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Annales.

conomies, Socits,
Civilisations

Une minorit chite en Anatolie : les Alev


Altan Gokalp

Abstract
A Shi'ite minority in Anatolia : the A/evisA. Gokalp The Alevis constitute a religious minority which comprehends more than
one-fifth of the Turkish population. The doctrine, cult and pantheon of the Alevis a branch of the Muslim shi'ite tradition
have been considered heretical throughout the entire history of the Turks in Anatolia. In the first instance, the reasons
for this ostracism derive from a doctrinal antagonism. Political hostility follows ; the Alevi lineage brotherhoods which
continue the Oghouz-Turkoman traditions ofchiefdom are the polar opposite of the strongly centralized Ottoman political
rationality. Modern Kemalist ideology is secular and emphasizes Turkishness. As followers of specifically Turkish traditions
and as the victims of sunnite persecution, the Alevis became unconditional followers of Ataturk's ideas.

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Gokalp Altan. Une minorit chite en Anatolie : les Alev. In: Annales. conomies, Socits, Civilisations. 35 anne, N. 34, 1980. pp. 748-763.
doi : 10.3406/ahess.1980.282666
http://www.persee.fr/doc/ahess_0395-2649_1980_num_35_3_282666
Document gnr le 15/10/2015

UNE MINORIT CHIITE EN ANA TOLIE : LES ALEV

Ttes-Rouges , Bektach, Alev (Alides ou Alaouites dans les rfrences


franaises), c'est sous ces vocables aux dfinitions souvent fluctuantes qu'on
dsigne la minorit religieuse d'obdience chiite en Turquie. En 1826, date des
massacres qui mirent fin au corps des janissaires troitement associs l'ordre
des Bektach , l'Empire ottoman comptait sept millions de ces htrodoxes.
Aucune source statistique de l're rpublicaine ne fournit aujourd'hui des
indications fiables permettant une valuation dmographique de cette minorit :
l'tat fond par Atatiirk en 1 923 est d'un lacisme militant, et la loi de novembre
1925 abolit les ordres religieux de toute obdience; elle est suivie d'une
modification constitutionnelle d'avril 1928 qui supprime toute rfrence l'islam
en tant que religion d'tat. L'identit religieuse est ainsi nie comme catgorie
juridique, politique, sociale et statistique.
Ce qui est occult sur le plan institutionnel resurgit sur le plan sociologique,
la faveur d'une renaissance idologique et politique de l'islam dans la quasitotalit des socits contemporaines se rclamant de cette tradition. En Islam turc,
qui se rattache la tradition hanfite de l'orthodoxie musulmane (sunnite), la
renaissance d'une idologie politique qui privilgie l'appartenance la
communaut musulmane se double un conflit confessionnel : considrs
comme hrtiques sur le plan doctrinal, adeptes de l'inceste rituel selon les
croyances populaires, allis du collectivisme pour la droite, les membres de la
minorit religieuse musulmane alev se trouvent encore victimes d'un ostracisme
sculaire.
Les Alev eux-mmes estiment leur nombre quelque dix millions
aujourd'hui, dans une Turquie de 45 millions d'habitants. Ils se signalent par des
positions laques, progressistes et populistes. Un parti politique, le Parti de
l'Union (Birlik Partisi) exprime leurs positions sur le plan politique. Les membres
de la communaut alev sont organiss en confrries dont le recrutement et le
rituel sont secrets. Pour des raisons doctrinales et historiques, les Alev se
rattachent au chisme duodcimain ( travers le cinquime iman, Dja'far alsdiq), et Haci Bektas Veli (1248-1337 ?), fondateur de l'ordre des Bektach
(dont la gnalogie mythique remonte aussi au cinquime iman).
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UNE MINORITE CHIITE

En guise de repres historiques, on peut considrer avec Claude Cahen que


l'intrusion massive du chisme en Anatolie est un phnomne tardif, en gros
contemporain de la conqute ottomane, bien que sans rapport direct avec elle .
Ce mouvement est prcd de formes plus subreptices de propagation, qui ellesmmes ne doivent pas tre considres comme antrieures au xine sicle, souvent
au xive La gographie de l'alevisme reflte ce pass : cette minorit religieuse
est particulirement dense l'intrieur de la zone comprise entre le fleuve
Kizilirmak (Halys) et l'Euphrate, s'tendant vers l'est. Dans l'ouest, ce sont les
provinces de Bahkesir (Bithynie/Karesi) et de l'arrire-pays gen qui comptent
les communauts les plus nombreuses : celles-ci sont issues d'anciens groupes
tribaux turkmnes sdentariss progressivement partir du xvnie sicle jusqu' la
priode contemporaine.
De nombreuses donnes relatives l'histoire des religions et l'islamologie
existent pour situer la place du bektachisme et de la tradition chiite dans la galaxie
d'ordres et de sectes qui gravitent dans la mouvance de la Rvlation divine
Mahomet. Notre propos se situera dans une perspective diffrente, privilgiant
l'analyse des mcanismes sociologiques et des facteurs historiques dont les
agencements particuliers ont pu structurer l'idologie des Alev en Turquie.
Comment caractriser les principes rcurrents et la dynamique constituante de
cette htrodoxie ? Quels sont les cadres sociaux et les dimensions sociologiques
des confrries lignagres au sein desquelles s'organisent les Alev ? Comment se
situe l'alevisme dans le processus de lacisation et d'mergence de l'identit
nationale de la socit turque ? Tels sont les axes autour desquels s'organiseront
les donnes relatives ce mouvement socio-religieux htrodoxe au sein de
l'Islam turc.
Fondements doctrinaux et dynamique constituante
de l'alevisme
Le sens commun anatolien voit dans les diffrentes ralisations d'une voie
chiite de l'islam plus qu'une htrodoxie. En effet, c'est d'une hrsie qu'il s'agit,
aux yeux de ceux pour qui un Alev, un Tte-Rouge , ne saurait tre considr
comme musulman s'il ne se convertit d'abord au judasme, puis au christianisme
et enfin l'islam sunnite. Cet oecumnisme de drision dont on veut imposer les
fourches caudines ceux qui, dans leur diversit, tentent de revivre la Passion
d'Ali et celle de la maisonne du Prophte peut tonner. Il est la mesure de ce
qui spare l'orthodoxie sunnite et la Loi religieuse (charia), de l'exprience
immdiate de l'essence d'un Dieu-Ralit (Hakikat), terme du parcours de la voie
alev.
a. Une dualit fondamentale
A la base de la doctrine religieuse des Alev et dans toutes les manifestations
du culte, du rituel et du Panthon rside une dualit fondamentale : en toute chose
ou tre, matriel ou immatriel, s'incarnent deux aspects : un sens exotrique
(zhir), l'apparence, qui coexiste avec un sens sotrique (btin), le sens cach que
les Turcs appellent la face interne (i yuzu). Cette rfrence au sens cach
impliquant une connaissance conquise et non rvle, elle est perue en soi
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LES FORMES DU SOCIAL


