INTRODUCCIN A LA HERMENUTICA

Silvia Gabriel

Profesora: Si bien la hermenutica, entendida como el arte de la comprensin o de la

interpretacin, se remonta probablemente a la patrstica (s. II hasta alrededor del s. VII
d.C.), la aparicin de la palabra hermenutica data del s. XVII como arte de la
comprensin o interpretacin de signos o textos, en sentido amplio, que propona reglas
de la correcta interpretacin, limitndose a brindar instrucciones metodolgicas. As
surgieron en el Renacimiento la hermenutica teolgica (sacra), la filosfica (profana) y la
jurdica.
En Introduccin a la hermenutica filosfica (Herder, 1999) Jean Grondin sostiene que no
es casual que la palabra hermenutica no aparezca antes del s. XVII. Por qu les parece
que no es casual, segn Grondin, que la palabra hermenutica surja recin en el siglo XVII?
Estudiante: Porque en el siglo XVII ya estamos en la modernidad.
Profesora: Exacto. Porque slo puede surgir una hermenutica cuando resulta seguro que
las imgenes del mundo no son simples duplicaciones de la realidad tal como es, como
pensaban los clsicos, sino que son representaciones, y como representaciones que son que
apuntan a interpretaciones, sean implcitas, sean explcitas, de nuestra relacin con el
mundo. Y esta situacin slo se da en la Edad Moderna.
Nuevamente Grondin sostiene que en nuestro tiempo la hermenutica se presenta como
prima philosophia debido la omnipresencia del fenmeno interpretativo desde que
Nietzsche se percat del perspectivismo universal en su transitada sentencia: No hay
hechos, slo interpretaciones, al desconfiar del sentido inmediato y reconducirlo a una
voluntad de poder. Esta frase de Nietzsche, que aparece en todos los libros de citas citables
del mundo, la extraje de un texto de Gadamer, Nietzsche y la metafsica, en Acotaciones
hermenuticas, Madrid, 2002. Esto hizo que en artculo publicado en 1965, titulado El
psicoanlisis y el movimiento de la cultura contempornea, y luego en varios lugares de su
Pgina 1 de 31

obra, Paul Ricoeur llamara a Nietzsche junto a Freud y a Marx los maestros de la
sospecha porque enclavados en el terreno de lo que podra llamarse una antropologa
filosfica, los tres mostraran, cada uno dentro de su campo y segn su propia metodologa,
que no hay un sujeto fundador y soberano como pretenda la visin moderna del sujeto,
sino que el sujeto deja de ser constituyente de s mismo, para pasar a ser visto como el
resultado de fuerzas o de inercias que lo sobrepasan. En qu sentido les parece que Marx,
Nitezsche y Freud habran alterado la visin moderna del hombre defendida por Descartes
y Kant, entre otros?
Estudiante: Porque Descartes y Kant estn inscriptos en lo que se conocen como la
filosofa de la conciencia y se les atribuye una posicin solipsista.
Profesora: Bien. Por un lado, Marx desenmascara la ideologa como falsa conciencia o
conciencia invertida y propone desinvertir esa inversin. Nietzsche cuestiona los falsos
valores provenientes de una moralidad recibida y engendrada a partir de un resentimiento
contra la vida, y propone al bermensch (traducido como Superhombre, Suprahombre,
Sobrehombre o Transhombre) susceptible de generar su propio sistema de valores a partir
de una genuina voluntad de poder. Freud pone al descubierto los disfraces de las pulsiones
inconscientes y propone una terapia. En suma, los representantes, filsofos o maestros de la
hermenutica de la sospecha seran los que denuncian, con distintos argumentos, y para
decirlo en pocas palabras, a la conciencia en su conjunto como una conciencia falsa.
Como dije, si bien esta expresin data de 1965, en varias partes de la obra, como por
ejemplo en Hermenutica y psicoanlisis (Aurora, 1975), Ricoeur sostiene lo siguiente:
Para quien ha sido formado por la fenomenologa, la filosofa existencial, la
renovacin de los estudios hegelianos, las investigaciones de tendencia
lingstica, el encuentro con el psicoanlisis constituye un sacudimiento
considerable. No es tal o cual tema de reflexin filosfica lo que es puesto en
cuestin, sino el conjunto del proyecto filosfico. El filsofo contemporneo
encuentra a Freud en los mismos parajes que a Nietzsche y a Marx; los tres se
erigen delante de l como los protagonistas de la sospecha, los que arrancan las
Pgina 2 de 31

mscaras. Ha nacido un problema nuevo; el de la mentira de la conciencia el de

la conciencia como mentira; este problema no puede figurar como un problema
particular en medio de otros, pues aquello que es puesto en cuestin de manera
general y radical, es aquello que se nos aparece, a nosotros, buenos
fenomenlogos, como el campo, el fundamento, como el origen mismo de toda
significacin; me refiero a la conciencia.
Frente a esta hermenutica de la sospecha yace la hermenutica de la confianza o tambin
llamada hermenutica de la afirmacin que acepta la enseanza de la sospecha pero,
liberada la conciencia de sus ilusiones, deja plenamente abierta la cuestin del sentido. Es
decir, una hermenutica como la del propio Ricoeur que es una apuesta al sentido bajo la
conviccin de que la deconstruccin sin la perspectiva al menos de una conciencia menos
falsa sera inoperativa.
En cuanto a la hermenutica filosfica o la filosofa hermenutica recin surgi con HansGeorg Gadamer, que echa sus races en Heidegger, y que veremos que Ricoeur toma como
punto de partida para desarrollar su propio programa hermenutico.
En su artculo La tarea de la hermenutica: desde Schleiermacher y desde Dilthey
(incluido en Del texto a la accin. Ensayos de hermenutica II, Fondo de Cultura
Econmica, 2000), que tienen como bibliografa obligatoria para esta parte, Paul Ricoeur
sostiene que la historia la hermenutica moderna y sobre todo contempornea est
dominada por dos preocupaciones:
1) Pasar de las hermenuticas regionales (es decir, la sacra, la profana y la jurdica) a una
hermenutica general mediante un movimiento de desregionalizacin. Ac inscribe las
propuestas de Friedrich Schleiermacher y de Wilhelm Dilthey; y
2) volverse fundamental, es decir, subordinar las preocupaciones epistemolgicas que la
hermenutica tena para Schleiermacher y Dilthey a la cuestin ontolgica para que el
comprender no sea slo conocer sino una manera de ser. Ac inscribe a Martin Heidegger y
a Hans-Georg Gadamer.
En efecto, mientras que en la antigedad y en la patrstica slo se habran conocido reglas
hermenuticas fragmentarias, con Schleiermacher la hermenutica habra ganado en
universalidad en tanto arte general de comprender. Y posteriormente Dilthey la habra
Pgina 3 de 31

elevado a metodologa general de las ciencias del espritu. Con Heidegger viene el giro
ontolgico de la hermenutica al inscribirla en el suelo ms fundamental de la facticidad
humana, ms presente en su produccin temprana que post Kehre (vuelta o giro).
Segn Grondin:
la hermenutica filosfica deja de lado en primer lugar la obsesin metafsica
por lo supratemporal, para encarar el problema fundamental de la temporalidad
en el marco de un pensamiento de la finitud. No precisamos criterios
supratemporales para denunciar la dictadura de Hitler u otros fenmenos menos
calamitosos.
Voy a comenzar con la hermenutica romntica de Schleiermacher (1768-1834). Les
ruego que para el final consulten alguna pgina para conocer cmo se pronuncia este
apellido si no asistieron al terico porque suelen no poder pronunciarlo a la hora del final.
Una

puede

ser:

http://es.forvo.com/word/schleiermacher/

Otra

puede

ser:

https://es.howtopronounce.com/german/schleiermacher/
La presentacin que har de estos autores no se limita a lo que Ustedes van a leer en la
bibliografa obligatoria para este tema que es el artculo La tarea de la hermenutica: desde
Schleiermacher y desde Dilthey de Ricoeur. Voy a intentar reponer ciertas tesis que
Ricoeur silencia en ese artculo ya sea apelando a los autores mismo, ya sea apelando
fundamentalmente a la interpretacin que hace Grondin de estos mismos autores, aunque
no ha habido un dilogo explcito sobre estos temas entre Ricoeur y Grondin. Slo que
tratan los mismos autores aunque en muchos casos sus lecturas difieren.
Dicho esto, Friedrich Schleiermacher, que Telogo y traductor de Platn, se ocup
intensamente de las cuestiones de la hermenutica. Ahora bien, la transicin de la
Ilustracin al romanticismo se caracteriza en primer lugar por una gran discontinuidad. El
punto de partida de Schleiermacher es la ruptura con el acceso no problemtico y
puramente racional al mundo que haba abierto la humillacin que signific la Crtica de la
razn pura para la razn. Por qu les parece que la Crtica de la razn pura supuso una
humillacin de la razn? Vieron algo sobre las ideas tal como las trabaja Kant en
Filosofa Moderna?
Pgina 4 de 31

