Académique Documents
Professionnel Documents
Culture Documents
Ontologa y causalidad
El epifenomenalismo es una respuesta a la cuestin referente a la influencia
causal de lo mental o la conciencia sobre la realidad. La respuesta es que la
mente no ejerce ninguna influencia. La mente es siempre slo efecto y nunca
causa. Como tal, el epifenomenalismo puede clasificarse dentro del llamado
fisicalismo. El fisicalismo sostiene que todo lo que existe es el resultado de
las leyes vlidas para el mundo fsico. Es importante hacer una distincin
tajante entre fisicalismo y materialismo. El materialismo es una posicin
ontolgica que dice que lo nico que existe es la materia -tradicionalmente:
"tomos en movimiento". El fisicalismo no es una posicin ontolgica [sobre
los posibles tipos de sustancias ontolgicas], sino slo habla acerca de los
tipos de causalidad que pueden existir. tambin a pesar de que existen tal vez
un sinfn de entidades que nunca pueden ser incluidas dentro de definiciones
de la materia, slo las entidades materiales pueden ejercer influencia causal.
Esto lleva a la conclusin que el epifenomenalismo es en verdad fisicalista.
Sin embargo, no se trata de una posicin materialista ya que la mismsima
razn que se da para la incapacidad de la conciencia consiste en que la
conciencia no es material. De este modo el epifenomenalismo es una posicin
dualista fisicalista *4.
tambin hay otras formas de fisicalismo, que stienen un carcter materialista.
As, una teora de identidad no puede reconocer tampoco que la mente
subjetiva como tal sera eficaz, porque la vida consciente segn ella en el
sentido objetivo es idntica a ciertos eventos fisilogicos en el cerebro, y
aslas propiedades subjetivas no importan causalmente en el sentido objetivo.
Por otro lado, las posiciones eliminacionistas niegan por supuesto cualquier
influencia de la mente, por la sencilla razn de que segn ellas ni sta siquiera
existe.
Dentro de la filosofa de la mente, el epifenomenalismo a menudo se utiliza
como sinnimo de fisicalismo. Por esta razn a veces tambin se le llama la
teora de la identidad tambin "epifenomenalista". Esta clase de confusin no
facilita el debate sobre el epifenomenalismo. Algunos de los argumentos que
se defienden o son contrarios o en favor de ciertas otras formas de fisicalismo.
Es por eso que nosotros subrayamos nuevamente que el epifenomenalismo
tiene una ontologa dualista. Es esta ontologa la que hace concluir siguiendo
el principio fisicalista, que sexiste una vida mental, pero que sta no tiene
ninguna influencia sobre la realidad.
Dualismo y causalidad psicognica
El epifenomenalismo es una de las respuestas dualistas que se dan a la
cuestin referente a la causalidad psicognica o sea: la influencia de la mente
sobre la realidad. Es la nica respuesta completamente fisicalista dentro del
dualismo. Adems hay otras dos posiciones dualistas acerca de esta cuestin.
Por un lado se encuentra el paralelismo, que mantiene un fisicalismo parcial.
ninguna influencia, lo mismo vale por supuesto para la conciencia animal *5.
En la neuropsicologa y la psiquiatra el epifenomenalismo le da la razn al
pensamiento con un carcter marcado completamente por la biologa. En el
caso de trastornos psquicos siempre es esencial la influencia de la fisiologa
(biopsiquiatra).
La parapsicologa *6 que estudia los fenmenos paranormales que se dan en
situaciones experimentales finalmente es difcilmente concebible dadas las
presuposiciones del epifenomenalismo. Diferentes parapsiclogos consideran
sus investigaciones como posibilidad de averiguar la hiptesis de
interacciones directas entre la mente y la realidad, es decir: investigaciones
que tienen como objeto la percepcin extrasensorial y de la psicocinesis, por
la que la realidad mental ejerce influencias fuera de la motrica *7.
Argumentos a favor del epifenomenalismo
El optar por la posicin epifenomenalista no es cuestin de arbitrariedad. De
hecho consiste, como ya se ha dicho dicho, en una combinacin de dualismo
y fisicalismo. Con el elemento dualista el epifenomenalismo evita la objecin
esgrimida que niega la existencia de la conciencia, que necesita l mismo
como corriente filosfica, o la reduce a algo material y de ah inconsciente
*8.
Nuestra atencin en el resto de este artculo se centraren el aspecto fisicalista
del epifenomenalismo, no en la ontologa dualista compartida por nosotros *9.
Este ensayo pues, explcitamente no aborda ninguna forma de materialismo
cualquiera que sta sea, puesto que como todos los epifenomenalistas y los
dems dualistas, pensamos que es evidente que existen aspectos de la mente
subjetiva que apriori no pueden considerarse de ninguna manera como
materiales. La discusin ontolgica debe de hacerse pues en otras palabras
antes de la discusin sobre la eficacia causal, no durante, y menos an
despus. La mezcla de estas dos cuestiones claramente distintas ya ha causado
bastante confusin. Aunque eso pueda ser muy impopular, nosotros no
seguimos pues la moda materialista y aqu slo trataremos el problema de
eficacia dentro de un contexto dualista.