comme un scandale ; raction classique que suscitent d'autres gnoses et hrsies
dualistes.
Pour justifier leur dmarche, les Alev disent l'apparent et le cach
entretiennent les mmes rapports que l'amande et sa coque : celui qui trouve une
amande n'attache pas d'importance sa coque . De mme, ils attribuent la
sentence suivante Mahomet : Je suis la Cit de la Connaissance et Ali en est la
porte 2. Le problme de la nature et du sens du Coran est au cur de cette
dmarche interprtative. Contrairement la doctrine sunnite, le Coran n'est pas la
parole de Dieu mais celle du Prophte ; si Dieu est incr, le Coran ne l'est pas :
Si le Coran tait incr, les prophtes, les saints, les croyants et les mcrants qui
sont voqus dans le texte sacr devraient l'tre aussi , affirme-t-on dans
Hiisniye, un des livres de rfrences doctrinales, toujours en usage, des Alev.
Dans le prolongement de la reprsentation d'Ali comme la Porte de la Cit de
la Connaissance, quatre portes conduisent Dieu-Ralit : la dmarche
interprtative est mise successivement l'preuve de ces quatre portes : la Loi
religieuse (charia) ; l'enseignement et la pratique religieuse secrte de l'ordre
(tarikat) ; la connaissance mystique de Dieu (marifet) et la porte de la rencontre
avec le Dieu-Ralit (Hakikat). Un guide (m'rsid) accompagne l'imptrant dans
son voyage initiatique au terme duquel celui-ci accde au statut d'amoureux de
Dieu (muhip), ou dans la tradition populaire, eren (au sens ambigu en turc de
celui qui est arriv mais aussi de vrais hommes ). Ces fondements
doctrinaux, sommairement prsents ici, comportent des lments communs la
mystique musulmane, mme sunnite. L'importance qu'ils acquirent dans le cas
de la tradition savante des Bektach et dans la pratique des confrries lignagres
alev rside dans le fait qu'ils dlimitent le cadre de rfrences au sein duquel se
dveloppera la dialectique de l'apparent et du cach.
b. Une mthode pour la Connaissance : l'interprtation allgorique
Si la doctrine impose les tapes de la voie initiatique qui passent par les quatre
portes troites du savoir pour parvenir Dieu-Ralit, le choix du parcours est
une affaire de mthode. Les Alev disent : La Voie est une, les parcours sont
mille et un (Yol bir, stirek bin bir). La mthode adopte est celle de
l'interprtation allgorique (tawil), qui se double d'une exgse interne,
philologique (tafsir), pour permettre aux Alev de s'approprier la vrit incarne
dans le Coran et de rfuter les anathmes de l'orthodoxie sunnite. De fait, selon la
formulation de R. Blachre : Rvlation orale ayant reu la sanction de
l'criture , le Coran constitue un terrain favorable pour les interprtations
sotriques : L'utilisation, pour fixer le texte, d'une criture trs imparfaite ;
l'absence d'une recension de la Rvlation tablie sous la direction mme de
Mahomet, et enfin corollaire des deux faits prcdents, la ncessit, durant une
longue priode, de recourir constamment la mmoire et la rcitation orale
pour pallier la dficience du systme graphique et l'inexistence d'un texte fix ne
varietur 3 ; tels semblent les trois facteurs qui, mme sur le plan formel
alimentent les controverses autour de la nature et de la signification du Coran.
Au service de la dmarche interprtative ncessaire, une technique et un
mtalangage dont l'efficacit n'est pas dmontrer depuis les pythagoriciens et les
cabbalistes : la science des lettres et des nombres. En Anatolie musulmane, c'est
vers la fin du xive sicle que se rpand une doctrine semblable, mise au point par
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UNE MINORIT CHITE

Fadl 'Allah d'Astarabad : le hurufisme (de la racine arabe hrf-. lettre) sera un
usage intensif chez les Bektach et les Alev et continue de l'tre sous des formes
attnues aujourd'hui. Comme dans la gmatrie pythagoricienne, chaque lettre de
l'alphabet est dote, en plus de sa valeur de signe, d'une valeur numrique 4. Le
comput ne s'arrte pas la somme des valeurs des lettres d'un mot, il intervient
sur le nombre des lettres d'un mot, la valeur de ses racines consonnantiques, etc.
Ainsi, par exemple, la valeur des lettres de Allah est 66 ; Adam, 45 ; Mahomet,
92 ; Ali, 110. La somme des lettres de Allah et d'Adam fait [1 1 1] dont les trois [1]
signifient la trinit de Ali, Mahomet et Dieu ; en ajoutant [1] Ali on obtient Dieu,
etc. Plus encore que dans les calculs de la tradition savante, c'est dans le concept
de tecelli, la manifestation de Dieu dans la personne humaine, spcialement sur
son visage, que la tradition populaire trouvera des rsonances. Ainsi, retiendrat-on par exemple que le visage humain comporte sept inscriptions (pilosits)
ds sa naissance : quatre ranges de cils, deux sourcils et la chevelure. Ces
inscriptions sont appeles les inscriptions mres . Or, la sourate liminaire du
Coran (Al-ftiha) comporte sept versets : ladite sourate constitue donc pour les
huruji la quintessence du Coran et correspond aux sept pilosits de la figure ; c'est
la raison pour laquelle la sourate liminaire sera appele le livre-mre 5. Outre
cette fonction mtalinguistique aux ressources inpuisables, l'interprtation par
les lettres et les nombres permet aussi de braver l'interdit orthodoxe qui vise la
reprsentation figure des tres humains. Cette astuce permettra aux htrodoxes
de dvelopper un art pictural-calligraphique qui utilise certaines lettres pour
dessiner des figures humaines, avec des formules telles que je me mirai dans la
glace, Ali m'apparut en face .
Tout se passe donc comme si l'ensemble de ces pratiques constituait un jeu de
miroirs o les images se multiplient et se rpondent dans un contexte
obsessionnel : l'Homme, Dieu et le Verbe se nouent sans cesse pour produire un
discours qui s'carte sensiblement de la perspective d'exil intrieur interrogatif des
soufismes : pour les Alev, il s'agit avant tout d'organiser et d'affirmer une
lgitimit dans le monde et dans le champ de l'Islam.
Un panthon de hirarchies clestes de Parfaits
Comme l'Arkhanthropos, l'Homme primordial des gnoses chrtiennes, et
dans la ligne de la tradition lbn ul Arabi, les Bektach ont dvelopp le concept
d'Homme Parfait (Insan-i Kmil). A l'image d'un noyau qui contient en germe un
arbre tout entier, ceux qui ont atteint Dieu-Ralit contiennent le macrocosme en
eux-mmes 6. Cette ascension comporte des degrs qui sont ceux des hirarchies
clestes du panthon Alev- Bektach.
A la base, pourrait-on dire, se trouve l'assemble des trois cent soixante-six
Parfaits que leur saintet prdispose l'lvation Dieu. Ceux-ci mnent une
vie terrestre, ignorent leur statut d'lu, ainsi que l'identit des autres membres. Un
de ces parfaits quitte un beau jour son enveloppe matrielle pour devenir esprit
conformment au concept de mtempsychose et va la rencontre de Dieu.
Il est alors appel un Ple (kutub). Dans la mouvance du futur ple, existent
des groupes d'lus de moindre grade : les trois, les quatre, les sept et les quarante.
Au dpart de l'lu de Dieu, sa place est prise par un de ceux du groupe suivant, et
ainsi de suite jusqu'au groupe des quarante : de sorte que l'accs l'assemble des
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LES FORMES DU SOCIAL


