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ESTILO Y ONTOLOGA EN LOS POEMAS HOMRICOS

Aida Mguez Barciela

Nos ocuparemos del problema hermenutico que para el lector moderno constituyen
ciertos modos de decir caractersticos del pos homrico, los cuales, precisamente por su
ubiquidad y constancia, se pasan a veces por alto en las interpretaciones. Se trata fundamentalmente de dos cosas: las as llamadas escenas tpicas y las intervenciones
divinas en la actuacin y en el acontecer mortales. Empezaremos con lo segundo.

1.
Es habitual que en nuestras lecturas de los poemas homricos encontremos versos en
los que una figura da razn de cierto asunto remitiendo por una parte a su propia actuacin y, por otra, a algo que l mismo llama el dios. Para hacer frente a este fenmeno los investigadores se han servido del concepto doble motivacin. Veamos algunos ejemplos.
En un momento de reivindicacin de su propia figura Femio el aedo dice algo as
como: Soy autodidacta y un dios me ha plantado en las phrnes canciones de todo tipo
(Od. 22.347-3481). No hay en estos versos ninguna partcula explicativa, sino una estructura coordinante (dd): los elementos no se subordinan ni se suman, sino que,
ms bien, estn uno al lado de otro como unidades en cierta medida independientes. La
irreductibilidad de cada elemento es esencial: Femio ha aprendido su oficio por s mismo, y a la vez un dios ha puesto en su pecho? en su interior? en su mente?
toda clase de canciones. Pero incluso ah donde aparecen partculas con valor explicativo no est claro que un elemento reduzca o subsuma el otro, sino que se mantiene una
dualidad. As, la Ilada dice que Aquiles llam a la reunin, y aade: A l, en efecto
(gr), se lo puso en las phrnes la diosa de blancos brazos Hera (1.55). La iniciativa es
de Aquiles, pero en ella se hace presente la preocupacin de Hera.

Sigo la edicin de Allen y Monro-Allen (Oxford) tanto para la Odisea como para la Ilada.

Tanto la destreza de Femio, que le salva la vida, como la iniciativa de Aquiles, provechosa para el bienestar de todos los aqueos, son, desde luego, asuntos de mortales,
pero en ellos est implicada la presencia de algn dios. Al lector moderno le parece
contradictorio que alguien sostenga que se ha enseado a s mismo el arte de la cancin
y al mismo tiempo diga que un agente distinto se lo ha transmitido; no nos parece
plausible declararse autodidacta si a la vez se admite que otro le ha enseado a uno
todo lo que sabe. Tampoco tiene sentido para nosotros indicar que alguien se ha resuelto a hacer algo y luego decir que un cierto dios se lo puso (eso que nosotros llamaramos su idea o decisin) en su interior, en su inteligencia, en sus sentidos
o en su diafragma (todas posibles traducciones de la palabra phrnes).
En la misma lnea se encuentra el hecho de que uno se culpabilice por un error que
asume como suyo a todos los efectos y a la vez se declare vctima del engao de un dios:
nos parecen simplemente datos incompatibles. Tampoco entendemos bien que de un
objeto, por ejemplo un arco, se diga que es la obra de cierto carpintero experto y al
mismo tiempo se lo considere el regalo de Apolo. Para el griego, en cambio, no hay
incompatibilidad, la dualidad no molesta en absoluto; somos nosotros, los lectores modernos, los que encontramos no solo extrao sino innecesario introducir dos motivaciones cuando una bastara. Despus de que se haya negado terminantemente a la peticin de la embajada, Fnix le dice a Aquiles: Pero t no proyectes estas cosas en las
phrnes. Esto en principio lo entendemos, pero Fnix contina: y no a ti [el] dios te
dirija hacia estas cosas (9.600-601), lo cual nos parece reduplicar innecesariamente la
motivacin de Aquiles, para cuya inteligibilidad nos bastara en principio una explicacin en clave psicolgica.
Ms ejemplos. Helena se hace a s misma y con razn mil y un reproches2, pero la
Ilada muestra cmo Afrodita la conduce a la cama de Paris bajo amenazas (3.413-420).
Y por qu se ha roto la cuerda del arco de Teucro? El narrador dice que es Zeus que
la ha roto, mientras que Teucro mismo concluye que un dios corta los planes de lucha de los aqueos, pues de lo contrario no se le habra cado el arco de las manos, ni se
habra roto la cuerda nueva, colocada esa misma maana (15.461-470). Por qu? No
por mala suerte ni tampoco por azar, sino porque un dios quiere que los aqueos fracasen, por eso ha impedido el tiro que podra haber sido decisivo. Y por qu no ha ganado la carrera de carros el concursante que tena los mejores caballos? Nosotros decimos: porque ha tenido un accidente; para el griego lo que ha pasado con el carro de
Eumelo no es ningn accidente ni una casualidad, sino que es el resultado de la intervencin de la diosa Atena (23.388-400). Una situacin de quebrantamiento en el ejrcito se atribuye no al desnimo de los hombres, sino al hechizo o al embrujo de
algn dios (15.321-322, 594-595). Un ciervo enorme se aparece en el camino de Odiseo,
por qu? No por maravillas del azar, sino porque alguno de los dioses se lo ha enviado
por pura pena o lstima de l (Od. 10.156-159).