Los epifenomenalistas presentan la siguiente argumentacin para su
fisicalismo:
1. Tericamente hablando es ms parsimonioso ser fisicalista, porque
(a) las leyes fsicas son vlidas segn se sabe entre todas las formas de
organizacin de la materia, incluso el organismo humano y su cerebro *10.
(b) no existe ninguna prueba emprica de una influencia psicognica en la
realidad *11.
2. El interaccionismo es "inconcebible". Sera lo mismo que 'magia', como lo
expresa Jackendoff *12. Cmo algo mental puede causar algo material? Este
la causalidad psicognica.
Argumentos contra la universalidad de las leyes fsicas: Argumento
evolucionista
El argumento evolucionario ya fue sostenido por William James *18 y
recientemente ha sido defendido nuevamente por Karl Popper *19. segn
William James, las caractersticas de la conciencia indican su eficacia causal.
En primer lugar la conciencia probablemente se hace ms compleja e intensa
en el curso de la evolucin animal. En este sentido se parece a un rgano
fsico. En segundo lugar, la conciencia sera una especie de 'agencia selectiva',
un instrumento para efectuar elecciones. En tercer lugar, los sistemas
nerviosos cada vez ms complejos no slo parecen adaptarse cada vez mejor y
hacerse cada vez ms flexibles sino tambin cada vez ms inestables.
Es por esta razn, por la que la conciencia se habra originado, segn James,
pues hace elecciones, preservando asel cerebro del caos. Esto se debe entre
otras razones a que slo la conciencia tiene algo que elegir, 'matter has no
ideals to pursue'. Aspues la conciencia aumenta las probabilidades de que la
vida se mantenga. En este punto, James razona del modo que sigue: Este
plausible concepto legitima la existencia de la conciencia. Si la conciencia
no importa, por qu se ha originado? Karl Popper lo formula as(1977, p. 72):
'[...] el epifenomenalismo choca con la visin darwiniana. [...] Los darwinistas
han de considerar [...] la mente como anloga a un rgano fsico
(probablemente estrechamente vinculado al cerebro) que ha evolucionado
bajo la presin de la seleccin natural' *20. Ahora bien, el problema con el
argumento evolucionario es que sus partidarios no se dan bastante cuenta de
que no todos los miembros de un organismo en smismos tienen que ser
funcionales desde el punto de vista evolucionario *21. Un oso polar por
ejemplo tiene una piel gruesa y caliente que adems es muy pesada. El calor
de la piel contribuye a su supervivencia, pero su peso no. El peso es un
epifenmeno inevitable del hecho de que la piel es gruesa y caliente. De modo
que es muy concebible que algo se origine inevitablemente como
consecuencia de cierta ordenacin de genes sin que por smismo tuviese
importancia alguna en la evolucin. Es por eso incorrecto sostener que el
epifenomenalismo sin ms esten contradiccin con el (neo)darwinismo. No
se trata de que la conciencia tenga un efecto positivo para que sta sea
aceptada como supuesto efecto de la evolucin, sino solamente de que no
influya la probabilidad de sobrevivir y de reproducirse de manera negativa. Es
precisamente esto lo que se dara segn el epifenomenalismo: la conciencia
no ejerce influencia sobre absolutamente nada, ni en el sentido positivo ni en
el negativo. Respecto al argumento de James de la 'agencia selectiva' que sera
la conciencia, esto es combatido explcitamente por Ray Jackendoff *22. En
realidad, segn Jackendoff se trata de un proceso subconsciente,
'computacional' de concentracin y seleccin de cierta informacin, que en
muchos casos efectivamente lleva a experiencias de atencin consciente.
La verdadera seleccin y eleccin tendran lugar pues en un nivel
sostienen al mismo tiempo que ninguno de esos contenidos tiene efecto sobre
la realidad. Cmo es posible pues que los mismsimos epifenomenalistas
hablen sobre contenidos de la conciencia?
Esta versin del argumento, sin embargo, aun puede ser refutado por el
epifenomenalismo. Al hablar de contenidos de la conciencia, segn el
epifenomenalismo, no se tiene que hablar necesariamente de los contenidos
mismos, sino de hecho slo de los substratos fisilogicos especficos que
forman la supuesta causa de toda clase de experiencias subjetivas *35. Una
proposicin como 'Veo el color rojo' estara pues causada completamente por
el supuesto correlato fisiolgico del contenido de la conciencia de que se
trata. Que habra tales substratos fisiolgicos para cualquier contenido
consciente que exista, es un principio bsico del epifenomenalismo: Todas las
experiencias subjetivas seran causadas por estructuras o procesos cerebrales
*36.
El argumento del origen del concepto 'conciencia'
De dnde vienen nuestros conceptos acerca de las experiencias subjetivas?
Esta es la cuestin que plantea una segunda versin del argumento lgico. S.
Shoemaker sostiene que los qualia son la causa de que existe una creencia en
la existencia de los qualia. Siguiendo a Shoemaker *37, se podra sostener que
la gente pensara, hablara y escribira sobre el concepto de "conciencia"
porque ha formado ese concepto a base de la conciencia. Asformulado, el
argumento an no es bastante fuerte *38. En primer lugar segn los
epifenomenalistas todava se podra imaginar una representacin conceptual
de la conciencia dentro de un sistema que no tiene absolutamente ninguna
conciencia, pero slo un concepto innato 'conciencia'. En segundo lugar el
hablar de la conciencia en smismo no prueba nada con respecto a la presencia
de dicha conciencia, ya que tambin se podra programar una computadora sin
mente de tal manera que produzca output linguistico acerca del concepto
'conciencia'.