366 parfaits reste toujours ouvert au meilleur des fidles alors que le nombre des
membres reste constant.
Sur le plan cleste rgne d'abord la Sainte Trinit (Ali, Mahomet, Allah) : Les
trois sont Un et Ali est tous les trois aiment dire les Alev. Affirmation
videmment sacrilge du point de vue de l'orthodoxie. A la Sainte Trinit succde
un ensemble qu'on peut appeler la Sainte famille et les gens du Martyr. Il s'agit
des cinq (la maisonne ou le manteau du prophte), des douze imans, Ali et ses
successeurs, puis des quatorze innocents (masum-i pk) qui sont les fils
impubres des douze imans. Ils furent assassins Kerbela avec les fils de Ali, ou
ailleurs. La commmoration de la passion de cette Sainte famille occupe une place
importante dans la liturgie des Alev.
Entre les gens du Martyr et les parfaits terrestres, ce sont les gens du mystre
(ghayb) qui prennent place. Il s'agit de l'assemble des Quarante. Comme pour
l'assemble des 366 dont elle est issue, sa composition reste inconnue sauf pour
quelques-uns d'entre eux ; les membres ne sont pas immortels. Les Quarante
vivent entre ciel et terre et ils rgentent tout ici bas, secourant ceux qui sont en
difficult, travers les manifestations de Hizir-Ilyas (a/ Khadir : le verdoyant
du Coran) 7. Dans les croyances populaires des Alev, c'est au retour de son
voyage cleste que Mahomet s'arrte chez les Quarante.
Frappant la porte de la pice o les Quarante sont en train de discuter,
Mahomet se voit pri de dcliner son identit. Il rpond : Je suis le Prophte.
Les prsents rtorquent : Ta prophtie n'intresse que tes fidles. II dit alors :
Je suis l'envoy de Dieu (ras'ul). Les Quarante disent : Nous n'en avons pas
besoin. II insiste : Je suis le serviteur des pauvres. C'est alors que l'assemble
accepte de le faire entrer. Selon la lgende, l'un des Quarante, Selman-i-Pak tait
l'extrieur.
Mahomet s'asseoit prs de Ali, sans le reconnatre, et demande aux prsents :
Et vous, qui tes-vous ? Eux rpondent : Notre chemin et nos curs vont
dans un seul sens ; nous sommes Un et l'un de nous est nous tous. Voyant
Mahomet incrdule, Ali dit : Si le sang de l'un des ntres coule, nous saignons
tous ; et il fait une entaille son poignet. Tous se mettent saigner, y compris
Selmn, l'extrieur, dont le sang commence goutter par le plafond. De retour
dans la pice ce dernier donne un grain de raisin Mahomet et lui dit : le
serviteur des pauvres, partage pour nous tous ce grain de raisin. C'est l'ange
Gabriel qui apporte une coupe l'intrieur de laquelle le Prophte crase le grain
de raisin pour en extraire le jus. Lorsque le premier des prsents porte la coupe
ses lvres, tous les quarante s'enivrent et se lvent pour danser (sem' a) en
invoquant le nom de Dieu 8.
Les croyances relatives l'assemble des Quarante sont extrmement vivaces
en Anatolie, dpassant mme le cadre du culte alev. Ainsi dira-t-on de quelqu'un,
disparu sans laisser de traces, qu'il a rejoint les Quarante. De mme Hizir-Ilyas fait
l'objet d'un culte populaire trs rpandu o il apparat comme le mdiateur
privilgi des rapports avec la Surnature, dans des situations qui appellent la mise
en place des stratgies d'attente : pour augurer de bonnes rcoltes, la fcondit,
pour conjurer les formes varies de malheur biologique, etc. Pour les Alev et les
Bektach, le Banquet des Quarante est plus qu'un rcit lgendaire : il exprime de
manire synthtique la socit de Parfaits que la communaut doit instaurer dans
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UNE MINORIT CHITE

sa vie sociale. Aussi sera-t-il situ au cur du rituel d'initiation auquel il servira
de modle.
d. Organisation de la communaut
C'est sur le plan de l'organisation et des modalits de recrutement des
membres que les Bektach et les Alev prsentent des diffrences dont les
prolongements structuraux finiront par occulter les convergences doctrinales. En
effet, alors que l'initiation dans l'ordre des Bektach dcoule du choix individuel
de l'imptrant et n'engage que lui, chez les Alev il faut satisfaire au dpart une
condition de filiation : les deux gniteurs des futurs initis doivent tre membres
de la confrrie. C'est cette condition, et eux-mmes une fois maris, que les
candidats peuvent postuler l'initiation. Par ailleurs, la diffrence des Bektach,
les effets de l'initiation lient non seulement l'pouse initie en mme temps que
le mari mais aussi les enfants.
Cette diffrence dans la nature et les modalits de l'adhsion trouve ses
origines dans l'histoire du bektachisme. Haci Bektas Veli, fondateur de l'ordre,ne
semble gure s'tre souci, de son vivant, d'institutionnaliser le mouvement socioreligieux gravitant autour de sa personnalit charismatique, et dans le champ des
rvoltes qui secouent l'Anatolie pr-ottomane. En revanche, l'ordre se voit dot
de structures institutionnelles et d'une rgle durant le vicariat de Balim Sultan
(1500). Originaire de Dimetoka (actuellement Didymothikon, Grce), familier de
la tradition chrtienne dont il est probablement issu, Balim Sultan exercera son
action dans deux directions.
En premier lieu, il assurera une mainmise quasi totale sur le corps des
janissaires dont le bektachisme sera la rfrence religieuse principale. En second
lieu, il organisera une dfinition nouvelle du pouvoir au sein de l'ordre. En
contrepoint de l'institution des elebi (dignitaires qui font remonter leur
gnalogie au fondateur ponyme de l'ordre), exerant leur autorit morale sur les
communauts disperses sur tout le territoire, Balim Sultan crera une autre
classe de dignitaires : les dede (grands-pres), astreints au clibat monastique.
C'est dans cette dualit qui oppose les premiers, fils du sperme (bel evladi) aux
fils spirituels (yol evladi) qu'il convient de situer ce qui distingue sur le plan
organisationnel les communauts alv des congrgations bektach. Alors que les
elebi reoivent l'allgeance des Alev et exercent sur eux une comptence
morale et culturelle, les dede, fils spirituels, se voient attribuer des fonctions
exclusivement monastiques au sein de l'ordre bektach. Cette dfinition
institutionnelle du pouvoir chez les Bektach a pu perdurer jusqu'aux rformes de
lacisation d'Atatrk en 1925, qui abolissent les ordres religieux et l'existence
juridique de leurs lieux de culte.
Quant aux Alev, leurs rapports institutionnels avec l'ordre des Bektach ont
souvent t perus et prsents de manire errone, en considrant les Alev
comme des Bektach ruraux, comme des sectes part. En fait, sur le plan de leur
organisation interne les Alev sont dots d'institutions spcifiques. Chaque
confrrie est place sous la responsabilit d'un baba, issu lui-mme de la
communaut. L'allgeance de la confrrie est double. En premier lieu, chaque
communaut est place sous la dpendance d'un foyer (ocak), instance qui
dsigne un matre spirituel et sa discipline. Les fondateurs des foyers sont
d'origines diverses : on y trouve des dignitaires bektach (Saru Saltuk, Dede
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LES FORMES DU SOCIAL