Que Pramo le diga: para m no eres culpable [aite en relacin con la guerra y el asedio de Troya]
(3.164) constituye una evidencia de que la actitud corriente no es tan generosa, sino ms bien lo contrario.
2

Cmo deberamos tomarnos eso que aparentemente son explicaciones? Son realmente explicaciones? Intentaremos proporcionar aqu alguna orientacin para el estudio
de este problema.
En el contexto de una averiguacin acerca del sentido comn, Clifford Geertz se refiere en cierto momento a esa presunta causalidad mstica o mgica que los antroplogos habran encontrado en sus estudios de la cultura azande.3 El nio zande
atribuye su herida infectada no a las bacterias, sino a la brujera; no se explica la infeccin diciendo lo que nosotros diramos por defecto en su misma situacin: No vi la
raz en el suelo, por eso me ca y me hice una herida que accidentalmente pero de manera
explicable para la medicina se ha infectado, sino que dice algo como: Estaba embrujado,
por eso no vi la raz, etctera. Para nosotros el hecho de no haber visto la raz en el
suelo constituye explicacin suficiente de la cada, tal como la falta de atencin nos
satisface como explicacin del no haber visto y las bacterias nos explican la infeccin
de la herida. La frase que nosotros entendemos sin problemas es: Tropec porque
estaba despistado, pero Tropec porque estaba embrujado no hace sentido para
nosotros. As como la esencia pesada de la piedra no explica para nosotros su cada,
tampoco la manera azande de explicarse una herida infectada cumple los requisitos
necesarios para que la consideremos una explicacin (o aspirante a explicacin); para
nosotros no constituye explicacin alguna, ni falsa ni verdadera, sino que se trata tan
solo de una manera enftica de constatar lo sucedido. Y sin embargo, eso que para nosotros es superfluo y redundante para el zande constituye el ncleo del asunto: que esta
herida no se cure normalmente seala una extraeza o singularidad (en esta ocasin esta
herida en particular se ha infectado, cuando todo el mundo azande sabe que lo normal
es que las heridas de esa clase se curen fcilmente). Si el antroplogo del siglo XX recurre aqu a la nocin de causalidad mstica, lo cierto es que esta nocin no parece
ayudar demasiado a darse cuenta de que lo relevante en todo este asunto no son las
causalidades ni las explicaciones, ya sean naturales y morales, ya sean msticas
y mgicas, sino que lo relevante es justamente el hecho de que no encontremos nada
que pueda siquiera compararse con lo que nosotros entendemos por explicacin.
Siguiendo tambin la investigacin de Evans-Pritchard4, en relacin esta vez con la
manera como los azande afrontan el hecho de muerte por desplome de un granero, Mary Douglas5 sugiere que la referencia a la hechicera no es tanto una explicacin como
un modo de subrayar el carcter singular del acontecimiento: lo interesante en que
cierta persona haya muerto al derrumbarse un granjero en mal estado no es que el
granero estuviese en mal estado y por tanto, naturalmente y segn las leyes de la fsica, se
derrumbase, hallndose en l por coincidencia este o aquel individuo; lo interesante lo
fascinante y lo mgico radica en que el granero en mal estado se haya desplomado
justo en el momento en que precisamente este individuo estaba cerca. Nosotros, desde
nuestro universo indiferente, decimos coincidencia; ellos dicen brujera, lo cual,
segn Douglas, es una manera de resaltar el carcter nico del acontecimiento. No se
explica tanto como se subraya o se resalta la excepcionalidad y particularidad de lo
Conocimiento local. Ensayos sobre la interpretacin de las culturas, Barcelona, 1994, pp. 98-101.
Brujera, magia y orculos entre los azande, Barcelona, 1976, pp. 83-99.
5 Pureza y peligro. Un anlisis de los conceptos de contaminacin y tab, Madrid, 1973, p. 124.
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sucedido, con el matiz de que lo excepcional ocurre de manera bastante cotidiana.

