enorme tempo a possibilidade
do prazer sexual s mulheres, e isto se internalizou na sexualidade feminina, o mesmo ocorre no
mbito das relaes extraconjugais, que podem ser relativamente menores entre as mulheres87.
O amor (ontologicamente) irrealizado, efetivado como propriedade amorosa, condena
os amantes a querer realizar o seu amor em outros/as amantes alm do ser amado, pois os
amantes que esto lado a lado sem estarem juntos (Vaneigem, 2002, p. 264) no se efetivam
amorosamente como indivduos totais, o que s pode ocorrer numa sociedade emancipada88. Disto
posto, o amor desrealizado do homem burgus impede ontologicamente a efetivao da monogamia,
bem como da plena liberdade amorosa. Poder-se-ia me replicar a existncia emprica de relaes
monogmicas no interior da sociedade burguesa, sem qualquer indcio de infidelidade. A
existncia de tais relaes, uma verdadeira exceo regra geral, no modifica a essncia da questo.
Primeiro, porque existem relaes e relaes monogmicas: aquelas que se sustentam
simplesmente pela fora da tradio e do costume (em franco declnio), onde temos na maioria das
vezes casais com diversos anos ou decnios de casamento, mas sem nenhum sentimento (as que
mantm sentimentos amorosos, como se ver, no afetaro o problema em questo); e aquelas
onde o sentimento amoroso nutrido e o casal no incorreu em relaes extraconjugais. Nenhuma
destas situaes expulsa a recusa ontolgica do fetichismo amoroso na ordem burguesa, pois o
amor desrealizado do ser social burgus entranha-se na individualidade desta poca, como seu sentido
espiritual irremovvel, de modo que, embora o ser-amante no incida em relao extraconjugal (ao
contrrio do que faz a imensa maioria, mais cedo ou mais tarde), a sua carncia amorosa se exterioriza
como ntima vontade, como desejo por outros/as amantes. O fetiche algo objetivo produzido pela
ordem scio-metablica do capital, que se manifesta subjetivamente; , por isso, subjetivamente
objetivo. Pela simples fora de meu querer ou de minha conscincia no me possvel extirp-lo,
seno pela subverso das condies histrico-sociais que necessitam do fetiche. O fetichismo
amoroso limite ontolgico ao livre amor, o amor total.
Parece-me importante, para apresentar nossa ltima tese, rapidamente dizer algumas
palavras sobre o significado dessa recusa da relao extraconjugal. Ela, como se sabe, na prtica
exceo ao domnio amoroso geral, isto , a maior parcela dos amantes que tm uma relao fixa
com outro contrai relaes extraconjugais. Entretanto, ela postulada como clusula (quase ptrea)
do contrato amoroso (geralmente) tcito dos amantes. H situaes em que um dos parceiros se
submete violncia fsica e/ou psicolgica, mas considera inaceitvel a infidelidade. Esta situao
contraditria decorre, pelo que j afirmei, da ordem social que impossibilita a realizao do amor.
Mas, alm disso, por tratar-se intimamente de uma conduta amorosa, a garantia dessa contradio
postulada de maneira especial pela moral dominante: a moral burguesa e crist89.
87

A questo j vem se alterando significativamente, estando quase em nvel de equiparao. Anthony Giddens
(1993, p. 22) afirma a respeito: A proporo de mulheres casadas h mais de cinco anos que tm encontros
sexuais extraconjugais , hoje em dia, virtualmente a mesma que aquela dos homens. O padro duplo ainda
existe, mas as mulheres no so mais tolerantes diante da perspectiva que enquanto os homens necessitam
de variedade e pode-se esperar que se envolvam em aventuras extraconjugais elas no se comportem do
mesmo modo.
88
Somente nessa fase a auto-atividade coincide com a vida material, o que corresponde ao desenvolvimento
dos indivduos at se tornarem indivduos totais e perda de todo seu carter natural; e, assim, a
transformao do trabalho em auto-atividade corresponde transformao do restrito intercmbio anterior
em intercmbio entre os indivduos como tais (Marx & Engels, 2007, p. 74).
89
A religio a teoria geral deste mundo, seu compndio enciclopdico, sua lgica popular, sua dignidade
espiritualista, seu entusiasmo, sua sano moral, seu complemento solene, sua razo geral de consolo e de
justificao. a realizao fantstica da essncia humana por que a essncia humana carece da realidade
concreta (Marx, 2005a, p. 85).