El argumento del asombro sobre conciencia
Elitzur *39 sostiene que la conciencia no tiene que ser la causa de un
concepto 'conciencia', pero sla causa de que 'people are bothered by problems
of consciousness'. Si es posible que exista un concepto innato 'conciencia', lo
cual Elitzur no excluye, entonces el inters emocional acerca del extrao
concepto 'conciencia' se podra explicar como un epifenmeno subjetivo de
un proceso puramente fisiolgico.
Substratos fisiolgicos de asombro sobre el supuesto concepto innato
'conciencia' llevaran a la experiencia de asombro e inters.
El argumento de la justificacin del concepto 'conciencia'
Nosotros mismos conocemos a dos autores que de manera completamente
independiente de nosotros han llegado a la siguiente versin del argumento
lgico contra el epifenomenalismo, se trata de: Michael Watkins y Dennett
con esa misma conciencia. Tal contacto se iguala sin embargo a una influencia
causal de la conciencia en la conceptualizacin de aquel que la percibe por
medio de la introspeccin.
Por lo dems no es necesario concebir la introspeccin como un 'acto'. Es
suficiente concebirlo como un 'factor', comparable al estatus causal de un
objeto percibido durante el proceso de percepcin *45. En este respeto,
podramos utilizar una nueva divisa como 'percipi est movere' (percibirse es
mover).
(iv) Asel epifenomenalismo es internamente contradictorio. Sostiene que hay
una razn vlida para postular experiencias mentales, pero proclama al mismo
tiempo que esas experiencias son completamente incognoscibles, negndoles
toda influencia causal *46. La conclusin es pues que el epifenomenalismo
debera ser descalificado definitivamente *47.
Una posible defensa de los epifenomenalistas a primera vista sera que en este
argumento analtico se hallara presente un tipo dudoso de
"justificacionismo", puesto que no todas las entidades tericas han de ser
justificadas directamente por observaciones. No es acaso suficiente que las
entidades supongan una diferencia para las predicciones que se siguen de la
hiptesis? Tal vez esta defensa parece liberar al epifenomenalismo de la
necesidad de fundar su certeza de que existe una conciencia subjetiva. Sin
embargo, todo lo contrario es el caso. Incluso si se tomase en serio la
mencionada defensa, esto lleva a afirmar que la conciencia necesita tener
influencia, aunque sea slo indirectamente, sobre las predicciones sobre la
realidad. Y tal influencia tampoco se puede reconciliar con el
epifenomenalismo *48.
El epifenomenalismo resulta de hecho una forma de obscurantismo, de
representacin errnea de (una parte de) la realidad en favor de concepciones
que se consideran como inviolables, es decir, del fisicalismo *49, y de la
irreducibilidad de la mente consciente. Se podra decir que es un 'refugio' para
los fisicalistas que no son ciegos a su propia subjetividad *50. Con el
argumento arriba mencionado se ha demostrado que el fisicalismo ya no
puede creerse seguro.
III. Implicaciones de la descalificacin del epifenomenalismo
La descalificacin del epifenomenalismo es, como hemos visto en lo anterior,
inevitable. Ahora queremos prestar atencin a las consecuencias de la
descalificacin del epifenomenalismo. Ray Jackendoff afirm en 1989,
enfrentado con nuestro argumento de la justificacin del concepto de
conciencia, que podra ser sensato reconsiderar la realidad de las experiencias
subjetivas. Dennett toma una posicin todava ms extrema. Partiendo de su
propia formulacin de nuestro argumento analtico, concluye que 'nadie es
consciente', en todo caso no en el sentido corriente, 'misterioso' y cualitativo
del trmino *51. Ambos autores concluyen pues de la irreconciliabilidad de
y fsico.
tambin la axiologa y tica no se pueden reducir sin ms a epifenmenos
biognicos.
En la psicologa (humana) y en la etologa y la psicologa de los animales
*55, debera estar claro en general a partir de ahora que la conciencia es
importante para la experiencia y el comportamiento. segn parece, es como
mnimo una fuente de conceptualizacin. Cualquier corriente o teora dentro
de estas ciencias que sea fundamentalmente irreconciliable con la existencia
de la causalidad psicognica, debe darse cuenta de la posicin insostenible del
epifenomenalismo y del paralelismo. No somos, para corregir a Huxley,
'autmatas conscientes'. tambin en la neuropsicologa y psiquiatra se debera
partir de las influencias de la conciencia sobre procesos en el cerebro. Los
procesos cerebrales no son la nica causa del comportamiento y la
experiencia.
Una psiquiatra que fuese beneficiosa no puede pues limitarse a un
tratamiento puramente fisiolgica.
Por ltimo, el estatus cientfico terico de la parapsicologa ya no es ningn
problema dentro del interaccionismo.
Lista de referencias
- Ayer, A.J. (1986), Filosofie in de twintigste eeuw (traduccin holandesa).
Kampen.
- Beloff, J. (1987), "Parapsychology and the mind-body problem" Inquiry, 30:
215.