Quiz algo en esta lnea est en juego en esas explicaciones homricas de presuntos
accidentes de carros y cuerdas misteriosamente rotas.
Otro ejemplo. Agamenn manifiesta estar dispuesto a asumir su obligacin de resarcir a Aquiles diciendo algo as como: Puesto que me cegu y Zeus me arranc las
phrnes (Il. 19.137). Para nosotros el desastre-ceguera (te) del que Agamenn se
considera responsable (por eso quiere dar resarcimiento) se explica suficientemente con
los datos que tenemos acerca de lo que el propio Agamenn ha hecho, nos basta con
tomarlo como resultado de su propia conducta, la cual, segn nuestro punto de vista,
ha dependido exclusivamente de l mismo. La referencia a un dios nos sobra; bastara
con tener en cuenta los motivos que han influido en la voluntad de Agamenn para
aclararnos las cosas. Pero si no es excusacin, podra ser disculpa; ahora bien: lo interesante es que nosotros no podramos siquiera intentar disculparnos de esa manera. Por
lo dems, los investigadores han concluido que en los poemas homricos no hay nada
parecido a eso que llamamos voluntad, pero esto no los hace primitivos (por tanto,
intil empearse en defender que en realidad s tienen la nocin aun cuando no tengan
la palabra), los hace otros.6
No solo los desastres, tambin las acciones increbles, sobresalientes, las acciones
logradas en grado sumo tienen que ver con la presencia de un dios: Es Hctor quien
levanta solo la pesadsima roca o es Zeus que le ayuda a levantarla (12.445-450)?
No hemos visto que Femio resalta su destreza cantora mediante la referencia a un
dios? Para nosotros la disyuntiva era excluyente; para el griego se trataba de dos aspectos de lo mismo: es la propia fuerza de Hctor lo que sale a relucir en la ayuda que
Zeus le presta; la habilidad de Femio no empalidece sino que se engrandece con la intervencin del dios.
Superflua para nosotros, la referencia del griego a la figura del dios constituye una
manera de destacar la proeza extraordinaria, el misterioso accidente, la decisiva rotura.
Las figuras de los dioses no aparecen en el decir excelente griego como agentes verdaderos ni comodines causales; aparecen para llamar la atencin sobre algo, para
realzar la singularidad de cosas y acontecimientos; los dioses dan relevancia al detalle
especfico, engrandecen el hecho singular, conceden brillo al dato diferencial. No en
vano la forma bsica que asume ese decir en el que quedan dichos los dioses es aquella
cuya presentacin realza cada cosa y cada detalle de cada cosa. Los dioses estn en el
pos porque el pos es ese especialsimo decir en el que las cosas aparecen en su consistencia propia, en su irreductibilidad. Por eso cuando se presta atencin a un aconteci-