47

A defesa moral da famlia nuclear burguesa, encontra na inviolabilidade do casamento

(ou de sua miniatura, o namoro), em complemento preciso posse exclusiva, fsica e mental, oriunda
da propriedade amorosa, o princpio regente para as relaes amorosas. O casamento monogmico
(im)posto como princpio intangvel de organizao da vida amorosa. A burguesia, de um lado,
preocupada com o esteio da propriedade (B. Franklin) e com aquilo que fundamenta a famlia
burguesa: O capital, o ganho individual (Marx & Engels, 2003, p. 42); de outro, a religio, que
jura e perjura por sua escritura (Marx, 2005a, p. 87), e impe o suplcio, o que faz do amor cristo
um amor sacrifcio (Vaneigem, 2002, p. 263). A insistncia abstrata em torno de tal princpio, sem
avaliar as condies materiais que impedem a sua realizao, culmina na consagrao do reino da
falsidade e da mentira. Mesmo sem tratar em termos erticos, a defesa crist do amor recai sobre o
vazio. Como afirma Konder (2007, p. 10):

Um preceito cristo, por exemplo, recomenda: Ama o prximo como a ti

mesmo. Entretanto, mesmo o mais convicto dos cristos encontra dificuldades
imensas para seguir esse preceito. Organizada em torno do mercado, a
sociedade hegemonizada pela burguesia impe s pessoas que se tornem
competitivas; cada indivduo levado a suspeitar do prximo, a enxergar nele
um concorrente, uma ameaa em potencial. A recomendao do amor ao
prximo torna-se abstrata: continua a ser proclamada no discurso, mas
esvaziada de sentido no plano da vida.

A moral burguesa e judaico-crist a razo geral de consolo e de justificao de um

modo de ser amoroso no apenas irrealizvel sob as condies dadas, mas, pela represso que
garante, s produz um pseudogozo, um falso prazer, e faz das relaes amorosas um arremedo.
Nesse caminho, Guy Debord (1997, p. 39) diz a respeito da religio e da famlia burguesa que:

A sobrevivncia da religio e da famlia a qual continua sendo a principal

forma de herana do poder de classe , e por isso, da represso moral que elas
garantem, pode combinar-se como uma s coisa com a afirmao redundante
do gozo deste mundo, sendo este mundo produzido justamente apenas como
pseudogozo que contm em si a represso.

O que pretendo indicar que a contraditria realidade da atividade amorosa no

mundo burgus que pratica a infidelidade mas a condena em si mesma absurda e s
expressa o grau de esquizofrenia e mentira de uma poca fraturada. Por outros termos, o (raro)
indivduo que no comete adultrio, o faz no porque no sinta desejo em estar com outras/os
amantes, mas pela represso moral crist e burguesa que lhe diz que se deve ser fiel e que ele
assim se subjuga. Nesse caso, mesmo o casal monogmico (que no infiel) no deixa de estar
tambm no terreno da falsidade. Este terreno mais amplamente escandalizado com a corriqueira
situao em que eu uso e abuso de relaes extraconjugais, e reprovo, condeno e repudio idntica
prtica pelo ser amado. Nesse movimento, uma importante parcela dos relacionamentos (que se
sabe, praticam relaes extraconjugais) o fazem de modo sub-reptico, s escondidas. Seu contrato
amoroso, que regulado pela propriedade, traz implicitamente a falsidade e a mentira, tpicas do
mundo realmente invertido. Esta moral sexual faz coro a uma condio que necessita de iluses (Marx,
2005a, p. 86). As cadeias oriundas de uma forma amorosa que no pode se realizar so enfeitadas
pelas flores imaginrias da moral, ofuscando a viso dos homens sobre qual terreno pode brotar a
flor viva do amor. O mundo das carncias, que obstaculiza a realizao amorosa, tambm o mundo da
falsidade. Sou infiel, mas apareo ao outro-amante como fiel, e assim, exijo fidelidade. O
outro age da mesma forma. Nossa relao monogmica s pode se realizar sob o espectro da
falsidade, se agirmos falsificadamente de maneira recproca. Sou fiel, mas desejo deitar-me com
outras/os tantas/os amantes e no o fao pela auto-penalizao moral, assim exijo fidelidade. O
mesmo sucede com o outro. Destarte, nosso amor tambm s pde exteriorizar-se mediante a
falsificao de si mesmo de cada um.
Quem encara a realidade atravs do prisma das convenes e mentiras (Kosik, 1982,
p. 108) se rende lufa-lufa da falsidade amorosa. Trata-se de uma dupla falsidade: a primeira pela
no emergncia da verdade amorosa, a totalidade amorosa, em vista da ausncia de condies
histrico-ontolgicas; a segunda, por embrenhar-se no mundo mentiroso da moral sexual