Estudiante: Eso figura al final de la Crtica de la razn pura por lo que no llegamos a
verlo.
Profesora: S, en efecto, en la introduccin al segundo captulo de la Doctrina
Trascendental del Mtodo, denominado El canon de la razn pura, Kant afirma que:
la utilidad mayor, y quiz la nica, de toda filosofa de la razn pura, es por
consiguiente slo negativa; a saber, ella no sirve, como organon, para el
ensanchamiento, sino slo como disciplina para la determinacin de los lmites;
y en lugar de descubrir verdad, tiene solamente el silencioso mrito de impedir
los errores.
Humillacin, podra decirse, en el sentido de que para Kant no es posible pretender que la
metafsica sea una ciencia ya que las ideas de la razn no tienen la funcin constitutiva de
representar el objeto: alma, mundo como totalidad y Dios, sino la funcin regulativa de dar
direccin al conocimiento como si [als ob] hubiera tales objetos y su meta fuera
conocerlos. Hay un texto de Jorge Dotti muy interesante que se titula La razn en su uso
regulativo y el a priori del sistema en la primera Crtica, publicado en Revista de
Filosofa, vol I (1987-88), Madrid, Editorial Complutense, pp. 83-103. Ah Dotti se
pregunta cmo operan las ideas? Y responde que las ideas de la razn guan la subsuncin
de representaciones dadas bajo gneros y especies hipotetizados (no dados) dando como
resultado universales dbiles con los que explicamos la naturaleza. Gracias a este uso
regulativo de las ideas sobrepasamos la experiencia sin violar los lmites crticos y
ampliamos el conocimiento. Este uso regulativo apunta a una objetividad slo analgica
condensada en dos figuras racionales: 1) representaciones ideales o conceptos de la razn
que marcan la directriz de una prctica investigativa, por ejemplo, tierra pura, agua pura,
aire puro. Primero, en tanto meta inalcanzable (universales hipotticos) consagran la eterna
inadecuacin entre lo efectivamente conocido por el entendimiento y lo que sera el
conocimiento de un espritu sin limitaciones. Segundo, operan como tipos ideales en
sentido weberiano porque a partir de lo hipotetizado como esencial y definitorio de un
Pgina 5 de 31

objeto, se alcanza un constructo terico convencional que descarta lo accesorio y permite la

reinterpretacin progresiva y continua de lo fenomnico o la experiencia efectiva impura.
El objeto puro en cuanto ficcin convencional marca la toma de distancia respecto de la
facticidad inmediata del fenmeno. El tipo ideal mediatiza la objetividad en general y los
rasgos objetivos en particular; y 2) representaciones racionales o suprasensibles de mayor
alcance ordenativo como alma, mundo, Dios, a las que se atribuye ficcionalmente
objetividad a fin de que aporten inteligibilidad y sistematizacin total a los conceptos
empricos tal como cada concepto de la razn (agua pura, tierra pura, etc.) vimos lo hace
respecto a un mbito particular. Dice que este propsito heurstico queda documentado en
la frmula del als ob o como si. Mientras el alma permite sistematizar los fenmenos del
sentido interno, el mundo permite el ascenso y descenso en la serie de las condiciones o
causas naturales como si fueran infinitas y Dios nos hace proceder como si una inteligencia
superior hubiese ordenado la naturaleza con un propsito racional o conforme a fines. Este
ltimo da la sensacin de un universo organicista en el marco de una teleologa
trascendental.
Ahora bien, yendo a Kant, en cuanto a la idea de alma, la investigacin psicolgica
pretende hallar unidad entre los fenmenos y las manifestaciones de la conciencia. La idea
perseguida mas no alcanzado es la idea de un alma sustancial que no cambia mientras los
distintos estados de conciencia estn en flujo incesante. Para tener conocimiento
psicolgico hemos de proceder como si hubiera tal sustancia. Este como s es el de la
posibilidad. No tenemos derecho a negar la existencia del alma y de Dios puesto que no hay
en ellas una contradiccin. Pero de no tener derecho a negarlas no se sigue que estemos
facultados a suponer su existencia. En cuanto idea regulativa, la idea no depende del hecho
de si realmente existe un objeto trascendente correspondiente a ella. Concebir una idea
como regulativa es concebirla como una regla que requiere que busquemos una unidad
mayor y que nunca supongamos que tal unidad ha sido alcanzada.
En lo tocante a la idea de mundo, en cosmologa, de acuerdo al significado de idea
regulativa, deberamos tratar de hallar la condicin de toda condicin. Como si la empresa
cientfica se dirigiera a una condicin primera o incondicionada. Pero si en cualquier punto
del desarrollo cientfico considerramos algo como incondicionado la idea perdera su uso
regulativo y se tornara en su lugar constitutivo. Por qu? Porque la experiencia no puede
Pgina 6 de 31

llegar a ser nunca una secuencia completa de eventos, porque el mundo como algo
completo, como totalidad, es una ilusin que resulta de haber hecho un uso constitutivo de
la idea. La experiencia no podr revelar nunca un nexo necesariamente primero e
incondicionado, ni un nexo absolutamente ltimo.
Finalmente, en lo que toca a la idea de Dios, en teologa, si suponemos un ser
necesariamente existente que ha creado el mundo conforme a un plan definido, estamos
usando la idea teolgica de modo constitutivo. Usar la idea regulativamente implica
explorar la naturaleza como si todo en ella tuviera una funcin definida. As usada, la idea
no da origen a suponer la existencia de algo que reside fuera de la experiencia. Su funcin
es organizar mejor y entender lo que reside dentro de la experiencia.
En conclusin, la idea de alma, de mundo y de Dios, sirven en su uso regulativo. Sirven
como ideas lmites. Van ordenando la experiencia hacia esos conceptos regulativos.
Les leo una parte de Kant, tomada de la traduccin de Prof. Mario Caimi:
la utilidad mayor, y quiz la nica, de toda filosofa de la razn pura, es por
consiguiente slo negativa; a saber, ella no sirve, como rganon, para el
ensanchamiento, sino slo como disciplina, para la determinacin de los
lmites; y en lugar de descubrir verdad, tiene solamente el silencioso mrito de
impedir los errores.
Repito entonces lo que dije ms arriba. Humillacin de la razn en el sentido de que para
Kant no es posible pretender que la metafsica sea una ciencia ya que las ideas de la razn
no tienen la funcin constitutiva de representar el objeto: alma, mundo como totalidad y
Dios (como habamos mencionado), sino la funcin regulativa de dar direccin al
conocimiento como si hubiera tales objetos y su meta fuera conocerlos.
Ahora bien, volviendo a Schleiermacher luego de este excurso por Kant, tras definir la
hermenutica como el arte de comprender el discurso en general, para Schleiermacher la
hermenutica slo resulta necesaria cuando la comprensin ya no es posible siendo el
hecho fundamental el malentendido. Teniendo en cuenta que la hermenutica sera el arte
de comprender correctamente para evitar el malentendido, en qu consistira entonces, les
parece, el principio de desregionalizacin o de universalizacin de la hermenutica por
parte de Schleiermacher del que est dando cuenta Ricoeur?
Pgina 7 de 31

Estudiante: Evitar el malentendido?