Snell, B. Die Entdeckung des Geistes, Gttingen, 2000, pp. 12-29, Dodds, E. R. Los griegos y lo irracional,
Madrid, 1980, pp. 15-31, Lesky, A. Homeros, Stuttgart, 1967, pp. 52-54, Williams, B. Shame and Necessity,
1993, Berkeley, pp. 21-43, Schmitt, A. Selbstndigkeit und Abhngigkeit menschlichen Handelns bei Homer,
Mainz-Stuttgart, 1990, pp. 53-59, Janko, R. The Iliad: A Commentary. Vol. IV: books 13-16, Cambridge,
1994, p. 3.
6

miento, una cosa o una figura en su fondo se encuentra (o el pos encuentra) un dios
cuya presencia no es tanto explicativa como singularizante.7
Al igual que la rotura de la cuerda no se explicaba segn nuestra obvia manera de
explicar roturas, nada en los poemas homricos se ajusta sin ms a nuestras presuposiciones, lo cual no por esperable (se trata al fin y al cabo de poemas muy distantes en el
tiempo, etc.) deja de ser decisivo. Pensemos, por ejemplo, en esas presuntas emociones y sentimientos que vemos brotar por todas partes en nuestras traducciones. Ni
la ira ni el miedo ni el dolor son en Homero cuestiones subjetivas, por tanto, tampoco
son emociones en nuestro sentido, y si entonces optamos por decir que son realidades objetivas, o bien anteriores a la constitucin de lo subjetivo y lo objetivo, lo
que ante todo hacemos es ratificar que estamos de este lado y que no podemos estar en
ningn otro. Miedo, enfado, amor son para nosotros realidades psquicas, no estados de
cosas. Tampoco las palabras que nuestras traducciones inevitablemente transponen en
alguna facultad mental son nada mental, ya que, por de pronto, tienen tanto eso
que para nosotros es presencia orgnica como cierta autonoma o vida propia; no se
subsumen en ningn yo, centro de las actividades anmicas, ni se reducen a meras
partes del cuerpo, por eso expresiones tales como Zeus quit las phrnes, Enfado
cogi al seor, Amor le cubri las phrnes, etctera, expresiones que, por eso mismo,
no son figurativas, no son recursos literarios. Asimismo ocurre que eso que nosotros
quiz llamaramos las disposiciones mentales o los caracteres morales no son en los
poemas homricos los problemas de un yo, sino los dones que los dioses distribuyen
entre los hombres en tanto que su parte o su porcin: ser perspicaz es un regalo de
Atena como la lubricidad lo es de Afrodita. No se diferencia entre lo que para nosotros
son fenmenos psquicos y los estados de cosas. Disputa, indignacin, olvido, engao,
muerte y memoria no son poderes (qu son los poderes?), ni tampoco personificaciones8 de emociones o conceptos abstractos, sino que son sencillamente cosas que
estn ah, que tienen estatuto propio y capacidad de accin propia. No en vano la palabra que traducimos por miedo (phbos) otras veces tenemos que traducirla por huida, obcecacin (te) es tambin ruina o desastre, belleza (khris) no es meramente una cualidad, es tambin la compaera de Hefesto, los tiempos o estaciones son las figuras que abren y cierran las puertas del Olimpo, etctera. Y no solo lo
psquico, tampoco eso que para nosotros son fenmenos naturales y fsicos son nada
puramente natural o puramente fsico: los vientos, los ros, las fuentes y las montaas son dioses o morada de dioses.9 Y cmo deberamos tomarnos expresiones como
Zeus llueve (Il. 12.25-26?) o nieves de Zeus (19.357)?