- Beloff, J. (1988), The importance of psychical research. Londres: SPR.
- Bergson, H. (1944), L'nergie spirituelle: Essais et conferences. Pars:
Presses Universitaires.
- Bierman, D.J., Dongen, H. van, & Gerding, J.L.F. (1991), Parapsychologie
en fysica. Utrecht: SPR holandesa.
- Bolzano, B. (1970), Athanasia oder Grnde fr die Unsterblichkeit der
Seele, edicin moderna de la obra publicada en 1838. Minerva, Frankfurt am
Main.
- Churchland, P. (1990), A contemporary philosophy of mind. Cambridge:
MIT Press.
- Crane, T., & Mellor, D.H. (1990), 'There is no question of
physicalism'. Mind. 99: 185-206.
- Dennett, D.C. (1991), Consciousness explained. Londres: Penguin Books.
- Eccles, J.C. (1980), The human psyche. Nueva York: Springer.
- Elitzur, A.C. (1989), 'Consciousness and the incompleteness of the physical
explanation of behavior', The Journal of Mind and Behavior. 10: 9-10.
- Heymans, G. (1925),"Over de verklaring der telepathische
verschijnselen", Mededelingen der Studievereniging voor Psychical
Research.
- Heymans, G. (1933), Inleiding in de metaphysica op grondslag der
ervaring (traduccin holandesa). Amsterdam: Wereldbibliotheek.
- Hodges, M., & Lachs, J. (1979), "Meaning and the impotence hypothesis",
Review of Metaphysics. 32: 515-529.
- Huxley, Th. (1898), Methods and results: Collected Essays,Volume I.
Londres: Macmillan.
- Jackendoff, R. (1987) Consciousness and the computational mind.
Cambridge, Mss.: MIT Press.
- Jackson, F. (1982), "Epiphenomenal qualia", Philosophical Quarterly. 32:
134.
- James, W. (1891), The principles of psychology, Volume 1, Captulo 5. "The
automaton theory.". Nueva York: H. Holt.
- James, W. (1986), Essays in psychical research. Cambridge, Mss.: Harvard
University Press.
- Marres, R. (1985), Filosofie van de geest: Een inleiding. Muiderberg:
Coutinho.
- Nietzsche, F. (1950), Die frhliche Wissenschaft (nueva edicin). Stuttgart:
Krner.
- Platn. Phaedo, XXXVI parte.
- Popper, K.R. en Eccles, J.C. (1977), The self and its brain. Londres:
Routledge & Kegan Paul.
- Penrose, R. (1987), "Quantum physics and conscious thoughts", en B. J.
Hiley y F. D. Peat, ed., Quantum implications: Essays in honour of David
Bohm. Nueva York: Methuen.
- Penrose, R. (1989), The emperor's new mind: Concerning computers, minds,
and the laws of physics. Nueva York: Oxford University Press.
- Price, H.H. (1940), "Some philosophical questions about telepathy and
clairvoyance".Philosophy. 15: 363-385.
- Radin, D., & Nelson, R. (1989), "Evidence for consciousness-related
anomalies in random physical systems". Foundations of Physics: 1499-1541.
- Radin, D., & Nelson, R. (1989), "Onverklaarbare relaties tussen het
bewustzijn en toevalsprocessen". Tijdschrift voor Parapsychologie.
- Ritter, J. (1972), Historisches Wrterbuch der Philosophie. Basel: Schwabe
& Co.
- Rivas, E., & Rivas, T. (1991), "Bewustzijn bij dieren". Antropologische
Verkenningen. 10: 2, 32-40.
- Rivas, E., & Rivas, T. (1993), Afstudeeronderzoek Bewustzijn bij dieren.
Utrecht: Psychonomie, Theoretische Psychologie.
- Rivas, T. (1990), "Intrasomatische Parergie: Een overzicht van de directe
invloed van geestelijke voorstellingen op de fysiologie van het eigen
lichaam". Tijdschrift voor Parapsychologie. 58: 10-11.
- Rivas, T. (1992), "Bewustzijn: Een overzicht van vraagstukken". Berichten
uit Psychopolis. 7: 2, 27-33.
- Rivas, T. (1999), "Analytical argumentation and the theoretical foundation
of psychical research I: arguments for the causal efficacy of mind". The
Paranormal Review. 10: 33-35.
- Rooijen, J. van (1985), "The philosophical position of apllied ethology: A
reply" (Letter to the Editor). Applied Animal Behaviour Science. 14: 379-383.
- Shaffer, J. (1965), "Recent work on the mind-body problem". American
Philosophical Quarterly, 81-104.
- Shoemaker, S. (1975), "Functionalism and qualia". Philosophical Studies.
27: 291-315.
- Skinner, B.F. (1971), Beyond freedom and dignity. Nueva York: Knopf.
- Stevenson, I. (1987), Children who remember previous lives: A question of
reincarnation. Charlottesville: University Press of Virginia, Charlottesville.
- Stokes, D.M. (1991), "'The case for dualism', ed. by J. Smythies & J. Beloff
(crtica)".The Journal of the American Society for Psychical Research. 85:
388-393.
- Stokes, D.M. (1993). "Mind, matter, and death: Cognitive neuroscience and
the problem of survival'. ".The Journal of the American Society for Psychical
Research. 87: 41-84.