Kargin) ; un des douze imans (Iman Riza, le 8e) ou encore un des plus grands
potes de langue turque comme Pir Sultan Abdal dont la Passion est assimile
celle de Mansur el Halladj dans les traditions populaires d'Anatolie.
Les Alev font remonter la gnalogie mythique de ces fondateurs de foyers
au Prophte. L'allgeance l'un de ces foyers se matrialise par la reconnaissance
du magistre d'un grand-pre (dede) appel aussi descendant du foyer
(ocakzade). En dpit de l'identit de leurs titres, les dede des Bektach et ceux des
Alev ressortissent des registres distincts. En d'autres termes, le grand-pre des
confrries alev est l'instance suprme de leur hirarchie institutionnelle. Chaque
grand-pre se voit attribuer un certain nombre de communauts. Il les visite une
fois par an pour officier lors du rituel d'initiation (ayin-i-cem), l'office de l'union.
Au cours du rituel, il est assist du pre (baba) de chaque confrrie. En plus de ses
institutions propres, chaque confrrie reconnat une allgeance spirituelle vis--vis
de l'ordre des Bektach travers un elebi. Chaque grand-pre alev reconnat
ainsi le vicariat d'un dignitaire bektach, qui lui-mme reoit cette charge du chef
des grand-pres clibataires de l'ordre (dede-baba).
Sur le plan institutionnel, donc, on peut dfinir l'alevisme comme un
ensemble de confrries sans liens organiques les unes avec les autres la base,
partageant un statut de tiers ordre par rapport l'ordre des Bektach.
e. Lgitimation d'un ordre social idalis : le rituel de l'Union
C'est le rituel religieux d'initiation la confrrie et l'ordre social qui en
dcoule qui occupent une place centrale chez les Alev. En raison du secret
sculaire qui l'entoure, c'est aussi ce rituel qui, plus que toutes les transgressions
doctrinales par rapport l'islam orthodoxe, alimente les accusations d'hrsie,
d'inceste rituel et de pratiques orgiaques venant de l'extrieur.
Le rituel annuel qui lgitime l'initiation la confrrie comprend en effet une
squence lors de laquelle un couple d'imptrants, un homme et son pouse
s'apparient symboliquement un autre couple postulant l'initiation. Cette
institution de couples conjoints appele es tutma littralement prendrepareil consiste, pour un homme, se choisir ds son adolescence, un ami
auquel les liens de fraternit qui le lient doivent subir l'preuve des annes et des
circonstances. Ce n'est qu'une fois maris que les compagnons peuvent faire la
demande d'initiation, accompagns de leurs pouses. La confrrie, elle-mme
compose de couples conjoints, reoit les nouveaux couples lors du rituel de
l'union aprs une mise en scne de leur sacrifice, de leur mort symbolique et de
leur rsurrection. Les obligations de solidarit et de responsabilit qui lient les
deux couples initis sont celles du mariage, mme au-del de la mort de l'un des
partenaires ; elles s'tendent aussi leurs enfants.
Aux rumeurs et ragots que colportent les sunnites concernant le droulement
de l'office de l'union, s'ajoutent d'autres dtails rels et imaginaires : la clbration
mixte, hommes et femmes ; l'alcool (le raki) consomm en signe de communion,
la musique et la danse rituelles ; les chandelles qui signifient Ali..., autant de
dtails qui alimentent les grandes lignes d'un discours rcurrent chaque fois qu'il
s'agit des hrtiques. Ainsi, on peut trouver dans l'imagerie populaire hostile, des
dtails qui n'ont pas perdu leur fracheur depuis les descriptions d'piphane de
Salamine concernant son exprience chez les gnostiques d'Alexandrie ; de Pierre
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UNE MINORIT CHIITE