Profesora: S, viene por ese lado, aunque el malentendido para Schleiermacher termine
siendo, segn veremos inmediatamente, inevitable. Schleiermacher desregionaliza la
hermenutica universalizando la dimensin del malentendido. Y esto presupone la razn
postkantiana a la que acabamos de hacer referencia en el sentido que Kant ya haba dado
cuenta del carcter limitado e hipottico de la razn en sus intentos de conocer. Por tanto,
en adelante, hay que partir del primado universal del malentendido. A lo que hay que
agregar que para Schleiermacher, como un poco anticip, el no entender nunca se puede
disipar del todo (para quienes no manejan alemn pero s ingls, pueden consultar algunas
partes importantes de la obra de Schleiermacher en Kurt Mueller-Vollmer ed., The
Hermeneutics Reader Texts of the German Tradition from the Enlightment to the Present,
New York, The Continuum Publishing Company, 1994).
Ahora bien, el discurso es entendido por Schleiermacher de dos maneras:
1) como algo supraindividual; y
2) como la manifestacin de un alma individual.
Si el discurso es pensado como algo supraindividual se aplica la interpretacin gramatical
u objetiva cuyo objeto es la lengua comn, es decir, que contempla el lenguaje desde la
totalidad lingstica. Para la parte gramatical, Schleiermacher mismo ofreci reglas
hermenuticas, por ejemplo, explicar ciertos pasajes desde su contexto, comprender el todo
desde la comprensin de lo singular (el conocido crculo hermenutico), pero no ofreci
reglas para la aplicacin de las reglas. Es decir, el problema es que no dice en qu consisten
exactamente esas reglas. No es que da un catlogo de reglas. No ofrece reglas para la
aplicacin de las reglas. Esto es, advierte que ciertos pasajes deben ser entendidos en base
al contexto y, por su parte, el contexto debe ser entendido desde ciertos pasajes, es decir,
comprender la parte desde el todo y el todo desde la parte, en una suerte de ida y vuelta. Si
yo quiero comprender una frase, tengo que comprenderla en el contexto en que fue dicha. Y
dice que puedo comprender el todo, es decir, el contexto, desde la comprensin de una sola
frase. Insisto, el famoso crculo hermenutico para el que no habra prioridad de la parte

Pgina 8 de 31

sobre el todo, ni del todo sobre la parte, sino que parte y todo ingresan en una relacin
dialctica.
Si el discurso es pensado como la manifestacin de un alma individual, esta concepcin del
discurso echara sus races en Aristteles. Recuerden, o sepan, que esta concepcin del
discurso como manifestacin del alma individual ya est Aristteles al comienzo de un
tratado posteriormente titulado de De interpretatione, cuando Aristteles dice: las palabras
habladas son smbolos de lo que le acaece al alma, y las palabras escritas son smbolos de
las palabras habladas. Mientras el lenguaje hablado consigna los pesares del alma gracias a
una suerte de significacin natural, los signos escritos operan para el Aristteles como
signos de signos merced a un proceso de simbolizacin secundario, derivado, convencional
y arbitrario. Ahora bien, pensado, entonces, como la manifestacin del alma individual,
Schleiermacher aplicar al discurso la interpretacin tcnica, psicolgica o subjetiva
centrada en comprender la singularidad, incluso la genialidad, del mensaje de quien escribe
o habla para llegar a la subjetividad de quien se expresa, visto lo dicho como expresin
de algo interior. Para la parte tcnico-psicolgica Schleiermachar habla de la necesidad de
adivinacin, es decir, la apelacin al discurso de adivinar (que Ricoeur entiendo como
conjeturar) lo que se quiso decir el autor o locutor.
Hay textos en los que Shleiermarcher sostiene que la comprensin slo nace de la
coinherencia de estos dos momentos, esto es, de la coinherencia de la interpretacin
gramatical u objetiva y la tcnica o psicolgica. Dice al respecto en la compilacin ya
citada:
Un acto de hablar no puede ser comprendido como un momento en el desarrollo
de una persona a menos que sea tambin comprendido en relacin con el
lenguaje. Esto obedece a que la herencia lingstica modifica nuestra mente. El
acto de hablar tampoco puede ser comprendido como una modificacin del
lenguaje a menos que sea tambin comprendido como un momento en el
desarrollo de la persona.
Y agrega:

Pgina 9 de 31

Estas dos tareas hermenuticas [la gramatical y la psicolgica] son

completamente iguales, y sera incorrecto etiquetar a la interpretacin
gramatical como inferior y a la interpretacin psicolgica como la tarea
superior.
La interpretacin psicolgica ser superior a la gramatical si uno considera el discurso
exclusivamente como un medio a travs del cual la persona comunica sus pensamientos. La
interpretacin gramatical ser asimismo superior cuando uno considera la persona y su
decir exclusivamente como ocasiones en las que el lenguaje visto como algo
supraindividual se revela en s mismo. Para Scheleiermachar la dialctica entre una y otra
se resuelve positivamente cuando sus respectivos enfoques no alteran el producto del arte
de la comprensin.
A pesar de la equiparacin explcita entre la interpretacin psicolgica y la gramatical en el
interior de la obra de Schleiermacher, la primera ligada a la manifestacin de un alma
individual y la segunda a la instancia supraindividual donde lo que importara sera la
objetivacin de lo interno en la institucin social del lenguaje, Ricoeur conviene con
Gadamer que la empresa de Schleiermacher es fundamentalmente psicolgica. En efecto,
sin desconocer la grandeza del pensamiento de Schleiermacher y el giro decisivo que con l
dio la hermenutica, Gadamer piensa que la interpretacin psicolgica (tcnica) es lo ms
propio del telogo alemn. Ella, y no la interpretacin gramatical, habra sido determinante
para las teoras de Boeckh y sobre todo de Dilthey. Aislada como fue de la gramatical al
final de su obra, la interpretacin psicolgica no apuntara al contenido objetivo del
discurso o del texto, sino al pensamiento artstico que all se expresa. Pueden consultar esto
en Verdad y mtodo. Fundamentos de una hermenutica filosfica (Sgueme, 1991),
especficamente en las pginas 237-252.
En La tarea hermenutica: desde Schleirmacher y desde Dilthey, Ricoeur vuelca una
conclusin muy semejante en los siguientes trminos:
En esta segunda interpretacin [la interpretacin tcnica] se cumple el proyecto
mismo de la hermenutica. Se trata de llegar a la subjetividad de quien habla,
mientras la lengua queda olvidada. El lenguaje se convierte aqu en el rgano
Pgina 10 de 31

que se pone al servicio de la individualidad. Esta interpretacin se denomina

positiva, porque llega al acto de pensamiento que produce el discurso [...] Estas
dificultades pueden superarse si [...] en la interpretacin se desplaza el acento
de la bsqueda pattica de subjetividades ocultas hacia el sentido y la referencia
de la obra misma.
Anticipo que Grondin no estar de acuerdo con esta interpretacin psicologista de Gadamer
ni de Ricoeur, pero antes de introducir el argumento de Grondin, ven Ustedes algn
argumento que surge de algn autor contemporneo que hayan estudiado y que servira
para refutar esta posicin

segn la cual el discurso interior

puede existir sin la

exterioridad de esa interioridad en el lenguaje visto como una instancia supraindividual,

como una institucin social?
Estudiante: S. Creo que negacin de Wittgenstein de la imposibilidad de un lenguaje
privado servira para cuestionar esta crtica.
Profesora: Exacto. Pienso lo mismo. Una tesis fundamental de las Investigaciones
filosficas de Wittgenstein, como bien dice el compaero, es la imposibilidad de un
lenguaje privado. Para Wittgenstein un lenguaje es un conglomerado de juegos, los cuales
estarn regidos cada uno por sus propias reglas. El asunto est en comprender que estas
reglas no pueden ser privadas, es decir que no podemos seguir privadamente una regla. La
razn est en que el nico criterio para saber que seguimos correctamente la regla est en el
uso habitual de una comunidad. Por ejemplo, si querra explicarle a alguien el significado
de la palabra tove sealando un lpiz y diciendo Esto es tove, es decir, mediante una
definicin ostensiva que consiste en sealar, el interlocutor podra interpretar Esto es un
lpiz, Esto es madera, Esto es duro, Esto es uno, etc. En conclusin, la definicin
ostensiva slo sirve para explicarle a alguien el significado de la palabra cuando est claro
el significado de esa palabra en el juego del lenguaje, cuando estn presupuestas su
gramtica y las reglas de su empleo que son siempre pblicas y, por tanto,
supraindividuales.