48

dominante. Esta segunda falsidade tambm corresponde especificidade do homem burgus, que
segundo Konder, um ser eticamente irresolvido90.
Se nem Anteros reina absoluto e nem a moral inquebrantvel do contrrio seramos
autmatos e este mundo seria insupervel penso que possvel apontarmos um ethos amoroso
para o mundo das mercadorias, que por sua prpria natureza precrio e limitado. Esta mediao
amorosa, pelo que se depreende de nosso trabalho, apenas tem sentido como transitoriedade. Ela
aventada a partir da simples inquirio: se a plenitude amorosa s pode se realizar numa sociedade
para alm do capital, cuja tipologia monogmica, e o mundo das mercadorias inviabiliza a
monogamia amorosa, que podemos fazer? Em sntese: como podemos amar no capitalismo?
Este ethos uma conveno no-escrita da amizade ertica (Kundera, 1983, p. 19).
Pela natureza mesma do mundo alienado o ethos amoroso contratual. Mas, diferentemente da
regra geral, no tcito, e sim deliberao comum em torno dos seguintes termos para sua
concretizao:
1. Compreenso mtua dos amantes da impossibilidade ontolgica de efetivao do
amor na sociedade burguesa. Que a propriedade privada dos meios de produo, o trabalho
alienado e o dinheiro impelem o amor a se manifestar pelo fetiche, convertendo-se numa
propriedade, objetivamente pelo dinheiro e subjetivamente pela posse exclusiva do corpo e do
esprito do outro (asseverada pelo casamento burgus e cristo). Que a lgica do capital, irracional e
predatria, produz um progressivo esvaziamento da vida nas relaes sociais mercantis, criando
assim uma insaciabilidade absoluta (Kosik, 1982, p. 108) existente tambm em nvel amoroso. A
no-realizao amorosa dos indivduos os impulsiona objetivamente a contrair outras relaes
amorosas. Mas a moral da falsidade burguesa e crist lhes recomenda o encarceramento da
vontade, o que na prtica no cumprido mas exigido, criando assim um imbrglio amoroso, a
falsidade entre os amantes em nvel subjetivo.
2. A ruptura relativa com o reino da falsidade pode se dar pela aceitao mtua da
possibilidade real de contrairmos outras relaes amorosas em virtude de nosso estranhamento s
riquezas sociais, inclusive a amorosa. No depende de nossa conscincia individual a fora que nos
impulsiona a querer estabelecer estas demais relaes (por mais que, em ltima instncia, eu tenha
de escolher entre relacionar-me ou no com esta ou aquela pessoa), consumando-as em ato ou
negando-as e contentando-me com o refgio do pensamento. Posto que isso francamente
assumido no me necessrio suprimir o que sinto e desejo91 simplesmente porque a moral
dominante prescreve. importante registrar, outrossim, que esta moral, pela sua natureza de
sacrifcio, relegou um aspecto importante da sexualidade a uma dimenso diminuta, maculada.
Refiro-me ao corpo. A divinizao do amor, contrapondo-se pecaminosidade do corpo, fez com
que este fundamental elemento da riqueza amorosa fosse secundarizado. Desta forma, ao me
defrontar desejosamente de outros/as amantes, possivelmente incitado pela beleza das formas,
creio que no se permitido desautorizar a legitimidade desse impulso amoroso. Aristteles em sua
tica a Nicmaco ensina que o prazer dos olhos o comeo do amor 92 (1167a). Isto , se meu
sentido amoroso despertado por outras pessoas, isto no significa negao nos termos da pessoa
amada com que tenho o contrato no-escrito. Penso que, face s condies histrico-sociais
existentes, esta a mxima liberdade amorosa possvel. Corresponde, se me possvel a analogia,
ao lugar da emancipao poltica face emancipao humana. Ela busca fundar de maneira
aproximativa a transparncia do mundo emancipado, tentando indicar elementos da verdade
90