de Sicile aux prises avec l'hrsie paulicienne Byzance ; ou encore de la


chronique judiciaire ottomane 9. L'orgie incestueuse rituelle et ses modalits
assortissent un schma stable et reviennent dans tous les libelles et rumeurs
organises.
Dans la pratique, le rituel religieux de l'union (ayin-i-cem) consacre le passage
de la deuxime des quatre portes qui mnent Dieu-Ralit (Hakikat) selon les
termes de la doctrine chiite en Anatolie. Il constitue la lgitimation de l'accs
l'enseignement et la pratique religieuse secrte de l'ordre (tarikat). C'est ce
stade de leur maturation que les futurs Parfaits tenteront de faire revivre
chaque office de l'Union la Passion d'Ali, de la Sainte famille et le Banquet des
Quarante, en exprimant de manire synthtique l'unicit de Dieu, Mahomet et
Ali : unicit qui s'incarne cette occasion au sein de l'assemble des couples
conjoints.
En d'autres termes, c'est la trajectoire vers la rsolution de la dualit entre
l'apparent et le cach qui se dessine partir du rite de passage de l'initiation des
couples conjoints. Comme le disent les Alev : Tant que les curs ne sont pas
unis, on ne peut aller Dieu. Corollaire de ce principe : la transparence des
rapports entre les fidles. Aussi le rituel annuel qui organise l'initiation
comportera-t-il un second volet : l'office de l'interrogatoire (sorgu ayini) qui
intervient la veille de l'office de l'Union. Il s'agit d'un tribunal de confrrie. Lors
de ce rituel-procs, c'est le grand-pre officiant qui assure le rle du juge ; il est
assist par le pre, le chef rsident de la confrrie qui intervient comme procureur.
En vertu du principe de transparence des rapports entre les membres de la
communaut, le tribunal se saisit de tous les conflits : non seulement ceux dont les
protagonistes sont connus, mais aussi des cas o un membre de la communaut se
sent accus sans qu'il y ait un plaignant prcis. Dans ce dernier cas, c'est le
prsum coupable qui se manifestera lui-mme, dans l'espoir d'une clmence plus
grande pour son geste.
Toute la confrrie assiste au procs et chacun peut intervenir. Les peines
prononces peuvent aller de la condamnation la mort (exceptionnelle et difficile
excuter dans les communauts sdentaires), au bannissement ( terme ou
vie), aux formes varies d'ordalies (marcher sur des braises), aux punitions
corporelles (station debout avec une lourde pierre accroche au cou) et aux
amendes pcuniaires.
Pour les chtiments corporels et pcuniaires, une procdure de rmission est
mise en uvre. Une fois la peine prononce, ceux-l mmes qui ont contribu
la condamnation du coupable, interviennent cette fois-ci auprs du juge-officiant
pour que celui-ci accde leurs demandes de rmission. Chacun peut demander
ainsi la rduction d'une partie de la peine prononce dans un contexte o ne peut
enchrir qui veut : la stratgie mise en uvre lors de ces enchres est remarquable
par le fait que l'importance de la rmission demande est proportionnelle au statut
de prestige du demandeur. L'acceptation par le juge d'une rduction de peine
confirme, pour le demandeur, la lgitimit de son statut d'influence dans la
communaut ; le cas contraire signifiant le constat public d'un affaiblissement de
sa position. Le juge lui-mme met en jeu sa popularit dans le dosage subtil des
acceptations et des refus qu'il prononce, travers l'valuation de l'influence et du
statut de prestige des demandeurs. Enfin, le condamn, bnficiaire apparent de
cette procdure, contracte des dettes morales et une dpendance qu'il n'aura pas
toujours sollicites et dont il se passerait parfois volontiers.
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LES FORMES DU SOCIAL


Par la rsolution de tous les conflits apparus dans Tanne, la nuit de
l'interrogatoire parvient assurment rtablir l'unit apparente des curs. Elle
constitue aussi une occasion pour une redistribution des cartes dans les relations
de dpendance qui structurent le jeu social au sein de la communaut.

Loin de constituer le prolongement du chisme iranien en Anatolie, ou un


syncrtisme qui mobilise des influences diverses par voie d'emprunts, l'alevisme
apparat comme une idologie socio-religieuse qui se propose d'organiser non
seulement les rapports des membres de la communaut entre eux, mais aussi une
pense politique. Quels sont les facteurs historiques, culturels et sociologiques
dont les convergences ont pu favoriser l'enracinement de l'alevisme et assurer sa
prennit en dpit des rpressions sculaires ? C'est ce qu'il convient d'envisager
maintenant.

Une socit contre l'tat ?


L'aire d'influence de l'alevisme eut d'abord pour cadre la socit nomade, puis
au fil des politiques de sdentarisation force menes par le pouvoir central
ottoman, le monde rural. En contrepoint, le bektachisme apparat plutt comme
un phnomne urbain : travers son influence auprs du corps de janissaires
d'une part, et d'autre part, travers l'organisation de sa structure monastique dont
les cits ottomanes fournissent le cadre.
a. Nomades et ruraux : des chefferies turkmnes d'Asie centrale aux confrries
lignagres Anatolie
Au dpart, le peuplement turc d'Anatolie est principalement l'uvre de vingtquatre sections de la confdration tribale des Oghuz, originaires de la
Transoxiane. Contrairement aux assertions d'une tradition tenace qui raisonne en
termes de socits hirarchises dotes de structures tatiques, les principes
d'organisation sociale de ces formations de pasteurs nomades sont ceux d'une
chefferie : l'absence de centres de coordination politique et conomique stables,
d'institutions tatiques, en est le trait le plus saillant. Les stratgies politiques mises
en uvre ont pour cadre le rseau d'alliances interlignagres que rgissent les
principes fondamentaux du systme de la parent.
L'Empire seldjoukide d'Iran puis d'Asie Mineure, l'Empire ottoman sonnent
le glas des systmes sociaux dont ils sont pourtant issus. En effet, les chefferies
oghuz se trouvent confrontes des systmes tatiques dont la rationalit
conomique, administrative, politique relve pour l'essentiel des catgories de
l'islam sunnite et de Byzance ; l'objectif principal de ces systmes est l'unification :
confessionnelle, au sein de l'islam d'abord, et politique. Pour l'tat ottoman, les
socits nomades qui peuplent l'Anatolie ne constituent que des entits
administratives et juridiques que doivent rgir des lois catgorielles. Ainsi, quels
que soient les niveaux d'intgration spcifiques culturellement et socialement
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A. GOKALP

UNE MINORIT CHITE

pertinents au sein de ces socits tribales, l'tat ottoman imposera les catgories et
les niveaux d'une nomenclature politico-administrative unique, calque sur le
modle arabe. Le systme retenu est hirarchis, allant des communauts de statut
(cemaat), aux tribus (asiret) dont les groupes locaux (taife) se voient attribuer la
reconnaissance des droits sur les routes de nomadisation et les pturages.
L'ensemble est plac sous la juridiction fiscale d'un timar concession non
hrditaire qui constitue un des trois rgimes fonciers ottomans.
Un tel schma d'administration tribale, adopt par le pouvoir central ottoman
suivant sa logique d'unification administrative et fiscale , ne tient aucun
compte de la dynamique propre des formations tribales places sous son autorit.
Ainsi, le niveau le plus lev de l'intgration des segments tribaux qu'est Yulus,
disposant d'un territoire de souverainet (el), ne fait pas l'objet d'une
reconnaissance juridique ou politique alors que pour les Oghuz il s'agit l de
l'horizon structural de la chefferie. Quant au niveau qui correspond
l'organisation clanique (boy) que l'tat reconnat comme entit, cette instance est
le lieu d'une segmentation permanente : les segments locaux qui quittent la
mouvance du clan dont ils sont issus, perdent le bnfice du statut juridique du
groupe d'origine et passent sous la juridiction du territoire o ils se trouvent. Dans
ce contexte de dissolution rapide et irrversible de la structure tribale, seuls les
lignages (oba) parviennent survivre en tant que systme social autonome, en
s'agrgeant, par le jeu des alliances matrimoniales, des groupes locaux et des
segments de lignage de moindre importance. Le point important, concernant ces
segments minimaux que sont les oba, rside dans le fait que chaque segment
constitue un modle rduit de la socit tribale globale, disposant d'un territoire et
d'instances politiques propres. Comme dans le cas des Nuer dcrits par EvansPritchard, chaque oba est structuralement quivalent aux autres. Vis--vis de
ceux-ci, mais aussi dans leurs relations avec les reprsentants du pouvoir central
ou face aux villages, ces segments parviennent ainsi faire reconnatre leur statut
de corps organis (corporate group). Dans la plupart des occasions, fiscalit,
leves militaires, cycles de vendettas, le groupe est solidairement responsable.
Autrement dit, en dpit de son morcellement extrme, ds l'unification ottomane
en Anatolie, le systme social des formations tribales oghuz a pu trouver les
conditions minimales mais suffisantes de sa survie.
La conjonction entre le chisme et la socit nomade en Anatolie semble donc
rsulter en premier lieu d'une adquation entre les principes d'organisation sociale
d'une structure lignagre et ceux d'une confrrie, tels que le chisme anatolien a
pu les dvelopper. Une telle conjonction pouvait-elle se raliser avec l'islam
sunnite pour cadre ? Il ne le semble pas : aucune structure de confrrie n'est
atteste au sein des fractions tribales oghuz qui ont adopt l'islam sunnite. L'islam
sunnite est la religion de l'tat, les instances locales des institutions religieuses
orthodoxes relayent aussi le pouvoir de l'tat avec les reprsentants locaux du
pouvoir central.
Dans cette opposition qui dresse le systme lignager nomade face l'tat
ottoman, le voisinage avec l'Iran o la dynastie safvide instaure le chisme en
tant que religion d'tat, est un facteur dterminant. C'est dans la rivalit qui
oppose la Porte ottomane la dynastie safvide et dans l'espoir de la victoire de
cette dernire que les chiites de l'Anatolie placeront leur salut politique. La dfaite
de Chah Ismail aldiran (1514) et la dcennie qui suit furent l'occasion du
massacre de 40 000 chiites en Anatolie : cauchemar encore vivace dans la
757