- Vries, R. de (1991), "Van wetenschapstheorie tot dierenleed:
Wetenschapstheoretische opmerkingen over de plaats van het subjectieve in
de natuur". Antropologische Verkenningen. 10: 2, 75-76.
- Watkins, M. (1989), "The knowledge argument against the knowledge
argument".Analysis. 49: 158-160.
English Abstract
This article examines the background, implications and merit of
epiphenonalism. The authors systematically present an analytical argument
against epiphenomenalism, the argument of the justification of the assertion
of the existence of consciousness. It is shown that whereas epiphenomenalists
claim to know that consciousness exists, they implicitly deny the possibility of
knowing consciousness, since (according to their position) consciousness
cannot have any influence on our knowledge. Similarly, the authors examine
and reject the position of parallellism. Parallellism implicitly states it knows
of the existence of an unknowable physical world. Consequences are
mentioned for philosophy and empirical science.
Datos de los autores de 'Exit Epifenomenalismo: La demolicin de un
refugio'
Titus Rivas (1964), ligado a la fundacin Athanasia, es licenciado en filosofa
sistemtica y psicologa terica. Sus principales terrenos de inters terico
son: la psicologa general, la axiologa, la psicologa de animales, la
metafsica, y la parapsicologa. Ha publicado numerosos artculos sobre
diversos tems y un libro sobre la reencarnacin, Parapsychologisch
onderzoek naar rencarnatie en leven na de dood.
Dr. Hein van Dongen (1957) es licenciado en filologa neerlandesa y filosofa
en la Universidad de Amsterdam. Una de sus funciones es la de editor de la
revista Prana. Ha publicado hace poco el libro escrito junto con Hans Gerding
Het voertuig van de ziel, sobre el pluralismo hiltico del filsofo holands
J.J.Poortman.
Direccin de correspondencia: Titus Rivas, Darrenhof 9, 6533 RT Nijmegen,
Holanda,titusrivas@hotmail.com
Notas
1. Nuestro agradecimiento a Rob de Vries, John Beloff, Ray Jackendoff y
Michael Watkins por sus consejos y correspondencia. Adems, agradecemos
sobre todo a Ren van Delft, Dick Bierman, Bob van Dorp, Eric de Maeyer y
Esteban Rivas por sus comentarios. Finalmente, nuestro reconocimiento a
Peter Diederen, nieto, por haber puesto a nuestra disposicin su voluminosa
biblioteca. Y no olvidamos a Pablo Campo Carrera quien ha corregido el
castellano del manuscrito.
2. Eccles, 1977, pp. 17-18.
3. Huxley, 1898, pp. 31-38; James, 1891, p. 129. James tambin menciona
como otras imgenes : espuma, aura, o meloda. Un smbolo contemporneo
es la pequea luz o el zumbido de los ordenadores, lo cual indica que estnen
funcionamiento, pero sin ejercer influencia sobre su funcionamiento. Por fin,
tambin se utiliza la sombra como smbolo.
4.Beloff, 1987, p. 215; Bergson, 1944, p. 40; Hodges y Lachs, 1979, p. 515.
5.Vase por ejemplo: Van Rooijen, 1985, pp. 379-383.
6. Nos referimos aqu a la parapsicologa como estudio emprico de
anomalas, en el que la posible existencia de estas anomalas al menos no se
niega a priori y en la que la investigacin se dirige al estudio de la realidad de
aquellas. No nos referimos pues al estudio sociolgico o psicolgico que parte
de la hiptesis de que los fenmenos no son (o no pueden ser) reales.
7. Bierman, Van Dongen y Gerding, 1991.
8. Beloff, 1988, p. 217.
9. Adems, quede claro que aparte del eliminacionismo, tambin descartamos
las diferentes formas de la teora de la identidad, el funcionalismo y el
materialismo emergentista. Estas posiciones desde un punto de vista
ontolgico son todas ellas, de hecho, formas de materialismo, porque
sostienen que lo mental no forma un dominio aparte de la realidad, sino que
se puede ver como -y en ese sentido se puede reducir pues a- un "interior",
"estructuracin" o "nivel" de la materia. La "materia" no obstante nunca es
por definicin subjetiva, tampoco en una manifestacin especial o en una
especie de nivel misterioso de sta. La negacin de este hecho conduce, como
Karl Popper (p. 81, etc.) ha demostrado, a un pseudo-materialismo que es en
realidad una clase de idealismo, o a una confusin definitoria (una forma de
obscurantismo) en la que el trmino de "materia" significa algo ascomo
"realidad" no pudiendo cumplir de esta forma una funcin distintiva en el
debate.
10. Por ejemplo segn Leibniz, vase Stokes, 1993, p. 45.
11. Jackendoff, 1988, comunicacin personal. Comprese por ejemplo:
Heymans, 1933, pp. 85, etc.