Pgina 11 de 31

Saliendo de la refutacin que podra venir por el lado de Wittgenstein y volviendo a la

crtica de Grondin a esta interpretacin psicologista de la obra de Schleiermacher,
nuevamente en Introduccin a la hermenutica filosfica, Grondin dice:
Slo se puede culpar a Schleiermacher de una psicologizacin no pertinente
cuando se omite el horizonte dialctico o, ms precisamente, dialgico de la
hermenutica.
Por dialctica a la que la hermenutica est subordinada, Scheleiermacher entendera el
arte de hacerse entender mutuamente. Estamos obligados a dialogar con los otros y con
nosotros mismos para llegar a verdades comunes exentas de disputa. Este principio
dialctico va de la mano de la universalizacin del malentendido: quien se encuentra por
principio en el error, slo puede obtener su saber por la va del dilogo o del intercambio de
ideas. La hermenutica se apoyara en una base dialctica: interpretar un texto significa
entrar en un dilogo con l, plantearle preguntas y dejar que l tambin nos plantee
preguntas. La interpretacin debe sobrepasar lo escrito y leer entre lneas, dice
Schleiermacher. Por eso alienta al intrprete a entrenarse en la interpretacin de dilogos
importantes. Esto pareciera sacarlo, segn Grondin, de una banal psicologizacin y ver de
algn modo a Schleiermacher como un precursor de Gadamer en la bsqueda del saber y de
la verdad por la va que abre el dilogo y la lgica asociada a este: la de la pregunta y la
respuesta. Hasta aqu Schleiermacher.
Pasamos ahora a la propuesta hermenutica de Dilthey (1833-1911).
Dilthey entiende por hermenutica el arte de comprender las manifestaciones de la vida
fijadas en textos y otros productos culturales.
En efecto, en su libro, El mundo histrico (Fondo de Cultura Econmica, 1944),
especficamente en su artculo Comprensin y hermenutica, Dilthey sostiene:
Denominamos interpretacin a la comprensin tcnica de manifestaciones de
vida fijadas por escrito [...]Denominamos hermenutica a esta tcnica para la
comprensin de manifestaciones de vida fijadas por escrito.

Pgina 12 de 31

Y en el mismo libro, en el artculo titulado Orgenes de la hermenutica, aade que:

El comprender muestra grados diferentes [...] La atencin ms tensa slo se
puede convertir en un proceso tcnico en el cual se alcance un grado
controlable de objetividad cuando la manifestacin de la vida se halla fijada y
nos es posible volver constantemente a ella. A semejante comprensin tcnica
de manifestaciones de vida permanentemente fijadas la denominamos
interpretacin.
Si bien la expresin o la manifestacin vital se identifica por tramos con el mito, las
prcticas religiosas, las costumbres, el derecho, etc., ya en el dominio del lenguaje, Dilthey
sostiene en el ltimo texto citado que el arte de comprender encuentra su centro en la
interpretacin de los vestigios de la existencia humana contenidos en los escritos, en
particular, en la literatura.
Con Dilthey la hermenutica tendr su eje, entonces, en la exgesis o interpretacin de
discursos fijados preferentemente por escrito y, subsidiariamente, por cualquier otro medio
de inscripcin acorde a la escritura.
Considerar la escritura como un mero modo de registro de una instancia originaria, nos
enfrenta a una pregunta: si hay una va de acceso indirecto o mediato es porque tiene
que haber una va de acceso directo o inmediato a aquello inscriben la escritura y sus
sucedneos. Y antes todava nos enfrenta a la a la pregunta sobre qu inscriben la escritura
y sus sucedneos. Fijan la experiencia interna o los hechos psquicos tales como
sentimientos,

pasiones,

procesos

mentales

volitivos,

transformndolos

en

representaciones objetivas de la conciencia. Fijan, en suma, lo que en diferentes escritos de

su libro Psicologa y teora del conocimiento (en particular, pueden consultar Conexin
estructural de la vida psquica, La vivencia y Vivencia y expresin, Fondo de Cultura
Econmica, 1945), Dilthey llama vivencia [Erleben], concebida esta como un fragmento
del flujo de conciencia cuya realidad es la conexin estructural cualitativamente uniforme
en todos los seres humanos.
Dice Dilthey:

Pgina 13 de 31

En las piedras, mrmoles, sonidos musicales, ademanes, palabras y letras, en las

acciones, en las rdenes y organizaciones econmicas nos habla siempre el
mismo espritu humano, que requiere interpretacin.
Ahora bien, toda vez que los modos de fijacin importan un acceso indirecto a la
vivencia, la pregunta es, cul sera la va de acceso directo?
Estudiante: La conciencia.
Profesora: En efecto, la respuesta vendr por ese lado. Tal va directa est dada por el
camino que abre la psicologa. Esta es la razn por la que la hermenutica adquiere en
Dilthey, de acuerdo con la lectura de Ricoeur y tambin de Gadamer, una modulacin
psicolgica.
Dice Ricoeur en La tarea hermenutica de la hermenutica: desde Schleiermacher y desde
Dilthey:
[...] la contrapartida de una teora hermenutica fundada en la psicologa es que
la psicologa queda como su justificacin ltima. La autonoma del texto slo
puede ser un fenmeno provisorio y superficial. Por este motivo, precisamente,
la cuestin de la objetividad sigue siendo en Dilthey un problema a la vez
ineluctable e insoluble [...] La obra de Dilthey ms que la de Schleiermacher,
pone de relieve la apora central de una hermenutica que coloca la
comprensin del texto bajo la ley de la comprensin de alguien diferente que
all se expresa [...] Por lo mismo, el objeto de la hermenutica es
constantemente desviado del texto [...] hacia la vivencia que en l se expresa.
El tema ahora es dilucidar qu entiende exactamente Dilthey por psicologa, tema que,
aclaro, no explicita Ricoeur en el artculo recin citado. En Psicologa y teora del
conocimiento, especficamente en su escrito Ideas acerca de una psicologa descriptiva y
analtica, Dilthey distingue entre:

Pgina 14 de 31

1) la psicologa explicativa cuyo carcter es emprico e hipottico y apunta a una

explicacin puramente causal de los fenmenos psquicos; y
2) la psicologa descriptiva, analtica, que se conoce tambin como comprensiva, que
parte de todo el contexto vital, tal como se da en la vivencia, que no reduce los fenmenos
anmicos a elementos psquicos primarios o incluso fisiolgicos, sino que describe la vida
anmica en su coherencia estructural u originaria. Es a esta psicologa a la que le otorga un
estatuto racional, lgico y apriorstico que la aleja de la concepcin fenomnica de la
psicologa explicativa para convertirla en base gnoseolgica de validez general para lo que
Dilthey llama las ciencias del espritu, esto es, lo que comnmente conocemos como las
ciencias humanas, por ejemplo, la psicologa, la historia, la filologa, la sociologa, etc.
Ahora bien, antes de continuar y para hacer un paralelo con Scheleirmacher, si la pretensin
de Dilthey es hacer de la psicologa analtica o comprensiva una base gnoseolgica de
validez universal para las ciencias del espritu, en qu les parece que se apoyara Dilthey
para lograr la desregionalizacin o la universalizacin de la hermenutica? No me
respondan, por favor, el malentendido, como suelen responder en el final, s? Del
malentendido habla Schleiermacher, no Dilthey.
Estudiante: En que se funda en una psicologa comprensiva que opera como base
gnoseolgica para las ciencias del espritu.
Profesora: Bien! Precisamente el programa de desregionalizacin de la hermenutica
consistira en transformarla en una epistemologa de las ciencias del espritu tomando como
base de validez universal la psicologa analtica o comprensiva.
En Introduccin a las ciencias del espritu (Alianza, 1980), Dilthey propone comprender
las ciencias del espritu en su derecho cientfico propio y protegerlas del mtodo de las
ciencias de la naturaleza. Para ello trata de fundamentar filosficamente esas bases
gnoseolgicas de validez general de las que acabamos de hablar para alcanzar un punto de
apoyo firme. Muchos se han preguntado de qu dara testimonio esta bsqueda diltheiana
de un apoyo firme para las ciencias del espritu. Y han concluido que dara testimonio de la
fascinacin que ejerci sobre l el modelo cientificista, dar objetividad a las ciencias del