LES FORMES DU SOCIAL


mmoire collective des Alev contemporains qui rpugnent mme voquer le
nom du souverain ottoman alors, Selim Ier.
b. Le village contemporain comme socit lignagre
Le nomadisme pastoral ne constitue plus qu'une survivance dans la socit
turque contemporaine : les politiques ottomanes de sdentarisation force et de
dportation, l'extension des cultures et la disparition des pturages traditionnels
depuis le dbut du xxe sicle ont contraint les nomades se fixer dfinitivement
sur leurs sites d'hivernages ou d'estivages pour les sdentarisations les plus
tardives, des plus dmunis. Toutefois, cette sdentarisation, loin d'avoir contribu
la disparition du cadre lignager, semble l'avoir renforc sur certains plans.
Ainsi, la communaut villageoise contemporaine peut-elle se prvaloir de son
statut d'autonomie relative et de personnalit morale face l'Etat en lisant le
maire et la plupart des officiers civils en son sein. Lorsque le peuplement du
village est homogne sur le plan confessionnel et tribal comme c'est le cas pour
la majorit des villages alev, la dynamique interne de toutes ces structures
spcifiques parvient fonctionner sans entraves majeures. Les raisons historiques,
idologiques, ainsi que les affinits de structure entre le modle lignager et le
cadre des confrries alev, qui sont l'origine de l'adhsion de la socit nomade
l'htrodoxie chite, demeurent donc pertinentes pour la socit rurale sdentaire
d'aujourd'hui.
Dans le prolongement de cette volution, le champ social d'une communaut
villageoise alev est parcouru par deux structures complmentaires qui rgissent
les rseaux de solidarit et les liens de dpendance : le primat des relations
lignagres avec le rle dterminant des principes de parent et des stratgies
matrimoniales, d'une part ; l'autre structure, gnre par l'institution des couples
conjoints d'autre part. La superposition de ces deux structures a une consquence
remarquable : alors que les alliances matrimoniales ressortissent une idologie
qui perdure depuis le pass turco-mongol d'Asie centrale, celle d'un systme
d'change gnralis o les relations entre les patrilignages donneurs et preneurs
de femmes se traduisent par la non-rciprocit des changes et l'ingalit des
statuts entre les partenaires, l'institution des couples conjoints introduit la
rciprocit. En effet, sur le plan des changes matrimoniaux, la rgle
prfrentielle instaure une norme qui incite les hommes d'un patrilignage donn,
ne pas prendre pouse dans un patrilignage vis--vis duquel on est en position
de donneurs de femmes. En revanche, les appariements de couples conjoints
crent des cellules de rciprocit et ne tiennent aucun compte de l'origine
lignagre des partenaires : l'galit des statuts est la rgle. En d'autres termes,
paralllement au contrle social rigoureux qu'instaure l'institution des couples
conjoints ( travers la responsabilit collective qui engage les partenaires), cette
institution tempre les effets des solidarits de lignage, en combattant au besoin les
tentations de qute de position dominante. Dans sa ralisation au sein de la socit
nomade, comme dans la socit rurale, l'alevisme ne consiste pas seulement
organiser le rapport des hommes au domaine du sacr ; il s'agit aussi d'une
matrise des rapports de pouvoir et de production, eux-mmes tributaires des
rapports de parent et d'alliance.
L'efficacit redoutable qui caractrise l'organisation alev en milieu rural (au
point qu' l'occasion, le contrle social devient pesant mme pour les membres les
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A. GOKALP

UNE MINORIT CHITE

plus fervents des confrries), s'estompe considrablement en milieu urbain.


L'unit de rsidence et le cadre lignager ne se ralisent qu'exceptionnellement en
ville. Des formes plus associatives ayant pour cadre le quartier, des cafs, etc.,
servent, dans ce cas, d'instances de socialisation et de vie communautaire. Jusqu'
leur abolition en 1925, les lieux de runion des Bektach (tekke) assumaient ainsi
un rle non ngligeable dans l'animation de la vie sociale urbaine de ces
communauts alev.
L 'influence institutionnelle dans la cit
En complment d'une matrise quasi totale des relations sociales au sein des
confrries nomades ou rurales, et des formes de vie associative qui caractrisent
ses modalits urbaines, l'idologie socio-religieuse des Alev se dploie dans une
troisime direction. Il s'agit, cette fois, de la mise en uvre d'une stratgie qui vise
la conqute de positions d'influence institutionnellement efficaces et socialement
reconnues par l'ensemble de la socit. Cette action sur les structures peut revtir
des formes varies : historiquement, le bektachisme, par son caractre urbain
litaire et fort de l'appui du corps des janissaires, a pu jouer un rle consistant au
sein de l'appareil de l'tat. Pour la priode contemporaine, la fonction publique et
certaines professions librales (mdecins, avocats, ingnieurs) accessibles au terme
d'un cursus scolaire honorable, demeurent des lieux d'lection. Certes, les
dterminismes socio-culturels qui limitent les chances des enfants issus des
milieux dfavoriss fonctionnent pour les Alev comme pour le reste de la socit
turque. Toutefois, dans le cas des Alev, la dynamique communautaire et la
volont des groupes de s'assurer des positions d'influence les incitent souvent
mobiliser toutes les ressources du lignage et des groupes de conjoints pour porter
bout de bras ceux qui russissent ds l'cole primaire. Les bnficiaires de cette
slection communautaire, devenus avocats, enseignants, officiers ou dputs
constituent autant d'instances de recours pour ceux qui les ont faits rois ; cela,
quelles que soient leurs options politiques ou conomiques ultrieures.