Wittgenstein no habra podido generarse antes del siglo XX, al igual que habra sido
imposible que se diera la msica de Mozart durante, digamos, la Edad Media. Es
dudoso, adems, que alguien con caractersticas que no hubieran sido
concretamente las del individuo Ludwig Wittgenstein hubiera podido realizar la
herclea labor intelectual que Wittgenstein de hecho lleg a cabo. Porque, hay que
decirlo, la denuncia wittgensteiniana de la filosofa clsica obligaba a ste a mucho
ms que a poner el grito en el cielo y hacer una mera declaracin de hechos. Se
requera mucho ms que eso: se necesitaba un nuevo diagnstico detallado de la
naturaleza de los problemas filosficos en trminos de un nuevo aparato conceptual
y de un nuevo conjunto de estrategias y mtodos de anlisis. Despus de todo, las
acusaciones de asignificatividad, de carencia de sentido, tenan que venir
acompaadas de aclaraciones convincentes o, mejor dicho, contundentes. Como era
de esperarse, las aclaraciones wittgensteinianas no habran podido ser simples y
fciles, sino muy abstractas, complejas y de mltiples ramificaciones. Que quede
claro: el modo wittgensteiniano de hacer filosofa ni mucho menos es una tcnica
sencilla. Por otra parte, no estar de ms recordar que Wittgenstein de hecho
ofreci no uno sino por lo menos dos grandes grupos de aclaraciones. En efecto,
como slo algunos pensadores del pasado y quiz como ninguno de ellos,
Wittgenstein tuvo dos grandes periodos filosficos, durante los cuales elabor dos
filosofas igualmente atractivas, pero totalmente diferentes y, por ende,
incompatibles. No obstante, algo las liga, a saber, la intuicin fundamental de que la
filosofa tradicional resulta de alguna clase sutil pero profunda de incomprensin. En
ambos casos, el objetivo fue el mismo, a saber, el desmantelamiento o (para
emplear una nocin ms a la moda) la deconstruccin de los problemas filosficos
o, mejor dicho, del problema filosfico que uno decidiera encarar.
Los periodos filosficos de Wittgenstein antes mencionados son, evidentemente, los
asociados con las dos grandes obras de Wittgenstein, el famoso Tractatus LogicoPhilosophicus y las no menos clebres Investigaciones Filosficas. Sin embargo,
entre esos dos grandes paradigmas de filosofa analtica encontramos un nmero
formidable de escritos, aparecidos pstumamente bajo la forma de libros. Esto ha
llevado a pensar que es legtimo hablar de un periodo intermedio, esto es, un
periodo durante el cual Wittgenstein ya no defiende posiciones tractarianas, pero
todava no acaba de dar a luz a su segunda filosofa. Durante este periodo de
transicin, Wittgenstein fue rpidamente abandonando su atomismo lgico y fue
transitando, primero, hacia lo que se conoce como su holismo lgico, y,
posteriormente, hacia su holismo prctico. Lo que aqu haremos ahora, a
manera de ilustracin, ser reconstruir una lnea representativa de discusin
filosfica del nuevo estilo perteneciente a este perodo intermedio, que bsicamente
va de 1929 a 1933. Espero poder transmitir la sensacin de oxigenacin y de
liberacin que con Wittgenstein efectivamente se genera.
III. Un enredo de Filosofa de la Mente: la comprensin
En mi libro sobre los atomismos lgicos de Russell y Wittgenstein1 sostuve que la
primera filosofa de Wittgenstein, o sea, la filosofa del Tractatus LogicoPhilosophicus, es en gran medida filosofa russelliana, slo que pulida, mejorada y
desconectada por completo de la escuela empirista, de la cual Russell era
obviamente el gran heredero. En la actualidad ciertamente yo matizara dicho
juicio, pero sigo pensando que en lo fundamental no es errado. Pienso por ello que
hay un sentido en el que puede decirse que la verdadera filosofa wittgensteiniana
realmente empieza cuando Wittgenstein abandona un cierto enfoque, a saber, el
lgico-formal, y que deja de trabajar en los temas propios de la agenda tpicamente
russelliana. Ahora bien, esto sucede sobre todo cuando abandona lo que a final de
cuentas no pasaba de ser un mero programa filosfico y, por consiguiente, cuando
empieza a enfrentarse a enredos filosficos concretos. O sea, lo que estoy
afirmando es que hay un sentido en el que, a pesar de lo maravilloso que es
explicacin de la comprensin no nos saca del lenguaje, no nos obliga a mirar hacia
lo extra-lingstico. Por eso afirma Wittgenstein : Se puede decir que el
significado queda fuera del lenguaje, porque lo que una proposicin significa queda
dicho por lo que es otra proposicin.3 Una consecuencia importante de todo esto
es que la visin atomista-lgica se revela como incorrecta: es el sentido completo
de las oraciones lo que nos importa, aunque lgicamente el sentido sea una funcin
de los significados parciales. Ntese que esto que aqu Wittgenstein est poniendo
en entredicho es ni ms ni menos que el principio de composionalidad, un principio
de la semntica de Frege que a ms de uno les ha parecido no negociable.