Pgina 15 de 31

espritu, testimonio que se refleja en la transitada mxima presente en la Introduccin a las

ciencias del espritu: explicamos la naturaleza, y comprendemos la vida anmica.
En la autognosis o percatacin ntima que sirve de fundamento a la psicologa descriptiva,
es donde la vivencia se da de un modo inmediato, vivo, como realidad vivida o realidad
intacta de la vida anmica. Pero an cuando la autoaprehensin nos da un acceso directo a
la vivencia, no por eso, dice Dilthey, es ilimitado ni completo. Precisamente porque la
vivencia no se da ilimitadamente como un todo en la introspeccin es que tenemos que
captarla indirecta u oblicuamente a travs de la fijacin que proporcionan la escritura y sus
sucedneos. Ya que vieron Husserl, les pregunto, la vivencia se da de manera limitada,
incompleta, por escorzos o perspectivas para Husserl?
Estudiante: No. De todas esas maneras se dan los objetos externos, pero no las vivencias,
que seran internas.
Profesora: Bien. Al menos en la lectura idealista que ofrece Ricoeur de Husserl, una de sus
tesis es que a la dubitabilidad de toda trascendencia, que ustedes saben que siempre se me
da por escorzos o perfiles o aspectos, tal como sugiere el compaero, Husserl opondra la
apodicticidad de la inmanencia de la conciencia a la que tendra un acceso privilegiado,
directo, en virtud de la reflexin.
Dice sin embargo Dilthey:
Como [la vivencia] no se da como un todo en la conciencia, slo la podemos
captar, de un modo mediato, en algunas de sus partes reproducibles o en su
accin sobre los procesos psquicos. [...] Lo que el hombre es no se conoce
mediante la cavilacin sobre uno mismo ni tampoco mediante experimentos
psicolgicos sino mediante [...] el anlisis de los productos histricos.
Ahora bien, esta exteriorizacin de la vivencia en el espritu objetivo no impide a Ricoeur
seguir juzgando a la empresa de Dilthey de psicolgica debido a que el inters ltimo de
toda interpretacin no sera la realizacin histrica en s, sino el individuo que en ella se
expresa.
Pgina 16 de 31

Sin embargo, la vivencia, objeto de estudio de la psicologa descriptiva, apunta

primariamente, segn se dijo, a una conexin estructural cualitativamente uniforme en
todos los seres humanos. De ah que Grondin sostenga que las ciencias del espritu no se
distinguen de las naturales por su objeto, sino por su actitud ante su objeto. Las ciencias del
espritu se caracterizan por remontarse de una expresin externa a algo interior en un
movimiento de autorreflexin, de fuera hacia adentro, de lo expresado hacia interior.
Pero este comprender no es de ndole psicolgica, para Grondin, sino el regreso a una
construccin del espritu: Comprendemos el espritu romano sin tener que concebir una
psiqu especial.
Tambin Alberto Damiani, en un artculo que se llama Historicismo, en Historia desde la
teora, volumen 2 (Prometeo, 2009), en la pgina 29, dice:
Un texto literario, un monumento, una institucin [] una doctrina religiosa
son siempre expresiones de conexiones vitales, llenas de intereses,
sentimientos, pasiones [] [L]as ciencias del espritu intentan conocer siempre
algo interior que se manifiesta en acciones, obras o instituciones. Ese algo
interior no es otra cosa que el espritu humano [] Por eso, las diferencias
entre las ciencias naturales y las ciencias del espritu radica en que mientras en
la primera se conoce algo exterior a s mismo, en las segundas el espritu
humano se conoce a s mismo.
Como sustento a estas interpretaciones de Grondin y de Damiani, dice Dilthey en Ideas
acerca de una psicologa descriptiva y analtica:
No existe en ninguna individualidad [...] una conexin estructural que no se de
en otra [...] La uniformidad de la naturaleza humana se manifiesta en el hecho
de que en todos los hombres (cuando no exista un defecto anormal) se nos
presentan las mismas determinaciones cualitativas y las mismas formas de
combinacin.

Pgina 17 de 31

Al ser la vivencia, como se dijo reiteradamente, una conexin unitaria cualitativamente

uniforme, el objeto de la psicologa descriptiva no es nicamente ni en primer lugar, las
determinaciones cuantitativas, particulares y contingentes, que sirven como criterios de
distincin entre individualidades. La psicologa analtica o comprensiva, an cuando
describe determinaciones tales como las diferencias de intensidad, duracin, etc. de los
estados internos culturalmente condicionados y capta con ello la individualidad, tiene por
objeto en primer trmino la descripcin del eidos o principio unitariamente plasmador
comn a todos los hombres. Esta pretensin eidtica o universal que Dilthey le adjudica al
concepto de vivencia se inscribe, por tanto, en un horizonte epistemolgico, que si bien se
conjuga o entra en relacin dialctica con la hyle o materia fenomnica, no se disuelve en
ella.
En suma: que la interpretacin tenga por supuesto y fundamento ltimo la vivencia no
implica de suyo ni

primariamente que apunte a la psiqu particular o subjetividad

psicolgica de quien se expresa en las realizaciones histricas. En contraste con la lectura

de Ricoeur, el objeto por excelencia de la hermenutica diltheiana sera muy prximo a la
fenomenologa de Husserl con quien Dilthey mantuvo incluso correspondencia el campo
de la experiencia interna y la conexin trascendental de los fenmenos de la conciencia, tal
y como son fijados por la escritura y otros medios de inscripcin afines a la escritura. La
conclusin es que slo una reflexin sobre las bases psicolgicas comprensivas, y por
tanto,

racionales, lgicas y apriorsticas, podr fundamentar la objetividad del

conocimiento del espritu.

Ms all de la realizabilidad, o no, del proyecto de Dilthey, esto es, de su bsqueda de un
apoyo firme para las ciencias del espritu (legado del positivismo), el reconocimiento al
mismo tiempo de la irrevocable historicidad de la vida humana hace que la filosofa
hermenutica del siglo XX reconozca esta tensin entre la universalidad y la
historicidad.

[Intervalo]

Pgina 18 de 31

Habiendo visto los planteos de Schleiermacher y Dilthey, pasamos a Heidegger (1889

1976).
De lo que llevamos visto, hasta el s. XIX no se logr elaborar una concepcin unitaria de la
hermenutica para ofrecerla pblicamente en forma sistemtica. Con Heidegger se produce
un cambio en esta situacin ya que la hermenutica se sita en el centro de la reflexin
filosfica.
A diferencia de Schleiermacher y Dilthey, entonces, para quienes la hermenutica deba
proporcionar un arte metdico del comprender para las ciencias del espritu, con Heidegger
la hermenutica no es la teora de la interpretacin, sino que adquiere un estatuto filosfico,
que apunta a una interpretacin que, como advierte Grondin, permita al Dasein volverse
transparente a s mismo; que ponga al descubierto las estructuras del ser del Dasein o serah. Esto aparece con claridad en el semestre de verano de 1923. Dice Heidegger:
La hermenutica tiene la tarea de hacer accesible y de comunicar a este ser-ah
su propia existencia en cada caso en su carcter de ser, y de perseguir la
autoalienacin con la que el ser-ah est castigado. En la hermenutica se
configura una posibilidad para el ser-.ah de volverse y de ser entendedor de s
mismo. (GA 63, p. 10).

La hermenutica se rebelara as contra el malentenderse a s mismo del ser-ah, del Dasein,

perdindose en la interpretacin tradicional, que en Ser y tiempo, se llama decadencia, cada
o inautenticidad.
Yendo, no obstante, a la obra ms transitada de Heidegger, Ser y tiempo, la comprensin
es vista como un existenciario junto a la disposicionalidad y el habla (Rede). Mientras
por disposicionalidad o encontrarse Heidegger entiende el temple de nimo a travs del
cual se da el descubrimiento primario del mundo porque es la condicin de posibilidad para
que el Dasein se abra a los entes intramundanos y se revele como finito, el habla articula
la comprensin y la disposicionalidad. Dice Heidegger en Ser y tiempo:

Pgina 19 de 31

El habla es la articulacin significativa de la comprensibilidad, aunada con el

encontrarse, del ser en el mundo.
Esta articulacin del habla es previa al lenguaje (Sprache) De aqu que el lenguaje hunda
sus races en la constitucin originaria del estado de abierto del Dasein. En el 34 de Ser y
tiempo, Heidegger advierte que el fundamento ontolgico-existenciario del lenguaje es el
habla, es decir, no hay lenguaje sin articulacin previa del habla.
Como lo que hoy lo que nos interesa es el comprender en funcin de que estamos
hablando de hermenutica, hay que decir que el comprender se despoja de ese carcter
epistemolgico que tena en Schleiermacher y en Dilthey. Es decir, de la peculiaridad
metodolgica que el comprender tena en Schleiermacher aplicado a todo discurso y que
Dilthey circunscriba al discurso fijado por la escritura o medios conexos con la escritura,
Heidegger considera a este comprender como secundario frente a un comprender ms
originario ligado a una habilidad o al dominio de una prctica: saber arreglrselas con la
cosa. Es un comprender prctico gracias al cual nos orientamos en el mundo de la praxis.
Apunta a un entender anticipado como cosas, pragma, instrumentalizador e
interpretativo. El como hermenutico se distingue del como apofntico reflejado en las
proposiciones porque realiza un pre-entender originario, elemental e interpretativo de las
cosas del mundo circundante del ser-ah. Por ejemplo, entramos a una habitacin a travs
de una puerta, utilizando la puerta como medio para entrar y salir sin malgastar palabras,
de modo pre-lingstico, como modo de comportamiento.
Mientras para la hermenutica tradicional, entonces, la interpretacin proporcionaba los
medios para la comprensin, Heidegger invierte esta tradicin al decir que lo primero es el
comprender, siendo la interpretacin slo una elaboracin de la comprensin. Por una
parte, la hermenutica es entendida como la explicitacin del suelo ontolgico sobre el que
se apoyan las ciencias del espritu. Por la otra, la interpretacin ser un desarrollo o
explicitacin de la comprensin que trata de ayudar al comprender previo a volverse
transparente. Como se ve, el peso de esta meditacin no se encuentra en el lenguaje. Como
advierte Ricoeur en La tarea de la hermenutica desde Schleiermacher y desde Dilthey,
el lenguaje aparece despus de la comprensin y la interpretacin como una articulacin de
la explicitacin en enunciados, siendo su funcin el hacer ver, ms que la comunicacin.
Pgina 20 de 31