Les composantes doctrinales, organisationnelles et sociologiques de l'alevisme


en Anatolie le situent donc comme un mouvement socio-religieux htrodoxe
face la socit thocratique ottomane. Le clivage est aussi celui qui oppose un
ordre social lignager au dogme d'un despotisme d'tat o il n'est de pouvoir que
de fonction. Ces oppositions tenaces prendront une tournure nouvelle lorsque,
constatant le dlabrement de ses institutions tatiques, le pouvoir ottoman prendra
ds Selim III (1787-1807), l'initiative d'un processus de scularisation et de
rformes institutionnelles. Quelle est la place du chisme anatolien dans ce
contexte de transformations profondes qui se conjugueront avec l'mergence du
nationalisme turc la fin du xixe sicle ? Qu'adviendra-t-il dans le contexte d'un
tat-nation auquel Kemal Ataturk imprimera la marque d'un lacisme militant ?
C'est ce qu'on tentera de cerner en dernier lieu.

759

LES FORMES DU SOCIAL

L'alevisme : une religion nationale ?


La scularisation des institutions tatiques ottomanes, puis la lacisation
outrance de la priode kemaliste d'une part, et, autre part, l'mergence et la
construction d'une identit nationale turque qui consacre le primat de la socit
paysanne d'Anatolie sous la Rpublique, tels sont les deux registres de
transformations historiques rcentes l'preuve desquelles l'alevisme se forgera
une identit sociale nouvelle.
a. De la scularisation la lacit de l'tat
Les rformes de scularisation mises en uvre ds le dbut du xixe sicle
commencent mal pour les htrodoxes. Selim III qui entreprend de rorganiser
l'institution militaire pour conjurer l'clatement de l'Empire, est dtrn au terme
d'une rvolte qui associe les janissaires et l'institution religieuse (les ulema),
galement menacs. C'est au prix d'un massacre sanglant que Mahmud II mettra
dfinitivement un terme au systme des janissaires, en 1826. Cette rpression
touchera durement les Bektach, traditionnellement associs aux janissaires :
l'ordre des Bektach est mis hors la loi, de nombreux dignitaires de la capitale sont
excuts, d'autres sont dports en Anatolie. Les couvents sont ferms, dtruits ou
attribus des institutions orthodoxes comme l'ordre des Naksibend. A cette
occasion, la campagne de dlation, d'accusations d'impit et de dpravation
morale qui permit de canaliser la haine de la socit civile contre les janissaires,
engloba galement les Bektach et se gnralisa rapidement aux communauts
alev du pays. Toutefois les remous provoqus par les vnements et les exactions
semblent avoir touch surtout la capitale et les centres urbains.
Contraints la clandestinit jusqu'aux annes 1870, les Bektach dploient
une intense activit aux dcennies suivantes, la faveur des rformes
constitutionnelles qui crent un climat favorable l'exercice des liberts
confessionnelles : un grand nombre de publications dfendant la doctrine des
Bektach voient ainsi le jour. Des rumeurs concernant l'appartenance l'ordre de
tel ou tel dignitaire de l'tat, y compris la mre du sultan Aziz sont monnaie
courante 10.
Peu touchs par la rpression qui frappe les Bektach au dbut, bnficiaires
du contexte de libralisme qui s'instaure par la suite, les Alev trouvent des
raisons de satisfaction dans les rformes de scularisation entreprises. En effet, les
attributions juridiques, politiques et financires des institutions religieuses passent
progressivement sous le contrle de l'tat, dirig par une nouvelle classe
bureaucratique, forme l'occidentale : du point de vue des Alev, tout ce qui vise
rduire les prrogatives et les privilges de l'orthodoxie institutionnelle, tend
allger d'autant les contraintes subies par leur communaut sur le plan local.
Cette tendance s'affirmera avec clat lors de l'adhsion militante des Alev aux
rformes radicales de lacisation entreprises par Ataturk partir de 1925. Cette
adhsion peut sembler paradoxale dans la mesure o les rformes de 1925
abolissent tous les ordres religieux, y compris celui des Bektach qui se rangent
du ct des kemalistes durant la guerre d'indpendance. En fait, si les Alev
applaudissent aux mesures entreprises, c'est que la lutte contre la raction
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A. GOKALP

UNE MINORIT CHIITE

religieuse ne menace pas rellement leur systme de confrries lignagres : la


diffrence du culte ostentatoire des mosques, hauts lieux de l'agitation antilaque
et places dsormais sous la surveillance des pouvoirs publics, le culte alev se
signale par l'absence de toute manifestation de caractre public. De plus, le culte
est exempt de tout proslytisme, recrute partir d'une base homogne et de
caractre lignager. Ces aspects situent les Alev hors du champ d'application des
mesures qui frappent les manifestations organises de l'islam sunnite. Pour les
Alev, Ataturk est l'ange exterminateur qui sut mettre au pas leurs dtracteurs de
toujours ; il est aussi celui qui a rendu possible pour les femmes la conqute d'une
personnalit sociale autonome, distincte de celui du pre ou du mari. Du point de
vue des Alev, les mesures d'mancipation de la femme, entreprises par Ataturk
constituent la gnralisation l'ensemble de la socit turque, de ce que
l'orthodoxie n'avait eu cesse de reprocher leurs murs d'htrodoxes.
Le scularisme rformiste ottoman et le lacisme kemaliste se distinguent
toutefois sur un point fondamental. En effet, alors que les rformes ottomanes
tentent de restaurer l'tat pour conjurer les mouvements d'indpendance
nationale qui secouent l'Empire, le lacisme kemaliste se propose justement de
raliser le dernier-n des mouvements nationaux ottomans : le nationalisme turc.
Ce nationalisme, l'cole de ceux qui l'ont prcd tout au long du xixe sicle
ottoman, constate la faillite des idologies fdratrices et consacre le primat de
l'autochtonie. Le nationalisme arabe, les guerres meurtrires en Palestine ou au
Ymen frappent durement les campagnes anatoliennes et l'opinion publique
musulmane dont les fils meurent dans une guerre coloniale, combattus par des
musulmans. Le patriotisme ottoman , le pan-islamisme et le pan-touranisme
qui constituait dj le rejet de l'islam comme cadre unificateur par la recherche
d'une unit ethnique constituent autant d'checs des idologies fdratrices.
b. La tentation d'une religion nationale
Le bektachisme, et plus gnralement l'alevisme pouvaient-ils tenir lieu de
prmices d'une religion nationale dans cette qute d'un nationalisme autochtone ?
Bien que des recherches runissant une documentation suffisante sur la question
manquent encore en Turquie comme ailleurs, des lments en faveur d'une telle
hypothse existent ll.
En premier lieu, il convient de considrer le problme de la langue, qui joue
un rle important dans la dfinition des identits nationales l'poque. Sur ce
plan, les Bektach et les Alev se distinguent radicalement de la tradition
musulmane orthodoxe de Turquie. En effet, contrairement l'islam sunnite qui
reste fidle la langue du Coran dans tous les domaines de la vie religieuse,
rcusant mme la traduction du livre saint, les Alev et les Bektach n'utilisent que
le turc ; non seulement pour la totalit de leurs pratiques cultuelles et dans la
liturgie proprement dite, mais aussi dans une tradition de posie religieuse
fconde et multiforme. Cette tradition de littrature religieuse s'inspire des thmes
et des formes des traditions populaires orales et crites, utilise le turc des parlers
rgionaux et s'articule avec l'art des bardes errants et leurs traditions musicales.
Exempts de toute solennit, envisageant les rapports avec le sacr et Dieu sur un
mode intimiste, ironique, boudeur ou familier 12, ces textes alev-bektach sont
tmoins de toute la gamme des sensibilits populaires, mme si bon nombre de
ceux-ci sont des brlots sacrilges. Aussi, l'utilisation du turc comme langue
761