Dos han sido fundamentalmente las maneras como se ha abordado el problema de las intervenciones
divinas en el decir homrico, ambas tranquilizadoras para el lector moderno. O bien como determinismo
(las figuras de Homero no toman decisiones), o bien como sobredeterminacin (la motivacin divina es
en el fondo redundante). La segunda opcin puede consistir en una interpretacin psicolgica (el dios es
una fuerza psquica interior del hombre pero externalizada), o en una lectura en clave netamente literaria
(los dioses como puros recursos poticos para motivar la trama y engrandecer el relato).
8 El concepto personificacin no vale porque da por supuesto aquello mismo cuya validez para el
mbito al que pertenece nuestro objeto de estudio est en cuestin, a saber, la nocin de lo fsico.
9 La ambivalencia podra serlo de nuevo solo para nosotros: es la ninfa el rbol o el espritu del
rbol?, se hace presente Demter en el cereal que crece o es ella que hace crecer el cereal?, es la estatua
7

No se trata en todo esto de personificaciones de ideas abstractas, ni de expresiones

puramente poticas, como tampoco se trataba de explicacin ni de causalidad en nuestro sentido. Se trata, claro est, de diferentes ontologas.

2.
El lector moderno considera que cuestiones como la epidemia (nosos) que los aqueos
atribuyen al terrible poder de las flechas de Apolo en el canto primero de la Ilada
constituyen ejemplos de un traspaso del mbito de la conducta al de la naturaleza: si el
ejrcito sufre calamidades (mueren multitud de hombres y animales) se debe a la transgresin cometida por su lder o representante. As, el griego traducira, de manera llamativa para el moderno, un problema de la conducta en un plano natural, lo cual operara como un refuerzo de las normas de comportamiento operativas; la figura del dios
hara posible el paso de lo uno a lo otro: la transgresin de Agamenn comport la
ofensa de un dios, este ha enviado la situacin calamitosa, etctera. Ahora bien, porque
la epidemia no es vista como un puro desastre natural, sino como la seal inequvoca de
la hostilidad de un dios, lo que se requiere en este momento son actuaciones, gestos,
incluso cantos y bailes para el dios, es decir, se necesita un hacer-decir que sea tan cuidado, tan respetuoso con el orden de las cosas, que con l se reordene la visiblemente
desordenada relacin con lo divino. Lo que hay que hacer es poner las cosas otra vez en
su sitio: ordenar, diferenciar, limpiar, purificar; lo que se necesita es que reluzcan de
nuevo las maltratadas fronteras.
Por lo dems, y de manera chocante para nosotros, el error y consiguiente desorden
en el campamento ha comportado contaminacin o suciedad en un sentido absolutamente concreto: Agamenn manda limpiarse y echar al mar el resultado de esa
operacin (1.313-314). La epidemia es, pues, obviamente, no un problema biomdico,
sino una cuestin de emborronamiento de los lmites y de desorden en la marcha ordinaria (ordenada) de las cosas, de ah que las indicaciones para corregir la situacin las
proporcione una figura capaz de discernir, ver y saber en un sentido profundo. Segn el
mntis, el desastre natural ha de entenderse a la luz de cierta mala praxis con relacin a lo divino, y se solucionar en ese mismo campo y por esta misma va (a saber, la
de la comunicacin con los dioses: los ya mencionados sacrificios y danzas para aplacar
a Apolo).10
En relacin con esto hallamos tambin lo siguiente. Entre la conducta de determinado personaje importante y la prosperidad de la comunidad a la que este pertenece el
griego contempla una relacin de dependencia o influencia. Nosotros no comprendeuna representacin del dios o es el dios mismo? Estas preguntas estas distinciones tienen sentido para
nosotros, pero quiz no para el griego antiguo.
10 Recurdese que tanto la mantik como la iatrik (se sobreentiende para ambos adjetivos el substantivo
tkhne) son dones que concede Apolo. En relacin con lo que diremos luego es interesante anotar que
estas danzas y dems acciones rituales tienen tanto lo que nosotros llamamos funcin persuasiva como coactiva.