Ahora bien, volviendo a la interpretacin vista como desarrollo de la comprensin, la

interpretacin, para Heidegger, se funda en una posesin, en una visin y en una captacin
de carcter previo en el marco de una estructura de anticipacin (que se suele conocer como
la estructura del triple Vor-) sin la cual no sera posible apropiarse de lo comprendido. Esta
anticipacin se compone entonces de (repongo los trminos en alemn para que vean por
qu se conoce como la estructura del triple Vor-):
1) Vorhabe o posesin previa del todo de referencias ya comprendido como trasfondo en el
que se incluye el ente que interpreto. (Vinculado con Husserl para quien el trasfondo del
mundo es previo a lo que se destaca a partir de l).
2) Vorsicht o visin previa que circunscribe posibilidades de interpretacin segn un punto
de vista o perspectiva (Relacionado con Husserl para quien el mundo se muestra segn la
orientacin de nuestro cuerpo propio o de nuestros intereses).
3) Vorgriff o captacin previa resultante de la sedimentacin de interpretaciones pasadas
que determinan u orientan nuestra interpretacin presente. (Relacionado con Husserl para
quien toda experiencia est guiada por un horizonte de familiaridad u horizonte tpico).
En este contexto, Heidegger insiste una y otra vez en el carcter pre-predicativo de lo
hermenutico. Pero esto no significa, como aclara Grondin, que la interpretacin de s
misma de la existencia se produzca fuera del lenguaje. Slo se dirige contra la tendencia
allanadora de la proposicin. El lenguaje aparece despus de la situacin, la comprensin y
la interpretacin, como una articulacin de la explicitacin en enunciados siendo su
funcin, como ya se dijo, el hacer ver, ms que la comunicacin.
Dice Heidegger:
En la ejecucin de la proposicin en forma predicativa [] se allana el
entender primario del como a la pura y simple determinacin de la cosa.
Es decir, la proposicin cosifica la relacin hermenutica originaria transformando el con
qu en el sobre qu. Mientras el con qu apunta a un saber prctico, a un saber hacer,
el sobre qu apuntara a un tema, es decir, a un saber bsicamente terico, siempre
secundario respecto del saber prctico. Con esto Heidegger pareciera llamar la atencin
sobre la tendencia a considerar las proposiciones como simples aseveraciones, omitindose
Pgina 21 de 31

el arraigo del lenguaje en la estructura cuidadora del Dasein. Si bien, la perspectiva

hermenutica no se dirige contra el lenguaje, hay que insistir en que para Heidegger no hay
lenguaje sin articulacin de la disposicionalidad y del comprender por parte del habla. Y el
habla alcanza su estado de ex-presada en el lenguaje por medio de los proposiciones y
enunciados. De acuerdo con Ser y tiempo: a las significaciones les brotan palabras, lejos
de que a esas cosas que se llaman palabras se las provea de significaciones. Cmo
entender este bello pasaje de Heidegger de que a las significaciones preceden a las
palabras? Antes del lenguaje constituido por proposiciones y enunciados, est el habla que
constituye una dimensin originaria y fundante, siendo, por tanto, el lenguaje proposicional
una dimensin derivada y fundada en el habla.
El lenguaje es, pues, una totalidad de palabras que tienen la calidad de entes intramundanos
y el carcter de lo a-la-mano. Sin embargo, el lenguaje puede despedazarse en palabras
como cosas ante-los-ojos. Al habla le son inherentes como posibilidades el or y el callar.
Como vieron con el Prof. Gmez, segn el pargrafo 16 de Ser y tiempo, el carcter de serante-los-ojos se hace visible en el ser-a-la-mano en los casos de: 1) sorpresa (en la
traduccin de Gaos) o llamatividad (en la traduccin de Rivera Cruchaga), 2) impertinencia
(en la traduccin de Gaos) o apremiosidad (en la traduccin de Rivera Cruchaga); y 3)
insistencia (en la traduccin de Gaos) o rebelda (en la traduccin de Rivera Cruchaga).
1) Sorpresa o llamatividad: un ente nos sorprende o nos llama la atencin en su no-ser-a-lamano cuando lo descubrimos como deteriorado e inempleable. En su inempleabilidad el
ente se anuncia como ser-ante-los-ojos. Por ejemplo, si quiero hablar por telfono y el
celular est deteriorado, no funciona, se me presentara, ya no como un til, sino como un
ente-ante-los-ojos.
2) Impertinencia o apremiosidad: cuando notamos que algo no se encuentra a la mano, lo
que es a la mano se presenta en el modo de la impertinencia o el apremio; impertinente o
apremiante porque no viene al caso para lo que queremos hacer. Pierde el carcter de a la
mano y se presenta como ante los ojos. Por ejemplo, si estamos buscando las llaves para
salir de nuestra casa y lo que encontramos es el celular, el celular no viene al caso y en ese
sentido es impertinente para salir de nuestra casa que es lo que queremos hacer.
3) Insistencia o rebelda: no es algo que falta (como en 2) o algo inempleable (como en 1),
sino algo que no viene al caso, para lo que no tenemos tiempo, algo que es no-a-la-mano en
Pgina 22 de 31

el modo de los improcedente, algo pendiente el modo de los improcedente, algo que resulta
molesto, que incomoda, y que se nos manifiesta ante-los-ojos. Por ejemplo, si estamos
conduciendo y hay un tronco atravesado en la calle, el tronco no se me presenta como un
til para hacer, por ejemplo, un mueble o un juguete, sino que es improcedente, molesto,
incmodo, para continuar nuestro camino y, por tanto, manifestara su carcter de ante-losojos.
De lo anterior surge una vez ms que el conocimiento terico es un conocimiento derivado.
El hombre puede conocer porque originariamente es-en-el-mundo, junto-a-los-entes, en
relacin de familiaridad con ellos. Para conocer el hombre debe estar abierto a los entes,
incluido el ente que l es en cada caso.
Se sabe que la concepcin del lenguaje en Ser y tiempo se someti a una revisin profunda
en la obra tarda de Heidegger despus de la Kehre (traducido como el giro o la vuelta).
Sin embargo, segn Grondin, an cuando Heidegger termine definiendo al lenguaje como
la casa del ser, su desconfianza frente al enunciado no disminuy en lo absoluto. En su
conferencia de 1962, Zeit und Sein (Tiempo y ser), Heidegger advierte que:
En la filosofa nunca se pueden demostrar proposiciones [], porque aqu las
proposiciones no son en absoluto lo verdadero.
En De camino al habla (1959) Heidegger dice que lo hermenutico es llevar mensajes por
medio del lenguaje. O sea que para el Heidegger tardo lo hermenutico se convirti en
palabra para designar el lenguaje, bien entendido, en tanto llevar un mensaje en funcin de
una correspondencia auditiva-comprensiva.
En Introduccin a Heidegger (Revista de Occidente, 1967, pp. 293-204), Manuel
Olasagasti dice que:
Hermenutica se emplea [] como trmino auxiliar de la fenomenologa o,
mejor, como palabra que debera expresar la fenomenologa tal como la
entenda y pretenda aplicar el mismo Heidegger. Hermenutica no era en la
mente de Heidegger la doctrina del mtodo de la interpretacin, ni siquiera la
doctrina de la interpretacin, sino la interpretacin misma; hermenutica =
Pgina 23 de 31