Querem ser bons, no entanto precisam aprender a ser maus. Querem ser solidrios, mas no conseguem
deixar de ser egostas. Um certo calculismo se infiltra, glido, at mesmo na clida intimidade dos afetos. Virtudes e vcios
se misturam, qualidades e defeitos se confundem. Inteligncia e esperteza se transformam em malandragem e
matreirice. Generosidade vira burrice. O homem burgus um ser eticamente irresolvido (Konder, 2000, p.
29, grifo nosso).
91
No pretendo sugerir que o ordenamento tico deva se reduzir a to tacanha frmula: desejo, logo devo. Seno
teria de admitir que tudo o que passa pela esfera do meu desejo deve ser consumado, algo inteiramente
problemtico. Entretanto, para o caso especfico de nosso problema o que est em jogo anular um desejo
absolutamente resultante da limitao ontolgica da ordenao societria do amor pelo cumprimento a uma
tbua de valores abstrata e que no mundo real vazia de sentido.
92
Creio que h um enorme espao aberto para tratar tanto sobre a restituio do corpo sexualidade quanto
uma eventual atualizao desta mxima aristotlica compreendendo as relaes de classes. Sob certo aspecto
esta divisa poderia ser transmutada para o prazer dos olhos no enxerga a luta de classes. O poeta Mario
Benedetti d indicaes do amor acentuando as divises de classe em seu poema Ustedes y Nosotros.

49

amorosa. criar uma fissura de verdade no reino da mentira. Guy Debord (1997, p. 16), parece-me,
nos d margem a uma leitura consoante a esta posio quando afirma: No mundo realmente
invertido, a verdade um momento do que falso. Para tomar um conhecido exemplo, este ethos se
assemelharia quele adotado pelo casal Jean-Paul Sartre e Simone de Beauvoir.
Parecer contraditrio a tese aqui defendida aps termos feito um ataque contundente
aos ps-modernos em sua entrega efemeridade amorosa. Reconheo que h uma linha tnue entre
a perspectiva do contrato amoroso no-escrito que sabe de pronto ser possvel a existncia de
outras relaes amorosas alm da relao com o ser amado e a rendio ao fetichismo amoroso do
indivduo efmero. No sei ao certo determinar linhas de fronteira onde as duas esferas amorosas
no desgem no mesmo mar. Mas, de antemo, algumas diferenas so ntidas: o ponto de partida
dos ps-modernos v nesse vai-e-vem ertico o coroamento da livre comunicao amorosa,
enquanto para nosso ethos ele no seno algo de precrio e ontologicamente limitado fruto de uma
condio precria e limitada. Ele aspira, portanto, a totalidade amorosa, onde a monogamia a
mxima expresso, e requer uma tessitura social superior. Como se v, o ponto de chegada
tambm divergente.
Finalmente, pelas teses que defendemos sobre a condio do amor no moderno
mundo das mercadorias e na sociedade comunista, o ethos de uma conveno amorosa no-escrita
aberta a outras relaes amorosas pe na prtica a compreenso dos limites absolutos do amor na
sociedade capitalista (sabendo agir sobre eles) e busca realizar (de modo aproximativo) elementos
mediadores de uma vida amorosa emancipada, portanto, se expurgamos relativamente a falsidade e
abrimos uma fissura de verdade (parcial verdade) amorosa posso sentir-me, tal como indicara Marx
em sua carta a Jenny, outra vez um homem, na medida em que me sinto vivendo uma grande
paixo; construdo um lao precrio onde o amor pela amada [...] torna a fazer do homem um
homem.
5 EPLOGO: guisa de um desfecho
A histria humana o palco aberto onde se desenvolve a trama das paixes e dos
sentimentos, em que os homens reais e ativos costuram a vida e o tempo, onde eles encenam sem
ainda se dar conta disso. No o sabem, mas o fazem (Marx, 1983-1985, p. 72). Nessa arena onde
os homens ainda no se reconheceram como artfices de si mesmo, so incontveis os atos que
medeiam uma cena outra. Penso que este inacabado trabalho se arrisca a compor uma destas
cenas, o que faz, portanto, desse eplogo nada mais do que um desfecho do ato em que me
pronuncio, de modo sistemtico, pela primeira vez. A pea interminvel, e o ato aqui esboado
no se esquiva de pretender que to-logo os homens atuem despidos das mscaras fantasmticas
que lhes encobrem.
H inumerveis lacunas aqui deixadas. Muitas delas esto sugeridas ao longo do
prprio trabalho, em aberto para posteriores formulaes. Intentamos lanar alguns dos
fundamentos para uma anlise histrico-ontolgica do amor. preciso apreender, a partir disto,
como o amor desenrolou-se no percurso histrico, pelos diferentes modos de produo. Isso
essencial para fazer o objeto lanar luzes sobre si mesmo, mediado pelas bases tericas da atividade
cientfico-filosfica de nossa singularidade. No mais, a prxis por prova as teses aqui sustentadas,
algo indispensvel para o nosso objetivo estratgico: contribuir para a restituio da arte de amar.
O nosso tempo deveras um tempo de homens partidos (Carlos Drummond de
Andrade). No seria questionvel ento a capacidade desses homens desenvolverem uma prtica
amorosa revolucionria, tal como exige to rido perodo? Sigo Marx (2006a, p. 156) no indicativo
da veracidade prtica com que os trabalhadores abraam os valores: a solidariedade dos homens
no uma frase vazia, mas uma realidade, e a nobreza da humanidade irradia sobre ns a partir das
figuras maltratadas pelo trabalho.
Tornar o amor uma arte requer as condies histrico-sociais para as quais os sentidos
tornaram-se diretamente tericos na sua prtica (Marx, 2006a, p. 142). Se pretendo exercer
influncia sobre os outros homens devo tornar-me verdadeiramente estimulante e encorajador. O
drama torna-se verdadeiramente humano, pois cada uma das relaes que eu estabelea devem ser
expresses determinadas, em correspondncia ao objeto da vontade, de minha vida individual real e