mos cmo la conducta individual puede tener consecuencias ni en el bienestar de un

colectivo ni en la prosperidad material en general (abundancia de alimento, riqueza,
etc.). Ahora bien, en los decires griegos antiguos la prosperidad aparece a veces vinculada con el buen hacer del personaje en el que recaen las decisiones: todo va bien si este
no es un hybrists, si se comporta correctamente, si discierne las fronteras y da a cada
uno lo suyo; los desastres se producen en cambio cuando se equivoca, cuando se sobrepasa (cf. p. e. Od. 19.109-114). Se mezclan as asuntos que para nosotros son distintos:
un error en el plano de lo prescriptivo se traduce en un precario estado de cosas; no
hay hechos neutros por un lado y moralidad por otro, sino algo anterior a esta
separacin.
Hemos sugerido que esos poderes, personificaciones y explicaciones mgicas no son
sino diversos modos de confundirnos nosotros en relacin con algo que se ha perdido
definitivamente. Consideremos ahora la nocin de encantamiento.
No es que all las cosas estuviesen encantadas; es que desde aqu, desde el desencantamiento (o desde el ni siquiera ya desencantamiento), nos parece que estaban encantadas. Ahora bien, si por encanto entendemos misterio incomprendido, si por dios
entendemos explicacin primitiva de los fenmenos fsicos y psquicos, entonces,
como es obvio, fracasamos como intrpretes, fracasamos como hermeneutas. Los griegos comprendan perfectamente las cosas en su horizonte de comprensin, segn su
ontologa, horizonte en el cual s tena sentido considerar lo en s mismo extraordinario-anmalo-misterioso, mientras que para nosotros no hay inexplicables absolutos,
sino solo todava-no-explicados: todo est en principio sometido a un modelo explicativo. Otra cosa es, como sabemos, que en Grecia acontezca una prdida, lo cual tiene
ciertamente mucho que ver con lo dicho a propsito de eso que acontece en el pos, a
saber: la presentacin de los dioses, el decir los dioses, el hacerlos visibles y conocidos,
pues quiz la determinacin de los nombres y la composicin de relatos en los que aparecen sus figuras constituya en efecto un primer paso hacia la desdivinizacin: abstenerse de tematizar los dioses (de fijar sus nombres, de determinarlos) es una manera de
preservarlos, mientras que decirlos tal vez sea la impertinencia que los pone en fuga.
(Y en ese mbito en el que lo obvio es ya la ausencia de lo divino quiz s ocurra, por un
lado, que el criterio de conducta no est en las cosas mismas, y por otro, que la causa de
lo fsico haya de buscarse en el propio plano de lo fsico.)

3.
Es sabido que una de las marcas del as llamado estilo del pos homrico es la repeticin de partes de versos, versos y bloques de versos. Estas repeticiones no lo son en un
sentido meramente literario, ni son tampoco puras cuestiones tcnicas relacionadas con el carcter oral de (o en el fondo de) los poemas.11 Para demostrar que no se
Muchos de los problemas que han ocupado a los estudios homricos durante el pasado siglo son ahora
pseudoproblemas. Leer hoy los poemas homricos requiere tener en cuenta, entre otras muchas cosas,
11