interpretacin. Este uso de la palabra no era caprichoso; era un intento de

adaptarla a la fenomenologa [...] El significado heideggeriano de
hermenutica estaba basado en la etimologa; en este caso se trata quiz de un
juego etimolgico; Heidegger hace derivar hermeneein de Hermes, el
mensajero de los dioses. Pero se tratara de un juego del pensar, ms riguroso
que el rigor de la ciencia. Hermes trae el mensaje del destino; hermeneein es
aquel manifestar por el que alguien trae una noticia en la medida en que es
capaz de escuchar el mensaje. Lo hermenutico no significa, por tanto, en
primer lugar, la interpretacin (del mensaje), sino el hecho mismo de transmitir
el mensaje y la noticia; este sera el sentido original.
Sea como fuere, la conclusin de Ricoeur en La tarea de la hermenutica desde
Schleiermacher y desde Dilthey es que ms que solucionar la apora de Dilthey
consistente en su bsqueda de un apoyo firme para las ciencias del espritu y a la vez el
reconocimiento de la irrevocable historicidad de la vida humana, con Heidegger el
problema se agravara porque de la ontologa en la que enclav la hermenutica, si bien
tiene el mrito de haberla elevado a una hermenutica filosfica, no parece, sin embargo,
haber retorno hacia la epistemologa.
Nos queda el ltimo autor que trata Ricoeur en el artculo que tienen como bibliografa
obligatoria para este punto: Gadamer (1900 2002).
Segn Ricoeur, este problema del retorno a la epistemologa sera el que Gadamer hereda
en Verdad y mtodo, ttulo que indicara que va a intentar precisamente esa vuelta de la
ontologa a la epistemologa. En efecto, la marca misma estara en el ttulo de su obra:
verdad heredada de Heidegger, es decir, entendida como altheia, en trminos
esencialmente manifestativos y como acontecer de sentido, y mtodo heredada de
Dilthey. Sin embargo, Ricoeur advierte que la mera coordinacin de los trminos verdad
y mtodo a travs de la pretenciosa conjuncin y puede, en su aparente inocencia,
encubrir el hecho fundamental de que la obra apunta, ya desde su mismo ttulo, a una tesis,
a saber: la tesis del primado de la verdad sobre el mtodo. Por lo que ms que de una
conjuncin debera tratarse de una disyuncin: Verdad o mtodo.

Pgina 24 de 31

En efecto, Gadamer sigue al Heidegger tardo en su volverse hacia la esencia hermenutica

del leguaje. Si Heidegger haba dejado atrs el problema del historicismo y con l la
metodologa de las ciencias del espritu, Gadamer retoma el dilogo con las ciencias
humanas sin ninguna finalidad de desarrollar una metodologa, sino ms bien con la
intencin de demostrar que en estas ciencias no es sostenible la idea de un conocimiento de
validez general. Contra el historicismo de Dilthey, Gadamer cuestiona que la exigencia de
mtodos garantice una validez general para el conocimiento en las ciencias del espritu.
Piensa que la consideracin de las ciencias del espritu tiene que ver ms con la sensibilidad
instintiva, el tacto o un no-s-qu, que con la aplicacin de cualquier mtodo. De aqu
que Verdad y mtodo ser una crtica de fondo a la obsesin metodolgica y su
preocupacin por la cientificidad de las ciencias del espritu.
Sin embargo, en la segunda seccin de Verdad y mtodo se procede a la recuperacin de la
especificidad hermenutica de las ciencias del espritu. Muestra la apora fundamental del
historicismo: admitir la historicidad general del saber humano y apuntar a algo parecido a
un saber absoluto de la historia.
El crculo hermenutico es universal porque todo entender est determinado por una
motivacin o prejuicio. Segn Grondin, los prejuicios en Gadamer tienen un valor de casi
trascendentales del entender. Habra sido una ilusin del historicismo eliminar nuestros
prejuicios con mtodos seguros para conseguir algo as como una objetividad en las
ciencias del espritu por la va de una destitucin de la subjetividad. Para Gadamer, no
puede tratarse de la eliminacin de los prejuicios, sino al contrario de su reconocimiento y
su elaboracin interpretadora. La cosa slo puede llegar a hablar por medio de los
proyectos subjetivos del entender y del propio hablar subjetivo.
En cuanto a los prejuicios, en Verdad y mtodo, Gadamer sostiene que
Nada ms que [y con la correccin de 1985 queda A menudo] la distancia
temporal puede permitir resolver el problema propiamente crtico de la
hermenutica, es decir, el de lograr separar los prejuicios verdaderos, con los
que nos entendemos, de los falsos, con los que malentendemos.

Pgina 25 de 31

Pasemos ahora al tema de la historia efectual, tambin de capital importancia en Gadamer,

como principio que se relaciona con la temtica de los prejuicios.
Para Gadamer, siempre que nos proponemos entender algo est obrando la historia efectual
(Wirkungsgeschichte) como horizonte al que pertenecemos y que precisamente debido a
esta pertenencia no podemos interrogar hasta el punto que podamos obtener una
clarificacin definitiva acerca de aquello que para nosotros puede tener sentido o
parecernos cuestionable. Dice Gadamer en Verdad y mtodo:
En la metafsica la pertenencia se refiere a la relacin trascendental entre el ser
y la verdad, que piensa el conocimiento como un momento del ser mismo, no
primariamente como un comportamiento del sujeto. Esta inclusin del
conocimiento en el ser es el presupuesto del pensamiento antiguo y medieval
[...] En la ciencia moderna, semejante idea de pertenencia del sujeto conocedor
al objeto de conocimiento carece de legitimacin.
Como ensea Ricoeur, para Gadamer pertenezco a la historia antes de pertenecerme. Es
decir, todos pertenecemos a la historia, estamos inmersos en una tradicin, y es esta
tradicin la que configura en nosotros una serie de prejuicios que nos permiten entendernos
en un contexto y un momento histricos. De aqu que tengamos nuestra realidad histrica en
los prejuicios. Y de aqu tambin que oponiendo lo histrico a la filosofa reflexiva,
Gadamer concluya en Verdad y mtodo que:
Los prejuicios del individuo son la realidad histrica de su ser en una medida
mucho mayor que sus juicios [Entendiendo que el] prejuicio quiere decir un
juicio que se forma antes de la convalidacin definitiva de todos los momentos
que son objetivamente determinantes.
Mientras la aspiracin del historicismo era llegar a un estadio objetivo de la historia, para
Gadamer el poder ejercido por la historia efectual no depende de si se lo reconoce o no. La
historia sigue ejerciendo su influencia an cuando creemos estar por encima de ella. Esto es
para Ricoeur lo que lo hace a Gadamer un autntico discpulo de Heidegger en el sentido
Pgina 26 de 31

que la categora de historia efectual no es epistemolgica, sino por el contrario, imposible

de objetivar.
La conciencia de la historia efectual es la expresin filosfica ms inconfundible de la
propia finitud. El objeto de la hermenutica de la finitud es la demostracin, no obstante,
del carcter universal y especficamente hermenutico de nuestra experiencia del mundo.
Al menos en principio, les parece conciliable hablar de los prejuicios contextuales e
histricos de todo entender y, al mismo tiempo, de la universalidad de la hermenutica?
Estudiante: Y s. Pareciera querer conjugar una posicin ms bien relativista con una
posicin antirrelativista, universalista.
Profesora: En efecto, por eso es que Grondin en cuya propia obra se puede ver la
influencia ejercida por de Gadamer (de los cuales es uno de los traductores de la edicin
francesa), advierte que Gadamer utiliza la palabra universal de modo oscilante por lo que
en principio pareciera irreconciliable hablar de la historicidad de los prejuicios y de la
universalidad a la que aspirara la hermenutica. Ahora bien, si por universal entendemos lo
ontolgico y lo ontolgico se manifiesta en el lenguaje, lo verdaderamente universal sera,
para Grondin, la lingisticidad porque constituye el universo en el que se realiza todo
entender y toda existencia humana.
Ahora bien, siguiendo con los hitos fundamentales presentes en la obra maestra de
Gadamer, luego de introducir la historia efectual, Verdad y mtodo se propone recuperar el
problema de la aplicacin (que Ricoeur va a retomar, segn veremos en la prxima
reunin, bajo el nombre de apropiacin). Para Gadamer, en el entender, la aplicacin no
es en absoluto a posteriori, entendiendo por entender la aplicacin de un sentido a
nuestra situacin y a nuestra interrogacin. Entender y aplicar coinciden. La tarea de la
aplicacin radicara, bsicamente, en pasar de un sentido abstracto y general a una
interpretacin concreta y particular. Si en la hermenutica jurdica, dice Gadamer, la tarea
de la interpretacin consiste en concretar la ley en cada caso, esto es, en su aplicacin
porque slo en el conjunto de sus aplicaciones se hace concreto el sentido de la ley,
piensa que lo que vale para el juez vale paradigmticamente para cualquier intrprete. Sin
la determinacin que aporta la nocin de aplicacin, el sentido general se muestra como
Pgina 27 de 31