Wittgenstein ataca el tema desde la perspectiva de la experiencia. Aqu lo que se
efecta es una especie de reduccin al absurdo. Si el comprender algo es
efectivamente un fenmeno, una experiencia real, entonces tenemos derecho a
hacer todas las preguntas que normalmente se pueden hacer en relacin con las
experiencias. Una experiencia genuina es, por ejemplo, un dolor. Un dolor tiene una
ubicacin, una causa, una duracin, una intensidad. Podemos decir lo mismo de la
comprensin? Asumamos momentneamente que en efecto comprender es algo
que a alguien le pasa. Pero entonces tenemos derecho a exigir una respuesta para
preguntas como las siguientes:
a) Cundo empez y cundo termin la comprensin por parte de alguien de lo
que otra persona afirm? Tendra sentido decir, por ejemplo, como ciertamente
podramos decirlo de un dolor, algo como comprend entre las 3 y las 4 de la
tarde, pero no entre las 5 y las 6?
b) Qu diferencias internas hay entre or o leer algo con comprensin y or o leer
algo sin entender lo que se oye o lee (Como cuando leemos oraciones de un
lenguaje que no conocemos)? Cambia algo en nosotros?
c) Podra decirse que la comprensin tiene lugar en un lugar especial del cuerpo?
Cul podra ser ese lugar y cmo podra saberlo el sujeto? Cuando nosotros
comprendemos algo: nos hundimos en algn proceso de introspeccin, nos
concentramos en nosotros mismos, para determinar si efectivamente
comprendimos lo que se nos dijo?
Es obvio que estas preguntas y muchas otras de la misma clase no tienen
respuesta, pero lo importante es percatarse de que si no la tienen es simplemente
porque las preguntas mismas son absurdas y si lo son es porque la concepcin
subyacente de la comprensin, la concepcin que da pie a ellas, es ininteligible. No
es que las hiptesis que se emitan sean falsas: es que no tienen sentido. El carcter
sospechoso y turbio de la explicacin tradicional empieza, pues, a poco a poco a
aflorar.
Contemplando el asunto desde el ngulo de la naturaleza de la supuesta
experiencia en cuestin, Wittgenstein plantea otra pregunta a primera vista
redundante, pero en el fondo de primera importancia, viz., Cmo puede saber
alguien que efectivamente comprendi lo que se le dijo? Porque tuvo una
sensacin especial o porque lo intuy? Es claro, sin embargo, que normalmente
nadie justificara sus pretensiones de comprensin apelando a sentimientos
especficos. En primer lugar, se puede poner fcilmente en crisis la identificacin de
la comprensin con un sentimiento: Tuvimos lo mismo, nos pas lo mismo cuando
comprendimos que 2 + 2 = 4, que Napolen era corso o que la frmula qumica del
agua es H2O? O ms bien tuvimos tres sensaciones diferentes? En ambos casos la
respuesta es absurda, pero la razn es obvia: la pregunta misma es absurda. La
identificacin de la comprensin con un suceso mental est expuesta aqu a un
bombardeo de objeciones que sencillamente la hunden. Supongamos que tenemos
una sensacin, un proceso diferente para cada caso particular de comprensin. Ello
es de entrada implausible, puesto que entonces tendramos que ser capaces de
detectar y de distinguir un nmero inmenso de sensaciones diferentes, dado que
cada cosa que comprendiramos requerira su sensacin propia, pero adems por
qu seran todos ellos casos de comprensin? El que hablemos en todos esos
casos de comprensin Se debera a que tendran algo en comn y eso comn, que
sera lo importante, sera precisamente lo que el filsofo tradicional habra dejado
sin explicar? Esta propuesta de asociacin 1-1 entre actos de comprensin y
sensaciones o sentimientos especiales, por lo tanto, sencillamente no funciona. El
problema es que tampoco lo hace la respuesta contraria. Tmese el caso en el que
una persona comprende tanto una orden como la regla de multiplicar por 5. El
filsofo tradicional tendra que sostener que en ambos casos se produjo un mismo
fenmeno, slo que con diferentes contenidos. Pero sobre qu bases podra
alguien asegurar que detect en ambos casos el mismo evento mental,
exactamente el mismo sentimiento especial, por ejemplo? Acaso no cabe la
posibilidad de que se tratara de dos sentimientos muy semejantes, pero distintos?
No es posible que alguien se equivoque respecto a sus propios sentimientos?
Despus de todo, eso es de lo ms usual! Por otra parte y ms cuestionable an:
por qu comprender algo tendra que consistir en tener algo, sea lo que sea?
Cmo es que un sentimiento o una configuracin neuronal podran revestir la
forma de la comprensin? Qu conexin hay aqu y cmo se establece? Llegamos
aqu al lmite del absurdo y del sinsentido.
Me parece que, por esculido que sea el material, podemos ya empezar a atar
cabos y la primera gran sorpresa que nos llevamos es sencillamente que eso que se
llama comprensin no es un fenmeno. En otras palabras, el concepto de
comprensin o de comprender algo no es un concepto de experiencia. Este
concepto no pertenece a la familia de conceptos como dolor, sentimiento,
percepcin, etc. En otras palabras, la comprensin no es una vivencia especial,
un evento que se produce cuando alguien (dice que) comprende algo. No es
para denotar una experiencia que se acu el verbo y sus derivados. Salta entonces
a la vista que la concepcin tradicional es radicalmente errnea, al igual que todo
aquello que sobre ella se erija. Este error filosfico, sin embargo, no es un error
inocuo. Por ejemplo, a menudo los cientficos que se dejan persuadir por tesis
filosficas convencionales emprenden experimentos, casi siempre costosos, y ponen
en marchas innumerables lneas de investigacin cuyo objetivo era detectar e
identificar el supuesto fenmeno interno que se produce cuando alguien comprende
algo. Ahora sabemos que no hay tal cosa y que se poda haber determinado a
priori que dichos experimentos estaban destinados ab initio al fracaso.