trata de tcnica en un sentido restrictivo bastara con prestar atencin al uso en extremo sutil que la Ilada y la Odisea hacen de las repeticiones verbatim, las cuales, tanto
como repeticiones como en calidad de variaciones sobre expectativas de repeticiones,
producen matices de significado que nosotros, lectores no acostumbrados al fenmeno
de la repeticin como convencin potica, tenemos que educarnos para percibir bien.
La pregunta que queremos plantear es la siguiente: en qu medida las repeticiones
homricas son un problema solo formal y estilstico? Por qu se repiten siempre de
nuevo determinados versos y tiradas de versos?
Las repeticiones de versos son especialmente frecuentes ah donde se describen sucesos y acciones recurrentes como la salida del sol, la partida de un barco, la recepcin
de un husped; pero tambin: irse a dormir, baarse, vestirse, comer y beber, etctera.
Pues bien, si estas acciones cotidianas se dicen siempre de (ms o menos) la misma manera es porque tambin ocurren y se hacen siempre de (ms o menos) la misma manera, y
porque hay una forma determinada de hacerlas hay tambin una forma determinada de
decirlas, lo cual no obedece simplemente al hecho de la tradicin potica, ni es algo
trivial o inocuo, sino que es un asunto grave: no hacer ciertas cosas de la manera correcta podra resultar incluso ms peligroso que no hacerlas (podra comportar desgracia, pinsese, por ejemplo, en la perversin del sacrificio en Trinacia, o en la hospitalidad perversa de los pretendientes en taca); del mismo modo, no decirlas de la manera
correcta es no decirlas o algo peor que no decirlas: quien en su juramento menciona en
determinada manera prescrita determinadas divinidades (tambin prescritas) no est
meramente pronunciando palabras, sino haciendo aparecer o conjurando cosas o figuras, lo cual puede tener ciertamente temibles consecuencias.
Para interpretar la importancia de la correccin y el orden (por tanto, las repeticiones) tanto en el decir como en el hacer (qu se hace y en qu orden se hace) en el pos
homrico el lector moderno se sirve a veces del concepto ritual. Ahora bien, entre las
escenas que estamos considerando se encuentran cosas como la salida del sol, el irse a
dormir, vestirse, etctera, es decir, la repeticin es un fenmeno amplsimo y no tiene
que ver automticamente con eso que nosotros llamamos ritual o ceremonias rituales, por ms que tengamos cierta razn para emplear este trmino tambin en relacin
con acontecimientos triviales y cotidianos. Sea como fuere, en eso que anacrnicamente
llamamos el poema las acciones recurrentes se traducen en la repeticin de ciertos
esquemas compositivos, as como de versos y tiradas de versos. En otras palabras: las
acciones, recurrentes y/o rituales, se dicen en el poema pico mediante escenas tpicas.12
Poner bajo la luz del rito el hecho de que la Ilada y la Odisea organicen ciertos
contenidos segn un esquema que se repite siempre de nuevo tiene la ventaja de am-

tanto la organizacin de los contenidos segn ciertos patrones compositivos como la oralidad como
fondo de la composicin. Habra asimismo que considerar las investigaciones en materia de sintaxis y
discurso.
12 Arend, W. Die typischen Scenen bei Homer, Berlin, 1933.