incompleto, queda reducido a una abstraccin; es una forma vaca, una universalidad virtual
que necesita ser negada como universalidad para realizarse. Por su carcter concreto y
particular, el momento de la aplicacin representa esa negacin que el sentido abstracto y
general necesita para afirmarse. Dice Gadamer en Verdad y mtodo (p. 414):
La aplicacin no quiere decir aplicacin ulterior de una generalidad dada,
comprendida primero en s misma, a un caso concreto; ella es ms bien la
primera verdadera comprensin de la generalidad que cada texto dado viene a
ser para nosotros. La comprensin es una forma de efecto, y se sabe a s misma
como efectual.
Aade que entender o aplicar un texto del pasado significa traducirlo a nuestra situacin y
escuchar de l una respuesta elocuente a las preguntas de nuestra poca. De aqu que la
subjetividad no sea duea del sentido o sinsentido de las cosas. Y tambin dice que el
carcter histrico de la aplicacin excluye la idea de un punto cero del entender porque el
entender mismo es un dilogo comenzado antes que nosotros.
Tal como Gadamer describe la hermenutica de la aplicacin, sta obedece as a la
dialctica de la pregunta y la respuesta. Entender algo significa haber aplicado algo de tal
modo a nosotros que encontramos en ello una respuesta concreta a nuestras preguntas
recogidas y trasformadas por la tradicin. El entender se desarrolla as como realizacin
histrico-transmisora de la dialctica de la pregunta y respuesta.
El entender queda definido como relacin y, ms precisamente, como dilogo referido a la
conciencia histrico-transmisora. Por un lado, la conciencia pierde as la autonoma de
poseerse a s misma. Esta prdida de autoposesin de la conciencia, les recuerda a algo
que hayamos dicho hoy al comienzo de la reunin?
Estudiante: A los que Ricoeur llamaba maestros de la sospecha?
Profesora: Bien! S. Aunque Gadamer no lo diga explcitamente, pareciera tener ciertas
resonancias a los maestros de la sospecha, Marx, Nietzsche y Freud, y su crtica a la
antropologa que subyace a las teoras representacionistas del conocimiento.
Pgina 28 de 31

Por otro lado, para Gadamer el carcter hermenutico del dilogo es la caracterstica
universal de nuestra experiencia lingstica del mundo. De aqu nuevamente el intento de
conciliar lo histrico y lo universal en el medio lingstico en el que, como veremos, se dice
el ser.
Dice Gadamer en Verdad y mtodo (p. 457):
Si intentamos considerar el fenmeno hermenutico segn el modelo de la
conversacin que tiene lugar entre dos personas, entre estas dos situaciones en
apariencia tan distintas como son la comprensin de un texto y el ponerse de
acuerdo en una conversacin hay un aspecto comn fundamental: que toda
comprensin y todo acuerdo tienen presente alguna cosa que uno tiene ante s.
Igual que uno se pone de acuerdo con su interlocutor sobre una cosa, tambin el
intrprete comprende la cosa que le dice el texto.

El tema de la cosa del dilogo va a ser fundamental para entender la propuesta de

Ricoeur en el prximo encuentro as que retengmoslo, por favor.
Siguiendo con esta presentacin sumaria de Gadamer, l sostiene que el ser que se puede
entender, es lenguaje. Grondin aclara que lenguaje, dilogo y juego son en Gadamer
estructuras intercambiables. Esto es conceder carcter bsicamente dialgico al lenguaje
contra el predominio de la lgica proposicional. Gadamer sostiene que el lenguaje no se
realiza en proposiciones, sino como dilogo, de modo inseparable del contexto
motivacional, siendo la proposicin, como lo era en Heidegger, una mera abstraccin. En
este dilogo no hay proposiciones. sino preguntas y respuestas que provocan nuevas
preguntas.

El dilogo arraiga as en nuestra existencia interrogativa, un dilogo que

ninguna proposicin puede reproducir del todo. Esto no implica caer en lo mstico o
inefable ya que nuestra experiencia lingstica tiene un carcter lingstico por principio.
Ahora bien, como el dilogo se rige por la lgica de la pregunta y la respuesta, la tarea
hermenutica pasa a asociarse a la dialctica, toda vez que por dialctica entendamos el
arte de preguntar, el arte de llevar una autntica conversacin, de dnde extraera, les
parece, el carcter autntico una conversacin?

Pgina 29 de 31

Estudiante: Lo que no se entiende es por qu el dilogo es equiparado por Gadamer al

juego, tal como dijo que sostena Grondin.
Profesora: A eso voy. Dme un minuto e intento respondrtelo. Gadamer piensa que la
autenticidad de la conversacin exige de los interlocutores que no hagan valer sus
opiniones personales, que no argumenten en paralelo, sino que pongan bajo la direccin del
tema sobre el que se orientan; bajo la cosa del dilogo. En el caso de la interpretacin de
textos, esta subordinacin de los dialogantes a la cosa de que se habla, exhorta al
intrprete a no desviarse hacia las vivencias intelectuales del autor es decir, a no
extraviarse en la interpretacin tcnica (psicolgica) de Schleiermacher sino, por el
contario, proceder de manera socrtica en bsqueda de una aspiracin hacia la verdad.
Y ahora s voy a la pregunta del compaero. La intercambiabilidad de la que habla Grondin
entre dilogo y juego es porque para Gadamer, tanto como en el dilogo autntico los
interlocutores son como utilizados por la verdad para que sta logre expresarse, el
juego no importa un reinado de la subjetividad del jugador, sino que Gadamer piensa que
el ser del juego es independiente de quien lo juega. En efecto, con la intencin de liberar al
juego de toda significacin subjetiva, Gadamer afirma que el modo de ser del juego, su
esencia, es independiente de la conciencia de los que juegan. Dice en Verdad y mtodo (pp.
144-146):
El juego slo cumple el objetivo que le es propio cuando el jugador se
abandona del todo al juego. Lo que hace que el juego sea enteramente juego no
es una referencia a la seriedad que remita al protagonista ms all de l, sino
nicamente la seriedad del juego mismo. [...] El sujeto del juego no son los
jugadores, sino que a travs de ellos el juego simplemente accede a su
manifestacin. Es el juego el que se juega o desarrolla; no se retiene aqu
ningn sujeto que sea el que juegue.
El sujeto del juego no es la subjetividad, sino que el juego mismo es una realidad que
supera todo subjetivismo. El juego prima frente a la conciencia del jugador a tal punto que,
segn Gadamer, se aduea de los jugadores, los mantiene hechizados, enredados en las
Pgina 30 de 31

reglas e instrucciones que constituyen la verdadera esencia del juego. Sin embargo, en la
interpretacin teatral se pone de manifiesto con claridad que el juego de la representacin
slo alcanza su significado pleno en el espectador. Es en l dice Gadamer donde el
juego se eleva al mismo tiempo hasta su propia idealidad (en Verdad y mtodo, p. 153).
Retengamos tambin la nocin de juego de Gadamer que ser empleada por Ricoeur para
evitar caer en el psicologismo.
De todo lo antedicho muy sumariamente, bsicamente, la tarea que heredara Ricoeur sera,
por un lado, ver cmo introducir una instancia crtica en esta conciencia de pertenencia a
una historia efectual para que sin perder su espesor ontolgico, la hermenutica retome el
enclave epistemolgico que Gadamer no habra logrado a pesar de que pareciera sugerir el
ttulo de su libro, Verdad y mtodo. Por otro lado, ver si el reinado de las cosas dichas no
es ms manifiesto cuando la lingisticidad de la que trata Gadamer deviene aquella forma
de escrituridad propuesta, con las variantes del caso, por Dilthey. Es decir, cuando la
mediacin del lenguaje deviene texto. Esto es, en lugar de la cosa del dilogo de la que
habla Gadamer, la cosa del texto, piensa Ricoeur, brindara una instancia de fijacin y,
por tanto, de estabilidad al habla viva que la hara mejor candidata a ser objeto de la
hermenutica. Y estas dos herencias, por decirlo as, nos sitan en el umbral de la reflexin
hermenutica de Ricoeur de la que hablaremos la prxima reunin.
Nos vemos el viernes que viene, entonces, con la propuesta hermenutica de Ricoeur.

Pgina 31 de 31