LES FORMES DU SOCIAL


liturgique pouvait-elle apparatre comme un argument dcisif dans la perspective
d'une religion nationale.
Par ailleurs, en plus de la place minente qu'elle occupe dans la liturgie, la
langue turque situe les htrodoxes dans une position originale vis--vis de
l'ensemble de la socit ottomane. Compar aux raffinements baroques de la
tradition savante ottomane, le turc ne constitue qu'une langue vernaculaire
circonscrite au secteur rural anatolien. Au thtre d'ombres traditionnel (karagz)
dont les nombreux personnages reprsentent toutes les composantes ethniques,
confessionnelles et linguistiques de l'Empire, le rle du turc est dvolu un
bcheron, d'une incommensurable ignorance : lui seul parle vraiment le turc.
Tout porte croire, cependant, que le choix, par les idologues, du turc
dmotique comme composante principale du nationalisme en gestation, rsultait
moins d'une exprience relle de la socit rurale qui utilise cette langue que
d'une dmarche commune tous les mouvements nationaux de l'poque :
recourir aux arguments d'une gographie linguistique pour justifier sur le plan
politique des objectifs territoriaux. Dans une telle dmarche, l'ide d'une religion
nationale, autochtone, dont les contours concident avec ceux des frontires
linguistiques a pu paratre politiquement sduisante.
Au sortir de la guerre d'indpendance qui consacre la ralisation du
nationalisme turc, l'ide d'une religion nationale n'est plus pertinente : la
sparation de la religion et de l'tat est dsormais rigoureuse. Mais la nouvelle
socit rpublicaine, dont la classe politique est issue de la guerre, dcouvre
l'Anatolie cette occasion : la doctrine de la souverainet nationale qui fonde la
lgitimit de l'tat et des institutions traduit aussi une utopie rurale. Dans ce
contexte, et voulant se dmarquer du pass ottoman par tous les moyens pour
construire une identit nationale turque, le systme kemaliste puisera
systmatiquement aux ressources des traditions culturelles de l'Anatolie rurale. Dans cette
perspective, garants de l'autochtonie et porteurs d'une riche tradition qui ne
s'exprime qu'en turc, acquis aux idaux kemalistes, les Alev ont pu faire l'objet
d'une reconnaissance relative. Les limites d'une telle reconnaissance sont vite
atteintes cependant, dans la mesure o cette tendance participe avant tout d'une
folklorisation des cultures autochtones au service d'une idologie nationaliste au
service de l'tat.
Dans l'espace thico-lgal de l'islam anatolien, l'alevisme apparat donc avant
tout sous les traits d'une idologie religieuse, l'image d'une socit lignagre qui
se pense travers elle. Pour les Alev, la pertinence du modle lignager n'est pas
tributaire des avatars sociologiques de celui-ci : le culte, le rituel et le panthon se
conjuguent dans le cadre de la confrrie ; ce cadre et l'institution des couples
conjoints constituent prcisment une interprtation idalise et une reproduction
du modle lignager.
Altan Gokalp

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A. GOKALP

UNE MINORIT CHIITE

NOTES
1 . Claude Cahen, Le problme du shi'isme dans l'Asie Mineure turque prottomane , dans
Le sh isme immite, Paris, PUF, 1970, p. 127.
2. J. K. Birge, The Bektashi order of dervishes, Luzac- Londres, 1937, p. 106.
3. R. Blachre, Introduction au Coran, Paris, Maisonneuve, 1969, p. 3.
4. H. Leisegang, La gnose, Paris, Petite bibliothque Payot , 1971, pp. 34-36.
5. A. Goi.pinar.1, T'rkiyede mezhepler ve tarikatlar (Sectes et ordres religieux en Turquie),
Istanbul, Gerek y., 1969, pp. 145-147.
6. J. K. Birge, op. cit., p. 118.
7. Altan GokaI-P. Pour une analyse dtaille voir : Hizir, Ilyas, Hidrellez : les Matres du temps,
le temps des hommes, dans Quand le crible tait dans la paille, Mlanges en l'honneur de P.
N. Boratav, Paris, Maisonneuve et Larose, 1978, pp. 21 1-231.
8. Il s'agit ici d'une version collecte par nous-mmes auprs des nomades de l'ouest anatolien.
Des brochures de littrature de colportage Alev sont rdiges dans les mmes termes.
9. Pour piphane de Salamine, Leisegang, op. cit., pp. 131-1 37. Pour l'histoire des Pauliciens,
Lemerle et al.. Travaux et mmoires, 4, Centre de recherches d'histoire et civilisation byzantines,
Paris, 1 970 ; pour la priode ottomane, Memkoff, I, Le problme kizilbas , dans Turcica, revue
d'tudes turques, t. VI, 1975, p. 55.
10. Birge, op. cit., p. 81.
1 1. Birge, op. cit., pp. 84-85.
12. A titre d'illustration on peut citer le quatrain suivant attribu Kaygusuz Abdal, un des
matres communs aux Bektach et aux Alev :
Toi qui btis un pont (plus troit que le fil) un cheveu
pour conduire tes fidles (au paradis ou l'enfer) le jour du jugement dernier,
laisse-nous donc nous mettre de ct pour un instant,
si tu es brave, passes-y donc le premier Dieu.

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