50

concreta. Ou seja, ou eu sou aquilo que sou, ou eu nada sou. Em outras palavras, no h mais
condies para que eu seja aquilo que as propriedades de meu dinheiro me conferem. No campo do
amor, como nas outras relaes que vivo, esfumou-se o vu estranho, a fantasmagoria, e ns nos
defrontamos diretamente como homens, pela inteireza de nossas qualidades. Por isso, o amor
torna-se complexo, rico, e nos exige o mximo empenho de nossa individualidade. Em tal
circunstncia, de fato, A sensualidade a mobilizao mxima dos sentidos (Kundera, 1983, p.
60). Da Marx (1978a, p. 32) ser categrico em sua atribuio questo da expresso do que sou
como ser amante (e como isso se corresponde ao objeto da vontade, o outro-amante), sem o qual no
h nenhuma efetividade amorosa, quando afirma: Se amas sem despertar amor, isto , se teu amor,
enquanto amor, no produz amor recproco, se mediante tua exteriorizao de vida como homem
amante no te convertes em homem amado, teu amor impotente, uma desgraa.
Percebamos que sob estas bases que se inscreve a verdadeira multiformidade
requerida pelo amor humanamente considerado. A sua determinidade (Bestimmtheit) sua
multideterminidade, pois as profundas e novas necessidades que produz pem em curso a
permanente necessidade de enriquecimento. E cada instante diferente, e cada homem diferente, e
somos todos iguais (Drummond de Andrade, 2001, p. 49). Amar banhar-se no rio heraclitiano
inmeras vezes junto do ser-amado. Com razo Marx (1983-1985, p. 96) retoma Shakespeare em sua
fala para o qual O curso do verdadeiro amor nunca sereno.
Nesse aspecto, completamente cabvel a divisa de Pndaro, recuperada
posteriormente por Nietzsche, que diz: Torna-te aquilo que s. Apenas para uma leitura
superficial ela um contra-senso. A baixeza a que fora reduzido o homem no mundo das
mercadorias impede-o de exprimir-se inteiramente, aquilo que s. Ou seja, o homem no apenas a
sua realidade, mas tambm a sua possibilidade. O itinerrio que se lhe est aberto o seu prprio ser,
porm, em estado de adormecimento. Torna-te humano, eis a tarefa que lhe cabe assumir.
Para levar a termo to fundamental tarefa, o homem precisa resolver terica e
praticamente as suas contas com este fatigante mundo. desfazer-se de falsas antinomias, como as
dos ps-modernos, e erguer-se em manobra de flanco contra a sociedade do capital. Para tanto, no
podemos em nenhuma hiptese abandonar as objetivaes complexas at aqui erguidas pelo gnero
humano, inclusive o desenvolvimento da capacidade (ainda limitada, verdade) de amar. Recorro
novamente a Newton Duarte (2004, p. 222-223) para a interlocuo acerca da ontologia do
conhecimento que tratamos referente ao amor, assentada na necessria crtica do trato psmoderno ao problema amoroso. Ele afirma que:
Uma abordagem marxista em qualquer campo do conhecimento deve
necessariamente articular-se perspectiva de superao do capitalismo pelo
socialismo e pelo comunismo. Isso no significa, porm, a negao pura e
simples de tudo o que a sociedade capitalista tem produzido. Uma sociedade
socialista deve ser uma sociedade superior ao capitalismo e, para tanto, ela ter
de incorporar tudo aquilo que, tendo sido produzido na sociedade capitalista,
possa contribuir para o desenvolvimento do gnero humano, para o
enriquecimento material e intelectual da vida de todos os seres humanos. Minha
recusa do pensamento ps-moderno no decorre do fato de ele ser um produto
cultural da sociedade burguesa, mas sim do fato de se tratar de uma ideologia
que, ao invs de valorizar aquilo que de humanizador a sociedade burguesa
tenha produzido, se entrega de corpo e alma celebrao do irracionalismo, do
ceticismo e do cinismo. Minha radical rejeio do pensamento ps-moderno
visa, entre outras coisas, defender uma abordagem marxista que supere os
limites do Iluminismo sem negar o carter emancipatrio do conhecimento e da
razo; que supere os limites da democracia burguesa sem negar a necessidade da
poltica; que supere os limites da cincia posta a servio do capital sem,
entretanto, negar o carter indispensvel da cincia para o desenvolvimento
humano; que supere a concepo burguesa de progresso social sem negar a
possibilidade de fazer a sociedade progredir na direo de formas mais evoludas
de existncia humana.