pliar la lectura en clave literaria, pero pone a la vez otro problema. A fin de ilustrar
este punto recordaremos algunas cosas sobre las escenas tpicas de sacrificio.13
Sacrificio es traduccin del nombre plural colectivo hier, mientras que sacrificar lo es de hier rzein o bien del verbo hiereein. Es importante sealar aqu al menos
dos aspectos del problema: el adjetivo hiers, traducido convencionalmente por sagrado, no delimita ningn conjunto de cosas especiales (no hay por de pronto lo sagrado en oposicin a lo profano), sino que puede en principio referirse a cosas tan comunes y corrientes como carros, pjaros, peces, rboles o huertos14, que quiz por eso
mismo se descubren como siendo menos comunes y corrientes de lo que parece a primera vista, pero no porque estn consagrados a los dioses, sino porque en ellos mismos aparece o se percibe especialmente bien algo que est en principio en cada cosa: el
brotar, crecer y llegar a ser, el mpetu vital que se manifiesta en el nacimiento y en el
movimiento espontneos, y es justo en esto y es justo aqu (no primariamente en el templo,
aun cuando el templo lo reconozca en forma explcita) donde aparece el dios o algo relacionado
con el dios.15 Por otro lado, el hacer hier no est reservado a una clase especial de personas, aunque tampoco pueda hacerlo cualquiera (entindase: con independencia de su
estatus, gnero, edad, etctera). As, en el sacrificio para reconocer a Atena (Od. 3.430463) Nstor es el hieres, y lo interesante en esa secuencia detallada de actuaciones,
tanto de Nstor como de los suyos, es precisamente el cuidado y la atencin con que se
realizan: tanto los elementos que cumplen algn papel en el sacrificio (el animal, los
utensilios, los participantes16), como el orden en la secuencia de las operaciones que lo
constituyen (los gestos, los movimientos, los actos, los sonidos, los silencios), demuestran una actitud hacia la cosa que resulta ser todo lo contrario de la arbitrariedad y la
indiferencia: cada cosa, cada persona y cada acto es especial y singular; todo tiene
dramtica importancia, y justamente por eso se hace presente lo que es en el sentido
ms pleno de la palabra, lo que es hiers: t hier.
Las escenas tpicas de sacrificio nos descubren pues algo esencial sobre la actitud griega hacia la cosa. En las acciones rituales, ya sea la celebracin de una comida, ya sea la recepcin de un husped, nosotros, lectores modernos, percibimos algo de
aquel espacio otro, para nosotros perdido, en el que nada era irrelevante, la cosa todava impona y prescriba, y era justo en el acoplarse especialmente bien a lo prescrito
por la cosa misma que consista la comunicacin del mortal con lo divino.
En relacin con lo dicho ms arriba es quiz interesante observar todava dos escenas tpicas: a) la escena de sueo y b) la as llamada escena de deliberacin.
a) Nuestra nocin del sueo como un fenmeno psquico de la experiencia subjetiva interna es puesta en cuestin por la manera homrica de narrar un sueo. En
Cf. mi libro La visin de la Odisea, Madrid, 2014, pp. 56-61.
Cf. Clarke, M. The Wisdom of Thales and the problem of the word IEPO, The Classical Quarterly
45, 1995, 296-317.
15 Sobre el templo y el reconocimiento de lo divino, cf. mi artculo Qu es la plis? Una isla (A propsito de la fundacin de Cirene en las odas de Pndaro), gora. Papeles de Filosofa 35.1, 2016, 185-188.
16 Cf. Bremmer, J. Greek Normative Animal Sacrifice, en D. Ogden, A Companion to Greek Religion,
Oxford, 2010, pp. 132-144.
13
14

10

Homero no hay nada parecido a un sujeto que suea; ni Agamenn ni Nauscaa ni

Aquiles tienen sueos, sino que ven sueos o, ms exactamente, ven ciertas figuras (edola) de origen divino, perfectamente definidas y caracterizadas, que les visitan
cuando estn dormidos y que luego se van. El sueo no es un fenmeno psquico, sino
que tiene vida propia, entidad propia: es un acontecimiento, una visita divina, no un proceso
de la mente. Tanto neiros como hpnos son figuras divinas con las que otros dioses
hablan e interactan, de ah las maysculas en nuestras ediciones (Il. 2.6-22, 14.231276).
b) Cuando parece que Odiseo vacila en la llanura entre la huida y la resistencia eso
que nosotros llamaramos su monlogo interior lo introduce el poema con estas palabras: Y enfadado le habl entonces a su thyms (Il. 11.403). Odiseo no habla consigo mismo, sino que habla con algo que ni es su s mismo, ni es meramente un
rgano en su cuerpo, ni es simplemente una capacidad mental suya. De hecho, al
reconocer lo improcedente de su vacilacin Odiseo atribuye las palabras pronunciadas
a su propio thyms como si este fuese algo en cierto modo independiente: Pero por
qu mi thyms dialoga estas cosas para m? (407). Es su propio (phlos) thyms, pero
ha estado razonando o discutiendo por su cuenta.
La cuestin del estilo caracterstico del pos homrico ha resultado pues ser algo ms
que un puro problema literario. El estilo es el mundo y el mundo aparece en lo que
llamamos el estilo. Por esta razn, comprender mejor este ltimo es imprescindible
para interpretar mejor los poemas, si bien se necesita algo ms que una formacin en
estilstica para poder entender y apreciar la importancia del estilo.

Marzo 2016