La faena difcil, naturalmente, no es la meramente destructiva, sino la positiva, esto
es, no la de descartar lo que la comprensin no es sino la de dar cuenta de lo que
la comprensin es. No se trata, desde luego, de ofrecer una simple definicin, de
encontrar una frmula que nos deje ms o menos satisfechos, sino de un examen
del tema mismo. Por lo pronto, sabemos que comprender no puede ser una
experiencia especial ni un suceso o proceso interno que sistemticamente
acompae a lo que llamamos comprender algo. Aunque no ser sino algunos
aos despus que Wittgenstein estar en posicin de dar cuenta de manera
exhaustiva de lo que es comprender algo, en la Gramtica Filosfica avanza de
manera sorprendente en la va de la aclaracin. En esta etapa, es cierto, no
reconoce todava la necesidad de distinguir entre explicaciones en primera persona
(ya entend) y en tercera persona (ahora s ya comprendi), por lo que no
ofrece ms que un diagnstico general. No obstante, ste es, a pesar de
incompleto, de una gran lucidez. Intentar ahora presentar de manera sinptica
algunos de sus resultados.
comprensin. El nio que conoce las operaciones aritmticas bsicas sabe algo del
significado del nmero 2. Pero el matemtico que sabe geometra y usa nmeros
irracionales, por ejemplo, sabe ms del nmero 2 que el nio. Y alguien que usa
dicho nmero en clculos mucho ms complejos o elaborados sabe ms que el que
no pasa de ecuaciones de cierto grado. En este sentido, el comprender es una
modalidad de accin de horizontes que se ensanchan. Las explicaciones, en todos
los casos, se dan dentro del marco de los sistemas de signos regulados que se
manejen y, lo cual es de primera importancia, no hay comprensin al margen de
ellos. En su etapa intermedia Wittgenstein se haba dejado seducir por las reglas,
confiando quiz en que con ellas se tocara tierra firme. La impactante discusin en
las Investigaciones Filosficas en torno a lo que es seguir una regla mostrara que
ello no pasaba de ser una ilusin.
Algo muy importante en el tratamiento wittgensteiniano de verbos como
comprender es que exhibe el carcter superficial y barato de los tratamientos
tradicionales, independientemente de la poca y de la terminologa y los
tecnicismos a los que se recurra. Los cognitivistas del siglo XXI sostienen
bsicamente lo mismo que los cartesianos del siglo XVII, slo que con un lxico
diferente. Pero la posicin filosfica de fondo es bsicamente la misma. La lectura
tradicional del lenguaje de lo mental, plagada de malentendidos, incomprensiones,
dificultades insolubles, etc., automticamente genera mitos e invita a la elaboracin
de teoras, mientras ms abstrusas e incomprensibles mejor. La oferta es en verdad
variada y hay para todos los gustos: se puede ser dualista, materialista,
epifenomenalista, interaccionista, ocasionalista, idealista, y as ad nauseam. La
filosofa wittgensteiniana es, precisamente, la saludable guillotina para todos esos
monstruos del intelecto, torcido por interpretaciones filosficas, parciales y burdas,
del lenguaje psicolgico; y, en la misma medida, es su liberacin. Quisiera pensar
que, aunque lo que hemos ofrecido aqu no ha sido ms que una reconstruccin
simple y forzosamente incompleta de la posicin de Wittgenstein frente a un
problema filosfico tradicional, esto es, la caracterizacin de lo que es comprender
algo, de todos modos logramos proporcionar algunos elementos para vislumbrar la
potencia superior de su punto de vista.
IV. Conclusiones
Asever al principio de este trabajo que haba un sentido en el que Wittgenstein es
una figura trgica. Por qu? l era perfectamente consciente de que a su
enseanza se la tragara el maremoto de la filosofa acadmica, con sus escuelas,
revistas, congresos, etc. Heroicamente, sin embargo, continu con su obra. En ese
sentido es trgico: a sabiendas de que su destino era trabajar en una edad
oscura, una poca de superficialidad, de dogmatismo apenas soportable, de
modas filosficas estriles y vanas pero muy influyentes, Wittgenstein sigui solo su
camino y finalmente nos leg un tesoro nico de ideas y pensamientos. Depende de
nosotros apropirnoslo o dejarlo intacto ah donde est. La tarea no es fcil, porque
en ltima instancia lo que Wittgenstein hace es ensearnos a pensar de un modo
diferente, de un modo como no estamos acostumbrados a pensar. Su sustitucin de
la filosofa tradicional por algo distinto, aunque desde luego emparentado con ella,
es algo que en un primer acercamiento nos puede chocar, parecer aburrido, pueril,
irrelevante. Poco a poco, sin embargo, se va haciendo la luz y de pronto es la
aurora. Entonces habremos comprendido la transformacin operada y estaremos,
gracias su enseanza, preparados para seguir nuestro propio camino, reflexionando
por cuenta propia. Y cuando hagamos eso, lo que estaremos haciendo ser filosofa
wittgensteiniana.
Notas