As diversas questes levantadas encerram em ltima instncia uma questo fundante,

inclusive da perspectiva de emancipao amorosa por ns defendida. Trata-se da emancipao
humana. Ela o mvel conducente das mediaes apontadas neste trabalho. O ethos amoroso

51

sugerido no ltimo captulo circunscreve-se entre estas mediaes prticas para aqueles que
reclamam a urgncia de uma vida plenamente humana. Mais um elo a ser incorporado na filosofia
da prxis, para quem a prpria prxis confere a verdade de seu estatuto. Todo filsofo deve viver
seus pensamentos; as idias que no forem vividas no so efetivamente filosficas (Heller, 1992, p.
121).
O patamar social em que os homens estabelecem relaes transparentes e racionais
entre si e com a natureza corresponde a uma ordem de produo da vida que se desprendeu do
seu mstico vu nebuloso, onde a riqueza social est sob controle consciente e planejado de
homens livremente socializados (Marx, 1983-1985, p. 76). Fundar o mundo da transparncia
fundar o mundo do amor. O primeiro se abrir para a riqueza amorosa, multiforme riqueza, do
homem amante de tal modo que, na secura nossa de amor ento vivida do mundo das
mercadorias, se impostar a sede infinita do pleno amor, o amor do homem a ser efetivado como
amor sem conta, tal como nos conta Carlos Drummond de Andrade:

Que pode uma criatura seno,

entre criaturas, amar?
amar e esquecer,
amar e malamar,
amar, desamar, amar?
sempre, e at de olhos vidrados, amar?
Que pode, pergunto, o ser amoroso
sozinho, em rotao universal, seno
rodar tambm, e amar?
amar o que o mar traz praia,
o que ele sepulta, e o que, na brisa marinha,
sal, ou preciso de amor, ou simples nsia?
Este o nosso destino: amor sem conta [...]
Amar a nossa falta mesma de amor, e na secura nossa
amar a gua implcita, e o beijo tcito, e a sede infinita.

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para uma teoria histrico-ontolgica do amor</span> de <span
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